Docsity Ragionare Per Paradigmi Antropologia Culturale

Ragionare per paradigmi -
Antropologia culturale
Antropologia Culturale
Alma Mater Studiorum – Università di Bologna
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Ragionare per paradigmi
Concezioni dell’antropologia
l'antropologia è una disciplina in cui la teoria è molto importante, e in cui
contemporaneamente essa e strettamente legata alla pratica
Particolarmente rilevanti sono:
il modo in cui si definisce la disciplina nelle diverse tradizioni nazionali
la relazione tra teoria ed etnografia
la distinzione tra approcci sincronici e diacronici
il modo in cui gli antropologi e gli storici hanno considerato la storia della disciplina
Per comprendere la teoria antropologica, infatti, è importante sapere qualcosa sulla
storia della disciplina
Paradigmi scientifici e prospettive teoriche

In molti settori accademici è comune distinguere tra una «teoria» e una «prospettiva teorica»
Con prospettiva teorica si intende di solito una teoria generale, ciò che a volte si chiama un quadro
di riferimento teorico o un modo generale di guardare il mondo.
Secondo Kuhn i paradigmi sono grandi teorie che contengono al loro interno teorie più piccole.
Quando queste ultime non riescono più a dare un senso al mondo avviene una crisi. Tale crisi,
almeno nelle scienze naturali (e, anche se non allo stesso grado, nelle scienze sociali), ha come
risultato o il rigetto del paradigma o la sua incorporazione, in quanto caso speciale, in un altro più
nuovo e più ampio.
Paradigmi antropologici
Anche l'antropologia attraversa nel tempo «rivoluzioni» o «cambi di paradigma», benché la natura
di questi possa essere differente da quelli delle scienze naturali
Nell' antropologia e utile ragionare in termini sia di un insieme di prospettive teoriche in
competizione all'interno di ogni quadro di riferimento, sia di una gerarchia di livelli
teorici
Prospettive diacroniche, sincroniche e interattive

Prospettive diacroniche
Evoluzionismo
diffusionismo
Prospettive sincroniche
Relativismo
funzionalismo
strutturalismo
interpretativismo
Prospettiva interattive
Prospettive che integrano aspetti sia sincronici sia diacronici.
Chi vi aderisce rifiuta
la natura statica della maggior parte delle analisi sincroniche,
ma anche i semplicistici assunti storici dell' evoluzionismo classico e del diffusionismo.
I fautori degli approcci interattivi comprendono coloro che studiano:
i processi sociali di tipo ciclico
le relazioni di causa ed effetto tra cultura e ambiente.
I diversi paradigmi nella storia del pensiero antropologico

Si potrebbe dire che dopo un esordio, nella seconda parte del diciannovesimo secolo, che ha visto
prevalere decisamente prospettive diacroniche, l'attenzione si spostò maggiormente su specifiche
società.
Gli antropologi cominciarono a studiare molto a fondo le società e a confrontare il modo in cui
ognuna affrontava problemi come l' educazione dei figli, il mantenimento di legami tra parenti, e i
rapporti con i membri di altri gruppi parentali enfatizzando lo studio delle società prese
singolarmente, considerando la funzione, la struttura o il significato di costumi specifici.

Gli approcci interattivi si sono concentrati sui meccanismi grazie ai quali gli individui cercano di
avere la meglio su altri individui, o semplicemente sul modo in cui gli individui definiscono la
situazione sociale.
Teoria ed etnografia
In antropologia si distingue spesso tra etnografia e teoria ma, in realtà, teoria ed etnografia si
fondono inevitabilmente, perché è impossibile occuparsi di etnografia senza una qualche idea di
ciò che e importante e di ciò che non lo è, così come la teoria senza etnografia non ha
assolutamente senso, poiché la comprensione delle differenze culturali è uno degli scopi più
importanti della ricerca antropologica.
Barnard ci ricorda che nella teoria ci sono quattro elementi fondamentali da considerare:
le domande
gli assunti
i metodi
i dati
Domande
Le domande possono essere di vario tipo:
cosiddette fondamentali: «Cosa stiamo cercando di scoprire?», e «Perché questa
conoscenza è utile?»,
oppure legate alla comprensioni dei processi: «Come cambiano le società?», «Come
funzionano le istituzioni sociali?», «Come gli uomini affrontano e classificano ciò che vedono
intorno a loro?»
Assunti
Gli assunti includono concezioni inerenti:
a ciò che è comune agli uomini
alla diversità culturale
all’esistenza o meno di valori condivisi in tutte le culture
Alcuni assunti sono comuni a tutti gli antropologi, altri no
Questo significa che, pur avendo qualcosa in comune, gli antropologi possono avere opinioni
significativamente diverse su come considerare il loro oggetto di studio
Metodi
I metodi si sono sviluppati nel corso del tempo e sono parte di ogni studio sul campo. Tuttavia essi
non includono solo quest'ultimo, bensì, con la stessa importanza, la comparazione
Dati
• I dati sono ovviamente una componente metodologica, ma il modo in cui vengono utilizzati, o
persino compresi, sarà differente a seconda della prospettiva teorica
• In altre parole, non solo le teorie dipendono dai dati, ma i dati stessi dipendono dalle domande a
cui si sta cercando di rispondere
Antropologia e approccio comparativo

Oltre a questi quattro elementi ci sono altri due aspetti della ricerca in antropologia sociale che sono
peculiari. Essi sono caratteristici del metodo antropologico, non importa quale possa essere
l'inclinazione teorica dell'antropologo. Tali aspetti hanno la funzione di definire un approccio
antropologico, in opposizione a quello caratteristico di altre scienze sociali, in particolare la
sociologia
I due aspetti sono:

osservare la società nel suo complesso, per vedere come ogni suo elemento si adatti ad
altri elementi e assuma significato in relazione a questi
esaminare ogni società in relazione ad altre, per trovare somiglianze e differenze e
renderne conto.

Osservare la società nel suo complesso comporta il tentativo di comprendere in che modo le
cose sono collegate, come la politica si concili con la parentela o l' economia, o come specifiche
istituzioni economiche si adattino ad altre
Esaminare ogni società in relazione ad altre implica un tentativo di trovare somiglianze e
differenze, e di spiegarle. Qui c' è bisogno di un quadro di riferimento più ampio di quello che un
ricercatore può utilizzare nel suo studio di un singolo villaggio o gruppo etnico, ma ci sono ancora
diverse possibilità
Un tale quadro di riferimento può comprendere:

la comparazione tra casi isolati (per esempio, i trobriandesi della Melanesia confrontati con i
nuer dell'Africa orientale)
comparazioni all'interno di una regione (per esempio, i trobriandesi nel contesto dell'
etnografia della Melanesia)
o un tipo più universale di comparazione (prendendo in esame società di tutte le parti del
mondo)
Moltissimi antropologi sociali, in effetti, si imbattono prima o poi in tutti e tre i tipi di comparazione,
anche se, come teorici dell' antropologia, possono avere opinioni diverse su quale sia in generale
la forma più utile di comparazione
E quindi possibile descrivere l'antropologia culturale o sociale come una disciplina
dotata di un programma metodologico ampiamente condiviso, non importa a quali
domande specifiche gli antropologi cerchino di dare risposta
Teoria ed etnografia sono i pilastri gemelli di questo programma, e praticamente tutta la
ricerca antropologica comprende o esplicite comparazioni o un chiaro tentativo di
affrontare le difficoltà che la comparazione comporta
Si può sostenere che la natura comparativa della nostra disciplina tenda a renderci più
consapevoli delle nostre premesse teoriche di quanto non accada in altri campi meno comparativi
come la sociologia.
Per questo motivo, forse, uno speciale interesse per la teoria, piuttosto che per la
metodologia, ha finito con l'essere dominante in antropologia.
Ogni antropologo è in parte un teorico, proprio come ogni antropologo è in parte un ricercatore sul
terreno.
Nelle altre scienze sociali la «teoria sociale» è a volte considerata come un'entità distinta e
abbastanza astratta, spesso separata dalle questioni di tutti i giorni.
La prospettiva evoluzionista
Le matrici dell’evoluzionismo antropologico
Lo sviluppo parallelo dell’ntropologia evoluzionista e della teoria darwiniana anche se la
diffusione delle teorie sull’evoluzione ebbe un forte impatto sulle scienze sociali
la teoria di Lamarck come analogia per spegare l’evoluzione culturale
tratti culturali di nuova invenzione possono essere trasmessi da un individuo all’altro
I nuovi tratti culturali hanno la capacità di trasformare le relazioni sociali esistenti
Le società divengono più complesse nel corso di questo processo
L’evoluzionismo in archeologia
Il dibattito sulla relazione tra le società «selvagge» o «primitive» contemporanee e
l’Inghilterra vittoriana
L’evoluzionismo unilineare
Secondo questa concezion esiste una linea di evoluzione dominante:
tutte le società passano attraverso gli stessi stadi.
le società progrediscono a velocità diverse e quelle che sono state più lente sono rimaste a
un livello «inferiore» rispetto a quelle che progrediscono più rapidamente.
Diversi evoluzionisti unilineari hanno posto l’accento su cose diverse:
la cultura materiale,
i mezzi di sussistenza,
l’organizzazione della parentela,
le credenze religiose.

Generalmente gli evoluzionisti unilineari ritenevano che questi fenomeni fossero interconnessi e che
quindi i cambiamenti, per esempio nei mezzi di sussistenza, creassero cambiamenti evolutivi
nell’organizzazione della parentela, nelle credenze e nella pratica religiosa, e così via.
Franz Boas e la nascita del relativismo culturale

Il relativismo culturale classico emerse dal lavoro di Franz Boas e dei suoi allievi, e per la
prima metà del ventesimo secolo esso fu il paradigma dominante nell’antropologia
americana.
F. BOAS
Nato in Westfalia nel 1858, studia fisica e geografia a Heidelberg e Bonn, consegue il
dottorato di ricerca a Kiel nel 1881.
Nel 1883 cominciò una ricerca sul campo tra gli inuit dell’Isola di Baffin con l’intenzione
di comparare il loro ambiente fisico, misurato «oggettivamente», con la conoscenza
che essi ne avevano. Giunse presto a comprendere l’importanza della cultura come
forza determinante della percezione, e di conseguenza rifiutò l’implicito determinismo
ambientale di partenza.
Nel 1885 iniziò a studiare le culture della costa nord-occidentale dell’America
settentrionale, dapprima attraverso le collezioni dei musei e in seguito, a partire dal
1886, effettuando ricerche sul campo.
Insegnò alla Columbia University di New York dal 1896 al 1936, e il suo dipartimento
divenne il centro della ricerca antropologica negli Stati Uniti.
Boas e le teorie evoluzioniste

Boas si oppose all’evoluzionismo, principalmente su tre aspetti:
Confutò con forza la comparabilità dei dati usati per sostenere l’evoluzionismo, sostenendo
che il compito dell’antropologo dove consistere nell’acquisire un’esperienza di prima mano
sulle altre culture e svolgere la loro ricerca sul campo utilizzando la lingua dei nativi per
ottenere un punto di vista interno sulla cultura studiata
Si oppose all’idea della superiorità razziale e culturale implicita negli scritti di matrice
evoluzionista e rifiutò ogni fondamento della cultura su base biologica sottolineando
l’indipendenza del linguaggio e della cultura dalla «razza»
Sostenne che popoli diversi sono primitivi o avanzati a seconda di quello che si prende in
considerazione: p.e. gli aborigeni australiani hanno una cultura materiale povera, ma una
struttura sociale complessa.
Cultura e personalità
Quello per la cultura è stato l’interesse astratto a cui l’antropologia americana è stata
fedele da Boas agli anni “80 del secolo scorso, anche se non c’è sempre unanimità su
che cosa sia la «cultura»: AL. Kroeber e Clyde Kluckhohn nel 1952, citano più di cento
definizioni di cultura date da antropologi, filosofi, critici letterari e altri.
Tuttavia, se da un lato, la definizione di Tylor è rimasta al centro delle considerazioni
sulla cultura in senso astratto, la prospettiva che emerse come la più importante
nell’ambito antropologico fu quella di Ruth Benedict così come emerge dal suo testo
Modelli di cultura (1934) caratterizzata da:
Olismo
Nuova concezione della comparazione
In Modelli di cultura Benedict compara tre popoli:
gli zuni del New Mexico
i kwakiutl dell’Isola di Vancouver
i dobu della Melanesia
giungendo alla conclusione che ciò che è un comportamento normale in una cultura non
lo è in un’altra e che persino gli stati psicologici sono culturalmente determinati.
Il relativismo linguistico di Whorf

Prima di Boas si pensava che le lingue fossero tutte molto simili. Conoscendo la
grammatica greca o latina, si sarebbero potute descrivere tutte le lingue del mondo. I
boasiani dimostrarono che sotto molti aspetti questo non è vero.

Le lingue inuit e amerindie sono molto più complesse del greco o del latino: Whorf
ipotizzò che le persone che parlano tali lingue hanno modi diversi di guardare il mondo
rispetto a quelle che parlano lingue più semplici come l’inglese.
L’«ipotesi Sapir-Whorf», come fu conosciuta, suggerisce che non ci sono due sole forme
di pensiero, la «nostra» e la «loro», ma una molteplicità di forme, ciascuna associata
alla lingua di chi pensa in tale forma.
La posizione di Whorf può essere considerata una forma estrema di relativismo cognitivo
e per questo è stato criticato in diversi punti:
alcune delle idee pubblicate da Whorf sulla relazione tra linguaggio e cultura sono troppo
semplicistiche. E facile confutare la nozione che il linguaggio determini il pensiero:
popoli con una cultura simile parlano a volte lingue molto diverse, così come, popoli che
parlano lingue strettamente imparentate possono avere culture abbastanza diverse.
le idee di Whorf pongono un’enfasi eccessiva sulla differenza linguistica. Dagli anni
Sessanta i linguisti hanno avuto la tendenza ad enfatizzare gli aspetti universali del
linguaggio.
non abbiamo prove del fatto che il linguaggio determini la realtà.
se i modelli di pensiero connessi a lingue diverse fossero così diversi non potremmo mai
comparare i diversi modi di pensare e nella sua essenza essa nega la possibilità della
comparazione antropologica.
Verso la scienza cognitiva

Dopo la prematura morte di Whorf nel 1941, all’interno dell’antropologia ci fu un
affievolimento dell’interesse per gli argomenti da lui studiati.
Quando l’interesse per gli aspetti linguistici della cultura riemerse negli anni Cinquanta,
l’enfasi teorica era mutata, dal livello descrittivo (di cui erano stati pionieri Boas e
Sapir) a quello strutturale.
L’etnoscienza
Negli anni Sessanta i fautori dell’antropologia cognitiva fecero proprio l’interesse di
Whorf per la relazione tra la scienza occidentale contemporanea e le visioni del mondo
indigeno che essi studiavano.
Essi chiamarono il loro campo «etnoscienza», un termine spesso sovrapponibile ad
«antropologia cognitiva».
Al giorno d’oggi, tuttavia, «etnoscienza», più che una prospettiva teorica tende a
designare una specializzazione e precisamente l’interesse specializzato per i sistemi
indigeni di conoscenza come l’etnobotanica, l’etnozoologia, l’etnomedicina e così via.
Charles Frake
Il principale proponente dell’etnoscienza nel suo senso più ampio, Charles Frake, ha
esplorato sia gli aspetti esoterici sia quelli mondani nei suoi lavori sui sistemi
ecologici, l’interpretazione della malattia, i concetti del diritto, su come entrare in una
casa e come chiedere da bere tra i subanum, gli yakan e altre culture delle Filippine
Come mostrano questi esempi, l’etnoscienza di Frake tiene conto dell’azione sociale
oltre che delle categorie statiche del discorso etnoscientifico. Entrano in gioco
strategie e decision-making.
FUNZIONALISMO E STRUTTURAL FUNZIONALISMO

Branislaw Malinowski
La posizione di Branislaw Malinowski nell’antropologia britannica è analoga a quella di
Boas in quella americana.
Anche Branislaw Malinowski come Boas era di origini mitteleuropee, portato da
circostanze particolari all’antropologia inglese.
Insegnò alla London of Economic dal 1922 al 1938 e esercitando una grandissima
influenza sull’antropologia contemporanea.
Il termine funzionalismo si riferisce alle idee espresse da Branislaw Malinowski
considerato, insieme a Rivers il padre del funzionalismo britannico, un paradigma che

si affermò gradualmente e che portò al prevalere della prospettiva sincronica in
antropologia, rispetto a quella diacronica che aveva dominato nella seconda parte
dell’800 nell’ambito dell’evoluzionismo e del diffusionismo.
Sullo sfondo del funzionalismo possiamo intravedere una tradizione sociologica che vede
la società come un’entità sistematicamente strutturata paragonabile ad un organismo
biologico costituito da sistemi che agiscono gli uni in funzione degli altri.
Emile Durkheim
L’autore cui si rifà maggiormente il funzionalismo è Emile Durkheim, sociologo, docente
alla Sorbona dal 1902 al 1917, e che ha avuto una grande influenza sull’antropologia
francese del 900, soprattutto attraverso l’opera di un suo allievo Marcel Mauss.
Durkheim ponendo l’accento sull’autonomia del sociale contro ogni riduzionismo storico
o psicologico e sulla concezione della società come SISTEMA organico — con l’uso
conseguente del concetto di funzione — viene considerato come l’anticipatore di molti
dei temi dell’antropologia funzionalista.
Aspetti centrali della teoria funzionalista

In sintesi la prospettiva funzionalista si focalizza in particolar modo su aspetti quali
le azioni tra individui
i limiti imposti agli individui dalle istituzioni sociali
le relazioni tra i bisogni individuali e la soddisfazione di tali bisogni attraverso
quadri sociali e culturali
uno scarso interesse per i problemi storici e per il mutamento
Lo struttural-funzionalismo
Lo struttural-funzionalismo designa il lavoro di Radcliffe-Brown e dei suoi seguaci
(Evans-Pritchard, Meyer Fortes e Jack Goody), una prospettiva che ha dominato
l’antropologia britannica tra gli anni 40 e 60 del secolo scorso
Lo struttural-funzionalismo, rispetto al funzionalismo tende a preoccuparsi meno delle
azioni e dei bisogni individuali e più della posizione degli individui nell’ordine sociale,
o nella costruzione dell’ordine sociale stesso
Benché tra le due prospettive teoriche vi siano stati sempre confini labili, le due
prospettive sono significativamente diverse e, soprattutto Radcliffe-Brown tenderà a
contrapporsi esplicitamente all’etnologia di Malinowski recuperando l’approccio
comparativo nell’elaborazione della teoria antropologica
Lo struttural-funzionalismo di Radcliffe-Brown
Secondo la prospettiva dello struttural-funzionalismo di Radcliffe-Brown la società viene
considerata funzionante:
“come un organismo sano, costituito da molte parti riunite in sistemi più ampi;
questi sistemi, ognuno con la propria funzione specifica e i suoi scopi, lavorano
insieme agli altri.
Le società hanno strutture simili a quelle degli organismi
Le istituzioni sociali, come le parti del corpo, funzionano insieme all’interno di
sistemi più grandi. I sistemi sociali come la parentela, la religione, la politica e
l’economia, presi tutti insieme costituiscono la società proprio come i diversi
sistemi biologici formano, tutti insieme, l’organismo”.
Le prospettive centrate sull’azione e gli approcci strutturali

Dagli anni ‘50 messi in atto diversi tentativi per allontanare l’antropologia dai paradigmi
formali centrati sulla società, specialmente lo struttural-funzionalismo, verso altri più
centrati sull’individuo e sull’azione sociale
Precursori delle idee relative ai processi sociali e culturali:
I sociologi Georg Simmel e Max Weber
L’antropologo Van Gennep
Le scuole e gli autori:
La “Scuola di Manchester”: Max Gluckman, Victor turner

Edmund Leach
Raymond firth
Il relativismo culturale
Melford Spiro identifica tre tipi relativismo culturale: relativismo descrittivo, relativismo
normativo e relativismo epistemologico
relativismo descrittivo
“Con entusiasmo variabile, gli antropologi sono stati «deterministi
culturali» fin dal diciannovesimo secolo, sostenendo che la cultura
stessa (e non semplicemente la biologia) regola il modo in cui gli uomini
percepiscono il mondo.
Un corollario di quest’affermazione è che la variabilità culturale produrrà
una differente comprensione culturale e psicologica a seconda della
popolazione; questa posizione è detta relativismo descrittivo.
In antropologia praticamente tutte le scuole di pensiero accettano
perlomeno una forma debole di relativismo descrittivo”.
Il relativismo normativo
il relativismo normativo parte dalla constatazione che ogni cultura giudica le altre in
conformità ai propri criteri interni, e giunge ad affermare che non esistono criteri
universali di giudizio tra le culture.
All’interno del relativismo normativo possiamo distinguere due forme logicamente
distinte:
il relativismo cognitivo
il relativismo morale
Il relativismo cognitivo
Il relativismo cognitivo riguarda le proposizioni descrittive, come «La luna è fatta di
formaggio verde» o «La musica pop fa venire il mal di testa».
Esso assume che, in termini di verità e falsità, tutte le asserzioni sul mondo sono
culturalmente contingenti, e che di conseguenza asserzioni non culturalmente
contingenti sono semplicemente impossibili. In altre parole, tutta la scienza è
etnoscienza
Il relativismo morale
Il relativismo morale ha a che fare con le proposizioni valutative, come «I gatti sono più
belli dei cani» o «E sbagliato mangiare verdura».
Esso assume che i giudizi etici ed estetici devono essere formulati nei termini di valori
culturali specifici piuttosto che universali. Ne consegue che, in termini sociali e
psicologici, sia il comportamento appropriato sia i processi di pensiero (per esempio, la
razionalità) devono essere giudicati in conformità a valori culturali.
Il relativismo epistemologico
Il relativismo epistemologico assume come suo punto d’avvio la più forte versione
possibile del relativismo descrittivo.
Esso combina una posizione estrema di determinismo culturale con la concezione che la
diversità culturale sia praticamente illimitata.
Qui è importante distinguere tra:
determinismo culturale generico che assume l’esistenza di uno schema culturale
universale tipico solo dell’uomo all’interno del quale le culture variano, per
esempio l’«unità psichica» del genere umano;
e determinismo culturale particolare secondo il quale non esiste una cosa del
genere. I relativisti epistemologici abbracciano questo secondo punto di vista.
Essi sostengono che la natura e la mente umana sono culturalmente variabili.
Quindi sia le generalizzazioni sulla cultura sia le teorie generali della cultura
sono ingannevoli.

Principi antropologici per un'analisi culturale della contemporaneità
Contemporaneità
Difficile definire la "società contemporanea" in quanto caratterizzata da relazioni molto
complesse:
Da un lato la circolazione di messaggi persone e merci creano interdipendenze
planetarie
dall'altro assistiamo a processi e costruzioni identitarie che sembrano restringere
l'idea di umanità entro confini molto ristretti.
"Mondi contemporanei” e processi di incontro fra culture diverse

caratteristica della contemporaneità può essere considerata la crescente mobilità:
In senso geografico: A livello virtuale:

Migrazioni I mass media
turismo Le nuove tecnologie comunicative
studio
motivi politici
conflitti e deportazioni di massa
Le metafore della contemporaneità

Anche coloro che vivono in condizione di sedentarietà, partecipano ad un movimento di
dislocazione collettiva attraverso i mass media e le nuove tecnologie comunicative
poiché:
Le nuove tecnologie non veicolano soltanto informazioni ma anche idee,
rappresentazioni del mondo, linguaggi, immaginari, ideologie, ecc.
I messaggi viaggiano in forma di Immagine e l'immagine esercita una influenza
che eccede di molto l'informazione di cui è portatrice
“Migrazioni e nuovi mezzi di comunicazione di massa divengono i due fattori
che qualificano la nostra contemporaneità, sia se vengono analizzati in sé, sia
soprattutto se prendiamo in considerazione gli esiti insospettati e spesso
sorprendenti delle loro interconnessioni"
Gli spazi contaminati della contemporaneità

I messi di comunicazioni (elettronici e di trasporto: non a caso usiamo lo stesso termine
per indicare entrambi) dilatano e al tempo stesso restringono lo spazio nel quale
viviamo
I mezzi elettronici hanno mutato profondamente l'intero campo della fruizione della
comunicazione:
come sostiene Appadurai essi tendono a interrogare, sovvertire e trasformare le altre
forme di "alfabetizzazione contestuale"
Fruizione televisiva e interpretazione della realtà

La circolazione dell'informazione televisiva:
fa esplodere le tradizionali categorie spazio temporali proprie soprattutto della
cultura occidentale
fa della televisione una sorta di mediatore universale fra gruppi e culture
altera il tradizionale rapporto fra realtà e cambiamenti: l'immaginario tecnologico
anticipa la realtà
tende a mettere in ombra il valore dei mediatori tradizionali quali: famiglia,
chiesa, scuola, partiti, associazioni, ecc., che aiutavano l'individuo a capire, a
scegliere, a ignorare.

accentua il ruolo dell'individuo, sia nel senso che esso diventa il terminale di una
serie di sollecitazioni
Le nuove tecnologie:
con la loro pervasività e immediata ricettività, sembrano eliminare le mediazioni
lasciando l'individuo solo di fronte al compito di capire, scegliere, rifiutare, ecc.,
tendono ad occultare il fatto che è attraverso l'analisi e la critica culturale che
avviene la costruzione (distribuzione) delle capacità di elaborazione delle
informazioni
tendono ad occultare il fatto che è attraverso l'analisi e la critica culturale che si
formano gli orientamenti della cultura di massa e la formazione delle élites.
La comunicazione generalizzata che le nuove tecnologie rendono possibile non prefigura

un mondo di libera comunicazione fra individui e culture:
individui e gruppi non osservano la stessa cosa
a seconda delle condizioni storiche, linguistiche e politiche dei diversi attori
collettivi in cui l'individuo è inserito la partecipazione a questi flussi comunicativi
cambia profondamente.
L'individuo appare prigioniero dei molteplici "mondi immaginati" cui partecipa,
mondi dai quali si può sviluppare a volte contestazione e opposizione rispetto ai
"mondi immaginati" dal pensiero ufficiale veicolato dai media;
protesta che, tuttavia rischia di essere velleitaria e manipolabile dal mercato della
politica.
Migrazioni e mass media nell’era dell’interdipendenza culturale

il nostro pianeta è stato sempre attraversato da gruppi migranti
la sedentarietà è una “scoperta” assai recente, se proiettata sullo scenario della
storia della nostra specie
Anche dopo l’affermazione della civiltà agricola, i movimenti migratori
proseguirono, assumendo forme diverse
Ciò che è completamente nuovo è che questi movimenti, queste diaspore, oggi si
muovono all’interno di un sistema di comunicazione ignoto nel passato, che dà forma
al desiderio e all’oltraggio ma al tempo stesso anche agli adattamenti, alle scelte, alle
ribellioni.
l’intero “spazio migratorio” è stravolto dall’esistenza dei mezzi di comunicazione
le trasmissioni televisive portano nelle nostre case e nelle nostre coscienze le immagini
di disperazione che accompagnano le ripetute crisi umanitarie
ma gli immaginari collettivi diffusi dai media influenzano e attraversano anche i vissuti
delle vittime e dei carnefici
I mezzi elettronici mutano l’ambiente che ci circonda, ponendo gli uni accanto agli altri i
” localismi” e le “globalizzazioni”, mescolano a piene mani tradizioni e innovazioni
Convergenze, divergenze e ibridazioni

Questi movimenti di individui, di immagini e di messaggi:
sono strettamente connessi ai processi di globalizzazione dei mercati economici
e sono spesso determinati da meccanismi le cui logiche e il cui controllo
sfuggono non soltanto ai cittadini, ma anche ai governi nazionali
producono nuove rappresentazioni culturali e nuovi criteri di aggregazione
politica e sociale,
Influenzano e determinano la formazione di nuove identità nell’incrocio e
nell’ibridazione di esperienze, modelli, consumi e immaginari collettivi dalle
provenienze più eterogenee
fanno sì che non sia più possibile immaginare comunità “naturalmente” coese
intorno a valori comuni e particolarissimi, né comunità i cui membri accettino o
rifiutino all’unisono l’adesione a modelli interni

Ha ancora senso parlare di cultura nell’epoca della globalizzazione?
In un mondo in cui il fattore del movimento e “il traffico delle culture” sembrano
prevalere sulla coincidenza di cultura, territorio e identità, possiamo ancora utilizzare il
concetto di cultura come se questo rinviasse a entità circoscritte nello spazio e nel
tempo?
Sgombrare il campo dal culturalismo

Se con il termine cultura si vuole indicare un’entità circoscritta, localizzata e descrivibile
nei suoi elementi componenti, è evidente che oggi tale concetto appare scarsamente
utilizzabile
L’insoddisfazione degli antropologi è stata sottolineata in vari modi:
c’è chi ha parlato di “esagerazione della cultura”
Benché questa “esagerazione” abbia avuto anche dei risvolti non disprezzabili in quanto
tentativo di presentare al pubblico occidentale le culture “altre” come esperienze
condivise dotate di senso, può tuttavia avere effetti di reificazione e alimentare:
forme di culturalismo esasperato, per così dire dall’interno, da parte cioè di chi
condividendo certi codici e significati, fa appello all’idea di cultura per
assegnare a quei codici e a quei significati una natura extra culturale, facendoli
diventare entità sottratte alla storia e al flusso comunicativo basato sulla
negoziazione, la convenzione, l’accordo
forme di culturalismo dall’esterno al fine di legittimare progetti egemonici
planetari, come quelli condotti all’insegna dell’ideologia dello sviluppo
Reificazione della cultura e conflitto

Paradossalmente mentre il concetto di cultura, dopo un decennio di riflessione critica,
appare fortemente compromesso e di difficile utilizzabilità pratica in ambito
antropologico, il “culturalismo” ha prodotto una proliferazione nell’uso di tale
concetto, utilizzato nello stesso modo nel quale ne avrebbero potuto parlare gli
antropologi fino a qualche decennio fa
quasi sempre un atteggiamento “culturalista” si presenta unito ad una qualche forma di
etnicismo e quindi di una qualche forma di rivendicazione di autenticità, di unicità della
propria cultura fondata sulla differenza
Come però succede nel caso delle cosiddette “lotte interetniche”, la differenza è
esasperata a tal punto che un solo aspetto della “cultura” può diventare l’elemento su
cui costruire una teoria della “differenza totale” tra etnie
Nell’ecumene globale: nuove nozioni per nuove realtà

Ibridazioni
Cultura come “ambiente comunicativo:
La nozione di “ecumene globale”
Hannerz sostiene che “le culture dovrebbero essere considerate come delle
strutture di significato che viaggiano su reti di comunicazione sociale non
interamente situate”
Arjun Appadarai ritiene che, più che di culture si debba parlare di ethnoscape, di
panorami etnici, definiti come “il panorama di persone che costituiscono il
mondo mutevole in cui viviamo: turisti, immigrati, profughi, esiliati lavoratori
stagionali e altri gruppi e persone in movimento (…) dato che molte persone e
gruppi hanno a che fare con le realtà di doversi muovere o con la fantasia di
doversi muovere”
La nozione di panorama etnico

Dal “panorama etnico” ai molti “panorami” della contemporaneità:
panorama tecnologico
panorama finanziario
panorama mediatico
panorama ideologico
Panorama etnico e logica della disgiunzione nell’economia culturale globale

I panorami della contemporaneità e le nuove configurazioni identitarie
Panorami etnici, delocalizzazione culturale e deterritorializzazione
Deterritorializzazione, delocalizzazione e fondamentalismi identitari
Dal paradigma dell’emigrante all’esperienza dello straniero
Dal paradigma della sedentarietà ai nuovi nomadismi
Cultura transnazionale e dinamica appartenenza-presenza
Habitat di significato
Il relativismo ci ha indotto a pensare alla cultura in termini di “mondi di significato” ma
ciò ci porta a pensare la cultura in termini di autonomia e di chiusura
L’habitat è una metafora derivata dall’ecologia e consente di pensare la cultura come un
ambiente in cui vive l’individuo e che può avere dei confini mobili, non
necessariamente coincidenti con gli habitat propri di altri attori sociali con i quali si
trova ad interagire
Gli habitat possono:
Espandersi e contrarsi
Possono combaciare del tutto, parzialmente o per niente
Possono essere identificati sia in singoli individui che in collettività
Per questo è solo l’analisi del processo culturale che si attiva nelle concrete relazioni
sociali a poter stabilire quando sia davvero condiviso un habitat di significato
Di fatto, nella maggior parte dei casi il processo culturale viene modellato
dall’intrecciarsi di habitat di significato piuttosto differenti fra loro
Habitat di significato ed ecumene globale

Nell’ecumene globale molte persone possono condividere parecchi habitat di significato
che potrebbero anche risultare del tutto estranei e incomprensibili fra loro
Possono fare la differenza cose come
I luoghi dove siamo nati e la gente che abbiamo incontrato
I libri e i giornali che leggiamo
I canali televisivi abbiamo accesso
Il nostro habitat di significato non dipende, quindi, soltanto dalla misura in cui siamo
fisicamente esposti, ma anche dalle nostre capacità di confrontarci con esso.
Dipende cioè dai:
Linguaggi che capiamo, scriviamo o parliamo
Dai nostri livelli di alfabetizzazione in rapporto ad altre forme simboliche
Verso una nuova definizione di cultura nell’ecumene globale

Hannerz: “ la distribuzione dei significati e delle forme significanti nelle relazioni sociali
e personali in tutto il mondo oggi è talmente complicato che qualsiasi unità sociale di
cui intraprendiamo lo studio in termini culturali rischia di rivelarsi un obiettivo più o
meno arbitrario”
L’idea di culture al plurale risulta problematica: è poco più di un espediente limitato di
organizzazione intellettuale di cui è difficile sbarazzarsi, ma con scarsa validità
scientifica
L’idea di cultura al singolare, in grado di abbracciare tutta la diversità organizzata di
idee ed ed espressioni, può rivelarsi importante per esplorare il modo in cui l’umanità
abita l’ecumene globale
Il locale come ambito di ricerca antropologica

In questa prospettiva il locale inteso come tradizionale ambito di ricerca
dell’antropologo può essere visto come:
ciò che accade localmente; cioè quanto noi descriviamo come “vita quotidiana”
intesa come quella somma di attività più ripetitive, di natura sostanzialmente
pratica, ridondanti e senza fine che si svolgono in ambientazioni fisse e alle
quali le persone partecipano senza riflettere molto

Ciò che tende ad essere “faccia a faccia”, che si svolge in situazioni
“focalizzate”, in rapporti duraturi, largamente inclusivi.
Conseguenze sul piano teorico e metodologico

George Marcus a metà degli anni ‘90 ha proposto l’idea di un’”etnografia multisituata
nel sistema mondo”:
contrapponendo all’idea di un ricercatore orientato a “stare” a “radicarsi”, a
“risiedere” in un luogo e all’interno di un gruppo, l’dea di un ricercatore
orientato a “seguire” i migranti, le produzioni dei prodotti, le metafore, le
narrazioni, le biografie, i conflitti
ponendo l’accento sui processi del nomadismo contemporaneo e sui suoi effetti
sia a livello globale che locale
Oggi lo studio antropologico, anche quando necessariamente si concentra su contesti e
gruppi localizzati:
Parte dal presupposto che le unità d’analisi non sono mai “delimitate” e
identificate automaticamente nei “gruppi locali”
Esso tende a focalizzarsi sulle rappresentazioni dei soggetti in relazione alle loro
pratiche che, proprio come le rappresentazioni, sono determinate dal loro
essere parte di un mondo sempre più globalizzato e de-localizzato
Si pone l’obiettivo di far emergere configurazioni di pratiche sociali, di simboli, di
stili di vita, più o meno stabili nel tempo e nello spazio, senza mai dimenticare il
carattere “aperto” all’influenza del globale di tali pratiche, anche quando le
retoriche dell’autenticità, utilizzate dai gruppi che proclamano il loro diritto
all’esistenza e al riconoscimento, tendono ad affermare il contrario
Il concetto di cultura fra locale e globale

L’antropologia e il concetto di cultura
Uno dei principali contributi teorici che l’Antropologia dato alle scienze umane consiste
nella elaborazione del concetto di cultura.
Circa mezzo secolo fa due antropologi statunitensi, Kroeber e Kluckhon, si dedicarono
alla raccolta delle definizioni di cultura che la disciplina aveva elaborato sino allora.
L’attenzione a questo concetto non è solo testimoniata dalle centinaia di definizioni che
i due antropologi furono in grado di raccogliere ed elencare, ma anche dalle
innumerevoli riflessioni e ricerche, focalizzate su di esso e attorno a esso
In questa elaborazione possiamo cogliere diversi passaggi:

1 il passaggio:
dal significato soggettivo di “cultura”, intesa come ideale di formazione della
personalità umana,
al significato oggettivo di “cultura” intesa come realtà storica, come insieme di
concezioni e di comportamenti propri di un certo gruppo sociale in un certo
periodo storico (Taylor)
2il passaggio:
dal singolare: la concezione della “Cultura” come realtà comune a tutta l’umanità
(evoluzionismo e diffusionismo)
al plurale: una molteplicità di “culture”, ciascuna risultato di uno specifico
processo storico (Relativismo, struttural-funzionalismo). Così inteso il concetto
di cultura è divenuto un potente strumento di analisi delle differenze fra i
gruppi sociali
3 Successive elaborazioni concettuali hanno poi portato
All’abbandono di una concezione delle culture come realtà oggettive a favore di
un concetto di cultura come una ‘finzione”, non nel senso di qualcosa di falso
ma nel senso di qualcosa di “costruito” dagli antropologi nel loro lavoro di
ricerca sul campo e di trascrizione delle culture indagate
Clifford Geertz: la cultura come meccanismo di controllo

Gli uomini senza cultura (..) sarebbero:

inguaribili mostruosità con pochissimi istinti utili, ancor meno sentimenti
riconoscibili, e nessun intelletto: casi mentali disperati
Quest’idea deriva da una concezione:
della cultura come “meccanismo di controllo”
del pensiero umano come fondamentalmente pubblico e sociale
Concepire la cultura come meccanismo di controllo implica che:

non esiste una natura umana inossidabile e transculturale da scoprire, dato che
l’essenza dell’uomo è proprio nell’estrema variabilità
Il sé non ha origine nella persona del soggetto, bensì nel complesso della scena della
sua azione, è un effetto drammaturgico che emerge da una scena, esso «è il prodotto
di una scena che viene rappresentata e non una sua causa»;
Le nostre idee, i nostri valori, i nostri atti, perfino le nostre emozioni sono, come lo
stesso nostro sistema nervoso, prodotti culturali fabbricati usando tendenze, capacità
e disposizioni con cui siamo nati, ma ciò non di meno fabbricati.
La cultura è fatta di abiti e di costumi, che gli uomini indossano per recitare e
soprattutto per dar forma alla loro vita. Ci si può chiedere se ci sia, o se mai ci potrà
essere, un qualche luogo dove la recitazione abbia fine. La risposta di Geertz è chiara:
«Non c’è, non può esserci un retroscena dove si possa andare a gettare un’occhiata
agli attori [...] come persone reali”
In sintesi potremmo intendere la cultura

come il modo particolare dell’uomo in quanto membro di una società di organizzare il
pensiero e il comportamento in relazione all’ambiente.
In questa prospettiva la cultura presenta almeno tre aspetti particolari:
comportamentale che sì riferisce al modo in cui gli individui agiscono e
interagiscono l’uno con l’altro
cognitivo, che si riferisce alle idee che gli uomini hanno del mondo e al modo in
cui queste idee filtrano la loro comprensione del mondo e la loro esperienza
materiale, che sì riferisce agli oggetti fisici che vengono prodotti entro un certo
contesto socioculturale
Ma quale definizione di cultura è possibile proporre nella società contemporanea ?

oggi è più opportuno ricorrere a una definizione di cultura:
Che comprenda ogni elaborazione collettiva dell’ambiente sia naturale che
sociale
che riconduca a un livello di specie la sua elaborazione
che rompa i suoi confini cronologici sino ad abbracciare l’intera nostra storia
evolutiva,
una definizione che richiami termini insieme opposti e contraddittori ma che
forse dobbiamo abituarci a vedere coesistenti
Habitat di significato
Il relativismo ci ha indotto a pensare alla cultura in termini di “mondi di significato” ma
ciò ci porta a pensare la cultura in termini di autonomia e di chiusura
L’habitat è una metafora derivata dall’ecologia e consente di pensare la cultura come un
ambiente in cui vive l’individuo e che può avere dei confini mobili, non
necessariamente coincidenti con gli habitat propri di altri attori sociali con i quali si
trova ad interagire
Gli habitat possono:
Espandersi e contrarsi
Possono combaciare del tutto, parzialmente o per niente
Possono essere identificati sia in singoli individui che in collettività
Per questo è solo l’analisi del processo culturale che si attiva nelle concrete relazioni
sociali a poter stabilire quando sia davvero condiviso un habitat di significato
Di fatto, nella maggior parte dei casi il processo culturale viene modellato
dall’intrecciarsi di habitat di significato piuttosto differenti fra loro

Habitat di significato ed ecumene globale
Nell’ecumene globale molte persone possono condividere parecchi habitat di significato
che potrebbero anche risultare del tutto estranei e incomprensibili fra loro
Possono fare la differenza cose come
I luoghi dove siamo nati e la gente che abbiamo incontrato
I libri e i giornali che leggiamo
I canali televisivi abbiamo accesso
Il nostro habitat di significato non dipende, quindi, soltanto dalla misura in cui siamo
fisicamente esposti, ma anche dalle nostre capacità di confrontarci con esso.
Dipende cioè dai:
Linguaggi che capiamo, scriviamo o parliamo
Dai nostri livelli di alfabetizzazione in rapporto ad altre forme simboliche
Verso una nuova definizione di cultura nell’ecumene globale

Hannerz: “ la distribuzione dei significati e delle forme significanti nelle relazioni sociali
e personali in tutto il mondo oggi è talmente complicato che qualsiasi unità sociale di
cui intraprendiamo lo studio in termini culturali rischia di rivelarsi un obiettivo più o
meno arbitrario”
L’idea di culture al plurale risulta problematica: è poco più di un espediente limitato di
organizzazione intellettuale di cui è difficile sbarazzarsi, ma con scarsa validità
scientifica
L’idea di cultura al singolare, in grado di abbracciare tutta la diversità organizzata di
idee ed ed espressioni, può rivelarsi importante per esplorare il modo in cui l’umanità
abita l’ecumene globale
ANTROPOLOGIA ED ETNOGRAFIA
Se volete capire che cosa è una scienza, non dovete considerare innanzitutto le sue
teorie e le sue scoperte (e comunque non quello che dicono i suoi apologeti): dovete
guardare che cosa fanno quelli che la praticano. Nell’antropologia, o per lo meno
nell’antropologia sociale, coloro che la praticano fanno dell’etnografia. Ed è nel capire
che cosa è l’etnografia, o, più precisamente che cosa è fare etnografia, che si può
cominciare ad afferrare in che cosa consista l’analisi antropologica come forma di
conoscenza. (Geertz 1987, pp.41-42)
I molti modi di intendere la pratica etnografica

Benché tutti gli antropologi concordano sul fatto che ogni serio studio della società deve
fare riferimento a qualche lavoro empirico, non tutti concordano su come debba essere
intesa la relazione fra lavoro empirico ed elaborazione teorica.
Lungo tutta la storia della disciplina, vi è sempre stata coesistenza di esperienza di
ricerca sul campo e di interpretazione di testi di varia natura prodotti da altri:
Testi prodotti da viaggiatori, missionari, letterati, storici, altri antropologi ecc.
Analisi di materiale visivo come film, documentari, fotografie,ecc.
Testimonianze indirette raccolte con questionari
Testimonianze dirette raccolte attraverso informatori
Malinowski e lo sviluppo del metodo etnografico

Malinowski, più che per la sua impostazione funzionalista a livello teorico, è sicuramente
famoso per la sua attività di ricerca sul campo e per il contributo dato allo sviluppo del
metodo etnografico.
La frase «antropologia malinowskiana» evoca infatti due immagini abbastanza diverse
Una è quella di un “metodo di ricerca sul campo”, dei suoi impliciti assunti teorici
e dello stile etnografico, che ricorda le monografie di Malinowski sugli abitanti
delle isole Trobriand.
L'altra è una ben più esplicita teoria della cultura e degli universali culturali,
basata sugli assunti presenti negli ultimi lavori di Malinowski, specialmente nella
raccolta di saggi postuma Teoria scientifica delta cultura (1944).

La nascita dell’etnografia moderna
Benché la tradizione assegni a Malinowski il ruolo di fondatore dell’etnografia moderna,
in realtà essa costituisce l’esito di di un processo assai più complesso che si sviluppa
dalla fine del’800 ai primi decenni del 900:
Già prima di Malinowski il lavoro sul campo costituiva un settore di ricerca
consolidato
Malinowski non fu il primo antropologo a teorizzare la ricerca sul campo e
neppure il primo a produrre un’etnografia attraverso il soggiorno
prolungato, comunicando con gli indigeni nella lingua nativa
I motivi per cui gli antropologi cominciarono a dedicarsi personalmente, e in maniera
sistematica, alla raccolta dei dati etnografici sono diversi:
L’esigenza di verificare personalmente i dati della riflessione teorica
L’emergere dell’antropologia accademica
La possibilità di accedere in maniera più rapida e agevole a regioni sulle
quali i paesi coloniali imposero il loro dominio
La magia etnografica di Malinowski

Il lavoro sul campo di Malinowski nelle isole Trobriand rappresenta per la tradizione
antropologica una sorta di esperienza archetipa, oggetto di una considerevole
elaborazione mitopoietica
Come sostiene Geertz, “_M. inaugurò il mito dello studioso sul campo, simile ad un
camaleonte, perfettamente in sintonia con lìambiente esotico che lo circonda, un
miracolo vivente di empatia, tatto, pazienza e cosmopolitismo”
In base ad essa M. è diventato il prototipo dell’antropologo, incarnandone l’ideale
professionale fondato:
sulla conoscenza diretta e personale dell’oggetto di studio
Sulla duplice caratteristica di ricercatore sul campo e di teorico
Rapporto fra studio antropologico e pratica etnografica

Con M. si viene a stabilire una stretta relazione fra teoria antropologica e pratica
etnografica intesa come:
descrizione di una realtà colta con una prolungata immersione in essa
intesa ad ottenere una visione coerente della società e della cultura studiata
sulla base di un approccio olistico
finalizzata ad afferrare il punto di vista dei nativi, il loro rapporto con al vita,
la loro visione del loro mondo
offerta alla conoscenza del lettore tramite la produzione di un testo
L’osservazione partecipante
Nella sua forma classica, losservazione partecipante consiste in una ricerca:
condotta da un singolo ricercatore e fondata sulla presunta neutralità
dell’osservatore partecipante
che trascorre un lungo periodo di tempo fra le persone che intende studiare
padroneggiandone la lingua
Immergendosi nelle loro attività quotidiane allo scopo di ottenere una
comprensione il più possibile completa dei loro significati culturali e delle
strutture sociali
attraverso l’esperienza empatica immediata e soggettiva dell’etnografo
Basata su un approccio positivistico, l’osservazione parteciapnte si fonda sul
presupposto che vi siano fatti sociali da scoprire: come sostiene M. “lo sforzo
principale deve essere quello di lasciare che i fatti parlino da soli”
L’osservazione partecipante e la “monografia”

L’osservazione partecipante ha prodotto una specifica modalità di scrittura: la
monografia

Nella monografia i risultati sono esposti attraverso un modello linguistico-narrativo
finalizzato a restituire una compresione olistica di una totalità socio-culturale
I caratteri salienti di tale modello linguistico- narrativo sono:
La forma discorsiva impersonale, legata ad una presunta obiettività e
neutralità dell’autore
L’uso del presente etnografico, inaugurato da M., tendente a ricostruire
l’immagine di una società “tradizionale” priva di cambiamento e di storia
La produzione di “oggettività” atteaverso la registrazione di dati puri, anche
se dietro questa “obiettività” descrittiva c’èun complesso lavoro di
elaborazione dei dati e una loro messa in relazione con precisi assunti
teorici
Il risultato storico di questa modalita di descrizione delle culture ha prodotto, a livello di
concezione dell’oggetto dell’antropologia, un’immagine statica delle singole culture,
chiuse nella loro atemporalità e nei confronti delle altre comunità
La cospirazione del silenzio

A differenza di altri scienziati sociali, tradizionalmente gli antropologi hanno dedicato
poco spazio all’analisi e alla riflessione sui loro metodi di lavoro sul campo
La processualità del lavoro dell’antropologo sul campo, pur costituendo la forza della
disciplina, e pur essendo entrata a far parte della tradizione orale della comunità degli
antropologi, è stata per molto tempo tenuta fuori dal campo della riflessione analitica
e dell’elaborazione teorica
Spesso il lavoro complesso fatto di scelta di metodi ad hoc, di sentimenti ambivalenti, di
dubbi e difficoltà, di tensioni e intuizioni felici, di astuzie e strategie, di amicizie e
conflitti sono stati oggetto di una letteratura parallela, informale, spesso pubblicata
utilizzando pseudonimi.
La cospirazione del silenzio e l’etnografia funzionalista

Nella prospettiva di Malinowski l’osservazione partecipante più che come un metodo
vero e proprio, può essere vista come la semplice descrizione di una strategia tesa a
facilitare la raccolta dei dati
In realtà l’esperienza personale dell’etnografo, basata sulla prtecipazione e l’empatia,
così importanti nel processo di ricerca, viene totalmente espulsa nella descrizione
etnografica
Questo occultamento della soggettività si basa su una concezione “realistica”
dell’osservazione derivata dalle scienze naturali e su una fiducia incondizionata
nell’adeguatezza del liguaggio a rappresentare il mondo
Questa espulsione della soggettività dell’antropologo costitusce uno dei fondamenti su
cui si è costruito il mito realtivo alla possibilità di una perfetta immedesimazione
empatica con l’oggetto di studio
mito che la pubblicazione dei diari nel 1967 ha definitivamente spazzato via aprendo un
dibattito estremamente fruttuoso all’interno della comunità scientifica delgli
antropologi
Il canbiamento delle prospettive sul piano metodologico e le sue matrici

La messa in discussione del paradigma malinowskiano ha consentito di far emergere la
molteplicità dei percorsi metodologici che hanno caratterizzato la storia della disciplina
In particolare, mentre l’antropologia britannica, fortemente egemonizzata dallo
struttural-funzionalismo, cristalizzava il metodo dell’osservazione partecipante,
l’antroplogia statunitanse, raccolgliendo l’eredità di Boas, si caratterizza per una
maggiore ricchezza di percorsi metodologici
Un contributo decisivo al cambiamento di prospettive, tuttavia, è dato anche dalla
scuola di Manchester e dagli studi urbani in africa già alla fine degli anni ‘30 ponendo
al centro dell’attenzione il mutamento, le relazioni fra i gruppi e il conflitto sociale
Le trsformazioni culturali della contemporaneità, inoltre, hanno reso inadeguato il
metodo elaborato per studiare comunità che venivano considerate “piccole ed isolate”

La relazione fra oggetto di ricerca e orientamento metodologico
Nell’ambito dell’antropologia statunitense e della scuola di manchester si sono
sviluppati ambiti di ricerca e orientamenti critici che hanno favorito la messa in
discussione del paradigma malinowskiano e imposto la elaborazione di percorsi
metodologici alternativi e specifici in rapporto ai diversi oggetti di studio
Fra questi ambiti di ricerca possimo indicare:
L’antropologia urbana
L’antropologia dell’educazione
L’antropologia applicata
Questi ambiti di ricerca si caratterizzano per un’attenzione particolare alle zone miste,
alle aree di frontiera, ai meticciati non consentendo di accettare un approccio centrato
sullo studio di un’altertà confinata in un luogo circoscritto
Lo studio degli ambiti urbani e delle situazioni di contatto culturale hanno contribuito a
risvegliare l’antropologia dal “sonno metodologico durante il quale mappa e territorio
si erano fursi e confusi”
Le trasformazioni culturali della contemporaneità

La diffusione su scala planetaria dell’istruzione di base e superiore rendono
improponibile l’impostazione tradizionale del rapporto fra informatori e antropologo e
impongono un coinvolgimento diverso dei gruppi studiati rispetto agli obiettivi della
ricerca e ai metodi utilizzati
La mobilità di individui e gruppi, i nuovi nomadismi reali e virtuali, le dispore e i nuovi
flussi migratori:
impongono l’elaborazione di nuovi strumenti e metodi di ricerca
costringono ad un supermento dell’idea di “campo” come contrapposto e distante
rispetto al luogo d’origine dell’antropologo a favore di “nuove dislocazioni”
rissumibili nelle espessioni:
Etnografia multivocale
Entnografia multisituata
Etnografia multivocale
Per comprendere la complessita dei contesti contemporanei, non basta l’asservazione
diretta e la raccolta di testimonianze orali da informatori più o meno consapevoli
A queste fonti tradizionali occorre affiancare l’analisi di altri “testi”: dai quotidiani ai
messaggi televisivi, dallo studio di documenti amministrativi all’analisi dei discorsi
politici, dai materiali foclorici ai film, ai documenti fotografici, ecc.
Alla tradizionale visione dall’interno occorre sostituire la complementarietà delle visioni:
dall’interno, dall’esterno e dai margini
In questo quadro sempre più complesso, inoltre, il ricercatore è chiamato ad esporre le
sue scelte toriche, ad esaminare ed esplicitare i percorsi metodologici, a riflettere sulle
relazioni complesse che si ativano fra i dati raccolti, i suoi vissuti e le interpretazioni
Etnografia multisituata
George Marcus a metà degli anni ‘90 ha proposto l’idea di un’”etnografia multisituata
nel sistema mondo”:
contrapponendo all’idea di un ricercatore orientato a “stare” a “radicarsi”, a
“risiedere” in un luogo e all’interno di un gruppo, l’dea di un ricercatore
orientato a “seguire” i migranti, le produzioni dei prodotti, le metafore, le
narrazioni, le biografie, i conflitti
ponendo l’accento sui processi del nomadismo contemporaneo e sui suoi effetti sia
a livello globale che locale
La svolta interpretativa e gli sviluppi dell’etnografia

Il pensiero di Geertz è stato di grande importanza nel segnare i cambiamenti che hanno
caratterizzato lo sviluppo dell’etnografia

Rappresenta una risposta alla crisi delle scienze umane, del loro modello costruito
analogicamente alle scienze naturali e inaugura un processo di appropriazione della
ricchezza del significato simbolico della cultura
In particolare critica quell’ossessione moderna rappresentata dal mito di un metodo
scientifico univoco e fisso, mettendo in discussione gli strumenti teorici che hanno
guidato l’antropologia fin dai suoi esordi
La metafora della cultura come testo

Secondo questa metafora, le attività sociali possono essere “lette” per il loro significato
da parte dell’osservatore proprio come lo sono i materiali scritti e parlati.
Il nucleo concettuale dell’antropologia interpretativa è la nozione di “significato”,
proprio perché nella ricerca ci si domanda: qual è il “significato” delle azioni sociali
Per rispondere è necessario mettersi in grado di “vedere le cose dal punto di vista dei
nativi”.
L’analisi culturale come scoperta dei significati che gli attori conferiscono alle loro azioni
I “significati”, per Geertz, non sono da scoprire a un livello che oltrepassa la realtà
dell’esistenza delle persone studiate, essi sono incorporati nelle società.
gli uomini interpretano non solo quando contemplano il mondo o riflettono sulla vita, ma
anche quando lavorano, giocano, danzano o altro.
l’uomo non può che “interpretare”, l’uomo interpretante agisce nei confronti della sua
vita, del flusso delle sue sensazioni, emozioni e sentimenti, ed è questa l’unica
procedura per conferire ordine e significato all’esperienza.
l’antropologo deve accantonare le sue concezioni dell’esistenza e “leggere” le
esperienze degli altri dall’interno, nel quadro della loro concezione, cogliendo il
significato delle forme simboliche e dei fatti culturali osservabili
La metafora testuale e il lavoro dell’antropologo

La stessa etnografia viene fatta coincidere con l’esegesi:
Fare etnografia è come cercare di leggere (nel senso di “costruire una lettura
di”) un manoscritto straniero, sbiadito, pieno di ellissi, di incongruenze di
emendamenti sospetti e di commenti tendenziosi, ma scritto non in
convenzionali caratteri alfabetici, bensì in fugaci esempi di comportamento
dotato di forma.
Nella prospettiva ermeneutica, dunque, capire un testo significa:
elaborare una chiave di lettura per fare emergere le significazioni in esso
implicite
E un impresa costruttiva e aperta in quanto comporta che l’azione sia
considerata polisemica, leggibile in molti modi
Capire un testo non significa rifarsi alle intenzioni dell’autore, per mezzo di
rapporti empatici o identificazioni emotive, entrando nella “sua testa” o
“indossando i suoi panni”
l’intelligibilità richiede che l’azione venga inserita in una complessa rete di
significati composta dal contesto culturale dell’azione, quello dell’attore e
quello dell’interprete.
Il concetto di “descrizione densa”

Questo aspetto della comprensione è definito da Geertz, prendendo il termine da Ryle,
thick description, “descrizione densa»”
La “descrizione densa” consiste nello scoprire e ricostruire i livelli di significato non
espliciti delle prospettive degli attori, cioè le molteplicità delle complesse strutture
concettuali che le informa. Rappresenta la ricerca di “un contesto”, «qualcosa —
sostiene Geertz — entro cui eventi sociali, comportamenti istituzioni, processi, possano
essere intellegibilnente, cioè “densamente” descritti».
Far coincidere la “descrizione densa” con una “gerarchia stratificata di strutture
significative”, apre la possibilità di dare voce ad una pluralità di attori e di prospettive
Con Geertz si rende possibile una rappresentazione etnografica multivocale

sia nel senso che l’interpretazione, la descrizione etnografica appare come un
processo di negoziazione di significati fra antropologo e informatore,
sia nel senso che il campo appare esso stesso come caratterizzato dalla presenza
di una molteplicità di attori caratterizzati da differenti prospettive e modi di
dare senso all’espeienza
Etnografia come rappresentazione testuale e come processo di comprensione
Le etnografie sono documenti che si collocano ai margini fra due mondi o sistemi di
significato: il mondo dell’etnografo e il modo dei membri della cultura studiata
Attraverso la scrittura, l’antropologo decodifica una cultura per tradurla e renderla
comprensibile ai membri di un’altra cultura
In quanto descrizione testualizzata essa rappresenta una versione della realtà, una sua
“rappresentazione”
In quanto tale essa è relativamente indipendente dal lavoro sul campo su cui si basa
Il lavoro etnografico è infatti un lungo processo di comprensione che inizia molto prima
di andare sul campo e continua dopo che si è lasciato il campo
Il locale come ambito di ricerca antropologica

In questa prospettiva il locale inteso come tradizionale ambito di ricerca
dell’antropologo può essere visto come:
ciò che accade localmente; cioè quanto noi descriviamo come “vita quotidiana”
intesa come quella somma di attività più ripetitive, di natura sostanzialmente
pratica, ridondanti e senza fine che si svolgono in ambientazioni fisse e alle
quali le persone partecipano senza riflettere molto
Ciò che tende ad essere “faccia a faccia”, che si svolge in situazioni
“focalizzate”, in rapporti duraturi, largamente inclusivi.
Oggi lo studio antropologico, anche quando necessariamente si concentra su contesti e

gruppi localizzati:
Parte dal presupposto che le unità d’analisi non sono mai “delimitate” e identificate
automaticamente nei “gruppi locali”
Esso tende a focalizzarsi sulle rappresentazioni dei soggetti in relazione alle loro
pratiche che, proprio come le rappresentazioni, sono determinate dal loro essere parte
di un mondo sempre più globalizzato e de-localizzato
Si pone l’obiettivo di far emergere configurazioni di pratiche sociali, di simboli, di stili di
vita, più o meno stabili nel tempo e nello spazio, senza mai dimenticare il carattere
“aperto” all’influenza del globale di tali pratiche, anche quando le retoriche
dell’autenticità, utilizzate dai gruppi che proclamano il loro diritto all’esistenza e al
riconoscimento, tendono ad affermare il contrario
Per un’antropologia dei contesti educativi e formativi
Nella prima metà del secolo scorso, con il concetto di inculturazione, l’antropologia, ha
contribuito ad estendere gli ambiti nei quali sono rintracciabili processi significativi di
insegnamento/apprendimento ma che non sono riconosciuti come tali perché
caratterizzati da:
basso livello di intenzionalità
elevata informalità
carattere fortemente implicito e scarsamente accessibile all’individuo dei
contenuti trasmessi in quanto:
inscritti nella organizzazione profonda del sistema e delle regole comunicative
di un gruppo
Riguardano il modo di percepire, interpretare e dare significato ai contesti più
che contenuti specifici
Processi che:
si sviluppano dentro una molteplicità di condizioni e contesti, e coinvolgono una
molteplicità di attori istituzionali e non

a seconda del livello di riconoscimento sociale dei diversi contesti in cui vive il
soggetto considerato possiamo distinguere fra:
formali
informali
Fra i contesti caratterizzati da informalità possiamo considerare

La famiglia (larga parte dell’educazione familiare è caratterizzata da informalità )
La strada
Il gruppo dei pari
I mass media
I contesti lavorativi
Contesti nei quali i processi di trasmissione/apprendimento paiono caratterizzati da
apprendimenti orientati al mantenimento di relazioni di scambio con l’ambiente (fisico,
sociale, ecc.) anche conflittuali
Apprendimento di modi congruenti di dare significato all’esperienza, di interpretare
quanto accade nel proprio campo di esperienza
Acquisizione di strategie comunicative e di apprendimento assai diverse da quelle che
caratterizzano i contesti educativi formali
Fra i contesti caratterizzati da elevata formalizzazione dei processi e dei contenuti

possiamo individuare:
La scuola
L’educazione religiosa
L’educazione nell’extrascuola quando è caratterizzata dalla presenza di un
curriculo formalizzato e intenzionale (scoutismo, campi vacanze, ecc.)
La formazione nelle sue diverse articolazioni
Contesti certamente caratterizzati da elevata formalizzazione delle regole, dei
saperi e dei processi di trasmissione, ma che comprendono anche apprendimenti
impliciti di norme, valori e strategie di azione.
I nuovi contesti di inculturazione nell’epoca della comunicazione globale

I contesti educativi, presso ogni gruppo sono, più o meno intenzionalmente, strutturati
in rapporto ai valori e alle rappresentazioni condivise all’interno del gruppo
Tuttavia, la diffusione su scala planetarie dei mezzi di comunicazione di massa ha
profondamente modificato i contesti inculturativi tradizionali
tutti i gruppi sono costretti a convivere con l’azione di agenzie che strutturano i
nostri immaginari secondo obiettivi, regole e contenuti che sfuggono al nostro
controllo
Possono ignorarne l’incidenza, demonizzarle o utilizzarle a fini propri ma la
presenza dei media è ineludibile quanto capace di incidere profondamente
nell’organizzazione dei modi di comunicare, nella definizione di aspirazione e
progetti di vita, ecc.
con i processi di globalizzazione, inoltre, i diversi attori che partecipano alla
strutturazione dei contesti educativi e di inculturazione, non condividono gli stessi
habitat di significato
Per questo la conoscenza di quale assetto caratterizza i diversi contesti educativi e di
quali processo inculturativi vi si attivano all’interno, non può essere data a priori sulla
base della” conoscenza” di una ipotetica “cultura” locale, ma richiede analisi
circostanziate
L’antropologia dell’educazione e il lavoro educativo

Nello svolgere un’opera educativa, è di fondamentale importanza conoscere e capire
l’ambiente che la circonda e l’ambiente in cui si svolgono tutti i momenti educativi, da
quelli familiari a quelli amicali sino a quelli scolastici
La pluralità delle prospettive che caratterizzano gli attori e le agenzie di inculturazione
e di socializzazione impone l’adozione di una molteplicità di strumenti e l’attenzione ad
aspetti diversi

Sul versante degli oggetti da indagare
Sul versante degli oggetti da indagare, dobbiamo fare attenzione sia ai messaggi
espliciti che impliciti dei diversi attori:
Analisi dei messaggi emessi dai mass media
Analisi dei discorsi scientifici che vengono evocati per legittimare l’azione
educativa
le pedagogie popolari intese come traduzione “locale” delle teorie relative
all’educazione in termini di rappresentazioni più o meno condivise dai soggetti
che contribuiscono a strutturare il contesto educativo
Strategie comunicative e di uso dello spazio messe in atto più o meno
consapevolmente dagli attori
Sul versante degli strumenti

Sul versante degli strumenti possono essere utilizzati tutti gli strumenti messi a
disposizione dalle scienze sociali:
Dall’analisi dei media e dell’immaginario che caratterizza il particolare gruppo
considerato
Alle interviste ad attori diversi
All’osservazione guidata di aspetti relativi agli stili di comunicazione e all’uso dello
spazio
Educazione e media
I mezzi di comunicazione di cui una società dispone per trasmettere i propri saperi,
insieme ai valori e ai modelli, giocano un ruolo importante nella strutturazione della
sfera cognitiva e nella percezione della realtà degli individui che ne fanno parte,
contribuendo a determinare alcuni aspetti del pensiero assai rilevanti, quali la
concezione del tempo, dello spazio e del rapporto interpersonale
I processi che hanno condotto l’umanità verso una sempre più spiccata
“esteriorizzazione” delle proprie capacità tecniche, mnemoniche e simboliche
attraverso l’utensile e la macchina, la tradizione orale, la scrittura e le nuove
tecnologie comunicative, si incrociano, oggi, in un mondo nel quale un numero
crescente di individui riceve e invia messaggi utilizzando quotidianamente il linguaggio
orale, quello scritto e quello iconico audiovisivo di televisioni e computer.
E’ dunque nella dinamica incessante tra “vicino” e “lontano”, tra messaggi orali e
scritti, tra rapporti diretti e virtuali, tra materiale e immateriale, che buona parte
dell’umanità produce, interpreta e trasmette alle giovani generazioni visioni del
mondo, modelli di comportamento, rappresentazioni del sé e dell’altro, individuali e
collettive
La tv come contesto inculturativo

E’ certo che oggi, nella nostra società occidentale, l’ambiente in cui si svolge l’azione
educativa, è un ambiente in gran parte modellato, se non costituito, dai messaggi
televisivi:
In generale è importante tenere presente che:
a prescindere dal mezzo di comunicazione utilizzato, nel corso del processo di
trasmissione di qualsiasi aspetto culturale, viene anche veicolata, in maniera
inconsapevole, la modalità per interpretarlo
è come se ogni messaggio esplicito fosse circondato e collegato agli altri da una sorta di
rete invisibile, non immediatamente percepibile, che ha il potere di strutturare una
certa visione del mondo sino a farla coincidere con il mondo stesso, affermando
silenziosamente in maniera totalizzante, la propria verità e “naturalità”
I messaggi televisivi informano, offrono modelli di comportamento e atteggiamenti,
guidano i nostri svaghi e e le nostre emozioni, ci condizionano con le loro ideologie e
con i loro linguaggi, ricoprono gli orientamenti sui valori culturali e sociali con le forme
più seduttive dell’intrattenimento spettacolare e le idee politiche con la ritualità più
accattivante

Messaggi espliciti e messaggi impliciti
I codici espressivi che prefigurano l’utilizzo delle immagini rappresentano una sorta di
apoteosi dell’accavallarsi di messaggi espliciti e impliciti: ogni immagine figurativa
contiene, infatti, una miriade di elementi e rimandi culturali che si fissano in modo più
o meno nella memoria degli spettatori.
Questi ultimi, tuttavia, assimilano i materiali iconici interpretandoli sulla base del
proprio stile cognitivo e del proprio vissuto, creando nuovi significati che confermano
( o progressivamente sovvertono) saperi, credenze e modelli
La forza inculturativa dell’immagine, scientemente e ampiamente utilizzata per
colonizzare l’immaginario dei popoli colonizzati, si manifesta oggi in tutta la sua
pregnanza attraverso i media audiovisivi: “,Così come l’immagine barocca (l’immagine
contemporanea) trasmette un ordine visuale e sociale, diffonde modelli di
comportamento e di credenza, anticipa nel campo visuale evoluzioni che ancora non
hanno dato luogo ad elaborazioni concettuali e discorsive”
Dall’analisi antropologica del conflitto collettivo a una proposta per nuovi percorsi
educativi
La gestione delle differenze nell’epoca dell’interdipendenza dei mercati
Oggi la gestione delle differenze sembra essere divenuta la speranza e a un tempo la
minaccia per il nostro futuro
l’interdipendenza dei mercati,la diffusione di merci e di beni, la pervasività di
informazioni (solo) apparentemente omogenee :
sembrano spingere a condivisioni sempre più ampie e generali
si sovrappongono senza piani preordinati ad antiche e tenaci differenziazioni,
creandone di nuove, generando nuove tensioni, nuovi particolarismi, nuove
lacerazioni
Centralità e complessità dei processi educativi

Necessità che processi educativi si aprano al confronto tra gruppi diversi
La stabilità che l’idea di “trasmissione culturale” postula nelle situazioni di normalità si
è rivelata da tempo fittizia:
Il postulare una intatta tradizione culturale, un mondo di valori e di norme coeso e
coerente, un gruppo di linguaggi e di codici privo di ambiguità e di commistioni,
cessano di essere produttivi:
in un mondo interdipendente
in una società comunicante in tempo reale a livello planetario
in una struttura economica proteiforme
Ma soprattutto nelle situazione di conflitto, di sconfitta, di dispersione della
comunità
Caratteristiche e dimensioni del conflitto nell’epoca contemporanea

Conflitti, guerre, diaspore di comunità e di popoli oggi sembrano essere così diffusi da
farci temere che un’instabilità endemica minacci continuamente la vita di tutti i gruppi
A livello di progettazione educativa si pone il problema di come formulare nuovi
orientamenti e modelli culturali che allontanino le tensioni, smorzino l’aggressività,
valorizzino la coesione e la cooperazione.
ogni concetto elaborato qualche decennio fa sulla genesi dei conflitti collettivi, ogni
stima delle vittime coinvolte in essi, sembrano oggi generici e limitativi di fronte alla
violenza, alla ferocia, alla rabbia distruttiva che ha sconvolto a più riprese molte
regioni del nostro pianeta attraversate dalle “guerre etniche”
Appadurai ha opportunamente osservato che
[.1 l’aspetto più orribile dello stupro, della degradazione, della tortura e del delitto
delle nuove guerre etniche, consiste nel fatto che in molti casi essi coinvolgono
attori che si conoscono, o pensavano di conoscersi: il nostro orrore è reso più vivo
dalla semplice intimità, dagli squarci di ordinaria quotidianità che spesso

incorniciano la nuova violenza etnica: è l’orrore di vedere il vicino di casa che si
trasforma nell’ assassino/carnefice/violentatore.
Carattere complesso dei conflitti collettivi contemporanei

la violenza, il conflitto, la guerra non possono in nessun modo essere compresi tramite
modelli semplici e lineari
la loro natura è complessa, risultato di un dinamico intersecarsi di modelli sociali e
culturali, di sistemi di valore, di comportamenti e di atteggiamenti intrisi di significati
simbolici
La dinamicità dei sistemi culturali “altri da noi” e la loro intrinseca complessità sono
assai spesso dimenticate o sottovalutate
Questa impostazione sembra divenire la regola quando la situazione che si deve
analizzare o su cui si deve intervenire presenta tensioni e conflittualità
Erocentrismo, politiche delle grandi potenze e semplificazione nell’analisi dei conflitti

locali
in nome del realismo politico o di un’informazione “oggettiva” o di un’azione “logica o
razionale”, vale a dire articolata in base a categorie e parametri tutti interni alla
tradizionale visione eurocentrica,
le culture con cui le potenze occidentali si trovano a negoziare trattati e belligeranze
vengono ridotte a modelli semplificati e unilineari
sino alla caduta del muro di Berlino, la politica occidentale nei confronti dei paesi “altri”
si è svolta soprattutto come un riflesso dei rapporti politici esistenti tra gli Stati Uniti
e l’Unione Sovietica, ignorando per lo più gli specifici interessi dei singoli paesi e delle
situazioni particolari
l’attenzione è stata tutta rivolta ai comportamenti ufficiali, alle posizioni degli stati
nazionali, mentre sono state totalmente ignorate le modalità con cui i gruppi locali
valutano le reciproche relazioni
Questa tendenza, imbevuta di etnocentrismo, è ancora molto attiva, nonostante siano
ormai numerosi gli studi e le analisi che dimostrano con ricchezza e ampiezza di dati
l’importanza dei fattori culturali e simbolici nell’andamento delle guerre e della
violenza collettiva
Il potere e la cultura
Considerare che il potere risieda interamente ed esclusivamente nelle risorse materiali
restringe in modo eccessivo il campo d’analisi
Per molti gruppi umani il potere si origina dalle modalità con cui si organizzano le
relazioni interpersonali:
per molti uomini e per molte donne “vivere secondo le leggi del proprio gruppo
significa essere potenti.
L’esperienza storica dimostra ampiamente che, molte azioni politiche fondate su
simili concezioni del potere, sono in grado di sfidare a lungo gruppi che nel
conflitto possono dispiegare quantità assai maggiori di potenziale militare e di
beni materiali
Se si ignora completamente l’intero ambito delle concezioni del potere proprie delle
società “tradizionali” ci si confina in una visione poco realistica dell’attuale situazione
mondiale
Esempi
Molti esempi possono essere portati per dimostrare quale forza abbia un potere basato
su aspetti della vita sociale e culturale, su aspetti simbolici e normativi, insomma non
su beni e interessi solo materiali
L’Intifada palestinese
la resistenza di molti gruppi indiani del Nord America
le vicende dell’Afghanistan
il Vietnam

Dobbiamo inoltre osservare quanto sia arbitrario considerare come un monolite la
cultura occidentale: le dolorose vicende accadute nelle regioni centrali e orientali
dell’Europa costituiscono la prova drammatica della fragilità di ogni schema
interpretativo costruito sull’assunzione dell’esistenza di orientamenti unilineari e
monoculturali
Etnicità e conflitto
Nella contemporaneità le guerre etniche mostrano come il sentimento di appartenenza
a un gruppo, l’identità culturale spesso presunta ma sempre vissuta come reale, gioca
un ruolo predominante:
“(…) essa anima la resistenza ad azioni militari violentissime, fa superare divisioni
politiche anche aspre, arma la mano omicida, travalica armoniose convivenze di
decenni, trasformando il coniuge, la maestra, l’amico, la vicina di casa, il
sacerdote, il dottore in un musulmano, in una hutu, in un serbo, in una croata, in
un sikh, in un “terrone”, si cancellano sentimenti, affinità, affetti, travolti dal
sospetto di essere traditi da chi è dipinto dalla propaganda politica, dai
nazionalismi patriottici, dagli integralismi religiosi, dagli stessi mezzi di
comunicazione di massa, come un nemico, un estraneo, un usurpatore subdolo di
posizioni economiche e sociali che non gli sono dovute proprio perché estraneo,
per nascita e sangue, alla purezza del gruppo”
I gruppi che si riconoscono in queste false identità, disseminati in tutto il mondo,
comprendono spesso milioni e milioni di individui
Gli effetti dei conflitti contemporanei

I nuovi assetti del conflitto si ripercuotono sull’intero sistema societario in quanto
implicano:
sconvolgimento e perdite anche sul piano delle relazioni interpersonali e
sull’intera organizzazione culturale
l’affievolirsi delle conoscenze, con il gran numero di individui resi disabili dagli
scontri bellici o comunque impreparati a vivere in situazioni equilibrate e
pacifiche
la distruzione dei servizi sanitari e educativi
l’impoverimento delle strutture produttive
la rottura di legami familiari e societari
la distruzione di abitazioni, di reti viarie, di riserve di cibo
l’attribuzione della massima parte delle risorse umane e finanziarie agli
armamenti, agli eserciti e alle altre necessità belliche
L’analisi antropologica del conflitto collettivo

Contributi che l’antropologia culturale può offrire:
allargare i rigidi schemi analitici in cui è racchius, nella società occidentale, l’analisi
della dinamica del conflitto collettivo
sostituire la visione essenzialmente bipolare e dicotomica della conflittualità—
nemici/alleati, bene/male, vincitori/vinti, giustizia/ingiustizia — con una visione
multifocale che contempli al suo interno la moltiplicazione dinamica delle parti in
campo, che:
comprenda la totalità delle relazioni
abbracci la vita pubblica e la vita privata, i livelli ufficiali e i vissuti quotidiani, le
storie dei singoli individui e le esperienze collettive
Il contributo più rilevante dell’antropologia

Il contributo più rilevante dell’antropologia contemporanea allo studio del conflitto è
quello di avere portato in primo piano i vissuti delle persone travolte dagli eventi
conflittuali e violenti.
Questo spostamento di punto focale, che ha aperto nuove prospettive
nell’interpretazione del conflitto, è dovuto a una serie di fattori fra i quali:

l’affermarsi di un’ “antropologia del qui, dell’attuale”, in cui assume sempre
maggior valore l’equazione personale del ricercatore
il diffondersi degli studi antropologici fra individui appartenenti ad aree
extraeuropee che ha inevitabilmente messo in luce un”’ antropologia indigena”,
dai caratteri difformi, quando non opposti rispetto all’antropologia ottocentesca,
praticata esclusivamente in situazioni “esotiche”, da individui appartenenti
all’area del dominio culturale e politico dell’Occidente
Gli studi antropologici sulla violenza e sul conflitto collettivo

Numerosi studi antropologici sulla violenza e sul conflitto collettivo si focalizzano oggi:
sulla dimensione esperienziale
sulle modalità con cui gli individui vivono il conflitto, modellando, nei contesti
imbevuti di violenza alla quale non si riesce a sfuggire, valori, prospettive e
dimensioni etiche in modo nuovo e inatteso
L’idea generale che uniforma questo filone di studi è la considerazione che la violenza
sia una dimensione della vita, non qualcosa di esterno alla società e alla cultura che
talvolta “capita”
Una realtà che comprende sia le vittime della violenza che coloro che la infliggono,
perché anch’essi sono catturati nelle spirali dei conflitti che la loro azione ha messo in
moto e che spesso non sono più in grado di controllare
La violenza come costruzione culturale

Può apparire paradossale, ma la violenza è una costruzione culturale al pari della
creatività e dell’altruismo
Come tutti i prodotti culturali, considerata nella sua essenza, è solo una potenzialità a
cui i singoli gruppi nel corso della loro storia danno forma e contenuto
la violenza è sfuggente, è difficile da definire e penetra negli aspetti più rilevanti della
vita delle persone coinvolte in un conflitto
contro ogni apparenza, essa è anche formativa, struttura cioè la percezione delle
proprie azioni e delle proprie motivazioni, è in molti casi una forza dinamica che senza
sosta modella e influenza le identità collettive
Fare ricerca e scrivere sul conflitto

Fare ricerca e scrivere sul conflitto non è mai un’impresa semplice:
l’argomento è imbevuto di assunzioni, di pregiudizi, di contraddizioni:
Interessi molteplici, storie personali, lealtà ideologiche, propaganda e scarsità di
informazioni dirette rendono molte definizioni del conflitto collettivo poco attendibili e
convogliano realtà parcellizzate e parziali
La violenza che si accompagna ai conflitti collettivi si presenta come un fenomeno
complesso, ricco di stratificazioni e di articolazioni:
ogni testimone, ogni soggetto o oggetto di violenza introduce la propria prospettiva e i
dati raccolti possono così variare drammaticamente:
Etnografia e conflitti collettivi

La corrente più interessante dell’antropologia contemporanea dedica la sua attenzione
sia all’esperienza del conflitto sia alla sua epistemologia, vale a dire ai modi di viverlo,
di conoscerlo e di riflettere su di esso, sostenendo che in una situazione di conflitto e
di violenza l’esperienza e l’interpretazione sono inseparabili sia per i carnefici sia per
le vittime sia per gli antropologi
Per numerosi antropologi la paura e il terrore divengono il centro della loro ricerca: non
solo la paura e il terrore “narrati” dai loro informatori, ma la paura e il terrore vissuti
dagli antropologi stessi, insieme a loro, durante la ricerca di campo
Da queste impostazioni scaturiscono nuove descrizioni che ci permettono di conoscere
con più accuratezza gli itinerari dei processi attraverso i quali l’individuo si socializza
con il terrore, le modalità delle somatizzazioni che intervengono, il trasferimento a
livello di incubi notturni delle punte più acute del terrore e del caos che non possono
essere sopportate nello stato di coscienza

Conflitti, etnografia e comprensione dei processi inculturativi
Questa centralità accordata all’empiria e alle esperienze personali, evita di incorrere
nell’errore di concentrarsi solo sulle conseguenze devastanti del conflitto e consente di
adottare un approccio più inclusivo rispetto alla conoscenza del conflitto e della
sopravvivenza
dare un contenuto empirico al conflitto, consente di evidenziare i limiti presenti in
un’analisi che si concentri solo sulla morte e sulla sofferenza:
durante i conflitti si continuano a svolgere compiti di routine, a cercare indumenti,
a preparare il cibo, a conversare
D’altra parte, oggi, la trasmissione culturale avviene, in molte regioni e in molti
continenti, in situazioni di conflitti collettivi, tra migrazioni, esilii, fughe che
riguardano ampie fasce di popolazioni, tra imposizioni continue di nuove regole, di
nuovi valori, di nuovi saperi ai quali costantemente si oppone una resistenza
tenace e spesso vincente di regole, valori, saperi, norme tradizionali
Processi di simbolizzazione dei conflitti e processi educativi

Molte sono le fonti che agiscono sui processi di simbolizzazione dei conflitti: il romanzo,
la narrazione filmica, il reportage giornalistico, il documento televisivo sono parte
costitutiva dell’immaginario sociale che circonda il conflitto e la violenza collettiva
L’ibridazione fra i diversi livelli delle convinzioni e delle interpretazioni, resi discontinui
e disomogenei anche dalla commistione dei codici, degli spazi e dei tempi, avviene nei
gruppi e negli individui con dinamiche finora sconosciute: è sotterranea, spesso lenta
e faticosa, a volte violenta e dagli esiti mostruosi
Principi per costruire percorsi educativi

L’intervento educativo allora deve essere pensato e formulato in termini completamente
nuovi:
formulato su basi che progettino identità completamente nuove, lontane dalla
tentazione di ricorrere a quelle che ormai molto spesso grondano odi e rancori e
sangue
basato su principi che allontanino le tradizionali separatezze, tra sessi, gruppi
sociali, codici, linguaggi, espressioni artistiche e culturali, a cui corrispondono
ormai solo ferite e lacerazioni
fondarsi su valori che riscoprano in quelli antichi e tradizionali le partecipazioni a
progetti comuni, le solidarietà multiple avvicendatesi nei secoli passati
dare impulso a una lettura della realtà che valorizzino i processi di ibridazione, i
meticciati che affollano la nostra scena sociale
evitare la tentazione di improntare la nuova progettualità culturale a principi
riparatori e ricostruttori del passato: operazione sempre spuria e colma di insidie


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