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Sul metodo del

Capitale
Roman Rosdolsky
[ 1968 ]

Metodo dialettico: un grosso malinteso?


[ Introduzione redazionale ]

«In queste circostanze mi è parso che si rendesse sempre


più necessaria una esposizione breve, sistematica, dei nostri
rapporti con la filosofia hegeliana, della nostra origine e del
nostro distacco da essa.» (Friedrich Engels, Ludovico
Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica
tedesca)

I motivi per riesumare questo saggio pressoché sconosciuto di Roman


Rosdolsky, trascendono di molto l'interesse e la pertinenza del suo contenuto.
Non basterebbe a giustificarci la volontà, pur lodevole, di attirare un poco
l'attenzione sull'opera di questo autore, a cui – di contro all'oblio in cui è
caduto – va riconosciuto non solo il merito di aver partecipato ampiamente
alla «scoperta» e alla diffusione dei Grundrisse, a partire dagli anni 1960, ma
anche quello di aver redatto importanti contributi teorici: in primo luogo il mai
ristampato Genesi e struttura del «Capitale» di Marx (Laterza, Roma-Bari
1975; traduzione di Bruno Maffi), ma anche quel Friedrich Engels e il
problema dei popoli «senza storia», altrettanto notevole, e malauguratamente
pubblicato in traduzione italiana da un editore sciagurato (Graphos, Genova
2005). In verità, ciò che più di tutto ci interessa è riprendere in mano la
questione della dialettica e del metodo dialettico, sottraendola a quell'aria di
evidenza e di falsa familiarità che sembra avere tanto fra i suoi pochi
sostenitori, quanto fra i suoi molto più numerosi nemici. Da un lato,
nell'ambito del cosiddetto «pensiero critico» (leggi: cretinismo universitario),
la voga post-moderna ha preteso di archiviare una volta per tutte l'anelito
marxista al superamento, con l'equazione dialettica = teleologia1, in favore di
una moltitudine di concezioni anti-dialettiche – nietzcheanismi più o meno
anarchizzanti, ideologie frenchy dei micro-conflitti (Foucault), del desiderio
(Deleuze-Guattari) o dell'evento (Badiou) oppure ancora, nel migliore dei casi,
dialettiche ripiegate sulla negatività permanente (Adorno e Horkheimer) – che
sono altrettanti riformismi più o meno radicali, così come lo fu il pensiero di
un altro campione dimenticato dell'anti-hegelismo: quel Lucio Colletti di
infausta memoria, prima PCIsta e poi berlusconiano, che contrappose
l'«opposizione reale» di Kant all'unità dei contrari hegeliana. Dall'altro lato (il
«nostro», se così si può dire), se alcuni – in attesa di tempi migliori – si sono
accontentati di quel che in gioventù era stato spiegato loro della «negazione
della negazione», per la maggior gloria della sempiterna Dottrina, altri si sono
rifugiati in un hegelo-marxismo asettico, in cui il proletariato è dissolto
nell'auto-movimento del capitale2 (il che, se possibile, è anche peggio).
La constatazione di un tale panorama, basterebbe da sola a motivare
l'esigenza di ritornare sulla questione. A ciò, aggiungeremo un'altra
considerazione di ordine più generale: poche altre questioni di natura
filosofica o epistemologica hanno suscitato tante parole dette e scritte, e ciò è
tanto più vero e sintomatico, se si raffronta la mole di commenti ed esegesi
alla scarsità delle indicazioni esplicite lasciate da Marx: oggi come ieri, non
abbiamo che il Poscritto alla seconda edizione del Capitale, poche lettere3, e –
se proprio si vuole – qualche passaggio di non facile comprensione contenuto

1
Di passaggio, facciamo notare che la critica della teleologia non era una preoccupazione
d'ordine minore per Marx: «Il libro di Darwin [l'Origine delle Specie, ndr] è molto importante
e mi soddisfa come base della lotta storica fra le classi. [...] Malgrado tutte le sue
insufficienze, è in quest'opera che – per la prima volta – non solo viene sferrato un colpo
mortale alla “Teleologia” nelle scienze della natura, ma viene esposto empiricamente il senso
razionale di questa» (Marx a Lassalle, 16 gennaio 1861; il corsivo è nostro, ndr). Inoltre,
affermare che «l'anatomia dell'uomo spiega l'anatomia della scimmia» (Introduzione del 1857
a Per la critica dell'economia politica) non significa che l'apparizione dell'uomo fosse già
inscritta in quella della scimmia, come fosse «fin dal principio» il suo divenire necessario;
ciononostante – ed è un'evidenza – solo l'anatomia della scimmia, e non certo quella della
libellula o del fenicottero, contiene gli elementi passibili di evolvere in un senso determinato
(l'homo sapiens sapiens). Lo stesso vale, grossomodo, per la storia sociale: la difficoltà sta
appunto nel non rovesciare la critica della teleologia in una concezione delirante – oggi invero
abbastanza diffusa – del divenire storico, in cui tutto sarebbe possibile ad ogni momento.
2
Un esempio di questa tendenza è la dialettica sistematica di matrice anglosassone, cfr.
Christopher J. Arthur, The New Dialectic and Marx's Capital, Brill, Leiden 2004. È bene
sottolineare che la lettura hegelianizzante di Marx da parte di Rosdolsky, mai sfociò nell'idea
che il superamento del modo di produzione capitalistico potesse risultare in modo automatico
dall'auto-movimento del capitale. Inoltre, la sua distinzione fra un Marx essoterico ed un Marx
esoterico (ripresa a cuor leggero dal Gruppo Krisis) era giustificata dal semplice fatto che
numerosi scritti di Marx – tra cui i Grundrisse e il capitoletto sui Risultati del processo di
produzione immediato – erano effettivamente ancora inediti o in via di pubblicazione.
3
Tra queste, vi è quella a Dietzgen del 9 maggio 1868, in cui Marx fa riferimento al
compendio della Logica di Hegel che si proponeva di scrivere: «Quando mi sarò sbarazzato
del mio fardello economico, scriverò una Dialettica. Le giuste leggi della dialettica sono già
contenute in Hegel, in una forma – certo – mistica. Si tratta di separarle da questa forma».
nelle opere «giovanili» (il terzo dei Manoscritti del 1844, principalmente), a
cui si possono aggiungere ancora le osservazioni sparse nelle opere tarde di
Engels, su cui ritorneremo. Stando così le cose, ci si deve chiedere
innanzitutto perché Hegel sia sempre stato la bestia nera dei marxisti, e in
secondo luogo come mai sia diventato nuovamente di bon ton il trattarlo come
un cane morto. Tali interrogativi ci fanno sospettare che ci sia ancora qualcosa
di essenziale da dire in merito, e che, ad esempio, lo stesso Rosdolsky –
benché vi si avvicini in qualche frangente – non vi sia pervenuto.
Torniamo a Marx. Come detto, il passaggio marxiano più noto e significativo
su Hegel si trova nel citato Poscritto, e la posizione dominante in ambito
marxista è stata, grossomodo, quella di credere sulla parola a queste formule.
Ecco il passo:

«Per il suo fondamento, il mio metodo dialettico, non solo è differente da


quello hegeliano, ma ne è anche direttamente l'opposto. Per Hegel il
processo del pensiero, che egli trasforma addirittura in soggetto
indipendente col nome di Idea, è il demiurgo del reale, che costituisce a sua
volta solo il fenomeno esterno dell'idea o processo del pensiero. Per me,
viceversa, l'elemento ideale non è altro che l'elemento materiale trasferito e
tradotto nel cervello degli uomini.
«Ho criticato il lato mistificatore della dialettica hegeliana quasi
trent'anni fa, quando era ancora la moda del giorno. Ma proprio mentre
elaboravo il primo volume del Capitale i molesti, presuntuosi e mediocri
epigoni che ora dominano nella Germania colta si compiacevano di trattare
Hegel come ai tempi di Lessing il bravo Moses Mendelssohn trattava lo
Spinoza: come un “cane morto”. Perciò mi sono professato apertamente
scolaro di quel grande pensatore, e ho perfino civettato qua e là, nel
capitolo sulla teoria del valore, col modo di esprimersi che gli era peculiare.
La mistificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non
toglie in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre ampiamente e
consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica stessa. In
lui essa è capovolta. Bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale
entro il guscio mistico».

Successivamente, Engels sintetizzò il presunto «rovesciamento» marxiano


della dialettica hegeliana in due formule non esattamente equivalenti (cfr.
Ludovico Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca): 1)
separazione del metodo dal sistema, trasferimento del metodo dialettico al
mondo concreto; 2) la dialettica come scienza delle leggi generali del
movimento e dello sviluppo della natura, della società umana e del pensiero 4.

4
Secondo Engels, la separazione del sistema dal metodo si concretizza nella costituzione di
una sinistra e di una destra hegeliane: «Coloro che davano importanza soprattutto al sistema
di Hegel, potevano in entrambi i campi (religione e politica, ndr) essere conservatori; coloro
per cui l'essenziale era il metodo dialettico, potevano appartenere, tanto in religione che in
politica, all'opposizione estrema.» (Friedrich Engels, Ludovico Feuerbach e il punto d'approdo
della filosofia classica tedesca, in Karl Marx e Friedrich Engels, Opere scelte, Editori Riuniti,
Roma 1971, p. 1111). Non si può non rilevare come una simile illustrazione del panorama
politico di matrice hegeliana, finisca – peraltro molto hegelianamente – per fare della realtà il
divenire del pensiero: l'opposizione storica e politica fra destra e sinistra hegeliane sarebbe
allora già inscritta, come un destino, nella filosofia di Hegel. È impressionante constatare a
qual punto Engels si fabbrichi un Hegel su misura, arrivando in certi frangenti a farne perfino
una sorta di proto-materialista: «[...] anche i sistemi idealistici si riempivano sempre più di
contenuto materialistico e cercavano di rimuovere il contrasto fra lo spirito e la materia in
modo panteistico, cosicché il sistema di Hegel alla fine rappresenta soltanto, pel suo metodo e
pel suo contenuto, un materialismo posto idealisticamente con la testa all'ingiù» (op. cit., p.
Ma a dire il vero, il modo di esprimersi di Marx non è più chiaro. Quanti
metodi dialettici esistono? Uno solo che si applica ad oggetti diversi o più di
uno? Così Marx, in una lettera a Kugelmann del 6 marzo 1868: «La dialettica
di Hegel è la forma fondamentale di ogni dialettica, ma solamente una volta
liberata del suo involucro mistico, ed è precisamente questo che la distingue
dal mio metodo [...]». Inoltre: si tratta di un metodo d'indagine o di un metodo
d'esposizione? «Egli (Lassalle, ndr) scoprirà a sua proprie spese che dal punto
di vista della critica, conferire alla scienza una presentazione dialettica e,
viceversa, applicare un sistema logico, astratto e preconcetto a dei vaghi
presentimenti, sono due cose abbastanza differenti» (Marx a Engels, 1°
febbraio 1858). Si vede bene che che ognuna di queste citazioni depone in
favore di un'interpretazione differente. Infine: bisogna intendere la dialettica
come una struttura insita nelle cose? E, se sì, insita nella natura o nella
società? Si avrebbe buon gioco, qui, nel dire che una qualsiasi Dialettica della
Natura (Engels) finirebbe col porre l'identità fra processo logico e struttura
della materia, dileguando così il primato dell'essere sulla coscienza e
l'irriducibilità di quello a questa. Eppure Marx non sembra esservisi opposto:
in una lettera del 30 maggio 1873, Engels espone all'amico un abbozzo delle
«idee dialettiche che mi sono venute stamane, nel letto, sulle scienze della
natura», idee che svilupperà più tardi nel suo controverso volume; e conclude
così: «se credi che tutto ciò valga qualcosa, non parlarmene, così nessun
inglese miserabile mi ruberà la cosa». Marx tacque, e si sa che chi tace
acconsente.
Ora, la domanda che bisogna porsi – e che in pochi si sono posti – è
appunto se sia legittimo prendere per oro colato ciò che Marx ed Engels
pensano o dicono di aver fatto della dialettica hegeliana 5. C'è naturalmente chi
pensa di sì, e qui sta tutto il limite dell'approccio del genere «invarianza del
marxismo»6, che è quello di voler salvare capra e cavoli, lasciando
nell'indeterminato i nodi appena evidenziati: quanti metodi dialettici? metodo
d'indagine o d'esposizione? struttura del pensiero o delle cose? delle cose
naturali o delle cose sociali?... Noi viceversa rispondiamo negativamente e
cercheremo di spiegare perché, svolgendo il nostro ragionamento in due
momenti successivi: in un primo tempo si tratterà di esaminare finalmente da
vicino il metodo in Hegel, al fine di determinare se sia possibile separarlo dal
1117, corsivo nostro).
5
Uno dei pochi ad aver avvertito l'insufficienza della narrazione abituale, riguardo al
preteso nocciolo razionale della dialettica hegeliana liberato dal suo involucro mistico, è Karl
Korsch, che la tratta come una scoria borghese all'interno della teoria comunista. Così Korsch,
in Hegel e la rivoluzione: «Il “salvataggio”, attuato da Marx ed Engels e ripetuto da Lenin,
della dialettica cosciente della filosofia idealistica tedesca nella concezione materialistica
della natura e della storia, dalla teoria borghese della rivoluzione in quella proletaria, ha –
storicamente e teoricamente – il carattere di un mero trasferimento. Ciò che ne è risultato, è
una teoria della rivoluzione proletaria non come si è sviluppata su basi proprie, bensì come è
emersa dalla rivoluzione borghese; dunque una teoria che in ogni rapporto, nel contenuto
come nel metodo, porta i segni distintivi del giacobinismo, della teoria borghese della
rivoluzione.» (Dialettica e scienza nel marxismo, Laterza, Bari-Roma 1974, p. 169, trad.
modificata).
6
A mo' di esempio, cfr. [Anonimo], Sul metodo dialettico, in «I testi del Partito Comunista
Internazionale», n. 3, pp. 99-110, Edizioni Il Programma Comunista, s.l. 1971, in cui si lascia
intendere che il metodo d'esposizione del Libro I del Capitale sarebbe dialettico per il fatto di
cominciare con la forma di merce semplice (artigianato = affermazione), passare alla forma di
merce sviluppata (capitalismo = negazione) e concludere con l'espropriazione degli
espropriatori (comunismo = negazione della negazione). Il limite del ragionamento è
evidentemente che esso risulta valido solo per il Libro I e non per l'insieme del Capitale, che si
prenda in considerazione il piano originario oppure l'opera effettivamente pubblicata.
suo contenuto per conferirgliene un altro; successivamente, dovremo
interrogarci sulla natura del trattamento che Marx riserva alla dialettica
hegeliana, per stabilire se abbiamo effettivamente a che fare con un
«rovesciamento» (Hegel «rimesso sui piedi») o con qualcosa d'altro. Si vedrà
che le cose sono alquanto più ingarbugliate di quanto non si creda.

Partiamo da Hegel. La questione di sapere quale concezione del metodo si


possa reperire presso il filosofo tedesco, può essere tradotta nella maniera
seguente: può esistere qualcosa come un metodo del metodo, oppure un
metodo della conoscenza della conoscenza? La risposta è in un certo senso
implicita nel carattere paradossale della domanda, ma per rispondere con
cognizione di causa dobbiamo fare un passo indietro e partire dal senso
profondo del progetto filosofico hegeliano: conferire un carattere
rigorosamente scientifico alla filosofia, trasformare l'«amore per il sapere» in
Sapere-del-sapere, in Scienza del sapere (Wissenschaft des Wissens). In
conformità di un tale proposito, la filosofia di Hegel è una riflessione della
filosofia su se stessa, una tematizzazione delle condizioni di possibilità di ogni
filosofia nonché del pensiero in generale; per Hegel non si tratta dunque di
subordinare la filosofia alle scienze naturali o sperimentali per renderla più
«scientifica», si tratta di fare la Filosofia-della-filosofia, che diviene allora
«scienza filosofica» (nel senso dell'Enciclopedia hegeliana del 1817).
Da tale peculiarità dell'indirizzo hegeliano, deriva una fondamentale
conseguenza: la posizione metodologica del Sapere-del-sapere è in realtà un
rifiuto del metodo; in ciò risiede appunto la grande differenza rispetto alle
scienze positive, che sono essenzialmente metodo, e di conseguenza non (si)
pensano filosoficamente. È nell'Introduzione alla Fenomenologia dello Spirito
(1807), e non nella Logica, che Hegel presenta l'essenziale del suo
orientamento metodologico, strutturandolo in due parti: nella prima egli si
posiziona contro il metodo in filosofia; nella seconda riafferma, invece, la
necessità di un metodo d'esposizione (die Methode der Ausführung) per la
propria filosofia. Vediamo tutto ciò più da vicino.
Prima di espletare la funzione propria della filosofia – ovvero la conoscenza
della verità dell'Essere, della Cosa stessa (die Sache selbst) – sembra
ragionevole, dice Hegel, interrogarsi sulla capacità del pensiero di cogliere la
Cosa. Il riferimento è evidentemente all'inizio della Critica della Ragion Pura
di Kant: può la facoltà di giudizio giungere a fare sua la Cosa in sé? La
risposta kantiana è negativa: esiste, secondo Kant, un fossato insormontabile
tra il soggetto pensante e l'oggetto, la cui mediazione – le categorie a priori
dell'intelletto – pone il reale, la Cosa in sé, come inconoscibile. Al contrario,
Hegel si sforza di mostrare che la condizione di possibilità di ogni conoscenza
è precisamente l'unità trascendentale fra soggetto e oggetto, senza la quale
non potrebbe esistere la loro separazione. Si tratta allora di operare una
critica di tutte le concezioni strumentali del pensiero (il pensiero inteso come
strumento) e del loro comune postulato soggiacente: la ricerca dello
strumento adeguato al tipo di conoscenza che ci si propone di acquisire,
sarebbe una garanzia dell'ottenimento di quest'ultima. Hegel replica
attraverso la critica della questione stessa: la preoccupazione per
l'adeguatezza dello strumento è affetta da tre errori di fondo. Il primo è insito
nell'idea che la conoscenza si riduca ad uno strumento: essa viene allora
concepita come termine medio tra il soggetto e l'oggetto che permette la
comunicazione tra l'uno e l'altro; ma una tale concezione – secondo Hegel – si
affonda da sé, poiché la volontà di separare retrospettivamente lo strumento
(il metodo) dal materiale su cui si è applicato, non può che riportare
quest'ultimo allo stadio precedente l'applicazione dello strumento. Il secondo
coincide con l'idea secondo cui vi sarebbe una differenza tra il soggetto che
conosce e la conoscenza stessa: quando si considera la conoscenza come uno
strumento, si finisce per espellere la facoltà del conoscere dal soggetto; con
quale facoltà – si domanda ironicamente Hegel – si potrebbe allora procedere
alla scelta dello strumento più adeguato per conoscere? Il terzo sta nella
concezione della conoscenza e dell'Assoluto (la Cosa stessa) come
radicalmente separati: la conoscenza cade fuori dalla Cosa e quindi dalla
Verità, ma allora – si chiede ancora Hegel – come può esistere una conoscenza
vera?
Avendo passato al vaglio questi falsi presupposti, Hegel ne trae la
conclusione seguente: la volontà di definire il giusto metodo a priori non
mantiene le sue promesse, ovvero non offre alcuna garanzia di una
conoscenza autentica. Il risultato è in effetti l'opposto: una conoscenza
fondata su premesse assurde, e dunque incapace di innalzarsi al livello della
Cosa stessa. La preoccupazione, l'ossessione per il giusto metodo si radica,
secondo Hegel, nella paura dell'errore; ma questa paura si rivela allora come
paura della verità, poiché determina una chiusura, un ripiegamento del
soggetto empirico su se stesso, in luogo di quell'apertura, di
quell'abbandonarsi all'oggetto che è propizio alla conoscenza vera. Inoltre, il
richiamo al rigore metodologico nasconde sovente la volontà di sottrarsi alla
pazienza del Concetto: in effetti, ciò che accomuna i tre errori summenzionati,
è la mancanza di definizione concettuale – mentre il primo compito della
filosofia dovrebbe essere proprio quello di definire i concetti (la Cosa,
l'Assoluto, il Soggetto, l'Oggetto, la Sostanza etc.).
Avendo escluso l'esteriorità del soggetto rispetto alla verità (e dunque alla
Cosa stessa), ne consegue che le grandi domande come «che cos'è la Verità?»
o «che cos'è la Cosa stessa?» fanno già parte della realtà, dunque della Verità
e della Cosa. Contro i sostenitori del carattere primordiale del metodo, Hegel
afferma dunque che: a) per definizione, il soggetto del pensiero non può mai
ed in nessun caso trovarsi completamente al di fuori dell'Assoluto, della
Verità, della Cosa; b) che il soggetto del pensiero, ovvero il soggetto empirico,
non può d'altro canto coincidere con l'Assoluto, con la Verità, con la Cosa; il
soggetto è già nell'Assoluto, certo, ma anche nella differenza del sapere che
intercorre fra l'Io e la Sostanza (die Ungleichheit zwischen dem Ich und der
Substanz), e che conduce all'angosciosa esperienza della caducità di quel
sapere. Come è noto, per Hegel, attraverso questa caducità si compie la
progressione della vita dello Spirito e la Fenomenologia dello Spirito («scienza
dell'esperienza della coscienza») si pone esplicitamente come l'auto-riflessione
totalizzante di questa esperienza (il rapporto del soggetto con il suo sapere);
perciò egli chiama il cammino verso la Verità «la via del dubbio e della
disperazione» pur criticando lo scetticismo che, non cogliendo la
progressione, è costretto a disperare ancora e ancora di poter detenere la
verità come moneta sonante.
È quasi una banalità sottolineare, in Hegel, l'importanza del «lavoro del
negativo». L'errore o l'insufficienza del sapere vi partecipano a pieno diritto, e
perciò non possono essere squalificati, poiché per Hegel il negativo è sempre
il motore del processo che sfocerà nel positivo. La totalità del processo del
Sapere, con tutte le sue figure parziali, è il cammino dell'autocoscienza dello
Spirito. Gli errori non si oppongono al cielo della Verità: essi sono questo cielo.
Tutte le figure parziali hanno preteso di rappresentare la Verità interamente
dispiegata, il senso del Tutto, l'Assoluto, e in certo senso è proprio per mezzo
di questo accecamento che hanno potuto esprimere qualcosa della Verità. Ma
se l'insufficienza del Sapere non può essere squalificata, come potrebbe
esserlo l'insufficienza del metodo?
Ciononostante, le cose vanno diversamente per la registrazione (la
scrittura, di cui Hegel intende farsi carico) del cammino dello Spirito.
Nell'esperienza della fragilità e della necessità delle figure storiche della
Coscienza, la comprensione che non c'è metodo distinto dal Sapere Assoluto
deve mutarsi in esercizio, e il metodo d'esposizione è questo esercizio,
attraverso il quale si mette in movimento la differenza tra coscienza del
soggetto empirico e Sapere, tra il «noi» (come tappa del cammino) e la storia
che precede. Detto esercizio è una pura contemplazione: il Sapere-del-sapere
non misura, non sentenzia sul vero e sul falso. Conclude Hegel: «Il metodo,
infatti, non è altro che la struttura del Tutto esibita nella sua pura
essenzialità.» (Hegel, Fenomenlogia dello Spirito, Bompiani, Milano 2000, p.
105).
Il Sapere Assoluto non è un sapere nel senso tradizionale del termine,
poiché non designa un nuovo sapere che si situerebbe più o meno in
continuità o in rottura con altri saperi del passato o del presente. Hegel vuole
esprimere il movimento complessivo di successione, opposizione e
superamento dei saperi e delle filosofie particolari, che tutte hanno avuto o
creduto di avere un metodo peculiare e distinto. Questo Sapere Assoluto è per
Hegel la storia del sapere, inseparabile dalla storia dell'umanità: cammino
della Ragione, poiché la vita dello Spirito – dice Hegel – è l'opera «di tutti e di
ciascuno». Dopo il Golgota, la resurrezione: registrazione dell'intero cammino,
figura di tutte le figure, il Sapere Assoluto è il loro ricordo e la loro salvezza
nella morte. Hegel voleva che l'Assoluto trovasse infine il suo riposo, ma le
cose andarono altrimenti, e dopo di lui fu il diluvio: l'ultima grande opera di
Hegel, i Lineamenti di filosofia del Diritto, sono del 1820; del 1825 è la prima
crisi commerciale propriamente capitalistica.

Come che sia, se il metodo è identico alla struttura della totalità, si deve
sottolineare tutta la differenza che separa la totalità di Hegel da quella di
Marx. Per il primo il Tutto è circolare, strettamente immanente alle sue parti
che sono ognuna pars totalis. Per Marx, il Tutto si distingue dalle sue parti: le
leggi del capitale si impongono dall'esterno ad ogni singolo capitale (cfr. lo
sviluppo sul capitale in generale ed i molti capitali, nel testo di Rosdolsky). Su
questo singolo punto, è Althusser che ha visto giusto: «Il principio “spirituale”
che costituisce l'unità interna della totalità hegeliana storica non è
minimamente assimilabile a ciò che figura in Marx sotto la forma della
“determinazione in ultima istanza”. [...] Per Hegel non c'è nella società, nella
totalità esistente, una determinazione in ultima istanza. La società hegeliana
non è unificata da un'istanza fondamentale esistente al suo interno, non è
unificata né determinata da una delle sue “sfere”, quella politica, o quella
filosofica, o quella religiosa. Per Hegel, il principio che unifica e determina la
totalità sociale non è una simile “sfera” della società, ma un principio che non
ha alcun luogo né corpo privilegiato nella società, per la ragione che risiede in
tutti i luoghi e in tutti i corpi». (Louis Althusser, Per Marx, Mimesis, Milano
2008, p. 178, nota 43).
Da ciò che precede, risulta evidente che è assolutamente impossibile
separare il metodo della dialettica hegeliana dal suo contenuto – un'idea che
costituirebbe, fra l'altro, un fraintendimento profondo del pensiero di Hegel.
Per Marx, il cambiamento dell'oggetto dell'indagine determina
necessariamente un cambiamento di metodo. Il presunto «rovesciamento»
della dialettica hegeliana non è un rovesciamento – il quale, in senso stretto,
non cambierebbe la struttura di ciò che viene rovesciato (un'automobile o un
vaso di marmellata non smettono di essere tali, quando vengono messi
sottosopra); si tratta di un rivoluzionamento vero e proprio, giacché non si
tratta di conciliare il Soggetto e l'Oggetto facendoli apparire come
interamente mediatizzati l'uno dall'altro, ma di far apparire l'oggetto – e non
l'Oggetto in generale, ma un oggetto particolare (diciamolo a chiare lettere: il
modo di produzione capitalistico) – come unità dei contrari, e dunque come
essenzialmente contraddittorio. Una dialettica del concetto non può restare
ciò che è, non fosse che metodologicamente, allorché si trasforma in una
dialettica specifica inerente all'oggetto: «[...] il mio metodo analitico [...] parte
[...] dal periodo sociale determinato dal punto di vista economico [...] (Karl
Marx, Glosse marginali al «Trattato di economia politica» di Adolf Wagner, in
Il Capitale, Einaudi, Torino 1975, Tomo II, p. 1422).
È allora il metodo o la realtà ad essere dialettica? Ci si potrà salvare
dicendo che l'analisi «riflette» il reale dialettico, ma allora il Diamat è di
nuovo dietro l'angolo. Non offriremo qui un'altra esegesi dell'Introduzione del
1857, ma bisognerà pur constatare che le indicazioni metodologiche offerte da
Marx non hanno nulla di specialmente «dialettico», salvo il fatto di porre
l'astratto, cioè l'essenza contraddittoria, come punto di partenza per arrivare
a restituire in maniera intelligibile, il funzionamento concreto e ordinario del
modo di produzione così come si presenta nella realtà 7: «Sembra corretto
cominciare con il reale ed il concreto, con l’effettivo presupposto; quindi, per
esempio, nell’economia, con la popolazione, che è la base e il soggetto
dell’intero atto sociale di produzione. Ma, ad un più attento esame ciò si rivela
falso. La popolazione è un’astrazione, se tralascio ad esempio le classi di cui si
compone. E le classi a loro volta sono una parola priva di senso, se non
conosco gli elementi sui cui esse si fondano, per esempio, lavoro salariato,
capitale ecc.[...]» (Karl Marx, Introduzione del '57, il corsivo è nostro).
Nonostante i ripetuti cambiamenti, il piano del Capitale ricalca sempre questo
approccio: si parte dal rapporto capitalistico nella sua quintessenza, si arriva
al mercato mondiale.
La contraddizione essenziale del modo di produzione capitalistico risiede –
secondo la celebre formula dei Grundrisse – nel fatto di abolire e
simultaneamente conservare il tempo di lavoro immediato come sola fonte e
misura della ricchezza. Questa contraddizione situata al cuore dell'Essenza,
della Cosa, del Tutto (secondo i concetti hegeliani) sussiste perché è
antagonismo reale fra le parti sussunte da questa totalità: lavoro salariato e
capitale, proletariato e classe capitalistica, lavoro necessario e pluslavoro,
valore della forza-lavoro e plusvalore. Quanto al Telos (il fine) della produzione
capitalistica, esso non è il comunismo, ma semplicemente l'estrazione
crescente di plusvalore – un fine che essa persegue, come si vede bene al
giorno d'oggi, anche al costo di trasformare la Terra in un immondezzaio
globale; e se, ciò malgrado, essa produce le condizioni del proprio
superamento, è precisamente perché il suo corso produce un risultato diverso
dal suo Telos – ciò che sarebbe impossibile se avessimo a che fare con il Tutto
immanente alle sue parti di matrice hegeliana.

7
Segnaliamo che Rosdolsky è un po' confuso su questo punto.
Molto altro ci sarebbe da dire sul rapporto Marx-Hegel – abbastanza per
scrivere un libro. Limitiamoci ad alcune osservazioni complementari. Abbiamo
visto che il concetto hegeliano di «totalità» è poco proficuo per l'analisi del
modo di produzione capitalistico; ciò detto, esso è invece assai pertinente
all'anticipazione teorica di ciò che potrebbe essere la negazione di questo:

1) il «Tutto immanente alle sue parti» non può non far pensare a quella
comunità immediata agli individui con la quale sovente si è descritto il
comunismo: «Ciò che è tradotto in esistenza dal comunismo è appunto la base
reale che rende impossibile tutto ciò che esiste indipendentemente dagli
individui, nella misura in cui questo non è altro che un prodotto delle
precedenti relazioni degli individui stessi.» (L'Ideologia Tedesca);

2) nel Tutto hegeliano il fine, il movimento e il risultato si richiamano l'un


l'altro senza soluzione di continuità, limpidamente: «La Cosa, infatti, non si
esaurisce nel suo fine, bensì nella sua attuazione, e il Tutto reale non è
costituito soltanto dal risultato, ma da questo insieme al divenire che l'ha
prodotto. Preso a se stante, il fine è l'universale senza vita, così come la
tendenza è il mero impulso cui manca ancora la realtà; e il nudo risultato è il
cadavere che s'è lasciato dietro la tendenza.» (Hegel, op. cit., pp. 51-53).
Leggete «il comunismo» al posto de «la Cosa» e avrete... il movimento reale
che abolisce lo stato di cose presente.

3) Il concetto hegeliano di superamento (Aufhebung), calato nella storia,


corrisponde ad una rivoluzione che è – è vero – la rivoluzione della borghesia:
«Questo graduale sgretolamento, che finora non alterava la fisionomia della
totalità, viene infine interrotto dal sorgere del sole che, come un lampo
improvviso, fa apparire in un colpo solo la struttura del nuovo mondo» (op.
cit., p. 61). Togliete il «graduale sgretolamento» del feudalesimo morente a
beneficio del capitalismo in ascesa, «interrotto» da una rivoluzione che «fa
apparire» politicamente la vittoria di questo su quello; mettete al suo posto la
crisi catastrofica del capitalismo solo, «interrotta dal sorgere del sole che,
come un lampo improvviso» produce a getto continuo (e non «fa apparire»)
«la struttura del nuovo mondo»: avrete all'incirca – tale quale lo possiamo
logicamente prefigurare – il superamento comunista, che appunto non è la
Aufhebung dei borghesi dell'89, ma indubitabilmente vi è legata da burrascosi
rapporti di... parentela.

4) Quanto alla contraddizione – che per definizione è altra cosa rispetto


alla semplice opposizione –, fintanto che essa si riproduce l'unità dei contrari è
ineluttabile (impossibile autonomizzazione dei suoi poli, foss'anche il
proletariato) e il suo scioglimento ne include la soppressione; e se è questione
di MPC, la sua negazione implica che la contraddizione e quindi i suoi termini
siano anch'essi dissolti, compresa – contrariamente a quanto si leggerà nel
Rosdolsky – la dinamica di abolizione/conservazione del tempo di lavoro come
sola fonte e misura della ricchezza... con buona pace di buoni di lavoro,
ibridazioni transitorie capital-socialiste né carne né pesce, e quant'altro. Che
ciò sia sempre stato difficile da concepire, è – né più né meno – la ragione per
cui ci si è sempre dovuti misurare con Hegel. Ma che poi sia il proletariato
l'agente del processo è, in definitiva, niente affatto accessorio, poiché se i
contrari fossero simmetrici come lo Yin e lo Yang del Tao, dentro una totalità
immanente pura, non vi sarebbe alcuna leva per un superamento possibile; in
quel caso, tutti i nostri sforzi sarebbero donchisciotteschi (Marx dixit), ma in
quel caso – molto probabilmente – non ci porremmo nemmeno il problema.

Il Lato Cattivo,
agosto 2015
Sul metodo del Capitale8

I
Nel Capitale, Marx intese criticare non tanto tale teoria o tale scuola, né
quella che chiama «l'economia borghese», ma ogni tipo di economia politica,
qualunque essa fosse. Ciò che egli critica è ogni scienza fondata su rapporti
sociali di produzione che «appaiono legati a cose e assumono l'aspetto di
cose»: in altri termini, una scienza che rimane – e deve rimanere – impastoiata
nelle categorie della «reificazione». La scelta di questo tema dimostra che il
metodo dialettico di ricerca utilizzato da Marx conserva, dopo un secolo, tutta
la sua attualità e che si ha il diritto di affermare che la sua opera economica
può essere considerata come la «critica dell'economia politica di oggi».
Il metodo del Capitale è l'elemento più prezioso e più durevole della
costruzione economica di Marx. Ecco perché pensiamo che il compito
essenziale delle ricerche contemporanee concernenti Marx, sia quello di
studiare e applicare questo metodo.

II
Nessun aspetto della teoria di Marx è stato trattato con altrettanta
disinvoltura del metodo del Capitale. Affermando ciò, non vogliamo affatto
diminuire i meriti teorici della scuola marxista. Ci basti citare Il capitale
finanziario di Hilferding o le analisi economiche di Otto Bauer, per non parlare
di marxisti geniali come Rosa Luxemburg, Lenin e Trotsky. Bisogna però
rivolgere a molti teorici marxisti il rimprovero indirizzato da Marx
all'economia politica classica, ossia quello di manifestare «un grossolano
interesse per la materia», senza manifestarne altrettanto per le differenze di
forma tra i rapporti economici.
Se si è lasciata da parte la metodologia, vi sono evidentemente dei motivi.
Si può ben comprendere la necessità che i teorici socialisti indirizzassero i
loro sforzi principali alla popolarizzazione della teoria marxista del valore e
del plusvalore. (Da questo punto di vista, K. Kautsky ha dei meriti innegabili.
Molte migliaia di marxisti, infatti, hanno cominciato col leggere il suo libro Le
dottrine economiche di Karl Marx per capire meglio il Libro I del Capitale).
Certo, questa popolarizzazione ha condotto a una certa volgarizzazione,
tanto più che si finiva con l'esaminare minuziosamente questo Libro I, il che in
8
Il testo che segue, preparato per una conferenza dedicata al centenario della
pubblicazione del Capitale, a cui Rosdolsky mai partecipò a causa della morte che lo colse nel
1967, venne pubblicato per la prima volta nel volume: Aa. Vv., Kritik der politischen Ökonomie
heute. 100 Jahre «Kapital», Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt 1968, pp. 9–21, col titolo
Einige Bemerkungen über die Methode des Marxschen «Kapital» und ihre Bedeutung für die
heutige Marxforschung [Alcune osservazioni sul metodo del «Capitale» di Marx ed il suo
significato per la ricerca marxista contemporanea]. Il volume fu poi tradotto in francese: Aa.
Vv. (a cura di Victor Fay), En partant du «Capital», Anthropos 1968 (pp. 249-265); in Italia
uscì con il titolo Cent'anni dopo il Capitale, Samonà e Savelli, Roma 1970. Date le incertezze
della traduzione italiana, nel corso della trascrizione abbiamo a più riprese tenuto conto della
traduzione francese a cura di Roger Dangeville.
fin dei conti rendeva più difficile la comprensione della struttura d'insieme
dell'opera di Marx, come pure delle sue premesse metodologiche.
Ma la cosa che è stata ancora più fatale alla teoria marxista è stato il trionfo
del riformismo nella Seconda Internazionale, che respinse ai margini le analisi
sulla dialettica dell'intera opera a vantaggio del puro e semplice empirismo.
Questo processo fu ulteriormente aggravato dal fatto che la maggior parte dei
teorici marxisti erano allora sotto l'influenza del positivismo o del neo-
kantismo, tanto da ignorare i rapporti fra il Capitale e i punti di partenza
filosofici di Marx, ovvero la dialettica di Hegel. Di conseguenza, non bisogna
stupirsi che si sia perso di vista il senso originale della Critica dell'economia
politica di Marx, che venne sempre più presentata come una scienza
particolare di carattere meccanico, obbediente a leggi naturali. Questo spiega
come gli interpreti di quel periodo abbiano potuto accostare l'economia di
Marx alle dottrine di Ricardo, e perfino di Say, soprattutto per quel che
riguarda la funzione del valore d'uso nella teoria del valore e della moneta,
nella teoria delle crisi etc.
In questo senso, è significativa l'interpretazione data al Libro II del
Capitale. Sebbene il volume in questione non abbia nulla da invidiare al Libro
I quanto a rigore dialettico e precisione dei concetti analizzati, e gli sia
talvolta superiore, fu a mala pena letto – e ancor meno capito – dai marxisti
eruditi. Certo, Kautsky ha dedicato, nella «Neue Zeit» del 1885, una breve
analisi a questo libro, e vi ha esposto in tre pagine la fondamentale terza
sezione (la riproduzione e la circolazione dell'insieme del capitale sociale).
Scrive: «Ulteriori complicazioni provengono dall'accumulazione del plusvalore
e dal conseguente allargamento del processo produttivo». Questo, in sintesi,
l'unico commento al Libro II del Capitale che si trova nella letteratura
marxista di lingua tedesca nell'arco di due decenni. Soltanto nel 1903, Tugan-
Baranovskij, il revisionista russo, pubblicò il suo ben noto libro attirando
l'attenzione dei teorici della socialdemocrazia (Hilferding, Otto Bauer etc.) su
questa terza sezione, e in particolare sugli schemi di riproduzione. Ma la sola
cosa che contava per questi autori era dimostrare, grazie a tali schemi, che il
capitalismo non era minacciato da un «crollo» economico, e che le crisi di
sovrapproduzione dovevano essere concepite come semplici crisi di
sproporzionalità. Insomma, si trattava chiaramente di una interpretazione
neo-armonicista, possibile solo perché gli autori in questione, confondendo gli
schemi astratti del Libro II con la vivente realtà capitalistica, non capivano
che questi schemi erano solo una fase – certo essenziale – nell'analisi del
processo d'accumulazione, che insomma necessitavano in tutta evidenza di
essere completati dalla teoria di Marx relativa alla crisi e al crollo.
Anche se le ricerche nel campo del metodo economico di Marx erano state
un po' trascurate, questo deplorevole stato di cose terminò radicalmente col
breve periodo di rigoglio dell'economia sovietica degli anni '20. Bisogna citare
in primo luogo i brillanti lavori di S. Preobraženskij e le ricerche
metodologiche di I.I. Rubin e della sua scuola. Ma questa evoluzione tanto
promettente fu interrotta brutalmente dopo appena un decennio. Ciò che
seguì – in ragione di dinamiche politiche e sociali sulle quali non riteniamo di
dover ritornare in questa sede – fu così privo di vigore da farci considerare gli
anni '30, '40 e '50 come anni perduti, persino mortiferi, per la teoria
economica del marxismo.
Soltanto negli ultimi anni, soprattutto in Europa occidentale, si sono fatti
nuovi tentativi di interpretazione del Capitale, che si riallacciano alle
premesse metodologiche e filosofiche dell'opera in questione. Fortunatamente,
quanti si interessano da vicino all'opera di Marx beneficiano ora dei
manoscritti preparatori del Capitale, conosciuti col titolo di Lineamenti
fondamentali della critica dell'economia politica, che in qualche modo
rappresentano per noi il laboratorio dove Marx concepì la sua economia e
dove si riconoscono con precisione tutte le vie metodologiche dello svolgersi
di questo pensiero complesso e caustico. Tutto ci fa pensare ai Quaderni
filosofici del 1915 di Lenin, il quale scriveva: «Non si può capire
completamente il I capitolo del Capitale se non si è studiata e capita tutta la
Logica di Hegel. Si può quindi affermare che da mezzo secolo a questa parte
nessun marxista ha capito Marx».
Non so se ci siano stati molti marxisti che hanno meditato questa frase di
Lenin e se siano stati in molti a seguire il suo consiglio. Comunque, penso che
dopo la pubblicazione dei Lineamenti fondamentali, non sia più tanto
necessario ricorrere allo studio completo di tutta l'arida Logica di Hegel, per
capire il Capitale di Marx. Si può ormai arrivare allo stesso risultato con la
lettura di questi manoscritti preparatori.
I Lineamenti fondamentali, infatti, dimostrano che la struttura del Capitale
è essenzialmente dialettica e che Marx ha dato un compito decisivo, nella sua
economia, ai concetti metodologici tratti da Hegel: rapporto fra contenuto e
forma, fra esistenza ed apparenza, fra generale e particolare, fra immediato e
mediato, fra differenza, opposizione e contraddizione etc. Non avendo una
formazione filosofica, non pretendo di fornire i dettagli. Mi limiterò dunque ad
enunciare quanto nella lettura dei Lineamenti fondamentali possa colpire un
non iniziato, sperando che autori più competenti correggano gli eventuali
errori che potranno essersi infilati nel mio commento.

III
Bisogna evidentemente cominciare col chiarire il rapporto fra le nozioni
logiche e storiche dell'opera di Marx.
La «storicità» del Capitale di Marx è stata messa in rilievo così spesso e
banalmente, che il lettore dei Lineamenti fondamentali non può che restare
sorpreso, e non può esimersi dal pensare che l'autore stia maneggiando dei
semplici «concetti dialettici», che articola e smonta in maniera tipicamente
hegeliana. Marx stesso, del resto, aveva previsto l'eventualità di un tale
malinteso proprio nei Lineamenti fondamentali, in una delle note riguardanti
la genesi del valore e della moneta: «[...] sarà necessario correggere la
maniera idealistica di esporlo, la quale dà l'impressione che si tratti di pure
determinazioni concettuali e della dialettica di questi concetti».
Marx completa altrove un ragionamento in apparenza puramente
concettuale del rapporto capitalistico, facendo notare che ci vollero una lunga
evoluzione storica e numerosi sconvolgimenti sociali, prima che il capitale
arrivasse a trovare sul mercato la forza-lavoro in forma di merce: «A questo
punto, si vede esattamente che, nell'esposizione, la forma dialettica è giusta
solo se si è coscienti dei suoi limiti».
Se Marx ha però dato un posto di primo piano all'utilizzazione della logica
nella sua opera economica, questo significa che per lui questa logica «offre la
chiave per la comprensione dello sviluppo storico». L'approccio logico
all'opera economica di Marx non è altro, secondo l'espressione di Engels, che
«la forma storica liberata dalle contingenze storiche secondarie e fastidiose».
Benché in maniera astratta, essa riflette fedelmente il corso storico, essendo
«uno specchio corretto, certo, ma secondo leggi che ci sono fornite dallo
stesso corso storico reale, dato che ogni momento di questo corso può essere
preso in considerazione partendo dal punto completamente maturo del suo
sviluppo, ossia dalla sua forma classica».
Contrariamente a quella degli economisti classici, tutta l'azione teorica di
Marx tendeva a «scoprire le leggi particolari che dominano, da una parte, la
nascita, l'esistenza, lo sviluppo e la morte di un dato organismo sociale, e
dall'altro la sua sostituzione con un altro organismo superiore».
A questo punto, si pone il problema di sapere in che misura la teoria della
conoscenza delle leggi particolari possa aspirare ad una validità puramente
storica e quale sia il suo rapporto con le leggi economiche applicabili a ogni
epoca sociale. Infatti «tutte le epoche della produzione hanno determinati
aspetti comuni», per il solo fatto che «in tutte le epoche, il soggetto, l'umanità,
e l'oggetto, la natura, sono i medesimi». Ma, dice Marx, non c'è nulla di più
facile che mettere in evidenza questi punti comuni, «in modo da cancellare o
confondere tutte le differenze storiche, formulando delle leggi che concernono
l'uomo in generale». Ecco perché «se le lingue più sviluppate hanno leggi e
determinazioni comuni con quelle meno sviluppate, allora bisogna isolare
proprio ciò che costituisce il loro sviluppo, ossia la differenza rispetto a questo
elemento generale». Alla stessa maniera, la teoria economica dovrà
soprattutto svincolare dall'epoca capitalistica le leggi di sviluppo, in modo che
l'identità esistente fra le categorie di questa epoca e quelle delle altre non
faccia dimenticare le differenze fondamentali.
Cosa rappresenta infatti lo sviluppo nella sfera dell'economia? Si sa che
esprime appunto dei caratteri sociali specifici. Leggiamo nel Capitale: «Nella
misura in cui il processo lavorativo non è altro che un semplice processo che
si svolge fra l'uomo e la natura, i suoi elementi sono semplici e restano comuni
a tutte le forme sociali dello sviluppo». Ma ogni livello storico determinato
«sviluppa ulteriormente le sue basi materiali e le sue forme sociali». Quello
che importa, quindi, sono precisamente queste forme che si distinguono dal
contenuto fornito dalla natura.
Sono infatti queste forme specifiche che caratterizzano ogni livello
particolare di società e di economia. È quindi evidente che, in tutte le società
classiste, il plusprodotto creato dai produttori immediati viene appropriato
dalla classe dominante. Ma quello che importa sapere, è se è creato da una
forma schiavistica di lavoro, o da una forma servile o salariale, dato che
ognuna di queste forme caratterizza tale o talaltra epoca economica. Sia detto
en passant: sembra che la più recente letteratura marxista dei paesi
anglosassoni, ignori del tutto questo punto nelle sue analisi del capitalismo
monopolistico, laddove abbandona la nozione di plusvalore, che tende a
sostituire con quella, generica, di surplus.
Il senso e il problema della forma e del contenuto vanno comunque oltre, e
di molto, alla differenziazione fra le varie epoche economiche. Quello di cui
Marx tratta, infatti, nelle sue analisi dell'economia capitalistica, non sono le
cose, ma i rapporti sociali che appaiono sotto forma di cose. Ebbene, questi
rapporti e questi processi non possono essere capiti che dirigendo la propria
attenzione sul cambiamento di forma dell'oggetto analizzato. In questo senso,
l'economia di Marx altro non è che una storia delle forme che «il capitale in
processo» assume o depone lungo tutte le successive fasi del suo sviluppo.
Si capisce quindi l'importanza che Marx attribuisce al problema della forma
e del contenuto, nella sua economia, cosa che lo ha portato a criticare con
tanta veemenza l'economia classica. Questa, infatti, considerava le forme
specifiche della produzione e della distribuzione borghesi come forme naturali
e invariabili. Usando queste come dati preliminari, doveva considerare le
forme della produzione borghese come «qualcosa il cui contenuto – la
produzione di valori d'uso o di merce – è inafferrabile», oppure doveva per
forza far coincidere le «forme» col «contenuto».
Secondo il concetto dialettico di Marx, invece, il «contenuto» e la «forma»
che è inizialmente derivata, hanno un'azione e un'influenza reciproche, dato
che la forma modella il contenuto in una lotta permanente: il contenuto si
spoglia costantemente della sua forma, e quest'ultima trasforma il contenuto.
Se, inversamente, la «forma» viene considerata come qualcosa di accessorio e,
per così dire, esterno al contenuto, è necessario o ignorare detta forma e
sacrificarla al contenuto, come fa l'economia classica, oppure tendere a fare di
questa forma storica un assoluto. Possiamo citare, per fare un esempio, a
proposito di questa seconda ipotesi, gli economisti sovietici che, basandosi sul
fatto che la futura società socialista suddividerà le quantità di lavoro sociale
prendendo in considerazione la misura rappresentata dal tempo di lavoro,
arrivano alla conclusione che la legge del valore continuerà a essere in vigore
nel socialismo. Fanno quindi del substrato «extra-storico» del valore una
forma «extra-storica» del valore stesso.
Abbiamo visto come l'economia di Marx si occupi in primo luogo delle forme
sociali della produzione e della distribuzione. Ma, fatta questa constatazione,
si è ben lontani dall'aver esaurito la questione del metodo utilizzato nel
Capitale. Infatti, bisogna distinguere, con tutta evidenza, tra le forme primarie
e le forme secondarie, le forme fondamentali e le forme puramente apparenti.
A questo proposito, Marx dice che «ogni scienza sarebbe superflua se la forma
fenomenica e l'essenza coincidessero direttamente». Ma, dato che non è
affatto il caso, la ricerca scientifica non si deve accontentare, in nessun
momento, di comprendere i «fenomeni superficiali». Al contrario, deve
progredire dalle «forme fenomenali» verso l'«essere interno», verso il
«nocciolo» o la «struttura» interna dei processi economici, in modo da
scoprire la «legge dei fenomeni», mettendo in rilievo la necessità della forma
fenomenica stessa.
È evidente che questo procedere verso la struttura interna dei processi
economici, implica la scoperta di mediazioni che colleghino l'essere ai
fenomeni visibili alla superficie e esprimano in maniera specifica i rapporti e
le leggi generali di ogni vita sociale. In questo senso, l'espressione di Lassalle,
che caratterizza la filosofia di Hegel come «sistema concettuale di
mediazioni», può essere applicata anche alla costruzione economica di Marx,
con la differenza che il «sistema di mediazioni» di Marx non si limita a dei
semplici concetti, ma tende a comprendere la totalità dei fenomeni della
realtà.
Arriviamo così a operare una distinzione fondamentale per l'economia di
Marx, ossia quella tra il «capitale in generale» e la «moltitudine dei capitali
reali».
Fino ad oggi ci si è resi ben poco conto dell'elevato tenore di astrazione in
cui Marx ha situato il Capitale. Si sarebbero risparmiate molte obiezioni, se si
fosse avuta una chiara visione di ciò. La critica accademica, per esempio,
conosceva benissimo l'ipotesi formulata da Marx nei primi due libri del
Capitale, ossia che le merci vengano scambiate al loro valore; ma ha ritenuto
che si trattasse di un'osservazione puramente metodologica, senza alcuna
portata pratica. Sia detto en passant: bisogna includere in questa categoria
anche il preteso problema posto da Bortkiewicz, problema che ha tanto
turbato alcuni marxisti. Si tratta, in fondo, di obiezioni triviali, determinate
dalla mancata comprensione del lavoro di Marx. Infatti, nei primi due libri,
Marx fa volontariamente astrazione dal saggio di profitto medio, come pure
dai prezzi che si discostano dai valori etc., dato che si occupa soltanto del
«capitale in generale».
Che cosa significa dunque la nozione di «capitale in generale»? Ci
accontenteremo in primo luogo della risposta data da Marx in una lettera a
Kugelmann, in cui spiega che questa formula essenzialmente prescinde dalla
concorrenza fra capitali. Nei Lineamenti fondamentali, Marx definisce la
concorrenza nella maniera seguente: «È il rapporto del capitale con se stesso
in quanto capitale altro, ovvero è il comportamento reale del capitale come
capitale». È solamente in virtù della concorrenza «che il capitale impone a
ogni capitale particolare, come una necessità esterna, ciò che è conforme alla
nozione stessa del capitale». In altre parole, la concorrenza «non esprime
altro che la natura immanente del capitale [...], che appare e si realizza
attraverso l'azione reciproca fra i numerosi capitali reali». È così che «le
determinazioni immanenti del capitale si impongono ad ogni capitale, il quale
a sua volta le impone ad altri». In questo senso, la concorrenza è «un motore
essenziale dell'economia borghese», anche se non crea le leggi di questa, ma
le realizza soltanto, anche se non le spiega, ma le mette semplicemente in
rilievo. Niente sarebbe più falso, infatti, che cercare di scoprire le leggi del
capitale attraverso l'analisi della concorrenza o del credito a questa collegato.
Marx precisa infatti che la concorrenza falsa tutti i rapporti, rovesciandoli.
Si capisce quindi che per poter cercare le leggi immanenti del capitale in
tutta la loro purezza, bisogna prescindere dalla concorrenza e dai suoi effetti,
e partire dal «capitale in quanto tale» o dal capitale «in generale». Ecco
perché nei Lineamenti fondamentali si legge: «L'intervento di numerosi
capitali reali non deve perturbare la nostra analisi. Al contrario, il rapporto fra
i numerosi capitali diventerà chiaro solo quando avremo messo in evidenza
quello che tutti hanno in comune, ossia che sono capitale».
Quali sono i caratteri comuni a tutti i capitali? Evidentemente quelli che
sono propri del capitale e non delle altre forme di ricchezza. Il capitale si
distingue dal valore semplice o dal denaro in quanto è un «valore creatore di
plusvalore», in quanto cioè implica un rapporto sociale specifico e
storicamente determinato: il rapporto del lavoro salariato. Nella vita
economica concreta, d'altronde, «il capitale si sottomette numerosi elementi
che non sembrano appartenere alla sua natura». Appare dunque che questi
elementi siano fenomeni secondari, che si possono provvisoriamente lasciare
da parte, dato che, nell'analisi del capitale in generale, non abbiamo ancora a
che fare «con una forma particolare di capitale né col capitale individuale che
si differenzia dagli altri capitali particolari. Noi siamo infatti al suo processo di
genesi. Ebbene, questo processo di genesi non è altro che l'espressione ideale
del reale sviluppo nel corso del quale esso diventa capitale. I rapporti
ulteriori, invece, dovranno essere considerati come sviluppi che partono da
questo germe».
Marx sottolinea ancora, nello stesso passaggio: «Bisogna sviluppare
precisamente il concetto di capitale, poiché esso costituisce la nozione
fondamentale dell'economia moderna e la struttura stessa del capitale, la cui
immagine astratta si ritrova nella società borghese. Se si è ben capito quali
sono le condizioni preliminari del rapporto capitalistico, dobbiamo essere in
grado di dedurne tutte le contraddizioni della produzione borghese come pure
tutti i limiti che tende incessantemente a superare».
Si vede quindi che l'astrazione del «capitale in generale» ha come scopo
quello di seguire, a mano a mano, il curriculum vitae del capitale attraverso
tutte le fasi del suo sviluppo. L'analisi implica dunque, in primo luogo, il
processo di produzione capitalistico, che rivela come il denaro «tende a
superare la sua semplice determinazione monetaria» e a diventare capitale,
come il consumo del lavoro umano gli permetta di creare il plusvalore, e
come, finalmente, la produzione di plusvalore porti con sé la riproduzione
allargata del capitale e dell'intero rapporto capitalistico.
Tutto questo può essere dunque analizzato senza che si prenda in
considerazione l'intervento dei molti capitali reali e le loro caratteristiche
particolari. È la ragione per cui «la condizione fondamentale del rapporto
capitalistico» (il rapporto fra capitale e lavoro salariato, come pure il ruolo del
plusvalore, vero e proprio motore della produzione capitalistica) «non può
essere capita partendo dai molti capitali reali, ma dal capitale che è il capitale
dell'intera società»: in altri termini, dal «capitale in generale». È soltanto così
che si può analizzare veramente il reale sviluppo del capitale.
Come si vede, il processo vitale del capitale non si limita al solo processo di
produzione immediato. Affinché il capitale si possa riprodurre, il prodotto del
capitale stesso – plusprodotto compreso – deve infatti trasformarsi in denaro,
che a sua volta deve essere convertito nelle condizioni di una nuova
produzione (lavoro, materie prime, macchine). La fase del processo di
produzione viene dunque completata dal processo di circolazione. Il
movimento del capitale forma così una sorta di cerchio, o di spirale, in cui si
sviluppano forme nuove (capitale fisso e circolante) che, da forme passeggere
dell'esistenza del capitale, si cristallizzano in forme d'esistenza particolari di
questo. Tali forme devono essere considerate distinzioni all'interno del
«capitale in generale», dato che «caratterizzano tutti i tipi di capitale»:
possono dunque essere comprese senza che si prenda in considerazione
l'azione reciproca dei numerosi capitali.
D'altra parte, la successione delle varie fasi della circolazione del capitale
sembra ormai essere un limite o un ostacolo, che la produzione capitalistica
deve superare. La circolazione costa infatti tempo, e durante questo tempo il
capitale non può produrre plusvalore. Quindi la sua valorizzazione non
dipende soltanto dal tempo in cui esso produce valori, ma anche dal tempo di
circolazione durante il quale realizza questi valori. Ecco perché il plusvalore
non si misura più soltanto «secondo la sua reale misura che è il rapporto fra il
pluslavoro e il lavoro necessario», ma anche secondo il volume del capitale
stesso: «Un capitale di un determinato valore produce, in un dato lasso di
tempo, un determinato plusvalore». Il plusvalore finirà col rivestire la forma
modificata del profitto, così come il saggio del plusvalore prenderà quella del
saggio di profitto. Ma quest'ultimo sviluppo, scrive Marx nei Lineamenti
fondamentali, rientra «soltanto nell'analisi dei molti capitali e non trova
ancora posto qui», considerata l'esistenza di un saggio medio di profitto e la
corrispondente trasformazione dei valori in prezzi di produzione determinata
dalla concorrenza, la cui analisi resta esclusa dall'ambito del «capitale in
generale».
IV
Questo sviluppo risulta tutt'intero dal progetto di opera economica tracciato
da Marx nei Lineamenti fondamentali. Come si vede, l'abbozzo del 1857 è in
fondo il programma della sua opera definitiva. Infatti, secondo lo stesso Marx,
i Libri I e II del Capitale – così come i Lineamenti fondamentali – contengono
soltanto «l'analisi astratta del fenomeno della formazione del capitale», o del
processo di riproduzione e di circolazione nella sua «forma fondamentale»,
insomma del «capitale in generale». Il metodo cambia effettivamente soltanto
col Libro III. In quest'ultimo, infatti, Marx si sforza di analizzare le forme
economiche che «tendono progressivamente a passare nella sfera del
capitale» e «che appaiono alla superficie della società attraverso l'azione dei
diversi capitali gli uni sugli altri, insomma della concorrenza, così come si
presentano alla coscienza ordinaria degli agenti impegnati nella produzione».
È soltanto a questo punto che la ricerca esula dalla sfera del «capitale in
generale», benché Marx ripeta a più riprese, nel Libro III, che la cosa che gli
interessa più di tutte è di comprendere «l'organizzazione interna del modo di
produzione capitalistico nella sua media ideale», e che la vera e propria teoria
della concorrenza «si trova al di fuori del progetto della nostra opera» e ne
rappresenta un «eventuale seguito». A questo proposito, in uno degli ultimi
capitoli del Libro III, si può leggere: «Esponendo in quale maniera i rapporti di
produzione si reifichino e si rendano autonomi di fronte agli agenti della
produzione, non prendiamo in considerazione la maniera in cui i rapporti
come il mercato mondiale, le sue congiunture, il movimento dei prezzi
correnti, i periodi del credito, i cicli dell'industria e del commercio, l'alternarsi
della prosperità e della crisi, appaiono loro come altrettante forze naturali,
schiaccianti e spietate, che li dominano e sembrano rappresentare ai loro
occhi una cieca necessità».
Questi sono dunque i problemi che Marx ha lasciato in sospeso per un
«eventuale seguito», e che ha trattato nel Capitale solo in maniera
frammentaria o in rapporto ad altri temi. Ci sembra che i problemi più
importanti siano quelli relativi al mercato mondiale, alle crisi economiche e al
«reale movimento dei prezzi correnti» (che Marx dichiarò esplicitamente di
voler collegare «a una particolare ricerca sulla concorrenza»).
Ci si può rammaricare che i marxisti abbiano prestato poca attenzione a
tutte queste indicazioni metodologiche. Per questo si sono inabissati in una
situazione paragonabile a quella dei ricardiani ortodossi del XIX secolo, che
volevano applicare in maniera immediata i precetti giusti ma astratti del loro
maestro, ossia senza alcuna mediazione tra questi ed i fenomeni
apparentemente contraddittori del mondo esterno. In queste condizioni, si
capisce bene come abbiano dovuto o far entrare a forza questi fenomeni nella
legge generale, oppure tentare puramente e semplicemente di negarli. Tutto
ciò si può applicare anche, mutatis mutandis, a numerosi marxisti che hanno
ignorato, per esempio, il problema del «reale movimento dei prezzi di
mercato», o che hanno cercato la risposta piena e completa al problema delle
crisi nel Capitale di Marx. Si sono semplicemente dimenticati che in Marx –
come in Ricardo, secondo lo stesso Marx – la teoria è stata elaborata partendo
dalla ricchezza della base vivente, ossia dai fenomeni apparentemente
contraddittori, e che non può essere applicata senza mediazione al reale
sviluppo in costante movimento.
Questa situazione, dalla fine della Seconda Guerra mondiale in poi, è quindi
diventata realmente intollerabile, dopo che il capitalismo occidentale ha
vissuto importanti cambiamenti e si è trattato inoltre di comprendere
scientificamente le nuove strutture apparse all'Est. Ancora una volta, la teoria
deve – per usare l'espressione di Marx – elaborarsi nel «fermento delle
contraddizioni», se vuole prendere in considerazione i nuovi elementi che
presenta la viva realtà. La nostra teoria questo lo può fare perfettamente, se
volta le spalle ad ogni dogmatismo e se sa applicare correttamente il
fertilissimo metodo del Capitale; in altri termini, se sa scoprire le mediazioni
che collegano i teoremi astratti di questo lavoro alla viva realtà di oggi. Il
compito essenziale dell'economia marxista contemporanea sembra essere
questo.

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