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LA POESIA DELLA NATURA

NELLA DIVINA COMMEDIA


Atti del Convegno internazionale di Studi
Ravenna, 10 novembre 2007

A cura di Giuseppe Ledda

RAVENNA
CENTRO DANTESCO DEI FRATI MINORI CONVENTUALI
2009
In copertina: Ravenna, Mausoleo di Galla Placidia, particolare della cupola con croce la-
tina e cielo stellato.

© 2009 Provincia Bolognese dei Frati Minori Conventuali


Centro Dantesco onlus
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ISBN 978-88-89501-03-0
ISSN 2036-0541
INDICE

Programma 9

Anna Maria Chiavacci Leonardi 11


Introduzione

Patrick Boyde 15
Dante poeta della Natura: «Le cose tutte quante» al dettaglio e all’ingrosso

Sergio Cristaldi 35
Paesaggi tra realismo e allegorismo

Giuseppe Ledda 93
Animali nel Paradiso

Francesco Santi 137


La natura dal punto di vista di Matelda (Purg. XXVIII)

Giuseppe Mazzotta 157


Conclusioni

Indice dei nomi 167


GIUSEPPE LEDDA

ANIMALI NEL PARADISO

Una tra le presenze più sorprendenti nel poema dantesco è quella degli ani-
mali. Si tratta di una presenza continua e variatissima, che si esprime soprattutto
attraverso lo strumento della similitudine. E le similitudini animali della Com-
media non sono soltanto dei quadri naturalistici nei quali spicca lo spirito di os-
servazione del poeta o trova espressione il suo realismo. In esse agiscono sempre
complesse strategie di costruzione del significato, attraverso l’attivazione dei va-
lori simbolici che agli animali erano attribuiti nell’esegesi biblica, nei bestiari e
nelle enciclopedie, ma anche tramite allusioni intertestuali alla presenza degli
animali in altri testi poetici antichi e moderni.1

1
Sugli animali nel poema dantesco manca ancora uno studio complessivo, ma iniziano fi-
nalmente ad apparire con una certa frequenza saggi dedicati a una singola immagine ani-
male, o a un animale che compare più volte nel poema, o a serie di similitudini animali in
singoli canti. Mi limito a citare alcuni lavori che mi sembrano particolarmente validi e si-
gnificativi. Sull’allodola: L. LAZZERINI, L’«allodetta» e il suo archetipo. La rielaborazione di temi
mistici nella lirica trobadorica e nello stil novo, in Sotto il segno di Dante. Scritti in onore di Fran-
cesco Mazzoni, a cura di L. Coglievina, D. De Robertis, Firenze, Le Lettere, 1998, pp. 165-188.
Sulle api e le vespe: N. MALDINA, Api e vespe nella «Commedia». Osservazioni sul bestiario dante-
sco, in «L’Alighieri», XLVIII, 29 N.S. (2007), pp. 121-142. Sull’aquila: A. GAGLIARDI, L’aquila e
il pipistrello, in ID., Ulisse e Sigieri di Brabante, Catanzaro, Pullano, 1992; A. CARREGA, Immagini
intessute di scrittura: aquile dantesche, in «L’immagine riflessa», VII (1998), pp. 285-301; M. SE-
MOLA, Dante e l’«exemplum» animale: il caso dell’aquila, in «L’Alighieri», XLIX, 31 N.S. (2008),
pp. 149-159; F. BARALDI, Il simbolismo dell’aquila nella «Commedia» dantesca, in «I castelli di
Yale. Quaderni di filosofia», IX (2007/2008), pp. 85-101. Sulla capra: G. NERI, Il bestiario con-
templativo di Dante, in «Intersezioni», X (1990), pp. 15-33. Sulla cicogna: C.S. NOBILI, Dante
e il repertorio narrativo medievale, in «Per correr miglior acque…». Bilanci e prospettive degli studi
danteschi alle soglie del nuovo millennio, Roma, Salerno, 2001, tomo II, pp. 993-1006; E. CURTI,
Un esempio di bestiario dantesco: la cicogna o dell’amor materno, in «Studi Danteschi», LXVII
(2002), pp. 129-160. Su colombe e colombi: J. FRECCERO, Casella’s Song, in «Dante Studies»,

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GIUSEPPE LEDDA

Ho avuto modo di presentare recentemente alcune osservazioni sulle si-


militudini animali nel Purgatorio.2 In questa occasione vorrei continuare quel di-

XCI (1973), pp. 73-80 (trad. it. in ID., Dante. La poetica della conversione, Bologna, il Mulino,
1989, pp. 251-260); R.A. SHOAF, Dante’s «colombi» and the Figuralism of Hope in the «Divine Co-
medy», in «Dante Studies», XCIII (1975), pp. 27-59; P. VALESIO, «Inferno» V: The Fierce Dove, in
«Lectura Dantis», 14-15 (1994), pp. 3-25. Su falchi e sparvieri: L. PERTILE, Il nodo di Bona-
giunta, le penne di Dante e il Dolce Stil Novo, in «Lettere Italiane», XLVI (1994), pp. 44-75 (ora
anche in ID., La punta del disio. Semantica del desiderio nella «Commedia», Fiesole, Cadmo, 2005,
pp. 85-113); L. LAZZERINI, Bonagiunta, il nodo e la vista recuperata, in Operosa parva per Gianni
Antonini, a cura di D. De Robertis e F. Gavazzeni, Verona, Valdonega, 1996, pp. 47-54; D.
BOCCASSINI, Il volo della mente. Falconeria e Sofia nel mondo mediterraneo: Islam, Federico II, Dante,
Ravenna, Longo, 2003. Sulle gru: K.J. KNOESPEL, When the Sky was Paper: Dante’s Cranes and
Reading as Migration, in Lectura Dantis Newberryana, a cura di P. Cherchi e A.C. Mastrobuono,
II (1990), pp. 121-146; G. GORNI, «Gru» di Dante. Lettura di «Purgatorio» XXVI, in «Rassegna
europea di letteratura italiana», II (1994), pp. 11-34; T. GUALTIERI, Le gru di Dante: pellegri-
naggio attraverso la poesia, in «L’Alighieri», XXXV, 3/4 N.S. (1994), pp. 95-110 (in trad. ingl.
Dante’s Crane and the Pilgrimage of Poetic Inspiration, in «Rivista di Studi Italiani», XIII [1995],
pp. 1-13); U. DI RAIMO, Domande sul simbolismo delle gru nella «Divina Commedia», in Mappe
della letteratura europea e mediterranea. I. Dalle origini al «Don Chisciotte», a cura di G.M. An-
selmi, Milano, Bruno Mondadori, 2000, pp. 135-154; C. LÓPEZ CORTEZO, Metapoetica della
lussuria: le gru di «Purgatorio» XXVI, in «Tenzone», VI (2005), 121-141. Sulle rane e sulle for-
miche: A. ROSSINI, Rane e formiche nella «Commedia»: la leggenda di due antichi popoli fra tradi-
zione ovidiana, mediazione patristica ed intertestualità dantesca, in «Rivista di Cultura Classica e
Medioevale», XLIX (2002), pp. 81-88. Sull’«augello» di Par. XXIII 1-9: M. PERUGI, Canto XXIII,
in Lectura Dantis Turicensis. «Paradiso», a cura di G. Güntert e M. Picone, Firenze, Cesati, 2002,
pp. 363-371. Inoltre, sulle similitudini ornitologiche di Inf. V: L.V. RYAN, «Stornei», «Gru», «Co-
lombe»: The Bird Images in «Inferno» V, in «Dante Studies», XCIV (1976), pp. 25-45. Una ras-
segna degli animali infernali offre S.M. BARILLARI, L’animalità come segno del demoniaco
nell’«Inferno» dantesco, in «Giornale Storico della Letteratura Italiana», CXI (1997), pp. 98-
119. Sui mostri infernali sono preziosi gli interventi raccolti nel volume I «monstra» nell’Inferno
dantesco: tradizione e simbologie, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1997. Su
Gerione e sulle molte immagini animali che lo riguardano, si veda ora anche C. CARMINA,
«Ecco la fiera con la coda aguzza». La bestialità nel canto XVII dell’«Inferno», in «Dante», II (2005),
99-111. Passa in rassegna le similitudini “naturalistiche” della Commedia, e quindi anche
quelle animali, il saggio di G. BÁRBERI SQUAROTTI, «Quale ne’ plenilunii sereni»: la natura in si-
militudine, in «Letture Classensi», 21 (1992), pp. 107-139. Sul simbolismo degli uccelli nel
poema dantesco cfr. anche M. DOZON, Mythe et symbole dans la «Divine Comédie», Firenze, Ol-
schki, pp. 496-524.
2
Cfr. G. LEDDA, La «Commedia» e il bestiario dell’aldilà. Osservazioni sugli animali nel «Purgatorio»,
in La fabbrica della «Commedia». Atti del Convegno Internazionale di Studi (Ravenna 14-16
settembre 2006), a cura di A. Cottignoli, D. Domini, G. Gruppioni, Ravenna, Longo, 2008,
pp. 139-159. Avevo anticipato alcune osservazioni intorno alle similitudini animali nel Pur-
gatorio, in particolare quelle sui falchi e gli spavieri e sulla talpa, in ID., Per un bestiario dante-
sco della cecità e della visione: vedere «non altrimenti che per pelle talpe» («Purg.» XVII 1-3), in Da

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ANIMALI NEL PARADISO

scorso, soffermandomi sulle similitudini del Paradiso, ripartendo però proprio da


dove mi ero fermato, dall’ultima cornice purgatoriale.
I lussuriosi sono gli ultimi spiriti del Purgatorio come erano i primi nel-
l’Inferno. E come per i lussuriosi infernali si trovano tre similitudini animali, gli
stornei, le gru e le colombe,3 così avviene anche per i lussuriosi purgatoriali, per
i quali si chiamano in causa, nel canto XXVI del Purgatorio, prima le formiche, poi
le gru, infine il pesce. Gli spiriti appaiono dapprima mentre camminano attra-
verso le fiamme gridando esempi di castità intervallati dal canto dell’inno Sum-
mae Deus clementiae. A un certo punto Dante è sorpreso da una novità: una nuova
schiera di anime arriva in direzione opposta rispetto a quella che seguono i tre
poeti e le anime della prima schiera. Dopo essersi incrociati e baciati l’uno con
l’altro in segno di saluto, gli spiriti delle due schiere gridano esempi di lussuria pu-
nita, poi riprendono il cammino in direzioni opposte. I due momenti della scena,
l’incontro fra le due schiere di anime e la ripartenza di ciascuna schiera per il pro-
prio percorso, sono illustrati attraverso le due similitudini delle formiche e delle
gru:

Lì veggio d’ogne parte farsi presta


ciascun’ ombra e basciarsi una con una
sanza restar, contente a brieve festa;
così per entro loro schiera bruna
s’ammusa l’una con l’altra formica,
forse a spïar lor via e lor fortuna.
[…]
Poi, come grue ch’a le montagne Rife
volasser parte, e parte inver’ l’arene,
queste del gel, quelle del sole schife,
l’una gente sen va, l’altra sen vene.
(Purg. XXVI 31-36; 43-46)

Dante a Montale. Studi di filologia e critica letteraria in onore di Emilio Pasquini, a cura di G.M.
Anselmi et al., Bologna, Gedit, 2005, pp. 77-97.
3
Cfr. L.V. RYAN, «Stornei», «Gru», «Colombe»: The Bird Images in «Inferno» V, cit.; P. VALESIO, «In-
ferno» V: The Fierce Dove, cit.; T. GUALTIERI, Le gru di Dante: pellegrinaggio attraverso la poesia, cit.

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GIUSEPPE LEDDA

Fra i diversi valori simbolici che queste immagini possono assumere, mi


paiono particolarmente significativi quelli legati all’idea del viaggio, della migra-
zione, del pellegrinaggio. La similitudine delle formiche riscrive infatti quella del
IV libro dell’Eneide, attraverso la quale Virgilio rappresenta i Troiani che si prepa-
rano a lasciare Cartagine.4 Dopo il cedimento all’amore di Didone, Enea, obbe-
dendo al comando degli dèi, decide di lasciare la regina cartaginese e ripartire con
i suoi: è una fuga dalla lussuria per migrare verso il compimento della missione.
Così le anime dei lussuriori purgatoriali riprendono il loro percorso penitenziale
di fuga dal vizio, proprio quello di lussuria di cui Didone è simbolo riconosciuto,
per intraprendere il viaggio penitenziale nel fuoco che li condurrà alla salvezza.5
E non c’è bisogno di ricordare l’importanza nel Purgatorio dantesco del tema del
viaggio dalla schiavitù alla libertà, dal vizio alla salvezza, e del motivo del pelle-
grinaggio penitenziale, fin dal canto del salmo In exitu Israel de Aegypto.6
Tanto più che il tema del pellegrinaggio, nel suo correlativo animale della
migrazione degli uccelli, viene subito ripreso attraverso la nuova similitudine delle
gru. Le gru erano presenti anche nella cornice infernale dei lussuriosi. Ma se le
gru infernali erano portate dalla bufera e non potevano andare da nessuna parte,
quelle purgatoriali si affrettano verso il viaggio migratorio, sia pure in direzioni
rispettivamente contrarie, a seconda del tipo di lussuria (secondo o contro na-
tura) cui gli spiriti hanno ceduto in vita. La meta ultima della migrazione delle
gru-spiriti penitenti è la pace paradisiaca, in quanto «anime sicure / d’aver, quando

4
Cfr. VIRGILIO, Aen. IV 401-407: «Migrantis cernas totaque ex urbe ruentis, / ac veluti ingentem
formicae farris acervom / cum populant hiemis memores tectoque reponunt: / it nigrum
campis agmen praedamque per herbas / convectant calle angusto, pars grandia trudunt / ob-
nixae frumenta umeris, pars agmina cogunt / castigantque moras, opere omnis semita fervet».
5
Per argomentazioni a sostegno di questa interpretazione della similitudine delle formiche, per
un’analisi più approfondita del passo e per ulteriori rimandi bibliografici, cfr. G. LEDDA, La
«Commedia» e il bestiario dell’aldilà, cit., pp. 149-153.
6
Cfr. Purg. II 46. Oltre al saggio classico sull’argomento, C.S. SINGLETON, «In exitu Israel de Ae-
gypto», in ID., La poesia della «Divina Commedia», trad. it., Bologna, il Mulino, 1978, pp. 495-
520, cfr. C. DELCORNO, «Ma noi siam peregrin come voi siete». Aspetti penitenziali del «Purgatorio»,
in Da Dante a Montale. Studi di filologia e critica letteraria in onore di Emilio Pasquini, cit., pp.
11-30, alle pp. 14-24, dove si possono trovare anche ulteriori rimandi bibliografici sul pelle-
grinaggio nella cultura medievale.

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ANIMALI NEL PARADISO

che sia, di pace stato» (Purg. XXVI 53-54), e precisamente l’Empireo, il «ciel […]
ch’è pien d’amore e più ampio si spazia» (vv. 62-63).7 E nel Paradiso infatti le gru
compariranno in una nuova similitudine in cui sono viste ormai giunte definiti-
vamente alla meta della loro migrazione.8
La terza similitudine animale del canto è anche l’ultima tra quelle riferite
agli spiriti del Purgatorio. Lo spirito di Guido Guinizzelli, con cui Dante ha con-
versato, terminato il dialogo, si nasconde nel fuoco, «come per l’acqua il pesce
andando al fondo» (Purg. XXVI 135). Lo stesso gesto di scomparire nel fuoco è ri-
petuto anche da Arnaut Daniel: «Poi s’ascose nel foco che li affina» (v. 148). Que-
st’ultimo verso sigilla la rappresentazione delle anime purgatoriali: l’ultima
immagine è quella di questi spiriti che nel fuoco che li affina si nascondono come
un pesce nell’acqua.
Si tratta di un’immagine frequente nella letteratura delle visioni dell’aldilà,
sia pure con un significato molto diverso, in riferimento ai terribili animali in-
fernali che costituiscono una delle pene che il peccatore deve subire: vermi, dra-
ghi, scorpioni che vivono nel fuoco come i pesci nell’acqua.9 Rispetto a questa
tradizione, concorde nel paragonare i pesci nell’acqua a esseri diabolici o infernali,
è evidente il rovesciamento operato da Dante che si serve della stessa immagine
per indicare invece la condizione degli spiriti del Purgatorio. Inoltre il fuoco nel
quale le anime-pesci si immergono è il fuoco che le «affina»: la sua funzione è di

7
Per argomentazioni a sostegno di questa lettura e per ulteriori rimandi bibliografici, cfr. G.
LEDDA, La «Commedia» e il bestiario dell’aldilà, cit., pp. 153-157.
8
Cfr. Par. XVIII 73-78, su cui vedi infra.
9
Se ne veda la formulazione classica di Onorio di Autun, poi ripresa in numerosi testi, tra cui
i poemetti oltremondani duecenteschi di Giacomino da Verona e Bonvesin da la Riva: «Ter-
tia [scil. poena], vermes immortales, vel serpentes et dracones visu et sibilo horribiles, qui ut
pisces in aqua, ita vivunt in flamma» (ONORIO DI AUTUN, Elucidarium, IV 4, PL 172, 1160). Cfr.
inoltre GIACOMINO DA VERONA, De Babilionia civitate infernali, 153-156: «E sì com’entro l’aigua
se noriso li pissi, / così fa en quel fogo li vermi malëiti, / ke a li peccaori ke fi là dentro missi
/ manja i ocli e la bocca, le coxe e li gariti»; BONVESIN DA LA RIVA, De scriptura nigra, 405-408:
«Li vermini venenusi in l’eternal calura / scorpïon, bisse, serpenti, dragon de grand pagura, /
com fan li pisci entr’aqua, ghe viven per natura, / ke lo peccator venenano con pessima mor-
sura»; Liber Scale Machometi, § 24: «De angelis quidem inferni de quibus queris, scias quod
Deus creavit eos omnes de igne et sunt in igne nutriti. Et si hora sola de igne exirent, subito
morerentur, nec possent sine igne vivere: sicut nec pisces eciam sine aqua».

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GIUSEPPE LEDDA

purificazione, penitenza e purgazione, non di mera punizione. Esso prepara a una


condizione di pace e beatitudine.10
Il percorso è completato dalla prima similitudine animale riferita ai beati
del Paradiso: le anime degli spiriti attivi nel cielo di Mercurio appaiono come
pesci in una peschiera, i quali vengono incontro a Dante come a colui che po-
trebbe portar loro del cibo:

Come ’n peschiera ch’è tranquilla e pura


traggonsi i pesci a ciò che vien di fori
per modo che lo stimin lor pastura,
sì vid’ io ben più di mille splendori
trarsi ver’ noi, e in ciascun s’udia:
«ecco chi crescerà li nostri amori».
(Par. V 100-105)

Agisce qui certamente il rimando a un celebre passo evangelico di Matteo,


che genera una notevole tradizione esegetica:

Iterum simile est regnum caelorum sagenae missae in mare, et ex omni genere pi-
scium congreganti. Quam, cum impleta esset, educentes, et secus littus sedentes, elegerunt
bonos in vasa, malos autem foras miserunt. Sic erit in consummatione saeculi: exibunt
angeli, et separabunt malos de medio iustorum, et mittent eos in caminum ignis: ibi erit
fletus, et stridor dentium.11

Nel passo di Matteo ci sono sia i pesci che andranno nel regno dei cieli, sia
quelli che finiranno nel fuoco. Ma i pesci destinati al fuoco sono posti da Dante
nel fuoco purgatorio anziché in quello eterno.12

10
Cfr. in proposito anche G. LEDDA, La «Commedia» e il bestiario dell’aldilà, cit., pp. 157-159.
11
Mt 13, 47-50. Il passo di Matteo è citato anche nella letteratura naturalistica ed esamerale. Cfr.
per esempio AMBROGIO, Hexaëmeron, V 6, PL 14, 212.
12
Dove stanno comunque altri pesci: i delfini, cui sono paragonati i barattieri nella pece bol-
lente, e la scardova squamosa che inutilmente si cerca di desquamare, chiamata in causa in
una similitudine riferita agli alchimisti incontrati nella bolgia dei falsari. Cfr. rispettivamente
Inf. XXII 19-24 e XXIX 82-84.

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ANIMALI NEL PARADISO

Mi sembra significativo che la prima similitudine animale per i beati del Pa-
radiso si ricolleghi all’ultima usata per le anime purgatoriali. Non più nel fuoco,
gli spiriti-pesci sono ora in «peschiera ch’è tranquilla e pura»: hanno raggiunto, at-
traverso la penitenza «nel foco che li affina», quella «pace» cui anche le anime-
pesci del purgatorio sono infine destinate.
Ma questa è solo la prima delle similitudini animali riferite ai beati, a cui
molte altre seguiranno. In primo luogo occorre infatti osservare che la prima ap-
parizione dei beati nei singoli cieli è presentata di solito con una scena d’insieme
illustrata da una similitudine.13 E in più occasioni si tratta di similitudini animali.
Dopo questa relativa ai beati del secondo cielo, in apertura dell’episodio relativo
al sesto cielo, di Giove, le anime saranno paragonate a gru che si levano in volo e
formano figure di lettere dell’alfabeto, mentre al principio della rappresentazione
del cielo successivo, quello di Saturno, i beati appariranno come pole che al mat-
tino si muovono in diverse direzioni.14 E perfino nell’Empireo, quando Dante
può vedere finalmente «ambo le corti del ciel manifeste», «l’alto trïunfo del regno
verace»,15 nella grande scena d’insieme che apre il XXXI canto, gli angeli gli ap-
pariranno come api in volo fra i fiori e l’alveare.16 In questo caso si tratta però di
una similitudine riferita agli angeli, su cui in questa occasione non mi soffer-
merò,17 per concentrarmi invece esclusivamente su quelle relative ai beati.

Oltre queste similitudini particolarmente significative per la posizione espo-


sta, in apertura dell’episodio relativo a uno dei cieli, si registrano nel Paradiso anche
altre similitudini animali relative a singoli o a gruppi particolari di beati. Così gli
spiriti di Marte, i quali si presentano a Dante uno per uno, sono visti come fal-
coni, che il falconiere, in questo caso Dante, segue con attenzione nel loro volo:

13
La bibliografia sulle similitudini dantesche è molto ampia. Cfr. in proposito la puntuale ras-
segna critica di N. MALDINA, Gli studi sulle similitudini di Dante: in margine alla ristampa de «Le
similitudini dantesche» di Luigi Venturi, in «L’Alighieri», XLIX, 32 N.S. (2008), pp. 139-154.
14
Cfr. rispettivamente Par. XVIII 73-78; XXI 34-42. E vedi infra per l’analisi di questi passi.
15
Par. XXX 96; 98.
16
Cfr. Par. XXXI 1-18.
17
Rimando in proposito all’ottima analisi di N. MALDINA, Api e vespe nella «Commedia», cit., in
particolare pp. 131-139, anche per ulteriori riferimenti bibliografici.

99
GIUSEPPE LEDDA

Così per Carlo Magno e per Orlando


due ne seguì lo mio attento sguardo,
com’occhio segue suo falcon volando.
(Par. XVIII 43-45)

Il tema falconario è straordinariamente insistito nella Commedia,18 con


molte occorrenze nell’Inferno e specialmente nel Purgatorio. Anche nel Paradiso ce
ne sarà ancora un’altra.19 Ma questa occorrenza è particolarmente interessante
perché nell’Inferno erano stati i dannati20 e soprattutto i mostri demoniaci come
Gerione e i diavoli della bolgia dei barattieri a essere paragonati a falconi e spar-
vieri da caccia,21 mentre nel Purgatorio le similitudini falconarie coinvolgevano le
anime degli invidiosi,22 ma anche lo stesso Dante personaggio,23 che qui invece
diventa il falconiere, e implicitamente svolgerà questa funzione anche nell’ultima

18
Cfr. in proposito l’ampia trattazione di D. BOCCASSINI, Il volo della mente, cit., pp. 335-388, le
cui osservazioni non paiono tuttavia sempre pienamente condivisibili.
19
Cfr. Par. XIX 34-39, e vedi infra.
20
Cfr. Inf. III 112-117. E cfr. in proposito D. BOCCASSINI, Il volo della mente, cit., pp. 349-358.
21
Cfr. rispettivamente Inf. XVII 127-136; XXII 121-151. D. BOCCASSINI, Il volo della mente, cit., pp.
358-360, si sofferma solo sul primo episodio.
22
Cfr. Purg. XIII 67-72. Per l’analisi del passo e ulteriori riferimenti bibliografici cfr. G. LEDDA,
Per un bestiario dantesco della cecità e della visione, cit., pp. 78-80 e 95-96; ID., La «Commedia»
e il bestiario dell’aldilà, cit., pp. 140-142.
23
Cfr. Purg. XIX 61-69, su cui vedi anche D. BOCCASSINI, Il volo della mente, cit., pp. 369-370. Una
complessa occorrenza purgatoriale del tema falconario è quella della fine del canto XIV (vv.
143-151), in riferimento ai comportamenti umani nella vita terrena (e cfr. D. BOCCASSINI, Il
volo della mente, cit., pp. 367-368). Più controversa l’individuazione del lessico falconario in
Purg. XXIV 49-63: proposta da L. PERTILE, Il nodo di Bonagiunta, le penne di Dante e il Dolce Stil
Novo, cit., è stata ripresa, tra gli altri, da S. SARTESCHI, «Purgatorio» XXIX 49-53: Dante e il “dolce
stil novo”. Verifica di una continuità ideologica, in «Filologia e critica», 20 (1995), pp. 242-277
(ora in EAD., Per la «Commedia» e non per essa soltanto, Roma, Bulzoni, 2000, pp. 97-137); L.
LAZZERINI, Bonagiunta, il nodo e la vista recuperata, cit.; D. BOCCASSINI, Il volo della mente, cit., pp.
372-374; F. BRUGNOLO, Appendice a Cino (e Onesto) dentro e fuori la «Commedia». Ancora sul-
l’intertesto di «Purgatorio» XXIV 49-63, in Leggere Dante, a cura di L. Battaglia Ricci, Ravenna,
Longo, 2003, pp. 153-171. Tale individuazione è invece respinta, tra gli altri, da L. ROSSI, Il
«nodo» di Bonagiunta e le «penne» degli stilnovisti: ancora sul XXIV del «Purgatorio», in Fictio poe-
tica. Studi in onore di Georges Güntert, a cura di K. Maier-Troxler e C. Mäder, Firenze, Cesati,
1998, pp. 27-52; ID., Canto XXIV, in Lectura Dantis Turicensis. «Purgatorio», a cura di G. Gün-
tert e M. Picone, Firenze, Cesati, 2001, pp. 373-387, alle pp. 381-385; M. PICONE, Una lettura
di «Purgatorio» XXIV, in «L’Alighieri», XLV, 23 N.S. (2004), pp. 75-95, a p. 94 n.

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ANIMALI NEL PARADISO

occorrenza paradisiaca. L’enfasi, come spesso accade nelle immagini falconarie


nella Commedia, è sugli aspetti visivi e sul volo. Ma in questo caso la visione è
dalla parte del falconiere, che scruta attento il volo del suo falco: solo indiretta-
mente quindi i beati sono paragonati ai falchi in volo. In ogni caso si tratta un’ul-
teriore conferma della centralità e della produttività dell’immaginario falconario
per Dante, che ne sfrutta tutte le possibili variazioni. Inoltre tale similitudine è col-
locata nella parte conclusiva dell’epsiodio relativo ai beati del cielo di Marte, nella
prima parte del canto XVIII, in posizione simmetrica e in certo modo chiastica ri-
spetto alla similitudine con le gru che aprirà invece, nella seconda metà dello
stesso canto, la rappresentazione dei beati del cielo di Giove. E per questi beati
l’immaginario ornitologico, qui indirettamente suggerito, sarà invece sfruttato
con presenze e modalità molteplici: oltre alle gru saranno citati l’aquila, il falco,
la cicogna, l’allodola. I falchi-combattenti per la fede seguiti con sguardo attento
e amorevole da Dante-falconiere preludono dunque a questa esplosione di im-
magini ornitologiche nella rappresentazione del cielo successivo, in cui troverà
luogo anche l’unica altra immagine falconaria della terza cantica.24
Un fenomeno molto interessante nella rappresentazione del Paradiso è
l’immagine del nascondimento, secondo cui i lineamenti dei beati sono nascosti
a Dante dalla loro stessa luminosità, circondati e celati da una luce intensissima

24
Controversa è la lettura falconaria di un terzo passo: «E sì come secondo raggio suole / uscir
del primo e risalire in suso, / pur come pelegrin che tornar vuole, // così de l’atto suo, per li
occhi infuso / ne l’imagine mia, il mio si fece, / e fissi li occhi al sole oltre nostr’uso» (Par. I
49-54). Il «pelegrin che tornar vuole» è tradizionalmente inteso come un pellegrino che de-
sidera tornare in patria, ma è stato anche identificato da alcuni commentatori con il falco pel-
legrino che torna in cielo dopo la caccia, e quindi riferito alla tematica falconaria. Tale
interpretazione, proposta nel commento di Del Lungo e seguita anche da Steiner, è stata so-
stenuta con nuovi argomenti da S.A. CHIMENZ, Per il testo e la chiosa della «Commedia», in «Gior-
nale Storico della Letteratura Italiana», CXXXIII (1956), pp. 180-185; è stata poi ripresa da
alcuni commenti successivi (oltre a quello dello stesso Chimenz, anche da Sapegno, Fallani,
Giacalone, Pasquini-Quaglio). D. BOCCASSINI (Il volo della mente, cit., pp. 377-388) giudica
compresenti e associate la connotazione falconaria con l’allusione alla peregrinatio. L’ipotesi
interpretativa è discussa e respinta, con argomenti che paiono persuasivi, da G. SCAFOGLIO,
Dante e la tradizione neoplatonico-agostiniana. In margine a «Par.» I, 49-54, in «Deutsches Dante-
Jahrbuch», 79-80 (2004-2005), pp. 161-171. Segnalo che i commenti danteschi, a meno di
diversa indicazione, sono sempre citati dal sito internet del «Dartmouth Dante Project».

101
GIUSEPPE LEDDA

e impenetrabile.25 E anche per questo fenomeno in alcune occasioni Dante ricorre


a similitudini animali. Nel cielo di Venere, lo spirito di Carlo Martello nascosto
dalla propria stessa luminosità si descrive come un baco chiuso nel suo bozzolo
di seta:

La mia letizia mi ti tien celato


che mi raggia dintorno e mi nasconde
quasi animal di sua seta fasciato.
(Par. VIII 52-54)

Si tratta di una delle poche similitudini animali ma non ornitologiche pre-


senti nel Paradiso, e l’immagine bassa e terrena del verme, pur «fasciato» dal suo
bozzolo di seta, appartiene alla tradizione pseudoniasiana dell’applicazione al
divino di immagini anche infime, in uno spirito di rovesciamento paradossale,
come sottolinea opportunamente Marco Ariani, che vi ravvisa «tutta la potenza
simbolica dell’incongruo pseudodionisiano, della superiore incidenza mistica,
cioè, di un’immagine “bassa” rispetto a un’immagine “alta”».26 Il verme ha una
straordinaria rilevanza simbolica nel bestiario cristiano, specie per i suoi usi in
senso cristologico.27 Nella Commedia esso è presente sia in chiave demonologica,

25
Cfr. Par. V 124-139; VIII 52-54; XVII 34-36; XXI 55-56; XXVI 97-102. Il fenomeno è anticipato
già nel Purgatorio, in relazione alle apparizioni luminosissime degli angeli: cfr. Purg. XVII 52-
57. Cfr. anche M. ARIANI, «Abyssus luminis»: Dante e la veste di luce, in «Rivista di Letteratura Ita-
liana», XI (1993), pp. 9-71; A.M. CHIAVACCI LEONARDI, «Le bianche stole»: il tema della resurrezione
nel «Paradiso», in Dante e la Bibbia, a cura di G. Barblan, Firenze, Olschki 1988, pp. 249-271.
26
M. ARIANI, «Abyssus luminis», cit., p. 56. Sulla dottrina pseudodionisiana dei «simboli disso-
miglianti», che raffigurano le realtà celesti «per mezzo di creature tra le più basse e spregevoli»,
in relazione ai fondamenti teorici del bestiario medievale, cfr. F. ZAMBON, La teologia del be-
stiario, in ID., L’alfabeto simbolico degli animali. I bestiari del medioevo, Milano, Luni Editrice,
2001, pp. 23-54. Su altri aspetti della presenza del linguaggio pseudodionisiano nella Com-
media, cfr., anche per ulteriori riferimenti bibliografici, M. ARIANI, «E sì come di lei bevve la
gronda / de le palpebre mie» («Par.» XXX 88): Dante e lo Pseudo Dionigi Areopagita, in Leggere
Dante, cit., pp. 131-152; D. SBACCHI, La presenza di Dionigi Areopagita nel «Paradiso» di Dante,
Firenze, Olschki, 2006; A. ROSSINI, Il Dante sapienziale. Dionigi e la bellezza di Beatrice, Pisa,
Serra, 2009.
27
Per le radici bibliche e patristiche di questo simbolismo cfr. anche M.P. CICCARESE (a cura di),
Animali simbolici. Alle origini del bestiario cristiano. II. (leone-zanzara), Bologna, EDB, 2007, pp.
353-372.

102
ANIMALI NEL PARADISO

dai «fastidiosi vermi» che raccolgono il sangue lacrimoso degli ignavi a Lucifero,
il «vermo reo che ’l mondo fora»,28 ma anche, in virtù del principio della ambi-
valenza simbolica degli animali,29 in chiave antropologica e cristologica, in par-
ticolare nella memorabile immagine, di impronta agostiniana, degli
uomini-vermi destinati a divenire angeli: «vermi / nati a formar l’angelica far-
falla».30 Del tutto inedita sembra invece l’immagine paradisiaca dei vermi circon-
dati dal bozzolo di seta per indicare la veste di luce dei beati. Tuttavia il baco da
seta, in latino bombyx, è citato fin dalle più antiche trattazioni zoologiche cristiane,
per esempio quelle di Ambrogio e di Basilio, come simbolo di resurrezione,31 ben-
ché poi nella letteratura enciclopedica e nei bestiari medievali una tale interpre-
tazione non sembri più trovare spazio.32

28
Cfr. rispettivamente Inf. III 64-69 («Questi sciaurati, che mai non fur vivi, / erano ignudi e sti-
molati molto / da mosconi e da vespe ch’eran ivi. // Elle rigavan lor di sangue il volto, / che,
mischiato di lagrime, a’ lor piedi / da fastidiosi vermi era ricolto») e, per Lucifero, XXXIV 108.
E si aggiunga «Cerbero, il gran vermo» (VI 22).
29
Cfr. in proposito M.P. CICCARESE, Il simbolismo antropologico degli animali nell’esegesi cristiana an-
tica: criteri e contenuti ermeneutici, in «Annali di storia dell’esegesi» 7/2 (1990), pp. 529-567,
alle pp. 551-567; EAD. (a cura di), Animali simbolici. Alle origini del bestiario cristiano. I. (agnello-
gufo), Bologna, EDB, 2002, pp. 17-60. Per i secoli successivi l’importanza del principio è sot-
tolineata (per limitarsi a un’unica segnalazione) da molti contributi del volume L’animal
exemplaire au Moyen Âge. (Ve-XVe siècle), a cura di J. Berlioz e M.A. Polo de Beaulieu, Rennes,
Presses Universitaires de Rennes, 1999, pp. 11; 46-48;166-168; 175; 178; 295-296.
30
Purg. X 124-125. La radice agostiniana di questa immagine è studiata da P. CAMPORESI, La
carne impassibile, Milano, Garzanti, 1994, pp. 313-314, che analizza finemente la sequenza
metaforica agostiniana vermi, uomini, angeli, Dio: «Omnes homines de carne nascentes,
quid sunt nisi vermes? Et de vermibus [Deus] angelos facit» (Agostino, In Johannis Evangelium
Tractatus, I 12, PL 35, 1385).
31
Cfr. in proposito P.F. MORETTI, Elefanti, serpenti e bachi da seta. Riflessioni su qualche aspetto del
repertorio zoologico ambrosiano, in «ACME» LVII (2004), pp. 3-31, alle pp. 25-30.
32
ISIDORO DI SIVIGLIA cita più volte il baco da seta, senza proporre alcuna interpretazione alle-
gorica (cfr. Etymologiae, XII 5, 8; XIX 22, 13; 27, 5). Ripetono le stesse parole di Isidoro anche
RABANO MAURO, De universo, VIII 4, PL 111, 235, e il III libro del De bestiis et aliis rebus dello
PSEUDO-UGO DI SAN VITTORE (PL 177, 104). Aggiunge altre notizie BARTOLOMEO ANGLICO, De Pro-
prietatibus rerum, XVIII 12 (BARTHOLOMAEI ANGLICI, De genuinis rerum coelestium, terrestrium et
inferarum Proprietatibus, Libri XVIII, Francofurti, apud Wolfangum Richterum, 1601; ristampa
anastatica, Frankfurt a. M., Minerva, 1964), ma non offre particolari utili in chiave dantesca.
Tuttavia non mi è stato ancora possibile controllare le glosse a questo capitolo presenti nella
tradizione manoscritta.

103
GIUSEPPE LEDDA

Ancora nell’ambito delle variazioni delle figure di nascondimento e in par-


ticolare del nascondimento nella propria luce da parte dei beati si avrà una nuova
enigmatica similitudine per l’apparizione di Adamo che si presenta al pellegrino
nel cielo delle stelle fisse:

Talvolta un animal coverto broglia,


sì che l’affetto convien che si paia
per lo seguir che face a lui la ’nvoglia;
e similmente l’anima primaia
mi facea trasparer per la coverta
quant’ella a compiacermi venìa gaia.
(Par. XXVI 97-102)

È una similitudine che ha creato notevoli difficoltà ai commentatori ed è


stata intesa variamente. Gli antichi intendono la parola chiave, ’mbroglia, come
«il movimento estrinseco di un animale» (Jacopo della Lana; Anonimo Fioren-
tino), oppure «guscio» (Ottimo), o più frequentemente «pelle» (Ottimo, Benve-
nuto da Imola, Giovanni da Serravalle, che però aggiunge anche «coopertum setis,
sive pilis»), o genericamente «copertura corporale» (Francesco da Buti). Dunque
l’affetto interiore dell’animale si manifesterebbe attraverso tremori o altri movi-
menti esteriori della pelle eventualmente ricoperta anche di pelo o pelliccia. Di so-
lito i commentatori non indicano un animale particolare, ma restano sul generico.
Sono poche le indicazioni in questo senso, e solo con funzione puramente esem-
plicativa, come è il caso di Benvenuto, che spiega: «sicut agnus».
Con il commento di Baldassarre Lombardi (1791-92), che su questo punto
segue le chiose inedite di Giuseppe Torelli (come poi rileverà Campi nel suo com-
mento), si inaugura una diversa interpretazione: la copertura non sarebbe più
quella naturale e corporea dell’animale (pelle, pelo o altro), ma invece «un
panno»: «la similitudine di un animale coperto con un panno, che brogliando,
agitandosi, fa per l’invoglia, per la copertura, conoscere ciò che brama. Un cane
esempigrazia così per trastullo coperto, fa per la copertura conoscere la brama di
accostarsi se si chiama, o di fuggire se si minaccia». La nuova spiegazione di Lom-
bardi incontra subito favore ed è seguita da tutti i commentatori successivi, che

104
ANIMALI NEL PARADISO

però tralasciano di solito l’esemplificazione proposta, e parlano di un generico


animale coperto di «un panno» o «un drappo».33 Inoltre secondo alcuni di questi
commentatori «l’affetto» che l’animale manifesterebbe non sarebbe uno qualsiasi,
ma precisamente quello di liberarsi, di uscir fuori da un tale involucro.34
Ma anche i moderni sono abbastanza prudenti nell’identificare l’animale e
solo pochi avanzano qualche ipotesi. Secondo alcuni potrebbe trattarsi di un falco
(Scartazzini, Poletto, Grandgent, Sapegno) o di un cavallo (Torraca, Mestica, Pé-
zard,35 Sapegno, Mattalia, Chimenz, Fallani, Giacalone). Nello Scartazzini-Van-
delli si azzardano ipotesi meno nobili: «talvolta un bruco coperto da una foglia,
un gattino coperto da un panno, o che so io». E l’ipotesi “domestica” raccoglie
qualche adesione, come quella di Trucchi: «bruco imbozzacchiato in una foglia,
o cagnolino ricoperto di panni». Più deciso invece Porena, che pensa risoluta-
mente a un gatto trasportato «in un sacco», e cita a riscontro molti detti popolari
relativi all’usanza di «vendere gatti in sacco». Ma qualcuno ha pensato anche a
animali ancora meno prestigiosi, come «maialetti avvolti in un panno o sacco e
portati a vendere al mercato». Tale ipotesi è citata, ma con disapprovazione, da
Mattalia, e ripresa invece da Chimenz: «a quale [animale] si riferisca non si sa:
ciò cui Dante accenna si fa di solito con i gatti o i maialini che si chiudono in un
sacco», ma aggiunge che potrebbe anche essere un cavallo. Cita tutte le possibilità
anche Singleton: «It is not clear […] just what kind of creature the poet has in
mind – a falcon, or cat, or little pig in a sack, or a horse covered with his trap-

33
Cfr. ad loc. i commenti di Costa, Tommaseo, Andreoli, Bianchi, Scartazzini, Campi, Poletto,
Tozer, Carroll, Torraca, Grandgent, Mestica, Casini-Barbi, Steiner, Scartazzini-Vandelli, Gra-
bher, Trucchi, Pietrobono, Momigliano, Porena, Sapegno, Mattalia, Chimenz, Fallani, Gia-
calone, Singleton, Bosco-Reggio, Pasquini-Quaglio, Chiavacci Leonardi. In questo senso
interpreta anche L. VENTURI, Le similitudini dantesche ordinate illustrate e confrontate (1874,
19113), Nuova ed. anast. con una postfaz. di L. Azzetta, Roma, Salerno Editrice, 2008, pp.
257-258. Non ha invece alcuna fortuna la proposta di Borghini (citata da Venturi, ibidem), che
pensa al movimento di un animaletto sotto l’acqua o sotto la polvere, che «i contadini» chia-
merebbero «brulicare».
34
Mi pare che avvii la proposta nel suo commento Torraca, poi seguito dai commenti Mestica,
Casini-Barbi, Steiner, Del Lungo, Trucchi, Momigliano.
35
Cfr. A. PÉZARD, Adam Joyeux, in Mélanges de linguistique et de littératures romanes offerts à Mario
Roques par ses amis, ses collègues et ses anciens élèves de France et d’Étranger, vol. II, Paris, Didier,
1953, p. 226.

105
GIUSEPPE LEDDA

pings?». Anche il Bosco-Reggio elenca tutte le ipotesi: «si pensa al gatto, al cane o
al maialino, più solitamente posti in un sacco per il trasporto, ma potrebbe anche
trattarsi di un uccello o di un falcone con il cappuccio. È stato proposto […] per-
fino il “nobile cavallo”».36 Secondo Chiavacci Leonardi va invece respinta ogni
ipotesi di questo tipo: «Se Dante intendeva un determinato animale, lo avrebbe
certamente detto. Il paragone è secondo noi volutamente indeterminato». Rica-
pitolativo e indeterminato anche Hollander, che però si richiama a Torraca nel-
l’indicare l’importanza del rapporto con la similitudine dell’«animal di sua seta
fasciato» di Par. VIII, 52-54, riferita all’anima di Giustiniano. Ma questo accosta-
mento credo debba essere tenuto presente soprattuto per l’interpretazione com-
plessiva della similitudine, che, come suggerisce ancora Ariani, assume un pieno
significato nella prospettiva pseudodionisiana dei «simboli dissomiglianti», in
cui risalta «la violenza dell’inconguro areopagitico (l’animal coverto simbolo del-
l’ineffabile mistero della “vesta”)»: «il riverbero divino si rivela al pellegrino come
l’animale che broglia», producendo una «vertiginosa coniugazione di polarità così
antitetiche».37

Ma nel cielo delle stelle fisse si completa anche il percorso dei colombi, che
era iniziato nel secondo cerchio infernale con i lussuriosi Paolo e Francesca:

Quali colombe dal disio chiamate


con l’ali alzate e ferme al dolce nido
vegnon per l’aere, dal voler portate.
(Inf. V 82-84)

L’immagine delle colombe pare dolce e tenera, ma in realtà, come tutta la


rappresentazione di Paolo e Francesca, nasconde un’ambivalenza, e porta infine
un significato negativo.38 La colomba ha infatti nella tradizione una serie di va-

36
Stesso elenco in Pasquini-Quaglio: «sono stati proposti il cane, il gatto, il maiale, il falcone,
il cavallo».
37
M. ARIANI, «Abyssus luminis», cit., p. 69.
38
Cfr. in proposito anche L.V. RYAN, «Stornei», «Gru», «Colombe»: The Bird Images in «Inferno» V,
cit.; P. VALESIO, «Inferno» V: The Fierce Dove, cit.

106
ANIMALI NEL PARADISO

lori pienamente positivi, ma accanto a questi nei bestiari viene valorizzata anche
una antica linea interpretativa negativa. Le colombe sono infatti gli uccelli di Ve-
nere e sono caratterizzati da una lussuria sfrenata, che si esprime in particolare nei
baci che si scambiano continuamente come preliminari all’accoppiamento e nella
frequenza ossessiva del nido a fini sessuali,39 tanto che secondo una delle etimo-
logie più accreditate trarrebbero il nome proprio da tali caratteristiche.40 Inoltre
le colombe piangono invece di cantare.41 Come si vede, la tradizione dei bestiari
offre lo sfondo simbolico per interpretare la similitudine delle colombe in rela-
zione agli altri elementi presenti nell’episodio di Paolo e Francesca: la lussuria, il
«dolce nido», il tema del bacio, il pianto che si mescola alle parole.
I colombi, ora al maschile, appaiono poi all’inizio del Purgatorio: Dante,
Virgilio e le anime ascoltano rapite Casella che canta la canzone Amor che ne la
mente mi ragiona, una delle canzoni in cui Dante rappresentava, in forma allego-
rica, il proprio amore per la filosofia. Ma tutti vengono duramente rimproverati
da Catone e fuggono dispersi in diverse direzioni come colombi spaventati che de-
vono interrompere il pasto:

39
Cfr. per esempio ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, XII 7, 61: «Columbe dictae, quod earum
colla ad singulas conversiones colores mutent. Aves mansuetae et in hominum multitudine
conversantes, ac sine felle; quas antiqui Venerias nuncupabant, eo quod nidos frequentant,
et osculo amorem concipiant»; testo ripreso alla lettera nel Fisiologo latino, versione B Is,
XXXII; ALEXANDER NECKAM, De laudibus divinae sapientiae, dist. II, vv. 733-734: «Lumborum
cultum praecedunt oscula multa, / hunc cultum causam nomini esse puntant»; BARTOLOMEO
ANGLICO, De proprietatibus rerum, XII 6: «Columbae sunt dictae ab colore colli, eo quod earum
plumae in collo colore multiplici sunt respersae, ut dicit Isidorus. Sunt autem columbae aves
mansuetae […], quas antiqui venereas nuncupabant, eo quod frequentent nidos et osculo
amorem concipiant et Veneri multum vacant. Et ideo columba dicitur quasi colens lumbos
[…] Columba avis est voluptuosa» (nelle glosse marginali: «Nota contra luxuriam»: sulle
glosse al De proprietatibus rerum cfr. B. VAN DEN ABEELE, Simbolismo sui margini. Le moralizzazioni
del «De proprietatibus rerum» di Bartolomeo Anglico, in Simbolismo animale e letteratura, a cura di
D. Faraci, Roma, Vecchiarelli, 2003, pp. 159-183, a p. 175).
40
Oltre ai passi citati alla nota precedente, cfr. anche BERNARDO SILVESTRE, Commentum Super Sex
Libros Eneidos Virgilii: «dicuntur aves Veneris quia sunt luxuriose: unde dicuntur columbe
quasi colentes lumbos» (ed. a cura di B. Basile, Roma, Carocci, 2008, p. 156); ALBERTO MAGNO,
De animalibus, XXIII 32 (ed. Stadler, p. 1450): «Columba sic dicitur quia lumbos colit».
41
Questo dato è riportato, insieme ad altri già segnalati, in particolare nel Tresor di BRUNETTO LA-
TINI: «Et esmuevent luxure par baisier, et plorent en leu de chant, et font niz en pertuis entre
pierres ou aucun flum soit voisin» (I 156). Ma cfr. anche ALBERTO MAGNO, De animalibus, XXIII
32 (ed. Stadler, p. 1451).

107
GIUSEPPE LEDDA

Come quando, cogliendo biado o loglio,


li colombi adunati a la pastura,
queti, sanza mostrar l’usato orgoglio,
se cosa appare ond’elli abbian paura,
subitamente lasciano star l’esca,
perch’assaliti son da maggior cura;
così vid’io quella masnada fresca
lasciar lo canto, e fuggir ver’ la costa,
com’om che va, né sa dove rïesca;
né la nostra partita fu men tosta.
(Purg. II 124-133)

La fase poetica delle rime dottrinali e dell’amore per la filosofia viene dun-
que messa in prospettiva, come una fase solo parzialmente valida, e bisognosa
invece di essere superata per rivolgersi a un fine superiore.42
E nel cielo delle stelle fisse san Pietro e san Giacomo si salutano affettuo-
samente come colombi:

Sì come quando il colombo si pone


presso al compagno, l’uno a l’altro pande,
girando e mormorando, l’affezione;
così vid’ ïo l’un da l’altro grande
principe glorïoso essere accolto,
laudando il cibo che là sù li prande.
(Par. XXV 19-24)

Questi colombi paradisiaci correggono l’amore lussurioso delle colombe


di Inf. V in amore fraterno e caritatevole, ma riprendono anche il tema alimentare,
sostituendo e correggendo «l’esca», la pastura filosofica e terrena di Purg. II, rap-
presentata dall’ambiguo «biado o loglio», un cibo cioè che potrebbe essere sano
e benefico («biado»), ma anche malsano e pericoloso («loglio»), con l’autentico
e puro cibo paradisiaco, «il cibo che là sù li prande».43
42
Per questa interpretazione della funzione svolta dall’episodio del canto di Casella cfr. J. FREC-
CERO, Casella’s Song, cit.
43
Per altre considerazioni sul trattamento dei colombi nella Commedia cfr. R.A. SHOAF, Dante’s
“colombi” and the Figuralism of Hope, cit.

108
ANIMALI NEL PARADISO

Le similitudini animali in posizione forte, quelle che trovandosi in aper-


tura dell’episodio relativo a uno dei cieli ne influenzano fin dall’inizio la rappre-
sentazione, meritano un’attenzione speciale. Dopo che i beati del cielo di
Mercurio sono paragonati fin dall’inizio a dei pesci, attraverso una similitudine
che stabilisce una continuità con i pesci purgatoriali che si purificano nel «foco che
li affina», e allude all’immagine evangelica della pesca per il regno dei cieli, è nel
cielo di Giove che si trova una grande similitudine animale in apertura di episo-
dio. Gli spiriti giusti sono paragonati alle gru che volando in schiera formano le
figure di lettere dell’alfabeto:

E come augelli surti di rivera,


quasi congratulando a lor pasture,
fanno di sé or tonda or altra schiera,
sì dentro ai lumi sante creature
volitando cantavano, e faciensi
or D, or I, or L in sue figure.
(Par. XVIII 73-78)

Al di là della pur importante presenza delle metafore alimentari, preme sot-


tolineare la ripresa dell’antico motivo del rapporto fra le gru e la formazione delle
lettere, e in qualche caso anche l’invenzione dell’alfabeto, diffuso nelle letterature
antiche e nei bestiari medievali.44 Per questo tali «augelli surti di rivera» non pos-
sono che essere delle gru. Le gru, che sono trascinate vanamente in un volo senza
meta dalla bufera infernale45 e poi invece nel Purgatorio si dispongono al volo mi-
gratorio come a un pellegrinaggio penitenziale,46 ora non migrano più ma sono

44
Per riferimenti in proposito cfr. E.R. CURTIUS, Letteratura europea e Medio Evo latino, trad. it., Fi-
renze, La Nuova Italia, 1992, p. 381; G. GORNI, «Gru» di Dante, cit., pp. 28-30; T. GUALTIERI, Le
gru di Dante, cit., pp. 96-97; U. DI RAIMO, Domande sul simbolismo delle gru, cit., p.139. Sulla
similitudine delle gru di Par. XVIII cfr. anche M. PICONE, Canto XVIII, in Lectura Dantis Turi-
censis. «Paradiso», cit., pp. 265-279, alle pp. 273-274.
45
Cfr. Inf. V 46-49: «E come i gru van cantando loro lai, / faccendo in aere di sé lunga riga, / così
vid’ io venir, traendo guai, // ombre portate da la detta briga».
46
Cfr. Purg. XXVI 43-48. Per l’interpretazione del passo in chiave di peregrinatio penitenziale
vedi supra e, più ampiamente, G. LEDDA, La «Commedia» e il bestiario dell’aldilà, cit., pp. 153-
157. Sulle gru nella letteratura naturalistica ed enciclopedica medievale, con particolare at-

109
GIUSEPPE LEDDA

finalmente giunte alla meta, si rallegrano reciprocamente del cibo divino che le
nutre e volano per formare le lettere che costituiscono una frase della Bibbia, l’in-
cipit del Libro della Sapienza, «Diligite iustitiam qui iudicatis terram».47 I beati-
gru divengono dunque lettere e parole scritte da Dio, parole del testo sacro,
trasformando se stessi nella parola divina.48
Il momento è talmente significativo che Dante lo sottolinea con una invo-
cazione alla Musa, la seconda del Paradiso dopo quella iniziale.49 E come la prima
apriva, certo con ben altro rilievo, l’intera cantica, questa seconda introduce, pur
con modalità meno enfatiche, la seconda metà. Si trova infatti nel primo canto
dopo la metà della cantica (il XVII è il canto centrale, il XVIII il primo della se-

tenzione alle loro abitudini migratorie, cfr. anche B. VAN DEN ABEELE, Migrations médiévales de
la grue, in «Micrologus», VIII (2000) (= Il mondo animale / The World of Animals), pp. 65-78.
Sulle notizie diffuse nelle letterature antiche intorno alle migrazioni delle gru cfr. F. CAPPONI,
Ornithologia latina, Genova, Università di Genova - Istituto di Filologia Classica e Medievale,
1979, pp. 280-284.
47
Cfr. Par. XVIII 88-93: «Mostrarsi dunque in cinque volte sette / vocali e consonanti; e io notai
/ le parti sì, come mi parver dette. // ‘DILIGITE IUSTITIAM’, primai / fur verbo e nome di
tutto ’l dipinto; / ‘QUI IUDICATIS TERRAM’, fur sezzai». E cfr. ovviamente Sap 1, 1. L. PER-
TILE sottolinea che la scritta deve essere intesa come «simbolo non in particolare della giusti-
zia, ma del Libro della Sapienza, e per estensione della Sacra Scrittura» («Paradiso» XVIII tra
autobiografia e scrittura sacra, in «Dante Studies», CIX [1991], pp. 25-49, a p. 40).
48
Dante realizza visivamente e in prospettiva allegorica più complessa una possibilità indivi-
duata dai testi naturalistici cristiani e lì declinata in chiave moralizzante. Si veda per esem-
pio il De avibus di UGO DI FOUILLOY (pubblicato come UGO DI SAN VITTORE, De bestiis, I 39, PL
177, 40-41): «Grues dum pergunt, unam sequuntur ordine litterato […]. Illos autem signifi-
cant, qui ad hoc student, ut ordinate vivant. Grues enim ordine litterato volantes designant
ordinate viventes. Cum autem ordinate volando procedunt, ex se litteras in volatu fingunt.
Illos autem designant, qui in se praecepta Scripturae bene vivendo formant. Una earum re-
liquas antecedit, quae clamare non desinit, quia praelatus, qui primum locum regiminis ob-
tinet, suos sequaces moribus et vita praeire debet, ita tamen ut semper clamet, et viam bonae
operationis sequacibus suis praedicando demonstret. Quae autem alias antecedit, si rauca
facta fuerit, tunc alia succedit, quia praelatus si verbum Dei subjectis non praedicet, vel prae-
dicare nesciat, cum raucus fuit, necesse est ut alius succedat».
49
Sulle invocazioni presenti nella Commedia cfr. R. HOLLANDER, The Invocations of the «Comme-
dia», in ID., Studies in Dante, Ravenna, Longo, 1980, pp. 31-38; G. LEDDA, La guerra della lin-
gua. Ineffabilità, retorica e narrativa nella «Commedia» di Dante, Ravenna, Longo, 2002, pp.
30-55. Le nove invocazioni sono distribuite in tal modo: due nell’Inferno (II 7-9; XXXII 10-
12), due nel Purgatorio (I 7-12; XXIX 37-42) e cinque nel Paradiso (I 13-36; XVIII 82-87; XXII
112-123; XXX 97-99; XXXIII 67-75). Su questa invocazione si vedano anche le osservazioni
di L. PERTILE, «Paradiso» XVIII tra autobiografia e scrittura sacra, cit., pp. 35-37.

110
ANIMALI NEL PARADISO

conda parte) e funge da prologo alla rappresentazione dell’episodio relativo al


sesto cielo (anch’esso il primo tra i cinque cieli della seconda metà):

O diva Pegasëa che li ’ngegni


fai glorïosi e rendili longevi,
ed essi teco le cittadi e ’ regni,
illustrami di te, sì ch’io rilevi
le lor figure com’ io l’ho concette:
paia tua possa in questi versi brevi!
(Par. XVIII 82-87)

Se, come è stato notato, negli altri casi in cui le gru sono chiamate in causa
dal poeta al centro della rappresentazione erano sempre problemi significativi di
poetica,50 l’invocazione segnala anche nel nostro passo la speciale importanza e
il rilievo metapoetico dell’immagine delle gru e dell’intero episodio che essa in-
troduce.51 Ora il poeta invoca l’aiuto divino per una nuova poesia che superi sia
la poesia dell’amore cortese con i suoi pericoli di folle passione, sia la versione ele-
vata e nobilitante dello stilnovismo, lasciato con Guido Guinizzelli a purificarsi
nel fuoco purgatoriale.52 Dante poeta chiede ora alla Musa di essere, come le gru
che formano la parola sacra, un fedele scriba del dettato divino.53 L’invocazione

50
Oltre ai passi di Inf. V e Purg. XXVI, si ricordi la presenza delle gru nel canto XXIV del Purga-
torio, subito dopo la celebre definizione del dolce stil novo data nel corso dialogo fra Dante
e Bonagiunta Orbicciani: «Come li augei che vernan lungo ’l Nilo, / alcuna volta in aere fanno
schiera, / poi volan più a fretta e vanno in filo, // così tutta la gente che lì era, / volgendo ’l
viso, raffrettò suo passo, / e per magrezza e per voler leggera» (Purg. XXIV 64-69).
51
Per un’analisi di questa invocazione e una discussione sulla sua interpretazione nel contesto
cfr. G. LEDDA, La guerra della lingua, cit., pp. 81-82.
52
La valenza metaforica delle gru in relazione alla creazione poetica e alle discussioni lettera-
rie è già stata ampiamente studiata specie in riferimento alle presenze purgatoriali. Cfr. in
particolare G. GORNI, «Gru» di Dante, cit. Utili osservazioni in proposito anche nei saggi di T.
GUALTIERI, Le gru di Dante, cit., e C. LÓPEZ CORTEZO, Metapoetica della lussuria: le gru di «Purga-
torio» XXVI, cit.
53
Un tale desiderio di piena fedeltà sarà manifestato anche nella penultima invocazione del
poema, relativa alla visione dell’Empireo: «O isplendor di Dio, per cu’ io vidi / l’alto trïunfo
del regno verace, / dammi virtù a dir com’ïo il vidi» (Par. XXX 97-99). Ma non del tutto dis-
simile era l’auspicio manifestato anche in un’invocazione della prima cantica, prima della
rappresentazione dell’ultimo cerchio infernale: «Ma quelle donne aiutino il mio verso /
ch’aiutaro Anfïone a chiuder Tebe, / sì che dal fatto il dir non sia diverso» (Inf. XXXII 10-12).

111
GIUSEPPE LEDDA

estende infatti la sua validità all’intero episodio: non solo alle significative co-
reografie disegnate dai movimenti complessi delle anime-gru, ma anche ai di-
scorsi che i beati pronuncerano in questo cielo intorno ai più profondi e
inaccessibili misteri della giustizia divina.
Ecco infatti che i beati-gru del cielo di Giove, dopo aver composto le lettere
della sentenza biblica,54 si dispongono a formare la figura di un’aquila:

Poi, come nel percuoter d’i ciocchi arsi


surgono innumerabili faville,
onde gli stolti sogliono agurarsi,
resurger parver quindi più di mille
luci e salir, qual assai e qual poco,
sì come ’l sol che l’accende sortille;
e quïetata ciascuna in suo loco,
la testa e ’l collo d’un’aguglia vidi
rappresentare a quel distinto foco.
(Par. XVIII 100-108)

Il simbolismo dell’aquila nella Commedia è straordinariamento ricco e com-


plesso e in questo caso prevale certamente nella polivalenza simbolica la dimen-
sione della giustizia, non solo quella umana e terrena, ma soprattutto quella
celeste e divina.55 E la capacità di scrutare nei misteri della giustizia divina è in

Per qualche osservazione sui contesti di cultura retorica in cui collocare questo desiderio di
corrispondenza cfr. anche L. PERTILE, La «Comedìa» tra il dire e il fare, in Sotto il segno di Dante.
Scritti in onore di Francesco Mazzoni, cit., pp. 233-247; G. LEDDA, L’impossibile «convenientia»: to-
pica dell’indicibilità e retorica dell’«aptum» in Dante, in «Lingua e Stile» XXXIV (1999), pp. 449-
469.
54
Tralascio i pur importanti momenti di passaggio, in cui i beati si fermano prima nella forma
dell’ultima lettera (vv. 94-95: «Poscia ne l’emme del vocabol quinto / rimasero ordinate») e
poi assumono la conformazione di un giglio (vv. 112-114: «L’altra bëatitudo, che contenta /
pareva prima d’ingigliarsi a l’emme, / con poco moto seguitò la ’mprenta»). I valori simbo-
lici della «emme» e del giglio in questo contesto sono infatti molto discussi dai dantisti: si ve-
dano le discussioni e le proposte recenti di L. BATTAGLIA RICCI, «Con parole e con segni». Lettura
del canto XVIII del «Paradiso», in «L’Alighieri», XXXVI, 6 N.S. (1995), pp. 7-28; M. PICONE,
Canto XVIII, in Lectura Dantis Turicensis. «Paradiso», cit., pp. 265-279.
55
Sul simbolismo dell’aquila nella cultura medievale cfr. A. BOUREAU, L’aigle. Chronique politique
d’un emblème, Paris, Les Éditions du Cerf, 1985, pp. 7-112; M.P. CICCARESE, Il simbolismo del-
l’aquila, in «Civiltà classica e cristiana», XIII/3 (1992), pp. 295-333. In particolare sull’eccel-

112
ANIMALI NEL PARADISO

questi canti continuamente ribadita attraverso le allusioni alle straordinarie fa-


coltà visive dell’aquila, in particolare alla capacità di fissare gli occhi nel sole.56
Ma la “natura” dell’aquila più presente in questo episodio è l’eccezionalità
delle sue facoltà visive dalla distanza, citata nei bestiari e nelle enciclopedie, che
esemplificano l’acutezza visiva dell’aquila con la capacità di scorgere dall’alto del
cielo, dove si solleva in volo, i pesciolini nuotare nell’acqua.57 In questi due canti
il lungo discorso dell’aquila celeste è tutto incentrato sull’impossibilità di com-
prendere totalmente i misteri della giustizia divina, della grazia, della predesti-
nazione. Tale impossibilità è spesso espressa attraverso metafore e similitudini
dello scacco della vista causato dalla distanza, e coinvolge non solo gli uomini vi-
venti, ma anche i beati, e dunque anche l’aquila celeste che, in quanto aquila e in
quanto celeste, rappresenta al massimo grado l’acutezza e la capacità visiva a di-
stanza delle creature. In qualche caso più specificamente è evocata proprio l’im-
magine della vista che si inoltra attraverso il mare:

lenza della vista che fa dell’aquila uno degli animali sempre presenti nel «bestiario dei cinque
sensi» cfr. M. PASTOUREAU, Le bestiaire des cinq sens (XIIe-XVIe siècles), in «Micrologus», X (2002)
(= I cinque sensi / The five Senses), pp. 133-145. In ambito dantesco si vedano i saggi citati alla
nota 1. Su questa occorrenza nel cielo di Giove sono particolarmente efficaci le osservazioni
di F. BARALDI, Il simbolismo dell’aquila nella «Commedia» dantesca, cit., pp. 93-96. Cfr. inoltre B.
MARTINELLI, Canto XIX, in Lectura Dantis Turicensis. «Paradiso», cit., pp. 281-305, alle pp. 286-288.
M. PICONE ha messo in evidenza, in diversi interventi e lecturae, il valore poetologico delle
varie occorrenze dell’immagine dell’aquila nel poema: in relazione all’aquila di Giove, cfr.
Canto XX, in Lectura Dantis Turicensis. «Paradiso», cit., pp. 307-324, alle pp. 323-324.
56
Cfr. Par. XIX 4-6: «parea ciascuna rubinetto in cui / raggio di sole ardesse sì acceso, / che ne’
miei occhi rifrangesse lui»; XX 31-33: «“La parte in me che vede e pate il sole / ne l’aguglie
mortali”, incominciommi, / “or fisamente riguardar si vole”». E cfr. in proposito F. BARALDI,
Il simbolismo dell’aquila nella «Commedia» dantesca, cit., pp. 94-95.
57
La notizia dovrebbe venire da un passo di GIROLAMO, Comm. in Abd. 4, CChL 76.357 (cfr. in
proposito M.P. CICCARESE, Animali simbolici. Alle origini del bestiario cristiano I (agnello-gufo), cit.,
p. 130) per poi passare in ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae XII 7, 10: «de tanta sublimitate pi-
sciculos natare videat, ac tormenti instar descendens raptam praedam pinnis ad littus per-
trahat», e da qui diffondersi ovunque nella cultura naturalistica medievale: Fisiologo latino,
versione B Is, VIII; RABANO MAURO, De universo, VIII 6, PL 111, 243; UGO DI FOUILLOY, De avi-
bus (pubblicato come UGO DI SAN VITTORE, De bestiis, I 56, PL 177, 53-55); ILDEGARDA, Physica,
VI 8, PL 197, 1292; PHILIPPE DE THAÜN, Bestiaire, 2021-2026; ALEXANDER NECKAM, De natura
rerum, XXXIII (p. 71); BARTOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum, XII 1; BRUNETTO LATINI,
Tresor, I 145. Segnala la pertinenza di questa tradizione per l’aquila dantesca del cielo di Giove
anche F. BARALDI, Il simbolismo dell’aquila nella «Commedia» dantesca, cit., pp. 95, 100.

113
GIUSEPPE LEDDA

Però ne la giustizia sempiterna


la vista che riceve il vostro mondo,
com’ occhio per lo mare, entro s’interna;
che, ben che da la proda veggia il fondo,
in pelago nol vede; e nondimeno
èli, ma cela lui l’esser profondo.
(Par. XIX 58-63)58

Dopo la similitudine iniziale delle gru e l’immagine dell’aquila, si dispiega


una nuova serie di tre similitudini ornitologiche che intendono illustrare gesti e
comportamenti dell’aquila celeste: essa appare prima come falcone ch’esce dal
cappello, poi come una cicogna felice di aver nutrito il proprio piccolo, infine
come un’allodetta sopraffatta dalla luce del sole e dalla dolcezza del proprio stesso
canto.
La gioia del falcone che, liberato dal «cappello» che gli copre gli occhi, passa
dalla cecità alla visione e dall’inattività alla caccia vuole indicare la letizia con la
quale l’aquila si appresta a risolvere il dubbio di Dante, e sembra un’immagine
pienamente positiva, ma le successive similitudini chiariscono come la visione
sia limitata e la vera gioia consista nella consapevolezza e nella lieta accettazione
di questi limiti:

Quasi falcone ch’esce del cappello,


move la testa e con l’ali si plaude,
voglia mostrando e faccendosi bello,
vid’ io farsi quel segno, che di laude
de la divina grazia era contesto,
con canti quai si sa chi là sù gaude.
(Par. XIX 34-39)

L’uso del cappuccio è ampiamente documentato nella letteratura falcona-


ria e particolarmente raccomandato nel De arte venandi cum avibus di Federico II.59

58
Per il motivo della visione a distanza si vedano più in generale i vv. 40-90, specialmente 79-
81; e poi, nel canto successivo, XX 70-72; 118-120; 130-135.
59
Sul capellus nella trattatistica falconaria cfr. B. VAN DEN ABEELE, La fauconnerie au Moyen Âge,
Paris, Klincksieck, 1994, pp. 112-114.

114
ANIMALI NEL PARADISO

L’imperatore svevo spiega a lungo e dettagliatamente l’uso del cappello nella fase
di addomesticamento del falco, e suggerisce di combinare la ciliatura all’uso del
cappello.60 Mostra poi con grande ricchezza di dettagli tutte le fasi dell’addome-
sticamento del falco con il cappuccio,61 sottolineando l’opportunità di ricorrere al
cappello quando il falco viene trasportato da una regione all’altra e la maggiore
utilità dell’uso del cappello rispetto al tirante quando il falco viene portato a cac-
cia.62 Inoltre specifica che il cappello viene usato più per l’addomesticamento dei
falchi che per quello degli accipitridi.63 Nella discussione dei diversi tipi di caccia
con le varie specie di falco non mancano poi ulteriori osservazioni sul momento
in cui il falco viene liberato dal cappello per essere lanciato sulla preda, a propo-
sito sia del girfalco che del falco sacro, utilizzato per la caccia all’airone.64 In en-
trambi i passi paiono significativi le sottolineature sul dibattersi del falco («se
excutiat»; «excutiat se»; «si viderit diverberare»), sul suo prepararsi al volo («pre-
paret se ad volandum») e sul suo mostrare la volontà di volare («si voluerit et af-
fectabit volare»; «si hoc facere voluerit»). Vi è dunque una corrispondenza generale

60
Cfr. FEDERICO II DI SVEVIA, De arte venandi cum avibus, II 89 e ss. Si cita dall’ed. a cura di A.L.
Trombetti Budriesi, Roma-Bari, Laterza, 2001.
61
Cfr. FEDERICO II DI SVEVIA, De arte venandi cum avibus, II 272-300.
62
Cfr. FEDERICO II DI SVEVIA, De arte venandi cum avibus, II 282, 297, per il primo aspetto, e II 298-
299, per il secondo.
63
Cfr. FEDERICO II DI SVEVIA, De arte venandi cum avibus, II 300.
64
Cfr., per il girfalco, FEDERICO II DI SVEVIA, De arte venandi cum avibus, III 116 («Hoc facto, non
removeatur capellum girofalci, si capellum tenet, donec omnia sunt preparata, et tunc, su-
blato capello, ostendat sibi gruem»), e soprattutto IV 108-109: « Si vero falco est de portanti-
bus capellum, non tollatur capellum, donec sit prope locum a quo debet emitti. Et tunc
removeatur capellum, ut, priusquam perveniat ad locum iactus, falco se excutiat et egerat et
preparet se ad volandum, quoniam, si tantum differetur remotio capelli, donec esset in loco
iactus, prius preteriretur locus quam falco faceret supradicta, quoniam deambulatio non est
permittenda neque sustinenda est, dum hec omnia fiant, et dum falco iactatur propter cau-
sam supradictam. Cum itaque, remoto capello, fecerit supradicta, si voluerit et affectabit vo-
lare ad grues, emittatur, ut dictum est, de manu et impellatur cum manu iactante ipsum». A
proposito del falco sacro, cfr. ivi, V 46: «Set si est de falconibus qui porta<n>t capellum,
quando perveniet ad locum iactus, stet et removeat capellum de capite falconis et expectet
quod falco egerat, excutiat se et preparet ad volandum, si hoc facere voluerit. Postquam falco
hec fecerit preparamenta, ille qui tenet falconem, precipiet quod ille levet ayronem […]. Et
ille qui falconem tenet, tunc faciat versus ayronem girum cum falcone, quod falco videat ay-
ronem surgentem, et attendat ad falconem, quem si viderit diverberare versus ayronem, in-
pellat falconem et dimittat ire».

115
GIUSEPPE LEDDA

con con il dantesco «move la testa e con l’ali si plaude, / voglia mostrando e fac-
cendosi bello», che però dà evidentemente maggiore evidenza descrittiva al di-
battersi, rispetto al generico se excutere o se diverberare, con la menzione dei
movimenti della testa e delle ali. E anche per il terzo tipo di caccia discusso dal-
l’imperatore, la caccia agli uccelli acquatici con il falco pellegrino, si ripetono le
stesse osservazioni, ma si aggiungono nuove interessanti considerazioni, con l’uso
di una terminologia più vicina a quella del testo dantesco:

Et si est de portantibus capellum, removeatur ei capellum et permittatur quod ege-


rat et excutiat se, si hoc facere voluerit. […] Ad hoc autem extrahitur capellum sibi: expec-
tando quod egerat et excutiat se, quod alia vice, quando fient hec ei <signa>, ei signa sint
quod iactari debeat. Verumtamen extractio capelli non semper est signum falconi quod de-
beat iactari. Aliquando enim, remoto capello, non affectat volare, quia piger est, ex se vel
ex tempore, vel etiam quia assuetus est portari diu sine capello. Inde est quod, quando re-
movetur sibi, non credit iactari set portari, ut consueverat. Propter hoc bonum est, tam in
portantibus capellum, quam non portantibus facere eis, quando iactari debent, ea que
dicta sunt, quod cognoscat, quod ea sint ei signa quod iactari debeat. Post hoc vero falco
aut aperiet alas, et ostendet se velle volare, aut non. Qui si non aperiet alas nec ostenderit
se velle volare, debet falconarius antecedere contra ventum, ut per motum suum excitetur
falco ad volandum. […] Et si aperuerit alas a principio, ostendendo se velle volare, debet
eum iactare statim quod viderit hoc secundum modum qui dictus est nunc.65

In questo passo, oltre alle espressioni già presenti in quelli sul girfalco e sul
falco sacro, si registra ripetuamente il gesto dell’aprire le ali, cosiderato come un
modo per mostrare la volontà (o dantescamente la «voglia») di volare («aut ape-
riet alas, et ostendet se velle volare, aut non»; «si non aperiet alas nec ostenderit
se velle volare», «si aperuerit alas a principio, ostendendo se velle volare»). Qui la
vicinanza con l’espressione dantesco «con l’ali si plaude, / voglia mostrando» è no-
tevole anche a livello terminologico.66

65
FEDERICO II DI SVEVIA, De arte venandi cum avibus, VI 36.
66
Per l’espressione con «l’ali si plaude» sembra poi aver agito il ricordo ovidiano della descri-
zione di Antigone trasformata da Giunone in cicogna (la cui figura è intessuta da Minerva nel
corso della gara con Aracne): «sumptis quin candida pennis / ipsa sibi plaudat crepitante ci-
conia rostro» (OVIDIO, Met. VI 96-97; cfr. in proposito anche E. PARATORE, Ovidio e Dante, in

116
ANIMALI NEL PARADISO

Federico discute anche dell’origine del cappello e sostiene di averne osser-


vato personalmente, durante i suoi soggiorni in Oriente, l’uso da parte degli Arabi,
e di aver promosso l’importazione anche in Occidente di questo strumento.67
Pochi anni dopo l’introduzione del cappello da parte dell’Imperatore, la pratica
si diffonde in Occidente68 e osservazioni interessanti in proposito è già in grado
di offrire Alberto Magno, che scrive pochi anni dopo Federico (il De animalibus do-
vrebbe essere concluso verso il 1260):

Et quia sicut diximus temere attemptat omne quod obviat, oportet falconem habere
mitram oculos tegentem quando defertur in manu, et tempus non est venandi ne nimis
conetur ad volatum: quia cum sit bonae alae frequenter volare desiderat, et ideo retar-
dandus est a falconario. Huius etiam alia causa est quia cum oculos clausos habet et po-
stea mitra deposita aliquid apparet, quasi ex ammiratione citius invadit et magis audacter,
et etiam ex hoc quietius domatur ad homines et obliviscitur societatis alienae.69

Nel passo dantesco la privazione della vista di tipo falconario coinvolge an-
cora delle anime, come accadeva alle anime degli invidiosi nella seconda cornice
purgatoriale.70 Ma il passaggio dalla cecità alla visione, lì solamente preannun-
ciato, è qui realizzato dalla similitudine del falcone che esce dal cappello. Il passo
di Alberto Magno contiene indicazioni sia nella direzione di un uso della cecità
temporanea provocata dal cappello in funzione di addestramento/addomestica-
mento, («ex hoc quietius domatur»),71 pertinenti dunque al passo purgatoriale; sia

ID. Nuovi saggi danteschi, Roma, Signorelli, 1973, pp. 45-100, a pp. 82-83). Il verso ovidiano
si dissemina nel canto XIX: rostro compare al v. 10; qui è l’espressione «si plaude», da «sibi
plaudat», anche se in Dante «con l’ali» e non «crepitante rostro»; infine la cicogna sarà pre-
sente più avanti, nella seconda similitudine ornitologica del canto, al termine del discorso
dell’aquila (vv. 91-96). Cfr. inoltre VIRGILIO, Aen. V 515-516; OVIDIO, Met. VIII 238.
67
Cfr. FEDERICO II DI SVEVIA, De arte venandi cum avibus, II 255.
68
La presenza nella Francia del Nord intorno al 1280 è testimoniata dall’allusione ad esso in
un testo letterario, il Robin et Marion, v. 51: «Esgar, ele a de cuir le teste». Il testo è citato e di-
scusso in in B. VAN DEN ABEELE, La fauconnerie dans les lettres françaises du XIIe au XIVe siècle, Leu-
ven/Louvain, Leuven University Press, 1990, p. 45.
69
ALBERTO MAGNO, De animalibus, XXIII 40, cap. III, ed. Stadler, p. 1456.
70
Cfr. Purg. XIII 67-72.
71
Si veda anche, nel capitolo successivo: «capitegio sunt obunbrandi si iracundi sunt» (ALBERTO
MAGNO, De animalibus, XXIII 40, cap. IV, p. 1456).

117
GIUSEPPE LEDDA

per la reazione del falco nel momento in cui viene liberato del cappello e passa
quindi dalla cecità alla visione: momento caratterizzato dalla meraviglia del falco,
da un’audacia ancora maggiore del solito e dalla rapidità con la quale si dispone
all’attacco immediato.
Ma già questa prima similitudine ornitologica relativa all’aquila di Giove è
seguita dalla prima dichiarazione dell’impossibilità per gli uomini di compren-
dere la giustizia divina, indicata attraverso metafore dello scacco visivo.72 Questo
primo grande discorso dell’aquila, preceduto dalla similitudine del falcone, è poi
seguito immediatamente da quella della cicogna, che è chiamata in causa come
esempio di amore materno e di soddisfazione per l’aver nutrito i figli. Ma la si-
militudine è doppia, c’è l’aquila-cicogna, ma c’è anche un Dante-cicognino:

Quale sovresso il nido si rigira


poi c’ha pasciuti la cicogna i figli,
e come quel ch’è pasto la rimira;
cotal si fece, e sì leväi i cigli,
la benedetta imagine.
(Par. XIX 91-95)

Anche in questo secondo caso la similitudine è immediatamente seguita


da una nuova dichiarazione di incomprensibilità, non solo della giustizia divina,
ma anche, e nello stesso modo, delle «note» cantate dall’aquila-cicogna: «Quali /
son le mie note a te, che non le ’ntendi, / tal è il giudicio etterno a voi mortali».73
Del resto le cicogne nella letteratura dei bestiari e degli exempla sono sì esem-
pio di amore materno e filiale,74 ma anche di incapacità di articolare la voce, in

72
Cfr. Par. XIX 40-90.
73
Par. XIX 97-99.
74
Cfr. AMBROGIO, Exaëmeron, V 16, PL 14, 229-230; ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, XII 7, 16-17;
RABANO MAURO, De universo, VIII 6, PL 111, 245; UGO DI FOUILLOY, De avibus (pubblicato come
UGO DI SAN VITTORE, De bestiis, I 42, PL 177, 43); RICHART DE FORNIVAL, Bestiaire d’amours (Be-
stiari medievali, a cura di L. Morini, Torino, Einaudi, 1996, p. 410); TOMMASO DI CANTIMPRÉ,
Liber de natura rerum, V 28; VINCENZO DI BEAUVAIS, Speculum naturale, XVI 47; ALBERTO MAGNO,
De animalibus, XXIII 24 (ed. Stadler, p. 1448); Libro della natura degli animali (Bestiario to-
scano), XXXII (Bestiari medievali, cit., p. 456); CECCO D’ASCOLI, L’Acerba, III 11. Su questo aspetto
del simbolismo della cicogna nella cultura medievale e nella Commedia cfr. C. S. NOBILI, Dante

118
ANIMALI NEL PARADISO

quanto prive di lingua e capaci di produrre suoni soltanto battendo tra loro le due
parti del becco: dunque di afasia, di incapacità di dire, sul versante soggettivo del-
l’ineffabilità.75 Si pensi quindi alla citazione della cicogna nel canto XXXII dell’In-
ferno, dove si dice che le ombre della Caina sono conficcate nel ghiaccio «mettendo
i denti in nota di cicogna».76 La degradazione dei dannati ad animali privi di voce
e di parola, ridotti a produrre suoni battendo i denti come le cicogne prive di lin-
gua, va letta anche nelle sue implicazioni metapoetiche, trovandosi in un canto che
si era aperto con la dichiarazione dell’indicibilità del fondo dell’Inferno e con l’in-
vocazione alle Muse77 e che poco più avanti conterrà l’esplicita dichiarazione da
parte di Dante personaggio che quanto vede e ode nel viaggio oltremondano scri-
verà poi sotto forma di «note».78 L’impotenza espressiva delle «note» della cicogna

e il repertorio narrativo medievale, cit.; E. CURTI, Un esempio di bestiario dantesco: la cicogna o del-
l’amor materno, cit.
75
Cfr. OVIDIO, Met. VI 96-97; PLINIO, Naturalis Historia, X 62 («sunt qui ciconiis non inesse lin-
guam confirment»); SOLINO, Collectanea Rerum Memorabilium, XL 25 («aves istas ferunt lin-
guas non habere, verum sonum quod crepitant oris potius quam vocis esse»); ISIDORO DI
SIVIGLIA, Etymologiae, XII 7, 16 («Ciconiae vocatae a sono quo crepitant, quasi cicaniae: quem
sonum oris potius esse quam vocis, quia eum quatiente rostro faciunt») fa risalire l’etimolo-
gia del nome dell’uccello proprio a questo aspetto, ed è ripreso alla lettera da RABANO MAURO,
De universo, VIII 6, PL 111, 244-245; UGO DI FOUILLOY, De avibus, (pubblicato come UGO DI SAN
VITTORE, De bestiis, I 42, PL 177 43); GIOVANNI DI SALISBURY, Policraticus, VIII 12; ALEXANDER
NECKAM, De naturis rerum, I 66 (p. 114); TOMMASO DI CANTIMPRÉ, De natura rerum, V 28; BAR-
TOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum, XII 8 («et dicitur ciconia quasi cicannia, quia con-
quatiente rostro quasi cum canna sonum facit»; nelle glosse marginali: «Nota contra
multiloqium», cfr. B. VAN DEN ABEELE, Simbolismo sui margini. Le moralizzazioni del «De proprie-
tatibus rerum» di Bartolomeo Anglico, cit., p. 175); BRUNETTO LATINI, Tresor, I 160; ALBERTO MAGNO,
De animalibus, XXIII 35, 24 (ed. Stadler, p. 1448); Cfr. in proposito anche J.-M. FRITZ, Paysa-
ges sonores du Moyen Âge. Le versant épistémologique, Paris, Champion, 2000, pp. 193-194; 394-
395; E. CURTI, Un esempio di bestiario dantesco: la cicogna o dell’amor materno, cit., pp. 139-142.
76
Inf. XXXII 36.
77
Cfr. Inf. XXXII 1-12: «S’ïo avessi le rime aspre e chiocce, / come si converrebbe al tristo buco
/ sovra ’l qual pontan tutte l’altre rocce, // io premerei di mio concetto ’l suco / più piena-
mente; ma perch’io non l’abbo, / non sanza tema a dicer mi conduco; // ché non è impresa
da pigliare a gabbo / discriver fondo a tutto l’universo, / né da lingua che chiami mamma o
babbo. // Ma quelle donne aiutino il mio verso / ch’aiutaro Anfïone a chiuder Tebe, / sì che
dal fatto il dir non sia diverso».
78
Cfr. Inf. XXXII 91-93: «“Vivo son io, e caro esser ti puote”, / fu mia risposta, “se dimandi fama,
/ ch’io metta il nome tuo tra l’altre note». E cfr. inoltre, per il tema metapoetico in questo
canto, i vv. 109-114; 138-139.

119
GIUSEPPE LEDDA

rimanda insomma a quella, annunciata nell’incipit del canto, delle «note» ora scritte
da Dante divenuto poeta della propria esperienza. E tale impotenza, sia pure rove-
sciata come incapacità di comprensione per il soggetto umano, si ritrova nelle
«note» del canto dell’aquila celeste.79 Intermedia tra queste due è l’occorrenza pur-
gatoriale dell’immagine della cicogna, anzi del «cicognino», già riferita a Dante per-
sonaggio, come poi sarà nella similitudine di Par. XIX. E anche qui è un’immagine
di impotenza linguistica, di afasia, di paura di parlare, espressa attraverso la titu-
banza e il blocco del cicognino che, pur voglioso di volare, per il timore non riesce
a spiccare il volo e ad abbandonare il nido (Purg. XXV 10-15).80
L’immagine della cicogna e del cicognino rimandano dunque a uno scacco
comunicativo e cognitivo: l’impossibilità per l’aquila-cicogna di far comprendere
sino in fondo a Dante-cicognino i misteri del «giudicio etterno». Ma è esattamente
questa impossibilità che deve essere comunicata: per questo l’aquila è serena e
lieta come una cicogna che ha nutrito il figlio e Dante è grato e appagato come un
cicognino appena nutrito dalla madre.81
Infine, la similitudine dell’allodetta arriva al termine di un nuovo discorso
nel quale l’aquila descrive il proprio occhio e indica i cinque beati che lo com-
pongono. Il momento culminante del catalogo è la menzione, incredibile «giù
nel mondo errante», del troiano Rifeo, un pagano, tra i beati giusti. Ma anche lo
stesso Rifeo, pur parte dell’occhio dell’aquila celeste, non può vedere il fondo del
mistero della grazia: «ben che sua vista non discerna il fondo».82 A tale dichiara-
zione dell’aquila segue sùbito la similitudine dell’allodetta:

79
Cfr. Par. XIX 98.
80
Cfr. Purg. XXV 10-15: «E quale il cicognin che leva l’ala / per voglia di volare, e non s’attenta
/ d’abbandonar lo nido, e giù la cala; // tal era io con voglia accesa e spenta / di dimandar,
venendo infino a l’atto / che fa colui ch’a dicer s’argomenta».
81
Per una diversa e interessante interpretazione della funzione svolta dalle similitudine del fal-
cone e della cicogna, cfr. B. MARTINELLI, Canto XIX, cit., p. 298: «Il falco-accipiter e la cicogna
si rivelano quindi perfettamente funzionali […] anche come veicolo di un più profondo si-
gnificato, connesso al simbolismo dell’aquila, in quanto vengono a significare il primo, la
giustizia e il secondo, la pietà o misericordia, due attributi inscindibili della regalità e della
giustizia di Dio».
82
Cfr. Par. XX 67-72: «Chi crederebbe giù nel mondo errante / che Rifëo Troiano in questo
tondo / fosse la quinta de le luci sante? // Ora conosce assai di quel che ’l mondo / veder non
può de la divina grazia, / ben che sua vista non discerna il fondo».

120
ANIMALI NEL PARADISO

Quale allodetta che ’n aere si spazia


prima cantando, e poi tace contenta
de l’ultima dolcezza che la sazia,
tal mi sembiò l’imago de la ’mprenta
de l’etterno piacere, al cui disio
ciascuna cosa qual ell’ è diventa.
(Par. XX 73-78)

Per questa immagine sono stati giustamente chiamati in causa dagli stu-
diosi alcuni intertesti di riferimento, ma essa deve essere anche interpretata nel suo
significato all’interno della sequenza di similitudini ornitologiche dispiegata da
Dante nei canti del cielo di Giove.83 Particolarmente pertinente è il richiamo ai
primi versi della canzone Can vei la lauzeta mover di Bernart de Ventadorn,84 va-
riamente imitata nella lirica anche italiana,85 e ai suoi rapporti con la tradizione

83
Sugli intertesti provenzali, ma anche di area italiana, che agirebbero nella similitudine dan-
tesca, cfr. da ultimo P.G. BELTRAMI, Arnaut Daniel e la “bella scola” dei trovatori di Dante, in Le
culture di Dante. Studi in onore di Robert Hollander, a cura di M. Picone, T.J. Cachey e M. Me-
sirca, Firenze, Cesati, 2004, pp. 29-59, alle pp. 43-45; M. PERUGI, L’allodola che «s’innamora»:
Bernart de Ventadorn nei prestilnovisti e nel primo Guido, in Da Guido Guinizzelli a Dante. Nuove
prospettive sulla lirica del Duecento, a cura di F. Brugnolo, G. Peron, Padova, Il Poligrafo, 2004,
pp. 189-206. Più in generale, sulle immagini ornitologiche nella poesia provenzale e in par-
ticolare in Bernart de Ventadorn, cfr., anche per ulteriori riferimenti bibliografici, L. MILONE,
«Rossinhol», «Ironda», «Lauzeta»: Bernart de Ventadorn e i Movimenti del Desiderio, in «Romani-
stiche Zeitschrift für Literaturgeschichte», 12 (1988), pp. 1-21.
84
Cfr. BERNART DE VENTADORN, Can vei la lauzeta mover, 1-8: «Can vei la lauzeta mover / de joi sas
alas contra·l rai, / que s’oblid’ e·s laissa chazer / per la doussor c’al cor li vai, / ai! tan grans
enveya m’en ve / de cui qu’eu veya jauzion, / meravilhas ai, car desse / lo cor de dezirer no·m
fon». Interessante anche PEIRE D’ALVERNHE, Chantarai, pus vey qu’a far m’er, 8-14: «Belh m’es
quan l’alauza se fer / en l’ayr per on dissen lo rays / e monta tro l’es bel que·s bays / sobre·l
fuelh que branda·l biza, / e·l dous temps (qu’anc bona nasques!) / entruebe·ls becx dels au-
zelhos / don retin lur chan sus e jos».
85
Cfr. in particolare la prima stanza della canzone Madonna, m’è avenuto simigliante di BONDIE
DIETAIUTI (vv. 1-10): «Madonna, m’è avenuto simigliante / con’ de la spera a l’acellett’avene,
/ che sormonta, guardandola, ’n altura / e poi dichina, lassa, inmantenante / per lo dolzore
ch’a lo cor le vene, / e frange ’n terra, tanto s’innamora. / Così, primeramente ch’eo guardai
/ lo vostro chiar visagio, / che splende più che ragio, / distrattamente, donna, innamorai». Sul
rapporto fra il testo di Bondie e le fonti provenzali cfr. anche N.B. SMITH, The Lark Image in
Bondie Dietaiuti and Dante, in «Forum Italicum», 12 (1978), pp. 233-242. L’allodola, e in par-
ticolare questa sua natura, è invece assente nella tradizione naturalistica dei bestiari e delle
enciclopedie. L’unica occorrenza in questo ambito pare dunque debitrice della tradizione li-

121
GIUSEPPE LEDDA

mistica nella quale l’immagine della lauzeta che vola verso il sole e poi ricade al
suolo, sopraffatta dal fulgore, evoca l’immagine del mistico che si eleva a Dio con
le ali della contemplazione, ma non è in grado di sostenere la luminosità sover-
chiante della divinità e cede, sopraffatto dall’intensità dell’esperienza nel mo-
mento supremo della visio, restando però appagato dalla dolcezza stessa della
sopraffazione subìta.86 Anche l’aquila celeste, l’uccello della contemplazione, ca-
pace di fissare il sole e di scorgere i pesci dentro il mare a qualsiasi distanza, non
scorge però il fondo dell’abisso marino del mistero della grazia. Così, pur con la
sua vista aquilina e celeste, da aquila diviene infine allodetta sopraffatta dalla luce
del sole divino, e contenta della dolcezza di tale sopraffazione.87

E veniamo al settimo cielo, il cielo di Saturno. Qui gli spiriti contemplanti


discesi dall’Empireo lungo la scala di Giacobbe per venire incontro a Dante ap-

rica. Cfr. Bestiario moralizzato, LV: «Veggio l’aloda de terra salire / faciendo dolce canto dele-
toso, / e veggiola cantando rengioire / quando più sente l’aire glorïoso; / e quando vole a
terra revenire, / fa uno canto più suavitoso. / [Co]tale semeliança vole dire / che la vita de
l’omo poderoso / en terra nasce, salie en segnoria, / e, quanto vole sia lo salimento, / pur lo
convene a terra revenire. / Se l’alma torna da cui venne en pria, / bene à menato suo delec-
tamento: / êllo ben fare lauda lo fenire» (Bestiari medievali, cit., p. 520).
86
Cfr. in proposito L. LAZZERINI, L’«allodetta» e il suo archetipo. La rielaborazione di temi mistici
nella lirica trobadorica e nello stil novo, cit.
87
Alla spiegazione successiva relativa proprio alla salvazione di Rifeo segue questo ulteriore
commento da parte dell’aquila, che riprende conclusivamente il lessico della dolcezza nella
medesima funzione: «O predestinazion, quanto remota / è la radice tua da quelli aspetti / che
la prima cagion non veggion tota! // E voi, mortali, tenetevi stretti / a giudicar: ché noi, che
Dio vedemo, / non conosciamo ancor tutti li eletti; // ed ènne dolce così fatto scemo, / per-
ché il ben nostro in questo ben s’affina, / che quel che vole Iddio, e noi volemo» (Par. XX 130-
138). Un ulteriore elemento relativo all’allodola è la tradizione francescana che la collega
all’umiltà per il suo colore. Le biografie di san Francesco raccontano che portava ad esempio
l’allodola, «soror lauda», sostenendo che «dat exemplum religiosis, ut non delicata et colo-
rata vestimenta habeant, sed vilia pretio et colore sicut terra est vilior aliis elementiis» (Spe-
culum perfectionis, 113, 6; per questo e altri riferimenti cfr. A. PEGORETTI, Immaginare la veste di
un angelo: il caso di «Purg.» IX, 115-116, in «L’Alighieri», XLVII, 27 N.S. [2006], pp. 141-150, a
p. 147). Anche se Dante non mette in rilievo il colore dell’allodetta nella sua similitudine,
sembra interessante anche questa metamorfosi implicita dell’aquila luminosissima e fiam-
mante, fulgida di uno splendore indicato anche attraverso l’evocazione metaforica di oro, ar-
gento e pietre preziose (cfr. XVIII 71, 96, 97, 100-105, 115; XIX 4-6, 100; XX 16-17), che viene
infine paragonata a un’allodetta, uccello noto per la sua umiltà cromatica. E da questo punto
in poi non si registreranno per l’aquila celeste ulteriori annotazioni relative alla luminosità
e al colore.

122
ANIMALI NEL PARADISO

paiono nella prima scena d’insieme come uno stormo di pole, cioè di cornacchie
grigie o di taccole. Pola infatti è il nome regionale di diverse specie di corvidi, così
sulla precisa identità ornitologica delle pole dantesche esiste una certa oscilla-
zione fra gli studiosi.88 Ora, i beati del cielo di Saturno sono assimilati alle pole
per la varietà di movimenti che compiono: infatti questi uccelli, dopo aver tra-
scorso la notte radunati in gruppi numerosi, al mattino presto iniziano a muoversi
per riscaldarsi dopo il riposo nel freddo notturno e mostrano una certa varietà di
comportamenti: alcuni abbandonano il luogo dove hanno riposato, altri si al-
lontanano e poi tornano indietro al punto di partenza, altri invece volano in cer-
chio intorno al luogo da dove si sono mossi:

E come, per lo natural costume,


le pole insieme, al cominciar del giorno,
si movono a scaldar le fredde piume;
poi altre vanno via sanza ritorno,
altre rivolgon sé onde son mosse,
e altre roteando fan soggiorno;
tal modo parve me che quivi fosse
in quello sfavillar che ’nsieme venne,
sì come in certo grado si percosse.
(Par. XXI 34-42)

88
I commentatori moderni sono abbastanza concordi nell’identificare le «pole» con le cornac-
chie, e qualcuno precisa di riferirsi alle cornacchie grigie. Le taccole invece non sono molto
prese in considerazione, se non dai commentatori di lingua inglese (daws), in particolare
Carroll, Grandgent, Singleton. Altri commentatori di lingua inglese parlano invece di corvi
(rooks): Tozer, Hollander. Ai «corvi grigi» si riferisce il commento Bosco-Reggio. Alcuni com-
mentatori antichi e moderni (sino alla Chiavacci Leonardi) chiosano con «mulacchie», che
però risulta essere un nome regionale per le cornacchie grigie e per le taccole, quindi non
sufficientemente preciso. Se tra cornacchie, taccole, mulacchie e corvi comuni le lievi diffe-
renze di aspetto non sono moltissime (ma cornacchie e taccole hanno costumi più gregari
rispetto ai corvi), del tutto diverse per aspetto e comportamento sono invece le piche o gazze,
proposte da Casini (seguito da Poletto e Torraca) sulla scorta di una glossa dell’Ottimo, in re-
altà non decisiva in tal senso (mulacchie infatti non significa “gazze”, come invece il latino mo-
nedulae). Né risulta dirimente la testimonianza generica di Benvenuto: «quae sunt de genere
picarum». L’identificazione con le gazze è poi giustamente rifiutata da alcuni commentatori
anche sulla base dei comportamenti non gregari di questi uccelli (Porena, Mattalia)

123
GIUSEPPE LEDDA

Sul significato specifico della similitudine delle pole e in particolare sui vari
movimenti sono state fatte molte ipotesi, solo alcune delle quali paiono di qual-
che attendibilità. I tre diversi gruppi, di anime e di pole, caratterizzati dalla diver-
sità del movimento, secondo alcuni studiosi indicherebbero tre diverse tipologie
di monaci: i sarabaiti o girovaghi (monaci che vivevano senza regola e senza ob-
bedienza, conducendo una vita errabonda); gli anacoreti o eremiti (che dopo una
prova in convento passavano a vivere in eremitaggi); infine i cenobiti (quelli che
rimanevano nel convento).89 Un’altra ipotesi di qualche validità, in quanto si ap-
poggia su alcuni luoghi di Dionigi Pseudo-Areopagita e di Riccardo di San Vittore,
citati e discussi insieme in una pagina della Summa Theologiae da Tommaso
d’Aquino, è quella secondo cui i tre movimenti indicherebbero le diverse opera-
zioni dell’intelletto contemplativo, che seguono i tre movimenti dei corpi: retto,
obliquo, circolare.90 Ma secondo alcuni studiosi non è detto che tutti e tre si rife-

89
Cfr. M. PECORARO, Canto XXI, in Lectura Dantis Scaligera, vol. III: «Paradiso», Firenze, Le Mon-
nier, 1968, pp. 735-782, alle pp. 750-752; P.S. HAWKINS, Dante’s Lesson of Silence: «Paradiso»
21, in «Lectura Dantis», XI (1992), pp. 42-51, alle pp. 43-45. Più generica l’individuazione
della «varietà dei contemplanti» rappresentata dai diversi movimenti delle pole in F.P. LUISO,
Il Canto XXI del «Paradiso», Firenze, Sansoni, 1912, pp. 25-27. Respinge decisamente questa
interpretazione G. MURESU, Lo specchio e la contemplazione («Paradiso» XXI), in «L’Alighieri»,
XXXV, 8 N.S. (1996), pp. 7-39, a p. 10. Un’osservazione diversa, ma sempre in riferimento al-
l’ambito monastico, propone G. MESINI, secondo cui si potrebbe vedere nell’immagine «un
sottinteso spirito grottesco», in quanto tali uccelli avrebbero «colore nerastro o bigio somi-
gliante al colore delle vesti e delle cocolle monastiche» (Il Canto XXI del «Paradiso», in «Let-
ture Classensi», 3 [1978], pp. 325-346, a p. 331).
90
RICCARDO DI SAN VITTORE nel De gratia contemplationis (o De contemplatione ) o Benjamin maior
(I 5) si serve di una similitudine tra la varietà dei movimenti degli uccelli e i diversi modi in
cui si può praticare la contemplazione. E TOMMASO D’AQUINO cita questo passo nel corso di
una discussione intorno alla distinzione della «operatio contemplationis» «per tres motus, cir-
cularem, rectum et obliquum», secondo l’insegnamento di DIONIGI PSEUDO-AREOPAGITA (cfr.
De divinis nominibus, IV): «Praeterea, Richardus de sancto Victore, in libro de Contempl., ponit
multas alias differentias motuum, ad similitudinem volatilium caeli. “Quarum quaedam
nunc ad altiora se attollunt, nunc autem in inferiora demerguntur, et hoc saepius repetere vi-
dentur; aliae vero dextrorsum vel sinistrorsum divertunt multoties; quaedam vero moventur
in anteriora vel posteriora frequenter; aliae vero quasi in gyrum vertuntur, secundum latio-
res vel contractiores circuitus; quaedam vero quasi immobiliter suspensae in uno loco ma-
nent”. Ergo videtur quod non sint solum tres motus contemplationis. In contrario est
auctoritas Dionysii» (Summa theol., IIa IIae, q. 180, a. 6). Il passo di Riccardo è stato addotto
nel commento di Carroll e poi ripreso da E.G. GARDNER, Dante and the Mystics, New York, Ha-
skell, 1913, pp. 173-175. Ma come si vede il rapporto non può essere diretto e univoco, anche

124
ANIMALI NEL PARADISO

riscano alle anime dei contemplativi: tra i lumi che salgono e scendono lungo la
scala potrebbero essere anche angeli e altre anime, mentre ai contemplativi corri-
sponderebbero esclusivamente gli uccelli che «roteando fan soggiorno».91
Il significato dei movimenti delle pole (e dunque delle anime dei beati di
Saturno) resta, nonostante queste ipotesi, sostanzialmente indecifrabile, e anzi
alcuni studiosi insistono ancora sulla funzione esclusiva di «osservazione reali-
stica» svolta dalla similitudine.92 Ma qualcosa si può forse dire sulla scelta delle
pole. Non si tratta certo di un uccello dotato di particolare bellezza e grazia, o di
capacità speciali nel volo o nella visione, quali potevano vantare l’aquila, la gru,
il falco, la cicogna, l’allodola, l’usignolo (per citare alcuni uccelli paradisiaci, do-
tati anche di prestigiose tradizioni simboliche). Le pole sono caratterizzate pro-
prio dal loro aspetto disadorno, dall’assenza di colore: le cornacchie sono grigie
e nere, mentre le taccole sono di un grigio scuro, opaco e spento. Inoltre, sia le cor-
nacchie che i corvi sono uccelli umili e poco prestigiosi.93 Per questo alcuni stu-
diosi considerano l’immagine delle pole un’immagine «terrestre», «antitetica
all’immagine degli “splendori” moventisi per lo “scaleo”», e vi colgono «già l’ac-

perché esso è citato da Tommaso nel corso della sua argomentazione in apparente contrasto
con il principio dei tre movimenti stabilito da Dionigi. Tuttavia è ricorrente nell’opera del vit-
torino il paragone fra il volo degli uccelli e la contemplazione, come per esempio in que-
st’altro passo: «Cogitatio serpit, meditatio incedit et ut multum currit. Contemplatio autem
omnia cirmumvolat, et cum voluerit se in summis librat» (De contempl. I 3, PL 196, 66). Per
i rapporti con questi passi cfr., oltre ai commenti di Carroll e di Hollander, R. RAMAT, «Para-
diso» XXI, in ID. Il mito di Firenze e altri saggi danteschi, Firenze-Messina, D’Anna, 1976, pp. 167-
189, a p. 174; G. MURESU, Lo specchio e la contemplazione, cit., pp. 11-15; ID., Il tema della
predestinazione in «Paradiso» XXI, in Bibliologia e critica dantesca. Saggi dedicati a Enzo Esposito,
vol. II, Saggi danteschi, a cura di V. De Gregorio, Ravenna, Longo, 1997, pp. 197-202, a p.
199; Z.G. BARANSKI´ , Canto XXII, in Lectura Dantis Turicensis. «Paradiso», cit., pp. 339-362, alle
pp. 354-355.
91
Cfr. G. MURESU, Lo specchio e la contemplazione, cit., pp. 9-10; G. GÜNTERT G., Canto XXI, in Lec-
tura Dantis Turicensis. «Paradiso», cit., pp. 325-337, a p. 333.
92
Cfr., tra le lecturae recenti, N. CARDUCCI, La realtà della “Visio” dantesca e il XXI del «Paradiso»,
in Da Dante al secondo Ottocento. Studi in onore di Antonio Piromalli, a cura di T. Iermano e T.
Scappaticci, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1994, pp. 117-146, alle pp. 133-134.
93
Lo sottolineava già Benvenuto da Imola: «polae etiam sunt aves humiles et planae, et ita ani-
mae contemplantium». Cfr. in proposito anche C. PERRUS, Il canto XXI del «Paradiso» di Dante,
in «Revue des études italiennes», XXXIX / 1-4 (1993), pp. 23-34, a p. 27; G. MURESU, Lo spec-
chio e la contemplazione, cit., p. 33.

125
GIUSEPPE LEDDA

cenno ad un paesaggio terrestre», che sarà sviluppato nel «terzo sermo» di Pier
Damiano.94
Inoltre le cornacchie sono collegate da molti bestiari alla divinazione, se-
condo una credenza diffusa nella letteratura antica,95 ma in questi testi per lo più
viene respinta con decisione, sulla scorta di Isidoro di Siviglia, la credibilità di
tale notizia.96 Le cornacchie hanno poi molti aspetti negativi, ma anche qualcuno
positivo, per esempio sono molto longeve, e sono ammirevoli ed esemplari per
la pietas familiare: i genitori mettono molta cura nel nutrimento e nell’educazione
al volo dei piccoli,97 ma anche i figli aiutano nel volo i genitori quando questi in-
vecchiano.98 Più complesso invece il comportamento verso i figli da parte dei
corvi: inizialmente li rifiutano, in quanto, privi di piume, sono di colore bianco
e non somigliano ai genitori; ma quando poi si coprono del piumaggio nero li nu-
trono amorevolmente.99 Può essere degna di nota la notizia che viene ripresa a in-
94
Cfr. A. SERONI, «Paradiso», Canto XXI, in Da Dante al Verga. Momenti e ipotesi di storia letteraria,
Roma, Editori Riuniti, 1972, pp. 28-38, a p. 34.
95
Cfr. F. CAPPONI, Ornithologia latina, cit. pp. 190-191.
96
Cfr. ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, XII 7, 44: «Cornix, annosa avis, apud Latinos Graeco no-
mine appellatur, quam aiunt augures hominum curas significationibus augere, insidiarum
vias monstrare, futura praedicere. Magnum nefas haec credere ut Deus consilia sua cornici-
bus mandet». Il testo di Isidoro è ripreso senza variazioni significative nelle opere naturali-
stiche e nelle enciclopedie: RABANO MAURO, De universo, VIII 6, PL 111, 252; PSEUDO-UGO DI SAN
VITTORE, De bestiis et aliis rebus, II 35, PL 172, 96; BARTOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum,
XII 9. E nelle glosse a margine diffuse nella tradizione manoscritta più antica del testo enci-
clopedico, si legge a proposito di questo punto: «Nota contra augures et sortilegos» (B. VAN
DEN ABEELE, Simbolismo sui margini, cit., p. 175). La valutazione negativa sulla liceità di que-
sta credenza manca in BRUNETTO LATINI, Tresor, I 158: «de cui li anciens dient que ele devine
les choses que as homes doivent avenir, et les demoustre a celui par maintes enseingnes, que
il puet bien aparçoivre se il en set la maistrie; a la foi povons nos conoistre la pluie qui vient,
quant ele ne fine de crier et esbat sa voiz». Valorizza questa indicazione per l’interpretazione
della similitudine dantesca, sulla scorta però del solo Brunetto Latini, C. PERRUS, Il canto XXI
del «Paradiso» di Dante, cit., pp. 26-27.
97
Cfr. AMBROGIO, Hexaëmeron, V 18, PL 14, 231: «Discant homines amare filios ex usu et pietate
cornicorum»; PSEUDO-UGO DI SAN VITTORE, De bestiis et aliis rebus, II 35, PL 177, 96 (dove però
la notizia è attribuita al corvo); BRUNETTO LATINI, Tresor, I 158.
98
Cfr. BARTOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum, XII 9 (e la glossa marginale: «Nota de pie-
tate in parentes», in B. VAN DEN ABEELE, Simbolismo sui margini, cit., p. 175).
99
La notizia è ampiamente utilizzata e discussa da GREGORIO MAGNO, per commentare il versetto
biblico Iob 38, 41, «Quis praeparat corvo escam suam, quando pulli eius clamant ad Deum,
vagantes eo quod non habeant cibos?» (e cfr. anche Ps 146, 9). Cfr. Moralia in Iob, XXX 33:
«Editis namque pullis, ut fertur, escam plene praebere dissimulat, priusquam plumescendo

126
ANIMALI NEL PARADISO

tegrazione di questa, secondo cui i piccoli del corvo sopravvivono prima di es-
sere nutriti dai genitori «cibandosi di rugiada celeste», interpretabile come grazia
divina.100 E ancora più interessante, in relazione al testo dantesco, è la contrap-
posizione fra il digiuno accompagnato da un tale cibo puro e santo di cui si nu-
trono in principio i piccoli e i cibi immondi che mangiano invece in seguito,101
quando da bianchi saranno diventati neri o, dantescamente, «bruni».102
Non ho trovato nei bestiari le indicazioni che dà invece Benvenuto da
Imola, secondo cui le pole «amant solitudinem, similiter et contemplativi».103 Ma
questi potrebbero essere dati di osservazione comune, accettabili senza problemi.

nigrescant, eosque inedia affici patitur, quoadusque in illis per pennarum nigredinem sua
similitudo videatur. Qui huc illucque vagantur in nidum et ciborum expetunt aperto ore sub-
sidium. At cum nigrescere coeperint, tanto eis praebenda alimenta ardentius requirit, quanto
illos alere distulit». Vedi inoltre ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, XII 7, 43: «Fertur haec avis
quod editis pullis escam plene non praebeat, priusquam in eis per pinnarum nigredinem si-
militudinem proprii coloris agnoscat; postquam vero eos tetros plumis aspexerit, in toto agni-
tos abundantius pascit». E il testo di Gregorio viene ripreso in bestiari come il De avibus di
UGO DI FOUILLOY (edito come I libro del De bestiis di UGO DI SAN VITTORE: cfr. PL 177, 31-33).
Del resto la notizia penetra in tal modo nella tradizione esegetica del libro di Giobbe, tanto
da trovarsi perfino nell’Expositio super Iob ad litteram di TOMMASO D’AQUINO. La notizia, tra-
mite Isidoro, si diffonde poi nelle opere naturalistiche, nei bestiari e nelle enciclopedie. Per
altri esempi si veda Bestiari medievali, cit., pp. 622-24; 359-360 (per le fonti bibliche della
notizia); 378-380; 441-442; 511; 596-597. Per le fonti più antiche cfr. invece M.P. CICCARESE,
Animali simbolici. Alle origini del bestiario cristiano I (agnello-gufo), cit., pp. 357-377.
100
Cfr. BARTOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum, XII 10: «Dicuntur autem pulli corvorum
rorae coelesti vesci, quamdiu beneficio aetatis, non habent nigras plumas» (e la glossa mar-
ginale: «Nota quod gratia Dei reficit innocentes», in B. VAN DEN ABEELE, Simbolismo sui margini,
cit., p. 175). In realtà la notizia secondo cui i piccoli dei corvi si cibano di rugiada è molto
più antica, trovandosi già in GIROLAMO, Tractatus in Psalmos, CXVI 9 (e cfr. in proposito M.P.
CICCARESE, Animali simbolici simbolici. Alle origini del bestiario cristiano I (agnello-gufo), cit., pp.
361-362 e 375-376 n. 44).
101
Cfr. BARTOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum, XII 10: «Non enim prius escis scilicet cada-
veribus foetidis, sed roris coelestis beneficio sustentantur». La glossa marginale, «Nota de ab-
stinencia» (in B. VAN DEN ABEELE, Simbolismo sui margini, cit., p. 175), è particolarmente
significativa perché collega l’astinenza da cibi immondi e il nutrimento della grazia a prati-
che che saranno poi esaltate nel corso del canto come uno degli aspetti della vita dei monaci
contemplanti (Par. XXI 115-117).
102
Alludo naturalmente a Par. XXII 91-93: «e se guardi ’l principio di ciascuno, / poscia riguardi
là dov’è trascorso, / tu vederai del bianco fatto bruno».
103
L’osservazione di Benvenuto piace a molti commentatori e lettori del canto, che la citano
sempre con favore. Cfr. per esempio M. PECORARO, Canto XXI, cit., p. 753; R. RAMAT, «Paradiso»
XXI, cit., p. 173; G. GÜNTERT G., Canto XXI, cit., p. 334.

127
GIUSEPPE LEDDA

Inoltre, i corvi già nella Bibbia erano associati al profeta Elia, a cui, come
ministri divini, portavano il nutrimento quando questi per ordine divino si do-
vette nascondere presso il torrente Carit, di fronte al Giordano (3 Rg 17, 2-6).104
E i corvi venivano collegati da una tradizione anche a san Benedetto, e dunque alla
vita monastica. Anche san Pier Damiano accoglie la leggenda secondo cui alcuni
corvi accompagnarono Benedetto nel viaggio da Subiaco a Montecassino, e poi ni-
dificarono nelle vicinanze del monastero.105
Ma il cielo di Saturno è per Dante personaggio soprattutto il luogo in cui
una serie di pretese conoscitive vengono ridimensionate.106 Beatrice non sorride,
come faceva negli altri cieli, altrimenti il suo sorriso sempre crescente ridurrebbe
Dante in cenere come accadde alla ovidiana Semele per la luce folgorante di
Giove.107 Inoltre i beati non cantano, perché i sensi mortali di Dante sarebbero so-
praffatti: come il sorriso di Beatrice l’avrebbe incenerito, così anche il canto dei
beati l’avrebbe annientato.108 Dante impara che l’essere umano deve acconten-
tarsi di percepire il divino nelle forme possibili ai suoi deboli strumenti conosci-
tivi, senza pretendere di conoscerlo nella sua realtà, che sarebbe annientante.

104
Cfr. in proposito G. GÜNTERT G., Canto XXI, cit., p. 333.
105
Cfr. in proposito M. PECORARO, Canto XXI, cit., pp. 752-753; P. BREZZI, Il Canto XXI del «Para-
diso», in Nuove letture dantesche, vol. VII, Firenze, Le Monnier, 1974, pp.15-33, a p. 19; G.
GÜNTERT G., Canto XXI, cit., pp. 333-334.
106
Cfr. in proposito G. LEDDA, San Pier Damiano nel cielo di Saturno («Par.» XXI), in «L’Alighieri»,
XLIX, 32 N.S. (2008), pp. 49-72.
107
Cfr. Par. XXI 1-12: «Già eran li occhi miei rifissi al volto / de la mia donna, e l’animo con essi,
/ e da ogne altro intento s’era tolto. // E quella non ridea; ma “S’io ridessi”, / mi cominciò,
“tu ti faresti quale / fu Semelè quando di cener fessi: // ché la bellezza mia, che per le scale /
de l’etterno palazzo più s’accende, / com’ hai veduto, quanto più si sale, // se non si tempe-
rasse, tanto splende, / che ’l tuo mortal podere, al suo fulgore, / sarebbe fronda che trono
scoscende». Per un’analisi del trattamento dantesco del mito di Semele, cfr. G. LEDDA, Semele
e Narciso: miti ovidiani della visione nella «Commedia» di Dante, in Le «Metamorfosi» di Ovidio
nella letteratura tra Medioevo e Rinascimento, a cura di G.M. Anselmi e M. Guerra, Bologna,
Gedit, 2006, pp. 17-40, alle pp. 21-27. Cfr. inoltre Cfr. K. BROWNLEE, Ovid’s Semele and Dan-
te’s Metamorphosis: «Paradiso» 21-22, in The Poetry of Allusion: Virgil and Ovid in Dante’s «Com-
media», a cura di R. Jacoff e J.T. Schnapp, Stanford, Stanford University Press, 1991, pp.
224-232 e 293-294; M. PICONE, L’Ovidio di Dante, in Dante e la «bella scola» della poesia. Auto-
rità e sfida poetica, a cura di A.A. Iannucci, Ravenna, Longo, 1993, pp. 107-144, alle pp. 138-
140.
108
Cfr. Par. XXI 60-62: «“Tu hai l’udir mortal sì come il viso”, / rispuose a me; “onde qui non si
canta / per quel che Bëatrice non ha riso”».

128
ANIMALI NEL PARADISO

Inoltre san Pier Damiano, incontrato in questo cielo, risponde negativamente alle
domande poste da Dante sul tema della provvidenza divina che elegge gli uomini
e anche i beati al loro destino, ciascuno a compiere certi atti e a svolgere certi uf-
fici, secondo una volontà infallibilmente giusta, ma che nessuna creatura può co-
noscere interamente: quello che Dante chiede è così profondamente celato
nell’abisso delle decisioni stabilite da Dio ab aeterno, da risultare irraggiungibile
per la vista e la conoscenza di ogni creatura.109
Dante non può vedere il sorriso di Beatrice, non può udire il canto dei beati,
non può avere risposta alla sua domanda. O meglio, la risposta è proprio questa
impossibilità per l’uomo, anche beato, e per ogni creatura, anche angelica, di com-
prendere sino in fondo i misteri insondabili della giustizia di Dio. E allora po-
trebbe essere proprio questo il senso della similitudine delle pole e dei loro
indecifrabili movimenti. Il loro significato è forse l’assenza di un significato com-
prensibile: la causa e il senso dei movimenti delle pole, come di quelli delle
anime, devono restare imperscrutabili come i misteri della predestinazione.

Infine anche l’avvio dell’episodio relativo al cielo delle stelle fisse, con il
celebre incipit del canto XXIII, è caratterizzato da una similitudine animale, an-
cora di tipo ornitologico. La novità rispetto ai cieli precedenti è che la similitudine
intende illustrare non i beati di questo nuovo cielo, ma Beatrice, che viene para-
gonata a un uccello che posato su un ramo attende il sorgere del sole guardando
fisso ad oriente:

Come l’augello, intra l’amate fronde,


posato al nido de’ suoi dolci nati
la notte che le cose ci nasconde,

109
Cfr. Par. XXI 91-105: «“Ma quell’alma nel ciel che più si schiara, / quel serafin che ’n Dio più
l’occhio ha fisso, / a la dimanda tua non satisfara, // però che sì s’innoltra ne lo abisso / de
l’etterno statuto quel che chiedi, / che da ogne creata vista è scisso. // E al mondo mortal,
quando tu riedi, / questo rapporta, sì che non presumma / a tanto segno più mover li piedi.
// La mente, che qui luce, in terra fumma; / onde riguarda come può là giùe / quel che non
pote perché ’l ciel l’assumma”. // Sì mi prescrisser le parole sue, / ch’io lasciai la quistione e
mi ritrassi / a dimandarla umilmente chi fue». Dante personaggio accetta infine umilmente
la lezione di Pier Damiano sull’inconoscibilità dei misteri divini.

129
GIUSEPPE LEDDA

che, per veder li aspetti disïati


e per trovar lo cibo onde li pasca,
in che gravi labor li sono aggrati,
previene il tempo in su aperta frasca,
e con ardente affetto il sole aspetta,
fiso guardando pur che l’alba nasca;
così la donna mïa stava eretta
e attenta, rivolta inver’ la plaga
sotto la quale il sol mostra men fretta:
sì che, veggendola io sospesa e vaga,
fecimi qual è quei che disïando
altro vorria, e sperando s’appaga.
(Par. XXIII.1-15)

I commentatori sono soliti citare a proposito di questo passo un luogo del


De ave Phoenice di Lattanzio, e indicare poi una serie di intertesti classici.110 Ma il
passaggio dalla cecità provocata dalle tenebre alla visione resa possibile dalla luce
del sole, annunciato dall’«ardente affetto» con il quale l’uccello attende l’alba e
dalla appagante speranza con la quale lo stesso Dante personaggio condivide tale
attesa, è lo stesso che annuncia un altro uccello noto alla tradizione simbolico-
esegetica delle opere cristiane sugli animali: la luscinia, cioè l’usignolo,111 che è per

110
Cfr. LATTANZIO, De ave Phoenice, 39-42: «Tollitur ac summo considit in arboris altae / vertice,
quae totum despicit una nemus, / et conversa novos Phoebi nascentis ad ortus / expectat ra-
dios et iubar exoriens». Cfr. inoltre, VIRGILIO, Georg. I 413-14; II 523; Aen. VI 272; XII 474-75;
STAZIO, Achill. I 215-216. Tra questi ultimi è particolarmente rilevante il rimando al virgiliano
«rebus nox asbstulit atra colorem» (Aen. VI 272) per il verso dantesco «la notte che le cose ci
nasconde», perché chiama in causa il luogo classico per il tópos dello scacco della vista cau-
sato dalle tenebre infernali, ripreso in tutta la letteratura di viaggi e visioni dell’aldilà, non-
ché in più punti dell’Inferno. Un altro intertesto classico, che non è invece stato finora
segnalato, è un interessante passo delle Georgiche che presenta la noctua posata sulla cima di
un tetto ad osservare il tramonto del sole in attesa delle tenebre (Georg. I 402-3: «solis et oc-
casum servans de culmine summo / nequiquam seros exercet noctua cantus»), con caratteri
dunque rovesciati nell’«augelletto» dantesco. Privilegia invece il rapporto con gli intertesti
romanzi M. PICONE, che ravvisa nella similitudine dantesca una riscrittura del genere lirico
dell’alba (Miti, metafore e similitudini del «Paradiso». Un esempio di lettura, in «Studi Danteschi»,
LXI [1989], pp. 193-217, alle pp. 209-212).
111
Cfr. in proposito anche le efficaci osservazioni e i persuasivi riscontri addotti da M. PERUGI,
Canto XXIII, in Lectura Dantis Turicensis. «Paradiso», cit., pp. 363-371. Sull’usignolo nella let-

130
ANIMALI NEL PARADISO

gli scrittori cristiani un uccello solare, il quale secondo Isidoro trae il nome pro-
prio dal fatto che con il suo canto suole annunciare il sorgere del sole, «quasi lu-
cinia».112 Un altro aspetto presente nella tradizione cristiana medievale
sottolineato da altri autori, tra cui spicca sant’Ambrogio nell’Exaëmeron è la natura
notturna, ma positiva, e l’amore materno, sollecito e laborioso della luscinia, la
quale veglia e canta durante la notte custodendo i piccoli: tale lodevole compor-
tamento è imitato dal faticoso lavoro notturno, addolcito dal canto che lo ac-
compagna, della madre che veglia per procurare il pane ai figli:

Quid autem de luscinia dicam, quae pervigil custos cum ova quodam sinu corpo-
ris et gremio fovet, insomnem longae noctis laborem cantilenae suavitate solatur; ut mihi
videatur haec summa eius esse intentio, quo possit non minus dulcibus modulis, quam
fotu corporis animare ova quae foveat. Hanc imitata tenuis illa mulier, sed pudica, in usum
molae lapidem brachio trahens, ut possit alimentum panis suis parvulis non deesse, noc-
turno cantu moestum pauperpatis mulcet affectum. Et quamvis suavitatem lusciniae non
possit imitari, imitatur tamen eam sedulitate pietatis.113

teratura medievale cfr., anche per ulteriori rimandi bibliografici, W. PFEFFER, The Change of
Philomel. The Nigthingale in Medieval Literature, New York-Berne-Frankfurt am Main, Peter
Lang, 1985.
112
Cfr. ISIDORO, Etymologiae, XII 7, 37: «Luscinia avis inde nomen sumpsit, quia cantu suo si-
gnificare solet diei surgentis exortum, quasi lucinia». Cfr. inoltre RABANO MAURO, De universo,
VIII 6, PL 111, 247: «Lucinia avis inde nomen sumpsit, quia cantu suo significare solet diei
surgentis exortum, quasi lucinia. […] Haec forsan sanctos praedicatores typice significare po-
test, qui futurae lucis exortum pronuntiant et ad ejus adventum animo vigilanti intendere fi-
deles quosque exhortantur». Cfr. anche W. PFEFFER, The Change of Philomel, cit., pp. 20-23;
J.-M. FRITZ, Paysages sonores du Moyen Âge. Le versant épistémologique, cit., pp. 421-423.
113
AMBROGIO, Exaëmeron, V 24, 85, PL 14, 239-240. Il passo di Ambrogio è poi ripreso, tra gli
altri, alla lettera da WERNERIUS, Deflorationes SS: Patrum, II, PL 157, 1149-1150; e con qualche
piccola variazione dallo PSEUDO-UGO DI SAN VITTORE, De bestiis et aliis rebus, III 33, PL 177, 96:
«Luscinia nomen est avis inde sumptum, quia cantu suo significare solet surgentis exortum
diei, quasi lucinia, est enim pervigil custos. Cum ova quodam sinu corporis et gremio fovet,
insomnem longae noctis laborem cantilenae suavitate remittit. Et, ut mihi videtur, haec
summa est eius intentio, ut possit, non minus dulcioribus modulis quam fomento corporis,
fetum animare atque fovere. Hanc vitam videtur ducere mulier viduata, sed pauper et pu-
dica, quae colum digitis trahens ut parvulis suis victum acquirat, nocturno cantu moestitiam
paupertatis demulcet, et quamvis suavitatem lusciniae imitari non possit, imitatur tamen
eam sedulo maternae pietatis officio». Cfr. inoltre TOMMASO DI CANTIMPRÉ, De natura rerum, V
76; ALBERTO MAGNO, De animalibus, XXIII 68 (ed. Stadler, p. 1501).

131
GIUSEPPE LEDDA

Ma il bestiario di Beatrice, che si chiude con questa immagine materna e


solare della luscinia, la quale attende il sorgere del sole-Cristo per nutrire il figlio-
letto,114 conosce solo un’altra occorrenza, nel I canto del Paradiso. Il primo animale
a cui si fa riferimento nel Paradiso è l’aquila. Sulla sommità della montagna del Pa-
radiso terrestre, Beatrice fissa gli occhi nel sole del mezzogiorno:

quando Beatrice in sul sinistro fianco


vidi rivolta e riguardar nel sole:
aguglia sì non li s’affisse unquanco.
E sì come secondo raggio suole
uscir del primo e risalire in suso,
pur come pelegrin che tornar vuole,
così de l’atto suo, per li occhi infuso
ne l’imagine mia, il mio si fece,
e fissi li occhi al sole oltre nostr’uso.
Molto è licito là, che qui non lece
a le nostre virtù, mercé del loco
fatto per proprio de l’umana spece.
(Par. I 46-57)

La beata è paragonata per similitudine a un’aquila che fissa lungamente gli


occhi nel sole, come a proposito di quest’uccello insegnava la tradizione.115 I be-

114
E il tema del nutrimento materno sarà ripreso circolarmente verso la fine del canto, per illu-
strare il rapporto tra la Vergine e i beati (Par. XXIII 121-126). Cfr. in proposito le osservazioni
di L. PERTILE, Stile e immagini in «Paradiso» XXIII, in «The Italianist», 4 (1984), pp. 7-34, ora
anche, con il titolo La forma del desiderio, in ID., La punta del disio. Semantica del desiderio nella
«Commedia», Fiesole (Firenze), Cadmo, 2005, pp. 181-211 (da cui si cita), alle pp. 203-207.
115
Cfr. ARISTOTELE, Historia animalium, IX 34, 620a1; PLINIO, Naturalis historia, X 3, 10; ELIANO, De na-
tura animalium, II 26; GIROLAMO, Comm. in Is. XII 40, CChL 73A, 467; GREGORIO MAGNO, Mora-
lia in Iob, IX 32, 48, CChL 143, 489; XXXI 47.94, CChL 143B, 1614-1616, che interpreta l’aquila
come «sanctorum intelligentia et subilimis eorum contemplatio»; ISIDORO, Etymologiae, XII 7,
11-12; Fisiologo latino, versione B Is, VIII; RABANO MAURO, De universo, VIII 6, PL 111, 243; UGO DI
FOUILLOY, De avibus (pubblicato come come UGO DI SAN VITTORE, De bestiis, I 56, PL 177, 53-55);
ILDEGARDA DI BINGEN, Physica, VI 8, PL 197, 1202; BARTOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum,
XII 1; TOMMASO DI CANTIMPRÉ, Liber de natura rerum, V 2 (pp. 177-178); ALBERTO MAGNO, De ani-
malibus, XIII 1 (ed. Stadler, p. 1433); BRUNETTO LATINI, Tresor, I 145, 2; PHILIPPE DE THAÜN, Be-
stiaire, 2013-2142; GERVAISE, Bestiare, 829-862; Bestiario toscano, XXXV; Bestiario moralizzato,
XXXIV;. Sulla tradizione dell’aquila nel bestiario cristiano cfr. M.P. CICCARESE, Animali simbolici.
Alle origini del bestiario cristiano. I. (agnello-gufo), cit., pp. 109-135.

132
ANIMALI NEL PARADISO

stiari danno grande rilievo all’aquila e considerano questo come l’aspetto princi-
pale del re degli uccelli. L’aquila è per eccellenza l’uccello della contemplazione,
il suo fissare gli occhi nel sole è l’immagine del sapiente e del mistico che fissa gli
occhi nella luce della divinità. Anche il suo volare altissimo, più in alto di qual-
siasi altro uccello è interpretato in linea con questo carattere: è l’immagine del-
l’ascesa contemplativa del cristiano che si stacca dalle cose terrene per volare verso
la divinità. Una seconda similitudine, presa questa dal campo semantico e dal
bacino d’immagini dell’ottica o perspectiva, sottolinea la pronta risposta all’atto
di Beatrice dell’atto identico di Dante: «e fissi li occhi al sole oltre nostr’uso».
Anche Dante personaggio dunque è fatto aquila come Beatrice, in quanto il suo
fissare gli occhi al sole è superiore a quello consueto per gli uomini grazie alla
possibilità di fruire delle facoltà umane al massimo grado, trovandosi nel luogo
originario della specie umana.
Ma la trasformazione di Dante in aquila è appena iniziata ed egli può fissare
gli occhi nel sole solo per qualche istante, poi non ne sopporta più la luminosità
soverchiante. Non reggendo più la vista diretta del sole, deve accontentarsi della vi-
sione indiretta o riflessa attraverso gli occhi di Beatrice. Tuttavia, proprio attraverso
tale luce riflessa si avvia l’ascesa celeste e ha inizio il «trasumanare» del pellegrino:

Io nol soffersi molto, né sì poco,


ch’io nol vedessi sfavillar dintorno,
com’ ferro che bogliente esce del foco;
e di sùbito parve giorno a giorno
essere aggiunto, come quei che puote
avesse il ciel d’un altro sole addorno.
Beatrice tutta ne l’etterne rote
fissa con li occhi stava; e io in lei
le luci fissi, di là sù rimote.
Nel suo aspetto tal dentro mi fei,
qual si fé Glauco nel gustar de l’erba
che ’l fé consorto in mar de li altri dèi.
Trasumanar significar per verba
non si poria; però l’essemplo basti
a cui esperïenza grazia serba.
(Par. I 58-69)

133
GIUSEPPE LEDDA

Ora, accanto alla notizia sulla capacità visiva dell’aquila, che permette al-
l’uccello di fissare gli occhi nel sole, si trova spesso nei bestiari la notizia relativa
al comportamento dell’aquila nei confronti del figlio. L’aquilotto, ancora nel nido,
è costretto dalla madre a fissare a sua volta il sole. Se resiste è nutrito, ma se di-
stoglie lo sguardo è respinto come degenere e gettato via dal nido. La notizia è pre-
sente già nella letteratura naturalistica antica ed è accolta nel bestiario cristiano già
dagli autori patristici,116 per poi diventare universalmente diffusa nei bestiari me-
dievali e nelle enciclopedie. Si può citare, come esemplare la formulazione di Isi-
doro, avvertendo però della diffusione universale sino alle opere enciclopediche
duecentesche e alla letteratura contemporanea a Dante:

Aquila ab acumine oculorum vocata. […] Nam et contra radium solis fertur obtu-
tum non flectere; unde et pullos suos ungue suspensos radiis solis obicit, et quos viderit
inmobilem tenere aciem, ut dignos genere conservat; si quos vero inflectere obtutum, quasi
degenere abicit.117

116
Sulla notizia della «prova del sole» cui l’aquila sottoporrebbe i suoi piccoli, cfr. M.P. CICCA-
RESE, Animali simbolici. Alle origini del bestiario cristiano. I. (agnello-gufo), cit., pp. 111-112, 114-
116, 130-131, e i molti passi lì citati, fra cui ARISTOTELE, Hist. an. IX 619b; PLINIO, Nat. hist. X
10; LUCANO, Phars. IX 902-906; ELIANO, De nat. an. II 26 e IX 3; AMBROGIO, Exaëmeron, V 18,
PL 14, 232. Cfr. inoltre M.P. CICCARERE, Il simbolismo dell’aquila, cit., pp. 302-313. Particolar-
mente interessante la spiegazione cristologica di GREGORIO DI ELVIRA, De Salomone, 5-6, CChL
69, 254-255 (in M.P. CICCARESE, Animali simbolici. Alle origini del bestiario cristiano. I. (agnello-
gufo), cit., 116): «sic quoque [scil. Christus dominus] extra ecclesiam proicit, in quibus fidei
lumen infirmum est, qui igneam evangeliorum lucem vitiis saecularibus inquinati ferre non
possunt». E la stessa interpretazione in CLEMENTE, PROTR. X 92.5, GCS 12, 68: «come veri “figli
della luce” (Eph 5, 8) guardiamo e rivolgiamoci alla luce, affinché il Signore non ci rifiuti in
quanto bastardi, come fa il sole con le aquile» (in M.P. CICCARESE, Animali simbolici. Alle ori-
gini del bestiario cristiano. I. (agnello-gufo), cit., p. 136 n. 74). Sul simbolismo cristologico del-
l’aquila, che rappresenterebbe per questa natura Cristo-giudice, cfr. anche M. PASTOUREAU,
Bestiaire du Christ, bestiaire du diable, in ID., Couleurs, images, symboles. Études d’histoire et d’an-
thropologie, Paris, Le Léopard d’Or, 1989, pp. 85-110, a p. 103.
117
ISIDORO, Etymologiae, XII, 7, 10-11. La notizia è raccolta naturalmente anche nella versione B
Is del Physiologus latino (cap. VIII, in Bestiari medievali, cit., p. 24). Cfr. inoltre RABANO MAURO,
De universo, VIII 6, PL 111, 243; UGO DI FOUILLOY, De avibus (pubblicato come come UGO DI
SAN VITTORE, De bestiis, I 56, PL 177, 53); PHILIPPE DE THAÜN, Bestiaire, 2027-2042; 2093-2012
(Bestiari medievali, cit. pp. 218; 220); ALEXANDER NECKAM, De natura rerum, XXIII (pp. 71-72);
BARTOLOMEO ANGLICO, De proprietatibus rerum, XII 1; TOMMASO DI CANTIMPRÉ, Liber de natura
rerum, V 2 (p. 178); BRUNETTO LATINI, Tresor, I 145; ALBERTO MAGNO, De animalibus, XIII 1 (ed.
Stadler, p. 1433); Libro della natura degli animali (Bestiario toscano), XXXV (Bestiari medievali,

134
ANIMALI NEL PARADISO

Dante personaggio, pur riuscendo a fissare il sole «oltre nostr’uso», è co-


stretto poi a distogliere lo sguardo. Ciononostante non è respinto da Beatrice-
aquila, che gli consente anzi di fissare il sole e le etterne rote indirettamente,
attraverso i suoi occhi.
Si ha dunque un doppio superamento: Beatrice fissa gli occhi nel sole più di
qualsiasi aquila e insieme più di qualsiasi aquila è generosa e premurosa nei con-
fronti del figlio ancora debole, accettando che questi possa levarsi gradualmente
verso la contemplazione della luce. In tal modo si anticipa il motivo del compor-
tamento caritatevole della divinità cristiana e dei suoi rappresentanti, che consiste
in una manifestazione mediata e graduale del divino: ciò troverà una realizzazione
emblematica nella riscrittura del mito di Semele.118 Ma si anticipa anche il tema di
Beatrice come uccello madre, sollecita e generosa, che troverà la massima espres-
sione nell’incipit di Par. XXIII, dove, da aquila, Beatrice diverrà «l’augello intra
l’amate fronde», un usignolo madre che, dopo la veglia notturna, per poter nutrire
i suoi piccoli, attende «con ardente affetto» il sorgere del sole-Cristo.

cit., pp. 458-59); Bestiario moralizzato, XXXIV (Bestiari medievali, cit. p. 510); CECCO D’ASCOLI,
L’Acerba, III 3. Mette opportunamente in relazione il passo dantesco con questa tradizione
anche F. BARALDI, Il simbolismo dell’aquila nella «Commedia» dantesca, cit., pp. 91-92.
118
Cfr. Par. XXI 1-12 e la bibliografia citata sopra, nota 107.

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