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ph – Journal of Philosophy - ISSN 2420-9775


N. I , 2, 2015 – P. Ricoeur and the Symphony of the Languages

Marco Casucci

La tentazione dell’eterno: Ricœur e La montagna incantata di


Thomas Mann.

Peer-reviewed Article. Received: April 13, 2015; Accepted: May 08, 2015

Abstract: The aim of this contribution is to highlight the relationship between the thought of P. Ricœur and
the Thomas Mann‟s novel The Magic Mountain. As it is well known, Ricœur analyses the novel in the second
and in the third volume of his work Time and Narrative, in order to underline the contribution of the fictive
experience of time to the phaenomenological conception of time itself. Ricœur in particular notes that in The
Magic Mountain is presented a particular connection between time, death and eternity. Starting from this
point, the paper wants to investigate on which philosophical basis is rooted the investigation on time in the
Zauberberg in order to highlight the „temptation of the eternity‟ which works both in Mann‟s novel and in
Ricœur‟s masterpiece.

L‟obiettivo di questo contributo è quello di evidenziare il rapporto tra il pensiero di P. Ricoeur e il romanzo di
Thomas Mann, La montagna incantata. Com‟è noto, Ricoeur analizza questo romanzo nel secondo e nel
terzo volume della sua opera Tempo e racconto, al fine di sottolineare il contributo dell‟esperienza del tempo
nel racconto di finzione in relazione alla concezione fenomenologica del tempo in sé. Ricoeur, in particolare,
nota che ne La montagna incantata è presentata una particolare connessione tra tempo, morte ed eternità.
Partendo da questo punto, questo saggio vuole cercare le basi filosofiche su cui è fondata la ricerca sul tempo
in Zauberberg, al fine di evidenziare la „tentazione dell'eternità‟, presente sia nel romanzo di Mann sia nel
capolavoro di Ricoeur.

Keywords: Time, Eternity, Death, Narrative, Mountain.


Parole chiave: Tempo, eternità, morte, narrativa, montagna

***

In un significativo passo di Tempo e racconto 1, Ricœur, affrontando il tema


introduttivo delle aporie della temporalità in Agostino e Aristotele fa un‟affermazione
molto forte riguardo l‟intenzione e il fine ultimo del suo studio. Dice egli infatti:
«L‟interrogativo più grave che questo libro potrà sollevare resta quello di sapere fino a che
punto una riflessione filosofica sulla narratività e il tempo può aiutare a pensare insieme
l‟eternità e la morte»1.
Il discorso improntato da Ricœur sul tema della narratività, sulla storia così come sul
romanzo, viene a toccare, con questa affermazione, una questione metafisica fondamentale
che è quella del rapporto tra tempo ed eternità, attraverso il momento di negatività
radicale rappresentato proprio dalla morte come punto di contatto estremo di queste due
dimensioni. Questo aspetto d‟altronde si era già anticipato nella parte dedicata
espressamente al problema della temporalità in Agostino; anche se, come egli stesso
afferma esplicitamente esso non viene tematizzato ancora in tutta la sua radicalità,
preferendo piuttosto mantenere viva l‟attenzione sulla dialettica di distensio-intentio, che
costituisce uno dei punti focali dell‟opera ricœuriana. Da questo punto di vista, la
dimensione dell‟eterno viene ad assumere per Ricœur un valore „negativo‟ sulla cui base
leggere la problematica della temporalità in Agostino:

Trattando del tempo, Agostino fa riferimento all‟eternità solo per sottolineare più nettamente la carenza
ontologica tipica del tempo umano e si misura direttamente con le aporie che segnano la concezione del
tempo come tale. Per correggere un po‟ questo torto fatto al testo agostiniano, introdurrò nuovamente la

1 P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 1, tr. it. a cura di G. Grampa, Jaca Book, Milano, 20084, p. 138.
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meditazione sull‟eternità ad uno stadio ulteriore dell‟analisi, allo scopo di trovarvi una intensificazione
dell‟esperienza del tempo2.

Ricœur, così, si rende conto di „ridurre‟ in un certo senso l‟esperienza agostiniana


dell‟eternità, anticipando una ripresa di tale tema più avanti. È in questo modo quindi che
possiamo fare un salto al secondo e più ancora al terzo volume di Tempo e racconto,
perché è qui che la tematica dell‟eternità, anticipata nella lettura di S. Agostino, viene
ripresa proprio a proposito della lettura di quelle „favole sul tempo‟ di cui lo Zauberberg di
Mann rappresenta uno dei più alti esemplari.
Affrontare la lettura che Ricœur fa del romanzo di Mann ci permetterà così di penetrare
questo tema del rapporto tra tempo ed eternità che rimane sottotraccia nel testo
ricœuriano. Quasi come una „tentazione‟ che si annuncia ma che non viene mai del tutto
esplicitata, se non per brevi accenni, tra le righe di un‟opera monumentale in cui si
attraversano i molteplici e caleidoscopici meandri del tempo nel quale viviamo e ci
muoviamo, ma nel quale tuttavia riluce sempre la questione fondamentale, senza di cui i
molteplici colori del caleidoscopio non potrebbero essere proiettati: la questione
dell‟eternità.
Questione che appunto assillò l‟opera di Mann e che anche nella sua opera si presenta
come una pericolosa tentatrice, che tuttavia non può essere elusa, così come non la elusero
due dei grandi „maestri‟ a cui Mann non mancò mai di riferirsi: Schopenhauer e Nietzsche,
i quali pensarono proprio a partire da quella luce, pericolosamente ineludibile, come le
vette che essi tentarono di raggiungere.

1) L’eternità e la morte nella lettura ricœuriana de La montagna incantata.

Ricœur reintroduce il tema dell‟eternità nei capitoli di Tempo e racconto 2 e 3 intitolati


rispettivamente La configurazione del tempo nel racconto di finzione e La finzione e le
variazioni immaginative sul tempo3. In questi capitoli si tratta dell‟ambito della
narrazione di finzione dopo che si è analizzata la dimensione del tempo storico. In
particolare vale la pena di notare come una delle prime preoccupazioni dell‟autore sia
quella di rimarcare la differenza che intercorre tra la dimensione della storia e quella del
racconto di finzione. Questa differenza è la libertà in un duplice senso negativo e positivo.
Se infatti da una parte «il tempo del racconto di finzione è liberato dai vincoli che esigono
di trasferirlo al tempo dell‟universo», dall‟altra «la caduta dei condizionamenti del tempo
cosmologico ha come contropartita positiva, l‟indipendenza delle finzione
nell‟esplorazione delle risorse del tempo fenomenologico che restano non sfruttate, non
dispiegate dal racconto storico»4.
A partire da questa prospettiva, quindi, è possibile per il romanzo rimodulare la
questione della temporalità, in maniera tale da offrire all‟attenzione del lettore quelle
variazioni immaginative sul tema che rimanevano precluse alla narrazione storica. Ma non
solo. Oltre a questo infatti il romanzo permette anche di approfondire la questione del
tempo fenomenologico, permettendo di accedere a tematiche che ad esso rimanevano non
del tutto attingibili. Attraverso la dimensione del racconto di finzione è infatti possibile per
Ricœur mettere in luce i «limiti della fenomenologia, che sono quelli del suo stile

2 Ivi, p. 20.
3 Cfr. P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 2. La configurazione nel racconto di finzione, tr. it. di G.
Grampa, Jaca Book, Milano, 19871, pp. 187-214; Id., Tempo e racconto. Volume 3. Il tempo raccontato, tr. it.
di G. Grampa, Jaca Book, Milano, 20072, pp. 193-212. Per quel che riguarda il tema qui affrontato si farà
riferimento prevalentemente all‟impostazione del problema presentata da Ricœur nel terzo volume di Tempo
e racconto, in cui viene inquadrato più precisamente il carattere filosofico del problema.
4 Id., Tempo e racconto. Volume 3, cit., pp. 194-195.

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eidetico»5. Coi romanzi presi in esame in questa sezione è possibile una «reviviscenza del
tema dell‟eternità»6. Essi infatti «forniscono all‟immaginazione un vasto campo di
possibilità di eternizzazione, che hanno un solo tratto comune: quello d‟essere messi in
coppia con la morte»7. In questo senso, le narrazioni sul tempo sono in grado di recuperare
alla riflessione il rapporto tra tempo, morte ed eternità che nella filosofia fenomenologica
husserliana e ancor di più heideggeriana, rimaneva non esplicitato.
È a partire da questa prospettiva, quindi, che Ricœur può rivolgersi alle „favole sul
tempo‟ dal momento che

le esperienze-limite che, nel regno della finzione, contrappongono eternità e morte, servono al tempo
stesso da rivelatore nei riguardi dei limiti della fenomenologia, che col suo metodo di riduzione porta a
privilegiare l‟immanenza soggettiva, non soltanto riguardo alle trascendenze esteriori, ma anche a
riguardo delle trascendenze superiori8.

È quindi in questo spirito che Ricœur si accinge a parlare del romanzo di Thomas Mann.
In esso infatti è estremamente forte l‟ambiguità di un domandare esperienziale che rifugge
la tematizzazione speculativa di quell‟interrogativo sull‟eternità che tuttavia ha abitato la
speculazione filosofica fino ad Hegel, lasciando poi il testimone a chi dell‟eternità fece una
esperienza fondante del proprio filosofare9.
Non è un caso che da subito Ricœur presenti la questione della temporalità ne La
montagna incantata sotto il segno della „perversione‟. Egli sostiene infatti che il tempo del
Berghof in cui si svolgono le vicende narrate è «un tempo malsano e decadente, dove
l‟erotismo stesso è segnato dalle stigmate della corruzione»10. Proprio per questo
l‟antinomia tra tempo cosmologico e tempo esistenziale viene a risolversi nel tentativo di
estromettere completamente il primo rispetto al secondo. Hans Castorp, protagonista del
romanzo,

tenta di risolvere l‟antinomia con l‟abolizione delle misure del tempo. La posta in gioco, per conseguenza,
è quella di sapere quale addestramento, quale elevazione – quale Steigerung – può risultare da una
sperimentazione con il tempo, così amputato di ciò che ne fa una grandezza, una magnitudine. […]
rispetto alla reiscrizione mediante la storia del tempo vissuto entro il tempo cosmico, Der Zauberberg
propone una variazione immaginativa particolarmente perversa; infatti è ancora un modo di rapportarsi
al tempo cosmico quello di tentare di sopprimere le tracce di tale tempo, come fa il medico astuto che
offre ai suoi pazienti truffatori un termometro non graduato: è ancora nei panni della „suora muta‟ che il
tempo ordinario accompagna l‟avventura spirituale dell‟eroe11.

Il gioco del tempo nelle regioni montane è quindi tale che costituisce un inganno
costante. Per quanto infatti i personaggi, e in particolare il protagonista con la sua ambigua
malattia, cerchino di sfuggire al tempo ordinario, sono comunque tarlati da quel „male di
vivere‟ che rende impossibile un distacco definitivo tra questi due livelli. Seppur
nell‟assenza, il tempo cronologico continua a far sentire i suoi effetti, negativamente,
accusando in un certo senso la dimensione del vissuto interiore per averlo estromesso dalla
sua centralità, per abbandonarlo „al basso‟. „Basso‟ che drammaticamente tornerà a far

5 Ivi, p. 211.
6 Ibid.
7 Ibid.
8 Ivi, p. 212.
9 Mi riferisco a tale proposito a pensatori come Schopenhauer e Nietzsche, di cui si tratterà diffusamente più

avanti, in quanto senz‟altro costituirono fonte di ispirazione per il concetto di eternità in Mann.
10 P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 3, cit., p. 198.
11 Ivi, pp. 198-99.

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sentire la sua voce proprio alla fine del romanzo, col tuonare dei cannoni della prima
guerra mondiale12.
Così, il tempo cosmico, scacciato dai personaggi del romanzo in cerca di una elevazione
metafisica, si ritrova alla fine pesantemente a svolgere il suo ruolo di richiamo ad una
realtà rispetto a cui l‟anelito all‟eternità costituisce l‟„incanto‟ della montagna. Ed è proprio
su questa via che ci conducono le considerazioni ricœuriane, nel momento in cui il Nostro
si appresta ad introdurre quello che forse può essere considerato il momento saliente che
caratterizza la narrazione sul tempo dello Zauberberg, in cui cioè il fascino maligno della
montagna fa sentire maggiormente i suoi effetti di irretimento sulla percezione della
temporalità.
Ricœur, nel terzo volume di Tempo e racconto, introduce questo aspetto con una
considerazione sul romanzo di Virginia Woolf Mrs. Dalloway a proposito del suicidio del
protagonista, Septimus, che testimonia come «il tempo è un ostacolo assoluto nei confronti
della visione completa dell‟unità cosmica. Noi diciamo: non è più il tempo che è mortale, è
l‟eternità che dà la morte»13. Questa terribile considerazione pesa come un macigno nel
momento in cui ci si accinge ad introdurre tale tema nello Zauberberg. Esso infatti è, a
detta di Ricœur medesimo «la finzione più ricca di variazioni sul tema dell‟eternità e della
morte»14.
Per Ricœur è infatti possibile distinguere nel romanzo di Mann quattro momenti
fondamentali in cui viene esplicitato il rapporto tra tempo ed eternità in cui questo tema
viene sottoposto a delle variazioni che ne mettono in luce la differente portata di
significato. È così che si presenta al lettore il caso della Ewigkeitsuppe15, in cui l‟eternità
viene presentata come „la solita minestra‟: un ripetersi all‟infinito del medesimo che
risuona ironicamente più come una condanna che come una beatitudine. Altra cosa è,
invece «l‟eternità da carnevale della Walpurgischnacht»16, in cui i partecipanti alla festa
sono rapiti come in un sogno in cui continuamente si dissimulano i rapporti, e l‟eternità vi
appare come una presa in giro, rispetto alla „condanna a morte‟ dinanzi alla quale sono
posti tutti i partecipanti, pazienti del Berghof. Un altro aspetto che ancora viene messo in
luce nel romanzo di Mann è poi quello dell‟„eternità‟ immobile della circolazione stellare,
dinanzi a cui è posto il protagonista, in particolare nella contemplazione notturna della
„cura a sdraio‟. E infine, l‟episodio cardine di tutto il romanzo nel capitolo intitolato Schnee
in cui l‟eternità viene presentata nella sua dimensione „giubilante‟.
Queste quattro modalità di presentarsi dell‟eternità nel romanzo di Mann costituiscono
il tema delle variazioni immaginative che permettono di coglierla nella sua plurilivellità a
seconda del piano su cui si colloca l‟esperienza e la coscienza di colui che la compie.
Tuttavia, Ricœur non tematizza esplicitamente questo aspetto, piuttosto, si rifugia dietro
l‟„ironia del narratore‟, che per lo stesso Mann sarebbe lo strumento per presentare il tema
del rapporto tra tempo ed eternità, senza lasciarsi troppo coinvolgere in quella tensione
che a partire da una tale questione fondamentale viene a crearsi. In questo senso, l‟ironia
di Mann verrebbe a costituire una sorta di schermo dietro il quale operare e manovrare le

12 Da questo punto di vista Ricœur si domanda in Tempo e racconto 2 che relazione ci sia nello Zauberberg
tra la dimensione dello Zeitroman, quella del Bildungsroman l‟atmosfera di morte e di decadenza culturale
all‟interno del quale si colloca la vicenda narrata. Queste dimensioni si intrecciano propriamente nella figura
del personaggio principale del romanzo che diviene così il catalizzatore di queste linee di fuga intorno a cui
ruota la trama del romanzo. Secondo Ricœur infatti Castorp «né vinto dall‟universo malsano, né vincitore
goethiano in un trionfo grazie all‟azione, non sarebbe piuttosto una vittima la cui crescita avviene nella
dimensione della lucidità, della potenza riflessiva?»: P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 2, cit., pp. 194-
195.
13 P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 3, cit., p. 205.
14 Ibid.
15 Cfr. a tale proposito anche Id., Tempo e racconto. Volume 2, cit., pp. 203-204.
16 Id., Tempo e racconto. Volume 3, cit., p. 205. Cfr. a tale proposito anche Id., Tempo e racconto. Volume 2,

cit., p. 205.
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molteplici modalità di espressione dell‟eternità, senza il bisogno di doversi mettere in


gioco, sperimentandola fino in fondo nella sua dimensione qualitativa. È quindi un po‟
come se l‟autore volesse in qualche modo invitarci a prendere parte indicandoci più vie,
senza tuttavia indirizzarci esclusivamente verso l‟una, piuttosto che verso l‟altra. E tuttavia
non si può certo negare che l‟eternità di Schnee costituisca un momento essenziale, senza il
quale non potrebbero essere comprese „ironicamente‟ anche le altre. Tale esperienza
costituisce infatti da ultimo il criterio che in qualche modo illumina tutte le altre,
conferendogli senso, in una sorta di climax ascendente che costituisce uno dei punti di fuga
dell‟intero romanzo17.
La lettura ricœuriana, da questo punto di vista, oscilla tra due direttrici principali, senza
mai prendere espressamente partito. Da un lato infatti Ricœur continua a collocarsi nella
dimensione di fascinazione propria della montagna incantata, in virtù di cui essa manifesta
come sia l‟eternità a dare la morte, manifestando tutta la sua potenza negativa nei
confronti della vita, una sorta di cupio dissolvi da cui tutte le dimensioni dell‟eternità
presentate da Mann sarebbero pervase: «Quanto all‟affinità che può sussistere tra queste
eternità disparate – afferma infatti Ricœur a tale proposito –, non è certo che essa non sia
assicurata dal fascino malefico della „montagna incantata‟»18.
Così, il rapporto tra tempo ed eternità nello Zauberberg, appare inficiato, forse
addirittura infettato, nella lettura ricœuriana dalla presenza ossessiva della malattia come
anticipazione di quella morte che costituisce il cardine della narrazione. Si tratta tuttavia di
vedere in che misura l‟intenzione manniana si orienti su questa prospettiva, cercando di
cogliere le fonti che condussero Mann sulla via dell‟eterno. Su questa strada si incontrano
senz‟altro Schopenhauer e Nietzsche come ispiratori, in cui la „tentazione dell‟eterno‟ fa
sentire la sua voce oltre l‟atmosfera di decadenza entro cui il romanzo si colloca.

2) L’esperienza dell’eternità nello Zauberberg a partire dai saggi di Mann su


Schopenhauer e Nietzsche

A Schopenhauer e Nietzsche il „mago‟ di Lubecca dedicò due vibranti saggi19, che a mio
parere possono costituire la chiave di accesso filosofica al tema del rapporto tra tempo ed
eternità che si presenta nel capolavoro qui preso in considerazione20.
Occorre quindi innanzitutto sgombrare il campo da un possibile fraintendimento che
potrebbe occorrere con l‟impostazione di un simile problema. Si tratta dell‟idea inveterata
in virtù di cui Schopenhauer e Nietzsche sarebbero „pensatori della volontà‟: più
specificamente della „volontà di vivere‟, l‟uno, e della „volontà di potenza‟, l‟altro. In questo
ovviamente contrapposti l‟uno all‟altro in una affermazione/distruzione degli ideali ascetici
che costituirebbero il campo di contesa tra i due. In realtà, per quanto lo stesso Mann nei
suoi saggi non riesca del tutto ad evitare di cadere in questa diatriba – inaugurata dallo
stesso Nietzsche allo scopo di occultare il suo più profondo legame col maestro – ciò che si
vuole qui adottare come pregiudizio produttivo è piuttosto l‟idea in virtù di cui i due
pensatori siano accomunati da un profondo senso per l‟eternità nella sua relazione col

17 Dice Ricœur a tale proposito: «Da tutti questi avvenimenti emerge un episodio – Schnee, „Neve‟ – che solo
merita di essere inscritto nella successione degli istanti di sogno e dei sogni d‟amore evocati nelle ultime
righe del romanzo, „istanti‟ (Augenblicke) che restano delle cime discontinue dove il tempo raccontato e
l‟esperienza del tempo trovano insieme il loro culmine» (Tempo e racconto. Volume 2, cit., p. 206).
18 Id., Tempo e racconto. Volume 3, cit., p. 205.
19 Th. Mann, Schopenhauer, in Nobiltà dello spirito e altri saggi, cit., pp. 1235-292, e Id., La filosofia di

Nietzsche alla luce della nostra esperienza, in Ivi, pp. 1298-338.


20 Nel suo saggio Thomas Mann e il tempo (Jouvence, Roma, 1980) Silvia Ferretti, prendendo in

considerazione il tema all‟interno de La montagna incantata, cerca la radice di tale questione nella filosofia
bergsoniana, mediante un paragone con la Recherche di Proust. Viene tuttavia tralasciata una tale radice
schopenhaueriana e nietzscheana, che del rapporto tra tempo ed eternità fecero uno degli elementi centrali
del loro pensiero.
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tempo, di volta in volta colta su livelli e da punti di vista differenti, ma che comunque
rimane a fondamento della loro esperienza filosofica.
La sensibilità di Mann non manca di riconoscere questo aspetto, sottolineando in più
punti dei suoi saggi il convenire dei due pensatori su questo tema essenziale. Mann, così,
coglie l‟attenzione schopenhaueriana nei confronti dell‟eternità prendendo in
considerazione la fonte ispiratrice principale di una tale sapienza, ovvero Platone. La
radice platonica in Schopenhauer è infatti quanto mai forte ed è proprio a partire da questa
che il filosofo di Danzica poté affermare con forza il legame del suo pensiero col
fondamento eterno ed imperituro dell‟essere nel suo distaccarsi dal divenire temporale. Ed
è proprio in questa atmosfera che Mann colloca la sua lettura dello schopenhauerismo:

Ognuno sente che questa elevazione dell‟ideale a unica realtà, superiore al fenomeno nella sua
molteplicità peritura, ha in sé qualcosa di profondamente morale: la svalutazione del mondo dei sensi a
favore di quello dello spirito, del temporale a favore dell‟eterno, esattamente nello spirito che sarà del
tardo cristianesimo; in questo modo, infatti, il fenomeno perituro e l‟attaccamento dei sensi a esso
vengono posti in uno stato di peccato: la salvezza, la verità, la trova soltanto chi si rivolge all‟eterno.
Osservata da questo punto, la filosofia di Platone mostra l‟affinità e il legame tra scienza e morale
ascetica21.

Alla luce di questo platonismo di fondo, così, Mann interpreta il pensiero di


Schopenhauer, collocandolo in quell‟orizzonte di eternità in cui da sempre il platonismo
stesso si riconosce nei suoi tratti essenziali. Il senso schopenhaueriano per l‟eternità
risuona nel breve saggio di Mann nella tensione polare tra la vita e la morte. Ed è ancor più
significativo che nell‟affermare tale relazione si faccia riferimento esplicitamente allo
Zauberberg:

„Chi si interessa della vita‟ ho scritto nella Montagna incantata, „si interessa in realtà della morte‟. In
queste parole è ben visibile l‟orma di Schopenhauer, profondamente impressa e persistente in tutta la mia
vita. E anche sarebbe stato schopenhaueriano se avessi aggiunto: „Chi si interessa della morte, cerca in
essa la vita‟ 22.

È ovvio che con una tale affermazione, allo stesso tempo, Mann si pone in continuità e
in rottura con il pensiero schopenhaueriano, aprendo a considerazioni ulteriori che
vogliono piuttosto penetrare lo „spirito‟ piuttosto che la lettera dell‟eremita di Francoforte.
Come infatti sarebbe stato possibile mettere simili parole sulle labbra di un filosofo che
aveva fatto della negazione del mondo e della vita il significato ultimo del suo sistema?
Non si tratta quindi tanto di riferire con correttezza la dottrina di un pensatore, quanto
piuttosto di penetrarne il non-detto attraverso il detto, ovvero di «mostrare che noi
possiamo pensare nello spirito di un filosofo senza minimamente pensare secondo quello
spirito»23.
È in questo senso che quindi è possibile riunire la triade di vita, morte, eternità perché è
in essa che si sostanzia lo „spirito‟ della filosofia schopenhaueriana e della poetica
manniana. Perché il conflitto di vita e morte non avrebbe senso se esso non si sostanziasse
della dialettica di tempo ed eterno, che costituisce proprio la soglia su cui vita e morte
mutano il proprio scontro in un dialogo fecondo, rendendo l‟umanità degna e libera nella
sua più profonda essenza.
Senza questo accesso alla visione delle regioni superiori dell‟essere non sarebbe
possibile quella coniugazione di «pessimismo e umanità» 24 che costituisce per Mann uno
dei punti più alti della lettura di Schopenahuer. Lettura che in questo senso permette

21 Th. Mann, Schopenhauer, cit., p. 1241.


22 Ivi, p. 1269.
23 Ivi, p. 1271.
24 Ivi, p. 1282.

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ancora a Mann di mettere in strettissima relazione l‟eremita di Francoforte con l‟asceta di


Sils-Maria. È solo la possibilità di vedere il mondo giustificato nella sua dimensione
estetica, e quindi platonicamente eterna, ideale, che consente a Nietzsche di sopportare il
pessimismo o, meglio, di riaffermarlo nella sua potenza disvelativa. In questo, secondo
Mann – e a ragione, aggiungerei – «Nietzsche restò schopenhaueriano», «anche al tempo
dell‟apostasia»25.
Per quanto tuttavia Mann colga una forte continuità tra i due pensatori, risulta più
difficile ritrovare, nelle parole da lui scritte su Nietzsche, la traccia dell‟eternità come
elemento di congiunzione delle disparate e disperate tendenze del pensiero di quest‟ultimo.
Nietzsche rimane per Mann un enigma, esattamente come la folle figura di Amleto a cui
significativamente viene paragonato il filosofo di Röcken nell‟introduzione del saggio a lui
dedicato26. Ed è altrettanto fuori di dubbio che con questi due saggi in qualche modo Mann
voglia cercare di moderare la tendenza schopenhaueriana con quella nietzscheana e
viceversa, quasi a cercare un punto di mediazione umanistico tra colui che invitò l‟umanità
alla negazione totale di sé e colui che al contrario fece del superuomo la massima figura del
potenziamento possibile per una umanità a venire. Questo aspetto, a ben vedere, si
riverbera, seppur con mutati termini, nei personaggi di Naphta e Settembrini nello
Zauberberg, entrambi prototipi di uno „schopenhauerismo‟ e di un „nietzscheanismo‟
antitetici e discordanti fino al ridicolo 27, rispetto a cui si pone l‟autentica figura
sperimentale del giovane Castorp, ricercatore di quel senso in grado di superare le astratte
posizioni dei due „maestri‟ che languono nella „lettera‟ ideologica di una sapienza che,
invece, chiede di essere interrogata nel suo „spirito‟.
Risulta più difficile rintracciare nella lettura che Mann fa di Nietzsche il tema del
rapporto tra tempo ed eternità come elemento fondamentale del suo pensiero. A discapito
di questa trattazione sta senz‟altro la svalutazione da parte di Mann dell‟opera capitale di
Nietzsche, lo Zarathustra, a favore del polemista e dello psicologo crocifisso al legno della
sua malattia28.
A parere di Mann Nietzsche si è spinto troppo in là rispetto a ciò che è concesso ad un
mortale, perdendosi inevitabilmente in quelle altezze che aveva tentato di afferrare29.
Tuttavia in questa lettura che si propone di analizzare la „decadenza di un pensiero‟,
rimangono comunque delle tracce che, riconnettendolo alla tradizione precedentemente

25 Ivi, p. 1283.
26 Cfr. Th. Mann, La filosofia di Nietzsche alla luce della nostra esperienza, cit., p. 1298.
27 A parziale conferma di questo argomento è possibile ricordare come nello Zauberberg più volte il

personaggio di Settembrini venga pateticamente indicato come «suonatore d‟organetto», lo stesso termine
che Nietzsche aveva utilizzato nello Zarathustra per apostrofare i suoi animali che, non comprendendo il
significato della sua visione dell‟eterno ritorno, ripetevano vanamente il suo pensiero, senza riuscire a
penetrarne l‟enigma (Cfr. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano,
Adelphi, 1996, pp. 255-256). Allo stesso modo, il superomismo progressista di Settembrini, non è altro che
una caricatura, un „pagliaccio di Zarathustra‟, per riprendere la pregnante e sinistra figura del Prologo.
28 Cfr. Th. Mann, La filosofia alla luce della nostra esperienza, cit., p. 1306. Ad equilibrare questo sin troppo

ingiusto ritratto di Zarathustra mi permetto di ricordare un saggio di tutt‟altra impostazione di E. Mirri,


Considerazioni sulla figura del superuomo (in Id., Pensare il medesimo, a cura di F. Valori e M. Moschini,
Napoli, ESI, 2006, pp. 319-36), che già nel titolo può ben far comprendere l‟altissimo significato filosofico
della „figura‟ di Zarathustra, forse troppo rapidamente liquidata da Mann nella sua considerazione „letteraria‟
e affatto filosofica.
29 Dice a tale proposito Mann nel suo saggio su Nietzsche: «L‟immagine che ci si presenta è quella di una

nobile normalità fornita di meravigliose doti, cui sembra destinata una carriera regolare e di alto livello. E
invece, pur muovendo da questi principi, quale tormentoso errare per vie senza meta! Quale smarrirsi
salendo troppo in alto, verso vette mortali! L‟espressione sich versteigen [smarrirsi salendo troppo in alto],
che ormai sta ad indicare un giudizio morale e intellettuale, deriva dal linguaggio degli alpinisti e denota la
situazione per cui, nella scalata, l‟alpinista non riesce più ad andare né avanti né indietro, ed è perduto» (Th.
Mann, La filosofia di Nietzsche alla luce della nostra esperienza, cit., p. 1301).
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additata nel suo precursore e maestro, permettono di scorgere degli elementi in grado di
condurci nella direzione di quelle vette da Nietzsche ricercate:

Nietzsche – afferma a tale proposito Mann –, in maniera molto nobile e bella, vuole il sovrastorico, quello
che distoglie il nostro sguardo dal divenire elevandolo a ciò che dà all‟esistenza carattere di eternità e di
immutabilità, ossia all‟arte e alla religione. Il nemico è la scienza, poiché essa vede e conosce la storia e il
divenire, non l‟immutabile, l‟eterno30.

Mann vede così nel desiderio nietzscheano di eternità quel punto di intersezione in cui si
congiungono la giustificazione estetica della vita e del mondo, la dottrina del superuomo e
la difficile relazione col suo maestro Schopenhauer. Solo nell‟idea che l‟umanità si salva nei
suoi più alti rappresentanti, nella dimensione del genio, anticipata da Schopenhauer e che
poi diventerà normativa per il delinearsi del superuomo31, è possibile trovare un punto di
sutura tra questi elementi, i quali si sostanziano tutti di una eternità che ne costituisce il
sugello qualitativo supremo ed apicale, senza di cui non sarebbe possibile giustificare
eternamente il mondo, e il superuomo sarebbe solo un pagliaccio che salta su una corda
offendendo il periglioso cammino dell‟uomo teso tra la bestia e il superuomo.
Solo così, la Steigerung compiuta da Castorp nello Zauberberg può collocarsi nella sua
cornice essenziale, inscrivendosi in quell‟orizzonte filosofico che aveva fatto dell‟eternità il
suo punto di riferimento: pensiero in cerca di una elevazione radicale cui il romanzo
manniano tenterà di dare una narrazione, una sorta di incarnazione poetica nella viva
esperienza del suo protagonista.

3) Ricœur, Mann e la ‘tentazione’ dell’eterno

L‟approccio di Mann ai due pensatori precedentemente presi in considerazione rende


possibile ripensare filosoficamente il senso profondo del rapporto tra tempo ed eternità
all‟interno de La montagna incantata.
Per fare questo è necessario aggiungere un elemento ulteriore che accomuna l‟opera
schopenhaueriana, quella nietzscheana con lo Zauberberg di Mann, ovvero
l‟ambientazione montana. Tanto la filosofia di Schopenhauer che quella di Nietzsche,
infatti, sorsero sotto la possente ispirazione delle „alte vette‟ del Monte Bianco e del Pitz
Bernina, così come i monti di Davos costituirono la cornice del romanzo di Mann. E questo
aspetto non deve essere sottovalutato in direzione di una Steigerung, di una ascesi che sa
allo stesso tempo di „askesis‟ e di „ascensus‟, che costituisce il nucleo del pensiero e della
poetica tanto di Schopenhauer che di Nietzsche, quanto di Mann, per poi essere
riconsiderato dallo stesso Ricœur come orizzonte di comprensione imprescindibile32.
L‟ambiente montano è quindi ciò che rende possibile proprio questo movimento dello
spirito nella possibilità di fornire un distacco trasumanante in cui l‟io è chiamato a fare i
conti con se stesso, col limite potenziale della propria mortalità, in direzione di una meta
che lo trascende e che allo stesso tempo lo richiama e lo accoglie, seppur minacciandolo. La
montagna costituisce così un luogo duplice, composto di una potenziale ambiguità che
tuttavia si lascia accompagnare verso la possibilità di una elevazione che ne possa afferrare
la dimensione criteriante.

30 Ivi, p. 1313.
31 Su questo punto, particolarmente evidente a patire dalla connessione della II Inattuale con la dottrina
dell‟eterno ritorno, si veda il già citato saggio di E. Mirri, Considerazioni sulla figura del superuomo, cit., pp.
326-27.
32 Sotto questo punto di vista va tuttavia fatto notare come per Ricœur rimanga preclusa la possibilità di un

autentico inquadramento della dimensione montana nella sua qualità „ascetica‟. Dalla lettura che Ricœur dà
della „montagna‟ trapela piuttosto un carattere di „fuga‟ che per il „filosofo militante‟ rimane un‟aberrazione.
Al contrario tanto per Schopenhauer che per Nietzsche fu solo in quelle altezze per loro possibile concepire la
loro filosofia a «6000 piedi al di là dell‟uomo e del tempo».
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Ricœur ha forse troppo insistito sul carattere di ambiguità di cui sarebbe portatore un
testo come La montagna incantata, ma bisogna sottolineare come essa sia generata da
un‟operazione ironica. Mann riesce infatti ad ottenere un tale effetto trasportando
l‟umanità malata nelle altitudini della montagna, ottenendone così una sorta di visione sub
specie aeterni in cui l‟uomo „di laggiù‟, privato delle sue occupazioni abituali che si
consumano nel tempo ordinario, evidenzia ancora di più la vacua inanità delle sue passioni
e dei suoi „flirt‟. Da questo punto di vista, mi permetto quindi di rimarcare una differenza
sostanziale rispetto alla lettura Ricœuriana. Per il pensatore francese, infatti, la „malattia‟
che aleggia, anticipatrice di morte, in tutto il romanzo è un effetto dell‟incanto della
montagna su coloro che ne abitano le pendici33. Ma se fosse vero il contrario? Non è
piuttosto la grande salute della montagna a mettere a nudo la malattia dell‟uomo che vive
„in basso‟, che è malato di morte, pur non sapendo di esserlo? Il senza-tempo della
montagna rappresenterebbe il criterio che manifesta la „malattia‟ del tempo che
inconsapevolmente scorre nel mondo „mondano‟. L‟esperienza di Castorp, così, non
sarebbe altro che la messa in luce di questo limite, attraverso una critica che attinge nel
senso di eternità della montagna il suo criterio.
È così che abbiamo le tre fondamentali esperienze dell‟eternità del romanzo che
culminano nell‟episodio Neve che costituisce il punto cardine verso cui tende tutta la
narrazione. Non è un caso che al polo opposto di un tale episodio si collochi proprio quello
iniziale e banale della Ewigkeitsuppe, in cui l‟eternità, vista dal punto di vista del tempo e
delle sue occupazioni “ordinarie” viene colto come un vano ripetersi del medesimo, ovvero
come quel temporis sine fine aut principio successio che Schopenhauer contrapponeva
all‟eternità del nunc stans e che possiamo ritrovare sotto mentite spoglie nella lettura che il
Nano dà dell‟eterno ritorno ne La visione e l’enigma. Il vuoto circolare del tempo su se
stesso è in effetti l‟idea più immediata che l‟uomo „impegnato‟ nel calcolo del proprio vivere
quotidiano si fa dell‟eternità: una noia mortale, appunto, da riempire eventualmente con
una riproduzione astratta di una ordinarietà di cui non ci si libera neanche dinanzi alla
morte34.
Sul secondo livello di esperienza dell‟eterno troviamo poi la dimensione sognante della
Walpurgischnacht, così come già evidenziata da Ricœur. A questa esperienza è legata
un‟atmosfera di fuga nelle lontananze di un esotico ricordo, legato ancora ad un erotismo
che, seppur malato, si affaccia sull‟eternità come risposta possibile alla morte che
nell‟erotismo stesso si annuncia. D‟altronde, il fatto che il dialogo tra Castorp e la straniera
dagli occhi chirghisi si svolga in francese, lingua dell‟erotismo par excellance, tende a
trascinare l‟intera visione dell‟eterno in un sogno erotico35.
L‟eternità sperimentata nell‟episodio della Walpurgischnacht risponde propriamente a
questo lato dell‟esperienza dell‟eterno. Sarà necessario che Castorp raggiunga i limiti della
sua esistenza possibile per elevarsi ad una contemplazione dell‟eterno il più autentica e
autenticante possibile.
È così che Castorp si presenta al cospetto della montagna, in quel «mondo libero e
grandioso»36. che fino a quel momento lo aveva atteso al di là delle miserie del Berghof e
delle dispute rabbiose tra Naphta e Settembrini. Con questo gesto quindi «Castorp si
portava in alto»37 alla ricerca di una „sfida‟38 che allo stesso tempo suonava come un

33 «La magia, la stregoneria della montagna incantata, è l‟esser stregati dalla malattia, dalla pulsione di
morte. Anche l‟amore è prigioniero di questo fascino. Al Berghof sensualità e marciume camminano insieme»
(P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 2, cit., p. 191).
34 Sono ben noti a tale proposito gli strali schopenhaueriani contro questa visione dell‟eterno come il „paese

della cuccagna‟ che da sempre viene reiterato come modello di un „paradiso‟ in cui l‟uomo, avendo esaurito
tutti i dolori per l‟inferno, non ha saputo mettervi altro che la noia.
35 Cfr. Th. Mann, La montagna incantata, (tr. it. di E. Pocar, Milano), Corbaccio, 1992, pp. 313 sgg.
36 Ivi, p. 447.
37 Ivi, p. 446.

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radicale messa in discussione delle sue pregresse certezze ed un confronto a viso aperto
con quell‟ambiente maestosamente ostile che, dall‟alto delle vette dei monti, rendeva tutto
il resto drammaticamente piccolo e insignificante, chiedendo così al viandante di mettersi
in cammino. Il percorso stesso che viene compiuto in questa „sfida‟ assume quindi le
caratteristiche di un tentativo continuo di superare le negatività che si presentano, fino ad
ottenere in cambio una visione veritativa in grado di coronare la ricerca medesima con la
sua apicalità.
La montagna si mostra inizialmente nel suo aspetto annichilente, favorendo col
dissolvimento delle forme abituali di cui un paesaggio innevato è capace, quella caligo
mistica che costituisce il presupposto di ogni autentica visione. Il paesaggio si presenta
come un «deserto invernale»39 che sempre di più accentua, nel biancore abbagliante della
neve, l‟annullamento dell‟ordinario che prepara l‟avvento dello straordinario: «Era il nulla,
il bianco nulla vorticoso che gli si affacciava, quando tentava di guardare»40.
Castorp, così, si abbandona alla sua visione in cui gli si fa presente l‟idea una umanità
riscoperta nella sua bellezza „nonostante‟ il sacrificio dell‟innocente che si consuma
tragicamente nella cella del tempio41. Ed è qui forse che a Mann si fa palese nel senso più
alto quella dimensione dionisiaca che aveva colto in Nietzsche, ma che in lui egli vedeva
incompiuta da una veemenza carica di follia che non permetteva di accoglierla in tutta la
sua portata. Dioniso: il dio lacerato e ricomposto da Apollo è in effetti quello spirito che
aleggia silenziosamente nella visione mediterranea di Castorp.
Questa volta, occorre precisarlo, non si tratta di una visione ambigua. La felicità e la
pace che albergano nel paesaggio mediterraneo in cui si muovono le figure di una umanità
compiuta non è frutto di un compromesso con le potenze infere che nella cella del tempio
immolano l‟innocente. Si tratta piuttosto di una visione sobriamente chiara e consapevole,
seppur terribile, esattamente come Nietzsche la dipinse nel suo capolavoro giovanile42 e la
elaborò nella visione dell‟„eterno ritorno‟.
È esattamente il gesto compiuto da Castorp, nella consapevolezza che per alcuni
momenti attraversa la sua mente una volta risvegliatosi dalla visione. È in questo contesto
che egli fa un‟affermazione essenziale per comprendere il grado di persuasione qualitativa
raggiunta in quegli attimi di assenza/presenza a se stesso. Venendo per un attimo di nuovo
assalito dalle dispute tra il conservatorismo di Naphta e il progressismo di Settembrini, il
„pupillo della vita‟, con gesto semplice quanto essenziale, si trova ad affermare l‟unica
prospettiva autenticamente sapienziale derivante dalla visione ricevuta: «No, non sono
problemi»! In questa negazione si condensa l‟esito della Steigerung a cui Mann consegna il
suo protagonista: la visione dell‟eterno nelle altezze della montagna restituisce al suo
detentore la capacità di assolversi da quella litigiosa conflittualità43.

38 Ivi, p. 449.
39 Ibid.
40 Ivi, p. 451.
41 Cfr. Ivi, pp. 460-461. Utilizzo qui volutamente la congiunzione „nonostante‟ nello stesso senso in cui

Ricœur la utilizza nel suo saggio Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, (a cura di I. Bertoletti),
Brescia, Morcelliana, 2003, p. 54.
42 Mi riferisco a tale proposito a La nascita della tragedia, in cui Nietzsche propone la sua visione estetica del

mondo in cui il fondo terribile della sapienza dionisiaca si lascia cantare dall‟ordine e dall‟equilibrio
apollineo secondo una sorta di „fratellanza fra le due divinità‟ (F. Nietzsche, La nascita della tragedia, a cura
di G. Colli, Milano, Adelphi, 1995, p. 145).
43 «Amore e morte: ecco una rima mal riuscita, insulsa, sbagliata. L‟amore è opposto alla morte, esso solo,

non la ragione, è più forte di essa. Esso solo, non la ragione, suggerisce pensieri di bontà. (…) Voglio restare
fedele alla morte dentro al mio cuore, ma rammentare con chiarezza che la fedeltà alla morte e al passato è
soltanto cattiveria e tetra voluttà e misantropia, se determina il nostro pensare e governare. Per rispetto alla
bontà e all’amore l’uomo ha l’obbligo di non concedere alla morte il dominio sui propri pensieri» (Th.
Mann, La montagna incantata, cit., p. 464). Rileggendo queste righe mi piace sempre pensare al Cantico dei
cantici, laddove lapidariamente si afferma con forza che «forte come la morte è l‟amore» (Cc, 8:6). Solo
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È qui che, propriamente, si compie la „tentazione dell‟eterno‟ nella lettura dello


Zauberberg. È da qui che essa attinge il suo valore e il suo significato, così come la assunse
per Schopenhauer e per Nietzsche sulle alte vette del pensare da loro frequentate. Questo
perché l‟eterno tenta, ma non inganna. Chi eventualmente si inganna è l‟uomo in quanto
tale, nella sua fallibilità ed è questo un „mistero‟ destinato a rimanere tale.
In questo senso è possibile quindi anche rileggere l‟interpretazione ricœuriana, tentando
di capovolgere la prospettiva entro cui Ricœur stesso legge il romanzo. Per il pensatore
francese, infatti, l‟atmosfera generale entro la quale si colloca il romanzo è quella di un
generale senso di decadenza in cui l‟incanto della montagna è generato dalla manifesta
corruzione che alberga nel sanatorio, rispetto a cui la stessa esperienza dell‟eterno che lì si
realizza sarebbe inficiata dall‟impossibilità di tradursi in una efficace „guarigione‟ o
„salvezza‟ per il protagonista. Rimane uno iato incolmabile tra il tempo e l‟eterno, secondo
Ricœur, in virtù di cui quest‟ultimo sarà sempre condizione negativa del primo, anche
quando, si sarà annullato ogni tempo ordinario e fatto spazio per la temporalità pura del
vissuto interiore – esattamente come egli spiega nell‟introduzione del tema agostiniano
dominante in Tempo e racconto.
Tuttavia, rimane una domanda che forse è possibile ancora rivolgere ad un romanzo
come La montagna incantata, ovvero se l‟„incanto‟ di cui in essa si parla non nasconda in
sé un significato duplice, che può sconfinare nell‟ambiguità e nell‟ironia parodistica solo se
considerato da „un‟ angolo visuale che è quello appunto della „malattia‟ e della „morte‟. A
partire da questi due elementi, certamente predominanti nella narrazione, l‟eternità non
può che apparire come un sinistro scherzo, una presa in giro che conduce sull‟orlo di un
baratro da cui non si fa più ritorno. Questo sarebbe vero solo se non vi fosse la narrazione
di Neve, che non a caso viene considerata tanto da Mann quanto da Ricœur stesso il nucleo
essenziale di tutta la narrazione. In questa visione, anticipata dal richiamo che Castorp
sente provenire dalla montagna, è l‟eterno nella sua translucidità a mostrarsi „al di là del
bene e del male‟.
È la „tentazione dell‟eterno‟, di cui si vuole mostrare il lato tanto soggettivo che oggettivo
del genitivo. Certo, se da un lato Castorp è tentato dall‟eterno, lo è nella misura in cui vi è
condotto da un distacco generato dalla morte e dalla malattia. Sono infatti esse a condurlo
sulla soglia potenzialmente annichilente di un mondo pervertito dall‟assentarsi degli
standard di funzionalità tipici del mondo umano comune. Tuttavia, non sembra che
Ricœur prenda in considerazione la seconda possibilità, in virtù di cui la tentazione
dell‟eterno possa risuonare secondo una modalità per cui è l‟eterno a tentare Castorp, ad
avocarlo a sé in una aproblematicità che costituisce la condizione preliminare di ogni
disvelamento veritativo. Da questo punto di vista, la „sfida‟ con cui il protagonista si
avventura nel cuore della montagna non è tanto una provocazione soggettiva quanto
piuttosto l‟accoglimento di un richiamo che proviene dal profondo di se stesso, da
quell‟altezza che costituisce il criterio non ulteriormente sondabile in virtù di cui il tempo
si mostra per quel che è: un non-problema. Questo è il presupposto della testimonianza e
della profezia, ovvero di quello spirito che rende una storia degna di essere raccontata.
Come recita Geremia (20,7): «Tu mi hai sedotto o signore, e io mi sono lasciato
sedurre». È questo in fondo il rapporto che Castorp intrattiene con l‟„incanto‟ della
montagna, oltre la malattia e la morte. È questa la tentazione dell‟eterno che qui si è
tentato di mettere in evidenza sulla scia della lettura ricœuriana44. Castorp attraversa la

questa affermazione, in effetti, rende il poema erotico contenuto nella Bibbia carico di un messaggio che
supera l‟erotismo e dischiude ad una dimensione più alta, agapica.
44 È inevitabile a tale proposito un riferimento all‟altra „tentazione‟ che Ricœur tenterà in ogni modo di

scongiurare. Si tratta della „tentazione hegeliana‟ di una sintesi assoluta di tempo ed eternità nell‟assoluto
(Cfr. P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 3, cit., pp. 298-316). Se quindi è necessario per il francese
„rinunciare a Hegel‟, tuttavia ciò non vuol dire „rinunciare all‟eternità‟, che rimane come tentatrice/seduttrice
nel senso del profeta Geremia oltre i limiti del „soggetto padrone del senso‟.
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seduzione della malattia e della morte, ma non vi soccombe perché ciò a cui tende è anche
ciò che lo attende: la visione „giubilante‟ nella neve in cui si mostra l‟amore come risorsa
perenne per chiunque si metta in cerca di se stesso. Alla seduzione della morte si
sostituisce la seduzione dell‟eterno.
In questo senso bisogna quindi lasciar risuonare le ultime, interrogative, parole del
romanzo: «Chi sa se anche da questa mondiale sagra della morte, anche dalla febbre
maligna che incendia tutt‟intorno il cielo piovoso di questa sera, sorgerà un giorno
l‟amore?»45. Una parola di speranza, sulla soglia dell‟eternità in cui la fallibilità umana può
sempre trasfigurarsi, anche se solo per un attimo, raro.
Un tale superamento della funzione negativa della montagna, si accenna d‟altronde
anche in Ricœur, quando lo Zauberberg viene associato alla Recherche di Proust. «È
affascinante – dice infatti Ricœur – porre accanto le variazioni sull‟eternità di Der
Zauberberg e quelle di Alla Ricerca»46. Tale accoppiamento permette infatti di rileggere il
tema dell‟eternità al di là del “fascino malefico” della montagna incantata.
La combinazione di queste due letture permette infatti a Ricœur di cogliere quel quid
che consente di rivalutare l‟esperienza apicale dell‟eternità, oltre l‟ironia dissimulatrice che
troppo spesso finisce per sconfinare nel cinismo:

L‟accesso al regno „extra-temporale‟ delle essenze estetiche, nella grande meditazione del Tempo
ritrovato, sarebbe ugualmente sorgente di delusione e di illusione quanto l‟estasi di Hans Castorp
nell‟episodo Schnee, se la decisione di „fare un‟opera d‟arte‟ non venisse a fissare la fuggevole
illuminazione conferendole la riconquista del tempo perduto. Non occorre allora che la storia venga a
interrompere una vana esperienza di eternità: sigillando una vocazione di scrittore, l‟eternità si è mutata
da sortilegio in dono; essa conferisce di „ritrovare i giorni antichi‟47.

In questo passo viene presentata l‟alternativa rifiutata per la Montagna incantata di


Mann, ma che tuttavia permane e si riafferma proprio sull‟apparente sfondo negativo
dell‟incanto-perversione. È infatti fuori di dubbio che l‟episodio Schnee sia fonte di
„delusione‟ per Hans Castorp, la cui figura ironica di ingegnere che si affaccia sui temi della
trascendenza, del tempo e della morte non può che fallire dinanzi al „Graal‟48 dell‟eternità
che gli si presenta nella visione durante la tormenta di neve. Appena tornato al Berghof,
una volta scampata la morte per assideramento, infatti, si dice che egli „mangiò come un
lupo‟ dimenticando poco alla volta la visione dell‟eternità „giubilante‟ ricevuta in dono tra le
braccia della montagna. Tuttavia, se per un attimo è possibile sospendere l‟ironia del
narratore per farsi trascinare nella dimensione propria, qualitativamente fondativa degli
attimi vissuti da Hans Castorp lassù, in mezzo alla neve, si potrà constatare come il
bisogno profondo che spinge Mann a narrare un simile episodio-chiave per tutto il
romanzo non è che lo stesso di quello esplicitato da Proust ne La recherche. La „decisione

45 Th. Mann, La montagna incantata, cit., p. 676. Vale la pena di ricordare a tale proposito anche la parole
con cui lo scrittore di Lubecca concludeva la sua conferenza sullo Zauberberg all‟università di Princeton:
«Castorp cercatore del Graal: non credo che Loro ci abbiano pensato, leggendo la mia storia, e se io stesso lo
pensai, fu più e meno che un pensiero. Rileggano il libro sotto questo angolo visuale: forse troveranno che
cosa sia il Graal, il sapere, l‟iniziazione, quel „supremo‟ che non solo l‟ingenuo protagonista, ma anche il libro
stesso va cercando. Lo troveranno soprattutto nel capitolo intitolato „Neve‟, dove Castorp, smarrito in
altitudini mortali, sogna la sua poetica visione dell‟uomo. Il Graal che egli, anche se non lo trova, intuisce nel
suo sogno quasi mortale prima di essere trascinato dalla sua altezza nella catastrofe europea, è l‟idea
dell‟uomo, la concezione di una umanità futura, passata attraverso la più profonda conoscenza della malattia
e della morte. Il Graal è un mistero, ma tale è anche l‟umanità: poiché l‟uomo stesso è un mistero, e ogni
umanità è fondata sul rispetto del mistero umano». (Th. Mann, Introduzione alla ‘Montagna incantata’ per
gli studenti dell’Università di Princeton, in La nobiltà dello spirito e altri saggi, a cura di A. Landolfi,
Milano, Mondadori, 1997, p. 1521).
46 P. Ricœur, Tempo e racconto. Volume 3, cit., p. 205.
47 Ibid.
48 Cfr. Th. Mann, Introduzione alla ‘Montagna incantata’ per gli studenti dell’Università di Princeton, cit.,

p. 1521.
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di fare un‟opera d‟arte‟ costituisce sempre al fondo il desiderio di fissare una esperienza di
eternità, che nel suo darsi qualitativo non è mai „vana‟. L‟eternità costituisce sempre un
„dono‟ e per questo chiede di essere poetata. Anche se filtrata attraverso le maglie di una
visione apparentemente ironica e distaccata di una narrazione che tende a proporre delle
alternative, piuttosto che „imporre‟ delle prospettive, la potenza della visione permane in
tutta la sua portata poetica, perché in essa è pur sempre la „vetta‟ del monte che tenta il
narratore e chiede di essere raccontata.
Così lo Zauberberg, l‟incanto di cui esso racconta, può essere letto sulla base di una
plurilivellità di esperienze in virtù di cui l‟apparente ambiguità che si costituisce nella
polarità del termine „incanto‟, possa essere superata in direzione di una qualità ulteriore di
cui proprio l‟episodio Schnee è la più alta, seppur rara, testimonianza.

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