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Lacan fa della paranoia la figura paradigma della psicosi.

Nell’esperienza paranoica del mondo ciò che viene in primo

piano è la dipendenza del soggetto dall’Altro. Questa

dipendenza assume i caratteri di una dipendenza persecutoria;

il soggetto paranoico vive il suo essere nel mondo come un

essere assillato, oppresso, incalzato, assediato, perseguitato

dall’Altro. Il soggetto dipende nel suo essere dal campo

dell’Altro. Nella paranoia il soggetto è più parlato che

parlante; è più ingombrato, incalzato, perseguitato dagli

enunciati dell’Altro che non soggetto attivo dell’enunciazione.

Se la paranoia rivela la verità della struttura, l’isteria continua

ad avere nell’insegnamento di Lacan un valore altrettanto

fondamentale in quanto rivelerebbe la verità strutturale del

desiderio in quanto desiderio insoddisfatto . Ricapitolando, la

paranoia rivelerebbe la verità strutturale della dipendenza del

soggetto dal campo dell’Altro tanto quanto l’isteria rivelerebbe

la dimensione strutturale del desiderio come desiderio

(dell’altro) insoddisfatto. La paranoia sul lato della psicosi

l’isteria sul lato della nevrosi.

Un passaggio dalla centralità del soggetto alla centralità

dell’oggetto.

Due figure cliniche, che metterebbero in rilievo l’inedita

potenza dell’oggetto, più che la condizione del soggetto, sono


dal lato della nevrosi il feticismo, e da quello della psicosi la

melanconia. L’esperienza feticistica dimostra che perché vi

sia desiderio vi deve essere la presenza dell’oggetto feticcio,

o se preferite che la condizione di possibilità del desiderio sia

la presenza dell’oggetto feticcio, o se preferite ancora che il

desiderio dipenda direttamente dalla presenza di un oggetto,

di un oggetto nel corpo o fuori dal corpo o come accessorio

del corpo. La clinica del feticismo rispetto alla clinica

dell’isteria sposta il focus dell’attenzione di Lacan dal

soggetto all’oggetto.

Quello che studieremo nel dettaglio oggi è come avviene

questo spostamento dal soggetto all’oggetto nella clinica

della psicosi. È qui che dobbiamo riconoscere tutto il valore

che assume il riferimento lacaniano alla melanconia. Nella

melanconia ciò che è determinante è la potenza dell’oggetto

o, come dice Lacan nell’ultima lezione del Seminario X

sull’angoscia, "il trionfo dell’oggetto".

Facciamo un piccolo esercizio teorico e proviamo a

riprendere, seppur brevemente, Lutto e melanconia di Freud.

Solo se, infatti, si riprendono le tesi centrali di questo

straordinario testo di Freud potremo apprezzare

finoinfondoilmovimentoulteriorecheLacanimprimeallariflession

efreudianasullamelanconia.

Lutto e melanconia è un’opera che precede di poco lo scoppio


della Prima Guerra Mondiale, è un testo che interroga il

problema della melanconia alle soglie della prima guerra

mondiale. Limitiamoci a fissare alcuni punti decisivi.

Innanzitutto la distinzione tra depressione, melanconia, lavoro

del lutto e mania che sono i quattro concetti cardine di questo

testo. Secondo Freud l’affetto depressivo ha come condizione

la perdita dell’oggetto. Non di qualunque oggetto, ma la

perdita di un oggetto che ha la caratteristica, scrive Freud, di

essere sovrainvestito narcisisticamente. Dunque l’affetto

depressivo sarebbe la reazione soggettiva alla perdita di un

oggetto non qualunque del mondo, ma di un oggetto che il

soggetto sovrainveste narcisisticamente e la cui perdita,

afferma Freud, comporterebbe una emorragia libidica, uno

svuotamento di senso del mondo intero. Con la perdita di

quest’oggetto si perde la funzione di ritorno narcisistico che

l’oggetto garantiva al soggetto. In questo caso, quindi,

perdere l’oggetto significa anche perdersi, perdere una parte

di sé. Questa secondo Freud è una legge fondamentale nella

strutturazione della soggettività umana. Sempre la perdita

dell’oggetto, per esempio, se seguiamo alla lettera Freud, la

perdita del seno, comporta la perdita del soggetto, di una

parte di esso, poiché l’oggetto è effettivamente una parte, un

pezzo, del soggetto. Su questo tema, come abbiamo visto

l’anno scorso, Lacan imposta tutto il problema della


separazione come separtizione (sépartition). Dunque l’affetto

depressivo è una reazione soggettiva inevitabile di fronte alla

perdita dell’oggetto investito narcisisticamente; è la reazione

soggettiva di fronte all’apparizione di un buco nel mondo, in

quanto nella depressione, secondo Freud, è il mondo che si

svuota. L’esperienza depressiva ci confronta con un buco nel

mondo, con un vuoto nel mondo. È il mondo che si svuota di

senso. Niente senza di lei o di lui è più come prima. Il mondo

non è lo stesso mondo. L’affetto depressivo sorge nella

constatazione che il mondo non è più come prima. Ebbene

questo affetto che porta con sé uno svuotamento libidico e di

senso del mondo, può essere trattato in tre maniere differenti.

Freud definisce questi tre possibili trattamenti dell’affetto

depressivo come mania, melanconia e lavoro del lutto.

La mania, secondo Freud, sarebbe una difesa rispetto

all’esperienza della perdita dell’oggetto e questa difesa

(questo tema verrà ripreso ampiamente da Melanie Klein) si

configura come un vero e proprio negazionismo. In atto è una

scotomizzazione che nega il reale implicato nella perdita; non

è accaduto nulla, non si è perduto nulla, tutto è come e meglio

di prima…. Da questo punto di vista la mania e la dimensione

di euforia permanente che l’accompagna consiste proprio

nella negazione dell’esperienza traumatica della perdita. La

mania tende piuttosto a produrre la sostituzione compulsiva


dell’oggetto al posto della simbolizzazione della sua perdita

irreversibile. Se volete questa dimensione della sostituzione

febbrile e incalzante la ritroveremo nella riflessione di Lacan

sulla mania, ma è anche un tema che attraversa i nostri tempi.

Il discorso del capitalista è affetto da una maniacalità di fondo

che offre l’oggetto come sostituto artefatto dell’oggetto

perduto. Ma torneremo su questo problema quando

affronteremo la definizione che Lacan dà della mania.

Rimaniamo su Freud. La mania è una reazione possibile,

patologica per Freud, alla perdita d’oggetto e all’affetto

depressivo che essa suscita: il soggetto non si incammina nel

lavoro del lutto, non prende la via difficile del lavoro del lutto,

non tiene vicino il mortuum, come diceva Hegel. La mania è

piuttosto un antilavoro. In questo senso la mania è sempre

senza inconscio. È un’apologia dell’io e della sua follia.

L’altra via patologica rispetto all’esperienza della perdita è la

via melanconica, che Freud definisce, in modo enigmatico,

come un lavoro (Arbeit). Freud parla dell’esistenza di un

"lavoro melanconico". Dunque la mania allude ad un antilavoro

mentre la melanconia ad un lavoro. Questo significa che il

melanconico, che è un soggetto passivo, senza vita,

mortificato, triste, schiacciato dall’ombra del passato, senza

avvenire, è, paradossalmente, un soggetto al lavoro. E quale

sarebbe il lavoro melanconico? Secondo Freud consisterebbe


"nel preservare la pertinace adesione all’oggetto". La risposta

melanconica alla perdita è, dunque, una risposta adesiva che

tende a trattenere l’oggetto al punto che, come scrive Freud in

una frase molto nota, "l’ombra dell’oggetto cade sull’Io". Come

vedete è proprio da qui che Lacan recupera l’idea della

melanconia come trionfo dell’oggetto. L’oggetto non è

perduto, ma cala la sua ombra sull’io. L’oggetto è cioè sempre

presente, aderisce pervicacemente al soggetto. È sempre

presente nei pensieri del soggetto. L’oggetto perduto non è

lasciato essere assente, ma l’assenza diventa una forma

allucinata della presenza. L’assenza è la forma della presenza

dell’oggetto perduto e il soggetto vi si trova come risucchiato.

In questo senso l’oggetto è sempre presente e trionfa sull’io.

Lo vedremo meglio più avanti quando parleremo del rapporto

tra melanconia e sublimazione nel senso che il vuoto

melanconico, l’esperienza del vuoto nella melanconia, è, in

realtà, l’esperienza di un pieno. Non è l’esperienza autentica

del vuoto. Non è esperienza autentica dell’assenza, perché

non c’è lavoro del lutto. Perché il lavoro del lutto viene

ostacolato dal lavoro melanconico come lavoro finalizzato a

preservare l’oggetto e a rigettarne l’assenza, come lavoro di

pura conservazione, dunque come un antilutto. Il lavoro

melanconico è un lavoro delirante perché ogni cosa diventa la

Cosa perduta, un segno della Cosa perduta. L’io melanconico


appare, in effetti, come scrive Freud, sopraffatto dall’oggetto.

Ma cosa sarebbe allora il lavoro del lutto? Esso si configura

come un’alternativa sia al negazionismo della mania sia al

lavoro melanconico che punta a fare esistere eternamente

l’oggetto perduto.

Il lavoro del lutto sarebbe la possibilità di simbolizzare la

perdita, di attraversare il dolore, l’esperienza del negativo,

ricostruendo la possibilità dell’esperienza libidica del mondo.

Nella melanconia invece il lavoro del lutto non avviene.

Prevale lo stato luttuoso senza lavoro che caratterizza la

posizione del soggetto melanconico. Perché il lavoro del lutto

non può attuarsi nella melanconica? Perché, secondo Freud,

diversamente dalla depressione, nella melanconia non è il

mondo che si svuota ma è l’io che si svuota e l’io si svuota

perché sull’io cade l’ombra dell’oggetto . L’oggetto, insomma,

prende il posto dell’io spodestandolo. L’oggetto perduto,

sempre presente, occupa, invade letteralmente lo spazio del

soggetto. Trionfa sul soggetto. Viceversa il lutto come lavoro

sarebbe la possibilità di realizzare una simbolizzazione della

perdita che si apre nel mondo. Per questo Lacan potrà dire

che il lutto è il rovescio della forclusione . Perché il lutto

sarebbe il rovescio della forclusione? Vi ricordo che per Lacan

la forclusione è il processo costitutivo della psicosi. Perché

nella forclusione ciò che è bucato, ciò che è assente,


concerne il simbolico. Ciò che è bucato è il simbolico che

manca del significante fondamentale che sostiene l’ordine

stesso della realtà e cioè il singnificante del Nome del Padre.

Nella forclusione psicotica ciò che manca è un significante,

un significante particolare, il significante guida, il significante

che struttura l’insieme dei significanti, il significante che

sostiene l’esperienza della realtà. Questa mancanza genera

degli effetti di ritorno nel reale di questo stesso buco. Quindi

abbiamo una mancanza simbolica e un ritorno nel reale di

questa stessa mancanza. Ritorno nel reale che secondo Lacan

inquadra tutti i fenomeni elementari tipici della psicosi

(allucinazione, delirio e passaggio all’atto). Nel lutto invece la

mancanza non è dell’ordine simbolico ma reale. Lei è morta.

Non c’è più. Non la incontrerò più, non ascolterò più il tono

della sua voce, non incontrerò più il suo sguardo, non sentirò

più il suo profumo. Lui è scomparso, sparito, portato via. Il

mondo non è più lo stesso. Il mondo è vuoto. Dunque la perdita

dell’oggetto non apre un buco nel simbolico ma ci confronta

con un buco reale. Se, dunque, il buco è reale è il simbolico

che deve essere mobilitato per ricostruire un’esperienza

possibile del mondo. Il buco della perdita dell’oggetto è reale

e il lavoro del lutto è simbolico. Mentre la forclusione,

diversamente dal lutto, sarebbe un ritorno nel reale del buco –

l’assenza forclusiva del Nome del Padre - che è nel simbolico.


È per questo che

Lacanmetteinalternativalaforclusioneeilluttocomesefosserol’u

noilrovesciodell’altro.

Cosa sarebbe dunque il lavoro del lutto in Freud? Sarebbe quel

lavoro simbolico, Freud lo definisce "psichico", che rende

possibile una introiezione della perdita, una sua

simbolizzazione.. Questo lavoro psichico ha alcune

caratteristiche fondamentali che Freud esamina con grande

precisione. Si tratta di una lavoro psichico che comporta

memoria, dolore e tempo. Usa l’espressione "lasso di tempo"

per definire quel supplemento di tempo che il lavoro del lutto

esige. Cosa significa? Significa che non esiste lutto rapido

perché i lutti rapidi sono, in realtà, risposte maniacali

all’affetto depressivo legato alla perdita dell’oggetto. Il lutto

esige lasso di tempo, supplemento di tempo, un più di tempo.

Ancora una volta si potrebbe dire che il discorso del

capitalista è avverso all’esperienza del lavoro del lutto perché

utilizza l’offerta dell’oggetto come alternativa all’esperienza

dell’assenza dell’oggetto. Molti adolescenti, per esempio,

arrivano dalle prime esperienze amorose fino ai trent’anni

senza alcuna discontinuità tra un oggetto e l’altro. Siamo di

fronte a sostituzioni accelerate,iperattivedell’oggetto.

Non c’è lavoro del lutto che non implichi dolore. Il dolore è il

segnale dell’incontro con il buco reale lasciato dall’oggetto. Il


dolore implica un ritiro della libido dal mondo, una sua

introversione. Il soggetto è assorbito dal dolore della perdita.

Si ritrae dal mondo, si concentra su se stesso, sul suo lavoro

psichico. Anche da questo punto di vista il discorso del

capitalista prova a sviare l’esperienza dolorosa della perdita

incoraggiando il ricambio continuo dell’oggetto e la sua

funzione analgesica. Anziché muovere dal dolore psichico

esso sostiene l’illusione che si possa sempre evitare il dolore,

che il dolore non è vero.

L’altra grande caratteristica del lavoro del lutto è che si tratta

di un lavoro della memoria. Non c’è lavoro del lutto senza

memoria. Memoria dell’oggetto perduto; il lavoro del lutto

implica ricordarsi, ripensare, rivedere, proiettare il film di

come era, le tracce della sua presenza, i ricordi, la memoria

volontaria, la memoria involontaria dell’oggetto. In Freud c’è

una grande problematicità relativa al tema della memoria. Non

si tratta di ricordarsi semplicemente di come era. La memoria

per Freud è anche l’esperienza di una sorpresa. Qualcosa che

appare al di là dell’intenzionalità. È memoria involontaria. Più

radicalmente è impossibilità di dimenticare. La memoria

freudiana custodisce questo tratto spettrale della memoria,

del passato che non passa e ritorna. Custodisce la dimensione

più assillante della memoria: l’impossibilità di dimenticare. Ma

anche l’impossibilità di ricordare come vorrei ricordare. La


memoria freudiana ha questo doppio statuto: non posso

ricordarmi veramente come vorrei di chi non c’è più e non

posso dimenticarmi di chi non c’è più. Quando il lavoro del

lutto si realizza, quando può dirsi compiuto? Quando esso,

sostiene Freud, dà luogo ad una liberazione della libido dai

legami che la vincolavano all’oggetto perduto. La libido si

deve poter staccare dall’oggetto perduto reinvestendosi così

nel mondo. L’energia ritorna, "il vento del disgelo", di cui parla

Nietzsche nella prefazione alla Gaia scienza, scioglie i ghiacci

dell’inverno dando luogo al risveglio della primavera. Il ritorno

della primavera, il vento del disgelo, sono possibili dopo la

convalescenza del lutto. Solo dopo la convalescenza

dell’inverno la vita può ritornare e, se seguiamo Freud,

possiamo dimenticarci finalmente dell’oggetto perduto. Dopo

averlo ricordato possiamo dimenticarlo e possiamo incontrare

altri oggetti e reinvestire su di essi la nostra libido. Questo, se

volete, è una certa idealizzazione freudiana del lavoro del

lutto. L’idea che il lavoro del lutto non lasci resti, che sia un

lavoro che possa dissolvere ogni legame con l’oggetto perduto

senza lasciare resti. Vedremo, invece, come in Lacan il tema

del resto occuperà un posto centrale. Ma in Freud la

separazione dall’oggetto perduto sembra senza resti. Se il

lavoro del lutto si compie, la separazione non lascia resti, la

libido è libera, il vento del disgelo spazza via le nubi


dell’inverno. L’io si liberadall’ombradell’oggetto.

A questo punto potrei introdurre un tema clinico che mi limito

ad evocare perché è un tema che interessa molti di noi. Si

tratta del tema della somatizzazione o, se si preferisce, del

rapporto tra somatizzazione e separazione , del rapporto tra

somatizzazione e lutto. In effetti si potrebbe dire che la

somatizzazione può essere la cicatrice di un lavoro del lutto

compiuto che segnala il fatto che non può esistere un

idealismo del lutto e che la perdita dell’oggetto lascia

necessariamente un resto, un segno indelebile, un corpo

estraneo, una traccia. E magari un chirurgo completa il lavoro

del lutto! Oggetti bizzarri, calcoli, pietre, resti di un lavoro

della simbolizzazione, detriti che ristagnano nel corpo. Le

somatizzazioni (macchie, nei, lesioni, ulcere) potrebbero avere

questo rapporto stretto con la simbolizzazione, quando, per

esempio, è in gioco una separazione rispetto ad un oggetto

che, come precisa Freud sempre in Lutto e melanconia, può

non essere un essere umano, ma anche un’istituzione o un

ideale collettivo…Nella somatizzazione l’oggetto perduto può

lasciare questa tracciapietrosa,nonsignificante,dell’oggetto.

Per concludere dobbiamo sottolineare come la melanconia

freudiana designi un’identificazione del soggetto all’oggetto

perduto che non viene sufficientemente distinta dall’affetto

depressivo. Nel melanconico e nel depresso saremmo


ugualmente di fronte ad un deficit del lavoro del lutto, ad una

difficoltà a procedere nella simbolizzazione della perdita

dell’oggetto. Al posto del lavoro del lutto subentra

un’identificazione all’oggetto che, se impedisce la sua perdita

irreversibile, finisce per invadere il soggetto riducendolo ad

oggetto ("l’ombra dell’oggetto cade sull’Io"). La melanconia

freudiana scaturisce dunque da un’identificazione inconscia

all’oggetto perduto. L’affetto depressivo non ha un’altra natura

da questa. Il solo motivo discriminante resterebbe la tendenza

transitoria di quest’ultimo di fronte alla tendenza

cronicizzante della melanconia. Ma in entrambe risulterebbe

comunque centrale il processo di identificazione narcisistica

all’oggetto che annichilisce il lavoro simbolico del lutto

rendendolo impossibile.

Lasciamo ora la mano di Freud per inoltrarci nel campo

lacaniano. Lo faremo attraverso una sintesi panoramica della

riflessione di Lacan sulle psicosi. Introduciamo il principio

generale di questa riflessione: si tratta della biforcazione

strutturale, proposta già da Freud, tra nevrosi e psicosi. Il

punto di partenza freudiano che Lacan adotta è che non c’è

continuità tra nevrosi e psicosi. Piuttosto c’è una

discontinuità strutturale. Non ci sono nuclei psicotici della

personalità. Nell’insegnamento di Freud e in quello di Lacan la


psicosi esclude la nevrosi. La psicosi scaturisce dal processo

della forclusione, mentre la nevrosi dal processo della

rimozione.

Qual è la base freudiana di questo ragionamento di Lacan? La

base freudiana di questo ragionamento è che bisogna

distinguere due rimozioni differenti, come dichiara Freud

stesso. Nel caso della nevrosi la rimozione è rimozione del

desiderio inconscio, è rimozione di un moto del desiderio.

Quello che la rimozione rimuove sarebbe un’istanza del

desiderio. Nella psicosi invece non è il desiderio ad essere

rimosso, ma la realtà stessa, o, se preferite, in termini

lacaniani, il fondamento che struttura la realtà, cioè il Nome

del Padre, cioè la castrazione simbolica. Freud parla di una

rimozione della realtà. In un caso, quello delle nevrosi,

avremmo al centro il soggetto del desiderio, mentre nell’altro

caso – le psicosi – avremmo al centro il rapporto del soggetto

con la realtà perché è il quadro stesso della realtà che viene

meno, che si disgrega perché non c’è più il significante (Nome

del padre) che lo sostiene.

A partire da questa discontinuità strutturale di nevrosi e

psicosi – di rimozione e forclusione – la clinica lacaniana

distingue le forme fondamentali della psicosi in paranoia,

schizofrenia e melanconia. Vi propongo uno schema che può

mettere un certo ordine nella riflessione di Lacan sulle


psicosi. Potremmo individuare un postulato fondamentale per

ciascuna famiglia (paranoia, schizofrenia, melanconia) al

quale corrisponde un contenuto delirante specifico. Nella

paranoia il postulato fondamentale sarebbe il postulato di

innocenza. Il soggetto paranoico si presenta in effetti come il

soggetto innocente. Dire che il soggetto paranoico è il

soggetto dell’innocenza significa dire che nella paranoia

l’esperienza della colpa è l’esperienza dell’Altro, è

un’esperienza che resta impossibile da soggettivare; esiste un

rapporto direttamente proporzionale tra il grado di innocenza

del soggetto e il grado di colpevolezza dell’Altro. Più il

soggetto si sente innocente più l’Altro è colpevole. Potremmo

dire che quello che Lacan chiama il lavoro paranoico è il

lavoro anti-analizzante per eccellenza perché se il lavoro

dell’analizzante è il lavoro che questiona la colpa del

soggetto, la sua responsabilità etica, il lavoro paranoico

consiste nel trasferire la responsabilità nel campo dell’Altro,

nell’accusare l’Altro di ogni indegnità. E da questo punto di

vista la querulomania, oggi molto diffusa, si configura come

una delle forme più pure della paranoia. Il soggetto

querulomane interpella il tribunale, la legge, perché venga

fatta giustizia, perché l’Altro corrotto, maligno, cattivo, sia

punito. Possiamo dire ancora che il soggetto paranoico è

veramente un soggetto senza inconscio perché anziché


soggettivare la sua propria divisione la attribuisce

proiettivamente all’Altro. Lacan lo teorizza apertamente nel

Seminario XXIII quando parla della paranoia facendo

un’autocritica rispetto ai suoi studi giovanili che

interrogavano il rapporto tra la paranoia e la personalità.

Dichiara di aver sbagliato a titolare la sua tesi di dottorato La

paranoia di autopunizione e i suoi rapporti con la personalità

perché la paranoia non ha rapporti con la personalità in

quanto coincide con la personalità. Questo significa che la

paranoia suppone l’immagine di un soggetto compatto, non-

diviso, privo di inconscio. Personalità e paranoia coincidono

teorizza Lacan. L’Altro del paranoico deve essere un Altro

puro incorrotto, indiviso, non castrato. Il paranoico non tollera

la minima sbavatura nell’Altro. Se appare una sbavatura

nell’Altro, se l’Altro mostra la sua castrazione, l’Altro diventa il

luogo maligno del godimento che tormenta il soggetto. Il luogo

dell’Altro si anima persecutoriamente. In questo senso Lacan

può dire che nella paranoia il godimento viene identificato con

il luogo dell’Altro.

Facciamo due esempi storico-filosofici di questa

identificazione dell’Altro come luogo incorrotto della legge di

cui il paranoico ha esigenza. Possiamo pensare a Hitler. Il

rapporto che Hitler stabilisce con la Natura e con l’ideale della

razza ariana cerca di far esistere un Altro incorrotto, senza


sbavature, puro, non intaccato dal godimento. Di qui l’idea

delirante che l’Altro della Natura e della Storia gli ha

consegnato una missione che è quella di salvare la Germania

dalla corruzione comunista e ebraica. Il secondo esempio

potrebbe essere quello di Rousseau, il quale, come mostra

bene uno studio notevole di Colette Soler, pone lo stato di

natura e l’idea di una "volontà generale" come una Legge che

sovrasta il soggetto, come Legge della Legge, dando luogo ad

una rappresentazione paranoica del luogo dell’Altro.

Allora nella paranoia dobbiamo mettere l’accento su postulato

di innocenza. La colpa è sempre dell’Altro. Anche il nevrotico

va in questa direzione. Il nevrotico lavora per attribuire la

colpa all’Altro sin da bambino. L’attribuzione della colpa

all’Altro è trasversale dal punto di vista clinico. Appartiene

probabilmente alla struttura dell’essere umano rispetto a cui il

lavoro analitico è in controtendenza perché porta il soggetto

ad assumere la propria responsabilità. Cosa differenzia però la

nevrosi dalla paranoia? Nella paranoia c’è una certezza

inconfutabile, antidialettica nell’attribuzione della colpa

all’Altro e nel postulato di innocenza assoluta del soggetto. Il

nevrotico invece oscilla: vede la sua responsabilità anche se

poi può provare a chiudere gli occhi, a non volerne sapere; poi

di nuovo torna a vedere e a richiudere gli occhi, a non volerne

sapere nel senso della rimozione. Insomma nella nevrosi il


rapporto del soggetto con la sua colpa può essere un

movimento intermittente. Potremmo dire che un’analisi finisce

quando questa intermittenza non c’è più e il soggetto mangia

integralmente il proprio Dasein – come disse una volta Lacan -

quando mangia integralmente il proprio esserci, la propria

esistenza. E proprio perché mangia tutta la merda della

propria esistenza che forse riuscirà a smettere di mangiare

quella degli altri…

Quale sarebbe dunque il contenuto del delirio paranoico? Se il

postulato è di innocenza, il contenuto del delirio è semiotico.

La paranoia è una semiosi infinita. Freud sostiene che vi sia

un rapporto stretto tra filosofia e paranoia. L’esperienza

paranoica del mondo consiste nel porre il senso dappertutto,

come dichiarava il presidente Schreber; per il paranoico, come

si esprime Lacan nel Seminario III, "tutto è segno". Tutto è

significazione. L’esperienza del non senso, come afferma

Lacan sempre a proposito di Schreber, viene abolita. Questo

significa che tutto è senso, che il senso prolifera

smisuratamente. Il mondo del paranoico è un mondo dove il

senso non trova il suo limite e diventa esso stesso un oggetto

persecutorio.

Quale sarebbe invece il postulato fondamentale della

schizofrenia? Nella schizofrenia il problema è che c’è

piuttosto un’assenza di postulato fondamentale, ma se


dovessimo comunque provare a definirlo, potremmo dire che

si tratta di un postulato di inesistenza. Questo significa che il

soggetto schizofrenico appare come un soggetto

frammentato, senza forma, volatile, sparpagliato, dissociato

perché la schizofrenia è essenzialmente un’esperienza di

perdita e di frammentazione dell’identità, di disgregazione

dell’immagine stessa del proprio del corpo, del corpo a pezzi

(corp morcelée) .

Nell’esperienza schizofrenica del mondo il centro non è

occupato, come nella paranoia, dal senso. Nella paranoia il

centro è occupato dal senso e il delirio è semiotico perché

tutto ha un senso. Nella schizofrenia il centro non è occupato

dal senso ma dall’esperienza del corpo. Per lo schizofrenico il

corpo, il proprio corpo, non sta insieme, ma tende a

disgiungersi, a frammentarsi. Allora lo schizofrenico può

inventare strategie differenti per tenere insieme un corpo che,

come se fosse mercurio (è un’immagine di una mia paziente

schizofrenica), sfugge da tutte le parti.. Lacan nel Seminario I

sostiene che lo schizofrenico non ha accesso all’immaginario,

nel senso che non riesce a guadagnare un’immagine

narcisistica sufficientemente stabile per ordinare il campo

pulsionale del proprio corpo. Nello schema del vaso di fiori

rovesciato questo significa che i fiori e il vaso non stanno

insieme. I fiori – ovvero gli oggetti pulsionali - non entrano nel


vaso, non si integrano, ma restano sparpagliati fuori dal vaso.

Non c’è integrazione tra il campo narcisistico e quello

pulsionale. Lacan precisa: se nella paranoia il godimento è

identificato con il luogo dell’Altro, nella schizofrenia il

godimento è sovrapposto al corpo , cioè ristagna nel corpo,

non è separato dal corpo. Questo è un punto che ci interessa

molto per capire l’enigma della melanconia che è un’altra

forma di non separazione del godimento dal corpo. Questo

ristagno del godimento nel corpo, questa non-separazione del

godimento dal corpo, spiega i deliri di molti schizofrenici che

dicono di sentire il proprio corpo come il corpo di un animale,

o il corpo preda di un’energia illimitata, potente, straripante,

che non si può governare, dunque un corpo dove il godimento

non è castrato, dove il godimento non si localizza nel

quadrilatero delle zone erogene (orale, anale, scopico, uditivo)

ma è come sparpagliato nel corpo.

Nella clinica della schizofrenia è difficile trovare un postulato

fondamentale perché nell’esperienza schizofrenica niente è

vissuto come stabile e sicuro. Non c’è alcuna esperienza della

certezza se non relativa all’incontro con il reale che si dà nelle

allucinazioni. Mentre nella paranoia la certezza assume la

forma della colpa dell’Altro, nell’esperienza schizofrenica del

mondo la certezza non esiste e il mondo "entra in uno stato di

dissolvenza", come si esprime Eugenio Borgna nel suo lavoro


sulla schizofrenia. Dov’è l’esperienza della certezza

schizofrenica? L’allucinazione è la sola esperienza che il

soggetto schizofrenico fa della certezza. Il contenuto delle

allucinazioni è "certo" nonostante la sua bizzarria estrema.

Allora potremmo dire, proseguendo nella costruzione del

nostro schema, che nella schizofrenia il corpo viene al posto

che il senso occupa nella paranoia. Il postulato schizofrenico

non è "tutto è segno", il contenuto del delirio non è semiotico,

ma somatico. C’è, in effetti, un delirio somatico nella

schizofrenia che ha come tema centrale il corpo in frammenti.

Nella melanconia il postulato fondamentale non è quello

d’innocenza (paranoia) e non è nemmeno quello di inesistenza

(schizofrenia). Il postulato fondamentale della melanconia è il

postulato di indegnità. L’esperienza clinica ci insegna che se

c’è un fenomeno elementare nella melanconia è il fenomeno

della colpa come manifestazione dell’indegnità del soggetto .

Nella melanconia, diversamente dalla nevrosi dove è centrale

il tema del senso di colpa, l’esperienza della colpa appare

come disgiunta dall’esperienza del senso. Non c’è senso di

colpa nella melanconia, ma c’è piuttosto un’esperienza della

colpa come materializzazione, manifestazione diretta del

senso di indegnità che affligge il soggetto. Nella melanconia

la colpa non è in una relazione inconscia con il desiderio


(come accade invece nella nevrosi) ma è ciò che segnala

l’indegnità fondamentale del soggetto.

Il postulato di indegnità si contrappone a un primo sguardo al

postulato di innocenza tipico della paranoia. Cosa è in gioco

nell’esperienza dell’indegnità melanconica? Nella nevrosi il

soggetto può benissimo vivere un’esperienza di indegnità

anche quando si sente amato. "Non sono degno di lei"; può

essere un’affermazione che intercettiamo facilmente nella

clinica della nevrosi. Ma questa indegnità appare legata a

doppio filo al fallo, nel senso che è una manifestazione di un

senso di insufficienza fallica, dunque è una versione della

castrazione immaginaria. La formula che Lacan adotta nel

Seminario VIII per definire la melanconia può effettivamente

prestarsi a definire un vissuto transclinico. "Io non sono

niente" è un enunciato che possiamo declinare in modi molto

diversi. Tutti noi abbiamo fatto questa esperienza del sentirci

niente, soprattutto, direbbe Freud, quando l’oggetto

narcisisticamente sovrainvestito ci ha abbandonato. Da

questo punto di vista l’affetto depressivo segnala l’emergere

del sentimento di essere niente, di non valere niente, di

svalorizzazione fallica della propria esistenza. Dove c’è

depressione c’è sempre questa esperienza di sentirsi niente.

Ma qual è la differenza tra il sentirsi niente dell’affetto

depressivo e il sentirsi niente proprio della melanconia? È la


dimensione della certezza. È la certezza della coincidenza

reale tra il proprio essere e il niente. È, in altre parole, porre la

propria indegnità come un postulato fuori discussione, privo di

dialettica, inamovibile, inscalfibile. Questa indegnità –

l’indegnità melanconica – diversamente da quella nevrotica

non è mai reversibile. C’è un’inflessibilità nella postulazione

melanconica dell’indegnità. Nel Seminario X dedicato al tema

dell’angoscia Lacan ci offre due termini centrali per cogliere

la struttura della melanconia. I due termini sono: " mondo" e

"scena del mondo". La scena del mondo è il teatro in cui il

mondo accade. È il teatro simbolico e immaginario che

incornicia il reale nel quadro della realtà. Si potrebbe dire

così: il mondo è una scena e noi siamo su questa scena

all’interno delle coordinate simbolico-immaginarie costanti

che strutturano questa scena. La scena del mondo è ordinata

e noi siamo sulla scena del mondo, dentro una trama di senso.

Come direbbe Paul Ricoeur noi siamo sempre dentro un

racconto, inseriti in una narrazione. E facciamo parte di

questa narrazione. Mondo, invece, è per Lacan un nome del

reale. Il mondo è fuori dalla scena del mondo. Mondo qui non è

da intendersi in senso heideggeriano come un orizzonte entro

il quale avviene l’esistenza, ma è da intendersi piuttosto come

lo si intende in certe espressioni del senso comune. "È nel suo

mondo"; "è perso nel suo mondo"; "è chiuso nel suo mondo".
Da questo punto di vista potremmo dire che l’autismo è

l’esperienza clinica più forte dell’essere nel proprio mondo e

fuori dalla scena del mondo.

Anche nella nevrosi possiamo trovare un’oscillazione tra

scena del mondo e mondo. Quante volte ci siamo rifugiati nel

nostro mondo? I bambini spesso vivono nel proprio mondo.

Soprattutto quelli più angosciati. Ma nella clinica della nevrosi

scena del mondo e mondo sono sempre in una relazione

dialettica. Siamo nella scena del mondo, possiamo uscire

dalla scena del mondo per chiuderci nel nostro mondo,

possiamo tornare su questa scena, sulla scena del mondo…

C’è una porosità, una fluidità nello scambio. La tristezza non

psicotica è l’esperienza di essere chiusi nel proprio mondo,

provvisoriamente fuori dalla scena del mondo. Tanto è vero

che se uno fa una battuta di spirito ad un soggetto afflitto,

triste, depresso questi tende a non ridere, a non sanzionare

con il riso il legame con la parola dell’Altro, tende cioè a

restare nel proprio mondo. Ebbene nella melanconia il

soggetto cade fuori dalla scena del mondo . Ecco perché il

passaggio all’atto suicidario è uno degli indici diagnostici

della melanconia. Tutti i tratti tipici della fenomenologia della

melanconia (senso di colpa, tristezza vitale, passaggi all’atto

suicidari, delirio di rovina e di autoaccusa) sottolineano

questa sconnessione del soggetto dalla scena del mondo.


Certo, il passaggio all’atto suicidario esibisce questa

sconnessione del soggetto dal campo dell’Altro nella forma

più drammatica. Esso segnala precisamente la caduta del

soggetto fuori dalla scena del mondo. Ecco perché Lacan

sottolinea come il suicidio melanconico "prediliga" la

defenestrazione. Perché la defenestrazione è saltare fuori

dalla scena del mondo, uscire dal quadro della realtà,

sconnettersi dal sistema dei significanti che strutturano

quella scena. Non la pistola, non le lamette, non l’abuso di

farmaci ma la finestra: catapultarsi fuori dalla scena del

mondo. Il passaggio all’atto suicidario melanconico è un

ritorno nel reale della certezza di indegnità.

Cosa troviamo al centro del delirio melanconico? Non

troviamo la centralità del senso (paranoia) e non troviamo la

centralità del corpo in frammenti (schizofrenia) - anche se

nella clinica della melanconia il corpo occupa un posto

importante - ma troviamo la centralità dell’esistenza in quanto

tale. Cosa significa? Significa che la melanconia mette al

centro l’esistenza che per Lacan non è da confondersi con

l’essere. L’essere, se si vuole, è il luogo della scena del

mondo. L’esistenza invece è il luogo del mondo. L’esistenza è

sprovvista di senso, afferma Lacan. È la nuda vita di cui parla

Agamben. L’esistenza come tale è una protuberanza, una

muffa, una contingenza superflua. L’esistenza, scrive Freud in


Lutto e melanconia, è "una povera cosa". Lacan la definisce

come "stupida e ineffabile". In un libro che ho amato e

continuo ad amare molto che è un romanzo filosofico del 1938

titolato La nausea di Sartre, e che non a caso Sartre avrebbe

voluto titolare Melanconia, ci imbattiamo in una famosa scena

in cui il protagonista si trova nella solitudine sempre un po’

strana di un giardino pubblico e resta ad osservare la massa

amorfa e grinzosa di una radice di castagno che gli appare

come manifestazione bruta dell’esistenza, del reale

dell’esistenza sganciato da ogni significazione possibile.

Antonie Roquentin, il protagonista del romanzo, fa cioè

esperienza di uno scollamento spaesante di questa massa

informe e priva di senso dal sistema canonico delle

nominazioni, da tutte quelle nomenclature che inquadrano

nella finestra della realtà, sulla scena del mondo, quella cosa

come una radice. L’esperienza della nausea sartriana è cioè

l’esperienza dello scollamento del linguaggio dall’esistenza,

dove l’esistenza si palesa come una eccentricità che il

linguaggio non è in grado di addomesticare. Quella massa

informe, nodosa, grinzosa come una pelle di elefante, cos’è se

non la posso più chiamare "radice"? Se il nome si stacca dalla

cosa? Se non posso più usare il linguaggio della biologia o

della scienza per inquadrarla? Cos’è dunque questa cosa nella

sua nuda esistenza? È pura esistenza. L’esistenza come un


reale che si sgancia dal linguaggio, che si sconnette dalla rete

dei significanti e che dunque appare come qualcosa di

assurdo, di troppo, di superfluo, senza diritto, senza senso.

L’esperienza melanconica dell’esistenza è l’esperienza

dell’esistenza come radice, come massa informe , come

scarto, come rifiuto. È esperienza della propria vita come

assurdità priva di senso, come muffa, come bruta contingenza,

come detrito dell’essere. È l’emergenza di questa esistenza

che costituisce il fenomeno elementare della melanconia. La

colpa interviene a questo punto; è colpa inesauribile di

esistere, è una colpa associata non al desiderio ma

all’esistere. Allora il contenuto del delirio melanconico non è

semiotico (paranoia), né somatico (schizofrenia) ma morale. È

una tesi che troviamo già in Lutto e melanconia: la

melanconia è un delirio morale. La colpa è il suo tema

centrale.

Quando poniamo al centro della melanconia l’esistenza come

resto, dobbiamo distinguere questo resto dal resto del

desiderio. Per Lacan il desiderio è, infatti, un resto; il

desiderio è ciò che resta una volta soddisfatta la domanda,

come dimostra bene l’isteria o come dimostra bene anche


l’anoressia. La soddisfazione della domanda lascia sempre un

resto e questo resto è nella nevrosi la dimensione da cui

scaturisce il desiderio che è, precisa sempre Lacan, al di là

della domanda. L’esistenza come resto della melanconia non è

in rapporto al desiderio. Qui il resto sembra occupare tutta la

scena del soggetto. Il resto diventa l’esistenza stessa.

L’esistenza si manifesta come resto, rifiuto, scarto, come

merda… Non è un caso che nella melanconia, dal punto di

vista psicopatologico, non esiste esperienza dell’allucinazione

così come questa può caratterizzare l’esperienza

schizofrenica. È vero però che conosciamo come in certi

quadri estremi di melanconia, l’allucinazione investa il corpo,

non nella forma schizofrenica della frammentazione, cioè della

disunione e della disgregazione, del corpo che non sta

insieme, ma, se volete, nella versione ipocondriaca del corpo.

Non l’ipocondria immaginaria della nevrosi, di cui Molière fa il

ritratto straordinario nel suo Il malato immaginario. Dobbiamo

infatti distinguere l’ipocondria immaginaria, che è l’ipocondria

di Molière, dunque la paura di avere dei mali nel corpo che può

dar luogo a delle sensazioni che non riflettono la lesione, che

non esiste, dell’organo, dall’ipocondria melanconica che

invece implica l’esperienza della decomposizione del corpo o

se preferite della putrefazione del corpo in certi nei casi

estremi che vengono classificati sotto la sindrome di Cotard.


La putrefazione del corpo, cioè la sensazione che i propri

organi interni, per esempio, marciscano. Oppure, come

avveniva in un caso clinico, la sensazione di emanare un

odore di merda. Questa percezione allucinatoria di tipo

olfattivo caratterizzava la melanconia di un soggetto e lo

metteva in imbarazzo nel trovarsi sulla scena del mondo e

percepire che gli altri potevano sentire l’odore di merda che il

suo corpo emanava… L’odore, in effetti, non è un oggetto

piccolo a, perché l’odore in questa esperienza melanconica

del corpo non è un oggetto che si può separare, staccare dal

corpo. Come sappiamo l’oggetto piccolo (a) ha come

caratteristica la sua possibile separtizione dal corpo del

soggetto. Il seno e le feci, freudianamente, sono oggetti

separabili. L’odore invece, nel caso di questo paziente,

aderisce al corpo. Non si può staccare dal corpo, è il corpo, è

la sua esistenza. Possiamo reperire qui un’analogia con

l’esperienza schizofrenica del corpo. In entrambe il godimento

si deposita nel corpo e non può staccarsi dal corpo. Nello

specifico nella melanconia questo ristagno della libido può

dare luogo alla marcescenza del corpo come avviene,

appunto, nella sindome di Cotard. In primo piano è l’esistenza

come muffa e non l’oggetto piccolo (a). In altre parole,

l’oggetto piccolo (a) non si può separare dal corpo perché

coincide col corpo e il corpo nel suo insieme diventa l’oggetto


scarto, l’oggetto rifiuto, il kakon, l’oggetto cattivo. Un’altra

esperienza tipica del corpo melanconico è quella del vuoto.

Anche il vuoto non è l’oggetto piccolo (a) perché la sensazione

del vuoto che può pervadere il corpo del melanconico, per

esempio nella clinica dell’anoressia melanconica ma non solo,

la sensazione di essere un corpo spento, senza vita, privo del

sentimento della vita, non si può separare dal soggetto perché

coincide con l’esistenza del soggetto . Abbiamo la stessa

difficoltà che si trova anche nella schizofrenia; come

separare, staccare il corpo dal godimento? Certo, il godimento

melanconico, diversamente da quello schizofrenico, non dà

luogo alla frammentazione, ma alla emergenza dell’esistenza

come melma, come putridume, come scarto.

Nella nevrosi il soggetto è sempre ad una certa distanza dal

godimento (e può lamentarsi di questa distanza…). Questa

distanza può assumere i modi isterici del rifiuto del godimento

per preservare il suo desiderio, oppure quelli ossessivi nei

quali spesso il soggetto crea degli esorcismi, dei rituali per

addomesticare il godimento. Ma in entrambi i casi abbiamo

una distanza che il soggetto introduce tra se stesso e il

godimento. L’insoddisfazione isterica e la regolarizzazione

dell’ossessivo sono due modalità di introdurre la distanza tra il

corpo e il godimento. Ebbene nella melanconia questa

distanza collassa e allora il corpo diventa puro oggetto di


godimento, coincide con l’oggetto piccolo (a). È ciò che la

clinica lacaniana riconosce come un tratto fondamentale della

melanconia: l’identificazione all’oggetto piccolo (a). Ma forse

più che di identificazione – la quale è un processo inconscio

che implica un certo legame con l’Altro, dunque anche una

differenza dall’Altro – dovremmo parlare di coincidenza con

l’oggetto piccolo (a). Coincidenza significa che il soggetto è

l’oggetto (a), è l’oggetto rifiuto. Di qui l’assenza di sentimento

della vita, che, secondo Lacan, è il sintomo generale della

psicosi, effetto della forclusione della significazione fallica.

L’assenza di sentimento della vita, la devitalizzazione della

vita e del corpo libidico, la tristezza infinita, senza limite,

l’odore di putridume e il vuoto sono tutte esperienze del corpo

marcate dall’impossibilità di situare l’oggetto piccolo (a) nel

campo dell’Altro, dunque dell’impossibilità della separazione.

Se sono una merda è perché le feci non si staccano dal corpo

e non separandosi non erogenizzano l’ano, non lo

costituiscono come una zona erogena, poiché la condizione di

questa erogenizzazione è la separazione dall’oggetto. Il

paziente melanconico è una merda perché coincide con

l’oggetto piccolo (a).

Un’altra dimensione di questa coincidenza all’oggetto piccolo

(a) è determinata dalla sensazione delirante di molti

melanconici e che troviamo anche in letteratura in alcuni testi


memorabili di Kafka tra i quali svetta Il cacciatore Gracco, di

non poter morire, del dramma dell’impossibilità di morire.

Nella melanconia questa sensazione di essere per un verso

già morti e di essere al tempo stesso nell’impossibilità di

morire segnala di nuovo questa coincidenza con l’oggetto

piccolo (a). Proprio perché sono già morto non posso morire,

cioè non posso separami dalla vita. L’impossibilità di morire è

l’impossibilità di soggettivare la separazione. Si tratta di

un’esperienza delirante che rovescia l’esperienza della morte

come l’esperienza di una separazione. Il soggetto melanconico

si pone come intrappolato, non può evadere da una vita che

per lui è una vera e propria condanna a morte. Non può

evadere perché non può morire.

Quale sarebbe il processo causativo della melanconia? Cosa

troviamo nella storia dei nostri pazienti melanconici? Ne

abbiamo visti diversi nella presentazione dei casi clinici che

coordinavo fino a un anno fa a Jonas Milano. Quali erano gli

elementi fondamentali di queste storie? Cosa determinava

queste melanconie? Intanto si poteva notare la presenza

transgenerazionale della morte, di lutti, di incidenti, di traumi,

di perdite, di bambini nati morti, di aborti, di suicidi, di

malattie mortali... Qualcosa che evidenziava traumaticamente

quella scissione tra l’esistenza e l’immagine narcisistica che


dovrebbe invece proteggerla. Inoltre la presenza di un Altro

sideralmente distante, compatto, freddo, chiuso nella sua

perfezione ideale. Un Altro che non vivifica il soggetto

permettendo una trasmissione fallica del desiderio. Le

melanconie che incontriamo nella nostra pratica clinica non

hanno però come tema centrale quello della colpa e

dell’autoaccusa delirante. Piuttosto in Jonas incontriamo una

melanconia atipica o, se si preferisce, forme neomelanconiche

dove al centro non c’è il delirio morale tipico della melanconia

freudiana ma il fenomeno della glaciazione del soggetto, del

congelamento del desiderio, della forclusione del desiderio.

L’anoressia, per esempio, sospinge proprio in questa

direzione, nella direzione di una specie di glaciazione del

desiderio. Non a caso Freud in un testo minore titolato

Nevrosi di traslazione del 1905, che è un testo profondamente

visionario dove si propone una sorta di genealogia mitologico-

evolutivistica della psicopatologia, a quale tempo mitico

dell’evoluzione umana fa corrispondere la melanconia?

Risposta di Freud: all’epoca della glaciazione. Questa

glaciazione del soggetto è dunque il tratto costitutivo delle

melanconie atipiche, delle neomelanconie senza delirio di

colpa.

Ma più in generale il tratto costitutivo della clinica della

melanconia consiste nell’emergenza dell’esistenza al di là


dell’immagine, scucita dall’involucro narcisistico che

dovrebbe consolidarla nell’essere. Il fenomeno fondamentale

della melanconia è l’esistenza che si manifesta come nuda

vita, come protuberanza, come muffa, come incidente …Un

altro elemento ricorrente che abbiano trovato è un certo tipo

di Altro familiare che oscilla tra l’Altro ideale, irraggiungibile,

perfetto, compatto, lontano e dunque freddo, inavvicinabile,

assente, e un Altro vicino ma, come scrive Marie-Claude

Lambotte, dallo sguardo vuoto. O la perfezione irraggiungibile

o la dimensione dello sguardo assente, dello sguardo vuoto. È

un’evidenza anamnestica alla quale la Lambotte, la cui

teorizzazione generale della melanconia è criticabile perché

non ne fa una psicosi, assegna un rilievo speciale.

Da questi due temi possiamo dedurre un motivo strutturale

che caratterizza la melanconia, ovvero un difetto radicale

nella costituzione dell’ideale dell’io . L’ideale dell’io è quella

identificazione diversa da quella puramente narcisistico-

immaginaria dell’io ideale, se è un’identificazione simbolica

che è costituente rispetto a tutte le altre identificazioni.

Lacan una volta la teorizza come tratto unario, cioè

quell’identificazione che dà la base a tutte le altre possibili

identificazioni e che rende il soggetto amabile ai propri occhi,

cioè che gli conferisce un valore fallico. Se l’esperienza

melanconica di sé è l’esperienza di essere uno scarto, un


rifiuto, un detrito inumano allora si può dedurre che essa

rivela un difetto strutturale nella costituzione dell’ideale

dell’Io.

La costituzione dell’ideale dell’io viene illustrata da Lacan nel

celebre schema del vaso di fiori rovesciato che trova nella

Nota sulla relazione di Daniel Lagache un suo riferimento

testuale importante. Non entro nel merito dell’esperimento

ottico che egli utilizza come base concettuale perché non ne

avrei il tempo. Si tratta comunque di un esperimento che

promuove delle illusioni ottiche facendo sorgere degli oggetti

a dimensioni naturali là dove non esistono di fatto. Mi voglio

invece soffermare sul contenuto clinico che Lacan ricava da

questa esperienza. Nell’esperimento ci sono due tipi di

specchi: uno concavo e uno piano. Al posto di quello concavo

Lacan situa lo sguardo del soggetto. È il luogo da dove il

soggetto si guarda. All’interno dello specchio concavo c’è

qualcosa che il soggetto, a causa della posizione che occupa,

non può vedere, qualcosa di cui è impedita strutturalmente la

visione. Lo sguardo del soggetto è invece diretto verso lo

specchio piano. Non può vedere il contenuto dello specchio

concavo, ma vede bene il riflesso dello specchio piano. Lo

specchio concavo riflette un vaso e dei fiori che sono in un

rapporto discordante, non integrati, scissi direbbero i post-

freudiani. I fiori sotto, il vaso sopra. Il vaso sta per l’immagine


narcisistica del corpo, mentre i fiori stanno per gli oggetti

pulsionali: anali, orali, scopici e vocali. Attraverso questo

esperimento Lacan si pone il problema di come gli oggetti

pulsionali si possano integrare nell’immagine narcisistica del

corpo data una loro iniziale eterogeneità. Un conto, infatti, è

l’immagine del corpo e un conto è l’esperienza della pulsione.

C’è un’eterogeneità tra l’esperienza della pulsione e

l’esperienza narcisistica dell’immagine. Allora Lacan,

riprendendo la sua elaborazione originaria dello stadio dello

specchio, teorizza che ci vuole l’intervento di un Altro per

consentire a questa integrazione.

Il reale è, se posso dire così, dentro lo specchio concavo;

l’immagine che si proietta sullo specchio piano è un’illusione

però è un’illusione fondamentale perché senza questa

illusione non ci sarebbe identità, non ci sarebbe integrazione

tra il campo narcisistico e quello pulsionale. Se volete lo

specchio piano rappresenta lo sguardo dell’Altro come ciò che

offre un sostegno all’illusione dell’immagine ideale che lo

specchio restituisce al soggetto. In questo senso lo specchio

piano è il luogo dell’Altro. È il luogo dello sguardo dell’Altro

che consente l’integrazione tra gli oggetti pulsionali e

l’immagine narcisistica. Questo Altro maiuscolo può essere la

madre, il padre, insomma qualcosa che funzioni da specchio

piano per il soggetto. Per Winnicott lo specchio piano è


inequivocabilmente la madre, è lo sguardo della madre. Per

Lacan vi possono essere diverse incarnazioni possibili dello

sguardo istituente dell’Altro. È ciò che accade ogni volta che

l’Altro svolge la funzione di risposta al soggetto che permette

al soggetto stesso di integrare il campo narcisistico e il

campo pulsionale dando luogo all’ideale dell’io. In particolare

l’esperienza dell’analisi per Lacan ripropone lo schema del

vaso di fiori rovesciato nel senso che nel luogo dell’Altro c’è

l’analista che ha la possibilità di far oscillare lo specchio

piano. L’analista è lo specchio piano ma ha la possibilità,

essendolo nel transfert, di farlo oscillare. Quindi fa oscillare

piano lo specchio piano, scusate il gioco di parole, per

mostrare, per permettere al soggetto di vedere l’eterogeneità

tra il campo pulsionale e il campo narcisistico che attraversa

strutturalmente il soggetto. Ma questa oscillazione, dice

Lacan, deve essere calcolata bene. Non può essere troppo

violenta. Non deve essere uno smascheramento. Un soggetto

arriva ad integrare le parti più scabrose di sé lentamente…Il

soggetto deve poter scorgere il reale della sua esistenza, la

funzione di copertura esercitata dall’immagine narcisistica, la

forza della pulsione…ma non troppo rapidamente… Questo

movimento dello specchio piano che l’analista è tenuto ad

esercitare non è la funzione costante, con le oscillazioni

ridotte al minimo, dello specchio piano che dovrebbe essere


assicurata dall’Altro primordiale…

Cosa sarebbe allora la melanconia in questo schema?

Possiamo supporre che lo specchio piano della melanconia

abbia una sorta di buco, una macchia cieca, che non consente

di riflettere l’ideale dell’io e di ricomporre così l’eterogeneità

tra l’immagine e gli oggetti pulsionali che, dunque, rimangono

discordanti come se ci fosse uno sfasamento nella risposta

dello sguardo. Nell’anoressia, che come sappiamo è una

patologia dell’immagine, troviamo spesso questo tratto

melanconico. L’anoressia ha spesso a che fare con uno

sguardo materno che non ha reso amabile il soggetto, che non

ha risposto al suo sguardo, dunque con un punto vuoto nello

specchio piano, con un difetto nella costituzione dell’ideale

dell’io che dà origine a un’amplificazione estrema dell’ideale

del corpo magro – dell’io ideale - come compensazione della

non costituzione dell’ideale dell’io.

Lacan in Televisione definisce la mania "un rigetto

dell’inconscio"? Rigetto dell’inconscio significa pensare a

soggetti senza inconscio, dove la rimozione non è attiva. Nella

mania questo rigetto prende le forme di uno scorrimento

senza punti di arresto, di una metonimia infinita non ancorata

alla funzione dell’oggetto piccolo (a). Il soggetto si dissolve in

una spinta infernale, in una eccitazione imparentata con la


pulsione di morte. Dobbiamo pensare anche alla melanconia

come una forma radicale di rigetto dell’inconscio. Al centro

della melanconia in effetti non abbiamo l’esperienza del

desiderio inconscio e della sua eventuale rimozione. Anzi,

dovremmo porre nell’inesistenza del desiderio, o nella

presenza di un desiderio morto, mortificato, assente un tratto

clinico importantissimo per una diagnosi di melanconia. Qui

possiamo scorgere qualcosa fondamentale del passaggio dalla

melanconia freudiana alla melanconia lacaniana. Se Freud

pone l’accento sul delirio morale di colpevolezza, per Lacan in

gioco è una certa distorsione nel rapporto del soggetto col

desiderio inconscio. Il rigetto dell’inconscio è, infatti, rigetto

del desiderio. E allora ne deriva che il rigetto del desiderio

sarebbe tutt’uno, almeno secondo Lacan, con l’assenza della

dimensione etica della responsabilità o meglio con l’assenza

dell’assunzione della responsabilità soggettiva nei confronti

del proprio desiderio. Qui qualcosa cade e si perde. Lacan

riprende e infonde un nuovo senso al discorso di Freud intorno

alla natura morale del delirio melanconico. Per Freud la

melanconia è un delirio centrato sull’autodenigrazione e sul

senso di indegnità dove il soggetto si accusa di essere

responsabile, per esempio nel delirio di rovina, di ciò che

accade di terribile alla sua famiglia o nel mondo (tratto

megalomanico).. La natura delirante di questa auto-accusa


prescinde dalla responsabilità etica del soggetto. Egli si

rimprovera di essere responsabile di tutto ciò che di negativo

accade, si attribuisce responsabilità immaginarie di ogni

genere, ma tutto questo non ha alcun rapporto con

l’assunzione soggettiva della responsabilità etica. Per Lacan,

infatti, questa responsabilità confronta il soggetto col proprio

desiderio inconscio. Ma, come abbiamo visto, nella

melanconia il desiderio è morto e l’inconscio rigettato. Dunque

la caratteristica più rilevante della melanconia lacaniana è

l’esistenza di una forclusione etica della responsabilità di

fronte al desiderio. Lo abbiamo già sottolineato: la melanconia

non è in rapporto alla problematica nevrotica dell’assunzione

o meno del proprio desiderio. La clinica della nevrosi è una

clinica dell’assunzione o meno del desiderio, nel senso che il

soggetto nevrotico fatica ad assumersi il proprio desiderio

essendo impegnato a soddisfare quello degli altri. Ed è per

questo che l’affetto depressivo, secondo Lacan, sorge proprio

là dove il nevrotico rinuncia ad assumere il proprio desiderio,

cede sul proprio desiderio. Ed è per questo che Lacan

recupera l’idea di San Tommaso e dei Padri della Chiesa

secondo i quali la depressione sia da considerare innanzitutto

come un peccato, come una "viltà morale". L’’accidia è infatti

considerata un vizio capitale. Ma quale sarebbe la viltà morale

della depressione? Per Lacan questa viltà consiste


nell’indietreggiare rispetto al proprio desiderio. La

depressione segnala l’allontanamento del soggetto dalla

verità del proprio desiderio inconscio. E’ questa la dimensione

nevrotica dell’affetto depressivo. E’ l’effetto di una rinuncia al

desiderio ed è per questo che la depressione, secondo Lacan,

è un peccato. Non è una degenerazione dell’umore, non è un

venire meno della volontà, ma è un vero e proprio peccato

morale. Un peccato di viltà: la viltà di cedere sul proprio

desiderio. Tuttavia se passiamo dalla depressione nevrotica

alla melanconia psicotica, nella melanconia non troviamo la

viltà, non troviamo un evitamento della responsabilità, ma una

forclusione etica della responsabilità. Il soggetto melanconico

si colpevolizza non per non aver assunto il proprio desiderio,

ma perché l’accesso stesso al desiderio è forcluso . E’ questo

il cuore della clinica differenziale dell’umore, se volessimo

usare un termine classico della psicopatologia. Da una parte

l’affetto depressivo che segnala un arretramento etico del

soggetto rispetto alla responsabilità che comporta

l’assunzione del suo desiderio; dall’altra parte la struttura

melanconica del soggetto come determinata dall’impossibilità

di accedere al desiderio, dalla sua forclusione, dal suo

annientamento. Se teniamo questa biforcazione come bussola

allora le autoaccuse melanconiche esprimerebbero, come

dichiara Lacan, il "trionfo dell’oggetto", nel senso che il


soggetto si manifesta come totalmente coincidente con

l’oggetto. Il luogo del soggetto diventa cioè il luogo della

Cosa. E’ su questo punto che possiamo misurare tutta la

distanza che separa la speculazione lacaniana da quella

freudiana. Per Freud, infatti, il fenomeno dell’autoaccusa

rivelerebbe non tanto la coincidenza con l’oggetto piccolo (a),

o addirittura con la Cosa in quanto tale (coincidenza che

implica, come abbiamo visto, il rigetto dell’inconscio), ma

l’identificazione inconscia del soggetto all’oggetto perduto

investito narcisisticamente. Questo significa che in Freud c’è

un’incertezza, un’oscillazione teorica tra la nozione di

melanconia come stato depressivo e come struttura psicotica.

Se nel passaggio all’atto suicidarlo il soggetto, come

sottolinea Freud, colpendo se stesso in realtà colpisce

l’oggetto che l’ha abbandonato, rivelando in questo modo tutta

l’aggressività trattenuta nell’affetto depressivo, al centro non

c’è affatto la coincidenza identitaria alla Cosa, ma il rapporto

con l’oggetto narcisistico e con il suo valore fallico. Quando

invece affermiamo che il soggetto melanconico rifiuta, rigetta

o forclude l’inconscio, al centro non c’è affatto

l’identificazione narcisistica ad un oggetto, al quale è sospeso

il valore fallico del soggetto, ma la coincidenza assoluta con

l’oggetto piccolo (a) o, se si preferisce, con la Cosa

primordiale. Perché con la Cosa? Perché in realtà l’oggetto


piccolo (a), finendo per coincidere con l’esistenza stessa del

soggetto, non si sposta nel campo dell’Altro. Resta più Cosa

che oggetto; non si trasferisce nel campo dell’Altro, ma

rimane incollata al soggetto come un godimento senza

castrazione, adesivo, inerte. Non c’è, direbbe Lacan, transfert

primario dell’oggetto nel campo dell’Altro. La Cosa non si

frammenta nell’oggetto piccolo (a), non si delocalizza, non si

trasferisce nel campo dell’Altro e dunque non può dare luogo

al desiderio dell’Altro. Il soggetto, senza desiderio, resta solo

la merda della Cosa. Allora nelle autoaccuse autenticamente

melanconiche non troviamo, come pensava Freud, il

rimprovero dell’oggetto, ma, seguendo Lacan, il trionfo

dell’oggetto sul soggetto. Nella mania, come nella

melanconia, il soggetto, come si esprime sempre Lacan, non è

attrezzato di alcun piccolo (a). Questo significa che il

desiderio non è attivo in quanto tale perché non c’è alcun

oggetto investito della funzione di oggetto che causa il

desiderio. E se non c’è nessun oggetto che causando il

desiderio lo fissa nel quadro del fantasma, allora il soggetto,

come avviene in modo eclatante nella mania, è consegnato

alla metonimia pura, infinita e ludica della catena significante.

Se il soggetto non è attrezzato dell’oggetto piccolo (a), cioè se

il suo desiderio non è fissato fantasmaticamente su di un

oggetto che lo causa, ma slitta metonimicamente da un


oggetto all’altro, allora avremmo la dimensione infernale della

mania. In questo senso per Lacan, diversamente da Melanie

Klein, la mania non è una difesa dalla depressione e dalla

pulsione di morte ma una sua manifestazione estrema. E’ ciò

che sa bene e che sfrutta il discorso del capitalista; il suo

tenore fondamentalmente maniacale consiste nel considerare

la consumazione come un circuito di riciclo infinito del

godimento dove il soggetto stesso si perde in questo consumo

dissipativo di tutto.

Ricapitolando la tesi della melanconia come forclusione etica

significa che nel melanconico l’esperienza del soggetto

dell’inconscio, l’esperienza del desiderio, è annientata. Di qui

il fenomeno elementare dell’autoaccusa che segnala che ciò

che non è stato soggettivato, ovvero la responsabilità nei

confronti del proprio desiderio, ritorna nel reale sotto forma di

una colpa incalzante e spietata sostenuta e animata dal

postulato di indegnità. Al posto dell’assunzione soggettiva del

proprio desiderio avremmo allora la certezza delirante

dell’indegnità che è l’effetto preciso del ritorno nel reale della

responsabilità etica forclusa. Questo mi pare il fenomeno

centrale nella melanconia. E qui dobbiamo poter stabilire tutta

la differenza tra la depressione nevrotica e la melanconia

psicotica.
Questa differenza strutturale tra depressione nevrotica e

melanconia psicotica orienta anche la conduzione della cura:

rispetto alla depressione nevrotica dobbiamo fare in modo di

riabbonare il soggetto al desiderio perché possa andare oltre

la viltà che l’accompagna. Nel trattamento della melanconia,

invece, il problema non è quello di come riattivare il soggetto

del desiderio (che non esiste perchè è stato forcluso), quanto

piuttosto evitare che il senso di colpa e di indegnità ritorni

troppo massicciamente nel reale. Come è possibile? Come

possiamo trattare la certezza delirante di indegnità che

caratterizza il soggetto melanconico? Come possiamo

attenuare i colpi dell’auto-accusa delirante? Come possiamo

trattare la coincidenza assoluta del soggetto con l’oggetto

piccolo (a)?

Per ragioni di tempo mi limito a indicare una sola direttrice,

quella del rapporto tra la melanconia e la sublimazione.

Sappiamo che il soggetto psicotico ha una tendenziale

difficoltà ad accedere alla sublimazione. Per il Lacan dei

Complessi familiari, infatti, la psicosi è l’impossibilità della

sublimazione. Nel caso della melanconia questa difficoltà

continua a sussistere a fianco però ad una certa inclinazione

sublimatoria che si lega al fatto che il soggetto melanconico è

un soggetto esposto al vuoto, all’assenza della Cosa (anche

se, non dimentichiamo, egli tende a trasmodare questa


assenza in una presenza, questo vuoto in un pieno di

godimento) che Lacan pone come condizione di ogni attività

sublimatoria. Possiamo facilmente constatare come e quanto

il melanconico sia attratto dagli oggetti estetici. E, d’altra

parte, si potrebbe anche dire, rovesciando questa

affermazione, che l’oggetto estetico in quanto tale implichi a

sua volta uno stato melanconico in chi lo contempla, nel

fenomeno stesso della fruizione estetica, e, più radicalmente

ancora, che la creazione artistica come tale implichi

un’inclinazione melanconica. Se seguiamo le indicazioni di

Lacan, contenute nel Seminario VII, la sublimazione è definita

come ciò che eleva l’immagine estetica alla dignità della

Cosa. C’è una sensibilità particolare di molti melanconici

rispetto all’oggetto estetico e rispetto alla creazione artistica.

O se preferite c’è una sensibilità particolare del melanconico

rispetto alla necessità della contemplazione della bellezza

dell’immagine.

Sappiamo che la sublimazione come possibilità di

trasformazione della forza della pulsione sessuale in oggetti

culturali, in forme, ha come sua condizione il vuoto, l’assenza

della Cosa. Solo se la cosa è assente è possibile, infatti,

elevare un oggetto alla sua dignità. L’esperienza del vuoto e

dell’assenza è un’esperienza centrale nella creazione

artistica. E qui troviamo la prossimità tra la creazione


artistica e la melanconia perché la melanconia ha un rapporto

stretto con il vuoto…Tutti gli oggetti d’arte nella prospettiva di

Lacan sono cosificazioni dell’oggetto, sono oggetti che

evocano l’assoluto della Cosa, sono in un rapporto stretto con

la Cosa. Come dire che la creazione è in un rapporto

particolare con la dimensione melanconica. Non con la

struttura melanconica ma con la condizione melanconica.

Solo chi ha incontrato il vuoto della Cosa può generare la

bellezza. Solo chi ha incontrato palea può generare agalma.

L’artista compie il passaggio dal vuoto alla sua realizzazione

estetica. Questa è la sublimazione artistica: elevare

un’immagine alla dignità assoluta della Cosa. C’è una

fascinazione melanconica negli oggetti estetici. Pensiamo per

esempio alle bottiglie di Morandi o alle nature morte di

Chardin. La nostalgia è un modo di rapportarsi al passato che

però non troviamo nella melanconia dove abbiamo invece la

fissazione del passato…Mentre la nostalgia mostra il passato

attraverso il filtro della lontananza, nella melanconia il

passato è un incubo, il passato non passa, il passato assedia

il soggetto. E’ impossibile da dimenticare. La nostalgia

segnala invece una distanza dal passato e anche una

libidicizzazione dell’oggetto assente come se l’oggetto

assente fosse investito da una carica vitale…. La nostalgia fa

esistere in modo libidicamente vitale l’oggetto assente. Per


questo Lacan nel Seminario IV Lacan ci ricorda che c’è una

dimensione nostalgica del desiderio perché il desiderio insiste

nel puntare all’oggetto perduto nonostante non possa mai

ritrovarlo. In ogni caso l’oggetto perduto resta al cuore del

desiderio. Nella melanconia invece non c’è sentimento

nostalgico perché il passato è indimenticabile, perché non c’è

distanza, non c’è lontananza dal passato ma un eccesso della

sua presenza. Il soggetto è sommerso dal passato. È un altro

modo di intendere la formula di Lacan secondo la quale il

tratto decisivo della melanconia è il "trionfo dell’oggetto".