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 EL HUMANISMO EN LA ARGENTINA INDIANA
y otros ensayos sobre la América Colonial

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 Graciela Maturo

EL HUMANISMO EN LA ARGENTINA INDIANA

y otros ensayos sobre la América Colonial

Papeles del Bicentenario

2011

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DATOS EDITORIALES

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A la memoria de Alfonso Sola González,
quien me guió hacia el descubrimiento
de la cultura colonial americana.

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Índice
Introducción.

Primera Parte: La poética del humanismo en la Argentina Indiana

1- Importancia de los estudios coloniales en la reconstrucción de la

identidad nacional
* Antihispanismo y anti-indianismo de la Ilustración
* Identidad y tradición
* Leer nuestra identidad en las letras indianas.

2.- El Arcediano Centenera en el comienzo de las letras argentinas.

- Homenaje a Martín del Barco Centenera
* La obra y su autor.
* Lecturas de la Argentina
* La filosofía del Amor.
- Humanismo y denuncia en la épica cómica de Martín del Barco
Centenera.
* Funcionalidad semántica de los episodios en las crónicas.
* Significación de los episodios amorosos.
* Juicio moral a la Conquista.
* Visión del aborigen.
* El amor, el egoísmo y el juicio divino.
* Centenera, ¿castigado por humanista?
* Bibliografía seleccionada.

3.- Ruy Díaz de Guzmán, defensor de la República mestiza

- La Historia novelesca de Ruy Díaz de Guzmán. Una defensa de la
mestización y la evangelización americana
* Introducción
* El linaje español y la patria americana. La mujer como nexo de culturas.
* Indios amigos y enemigos
* Defensa del mestizo
* La “verdadera historia” del Río de la Plata
- El relato como ejemplo moral en la obra histórica de Ruy Díaz de
Guzmán.
* El relato de “la Maldonada”
* Figuras y estructuración del relato.
* Hermenéutica del relato
* Consideración teórica del exemplum
* Algunas conclusiones
*Textos, ediciones, bibliografía seleccionada.

4. - Luis Joseph de Tejeda y su peregrino místico

* Consideraciones previas

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 * Examen de la estructura y contenido del Libro de Varios Tratados
* La Virgen.
* El Peregrino.
* El peregrinaje místico en las letras occidentales
* Simbolismo del libro de Tejeda
* Bibliografía seleccionada.

Segunda Parte: Letras del Nuevo Mundo.

5.- El Paraíso en el Nuevo Mundo de Antonio de León Pinelo

* Mapa de Antonio de León Pinelo.

6.- La poética humanista como eje de la expresión literaria hispanoamericana.

* La poética humanista
* La poética metafísica en la América Colonial.
* Perduración moderna de la poética humanista. .
* Héctor A. Murena: la sombra de la Unidad.

7.- Notas para una nueva lectura de Grandeza Mexicana de Bernardo de

Balbuena.

8.- La defensa humanista de la poesía en el Perú Colonial: el Discurso en

loor de la poesía.
* El humanismo en la América Hispánica.
* El Discurso en Loor de la Poesía
* Análisis del texto
* Presencia y afirmación femenina.
* Las fuentes de “Clarinda”.
* La defensa humanista de la poesía
* Bibliografía

9.- Mística y Humanismo de Sor Juana Inés de la Cruz

-El vuelo del alma en el Sueño.
* Un papelillo llamado Sueño
* El vuelo del alma
* Bibliografía seleccionada.
- Humanismo y evangelización en el teatro de Sor Juana.
* Bibliografía seleccionada

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 Primera Parte

La poética del humanismo en

la Argentina Indiana

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I.- Importancia de los estudios coloniales en la reconstrucción de la
identidad nacional1

Basta reconocer en algún viaje la geografía del vasto territorio

latinoamericano, o asomarse a su producción bibliográfica, su educación, sus
lineamientos oficiales en materia de cultura, y compararlos con lo que ocurre en
esos rubros en nuestro país para constatar que la Argentina -casi solitariamente-
ha desdeñado su pasado colonial, lo desconoce en las aulas o lo posterga
visiblemente en la investigación.
La vida indiana, sus hombres y sus creaciones, no forman parte ya de su
imaginario social, y sólo son redescubiertos por investigadores aislados. Es raro
encontrar a un adolescente, o a un joven ya avanzado en los estudios
universitarios, que pueda dar cuenta de cuál es el origen del nombre Argentina,
recordar a nuestros primeros poetas, historiadores y narradores o, más
remotamente, rememorar algún texto.
Por otra parte, y como un eco de ese descuido, comprobamos también
que en algunos textos enciclopédicos dedicados a las obras coloniales
hispanoamericanas, son ignoradas las áreas que componen el prototerritorio
argentino, o se las reduce a alguna rápida mención. Ciertamente, contamos hoy
con algunos trabajos de tesis en el área, y también con el esfuerzo de pequeños
grupos de investigación, juntamente con la loable actividad de la Academia
Nacional de la Historia, pero cabe reconocer que esa labor no alcanza para
revertir el desinterés general por esos temas.
La efemérides del Segundo Centenario de nuestra emancipación hace
oportuna una consideración sobre la identidad cultural argentina. Esa
conmemoración puede llevarnos equivocadamente a rescatar la identidad de
una Argentina moderna divorciada de sus orígenes. A reparar ese descuido
histórico y cultural se hallan dirigidas estas palabras.

Antihispanismo y anti-indianismo de la Ilustración.

La primera desestimación de la cultura y los textos coloniales proviene de

los criterios iluministas de la Ilustración, ya vigentes en ciertas capas sociales del
Virreinato como proyección de la España borbónica. Un ejemplo de esa
subestimación lo ofrecen los escritos de don Félix de Azara, quien a comienzos
del siglo XIX, al examinar una de las copias manuscritas de la Historia del
Descubrimiento de Ruy Díaz de Guzmán, trata a su autor de fantasioso .y falto
de rigor histórico.
Esa mentalidad se acentuó en las primeras décadas de la emancipación,
con su desvalorización del barroco, la cultura mestiza y popular, y la tradición
hispánica, tildada en ciertos círculos sociales e intelectuales de oscurantista y
1
Este texto tuvo una primera versión en la Conferencia pronunciada en la Universidad del
Salvador, durante el Congreso de Literatura Argentina, sobre el tema: Identidad Cultural y
Memoria Histórica. 27 de septiembre, 2006

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autoritaria. En la década de 1820, nacía la denominación de “barbarie”2 aplicada
a la cultura tradicional y a los caudillos provinciales que la representaban. Por
cierto, esta actitud antihispanista - hasta cierto punto comprensible en tiempos de
guerra política y fundamentación ideológica de la emancipación - comprometía a
las expresiones de la cultura popular, nutrida en la tradición mestiza americana.
Como es sabido, fue el erudito napolitano Pedro de Ángelis (1784-1859)
quien tuvo la responsabilidad de reunir en una compilación las obras liminares de
la tradición nacional. Filósofo y educador, diplomático en Rusia antes de
radicarse en Ginebra y luego en París, De Ángelis fue invitado al Río de la Plata
por Bernardino Rivadavia. Llegó a Buenos Aires en 1827, y dirigió con José
Joaquín de Mora la Crónica política y literaria de Buenos Aires, órgano del
gobierno rivadaviano, y luego La Gaceta Mercantil. Fue colaborador de El Lucero
y El Monitor, apoyó sucesivamente a Dorrego, Lavalle y Balcarce antes de
colaborar con Juan Manuel de Rosas entre 1835 y 1852. Debemos a este
erudito, que escribió, entre otras obras, biografías de Juan Manuel de Rosas,
Estanislao López y el general Arenales, la publicación de la importante Colección
de documentos relativos a la Historia antigua y moderna de las Provincias del
Río de la Plata, ilustrada con notas y disertaciones, que fue editada entre 1835 y
1837, en seis volúmenes y comienzo de un séptimo, obra que ha sido varias
veces reeditada. Amigos y enemigos políticos le reconocen unánimemente este
servicio a la historiografía y a la cultura, al haber realizado la primera
sistematización y publicación de las obras iniciales de la región rioplatense.
Sería oportuno recordar en este momento que la Colección reúne, entre
otras, las siguientes obras y documentos:
 La: Historia Argentina del Descubrimiento, Población y Conquista
de las Provincias del Río de La Plata. de Ruy Díaz de Guzmán.
 La Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, del Padre
José Guevara, de la Compañía de Jesús:
 El Viaje desde el Fuerte de Ballenar hasta Buenos Aires de Luis de
la Cruz:
 El Proyecto de traslación de las Fronteras de Buenos Aires al Río
Negro y Colorado. de Sebastián Undiano y Gastelú
 La obra Derroteros y Viajes a la Ciudad Encantada o de los
Césares. de Silvestre Antonio de Boxas
 La Descripción de la Patagonia. de Tomás Falkner
 El poema Argentina o Conquista del Río de la Plata de Martín del
Barco Centenera
 El texto de la Fundación de la ciudad de Buenos Aires por Juan de
Garay
 Las Actas Capitulares del 21 al 25 de Mayo de 1810.
 El Diario de un viaje a la costa de la Mar Magallánica. por el P.
Pedro Lozano.
Estimo que no ha sido debidamente justipreciada la importancia de esta
obra en la atmósfera en que surgía la “generación del 37”, llamada a debatir el
2
Tema estudiado por el escritor Osvaldo Guglielmino en su libro Civilización o barbarie en los discursos
parlamentarios de Manuel Dorrego, Ediciones Castañeda, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 19-xx-
COMPLETAR BIBLIOGRAFÍA

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tema de la identidad nacional. Anunciaba el editor, al iniciar la obra, que se
publicaría “por cuadernos de 30 pliegos de imprenta, iguales en todo al presente
prospecto”, incluyendo un proyecto de suscripción mensual, y la precedía de un
Prólogo dirigido a exaltar la acción de Rosas.
Al abrir esa colección decía Pedro de Ángelis, en juicio que merece ser
discutido: “Para asegurar la conservación de sus antiguas colonias, la Corte de
Madrid no halló más arbitrio que condenarlas a un riguroso aislamiento. No se
cortaron tan sólo las transacciones mercantiles, sino que se proscribió todo
comercio intelectual y hasta las relaciones amistosas” Sabemos hoy que tal
aislamiento, en parte buscado por algunos funcionarios de la Corona y no por
todos, de hecho no existió. Las Colonias tuvieron una vida cultural intensa,
concentrada en algunos focos virreinales, y fue temprana en su territorio la
instalación de la imprenta.
La posición de los jóvenes escritores del 37 - que admiraban
especialmente a los autores franceses, ingleses y norteamericanos - fue en
general adversa a lo hispánico, pero no puede negarse que esa colección,
reeditada después de la caída de Rosas sin el prólogo de De Ángelis, fue para
varios de ellos removedora de una conciencia identitaria, y especialmente de una
preocupación -acorde con su romanticismo generacional - por la historia y la
lengua.
Entre ellos fue especialmente Juan María Gutiérrez, considerado con
justicia el iniciador de la crítica nacional, quien leyó con mayor dedicación
aquellas páginas, e inició un diálogo fecundo con algunas de ellas. La obra de
Martín del Barco Centenera tuvo en él a un lector atento, algo alejado de la
mentalidad colonial pero capaz de reconocer muchos valores y aspectos
literarios de la obra, como lo prueba su “Estudio sobre la Argentina”, publicado
en 1912 con la edición de la Junta de Historia y Numismática. Gutiérrez, que
estuvo en Chile y en el Ecuador, fue estudioso y editor de obras coloniales, y
realmente se lo puede considerar el fundador de este tipo de estudios en la
Argentina.
La revaloración de los textos coloniales se inicia cabalmente en los
albores del siglo XX. El Primer Centenario de la República marcó cierto
reencuentro político y cultural con España; fruto de ello fue la reedición de obras
como la Argentina de Martín del Barco Centenera, que alcanzó en 1912 dos
publicaciones facsimilares. Los prejuicios ideológicos antihispánicos y
anticoloniales subsistentes en ciertas minorías, afloran en la obra de un crítico
francés de entresiglos, muy respetado en su tiempo, que es Paul Groussac.
El director de la Biblioteca Nacional y de su revista Anales de la Biblioteca
dio a conocer en el tomo IX de la misma el texto de una copia inédita de la
llamada Argentina manuscrita de Ruy Díaz de Guzmán, el MS Segurola,
juntamente con abundante documentación de valor biográfico e historiográfico.
Más allá del servicio que prestan estas prolijas documentaciones, cabe señalar
que tanto su “Nota biográfica” como sus notas al texto se hallan cargadas de
subestimación cultural, literaria y aún moral hacia Díaz de Guzmán, al que acusa
de fraguar invenciones y situarse muy por debajo de los hechos que narra.
Ricardo Rojas y Enrique Martínez Paz pueden citarse entre quienes
renovaron en el nuevo siglo el interés por la cultura colonial. Ambos autores

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protagonizaron una polémica literaria a la que se ha dado en llamar “los laureles
de papel”, acerca de la autenticidad, unidad y valor de la obra de Luis José de
Tejeda, redescubierta en códices distintos y diversamente reinterpretada por
ambos, en sendas ediciones. Los títulos Coronas líricas dado por Enrique
Martínez Paz (1916), y El Peregrino en Babilonia otorgado por Ricardo Rojas
(1917), dan cuenta de lecturas y valoraciones divergentes. Con el tiempo, en
1947, don Jorge M. Furt vino a terciar en el tema con una edición facsimilar y
crítica que ha alentado nuevos estudios sobre el autor.
La magna Historia de la Literatura Argentina de Ricardo Rojas marca sin
duda un hito fundamental en los estudios coloniales, a los que su autor dedicó
dos importantes tomos de su obra. Defensor de las letras nacionales, Rojas ha
sido sin duda el mayor entre los primeros revalorizadores de la cultura y las letras
del período indiano. Al articular la cultura nacional en etapas históricas: los
coloniales, los modernos, intersectados por el período de la emancipación
nacional al que dividió entre gauchescos y proscriptos, Rojas ofreció por vez
primera una propuesta hermenéutica para comprender y ubicar a los autores
argentinos dentro de su devenir histórico y cultural.
En gran medida estimulados por esta obra monumental, a la que
acompañaban escasos estudios anteriores, surgió entre los años 1920 y 1950,
por dar fechas aproximativas, una verdadera legión de estudiosos de la historia y
la cultura colonial, así como de investigadores y editores de textos. Existió por
esas décadas un fuerte movimiento historiográfico y filológico hacia la
recuperación del pasado colonial, ligado a un criterio revisionista de las fuentes.
Baste recordar, además de los ya mencionados Rojas y Martínez Paz, los
nombres de Enrique de Gandía, Rómulo D. Carbia, Agustín Zapata Gollán, Diego
Luis Molinari, Vicente D. Sierra, José Torre Revello, Ricardo Levene, Roberto
Levillier, el Padre Guillermo Furlong, el Padre Grénon, Jorge M. Furt, Julio C.
Caillet Bois, Alberto M. Salas, Antonio E. Serrano Redonnet, Luis M. Trenti
Rocamora, editores y comentaristas de fuentes y documentos, exégetas de
obras olvidadas, y estudiosos de la cultura colonial o indiana. La muerte de don
Enrique de Gandía, a muy avanzada edad, casi ha puesto fin a la sobrevivencia
de aquella pléyade de maestros, cuyos discípulos y continuadores son escasos
en la actualidad.

Identidad y tradición

Me parece oportuno repasar los conceptos de identidad y tradición, a

menudo subestimados o tergiversados por la vulgarización y el vaciamiento de
sentido. La identidad cultural no es un idem en el sentido de entidad abstracta y
fija, siempre igual a sí misma, sino una realidad antropológica e histórica, abierta
y en proceso, sobre coordenadas que la hacen reconocible. Su flexibilidad
histórica, en suma, no significa carencia de constantes axiológicas.
La identidad de nuestros pueblos, una identidad innegablemente mestiza,
es moderadamente dinámica, diversificada en nuevas identidades, tal como ha
ocurrido con las naciones europeas en su devenir de 3000 años. En ese amplio
tramo histórico, que admite la denominación simbólica de Occidente - metáfora

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relativa al trayecto solar, que designa el ocaso o muerte del Sol, mientras que
Oriente designa su nacimiento - se perfilan dos grandes troncos identitarios, los
del Norte y el Sur de Europa, que dan origen a formaciones culturales bien
diferenciadas aunque ligadas entre sí frente a otros grupos humanos.
En términos amplios podemos reconocer que dentro de la identidad
occidental se perfilan las parcialidades de una Europa racionalista, científica y
técnica, que se extiende hacia América con la colonización anglosajona y
holandesa, y una Europa mediterránea, de signo humanista, proclive al arte y a
la filosofía, que se ha proyectado con la colonización luso-hispánica hacia
México, la América Central y el Caribe, y la América del Sur. Las naciones
ibéricas, y con mayor amplitud latinas, dieron su sello a las naciones mestizas
nacidas a la historia a partir de la colonización. No es el momento de hacer
evaluaciones de este hecho histórico que ha comportado violencia y diálogo,
depredación y construcción; valga decir por ahora que la identidad,
suficientemente reconocible, de nuestros pueblos, varía y se reafirma en
función de nuevas mezclas étnico-culturales históricamente verificadas.
Existe una cierta identidad axiológica, fundada en valores compartidos,
que caracteriza a los pueblos latinos de Occidente, y dentro de ella una identidad
hispánica, fundada en los valores de la España medieval y humanista, expandida
en las colonias americanas con rasgos propios que surgieron de una nueva
inserción geocultural y de nuevos elementos en juego. Se reitera en América,
con nuevos actores, el proceso de mestización cumplido en la propia España a lo
largo de siglos.
Es oportuno detenerse en el concepto de humanismo, insoslayable para
comprender la mestización, y no es posible negar que ese humanismo lleva el
sello del Catolicismo, no con la rigidez de la Contra-reforma española, sino con la
amplitud del humanismo español y neolatino. Como lo ha señalado el
historiador Ferdinand Braudel, debe comprenderse la historia a partir de
procesos de larga duración que envuelven a otros más breves, y dan sentido al
acontecer. El cristianismo no es un mero accidente histórico, es un proceso de
larga duración y significación histórico-cultural que permite comprender sucesos
como el Descubrimiento y la colonización americana.
El humanismo del Renacimiento es una nueva formulación integradora de
la Europa mediterránea en su capacidad de dialogar con otro, transmitiendo y
absorbiendo algo de su cultura, capacidad que ha permitido el crisol de los
pueblos de la latinidad y la hispanidad. Esa disponibilidad asentada en la
herencia ecuménica, ha permitido en la América Indiana una integración no
común de pueblos y culturas bajo el doble signo de la fe católica y de la lengua
española. Ambos sufren modificaciones en América: la lengua castellana se
convierte en el español de América (Amado Alonso y otros), mientras el
catolicismo se hace realmente ecuménico al acoger nuevas modalidades en la
cultura popular, dentro de un real sincretismo siempre resistido por algunos
teólogos.
Es innegable la existencia de un perfil que distingue a las comunidades
latinoamericanas, pese a sus diferencias y matices, frente a otros pueblos del
mundo, e incluso de la América anglosajona. Más de veinte naciones hablan un
idioma común; profesan una religiosidad de fondo católico, abierta al sincretismo

17
en los estratos populares; cultivan un ethos justiciero que se hace presente en
sus costumbres, leyes e instituciones, dentro de una variada composición étnica
en que prevalece la mezcla de los pueblos autóctonos con los pueblos ibéricos.
El perfil estético de estos pueblos, con su aspecto cosmopolita en las
grandes ciudades y los círculos intelectuales, se hace también reconocible en
ciertas constantes de raíz humanista. Es especialmente el folklore, las
manifestaciones populares de la cultura tradicional, el que permite unificar el
vasto territorio de América Latina3, a la cual Rodolfo Kusch daba con justicia el
nomnre de América, con su rico caudal de danzas, música, poesía y tradición
narrativa en común, pero el estudio de los movimientos artísticos y literarios así
como de autores y obras individuales revela igualmente singulares constantes
desde la Colonia en adelante. No deberíamos permitir que ese caudal sea
remitido a la tradición folklórica, como una reserva cerrada y en extinción, cuando
constituye la médula de toda nuestra cultura, tanto popular como ilustrada.
La arquitectura colonial ha generado la base de nuestras ciudades, como
lo recordaba Alejo Carpentier al describir La Habana antigua, enseñándonos a
mirar y reconocernos en la columna, el arco de medio punto y otras formas
retomadas en todo tiempo. La pintura, la escultura, las artesanías, son campos
igualmente fértiles para el reconocimiento de una identidad cultural diversificada
pero persistente, que algunos se empeñan en negar obstinadamente.
Recordemos un concepto importante de ser rescatado, el de tradición, a
veces confundido con un peso inerte arrastrado mecánicamente en el tiempo,
cuando se trata en cambio de la continua reinterpretación del origen etiológico de
un pueblo. Tal como lo ha estudiado el filósofo Hans-Georg Gadamer, quiene
hizo de él en su larga vida un concepto básico, el concepto de tradición es propio
de los pueblos históricos, en los que se da ese doble movimiento de innovación y
sedimentación que caracteriza a una tradición viviente.
La identidad hispano-luso-latino-americana, no estática como ya he dicho,
se asienta en una axiología. Es la persistencia de ciertos ejes éticos, religiosos,
estéticos, la que confiere a esa identidad su perfil propio, portado en primer
término por la lengua: el español americano, que permite a hablantes de
distintas latitudes y pertenencia étnica el reconocerse en una lengua común, de
raíz latina y compleja formación, heredada del hispano y matizada de mil modos
en el vasto territorio de América sin que se haya alterado su sintaxis y semántica
originaria. Como decía el lingüista Rodolfo Lenz, al referirse a la lengua de Chile,
ese idioma ha tomado los acentos originarios vernáculos, además de
enriquecerse con el léxico indígena, pero sigue fiel a la sintaxis latina, que
impuso a nuevos hablantes el modo racional de pensar la realidad que es propio
del hombre latino. (Largo sería rastrear en la propia Europa la influencia y el peso
civilizatorio de los romanos, con el peso de la cultura griega, sobre pueblos
celtas, iberos y anglosajones).
El humanismo teándrico, amasado en largos siglos en la cuenca
mediterránea, se extiende en América a un grupo de naciones surgidas de
análogos encuentros, confrontaciones y diálogo entre los pueblos autóctonos y

3
Sin ignorar que esta denominación fue creada políticamente contra los intereses de España, la he aceptado
por su intrínseca verdad, y por el uso generalizado que la hace acepotable ACEPTABLE desde

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los conquistadores ibéricos. Decir esto no es ignorar la confrontación ni la parcial
depredación inherentes a la Conquista.

Leer nuestra identidad en las letras indianas.

Un modo profundo de relevar esa identidad humanista y mestiza de

nuestros pueblos es el estudio de las obras literarias históricas y testimoniales
del período indiano o colonial. Esas obras han puesto en marcha los núcleos
imaginarios, figuras, mitos y valores que constituyen la fuente innegable de la
tradición nacional e hispanoamericana. Su herencia ha permanecido en la
literatura, la historia, el derecho, las costumbres y la leyenda provinciana; son
parte del llamado folklore, de la herencia tradicional permanentemente recogida
por escritores, historiadores y recopiladores. Ciertamente, los núcleos urbanos
participan de un ritmo cosmopolita que entra a formar parte de su cultura, pero
es erróneo pensar que sustituyen totalmente el fondo previo.
La tradición hispanoamericana se fue conformando a través de la
transculturación y reformulación de distintas corrientes: no la han conformado
puramente las culturas indígenas ni tampoco de un modo imperturbable la cultura
hispánica, sino ambas en creciente y difícil imbricación que incorporó también, a
lo largo de varios siglos, elementos de las culturas africana, árabe, judía,
asiática, o provenientes de la Europa moderna migratoria, justificando el aserto
de José Vasconcelos: se gestaba en este lado del mundo una “raza cósmica”, un
nuevo momento de la historia en el cual alcanzaron gran importancia el mestizaje
étnico y la transculturación.
Luis de Miranda es el autor del primer texto poético conocido sobre la
fundación del Puerto de Buenos Aires. Su Romance asienta el tema del hambre
como castigo divino a la codicia y la soberbia del militar español. Nacían
juntamente las primeras muestras de una literatura compuesta en estas tierras,
en idioma español, y la conciencia ética que permitía el juicio sobre la historia.
De igual modo pudo escribir el clérigo extremeño Martín del Barco Centenera su
obra épica, de sabor novelesco, sobre los sucesos del Río de la Playa, el
Tucumán, Chile y el Sur del Brasil. Por su parte Ruy Díaz de Guzmán vuelve a
contar de otro modo los sucesos del Plata, especialmente en la gobernación del
Paraguay, reivindicando la figura de su abuelo Domingo Martínez de Irala.
Estos textos, fundantes del imaginario rioplatense, echan a circular las
historias del indio Oberá, de Ana de Valverde, Siripo y Lucía Miranda, de la
Maldonada. Son personajes que permanecen en las historias de los padres
Lozano y Guevara, en el ensayo histórico del Deán Funes, en posteriores
novelas de Rosa Guerra y Eduarda Mansilla en el siglo XIX, en obras posteriores
de Manuel Mujica Láinez y Hugo Wast.
Los textos narrativos de la Colonia ostentan un carácter fundante que
sobrevive en la cultura argentina, especialmente en las provincias, en
narraciones reformuladas o recreadas – tal el destino de toda tradición viva - por
Juana Manuela Gorriti, Juan Carlos Dávalos, Juan Draghi Lucero y muchos otros
autores. Pervive en esas narraciones el ethos humanista hispánico, que hace

19
lugar a un talante educativo, formativo, moral, con un fundamento religioso no
dogmático ni rígidamente impuesto.
La historiografía clásica estaba impregnada por la elaboración simbólica e
imaginaria. Puede aceptarse que una parte de ella tiende en tiempos modernos,
o sea justamente a partir del Descubrimiento y colonización de América, a un
cierto estilo científico, mientras otra corriente hace lugar a la escritura mítica y
literaria. En tal dirección cabe aceptar que la historiografía americana ha
enfrentado la “historia oficial”, el estilo notarial del documento público, la gesta de
las figuras principales asentada por el lenguaje convencional de los historiadores
de corte. Las escrituras americanas adquieren un carácter testimonial y
novelesco, fijan su atención en personajes secundarios, otorgan importancia a la
descripción, la información geoeconómica, antropológica, lingüística. Los
cronistas e historiadores americanos cuentan de modo vivo las historias,
percibiendo su dibujo simbólico. Tales rasgos marcan el paso de la “historia
hispánica”, ya entrante en una etapa más rigurosa y formal, a la “historia
americana”.
En América se afirmaron, con aportes originarios, el lenguaje de la
imagen, el ejemplo, la fábula y el mito, que se mezclan con el testimonio
personal, la crónica de lo vivido, el relato de aconteceres individuales y colectivos
a los que en ciertos casos se intenta esclarecer o rectificar. Los sucesos
americanos, su entorno geográfico y geocultural, la variedad de sus contrastes
de lengua, costumbres, ritos y conductas, la novedad del mestizaje en suma,
imponen nuevos modos de figuración y expresión a españoles, indianos y
mestizos, que dan curso a la innovación genérica, la mezcla de categorías
estéticas, en suma el barroquismo pre-romántico, anuncio de una estética
americana.
La “historia verdadera”, que incorpora elementos ficcionales, inaugura un
modo específico del humanismo cristiano, relacionado con la verdad y con la
ética. Se trata de una forma de historiar y novelar que en muchos casos se halla
más cerca de los “comentarios” clásicos o de la “confesión” agustiniana, que del
roman, que enlaza aventuras fantásticas o simbólicas. El protagonismo histórico,
la imbricación de realidad y fantasía – un acervo de milagros, apariciones y
conversiones - la lengua coloquial, el contenido ético y religioso, fundan una
tradición histórico-literaria de rasgos bien definidos. Un autor tan eminente como
Alejo Carpentier lo ha reconocido plenamente, en medio de una ingente tradición
interpretativa, sólo negada por el prejuicio ideológico, por la intransigencia
dogmática de una u otra inclinación política.
La justificación personal, la defensa de la propia gestión, la búsqueda de
reconocimiento, la espera de retribuciones o premios, constituyen otra de las
motivaciones del cronista e historiador de Indias que se continúa como
modalidad intrínsecamente americana, desde Colón, Cortés, Bernal Díaz, el Inca
Garcilaso, Centenera, Guzmán, hasta Carrió de la Vandera prolongándose luego
esta tendencia personalista en Lucio V. Mansilla o Antonio Di Benedetto. Bernal
Díaz escribe para desmentir a Gomara y a Cortés, Bartolomé de las Casas para
discutir, desde la vertiente dominica a la que pertenece, a las autoridades de su
Orden. Se abre un amplio espectro que abarca desde lo individual y testimonial,

20
hasta el afán de escribir la Historia, dejando memoria de sucesos públicos
importantes y de las figuras que los protagonizaron.
Un aspecto interesante en uno y otro caso es la consideración del espacio,
que abre una tradición escritural americana. La observación directa es fuente de
un cierto realismo naturalista que aparece siempre asistido por la ampliación
trascendente, la impregnación simbólica. Figuras e imágenes remiten a la
realidad nueva pero también a un repertorio tradicional. Los tópicos religiosos,
filosóficos, literarios, se superponen sin artificio manifiesto a la imagen sensible
proveniente de la vivencia, en la conformación del realismo americano, un
realismo barroco, simbólico, religioso, mágico.
Los textos fundacionales de América se insertan, con tono nuevo, en una
tradición mítico-literaria, que proviene de la antigua leyenda – legenda, las cosas
que han de ser leídas - revalidada por la Patrística. El cristianismo hacía suya la
“utopía” helénica y judaica, proyectando los rumbos de la navegación hacia la
conquista de la tierra y hacia la creación de un mundo feliz.

Estimo que es importante para la Argentina estimular un mayor

conocimiento de sus primeros escritores a partir de trabajos interpretativos que
permitan una recuperación e incorporación de sus valores, constantes estéticas,
figuras simbólicas, caudal histórico e imaginario, fábulas, leyendas, refranes,
voces y lenguaje.
La historia nacional no empieza en 1810, ni es esta la fecha inicial de una
cultura que tiene hondas raíces provenientes de una mestización originaria
desarrollada en un período fundacional de tres siglos. Y hay algo más. Ese
período es el que nos permite reconocernos como parte de esa América Latina
fragmentada por intereses foráneos en el momento de su emancipación. El
proyecto emancipatorio, hace algunos años retomado, acerca de la integración
política, económica y cultural de las naciones americanas, hace aún más vigente
la necesidad de integrar nuestra memoria total, reconociendo la identidad cultural
que unificó a nuestros pueblos en un destino común.

21
II.- El Arcediano Centenera en el comienzo de las letras argentinas.

Una nueva mirada al corpus de crónicas liminares del espacio argentino

permite una revaloración de elementos antes relegados por el interés
historiográfico, tales como relatos o anécdotas intercaladas, fábulas mitológicas,
referencias bíblicas o de otras tradiciones, citas clásicas, citas de autores
contemporáneos, referencias personales, valoraciones explícitas o encubiertas,
etc. que se vuelven ricos y significativos al investigador desprejuiciado y abierto.
Nuestra lectura nos ha conducido a constatar en un corpus de cierta
amplitud -seleccionado hace algunos años para una relectura fenomenológica
ampliada por una hermenéutica genérica e histórico-cultural - cierta actitud
común que recorre las crónicas liminares, y se perfila como una filosofía de sello
humanista, ligada a las enseñanzas de los Padres de la Iglesia y a su
reelaboración por el franciscanismo y otras corrientes religiosas que emergieron
entre los siglos XII y XVI, y tuvieron notable actuación en América. El
conocimiento de los sucesos históricos de la Conquista muestra a las claras que
esta filosofía, cuyos maestros fueron Joaquín de Fiore, San Francisco, San
Buenaventura, y más tarde Nicolás de Cusa, Erasmo, Tomás Moro, Santa
Teresa de Jesús, llega a ser sospechada de herética, e incluso perseguida por
algunos estamentos de la Iglesia.
Los cronistas del Río de la Plata entran en relación con otros autores
contemporáneos, y remiten a la tradición americana y española inmediatamente
anterior, en dinámica continuidad. Sus formas exceden, sin embargo, el marco
de la historiografía, revelando aspectos de interés específicamente literario,
acordes con posturas personales, subjetivas, testimoniales o doctrinarias. En
ellos puede advertirse, como una atmósfera generalizada, cierto enjuiciamiento
moral, a veces explícito, de la conquista armada que trajo como consecuencia la
sumisión y explotación del aborigen, marcando divergencias con el poder civil y
los funcionarios del Santo Oficio. La vocación de diálogo, la relación intercultural
y la paulatina reivindicación del aborigen, son a nuestro juicio los frutos del ethos
humanista cristiano, que ha prevalecido en los textos liminares y se ha asentado
en la tradición subsiguiente, coincidiendo con la corriente más moderna del
humanismo liberal, presente en las instituciones, leyes, jurisprudencia y
patrimonio cultural de fines del siglo XIX.
Martín del Barco Centenera ocupa un lugar importante en los comienzos
de nuestra tradición historiográfica y literaria. En el año 2005, fecha que -
según se supone - correspondió al centenario de su muerte, rendíamos un
solitario homenaje al Arcediano y poeta, que comenzaba en estos términos:

“Nuestra cultura actual se caracteriza por la desmemoria. Se ha

clausurado el recuerdo del pasado argentino como si no tuviera ninguna relación
con la identidad del país moderno. Las obras liminares son poco estudiadas, no
forman parte de los planes de estudio en sus distintas etapas, y han perdido
vigencia como temas ligados a la cotidianidad.

22
 Al proponer este homenaje desde la Cátedra “Luis José de Tejeda” de la
Universidad del Salvador, hemos tenido la intención de adherir al presente
Congreso de Cultura Colonial, recordando a una figura injustamente olvidada de
nuestras letras. Son varias las motivaciones que pesan en esta elección. En
primer lugar, la obra de Martín del Barco Centenera, Argentina y Conquista del
Río de la Plata, dio nombre a la Nación a través del cultismo Argentina, que
podría traducirse como “Los hechos de la región platense”, en referencia al vasto
territorio extendido a una y otra margen del gran río Paraná o de la Plata.
No sabemos que el Arcediano haya recibido homenaje alguno en el
transcurso de nuestra historia institucional de 200 años, por este u otros motivos.
Existe además otra razón: si nos atenemos a los escasos y dudosos datos
existentes sobre su biografía, Centenera, que publicó su libro en Lisboa en 1602,
habría muerto poco después, en 1605, según lo han asentado algunos
historiadores. Estaríamos pues a cuatro siglos de su muerte, y en tiempos de
conmemoraciones, esa efemérides haría justificable un homenaje.
Pero, en el fondo, son los singulares valores de su obra los que sustentan
esta recordación, que desafía la mezquindad crítica con que ha sido
considerada. Intentamos seguir el rumbo de la reivindicación del autor, iniciada
por Ricardo Rojas, Roberto Levillier, Julio Caillet-Bois, Alfonso Sola González,
Emi Aragón Barra, Silvia Tieffemberg y José Luis Víttori4

La obra y su autor.

La obra Argentina y Conquista del Río de la Plata, del extremeño Martín del
Barco Centenera, es en verdad una crónica en verso, de índole novelesca, más
que un poema épico al modo renacentista. Sin embargo no puede negarse su
complejidad formal, su diversidad temática ni sus fuentes humanistas, que informan
y tiñen de modo particular la visión del mundo natural e histórico contemplado por
el autor en su larga estadía de más de veinte años en tierras del Plata.
Impresa en los talleres lisboanos de Pedro Crasbeeck en 1602, esta obra
bautismal de la Argentina ha merecido nuevas ediciones desde 1749 (Madrid) a
1998 (Buenos Aires), y una moderada atención crítica, aunque no figura en
enciclopedias e historias de conjunto actuales que ofrecen una visión general de su
época, ni es recogida por la enseñanza de la escuela argentina en sus distintos
niveles o suficientemente considerada en cátedras universitarias.
El autor nos resulta enigmático hasta en el nombre: sus documentos lo
designan como Martín Barco de Centenera, y así lo aceptó Enrique Peña, como
actualmente Pedro Luis Barcia. Pero el nombre que eligió para publicar su obra, la
única de que disponemos, es Martín del Barco Centenera.
Su libro, además de los escasos documentos mencionados, es la fuente
principal de su biografía. Julio Caillet Bois descarta la fecha 1535, aceptada por
Peña y José Toribio Medina, para su nacimiento en el pueblo de Logrosán,
Extremadura, y prefiere la asentada por Paul Groussac, 1544, que en efecto se

4
.”- Homenaje a Martín del Barco Centenera. Congreso de Cultura Colonial,
Biblioteca Nacional. Jueves 24 de noviembre, 2005.

23
acuerda con la documentación existente56. Emi Aragón consiguió su partida de
bautismo, de octubre de ese año, donde se dice que es hijo de Miguel Rodríguez
de Centenera y de Mari Blazquez “la exida” (sic). Poco se sabe del futuro escritor
con anterioridad a su viaje. Acompañó al Tercer Adelantado en el Río de la Plata,
Juan Ortiz de Zárate, en 1572. Tendría entonces 28 años, si atendemos a la edad
de 37 declarada en 1581, dentro del conflicto mantenido por Hernando de Lerma
con los clérigos Francisco Salcedo y Pedro García7.
También es discutida por los biógrafos su Licenciatura en Teología por la
Universidad de Salamanca (Unamuno decía no haber hallado rastros de ella),
aunque Roberto Levillier aporta el dato8, por si no bastara para demostrarlo la
formación teológica ni la cultura bíblica y clásica que su libro revela.
En 1572 empiezan algunas noticias a raíz de su inscripción en la Armada
que estaba formando Juan Ortiz de Zárate, tercer Adelantado de la Gobernación
del Río de la Plata. En una carta de las varias que se han conservado expresaba
que pasó a integrar esa tripulación con sus costas. Antes de embarcarse fue
nombrado Arcediano, con la comisión de organizar la iglesia en toda la provincia,
con cabeza en Asunción.
Otros documentos son dos informaciones de servicios, una dada en Lima el
16-VII- 1583, donde alegaba 9 años de servicios en el Río de la Plata y 2 años más
en el Perú, para solicitar un beneficio; la segunda fechada en Buenos Aires el 6-I-
1593 justificando servicios en Asunción y Buenos Aires. Se conservan también
algunas cartas, la más antigua sin fecha, dirigida al Consejo de Indias antes de
partir, donde proyecta la reorganización de la Iglesia de Asunción y solicita
mercedes para su hermano Sebastián García, y su tío el clérigo Matías de Ribera,
que iban en la Armada. Otra carta escrita en La Gomera, dirigida al Rey, no ha
aparecido: se la cita en carta de Cabo verde el 22/10/1572 sobre el viaje de la
Armada; una 3ª sin fecha fue escrita hacia 1587 y anuncia al Rey que tiene “una
historia compuesta”9.
El azaroso viaje de Ortiz de Zárate, iniciado en 1572 y que duró más de dos
años, tiene escalas en La Gomera, Cabo Verde y Santa Catalina, antes de arribar
a Asunción en febrero de 1575. Un año después muere Ortiz de Zárate y asume
como Teniente de la Gobernación Juan de Garay. Centenera, muy próximo al Jefe,
a quien hace una crítica menos dura que la dirigida al Adelantado, lo acompaña en
la repoblación de Buenos Aires, dato consignado en la Argentina aunque
cuestionado por algunos biógrafos.
Nueve años permaneció en Asunción, donde actuó como Arcediano (archi-
diácono) con la autoridad de un Obispo10. En 1581 se dirigió hacia el Perú pasando
por Córdoba, Santiago del Estero y Chuquisaca (Charcas). Este viaje confirma su
perfil de clérigo activo, participante en asuntos de política eclesial. En su casa de
5

6
Julio Caillet-Bois “El Río de la Plata en tiempos de Ortiz de Zárate”, en Rafael Alberto Arrieta
(director): Historia de la Literatura Argentina, tomo I, Buenos Aires, 1968.
7
Roberto Levillier: “Conquista y organización del Tucumán”, en Ricardo Levene, (dir.): Historia de
la Nación Argentina, volumen III, El Ateneo, 1955, Buenos Aires.
8
Roberto Levillier: Correspondencia de los Oficiales Reales, tomo I, p. 370 (BCNAP).
9
Colección de Copias de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires t. CVII, doc 1855, cit. por Caillet-
Bois.
10
Cayetano Bruno: Historia de la Iglesia Argentina, 12 tomos, Buenos Aires, 1966.

24
Charcas recibió a dos obispos antes de marchar al Tercer Concilio Limeño
convocado por el Obispo Toribio de Mogrovejo. A raíz del conflicto que éste
mantuvo con el clero de su diócesis del Cuzco, Centenera perdió su favor por
haber otorgado respaldo al Obispo Lartaún (Argentina, XXIII, 40).
Fue designado Vicario del Obispo de Chuquisaca y Comisario de la
Inquisición en el distrito de Cochabamba (1583-85). También fue Vicario de
Oropesa. De esta época es una carta al Rey, citada por Manuel Trelles y Enrique
Peña, donde expresa su preocupación política y religiosa y hace una advertencia
sobre la piratería inglesa.
En 1587 un visitador de la Inquisición abre proceso al Arcediano11, quien fue
destituido de sus funciones en el Santo Oficio por Resolución del 16-8-1590. Para
entonces, según la carta antes mencionada, ya tenía compuesta su “historia”.
Luego de 9 años de ausencia vuelve a la Asunción y reasume su cargo de
Arcediano. Visita en tal función las ciudades San Juan de Vera de las Siete
Corrientes y Santa Fe. Viaja a Buenos Aires con provisiones, para su repartimento
y venta (1592). Según Enrique Peña12 ordenó que se levantara la Iglesia Mayor en
el solar dispuesto por Juan de Garay, medida apoyada por la Audiencia de
Charcas.
Estando en Buenos Aires Centenera recibe noticias del Brasil sobre el
avance de Cavendish (a quien llama Cavis). Roberto Levillier ha localizado en el
Archivo de Indias la carta del Cabildo por la cual es nombrado Apoderado General
del Río de la Plata y se pide para él ocupación. No se sabe mucho de la vida del
Arcediano por estos años, sólo que viajó a España en 1594.
En el 1600 aparece nombrado Capellán del Virrey de Portugal Cristóbal de
Mora, marqués de Castel Rodrigo, a quien dedica su obra con fecha 10 de Mayo
de 1601. En 1602 la imprenta de Pedro Crasbeeck que 7 años después daría a
conocer los Comentarios Reales –dato que autoriza a pensar en cierta continuidad
ideológica desde el foco de difusión lisboano- publica el poema Argentina y
Conquista del Río de la Plata.
Un soneto del autor a su obra, recogido entre los preliminares del libro
recoge esta frase intencionada:

Y pues que a ti el gran Mora te ha admitido,

por él terná Filipo cuenta de ella.

Al parecer, habría escrito por ese tiempo una obra en prosa. Ricardo Rojas
trae la noticia hallada en los Anales del Obispado de Placencia donde se asienta
“don Martín del Barco, conquistador del Río de la Plata en el Pirú, que escribió en
prosa el Desengaño del mundo y en octavas el Argentina”13.
Ricardo Palma, basándose en un libro de efemérides españolas, dio para su
muerte la fecha 1605.
11
José Toribio Medina: Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima, Santiago
de Chile, 1887. vol. I, pp. 177 y ss.
12
Edición facsimilar de la Junta de Historia y numismática, con estudio de José María Gutiérrez y
apuntes biobibliográficos de Enrique Peña, Jacobo Peuser, Buenos Aires, 1912, p. XLI.
13
Ricardo Rojas: Historia de la literatura argentina. Los coloniales, tomo I, Cap. II, “El poema
Argentina de Martín del Barco Centenera”, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1960. pp. 142-143.

25
Lecturas de la Argentina

El juicio literario no ha sido en general favorable a la Argentina de

Centenera. Juan María Gutiérrez decía en su Estudio: “En vano hemos buscado
juicio favorable a esta obra” y hace excepción del peruano Pedro de Peralta, a
quien acusa de excesiva prodigalidad14. Recuerda Gutiérrez a M. Ternaux
Compans quien había calificado a la obra como “crónica rimada”, mientras el
hispanista Ticknor hablaba de un “largo e insulso poema”. Finalmente coincide con
Pedro de Angelis, moderando un tanto su apreciación literaria y reconociendo su
juicio histórico. Para Gutiérrez -ejemplar dentro de su generación antihispanista por
su serio estudio de la época colonial, innegablemente gravado por algunos
prejuicios - Centenera escribió un “poema descriptivo” que lo incorpora a una serie
de seguidores de Alonso de Ercilla: Juan de Castellanos, Gabriel Lasso de la Vega,
Pedro de Oña, Antonio Saavedra, y Gaspar de Villagra.
Acierta Gutiérrez en el planteo genérico, al afirmar que la Argentina no es
poema épico por su estructura, sino narración verídica y testimonial. Detecta
también, desde el comienzo del relato referente a la expedición de Zárate, los
signos de una crítica severa y a medias encubierta al proceder ético de los
conquistadores. Le retacea el elogio literario y llega a decir que Centenera tenía
apenas los latines necesarios para manejar su breviario. Pese a ello, por
momentos, no puede resistir cierta fascinación por el autor y su libro.
Paul Groussac lee la obra con distancia. Ricardo Rojas, a quien debemos
haber continuado la biografía y datos aportados por Enrique Peña, hace una
completa ubicación de Centenera en su época, pero no valora estéticamente su
labor. En tiempos más próximos se ha iniciado una paulatina revaloración de la
Argentina, obra considerada en general como prosaica, carente de vuelo poético.
Han impulsado esa revaloración Roberto Levillier, Alberto Mario Salas, Alfonso
Sola González, Emi Aragón Barra, Silvia Tieffemberg y José Luis Víttori.
Decía Sola González, iniciador de los estudios coloniales en la
Universidad Nacional de Cuyo, por los años ‘50: “Este poema es netamente
americano en su cruda veracidad. Es el poema de la geografía, de la fauna, la
flora, la vida humana del Argentino Reyno. Sus indios no son los héroes casi
apolíneos de la retórica ercillana, son tal como son, a veces horribles, raras
veces hermosos, traidores, valientes, de bárbara humanidad casi espesa entre
los endecasílabos. Las ciudades se van levantando obstinadas, destrozadas,
despobladas, rehechas sobre sus quemadas raíces de huesos: Asunción, Santa
Fe, Buenos Aires, .. Las islas van cerrando el misterio del río indescifrable. Es la
hora de los fuegos insomnes, del ojo querandí en la espesura, de los hirvientes
pumas, de la pródiga pesca, de la lujuria deforme y áspera. Es la hora de un
mundo nuevo que espera que lo nombren. De ahí que fácilmente podamos
deslizarnos hasta los conceptos aplicables a su obra: lo sobrenatural cotidiano,
el realismo fabuloso o mágico.”15

14
Juan María Gutiérrez: Estudio sobre Martín del Barco Centenera, en Centenera: Argentina y
conquista... Junta de Historia y Numismática, Peuser, Buenos Aires, 1912, p.18.

26
 El poeta Sola González captó muy bien la índole realista del poema,
fundado en la experiencia cotidiana, y dotado de la facultad de verificar
continuamente lo maravilloso real.

La filosofía del Amor.

Subestimada por fantasiosa y acusada de imperfección formal, la obra de

Centenera es innegablemente la primera fuente historiográfica de la región, y a
ella acudieron antiguos y modernos.
Algo más que “latines de breviario” manejaba el Arcediano, que supo citar
con soltura al Eclesiastés, a San Pablo, Homero, Virgilio, Horacio, Nuestro
trabajo sobre la obra nos ha revelado su unidad sobre la base de una primera
persona testimonial y una posición doctrinal. El Arcediano se muestra dueño de
un cristianismo humanista, que aglutina la antigua filosofía del Amor, expuesta
por Platón, y la herencia estoica medieval.
Se trata de una concepción del hombre y del mundo que incorpora la
marca trágica de la cultura griega, admite la conjunción de los opuestos y se abre
filosóficamente hacia la alteridad, haciendo posible en alguna medida la
valoración de otras culturas. En nuestra opinión, el desarrollo de esa mentalidad
por parte de predicadores y hombres de Iglesia ante el desafío de un encuentro
con los pueblos de América, suscitó la paulatina valoración del aborigen, y la
crítica – velada o manifiesta - a la conquista militar; era el inicio del diálogo
intercultural, y la aplicación del ethos evangélico, por encima del dogmatismo
cerrado e intransigente que caracterizó a algunos sectores civiles y eclesiásticos
durante los tiempos de la colonización hispánica.
La vocación de diálogo y la relación intercultural, son a mi juicio los frutos
del ethos humanista cristiano, que ha prevalecido en los textos liminares y se ha
asentado en la tradición subsiguiente, con una innegable presencia en nuestras
instituciones. La obra de Martín del Barco Centenera guarda en este sentido
insospechadas revelaciones y señales.

15
Alfonso Sola González: “El realismo fabuloso de la Argentina de Martín del Barco Centenera”,
UNC, mimeo, 1954, recogido en revista Megafón Nº 5, San Antonio de Padua, 1977, pág. 52-53.

27
- Humanismo y denuncia en la épica cómica de Martín del Barco Centenera.

Funcionalidad semántica de los episodios en las crónicas.

A la luz de una lectura fenomenológica, metódicamente despojada de

juicios previos, surge la riqueza del mundo imaginario de Centenera, contenido
en ejemplos y episodios. La hermenéutica, por su parte, complementa esas
significaciones al conectarlas con una tradición y un medio histórico.
Recordemos la postulación de la hermenéutica ricoeuriana acerca de la peculiar
relación demostrativa o mostrativa de los episodios ficcionales y en general de
todo enunciado metafórico. Esta categoría abarca, en definitiva, tanto a la
imagen como a la ficción, de común tensionalidad semántica16.
La teoría de la metáfora como estructura de sentido reemplaza a la idea
retórica de sustitución por la de predicación, que corresponde a los enunciados
verdaderos. La predicación poético-ficcional produce una torsión del sentido, de
donde surge una significación inédita, una semejanza inesperada; de ahí que la
metáfora adquiera un valor heurístico, descubriendo una nueva dimensión de la
realidad por ampliación de la tensión predicativa: la ficción metafórica adquiere
pues un poder modelizante17. Puede apreciarse en esta teorización hermenéutica
la posibilidad de recuperar el valor ético demostrativo tanto de los casos o
ejemplos medievales, la parábola, el cuento, como del episodio intercalado en el
poema épico, la novela y la narración extensa. Se trata, en fin, de asentar una
escala de comprensión que adquiere la fuerza de una revelación intuitiva por la
imagen, en lugar de acudir a una argumentación discursiva.
Como expresión imaginaria y simbólica, la ficción arraiga en el suelo
semántico del símbolo, cuya riqueza desborda lo explicativo; se instala como
mediación significativa en la relación del hombre con el hombre, con Dios y
consigo mismo. Narrar, afirma Ricoeur, es siempre ordenar, jerarquizar, mediar,
establecer vías de comprensión18. Por su parte Mijail M. Bajtín, ajeno a esa cierta
homogeneización del campo épico-historiográfico-narrativo, subraya el carácter
innovador del discurso novelesco, privilegiando en éste la irrupción de un
dinamismo transformador y paródico. Tal vez la épica cómica del siglo XVI, -cuya
modulación genérica particular tiene en América el ejemplo de esta obra, tal como
lo señalara Alfonso Sola González19- pueda considerarse inserta entre lo épico
tradicional y lo humorístico-novelesco, pero ello no impide sino por el contrario
estimula la acurrencia al ejemplo en función doctrinaria.
La introducción de episodios secundarios, como sabemos, no es exclusiva
de la novela. Por el contrario, se trata de uno de los procedimientos tradicionales,
característico del poema épico o el cuento, y así lo ha mostrado la tradición. La
estética renacentista y barroca valorizó el procedimiento y lo aplicó profusamente,
16
.Paul Ricoeur: La métaphore vive, Du Seuil, París, 1975.
17
Paul Ricoeur: Temps et Récit, tres tomos, Du Seuil, París,1983-1985.
18
Paul Ricouer: Temps et Récit, tomo I, 1983
19
Alfonso Sola Gonzalez: loc. cit.

28
creando la estructura concéntrica que tan ejemplarmente ha estudiado D. Joaquín
Casalduero para las obras de Miguel de Cervantes.
En la Antigüedad no hubo hiato entre la historia y el mito. La parábola o el
relato mítico tipificaron el acontecer histórico ayudando a entender su diseño y
significación. Las vidas personales se refractaban en la conducta de los héroes, en
sus victorias, errores o enmiendas. A su vez estos héroes repetían las conductas
arquetípicas de los dioses. La Edad Media sustituyó a héroes y dioses por los
santos, Cristo y la Virgen, protagonistas del relato arquetípico cristiano.
El episodio narrativo breve constituye una unidad bien definida, a veces
enlazada en la narración mayor, otras veces independiente o enmarcada como
relato de un personaje. Sus rasgos son la síntesis, la intensidad, la brevedad, y en
general la ausencia de comentario explicativo. En ciertos casos se acentúa la
naturaleza tética, propositiva, del episodio, e incluso su estructuración formal ya fija
y reconocible: estamos en tal caso ante un motivo, es decir una situación tópica,
que puede aparecer en otros conjuntos. Sophia Kalinowska ha estudiado y
deslindado términos próximos como motivo, tema, trama, idea poética, problema y
otros más alejados: asunto, fábula, etc., y define al motivo literario como una unidad
límite desde el punto de vista estructural, un esquema conceptual típico y dinámico,
una “formante”20.
Por su parte Enrique Pupo Walker21 ha llamado la atención sobre la
frecuencia e intencionalidad de los episodios, fábulas o ejemplos incluidos en las
crónicas coloniales desde el siglo XVI en adelante, subrayando su valor creativo,
innovador, y propiamente literario. La frecuencia del relato intercalado, verdadera
síntesis simbólica, en tales obras, refuerza su carácter poético e imaginario. Llevan
la marca del ethos medieval hispánico, asentado en el cristianismo, y renovado por
el humanismo del Renacimiento.
Los episodios en la épica novelesca al modo de la Argentina pueden
obedecer a dos diversas modalidades: conformar el detalle de una narración más
amplia; o constituirse como ejemplo autónomo. En ambos casos su funcionalidad
es análoga: tiende a imponer una legalidad filosófico-moral, decir en el lenguaje de
la imagen lo que el discurso reflexivo muchas veces calla.

20
Sophia Kalinowska: El concepto de motivo en literatura. Ediciones Universitarias de Valparaíso,
1972.
21
Enrique Pupo Walker: La vocación literaria del pensamiento histórico en América. Esarrollo de la
prosa de ficción: siglos XVI, XVII, XVIII y XIX. Biblioteca Románica Hispánica, Editorial Gredos,
Madrid, 1982.

29
Juicio moral a la Conquista.

Aunque no me ocuparé ahora de reseñar sus variados contenidos, ni de

explorar su compleja estructuración, recordaré a título de enunciados los
principales elementos que componen la obra de Centenera:
Abre el libro la Dedicatoria al Marqués de Castel Rodrigo, seguida de un
soneto del autor y otras cinco composiciones debidas a Joan de Zumárraga
Ibarguen, Diego de Guzmán, Pero Ximénez, el bachiller Gamino Correa y Valeriano
de Frías de Castillo, Lusitano, que en el estilo de la época ensalzan al autor y su
obra.
Sigue el cuerpo del poema constante de 28 cantos escritos en octavas
reales, con un colofón que reza:
Gloria a Dios. Porque mi sentido quadre/ Con la fe y toda razon, /Escrivo
con correccion / de la Yglesia nuestra madre.
Dejo por ahora de lado las cuestiones referentes a la gestación, fuentes,
léxico y novedad genérica de la Argentina, para referirme a algunos episodios que
a mi juicio definen su carácter de alegato moral y doctrinario.
Uno de los comentaristas clásicos de la obra de Centenera, el español
Félix de Azara, acusó al extremeño de querer desacreditar a los jefes de la
expedición que integró. El crítico Juan María Gutiérrez, a su turno, a la vez que
otorga a Centenera el lugar de cronista oficial de la expedición de Ortiz (u Hortiz)
de Zárate, confirma esa interpretación: “Se infiere de este poema que el autor
tenía un compromiso con Zárate de escribir los hechos de que éste se prometía
ser el héroe”22. El cronista varió su cometido, convirtiéndose en crítico de la
campaña.
La expedición estaba compuesta de tres navíos, una “cebra” y un
“patache”, y probablemente abastecida del número de familias y animales que
consta del convenio celebrado con el Virrey del Perú, confirmado por el monarca
español el 10 de Junio de 1569. Centenera describe a los barcos como “mal
adereçados” y dice que “anduvieron los navíos sin concierto” hasta alcanzar el
puerto de Santander y luego el de Santiago (Argentina, Canto VIII).
Comienza el relato de las intrigas cuando el Arcediano enfrenta a Ruy
Díaz Melgarejo, quien conduce prisionero al gobernador Felipe de Cáceres
acompañado por su enemigo Fray Felipe de la Torre. Halla también en ese
trayecto al misionero José de Anchieta, cuya mención no parece casual dentro
de la totalidad del relato, el cual hace lugar a algunas figuras apostólicas.
Los males padecidos por la tripulación de Ortiz de Zárate en Santa Catalina
(Canto IX), son atribuidos por Centenera a la ceguera y codicia del Adelantado,
quien abandonando a su gente marcha con 80 de ellos a Ibiaca, beneficiándose de
la generosidad de los aborígenes, mientras el hambre cundía en el resto de la
expedición.
“Mas al que está seguro en talanquera / muy poco se le da que el otro
muera”, concluye el Arcediano de manera inequívoca, recurriendo como otras
veces al modo conclusivo del refrán.

22
Juan María Gutiérrez: Estudio, nota en pág. 28, ed. cit. Nuestras citas del texto pertenecen a
esta edición fascimilar.

30
 La incisiva y permanente crítica de Centenera al Adelantado alcanza al
Virrey Toledo, como lo advierte Gutiérrez: “La maquiavélica y cruel conducta del
Virrey aparece también en los versos de Centenera en toda su fealdad, porque la
presenta rodeada de minuciosos incidentes que le dan un relieve verdaderamente
negro y satánico, y podría servir de asunto para una preciosa novela o para una
composición dramática de sumo interés poético y filosófico”23.
También critica el autor a Diego de Mendieta, el sobrino de Zárate que toma
el mando de la expedición después de su muerte, y a Hernando de Lerma, a quien
trata con ironía.
Entre las formas veladas de la crítica que ejerce el Arcediano figura la
mención de personajes como Francisco de Salcedo, mediador entre Lerma y el
Obispo Francisco de Victoria. Cabe preguntarse si ese deán no es uno de sus
protegidos doctrinales o acaso, sin negarle realidad, una figuración del propio
autor. La consideración de este caso hace decir a Juan María Gutiérrez que las
octavas 30 y 31 del Canto XXII se hallan entre “las más obscuras” del poema.
La crítica a los conquistadores se siembra en toda la obra. Centenera llama
salteador a Pedro de Mendoza por el saqueo de Roma, y recuerda su enfermedad,
“el morbo que de Galia tiene el nombre”. Muestra al desnudo la indisciplina y
codicia de Ortiz de Zárate, la mala conducta de Mendieta, la soberbia de Juan de
Garay, el ánimo intrigante del Virrey Toledo, la ambición de Hernando de Lerma, en
suma, las miserias políticas del mundo colonial, la crueldad de los capitanes, e
incluso la falta de caridad de algunos clérigos.

Visión del aborigen.

Es importante recordar que en el comienzo de su “historia”, Martín del Barco

Centenera inserta, con anterioridad a la narración del Descubrimiento de la región
del Plata y la descripción de la zona, una versión mitológica del origen de los
guaraníes. Es un gesto inclusivo, que incorpora al indígena a la historia bíblica
mostrando la cristiana vocación de diálogo del Arcediano. Tubal, otro hijo de Noé,
habría viajado a España fundando una progenie que abarca a los americanos. Los
hermanos Tupí y Guaraní reiteran la oposición de Abel y Caín. La crítica ha pasado
por alto el valor modelizante de esta genealogía mítica, en que se manifiesta una
visión abarcadora de las razas humanas. Al respecto, he recordado la prelación
doctrinaria de Nicolás de Cusa y otros humanistas del siglo XV, en el avance,
aunque imperfecto, de la integración hispanoamericana, y lusoamericana, entre
pueblos disímiles.
La temática aborigen adquiere amplio desarrollo en la Argentina. El
historiador uruguayo Diógenes de Giorgi ha ubicado al tema indígena, juntamente
con la crónica de la conquista, como eje temático de la obra. “Respecto al primero,
es la fuente más rica y de información etnológica que poseemos sobre la

23
J. M. Gutiérrez, Estudio, p. 105.

31
complejísima y confusa realidad tribal que enfrentaron los primeros conquistadores
rioplatenses”24.
No se limita el Arcediano a referir los sucesos de las expediciones o las
intrigas civiles y militares. Su obra ahonda de manera notable en la descripción y
conocimiento del indígena, y comprende las variadas etnias que se extienden en la
amplia región de la cuenca rioplatense, abarcando Paraguay, Chaco, Santa Fe y
Buenos Aires.
Debemos aceptar que el propio autor indujo a una lectura equívoca de su
obra cuando la encabezó con aquellos versos del Canto I:

1 Del Indio Chiriguano encarniçado

En carne humana origen canto solo...

Si ese solo equivale al adverbio solamente, -si se trata de un adjetivo su

significación se empobrecería- sin duda el Arcediano crea una falsa expectativa de
lectura al anunciar que va a ocuparse sólo del indio chiriguano, al que de entrada
califica de encarnizado en carne humana. Una atención a la perspectiva general del
texto, deberá hacer lugar, por tanto, a la ironía, clave del discurso de Centenera.
No podemos pasar por alto que éste da cuenta en su libro de la vida y
carácter de los charrúas o charusúes, los guaraníes, chiriguanos, tambús, chanás,
calchinos, chilozapas, melpeñes, mañua o minuanes, veguanes, cherandías,
meguay, curucas y tapui-miríes.
La pintura realista del Arcediano hace lugar, sin embargo, a la exaltación
humanista de los naturales, que se presentan claramente en algunos episodios,
revestidos de cierta idealización mitológica.
El indígena, cuyos orígenes se entremezclan, como ya he apuntado, con el
Génesis bíblico, empieza a tener presencia a partir del Canto VIII, cuando el relato
del autor, luego de haber desplegado las etapas anteriores de la Conquista, se
ocupa de su propio tiempo y se hace autobiográfico. Este canto y los siguientes que
documentan la expedición de Ortiz de Zárate, muestran a los indios que pueblan
las costas del Brasil auxiliando y transportando a los españoles a sus canoas, sin
poder impedir que algunos mueran. Se instala de hecho un contraste abrupto entre
la amigabilidad y solidaridad del aborigen y la actitud egoísta o codiciosa de los
jefes españoles.
La primera descripción orgánica de una tribu la dedica el autor a los
charrúas. Recurriremos nuevamente a Juan María Gutiérrez para comprobar que
éste no ha dejado de percibir cierto elogio de la barbarie, aunque lo considera
involuntario y por debajo del modelo de Alonso de Ercilla: “Los charrúas pueden
llamarse también los Araucanos del Plata; menos numerosos que éstos,
sucumbieron mientras que aquellos aún resisten y obtendrán al fin justicia tomando
la parte que les corresponde en el banquete de la civilización. Y esta pariedad
resulta en la Argentina sin que lo advierta el mismo autor, porque si hay en su
poema estrofas que en algo se aproximan a las bellísimas de Ercilla son aquellas
en que describe a los valientes con quienes Zárate tuvo los primeros encuentros”25.
24
Diógenes De Giorgi: Martín del Barco Centenera, Cronista Fundamental del Río de la Plata,
Ediciones Nuevo Mundo, Montevideo, 1989, p. 191.
25
J. M. G. Estudio, p. 54.

32
 Cabe reconocer que el Arcediano ha planteado un neto contraste moral
entre la entereza de los caciques Zapicán y Andayuba y la ciega soberbia de “Juan
Ortiz, que a pocos escuchaba”.
El texto de Martín del Barco Centenera ha sido injustamente comparado con
La Araucana, ante cuyo levantado estilo épico-lírico parece desmerecer su verso, a
ratos pesado o desprovisto de vuelo; sin embargo, como lo señalara Alfonso Sola
González26, y más tarde otros comentaristas27, la Argentina posee una impar
originalidad realista, humorística y de velada afectividad lírica, que le permite fundar
un imaginario y un mundo novelesco propio.
El Arcediano llama a Yamandú, un cacique de importante figuración en el
poema, nuevo Sinón, y lo convierte en supuesto enviado de Juan de Garay que
tiende una treta a los invasores. (Argentina, Canto XI). Vemos aquí a los españoles
recluidos en la nave capitana, disminuidos y burlados por los indígenas que los
desafían a combates singulares:
Que salga aquel Christiano del navío, / Que quisiere aceptar el desafío.
Este pagano gigantesco era además hechicero y reacio a la prédica:
“Trabajé en vano” confiesa el clérigo. La figura de Yamandú se convierte en
símbolo de la cultura autóctona, y así aparece en varios momentos de la Argentina.
Yamandú es el jefe indiscutido a quien tienen sus súbditos por lumbre, espejo y
lucero. No bastan las calificaciones de perro o de pagano para disminuir la estatura
física y moral del cacique.
Otra de las expediciones de la tropa enviada por Zárate, capitaneada por
Juan de Garay y Ruy Díaz Melgarejo, fue a dar con la nación chaná, de la cual
hicieron dos prisioneros, y luego con los guaraníes, a quienes tomaron por
sorpresa. El malón indio es usado tácitamente por los cristianos que buscan la
morada del cacique Cayú y hacen prisionero a su hijo. El trato del cacique para
recobrarlo da pie a un breve episodio narrado con lacónica e incisiva
intencionalidad: Cayú se presenta para rescatar al hijo, ofreciendo a cambio una
moza, que Juan Ortiz recibe sin entregar al muchacho. Zárate es moralmente poco
favorecido en la pintura elíptica del Arcediano:

Canto XV: fin de la octava 24

El Joan Ortiz la moça recibia
Y al Indio sin su hijo en paz embia

El Canto XVI trae la historia de Diego de Mendoza en el Perú, y a la vez una

referencia encubierta a Tupac Amaru (Topamaro) cuya muerte es relatada en el
canto siguiente. El Canto XVII se inicia con consideraciones bíblicas sobre la
muerte, que deben ser tenidas en cuenta como introducción y valorización del
episodio que va a relatarse, e incluye un suceso maravilloso que el autor dice haber
presenciado: los perros que bailan antes de arrojarse voluntariamente a un lago.
Luego, Centenera va a relatar dos actos de suma crueldad del Virrey Francisco de
Toledo: la ejecución de Diego de Mendoza, a quien no se le perdonan sus errores y

26
Alfonso Sola González, art. cit.
27
Emi Aragón Barra en su estudio crítico, o el escritor santafesino José Luis Víttori, en valiosa
exégesis revalorativa.

33
dichos pese a su arrepentimiento, y la de Tupac Amaru. Son presentados en el
título como actos de justicia del Virrey, y se los describe sin comentario.

35 El indio Topamaro no sabía

Después de muerto el fin de su jornada
Y tanto de la muerte se temia
Que diera al de Toledo subjectada
La vida a servidumbre, aunque tenia
En otro tiempo fuerça señalada:
Mas el proverbio y vulgo dize, y grita,
Que viva la gallina y su pepita.

36 Aqueste en Vilcabamba residia

Con Ingas y valientes compañeros,
Y como por señor se le tenia,
Formava alla sus leyes y sus fueros;
A Christianos jamas el ofendia
Ni supe que hiziesse desafueros
En sus tierras se estava retirado,
Y de los suyos era respetado.

Es enviado Martín García Loyola, caballero de la Orden de Calatrava, con

solo dos hombres, a prenderlo:

41 Enluengo un grande rio caudaloso

Con sus dos compañeros fue baxando
Tres dias, y en un prado verde umbroso
Que el rio con sosiego va bañando
Metido en una choça al valeroso
Topamaro ha hallado reposando
Sin gente que no saben la venida
Del Capitan Loyola a su guarida.

42 Una cadena echa a la garganta

De fino oro muy rica y bien labrada
El Inga luego al punto se levanta
Sintiendo desto pena muy sobrada
Loyola con sus dos victorias canta
Juzgando por dichosa tal entrada.
El rio arriba se vuelve plazentero,
Triumphando del captivo y prisionero.

Gozoso con la noticia, el Virrey Toledo da orden al Licenciado Polo de que el

prisionero sea degollado, para lo cual éste, su teniente, pide una orden escrita que
le es entregada.

48 Alla en el cadahalso pues subido

34
 El Inga levanto en alto la mano,
Al punto el alboroto y el ruydo
Cesso porque veais si aquel pagano
De los indios seria bien tenido,
En esto determina ser Christiano,
Baptizale un Obispo que esta al lado,
Y al punto la cabeça le han cortado.

La importancia que el Arcediano ha dado al episodio salta a la vista por la

introducción del Canto, ya mencionada, y por el relato subsiguiente del hambre
nunca vista que pasan los españoles en el fuerte argentino.
Y assi prove manjares y guisados/ jamas de hombres humanos conocidos,
dice el Arcediano, dejando sugerida una relación de causa y efecto.
Al llegar la expedición a Santa Fe tiene ocasión el autor de participar del
encuentro con los calchinos, chiloazas y melpenes, quienes conviven en la zona
con los mancebos de la tierra, dedicados unos y otros a la caza y la pesca. La
muerte de Juan de Garay se produce a manos de los mañua o minuanes, por la
imprudencia del caudillo y la artera conducta de los indios que irrumpen en la
madrugada dando muerte a 40 paragüeños armados con bolas, flechas, dardos, y
macanas. Los minuanes, envalentonados, hacen alianza con los querandíes y al
frente de una amplia coalición reaparece Yamandú, de quien nos dice el cronista
“cuya memoria/ tenemos muchas veces celebrada”.
En el Canto XX se presenta otro personaje, Oberá, un guaraní instruido y
sabio, el que aplicando las enseñanzas cristianas llega a atribuirse el carácter de
Mesías de los suyos y nombra Pontífice a su hijo. Este episodio da pie a Centenera
para insertar un cantar guaraní, cuya traducción también consigna en una nota
marginal, donde reconoce haberles pedido a los guaraníes que agregaran el
nombre de Jesús:
Entre otros câtares qles hazia cantar el mas celebrado y ordinario segun
alcance a saber era este: obera, obera, obera, paytupa, yandebe, hiye hiye hiye
que quiere dezir. Respládor, resplador del padre, tábien Dios a nosotros,
holguemonos, holguemonos, holguemonos, e yo les hize intrometiessen entre
aqllas dos palabras paytupe, y la otra yandebe q quiere dezir tambien el dulce
nôbre de Iesus, por manera q de alli adelante cantava assi, Obera, obera, paytupa,
Iesus yâ debe, hiye, hiye, hiye. (nota de pág. 159)
Resultaría así un cántico mestizo, como ya lo señalara Sola González en su
citado trabajo.
Los combates y los discursos de los jefes indios en Santa Fe confirman su
nobleza y valentía. Dos guerreros guaraníes, Ritum y Coraci, desafían a dos
mancebos, Enciso y Espeluca. Estos combates singulares permiten un
acercamiento humano al coraje y la fuerza de los guerreros, sean indios o
españoles. Extensa es la descripción (10 octavas) de este doble combate que Juan
María Gutiérrez ha comparado con la Austriada, de Juan Rufo Gutiérrez, obra en
que lucha un español con un mahometano28.

28
J. M. Gutierrez: Estudio, P. 218.

35
 Sin duda nos movemos en la más pura tradición humanista, como ya se dijo
propicia al dialogismo y la valoración de contrarios.
Los indígenas resultan vencidos pero se advierte la intención del autor de
estilizar el episodio a través de un resultado simétrico y cargado de significación
simbólica.
Así mientras Ritum ha perdido su mano derecha, Coraci echa de menos el
diestro ojo. Como resultado de esta batalla, el gran Tapui-Guazú manda a quemar
en la hoguera a los dos jóvenes derrotados y luego se reúne con una junta donde
pide hablar con el sabio Urumbín. Tenemos aquí el tipo del cacique shamán, que al
consultar las estrellas declara inevitable el triunfo del blanco.
Se presentan al fin dos posiciones disímiles que Centenera tipifica en
Urumbia y Curemo: la aceptación pacífica o la guerra.
El Arcediano dispone muy bien a sus personajes, manejándose con parejas
de opuestos. Curemo es el que huye tierra adentro, hacia los pajonales de la
laguna. Berú, indio valeroso, es el más empeñado en el regreso a la junta, pero
fracasa, pues el jefe prefiere morir antes que ceder.
No son éstos precisamente rasgos desdorosos que nos permitan rechazar o
condenar al indígena. El episodio presenta aspectos de estilización simbólica. El
combate final de Urumbia y Curemo sobre paz o guerra es suspendido cuando de
sangre el verde prado se quaja[ba].
El juez sentencia, en palabras que remiten al autor:

Canto XX
55 Contra alguno juzgar nadie se atreve
Y siendoles juez ya señalado,
A entrambos, dize, honra igual se deve,
Y ques qualquiera dellos buen soldado:
Ninguno ay quel decreto desaprueve,
Y asi dize el juez muy denodado,
Lo que he dicho pronuncio y lo sentencio:
Y pongo al caso fin aquí, y silencio.

Centenera siempre acentúa el carácter defensivo de la lucha. Los naturales

construyen una fortaleza cuya idea arquitectónica es atribuida irónicamente a
Satanás. “Querían librarse la gente indígena / de la gente christiana”, insiste el
cronista. La fortaleza es desbaratada por los españoles en momentos en que la
gente guairacana celebraba una fiesta.
Estos son sólo algunos ejemplos de la importancia que otorga el Arcediano
a la gente autóctona, sus caciques, su doctrina, su valentía. No se ha repetido sino
rara vez la visión del indio “encarnizado en carne humana” que anticipan los
primeros versos. Es más, en los episodios amorosos, tan importantes para la
comprensión hermenéutica de la Argentina, Centenera arriesga su tesis humanista:
también el aborigen es capaz de entrega y sacrificio por amor.

36
Significación de los episodios amorosos y otros relatos

Juan María Gutiérrez, pese al fuerte prejuicio anticlerical y adverso al clima

filosófico de la Colonia, evidente en su discurso, hizo sutiles observaciones que
merecen ser releídas sobre los episodios amorosos de la Argentina: “Es de
advertir, que nuestro poeta no se muestra indiferente ni frío siempre que el amor
entra para algo en su materia, y que los episodios eróticos de su poema son por lo
común los mejor versificados, los más armoniosos y naturales”29.
Veamos en primer término un breve episodio contenido en el Canto IX, que
pertenece al corpus central de la obra (VIII a XXIII) dedicado a contar
minuciosamente la participación del Arcediano en la expedición de Ortiz de Zárate,
su experiencia en todo el trayecto y luego en la Asunción.
Nos ha interesado especialmente el Canto IX, por parecernos que encierra
varias claves para acceder a la posición filosófica del Arcediano. No termina de
comprenderlo nuestro siempre consultado Juan María Gutiérrez cuando dice: “Este
canto IX es una rara galantería del autor, pues no nos parece muy propia la materia
para ofrecerla, como lo hace, a las ‘damas bellas’ en cuya hechura se complace la
naturaleza. Pero sea cual fuere la razón de esa extraña dedicatoria, la de los males
padecidos por la gente de Zárate en la isla de Santa Catalina ‘de tantos españoles
sepultura’, la atribuye su historiador a la codicia y el egoísmo que cegaban al
Adelantado”30. La cita nos sirve para corroborar lo aparentemente extraño de la
dedicatoria: que, según comentamos ya, remite a la filiación humanista de
Centenera. Menos extraña o rara nos parecerá tal dedicatoria si advertimos la
coherencia interna de este Canto, centrado en dos temas que se hallan polarmente
implicados: el amor y el egoísmo.
La relación del amor con la mujer es algo más que un tópico, o mejor dicho
llega a serlo por el reconocimiento, establecido desde antiguo por cierta vía
iniciática y plenamente desplegado por el Cristianismo, del vínculo natural y
espiritual entre la Mujer y la filosofía del Amor. El amador cortés o gentil - el
humanista - habla con dilección a las “bellas damas” distinguiéndolas así de las
mujeres vulgares, que desconocen ese aspecto superior de la cultura. Por otra
parte, este Canto dedicado a las damas es el noveno - nueva alusión simbólica a
la tradición dantesca - y encierra un episodio amoroso.
La materia narrativa del Canto IX, ha sido dedicada en general a contar los
males que acosan a la expedición al llegar a la isla de Santa Catalina, en la costa
del Brasil. Allí la indiferencia y egoísmo del Adelantado Ortiz de Zárate, como ya
señalamos, parece ser una causal de peso en el desencadenamiento de múltiples
desgracias. Cuando el Adelantado con ochenta de sus hombres se dirige al
poblado bien abastecido de Ibiacá, queda el resto de la tripulación entregado al
hambre: son trescientos soldados y cincuenta mujeres entre casadas y doncellas,
“sujetas a miseria y tristes hados”.
Comienzan los delitos que produce el hambre, y asoma veladamente en el
texto el juicio del clérigo, contrario a los castigos que se aplican, y haciendo caer la
responsabilidad sobre el jefe, como lo ha notado muy bien Juan María Gutiérrez31.
29
J.M. Gutiérrez: Estudio, pág.37.
30
J.M. Gutierrez: Estudio p.32.
31
J. M. Gutiérrez, Estudio, pág. 33.

37
Las octavas 8ª a 23ª describen con intenso realismo las penurias del grupo: los
amantes en llanto, las madres afligidas, los niños desfallecientes, los extremos del
hambre y la necesidad.
En efecto, siguiendo una modalidad que estudiamos como típica de la obra,
cuenta Centenera la “historia” de dos amantes ilegales que dejaron su familia en
Hornachuelos buscando en América la realización de otra vida. Este episodio
contiene tópicos y temas que remiten a la tradición grecolatina transmitida a los
trovadores y luego al Dolce Stil Nuovo, tales como el retiro a la soledad de la
naturaleza, que acoge a los enamorados, tópico que aparece en la poesía y en la
novela pastoril y más tarde retomarán los románticos; la metáfora del sol que
muestra su faz colorada vistiendo de librea a las montañas, metáfora que es a un
tiempo una de las voces del código humanista, que asimila al Amor el color rojo del
sol o de la Aurora; el llanto de la enamorada a orillas del mar; el enamorado loco
que se extravía en los bosques pidiendo la muerte, y finalmente el monstruo que
sale del mar, versión grotesca y casi cómica del monstruo clásico, diversificado en
gigante, cíclope, dragón, bestia marina, con el implícito simbolismo de “lo otro”,
imputable al Demonio, a la Negación o al Dios.
El humanismo cristiano, que culminó expresivamente en el Barroco, vuelve
a estos temas a través de figuras que han sido consideradas motivos o tópicos
literarios. Reinterpreta los temas clásicos, abriendo una línea interpretativa de
fondo teologal, que significa la incorporación del Mal y del pecado como parte de la
vida, la inclusión del otro, la mirada hacia lo informe, teratológico, oscuro o
relegado. La afición del Barroco por la figura de Polifemo no es mero ornato sino
fruto de una filosofía que halla expresión en las figuras mitológicas; se visualiza a
Polifemo como imagen del poeta humanista, el hombre-cíclope tocado por el don
de videncia.
Cierra este episodio una sutil reflexión del autor, él mismo encargado de
castigar y separar a los amantes, sobre la estrechez de la justicia y el castigo
máximo de los enamorados que es el verse distantes uno del otro (V. Octava 43,
Canto IX).
Aquí se inserta este episodio sugestivo que si bien continúa las situaciones
penosas del conjunto, posee rasgos que lo individualizan. Abarca las octavas 24 a
33.

Canto IX
24 De dos quiero dezir un caso extraño
Que solo el referirlo me da pena
A quien el amor hizo tanto daño
Quanto suele a quien prende en su cadena:
En fama de casados avia un año
Que estavan, y se dize a boca llena
El galan su muger dexa y hijuelos,
La dama, su marido en hornachuelos

25 Aquestos a palmitos han salido

Como otros lo hazian cada dia
Y la montaña adentro se han metido,

38
 A do la obscura noche les cogia:
En esto a nuestro amante dolorido
Una espantosa fiebre succedia,
La dama le consuela aunque affligida
Por verse en la montaña tan metida.

26 No quiero referir lo que trataron

Los tristes dos amantes y su llanto,
Las vozes y suspiros que formaron,
Porque era necessario entero canto:
Al fin su triste noche la passaron
Embueltos en dolor y crudo planto.
Quien duda que la dama no diria,
En mal punto tope tal compañia,
..........................................................

31 Un pece de espantable compostura

Del mar salio reptando por el suelo,
Subiose ella huyendo en una altura
Con gritos que ponia allá en el cielo,
El pece la siguio la sin ventura
Temblando esta de miedo, con gran duelo,
El pece con sus ojos la mirava,
Y al parecer gemidos arrojava.

32 Salio en esto el galan de la montaña,

Y el pece se metio en la mar huyendo,
Sus ojos el galan arrasa y baña,
Con lagrimas ya ella se viniendo
Le dize si la vista no me engaña,
Camino tengo ya venid corriendo,
La dama le responde a priessa vamos
Al pueblo porque mas no nos perdamos.

El episodio adquiere visos de aventura y puede ser resumido de este

modo:
a - Los enamorados -marginales a la ley- se apartan del grupo, motivados
por el hambre
b - Internación y noche en la selva
c - Amanecer y búsqueda de la salida
d - Separación de los amantes
e - La mujer, a orillas del mar, es visitada por el monstruo
f - El amante la salva y vuelven al grupo
g - Son castigados por la ley: el Arcediano es encargado del castigo, aunque
da a entender que los amantes han sido ya suficientemente castigados por
su sufrimiento.

39
 Puede advertirse la textura mítico-simbólica del episodio, que recoge en
efecto algunos elementos de la realidad concreta. Por ejemplo, hemos hallado en
fuentes científicas la existencia de un pez grande, anfibio, dotado de aletas que son
usadas como patas para salir del agua, el cual vive en la zona chaqueña y lleva el
nombre de Lepidosirene. Pero el episodio, aunque pueda tener un origen real,
participa de cierto fantaseo simbólico que pone en evidencia su significación:
 La ley del amor enfrenta a la ley social.
 La naturaleza (el pez) se compadece de la enamorada solitaria: llora y gime.
 Los enamorados-iniciados hallan en su propio dolor el mayor castigo. Se
sobreentiende un tácito enfrentamiento a la rigidez de la ley.

Son muchas las implicancias de este episodio en el que amor y locura

quedan enlazados. Pertenecen en el decir de Juan María Gutiérrez a cierta cuota
de “hallazgos en que se sorprende lo que la historia calla”32.
Entre otros aspectos advertimos el contexto histórico, que permite a parejas
irregulares lanzarse a una nueva vida en las expediciones marítimas. Ellos habían
dejado a sus consortes e hijos en España, buscando amparo en una tierra distante.
Se hace evidente que el amancebamiento de la tripulación, como después el de la
población de fuertes y ciudades, enfrenta al clérigo con nuevas situaciones difíciles
de evaluar y castigar.
Por otra parte, la conmoción de lo extraño y diferente; la fuerte experiencia
del hambre, la desolación y la angustia; el contraste de quienes detentan el poder y
quienes se hallan sujetos a él; la pasión de los enamorados, todo configura un
micromundo apartado de lo normal.
En abrupto contraste existencialista, Centenera despliega el tema del
hambre, e incluye la mención de los repugnantes manjares que comieron los
desdichados integrantes de la expedición zaratina: lagartijas, ratones, etc. El
hambre, cuya descripción inaugural debemos a Luis de Miranda, a quien glosa el
Arcediano, le suscita amargas reflexiones y salidas tragicómicas. Los ratones y
“una especie de lirones” son alimentos apreciados; a los que “la gran hambre
prestaba salmorejo”.
Hemos insinuado ya en otros momentos nuestra convicción de que lo
histórico, en la Argentina, se subsume siempre en lo filosófico, teológico y
doctrinario. En este Canto advertimos la admonición moral que cae sobre el
egoísmo y codicia de Ortiz de Zárate, y la presencia igualadora del hambre y de la
muerte que se enseñorean, como en las danzas medievales, del asentamiento
español.
Suspiran y se quejan las madres, los niños, los amantes, en tanto que “A
muchos el pellejo como manto / les cubre mal los huesos descarnados”; la “hambre
perra y rabiosa” los va acabando sin piedad.
Centenera trata este tema, como ya lo había hecho Luis de Miranda en su
Romance Elegíaco, con los tintes de una moral estoica, y matices inequívocamente
autobiográficos:

32
J. M. Gutiérrez: Estudio, pág. 35.

40
 Canto IX
22 Maldito seas honor, y honra mundana,
Pues bastaste a sacarme de mi asiento
No me fuera mejor pesada llama,
Que no buscar mejora con descuento,
Vinierame la muerte muy temprana,
Y nunca yo me viera en tal tormento,
Mas quiso mi desdicha conservarme,
Para con crudo golpe lastimarme.

Retoma el tema en el Canto XXII, donde incluye varios casos de crimen,

adulterio y bajezas cometidas por mujeres, para concluir con una tirada satírica,
que le exigirá luego un desagravio.

50 O cruda ingratitud tan celebrada

De hembras por el mundo como vemos,
Es posible, que siendo tan usada,
Jamas de su rigor huyr podemos,
La culpa nuestra bien esta provada,
Pues de muger sabido ya tenemos,
Que no puede regirse por consejo,
Pues tiene de razon poco aparejo.

51 Vereis que al parecer muy tiernamente

Os aman en extremo sin medida,
Y al contrario vereis muy de repente
Que sois la cosa mas aborrecida,
Que se puede hallar entre la gente,
Aquesta usança bien es conocida,
Por do dezir podremos, de la hembra
Mudança cojera quien amor siembra

El viejo tema de la mudanza y labilidad de la mujer, presente en el Génesis

bíblico y en mitos helénicos como el de Pandora, se halla grabado en el ethos
medieval cristiano, mientras que, al mismo tiempo, se abre paso la valoración de la
mujer que gira alrededor de la figura de María.
Centenera, al fin del Canto XXII en que ha castigado duramente a las
mujeres, anuncia un desagravio: Que no es en esta historia mi designio / Quitar de
su valor al rubí fino.
En efecto el Canto XXIII, centrado en el relato del Concilio de Lima, dedica
buena parte a describir a las mujeres de esa ciudad, sus costumbres, vestidos y
afeites. Las limeñas, según Centenera, son superiores en belleza a las damas de
Castilla. Aquí se ocupa el Arcediano del tema del rebozo, prohibido por el Concilio,
con el cual esas señoras ocultaban su vida, liberal en grado sumo. Sin embargo,
Centenera pondera también su talento y discreción, nombrando a varias de esas
damas: doña Bernarda Niño, doña Beatriz de Aliaga, doña María Cepeda, doña
Juliana de Portocarrero, doña Luisa Ulloa, y doña Beatriz la Coya, que bien

41
mostraba “ser del Inca sucesora”. Entre ellas andaba doña Mariana Diana, cuyos
nombres podrían comportar, a nuestro juicio, una alusión simbólica a María y a
Diana, típico enlace humanista: con ella habíase mostrado envidiosa la muerte,
quedando el recuerdo de su virtud.
En la mejor tradición de la cortesía o gentileza, Centenera pondera aquí la
gracia de las mujeres y las relaciona con la luz. De ellas, de su mirada, emana la
lumbre. Ello ha motivado la crítica poco comprensiva de su lector Gutiérrez, que
insinúa la imagen de un Centenera erótico y libertino33.
Al referirse el autor a las incursiones del pirata Drake en Lima y Arequipa,
vuelve a hacer el elogio de la mujer limeña, pues ellas son las que inventan la
estratagema de encender luminarias y echar a repique las campanas para
desorientar al enemigo, y convocar a la defensa de la ciudad. Igualmente, Arica
es salvada de Cavendish por las mujeres (Canto XXIII).
Al referir la muerte de Garay y de otros españoles, en especial extremeños,
toma Centenera otra figura femenina, la de Ana de Valverde, esposa de Piedra
Hita, cuya muerte le inspira una bella lamentación. El poeta la evoca con los rasgos
típicos de la donna angelicata:
tan hermosa, cual entre espinas rosa y azucena / de honras y virtudes
también llena.
La sorpresa recibida por la gente de Juan de Garay impidió salvar a esta y
otras damas. Alonso de Cuevas, que desesperaba de salvar a su esposa, la vio
sana y salva luego de haber evocado a la señora de Guadalupe, su patrona.
Vemos a Centenera distribuyendo señas de su devoción mariana a lo largo
del libro, dentro de una visión que conjuga, como lo hace la tradición humanista, a
María con Diana o Galatea .
Hay suficientes elementos en la obra para postular que en ella se ofrece, a
la par de la reivindicación de los naturales, una defensa de la mujer en función del
humanismo cristiano.
Heredero de Teócrito y Virgilio, el humanismo incorpora con fuerza el
telurismo agrícola, en oposición a las armas de Marte. El hambre, colocada por
Virgilio a la entrada del Infierno, es también para Centenera puerta de entrada de
muchos vicios. Malesuada Fames, es la frase de Virgilio que anota Centenera en el
margen del Canto VI, octava 28, donde dice:

El hambre enfermedad la más rabiosa

Que puede imaginar ningún christiano

De acuerdo a su costumbre, el Arcediano ilustra esto con un ejemplo, la

historia de una mujer, Mariana, que habiendo conseguido un perro, vino a pedirle
consejo. Este episodio, que de Angelis valoró como prueba del genio festivo del
autor, e induce a Sola González a decir que Centenera es el primer humorista
argentino, culmina con la respuesta pragmática del clérigo:

Asad, señora, y comeremos (Canto VI).

33
J. M. Gutiérrez: Estudio, pag.163.

42
 Se desprende de este episodio una flexibilización realista del sentido moral,
que atiende a la necesidad y las prioridades concretas antes que a la abstracción
teórica o dogmática.
El humanismo del siglo XVI asume ya plenamente la alternancia del amor
más sublime con las necesidades corporales, tal como se lo vio en los dos siglos
anteriores, en obras de clérigos como el Arcipreste de Hita, y en la emergencia de
la novela picaresca. Dentro de esta veta cómica y dramática, relata Centenera
algunos delitos motivados por el hambre, deslizándose a un registro cómico. Así el
caso de un mozo que perdió la oreja por robar en una posada, y fue castigado por
las dueñas, mujeres “de bajo ser” quienes entregaron el trofeo bajo la amenaza de
castigo. El reo usó bizarramente la oreja abcisa, o la dio a otros para que la usaran
como prenda, para obtener provisiones. Es esta una anécdota verdaderamente
macabra, casi de humor negro, que subraya la realista, cruel y a la vez piadosa
visión del Arcediano, su percepción de un mundo grotesco que desborda las
categorías habituales.
Este episodio da oportunidad al autor para una extensa reflexión sobre las
mujeres: inserta la opinión de Aristóteles sobre su debilidad, pereza e inclinación a
las murmuraciones, aunque reconociendo su mayor resistencia ante la necesidad,
de lo cual daban ejemplo las mujeres de la isla, que resistieron al hambre.
De este tipo de pasajes, extrapolados de una unidad mayor, han deducido
varios críticos cierta misoginia de Centenera, difícil de sostener ante el conjunto. El
tema de la mujer, tratado al modo humanista, es importante y equilibrado en la
obra. El autor ofrece el ejemplo de las mujeres maliciosas, ingratas y vengativas,
indignas del amor, damas de bajo ser que contrastan con las bellas damas a las
que dedica su canto, y con la dama de su micro-aventura, amada por el monstruo.
La índole demostrativa del episodio amoroso puede justificar la dedicatoria
del canto, a la manera dantesca. Las bellas damas, en esa tradición que el
Arcedianio evidentemente conoce, no son solamente bellas, se hallan impregnadas
de la cultura del Amor, es decir, la gentilezza. Son aquellas damas a las que Dante
Alighieri dirigió su célebre soneto Donne ch‘avete inteletto d‘amore... No sólo la
educación sino la propia naturaleza de la mujer- piensan los humanistas - la
prepara para la actitud y la cultura gentil, pese a algunos ejemplos contrarios.
Podrían hallarse en el texto del Arcediano resonancias de alguna fábula de
Ovidio o de Apuleyo. Lejanamente asoman Acis y Galatea, poetizados por Carrillo
Sotomayor, como lo serían más tarde por Luis de Góngora y Juan de Jáuregui. El
tipo del loco-enamorado, elaborado por Ariosto, se insinúa en los amantes que van
hacia la soledad de la selva y la montaña. El “pece de espantable compostura”,
además de posible representación concreta de un pez anfibio o un yacaré, convoca
simbólicamente la figura de Poseidón- Polifemo. (En el fondo, el pez anfibio que se
compadece tiene una réplica en el episodio intercalado por Ruy Díaz de Guzmán,
el de la Maldonada. )
No nos extrañe que el humanista Centenera haya escrito uno de los más
bellos pasajes de su obra para referirse al amor de dos jóvenes indios,
pertenecientes a una tribu de las vecindades de Santa Fe. El amor, el más alto de
los sentimientos humanos, enlaza a Liropeya y Yanduballo tal como aparecen en
el Canto XII (36 a 47). Estamos asistiendo al nacimiento del mito rousseauniano y

43
romántico, que visualiza a los amantes viviendo su amor con inocencia al amparo
de las selvas.
Veamos los datos del cuento: uno de los jinetes de Garay, Caraballo, luego
de dispersarse un frustrado ataque aborigen, se interna en las espesuras de los
bosques, donde halla a la pareja y se traba en lucha con Yanduballo. Liropeya, que
dormía a su lado, despierta y separa a los combatientes. Finalmente el español
resuelve retirarse, pero a poco andar de su caballo con furia revolvió de amores
ciego. Vuelve y embiste con su lanza a Yanduballo, que cae muerto. También cae
Liropeya desmayada, en dramática escena digna de las novelas italianas que
inspiraron a Shakespeare. Caraballo la llama con encendidas razones, y allí la triste
Liropeya, con ardid y fingimiento, pide dar sepultura al cuerpo de su amado, al que
finalmente acompaña dándose muerte con la espada del soldado. Cava también
para mí otra sepultura, dice al morir.

Canto XII
36 Con gran solicitud en su cavallo,
Entre aquestos mancebos se señala
En andar por las islas Caravallo,
Y asi por la espessura hiende y tala,
En medio de una selva a Yanduballo
Hallo con Liropeya, su zagala:
La bella Liropeya reposava
Y el bravo Yanduballo la guardava.

37 El moço que no vido a la donzella,

En el Indio enristro su fuerte lança,
El qual se levanto como centella,
Un salto da y el golpe no le alcança,
Afierra con el moço, y aun perdella
La lança piensa el moço, que abalança
El indio sobre el, por do al ruido
La moça desperto y pone partido.

38 Al punto que a la lança mano echava,

El Indio Lyropeya ha recordado,
Mirando a Yanduballo así hablava,
Por Dios dexes amigo ese soldado,
Un solo vencimiento te quedava,
Mas ha de ser de un Indio señalado,
Que muy differente es aquessa empresa,
Para cumplir conmigo la promessa.

......................

42 Yanduballo cayera en tierra frio,

La triste Lyropeya desmayada,
El moço con crecido desvario

44
 A la moça hablo que esta turbada,
Bolved en vos le dize, ya amor mío,
Que esta ventura estava a mi guardada,
Que ser tan lindo, bello, y soberano,
No avia de gozarlo aquel pagano.

43 La moça con ardid y fingimiento

Al Christiano rogo no se apartasse
De alli, si la queria dar contento,
Sin que primero al muerto sepultasse,
Y que concluso ya el enterramiento
Con el en el cavallo la llevase:
Procurando el mancebo plazer darle,
Al muerto determina [de] enterrarle.

44 El hoyo no tenía medio hecho,

Quando la Lyropeya con la espada
Del moço se ha herido por el pecho,
De suerte, que la media atravessada
Quedo diziendo, haz tambien el lecho
En que este juntamente sepultada
Con Yanduballo aquesta sin ventura,
En una mesma huessa y sepultura.

45 Lo que el triste mancebo sentiria

Contemple cada qual de amor herido,
Estava muy suspenso que haria,
Y cien vezes matarse alli ha querido;
En esto oyo sonar gran griteria,
Dexando al uno y otro alli tendido,
A la grita acudio con grande priessa,
Y sale de la selva verde espessa.

46 Aquesta Lyropeya en hermosura

En toda aquesta tierra era extremada,
Al vivo retratada su figura
De pluma vide yo muy apropiada:
Y vide lamentar su desventura,
Conclusa, al Caravallo la jornada,
Diziendo, que aunque muerta estava bella,
Y tal, como un luzero y clara estrella.

47 Mil vezes se maldixo el desdichado,

Por ver que fue la causa de la muerte
De Lyropeya andando tan penado,
Que mal siempre dezia de su suerte:

45
 Ay triste por saber que fuy culpado
De un caso tan extraño triste y fuerte,
Terne hasta morir pavor y espanto,
Y siempre vivire en amargo llanto.

Este episodio, elogiado por todos los comentaristas de Centenera y

retomado en su Ensayo por el Deán Funes, entraña una profunda filosofía. En
primer término, destaca la inocente nobleza de la pareja indígena, a la cual otorga
un lenguaje no realista, levantado y poético. En segundo, coloca al español como
intruso que viola la paz de ese paraíso selvático. En conjunto, puede interpretarse
como una metáfora de la Conquista. ¿No es acaso intrusión la del europeo en la
vida arcádica del aborigen? Por otra parte el español, al ponderar a Liropeya por su
finura y belleza, realza el tipo indígena y afianza la legitimidad del amor entre razas
distintas.
Centenera se incorpora a la reflexión crítica y favorable, hasta cierto punto, a
los naturales, iniciada por Antón de Montesinos, continuada por Bartolomé de las
Casas, y desplegada con caracteres idealistas por Alonso de Ercilla. No bastaba a
los humanistas la justificación, que defendieron, de evangelizar al indio. Había algo
más: la incipiente valoración de su cultura. Según Menéndez Pidal, la reimpresión,
traducción y difusión de la Destrucción de las Indias, - alentada sin duda por los
enemigos políticos de España – creció notablemente desde 1569 en adelante,
hasta que España reconoció la independencia de los Países Bajos.
Pero no es indispensable pensar que Centenera había leído a Las Casas,
aunque se sabe que su obra se difundía entre los clérigos que buscaban pasar a
América. Sí nos consta que leyó a Alonso de Ercilla, a quien menciona.
La defensa del aborigen, en los siglos XVI y XVII, era un tema
soterradamente extendido entre los clérigos, los predicadores, los letrados, como lo
prueban múltiples ejemplos en la escritura de las crónicas, la poesía y el teatro
colonial. En el presente caso, el entrelazamiento del tema indígena con un episodio
amoroso y la intervención del mozo español como enamorado que mata al indio,
plantea las sutiles relaciones reconocidas por la mentalidad humanista ante el
hecho de la Conquista, y refuerza su vinculación con la tradicional filosofía del
Amor y la Belleza.
No se ha reconocido, hasta el momento, salvo la indicación señera de
Alfonso Sola González, la implicancia hermenéutica del episodio en la tradición, ya
que Centenera coloca a la bella india al nivel de Laura y de Beatriz, hechuras
femeninas del arquetipo de la Virgen. Juan María Gutiérrez habló de “afectación
petrarquesca” al referirse a la descripción de Liropeya, que aun después de muerta
brillaba como un lucero, pero no dejó de elogiar la escritura del poeta en un tema
clásico, luego tratado por Adolfo Berro.
La índole simbólica del episodio y su significación en la obra ha sido
sabiamente reforzada por el autor, que pocas páginas más adelante consigna una
escena maravillosa de la que fue testigo junto con la gente de Juan de Garay, a la
que acompañaba. Mientras navegaban en balsas a la sombra de los árboles vieron
venir en una canoa a dos ninfas que conducían a un indio gigantesco. Estos
personajes, pese a que huyen a la vista de la gente de Garay, se dejan observar en

46
un recodo del río. Centenera ve erguirse al gigantón, que iba tocado por un yelmo
de cuero de anta, y cubierto su pecho por la caparazón de una tortuga.
“El bastón que este bárbaro tenía / servir de antena en nave bien podía”.
El gigante, que increpa a los soldados, recibe de estos un par de balas o
pelotas, lo cual determina que las ninfas hagan virar la canoa y lo lleven al son de
sus armoniosos cantos.
¿Qué significa esta aparición? ¿Debemos leerla con criterio realista y
anecdótico concediéndole rareza y maravilla en tanto irrupción concreta? ¿O
debemos leerla en forma mucho más moderna, como una alegoría del Mundo
Nuevo, impregnado -para los humanistas- del espíritu clásico, que viene a decir, a
nivel de la imagen, todo aquello que la prudencia del Arcediano le manda callar?
Centenera ha dibujado un Polifemo que se anticipa a los de Jáuregui y
Góngora, y lo ha encarnado en la raza aborigen, presentándolo acompañado de
dos ninfas, cuya presencia indica claramente la estirpe simbólica del episodio, que
es una figura fugaz y carente de comentario en el libro. Puede verse en esta
imagen, netamente pre-romántica, un anticipo del caudillo nachez en la obra de
Chateaubriand, Atala.
La antigua Edad de Oro revive en América a los ojos de Centenera como a
los de Bernardo de Balbuena, Sigüenza y Sor Juana.

El amor, el egoísmo y el juicio divino.

La filiación humanista de Centenera, que lo conduce a flexibilizar sus juicios

sobre la realidad natural, social y moral que presencia, se consolida a través de
tópicos, lugares simbólicos, temas, citas y referencias a lo largo de toda la obra, y
queda refrendada por su crítica a los poderes político y militar, su velada toma de
partido por el indígena, su participación en el Concilio de Lima - desarrollado bajo
consignas humanistas - y también su queja constante e indisimulada.
Un acceso puramente filológico a los motivos y figuras simbólicas de esta
obra conduce a la localización erudita de las fuentes, y a la catalogación de los
temas. Una lectura hermenéutica exige ensayar, además de ello, la interpretación
de las figuras y “tópicos” cristalizados en una tradición, a la luz del contexto
histórico inmediato, e incluso de nuestras posiciones frente al texto y la historia.
Hemos esbozado algunos pasos en esta dirección.
El sentido moral, dominante en el libro de Martín del Barco Centenera, se
difunde en todas sus narraciones y presentaciones. Justifica plenamente aquello
que afirma Paul Ricoeur en el sentido de que no existe narración sin evaluación, así
como no se hace historia sin un patrón moral explícito o implícito, y representa
plenamente el ethos medieval que ha dictado la escritura admonitoria del Rabí Sem
Tob o el Infante Juan Manuel, aunque con toques decididamente modernos.
Uno de los casos en que Centenera expone con sutileza un enjuiciamiento
moral sobre la ley que aplican los españoles es el del soldado Sotomayor que,
castigado por Zárate por haber querido desertar en Santa Catalina, es llevado a la
horca. Próximo al momento en que el sajón iba a quitarle la escalera pidió permiso
para decir una oración, pero cuando esto decía le cortaron la palabra dejándolo

47
colgado con los pies en el aire. Fue esta la última muestra de la justicia que
aplicaban los “hombres civilizados” en aquellas tierras pobladas de bárbaros, y el
autor la presenta escuetamente, dejando el comentario a cargo del lector.
La fe de Centenera, aunque ampliada en su espectro por la modalidad
humanista, integradora de las tradiciones helénica y judaica en el seno del
cristianismo, conserva en algunos aspectos la severidad medieval. Se advierte una
reiterada mención del Demonio como enemigo de la evangelización americana, y
por lo tanto como el principal responsable de las muchas vicisitudes que atraviesa
la flota de Zárate.
Demonio-mar-Poseidón es una relación que vuelve sobre la mitología, sin
debilitar la fe cristiana del clérigo. La presencia de Satanás en la vida de los
hombres es constante, según San Pablo, a quien cita el autor.

Canto X
15 Libronos nuestro Dios de aquel tormento
De aquel trance y dolor tan doloroso,
Echandose el feroz y crudo viento,
I viniendo bonança con reposo:
Mas ay que en acordarme de tal cuento,
Temblando estoy confuso y temeroso,
Que tales cosas vi que parecia,
Que el juizio final llegado avia.

16 Quien duda que el demonio no procure

Impedir quanto puede a los Christianos
A que la fe no cresca, porque dure
El reyno que el obtiene en los paganos,
Pues no esta claro ya sin que se jure,
Quan estendida esta entre los Indianos,
Y con quanto fervor se han baptizado,
Y sus malditos ritos renunciado.

Entre los casos de trato con el Demonio que inserta a continuación vemos
uno particularmente interesante, el del marino Carreño, que viajó a España desde
las Indias auxiliado por una legión de demonios en sólo tres días. Advertido de que
éstos ejecutaban sus órdenes al revés, el capitán invirtió las órdenes, llegando así
rápidamente a destino. ¿Creencia, juego, argumentación teológica? Es este, más
que un simple caso fantástico como se ha interpretado, un ejemplo del relato
tradicional sobre tratos con el Demonio, donde se insinúa un aspecto un tanto
heterodoxo: también es posible utilizar la fuerza del Demonio, ejerciendo la astucia.
En muchos relatos, tanto populares como ilustrados, aparece el tema, que es
también el de la victoria del débil sobre el más fuerte. (Recordemos el relato del
herrero Miseria, incluido en la novela de Ricardo Güiraldes Don Segundo Sombra).
Gutiérrez reconoce ampliamente el espíritu religioso de Centenera, aunque
descuida este peculiar matiz de su religiosidad. “Centenera tiene con frecuencia
reminiscencias del estilo bíblico, y es el menos pagano y mitológico de entre los
poetas españoles de su época que pudieran comparársele. Siempre que la ocasión

48
se lo permite, encierra el espíritu de algún salmo dentro de una o más octavas, y
levanta sus plegarias a Dios, sin duda porque los padecimientos y miserias de los
españoles en las soledades a donde les traía la codicia, le recordaban los que
sufría el pueblo escogido por excelencia en la peregrinación del desierto. En estas
ocasiones levanta los ojos y las manos al cielo, y como verdadero sacerdote ora en
endecasílabos con menos inspiración que el lírico hebreo, sin duda, por los
cristianos que padecen hambre, desnudez, y lloran la muerte de sus amigos y
deudos...”34.
El Estudio de Juan María Gutiérrez, que pese a sus defectos, sigue siendo
uno de los mejores escolios críticos de la Argentina, registra una visible
intransigencia, que opone fe cristiana y mitología pagana. Con ello el ilustrado
Gutiérrez se muestra ajeno al espíritu humanista del Renacimiento y el Barroco,
cuya clave es haber reinterpretado cristianamente el sentido religioso del mito
griego, abriendo así las puertas a la comprensión de otras culturas.
Al leerlo con ojos filosóficos y teológicos es cuando el mito, universal en su
esencia, revela su potencialidad heurística. Los humanistas produjeron una audaz
explosión de la catolicidad en el sentido de una convergencia ecuménica no
alcanzada aún en nuestro tiempo. Fueron hombres de iglesia Nicolás de Cusa y
Marsilio Ficino, como lo fueron Fray Luis de León, y Luis de Góngora, el racionero
de la catedral de Córdoba, para los cuales el mito ha sido teología pura: en él
vieron asomar, con distintos ropajes, un preanuncio del drama teológico cristiano.
Lo pagano griego, aprendido en los humanistas itálicos y españoles, no será
ajeno en América al paganismo indígena. He ahí el porqué de nuestra afirmación,
que en otros lugares hemos desarrollado más ampliamente, en el sentido de que el
humanismo ha justificado y posibilitado la mestización americana. Comprender al
otro es concederle legitimidad, ampliar lo mismo hacia lo distinto. La comprensión
que alcanza el hombre del Renacimiento hacia la cultura clásica precristiana, se
extiende paulatinamente en América haciendo posible una creciente comprensión
del español y el criollo hacia el hombre autóctono, al menos en aspectos vitales y
religiosos que son fundamentales a la convivencia.
El Arcediano procede también, en mayor medida, a insertar líricamente
algunos cuadros sin secuencias narrativas. Así, con ese abundamiento que
caracteriza al lenguaje metafórico, engendrador de nuevas imágenes, instala el
cuadro siguiente: El poeta, en serena noche habitada por el canto armonioso de
Filomena - referencia puramente literaria al ruiseñor, avecilla no americana - oye
el canto de una sirena con tonos tan humanos que enternecían a las piedras. Es
esta otra imagen simbólica en que el Arcediano cifra su pertenencia al humanismo
poético, al realizar una tácita exaltación del canto y el mito.
Centenera establece permanentemente la esencial diferencia entre el militar
y el clérigo. Uno de los casos que cuenta es el martirio de un santo varón llamado
Echeverría que cayó prisionero de los indios Chanaes. El poeta lo elogia por su
virtud y talento, diciendo que era ordenado de grados:

34
J.M. Gutierrez: Estudio, p.69-70.

49
 Canto XV
25 Ordenado de grados supe que era
Versado en natural philosophia
Discreto, sabio y muy charitativo
De mucha habilidad y seso vivo.

Como San Sebastián, este clérigo fue blanco de una nube de flechas, y
murió encomendándose a Dios; confesando sus culpas en alta voz. Así, reflexiona
Centenera, pagan justos por pecadores. Acaso queda implícita o sugerida, en el
personaje de este micro-relato, una velada auto-referencia del autor.
Otra historia del martirio de los cristianos a manos del indígena es la que
inserta Centenera de Juan Gago, que había sido su servidor en Logrosán, en la
casa paterna. El Arcediano agotó sus esfuerzos por sacar a Juan Gago del
cautiverio, donde fue mutilado y descoyuntado. Como vemos, la defensa del indio
en esta obra no excluye el reconocimiento de sus actitudes salvajes. También
sufrió martirio un franciscano, herido por una flecha mientras estaba en oración,
hecho que parece suscitar la aparición milagrosa de la Virgen, caso que se expone
de este modo en el Canto XV:

36 Aquí quiero no quede por olvido,

Un caso que me viene a la memoria:
Del grande Patriarcha enriquecido,
De bienes duraderos en la gloria,
Seraphico Francisco ha merecido,
Un hijo suyo palma de victoria,
En tiempo de don Pedro le mataron,
Y el caso desta suerte me contaron.

37 Estando este bendito religioso

Hincado de rodillas en el suelo,
Con grande devocion, el invidioso
Agaz tyranno indio sin recelo
Lo flecha: mas al punto un luminoso
Nublado descenderse ve del cielo,
Y en el subir a todos parecia
Una donzella bella en demasia.

38 Los indios con aquesto se espantaron

De suerte, que a el con otros compañeros
Que avian muerto a todos enterraron,
Llorando porque fueron carniceros
De aquel bendito frayle que mataron:
Y estan en su temor oy tan enteros
Los descendientes dellos, que recelo
Tienen que les verna fuego del cielo.

50
 El episodio, netamente interpolado, es caso de oídas del que Centenera da
fe. Un hijo del Seraphico Padre San Francisco ha merecido la victoria de morir
martirizado en oración; el milagro, contado con naturalidad bíblica, irrumpe en
forma de una nube en que se ve ascender a una bellísima doncella, que sugiere la
imagen de la Virgen ascendiendo a los cielos, o acaso una figuración del alma del
religioso. La nota marginal acota: Muerte maravillosa de un religioso de San
Francisco.
La relación del poeta con la Orden Franciscana, de la cual vino un grupo
importante de frailes junto con él mismo, en la expedición de Zárate, se reafirma en
muchos momentos de su obra. El Canto XVIII narra la muerte del franciscano
Alonso La Torre, dotado de virtud y letras, que sintiéndose morir buscaba ramas
para hacer su lecho. Centenera cuenta su muerte, y agrega una referencia de tipo
místico, grata a la tradición humanista, encerrada en imagen que llegó a convertirse
en tópico literario: el verde prado, umbroso.
Muchos otros aspectos pudieron ser desplegados aquí, tales como las
posibles auto-referencias del autor en el canto XX, donde presenta a Martín
González, clérigo ydiota, (Octava 3) y menciona a Bartolomé Barco de Amarilla,
portador de uno de sus nombres, (Octava 70). En otro momento claramente se
retrata:

75 De blanco me vesti y con sombrero

De paja, en mi caballo a la jineta
Llevando solamente un compañero
Y cada cual a punto una escopeta
Espias yo le puse tan ligero
Que venida la noche muy secreta
En un bosque le prende y amarrado
A la ciudad le traigo a buen recado.

Centenera ¿castigado por humanista?

La lectura desprejuiciada de la Argentina prueba suficientemente la

pertenencia del Arcediano a la amplia familia del humanismo hispanoamericano,
y hace presumible, en la persecución que sufrió, acaso la presencia de
inconfesados motivos ideológicos, encubiertos bajo acusaciones de conducta
libertina.
La aproximación parcial que hemos hecho a la obra de Martín del Barco
Centenera a partir del examen simbólico y la hermenéutica cultural de algunos
episodios o núcleos narrativos, nos pone en presencia de una obra mucho más rica
de lo que se supone corrientemente, y sin duda no merecedora de la apreciación
despectiva que ha consagrado una crítica ociosa.
Lo maravilloso insólito o sobrenatural campea en estas páginas que Sola
González llama de un realismo fabuloso, y José Luis Víttori considera iniciadoras
del realismo mágico americano. Perros que se suicidan bailando, figuras mítico-
reales como el añagpitán y el carbunclo, peces que lloran, sirenas, ninfas, gigantes,

51
el gran Moxo con cadenas de oro, el ave fénix, pueblan el mundo de Centenera,
tanto como la leyenda de Santo Tomé y los mártires cristianos sacrificados por los
indios, subiendo al cielo en olor de santidad.
No se trata solamente de una fértil inventiva, que fue negada al Arcediano.
Se pone en evidencia una vez más la fisonomía cultural del Reino de Indias,
asentado en la fe popular y el sincretismo religioso alentado por la tradición
humanista.
Episodios que han sido tomados como digresiones o instancias destinadas a
aliviar la narración, se muestran en cambio importantes para la semántica del libro.
Tal el episodio que narra la muerte de Tupac Amaru, inexplicablemente silenciado
por algunos comentaristas, cuando por el contrario a nuestros ojos surge como una
figura-símbolo, que reúne en apretada síntesis el enjuiciamiento a la acción
conquistadora, y el respeto por hombres de distinta cultura y religión, sin que esto
signifique para el clérigo abdicar de su función evangelizadora.
Por otra parte, una consideración más amplia de las obras contemporáneas
o ligeramente posteriores a la del Arcediano nos permite ampliar
hermenéuticamente el episodio, recogiendo su significación de la tradición viva en
que esos autores se informaron. La muerte de Tupac Amaru es tratada por el Inca
Garcilaso en sus Comentarios Reales (1609) y por Guamán Poma de Ayala en
figuras 20 y 21 de su Nueva Coronica y Buen Gobierno (C. 1612). Según Balmiro
Omaña, un cuento de Fray Martín de Murúa se refiere también a Tupac Amaru35
La inversión del martirio crístico, que pasa del portador al receptor de la
tradición, es significativa del rumbo religioso que ha presidido la cultura mestiza
indiana, latinoamericana, signada por las apariciones de Vírgenes morenas a
sujetos indígenas y por la expansión de símbolos integradores.
Compendio de americanismo y criollismo es la obra de Martín del Barco
Centenera, que hace lugar al bilingüismo hispano-guaraní, da a conocer los usos y
rasgos de la tierra, exalta la yerba mate, llamada caybe como yerba de vida (Silvia
Tieffemberg), reconoce a indios y españoles sus virtudes y defectos, enjuicia los
excesos de la Conquista y tiende lazos de comprensión entre los pueblos. Su
humanismo, nutrido en raíces bíblicas y grecolatinas, le permite comprender ese
mundo vario, dramático, cómico y maravilloso como mundo nuevo, imposible de ser
abarcado desde ajenas categorías, o nombrado desde cánones cristalizados.

35
Balmiro Omaña: Ficción incaica y ficción española en dos cuentos de Fray Martín de Murúa.
Revista Iberoamericana, Nº 120-121.

52
Bibliografía seleccionada

a) Ediciones.
Edición Princeps. Título: Argentina y Conquista del Río de la Plata, con otros
acaecimientos de los Reynos del Peru, Tucuman y estado del Brasil, por el Arcediano
don Martin del Barco Centenera. Editada en la Imprenta de Pedro Crasbeeck, Lisboa,
1602. 8ºmayor, 230 pliegos dobles sin contar 4 preliminares. (BMM).
Edición de Andrés Gonzalez Barcia en Historiadores primitivos de Indias, tomo III,
1749, Madrid.
Edición de Pedro de Ángelis en la Colección de obras y documentos relativos a la
historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata (tomo II), Imprenta del
Estado, Buenos Aires, 1936-1937.
Edición atribuida a Juan María Gutiérrez en Historia Argentina desde el
descubrimiento, población y conquista de las provincias del Río de la Plata (tomo III),
Buenos Aires, 1954. Es reproducción incompleta de la anterior.
Edición V. Colmegna, Santa Fe, 1900, reimpresa por Librería Lajouane, Buenos
Aires, 1910, (BANH).
Edición facsimilar de la Junta de Historia y Numismática, con un estudio de Juan
María Gutiérrez y apuntes biobibliográficos de Enrique Peña. Jacobo Peuser, Buenos
Aires, 1912.
Edición facsimilar con notas biográficas y bibliográficas de Carlos Navarro Lamarca,
Estrada, Buenos Aires, 1912.
Edición de Andrés M. Carretero, de la Colección... de Pedro de Angelis, 8 tomos, Plus
Ultra, Buenos Aires, 1969-1972.
Edición del Instituto Cultural “El Brocense” de la Diputación Provincial de Cáceres,
Textos Extremeños 1, prólogo de Ricardo Senabe, Ed. José Porrúa Turanzas, Madrid,
1982.
Edición de Silvia Tieffemberg, con estudio preliminar y notas de la editora. Instituto de
Literatura Hispanoamericana, UBA-Casa Pardo, Buenos Aires, 1998.

b) Bibliografía crítica seleccionada sobre la obra

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Ana María y Arminda Esther Aragón Barra Editorial Plus Ultra, Buenos Aires, 1990.
Becú, Teodoro; Torre Revello, José: La colección de documentos de Pedro de Angelis y
el Diario de Diego de Alvear, Bs. As., 1941.
Caillet-Bois, Julio: Artículo sobre Barco de Centenera, Martín en Enciclopedia de la
literatura Argentina, dirigida por Pedro Orgambide y Roberto Yahni, Sudamericana, Buenos
Aires, 1970, pp. 75-7; artículo en Gonsález Porto-Bompiani: Diccionario literario, Barcelona,
1959, Vol. 2, pp. 343-344.
Giorgi, Diógenes de: Martín del Barco Centenera, Cronista Fundamental del Río de la
Plata, Ediciones del Nuevo Mundo, Montevideo, 1989.
Gutiérrez, Juan María: Estudio sobre Martín del Barco Centenera, en Revista del Río de
la Plata, T. VI (BCNBA). Recogido en Centenera: Argentina y conquista... Junta de Historia
y Numismática, Peuser, Buenos Aires, 1912.
Rojas, Ricardo: La literatura argentina. Ensayo filosófico sobre la evolución de la cultura
en el Plata. Librería La Facultad, Buenos Aires, 1924. Los Coloniales Tomo I, cap. II, “El
poema Argentina de Barco Centenera”, pp. 193-238.
Sola González, Alfonso: “El realismo fabuloso de la Argentina” (Orig. mimeo UNC,
Mendoza, 1954), en revista Megafón Nº 5, San Antonio de Padua, junio de 1977, P. 49-59.
Víttori, José Luis: Del Barco Centenera y la Argentina. Orígenes del realismo mágico en
América, ediciones Colmegna, Santa Fe, 1991.

53
 Zapata Gollán, Agustín: Historia de la literatura de Santa Fe (parte 1. “Los primitivos:”
“El Arcediano Martín del Barco Centenera”, en Revista Punto y Aparte Nº 6, Santa Fe,
dic-1957- abril-1958)

c) Bibliografía de consulta
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Congreso de Historia Argentina y Regional, Santa Fe - Paraná 1975, Tomo 4, Buenos
Aires, 1977.
Acosta, P. Joseph de: Historia natural y moral de las Indias. Reimpreso de la primera
edición, 2 volúmenes, Madrid, 1894.
Adorno, Rolena: “El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad” en Revista
de Crítica cultural Latinoamericana, año XIV, Nº 28, Lima, 55-68, 1988; “Nuevas
perspectivas en los estudios literarios coloniales hispanoamericanos” en Revista de Crítica
Cultural Latinoamericana, año XIV, Nº 28, Lima, 11-27, 1988.
Arocena, Luis: Antonio de Solís, cronista indiano. Estudio sobre las formas
historiográficas del Barroco, EUDEBA, 1963, Buenos Aires.
Arrieta, Rafael Alberto: Historia de la literatura argentina, Peuser, Buenos Aires,
Barnadas, Josep.M.: “La iglesia católica en Hispanoamérica colonial” en Leslie Berthell
ed. Historia de América Latina vol.2, traducción de A. Acosta, Cambridge U. Press y Crítica.
Barcelona, 1990.
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Siglas de las bibliotecas consultadas

BANH: Biblioteca de la Academia Nacional de Historia.

BCNAP: Biblioteca de la Caja Nacional de Ahorro Postal.
BCNBA: Biblioteca del Colegio Nacional Buenos Aires.
BMM: Biblioteca del Museo Mitre.
Biblioteca Nacional

56
PÁGINA EN BLANCO

57
 III.- Ruy Díaz de Guzmán, defensor de la República
mestiza*

- La Historia novelesca de Ruy Díaz de Guzmán. Una defensa de la

∗
mestización y la evangelización americana

Introducción
Historiar ha sido para la tradición humanista –desde los clásicos griegos y
latinos hasta los tiempos modernos– abarcar la naturaleza geográfica y humana,
recoger información cultural y lingüística, fijar la memoria de sucesos importantes
para la comunidad, instalar ejemplos morales y ejercer abierta o veladamente la
crítica de otros sucesos y personajes. Esta tradición, de fondo moral, revitalizada
en la modernidad, se actualizó y acentuó en América, donde adquirió ciertos
matices decididamente novelescos, aunque siempre es posible distinguirla de la
crónica, de orden testimonial.
La historiografía, en sentido tradicional, ha sido parte de las “bellas letras”,
y se ha conectado con el cuento, la épica y la novela antigua o roman. Como
ellos, se propuso la fijación de la ejemplaridad ética, y la preservación de la
memoria cultural de un pueblo, a partir del reconocimiento de héroes reales que
son tipificados en los héroes míticos. Historia y mito se hallan ligados en una
relación de ida y vuelta, y no es extraño que los historiadores tradicionales hagan
lugar a relatos legendarios. El relato mítico guarda la reserva ejemplar de lo
intemporal, y subyace, en pueblos históricos y no históricos, a la consideración
de lo reciente y efímero.
Es ocioso enfatizar la importancia que ha tenido la historiografía tradicional
y humanista en la conformación de la cultura occidental. La finalidad última de la
fijación historiográfica ha sido dejar ejemplo de la conducta de los hombres, ya
sea en función del bien de la comunidad o en su ejemplo contrario. La historia
tiene que ver con la ética y la pervivencia de la cultura.
En América se escribieron historias y también multitud de crónicas, y
aunque tienen elementos en común, cabe hacer entre ellas una neta distinción.
En su artículo sobre cartas, relaciones, crónicas e historias, Walter Mignolo 36
recuerda que historiar era para los griegos ver o preguntar a testigos oculares de
un hecho, sin una actualización temporal. Tácito denomina Anales a su obra,
precisamente para marcar el informe del pasado. Esa definición, señala el autor,
es recogida en las Etimologías de San Isidoro de Sevilla, y se repite hasta el


*Los dos trabajos reunidos en este capítulo forman parte de una investigación más amplia sobre
el tema, que la autora dará a conocer próximamente.
∗
Publicado en Bibliographica Americana nº 5, 2008. Revista virtual de la Biblioteca Nacional.
36
Mignolo, Walter, “Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento de América”, en Iñigo
Madrigal, Luis, Historia de la Literatura Hispanoamericana, Cátedra, 1982, tomo 1.

58
siglo XVIII. “Crónica” se habría usado, por el contrario, para el informe del presente
contado temporalmente.
En la Colonia hispanoamericana los términos se mezclan y no siempre
son suficientemente discernidos. Sin embargo podríamos decir que la crónica
adquiere un sentido testimonial y participativo por parte del autor, en tanto que la
historia se ocupa de hechos públicos y adquiere un valor general. Bartolomé de
las Casas elige escribir historia y hace teorizaciones sobre ello, como puede
verse en el prólogo a la Historia de Indias... Sus causas son “la verdadera noticia
y lumbre de verdad”37.
Los historiadores americanos describen la tierra. Colón, sin adjudicarse el
carácter de historiador, inicia esa descripción, de por sí esperada e incentivada
luego por medio de cuestionarios por parte de la Corona. Oviedo, Acosta, Ovalle,
son ejemplo de esa actitud que contempla lo natural, lo histórico y lo moral. Las
Casas pasa de lo descriptivo a lo persuasivo. Por otra parte, y cada vez más, los
historiadores se preocupan por su propio discurso.
La historiografía americana es novelesca, incorpora fábulas, tiene un
componente maravilloso-real, que es importante en la gestación de la novela.
Como lo ha afirmado Miguel M. Bajtín38, la novela es el género que destruye las
convenciones a partir de una sensibilidad humana unificante; sensibilidad que
preside la filosofía humanista y en especial su vertiente utópica, de arraigo
remoto en el helenismo y también en el judaísmo. El profeta Isaías anuncia:
“Comerán juntos el lobo y el cordero...”.
Paul Ricoeur ha demostrado suficientemente que entre la historiografía y
la novela no existen barreras infranqueables: ambas apuntan a la verdad y, por
vías diversas, al ahondamiento moral y filosófico, aunque mantienen elementos
que las diferencian. 39
Las historias escritas en América reprodujeron, desde sus comienzos,
casos de cautiverios, raptos, regresos y reconocimientos que, perteneciendo a
una tradición legendaria, hallaban su realidad concreta en este continente a partir
de la Conquista. Esas obras conforman, a su turno, un cuerpo tradicional
decididamente pre-romántico, luego extendido por Europa.
Ruy Díaz de Guzmán hizo un aporte original a esta corriente, sin
apartarse del propósito de escribir una Historia.40 No es la suya una crónica
donde pesan las aventuras personales –autobiográficas o no–, ni tampoco la vida
familiar o comunitaria, sino una Historia que se presenta con todos los rasgos
propios del género en su tiempo, entre ellos la descripción de la tierra y sus
habitantes, y la inserción de relatos menores ligados al relato principal – tal es
37
Ibidem
38
Bajtin, Michael, Estetica e romanzo, Torino, Giulio Einaudi editore, 1979.
39
Ricoeur, Paul, Temps et Récit, Paris, Seuil, 1982, tomo 1.
40
Díaz de Guzmán, Ruy, “Historia Argentina del Descubrimiento, Población, y Conquista del Río
de la Plata”, en Colección de obras y Documentos relativos a la Historia Antigua y Moderna de
las Povincias del Río de la Plata, Editada por Pedro de Ángelis, tomo I, Buenos Aires, 1836. Los
manuscritos de la obra dieron lugar a otras ediciones, entre ellas las de Paul Groussac (1914), las
de Enrique de Gandía y otras que no detallaremos aquí. Para este punto será muy útil la consulta
del artículo de Miguel A. Guérin en la edición que utilizaré para este trabajo, al cuidado de
Roberto Quevedo, bajo el título de Anales del descubrimiento, Asunción del Paraguay, ed.
Comuneros, 1980.

59
nuestra interpretación - a modo de ejemplos demostrativos o encubiertos juicios
de valor, de gran interés para la comprensión de la perspectiva y posición del
historiador.
Nuestro trabajo sobre este discutido texto incompleto, que circuló durante
dos siglos y medio antes de ser impreso, y generó fecunda herencia tanto antes
como después de esa publicación, nos ha permitido asentar una amplia
valoración del mismo, tanto desde el punto de vista de su legitimidad
historiográfica – sin ignorar algunos errores señalados por varios historiadores,
como por ejemplo el regreso de Solís a la Península, en los prolegómenos de su
Historia – cuanto del plano lingüístico y literario, reconociendo su importancia en
la constitución de un imaginario rioplatense, su primacía en la descripción etno-
geográfica del prototerritorio argentino, y su defensa del mestizaje americano.
Ruy Díaz de Guzmán, que no obtuvo el favor solicitado al Duque de
Medina Sidonia para hacer posible la publicación de su obra en España, escribe
fundamentalmente en defensa de la fama de su abuelo, el caudillo Martínez de
Irala, menoscabada por Pero Hernández, vocero de Álvar Núñez Cabeza de
Vaca, en sus Comentarios de 1555.
Recordemos que el capitán mestizo Ruy Díaz de Guzmán, primer
historiador nativo del Río de la Plata, además de llevar en su sangre una doble
herencia étnica, descendía, por rara fortuna, de los dos caudillos que se
enfrentaron por motivos de poder e ideología en los tiempos del pasado próximo
que pasa a narrar. Dos bandos se enfrentaron con ellos: los comuneros o
antiguos, también llamados facciosos, liderados por Martínez de Irala, y los
leales o nuevos, capitaneados por Álvar Núñez Cabeza de Vaca. En este último
bando, cabe asentarlo aquí, militó el capitán Alonso Riquelme de Guzmán,
padre de Ruy Díaz y sobrino de Cabeza de Vaca, quien al quedar desprotegido
por la derrota y aprisionamiento de su tío, salvó su vida y posibilidad de
convivencia junto con Francisco Ortiz de Vergara por una merced del General: se
les perdonaba su adversa militancia al aceptar casarse con sus hijas mestizas,
Ursula y Marina. Ellas, por este ascenso social, limpiaron su origen espurio,
mientras sus esposos obtuvieron la libertad y el perdón por su actuación en el
bando de los leales.
Es necesario tener en cuenta este telón de fondo, que tan vivamente
implica a la familia del autor, porque sobre él se dibuja su Historia, dedicada a
recoger los sucesos de su patria y especialmente, como lo ha visto Ricardo
Rojas, la memoria de los suyos. El autor mismo lo ha dejado asentado en su
Prólogo.

El linaje español y la patria americana. La mujer como nexo de culturas

Como lo hiciera el Inca Garcilaso, Ruy Díaz confiesa que escribe “movido
por el amor a la Patria”. Su Historia del Descubrimiento, conquista y población
del Río de la Plata se propone rescatar del olvido, ante quienes otorgaban el
reconocimiento, es decir las autoridades de España, la gesta de un puñado de
españoles en el Río de la Plata. El militar debe haber sentido la necesidad de

60
contar sucesos familiares que conoció de oídas, con la compulsa de
documentación escrita que innegablemente consultó y recogió; pero también la
imperiosa necesidad de callar o disimular aspectos conflictivos que tocaban muy
de cerca a su propia familia.
Su consideración positiva del linaje español – que lo conduce a recordar,
en el inicio de su texto, a su rebisabuelo por vía paterna, Pedro de Vera,
conquistador de las Canarias – le fuerza a silenciar el hecho de su origen, si bien
legítimo, mestizo, al menos en la Dedicatoria y en el Prólogo, donde podría
haberlo mencionado. Queda sobriamente consignada la circunstancia de que su
padre “debió tomar estado y casó con doña Úrsula Irala” (Dedicatoria). En la
copia editada por Pedro de Angelis (MS Río de Janeiro) figura una aclaración,
“hija de Domingo Martínez de Irala”, sin asentarse tampoco el origen mestizo de
su madre.
Ruy Díaz de Guzmán se muestra orgulloso de sus ancestros españoles,
ilustres por vía paterna, pero no menos de su abuelo materno – también español,
guipuzcoano – a quien convierte en el héroe de su relato. Las mujeres son
silenciadas en esta Historia, que no es de mujeres sino de militares: viajes de
conquista, fundaciones, combates, alborotos y pleitos como lo fueron en general
las historias de la época, pero, llamativamente, las heroínas de las historias
intercaladas son dos mujeres españolas.
Tengamos presente que Domingo Martínez de Irala deja escrito en su
Testamento:

Digo, declaro y confieso que tengo y Dios me ha dado en esta provincia

ciertas hijas e hijos que son: Domingo y Antonio y Doña Ginebra (hijos míos) y de
maría mi criada, hija esta de Pedro de Mendoza, indio principal. Y doña Marina,
hija de Juana, mi criada, y doña Isabel, hija de Águeda mi criada, y doña Úrsula,
hija de Leonor mi criada, y Martín, hijo de Escolástica, mi criada, y Ana hija de
Marina, mi criada, y María hija de Beatriz, criada de Diego de Villapando41.

El reconocimiento de los hijos es la mayor salvaguarda moral que

acompaña el amancebamiento de los capitanes españoles con mujeres ofrecidas
por el pueblo dominado. Y no es por cierto un punto de fácil consideración, ni en
el contexto de la época ni en el presente, tanto por tratarse de una múltiple unión
como por serlo entre amo y siervas
Las mujeres no entran directamente en la narración principal de Díaz de
Guzmán por su sesgo de Historia no familiar, pero tampoco podrían hallar lugar
en ella por el discreto tratamiento dado al tema central, que involucra el
enfrentamiento de Álvar Núñez con Domingo de Irala. Ruy Díaz nombra a doña
Mencia Calderón porque es una Adelantada que ocupa el lugar de su marido
difunto. Se le reprocha no haber mencionado, al hablar de Irala, a su abuela
india, una de las criadas que cohabitaron con el caudillo, pero el sesgo de su
historia no lo permitía. Su madre mestiza debió estar presente en su memoria
cuando asentaba su elogio a los mestizos como hombres de valor y destreza, y a
las mujeres mestizas como virtuosas.
41
Testamento de Domingo Martínez de Irala, exhumado por Groussac y reproducido por Ricardo
Rojas, Enrique de Gandía y Ricardo de Lafuente Machain.

61
 Es notable, en cambio, que sean mujeres las protagonistas de los dos
relatos secundarios más destacables: Lucía Miranda y la Maldonada. Esto revela
la preocupación del autor por el tema del mestizaje, subyacente en su obra.
Enfocar la situación de la mujer india y española es importante para toda
consideración del tema. Los indígenas, entre ellos los jarayes y los guaraníes,
amigos de los españoles, ofrecieron sus mujeres al conquistador en gesto de
amistad y exigencia de un respeto creado por el emparentamiento. Es innegable
que la mujer indígena, en general carente de autodeterminación, es ofrecida
como un presente amistoso o un señuelo político.
Pero, si bien se mira, hay hechos en la actitud de los españoles mismos
en que observamos a la mujer – ya enaltecida en España por el cristianismo –
también ofrecida como un valor de cambio. No pretendo igualar ambas actitudes
sino aproximarlas como un rasgo primitivo propio de los aborígenes americanos
– como de otros pueblos, por ejemplo los esquimales, que asoma también,
llamativamente, en plena evolución de la cultura patriarcal hispánica, de sello
judeocristiano, árabe y germánico.
En efecto, Irala, como el Cid Campeador, ofrece a sus hijas –en este caso
mestizas– en casamiento, para crear un lazo firme con capitanes del bando
enemigo. Un ejemplo anterior, que el autor se encarga de acercarnos, lo vemos
en Francisco de Mendoza, cuando legitima a sus hijos naturales antes de morir, y
ofrece sus hijas a Diego de Abreu y Ruy Díaz Melgarejo (Libro II, VIII). Esta
noticia parece servir de antecedente a la otra, que pese a su importancia en la
vida del autor, es informada rápida y grupalmente en el Libro II, cap. IX:

Y habiéndose tratado por medio de religiosos y sacerdotes, hallaron en el

general muy dispuesta la voluntad y viniendo al fin de este negocio, para su
establecimiento se concertó que Francisco Ortiz de Vergara y Alonso Riquelme de
Guzmán casasen con dos hijas suyas, y lo mismo hicieron con otras el capitán
Pedro de Segura y Gonzalo de Mendoza, con cuyos vínculos vinieron a tener
aquellos tumultos el fin y concordia que convenía, con verdadera paz y
tranquilidad, en que fue Su Majestad bien servido con gran aplauso del celo y
cristiandad de Domingo de Irala. Sólo el capitán Diego de Abreu quedó fuera de
esta confederación... (pp. 187-188)

Este tratamiento dado a la mujer en la Colonia no es comprensible,

obviamente, desde valores existentes en la sociedad actual, pero muestra a las
claras la sumisión femenina al “machismo” indígena y, a la vez, con otros
matices, al “machismo” hispánico. No ignoramos que en esos tiempos, ya existen
entre las españolas, casos de mujeres aguerridas y luchadoras como lo son doña
Mencia Calderón, la Adelantada, que viene al Río de la Plata sustituyendo a su
difunto esposo, o doña Isabel de Guevara, que escribe al Rey alegando sus
trabajos y los de otras mujeres en el sostén del conquistador. El humanismo
cristiano venía transformando las viejas estructuras patriarcales - todavía
presentes hoy en algunas sociedades rurales americanas - y alentando un
creciente protagonismo de la mujer. Pero las hijas mestizas del Gobernador no
entran en esa categoría. Son ofrecidas también, aunque a través del casamiento,
para fortalecer un vínculo entre hombres y entre grupos políticos.

62
Indios amigos y enemigos

Tema muy importante a los efectos de una hermenéutica de esta obra es

la cuestión del aborigen, que dista también de ser resuelta en forma unívoca.
En la narración de Ruy Díaz surge, tempranamente, una distinción
esencial al desarrollo de los acontecimientos y también inherente a la creación
del mestizaje. Es la noción, claramente establecida desde el comienzo del relato,
de que existen en el territorio rioplatense indios amigos e indios enemigos.
Esta distinción resulta fundamental para comprender el proceso de la
mestización en el Río de la Plata, en particular en la Asunción, como también, en
menor grado, en toda la América española. Los indios amigos constituyen la
mediación indispensable para la creación de una estirpe paraguaya mestiza, y
ello se trasunta en el relato. Más aún, es indispensable para que la narración
prospere sobre algo más que la matanza y la depredación, que también están
presentes.
Cabe recordar que la Corona, a partir de mediados del siglo XVI, alentó la
pretensión, teóricamente sustentada y al menos parcialmente cumplida en la
práctica, de someter pacíficamente a los aborígenes. Prueba de ello son las
Nuevas Leyes de Indias, y el Requerimiento, texto oficial que debía ser leído a
los indios avisándoles que si no se sometían en forma pacífica lo serían por la
fuerza. Oviedo42 da una versión completa de ese documento real, del cual
muchos se burlaron, pues no se sabía bien en qué forma se les daría a entender
su contenido. También Bernal Díaz, según lo consigna Alberto M. Salas 43, daba
cuenta de esta disposición, que de uno u otro modo se cumplía, acaso sustituida
por pláticas donde los capitanes explicaban su religión y trataban de inculcar la
creencia en el verdadero Dios, todo lo cual debía ser testificado ante escribano.
Ruy Díaz de Guzmán ha dado un testimonio personal de este tipo de
pláticas en sus Relaciones, que aunque escritas en 3ª persona, tratan sobre su
propia gestión en el Guairá44.
En la Historia, compuesta para tratar la conquista emprendida por sus
antecesores, hace una prolija descripción de la vida y costumbres de distintos
pueblos indígenas, especialmente de los guaraníes. No ahorra en ningún
momento las escenas cruentas ni el relato de costumbres salvajes, insólitas o
llamativas, algunas de ellas condenables para el cristiano como el comer carne
humana o la práctica del incesto.
De hecho, esos indios amigos hicieron posible la conformación de una
población mestiza como lo será la del Paraguay y Norte de la Argentina, tema

42
Fernández de Oviedo, Gonzalo, Sumario de la natural historia de las Indias, México, Edición de
José Miranda, FCE, 1950.
43
Salas, Alberto M., Las armas de la conquista de América, Buenos Aires, Plus Ultra, 1988, III,
pp. 256-259.
44
Avalle Arce, Juan Bautista, “Dos relaciones inéditas de Ruy Díaz de Guzmán”, en revista
Filología (UBA) Año XII, 1966-7, pp. 25-76. Las Relaciones se conservan como valioso
documento hológrafo del autor recogido por el hispanista Morel Fatio y publicadas en la Argentina
por Avalle-Arce.

63
que ha sido ampliamente estudiado por Rosenblat, Meliá, Konetke, entre otros
historiadores y antropólogos.
La descripción que hace Ruy Díaz de los indios de la región pampeana es
escasa. Los nombra querandíes, “enemigos mortales de los españoles”, y
proporciona exiguos datos acerca de sus costumbres, como ser que “no son
labradores, y se sustentan de sola caza y pesca, y así no tienen pueblos
fundados, ni lugares ciertos mas de cuanto se les ofrece de andar de ordinario
esquilmando los campos”. De los caracarás y los timbúes dirá que son
labradores, que tienen sus pueblos fundados sobre la costa del río, que “...son
muy ingeniosos y hábiles y aprenden bien la lengua española...”, y arrojará
también alguna descripción física. Los indios que más ocupan a Ruy Díaz son los
jarayes, a quienes ubica sobre el Río Paraguay.
Los indios enemigos son los que obligan a los españoles a estar en un
estado de alerta constante. Se emprenden sucesivas expediciones para
sofocarlos y conquistar su territorio: Irala, Felipe de Cáceres, Alonso Riquelme, y
luego el propio Ruy Díaz (descripciones hechas en las Relaciones que asienta en
su vejez). Algunas de esas expediciones fueron exitosas; otras, rotundos
fracasos.
Pero aparece un nuevo elemento que torna más compleja la realidad de
las relaciones hispano-indígenas. Los españoles tienen indios amigos: los
jarayes, carcarás, guaraníes, etc., grupos que, a su vez, tienen otras tribus como
enemigas, por ejemplo los chiriguanás o chiriguanos. Por lo tanto los españoles
luchan, en muchos casos, para proteger a los indios contra otros grupos
indígenas.
El capítulo XVIII, Libro II, se titula “La guerra que hizo Irala a unos indios
llamados Yapirús, antiguos enemigos de guaraníes y españoles” y se destaca en
él la alianza de Martínez de Irala con los guaraníes para luchar contra los
Yapirús.
A su turno los indios amigos de los españoles son adversos a indios
enemigos que se hallan próximos a los portugueses, con lo cual se extienden y
complican las contradicciones entre grupos, etnias y nacionalidades.. La
presencia lusitana complica este campo de adversidades. En el Libro II, capítulo
XIII, se lee:

En este tiempo llegaron a la ciudad de Asunción ciertos indios principales

de la provincia del Guayrá a pedir al general [Irala] les diese socorro contra sus
enemigos tupís, de la costa del Brasil que con ordinarios insultos les molestaban y
les hacían grandes daños con favor y ayuda de los portugueses de aquella costa,
proponiendo la obligación que había, como a vasallos de su majestad, de ser
amparados y favorecidos...

Estas distinciones son necesarias para apreciar el complejo panorama de

la Colonia y el avance de los españoles en la mestización rioplatense. El
historiador Díaz de Guzmán se hace cargo de esta complejidad, y asienta un
juicio elogioso sobre el mestizo, mientras destaca la figura de su abuelo,
defensor del mestizaje.

64
Defensa del mestizo

Díaz de Guzmán es un defensor del mestizaje. Además de insinuarlo

indirectamente, lo hace explícito en el Libro I, capítulo XVIII, en un párrafo que
adquiere mayor importancia, además, por su colocación al final del capítulo que
cierra el primer Libro, en el cual presenta todos los elementos de su obra.
Se refiere con sobriedad pero, asimismo, con firmeza, a los mancebos de
la tierra, categoría a la cual él mismo pertenece por ser un hijo de la tierra y un
mestizo en segundo grado (“cuarterón” lo llama Avalle-Arce). Allí define el
cuñadazgo.
Dice el autor: en ese último capítulo donde reseña la traición hecha por los
indios, luego de la pacificación de la República de españoles provista por Irala en
1539, con posterioridad a la partida de Pedro de Mendoza:

(...) llevando el general el merecido lauro de su gran valor y rectitud en no

dejar sin castigo a los malos y sin el merecido galardón a los buenos, por lo que
fue igualmente temido y amado y; así voluntariamente los caciques le ofrecieron a
él y a los demás capitanes sus hijas y hermanas, para que les sirviesen,
estimando por este medio tener con ellos dependencia y afinidad llamándolos a
todos cuñados, de donde ha quedado hasta ahora el estilo de llamar a los indios
de su encomienda con el nombre de Tobayá, que quiere decir cuñado y; en efecto
sucedió que los españoles tuvieron en las indias que les dieron muchos hijos e
hijas, que crearon en buena doctrina y educación, tanto que Su Majestad ha sido
servido honrarlos con oficios y cargos y aun con encomiendas de aquella
provincia, y ellos han servido a Su Majestad con mucha fidelidad en sus personas
y haciendas, de que ha resultado gran aumento a la Real Corona, porque el día de
hoy ha llegado a tanto el multiplico, que han salido de esta ciudad para las demás
que se han fundado en aquella gobernación ocho colonias de pobladores,
correspondiendo a la antigua nobleza de que descienden. Son comúnmente
buenos soldados, y de gran valor y ánimo, inclinados a la guerra, diestros en el
manejo de toda especie de armas, y con especialidad en la escopeta, tanto que
cuando salen a sus malocas, se mantienen con la caza que hacen con ella y es
común en aquella gente matar al vuelo las aves que van por el aire a bala rasa y
no tenerse por buen soldado el que con una bala no se lleva una paloma, o un
gorrión: son diestros en gobernarse a caballo de ambas sillas [en ed. Gandía: son
comúnmente buenos jinetes de a caballo, pág.146] de modo que no hay quien no
sepa domar un potro, adiestrarlo con curiosidad en lo necesario para la jineta y la
brida. Y sobre todo son muy obedientes y leales servidores de Su Majestad. Las
mujeres de aquel país son por lo común de nobles y honrados pensamientos,
virtuosas, hermosas y bien dispuestas; dotadas de discreción, laboriosas y
expeditas en todo labrado de aguja, en que comúnmente se ejercitan, con la cual
ha venido a aquella gobernación a tanto aumento y policía como se dirá en
adelante. (pp.147-148)

Está a la vista que el historiador habla ya de una realidad presente y

consolidada en su tiempo –la del mestizaje– y pondera la valentía de los
hombres así como la virtud de las mujeres que integran esa multiplicada
población - tácita referencia a su madre - la cual para ese entonces ha formado

65
al menos ocho colonias en el Paraguay, declarando cargos y posiciones
ocupados por mestizos. Este párrafo, que se vincula ostensiblemente con su
declaración de amor a la patria asunceña y rioplatense, ratifica la posición
americana de Ruy Díaz, así como la caracterización de su libro como una
defensa de la mestización.
Los dos episodios que han hecho la moderada fama literaria del autor son
historias de cautiverio o de amancebamiento hispano-indígena. Ambos apuntan
al tema del mestizaje, y podrían ser incluidos en lo que se ha dado en llamar
“historias de frontera”, tal como lo denomina Fernando Operé45 en una obra que,
pese a algunos errores, marca un rumbo interesante en los estudios coloniales:
tratar los intersticios ocultos entre los acontecimientos relevantes y oficialmente
recogidos en las versiones aceptadas, etc.. Se empieza a hablar, entonces, de
una frontera móvil que divide a la civilización de la “barbarie” y, a la vez, se inicia
la diferenciación de la cultura americana de la europea. Aunque sea éste un
concepto elaborado a partir del siglo XIX, la historiografía y la literatura de la
Colonia son las iniciadoras de la rica temática “romántica”, a la que aporta
nuestro autor.

El héroe y otros personajes.

En la Historia compuesta por Ruy Díaz de Guzmán adquieren relevancia

tres personajes: Domingo Martínez de Irala, Álvar Núñez Cabeza de Vaca y
Alonso Riquelme de Guzmán, abuelo materno, tío abuelo paterno y padre del
autor. Son los protagonistas de una historia próxima que Ruy Díaz de Guzmán
quiso documentar de un modo singular. Se muestra la intención de rectificar la
fama de Domingo Martínez de Irala, a cuya disimulada pero firme defensa se
halla dedicada la obra.
La pulcritud del relator para transmitir los entredichos y luchas personales
de dos caudillos de su propia sangre, como lo son Irala y Cabeza de Vaca, y el
doliente acompañamiento que hace a los sucesos de su padre Alonso Riquelme,
comunican un estado de ánimo sereno y apaciguador, que, sin embargo, deja
traslucir, como lo ha señalado Rojas, una secreta pasión. Medidas evaluaciones
y elípticos pasajes narrativos encubren situaciones espinosas y de ardua
resolución. Los episodios intercalados, que inician la fama del autor, son puestos
al servicio de esta intencionalidad. Aun mostrándose equidistante de los sucesos
narrados, Ruy Díaz deja traslucir una casi críptica toma de partido que
transforma su historia en disimulado alegato, sostenido en recursos expositivos
indirectos, como lo son las parábolas de tipo novelesco.
Ricardo Rojas46 señaló en la obra la oculta defensa de Irala, y Julio Caillet-
Bois también lo admite como figura central.47 Por mi parte, la lectura y estudio del
texto y el contexto me ha conducido en la misma dirección; de los tres
45
Operé, Fernando, Historias de la frontera: el cautiverio en la América Hispánica, Buenos Aires,
FCE, 2001. Parte el libro del “cautiverio” de Álvar Núñez Cabeza de Vaca entre los indígenas de
la Florida, sigue con cautivos de la Araucanía, y continúa con historias de cautivos en la Pampa y
la Patagonia hasta el siglo XIX, sin dejar de incluir la posteridad literaria de Lucía Miranda.
46
Rojas, Ricardo, Historia de la Literatura Argentina. Los Coloniales I, Buenos Aires, Editorial
Kraft, 1960.

66
personajes que se destacan hay uno que permanece como protagonista, tanto
por su presencia continuada como por el peso natural que adquieren su figura y
acciones: es el gobernador Domingo Martínez de Irala. Su figura aparece en los
tres Libros o partes de la Historia del Río de la Plata. El autor nombra 47 veces
al caudillo, presentado con parquedad pero con firme y persistente elogio. Es
calificado de “valiente” (I, 15), “prudente” (II, 5), “largo y generoso”, “inclinado a
buscar el bien de todos” (III.1). A él “se le debe en gran medida el
establecimiento de la tierra” (II, 14), etc.
La importancia de este personaje ha sido resaltada en el epígrafe a modo
de resumen que acompaña el título del Libro Primero: desde Solís a Irala. Se
habla de la tierra descubierta por el capitán Ayolas y sojuzgada por Irala. Se nos
informa que 24000 indios han sido empadronados por el jefe. Al describirse la
tierra, el autor anticipa la relación de Irala con los jarayes, de los que será bien
recibido, aunque en el relato el personaje aparecerá más adelante, como
corresponde a su venida en la Armada de Pedro de Mendoza.
El capítulo XIII de la Primera Parte trata de la jornada que Mendoza
encomendó a Juan de Ayolas y Domingo de Irala, momento realmente inicial del
protagonismo del último, a partir de su rango de Lugarteniente, que empieza a
ejercer plenamente en la Asunción.
Desde ese momento se evidencia el rol central de Irala en el relato:
capítulo XV (pp. 136-138; 141-146; 161-169; 170-172). Vemos más adelante el
enterramiento de una carta por el caudillo (p.176), y su accionar continuo
mechado con otras acciones paralelas (pp. 178-181; 182-184) hasta que se
relata su vuelta a la Asunción, en 1545, cuando reasume el mando para iniciar su
segundo período de Gobierno. (pp. 185-188).
Ruy Díaz llama “La Mala Entrada” - con remembranzas de Álvar Núñez -
a la fallida expedición a los Guaycurúes: “Capítulo XI: de la jornada que hizo
Domingo de Irala llamada la Mala entrada” (Libro II, pp.193-195).
Narra después el buen gobierno de Irala, a quien tanto españoles como
naturales obedecían en la Asunción, consignando que desde entonces hasta el
tiempo del autor, esta ciudad se mantiene próspera y estabilizada. (II, XIV, pp.
203- 204).
En el Libro III culmina la trayectoria de Irala y llega también la hora de su
muerte, que acaece después de ser reconocido por todos. Comienza el Libro III
anunciando que en el año 1555 “S. M. hizo merced de nombrar al frente de la
Gobernación a Domingo de Irala” (p. 211) y que “el General recibe los pliegos”
(p. 213).
Es el momento de esplendor para Domingo de Irala, la aristéia del héroe,
reconocido por su justicia y confirmado en su fe: Luego de haber nombrado
Alguacil a Alonso Riquelme, y Teniente de Gobernador a Gonzalo de Mendoza,
asienta el escritor que:

“Con estas elecciones y estatutos estaba la República en este tiempo en el

mejor establecimiento que jamás se ha visto.” (...) “A todo concurría el
47
Caillet-Bois, Julio, “La literatura colonial. Criollos y mestizos: Ruy Díaz de Guzmán” en Historia
de la literatura argentina, dirigida por Rafael Alberto Arrieta, Buenos Aires, Peuser, 1958, tomo I,
Cap. VI, pp. 96-113.

67
 Gobernador, y cabildo puntualmente [sic} al común beneficio espiritual de
españoles e indios de toda la provincia, de modo que con grande uniformidad y
general aplauso, y aplicación se dedicaron al culto divino, exaltación de nuestra
Santa Fe y enseñanza de la doctrina cristiana (fin del cap. I, Libro III, p. 215).

El cap. V de este Tercer Libro narra la muerte de Irala, llorada por todos
en Asunción.

“Luego que partió de la Asunción Ñuflo de Chavez para su destino, salió el

gobernador a ver lo que hacía su gente que trabajava en la madera y trabazón en
un pueblo de indios para acabar una hermosa iglesia y sagrario que se hacía para
Catedral. Y estando en esta diligencia adoleció de una calentura lenta que poco a
poco le consumía, quitándole la gana de comer, de que le resultó un flujo de
vientre que le fue forzoso venir a la ciudad en una hamaca porque no podía de
otro modo. Y habiendo llegado se le agravó el achaque tanto que luego trató de
disponer las cosas de su conciencia lo mejor que pudo y era menester, y recibidos
los Santos Sacramentos con grandes muestras de su cristiandad murió a los siete
días que llegó a la ciudad, teniendo a su cabecera al Obispo y otros sacerdotes
que le ayudaron en aquel trance. Fue general el sentimiento de toda la ciudad y su
comarca, de modo que todos, así españoles como indios, gritaban: Ya murió
nuestro padre, ahora quedamos huérfanos. Hasta los que eran contrarios al
gobernador hicieron demostraciones no esperadas de sentimiento (p. 225).

No por ello cabe pensar que el tío abuelo del autor, Álvar Núñez, haya sido
poco o mal considerado en la obra. El respeto de Ruy Díaz de Guzmán hacia esta
figura –que estudió en particular Roberto Levillier48–, seguramente venerada por el
padre, que era su sobrino y secuaz, es, al menos, suficiente en el plano formal
como para impedir referencias desdorosas. Álvar Núñez Cabeza de Vaca tiene un
linaje ilustre, del que proceden Riquelme y el propio historiador, y prendas morales
que le ganaron algún aprecio (II, 1). Las distancias pueden inferirse acaso, como lo
venimos sugiriendo, de los segundos planos que quedan implícitos en el relato.
Ruy Díaz se propone “reducir los acontecimientos diferentes y adversos”
(II, 2) mediante el ejercicio de una mirada serena, pero no indiferente. La
balanza, cuando debe inclinarse, lo hace en favor de Domingo de Irala.

48
Levillier, Roberto, El paitití, el Dorado y las Amazonas, Buenos Aires, Emecé, 1976.

68
La “verdadera historia” del Río de la Plata

Es inherente a una correcta hermenéutica de toda obra de lenguaje la

determinación del género o, al menos, su aproximación a géneros ya existentes,
para comprobar sus diferencias y variantes. Ello permite la inserción de esa obra
en una determinada tradición cultural que nos resistimos a llamar serie como lo
hace la semiología, prefiriendo atenernos a los criterios que emanan de la
hermenéutica. La pertenencia de una obra a una determinada tradición, que es
de cultura y pensamiento antes de serlo de lenguaje y modalidad genérica, abre
una mejor comprensión de la perspectiva autoral y la relaciona con lo que Hans-
Georg Gadamer49 llama un “horizonte de expectativa” por parte del lector.
Me he inclinado a ubicar a Ruy Díaz de Guzmán, por su estilo,
intencionalidad manifiesta y otros rasgos de su escritura –como la distancia, la
discreta e indirecta evaluación moral, la voluntad conciliadora ante los
conflictos–, en la categoría de la historiografía humanista, que retoma en el
Renacimiento aspectos de una antigua tradición, y los remoza. Parece evidente
que Ruy Díaz de Guzmán no deseó ser confundido con autores de crónicas,
diarios, apuntes o testimonios personales que abundaron por esos tiempos, sino
que quiso ser considerado entre los historiadores. Más aún, ignorando o no a
Martín del Barco Centenera –sólo podemos aventurar conjeturas, y la nuestra es
que sí lo conoció y hasta cierto punto lo imitó y continuó en algunos aspectos – se
propuso hacer una historia distinta, la historia de los sucesos anteriores a él en casi
un siglo. Había cosas que rectificar, deslindar, defender. En consecuencia,
disentimos de quienes lo afirman como un “cronista”50 y nos inclinamos a pensar
que Ruy Díaz de Guzmán en su novelesca Historia quiso escribir la “verdadera
historia” del Río de la Plata.
Historiar es tarea de autores letrados, por eso un militar debe disculparse
como lo hace de ejercer una tarea ajena a su profesión.
¿Cuál era su propósito último, o contra qué textos escribía? Cabe suponer
que deseó recoger datos para una historia verdadera y, con ello, contradecir los
dichos de otros, en particular los de su tío abuelo Álvar Núñez Cabeza de Vaca,
cuyos “comentarios”, aderezados y suscriptos por el escribano Pero Hernández, sin
duda leyó y conoció por tradición familiar. Entendemos que quiso restablecer los
hechos de una manera mesurada y firme, para limpiar la memoria de su abuelo,
Domingo Martínez de Irala, y hacer respetable el hecho del mestizaje asunceño
que subyace al relato.
Su intención, claramente expresada en la dedicatoria y el prólogo de su
obra, es “hacer historia”, dejar una memoria lo más fidedigna posible sobre
acontecimientos de interés público que conoció por la memoria familiar, las lecturas
y la reflexión. Por ello lo caracteriza la distancia, la elipsis de lo personal, y el
recurso indirecto al simbolismo de la narración intercalada para sugerir algunas
evaluaciones que silencia.
49
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método. Trad. esp. de Agud-Aparicio, Salamanca, Sígueme,
1977.
50
Molina, Eugenia R. A., “Ruy Díaz de Guzmán, pionero de la historiografía argentina”, Premio
Enrique Peña, 1995, Boletín de la Academia Nacional de Historia, Buenos Aires, Vol. 68-69
(1995-1996), 1998.

69
 Su actitud de escritor e historiador es la de un realismo moderno, propio
del siglo XVI, que no desecha los elementos mágico-religiosos. Su narración
mayor da testimonio de gestas militares, exploraciones, fundaciones, reparto de
tierras, así como de otros acontecimientos que conforman la memoria histórica
rioplatense. La simbolización, con su modo oblicuo de apuntar a la realidad,
sería, en los episodios secundarios, el vehículo de embozados juicios de valor
que sólo por esa vía hallan expresión en su obra
Al desechar el rumbo de la crónica, la presencia del autor en la obra será
muy mesurada, y sus opiniones, apenas insinuadas, o contenidas en la forma
indirecta de la parábola. Algo similar se aprecia en las relaciones que se preocupó
de suscribir ante escribano para legarlas a la posteridad.
Su historia se centra, por otra parte, en los sucesos de la región del Plata
ocurridos desde ochenta años anteriores a 1612, fecha en que concluye la
dedicatoria, escrita en La Plata (Charcas). El relato se inicia mencionando las
expediciones de Américo Vespucio, Solís, Magallanes y Caboto (Gaboto),
además de proporcionarnos una sustanciosa descripción de la tierra y sus
habitantes. Le interesa al autor en particular, y así lo anuncia desde los primeros
capítulos, historiar los sucesos que atañen a su familia, desde la llegada de
Domingo Martínez de Irala con la expedición de D. Pedro de Mendoza, en 1535,
hasta la prisión y liberación de su padre Alonso Riquelme, alargándose la historia
- cuyo cuarto Libro, como se sabe, falta en todas las copias existentes - hasta
1573, año de la fundación de Santa Fe. En ese período se producen sucesos
muy importantes para la región, como lo son el establecimiento de Irala en
Asunción, y su reconocimiento por los Oficiales Reales; la llegada de Álvar
Núñez Cabeza de Vaca; la insurrección contra éste a raíz de haberse
conformado bandos enemigos; la prisión del Segundo Adelantado, enviado a
España con grillos después de nueve meses; el casamiento de las hijas de Irala
ofrecido a los capitanes españoles seguidores de Cabeza de Vaca; la expedición
de Irala al Perú y su regreso a la Asunción, donde inicia su segundo período de
gobierno y es reconocido por la Corona.
La historia, incompleta, anuncia un cuarto libro que, se supone, trataría de
la Fundación de Buenos Aires y el motín coetáneo de Santa Fe, así como del
gobierno de Hernandarias, pariente y enemigo del autor; cabe sospechar que
ese cuarto Libro, escrito o no, podría haber tenido consecuencias conflictivas
para Díaz de Guzmán.
No es condenable que el autor quisiera fijar sucesos ligados a su propia
familia, cuando esos sucesos eran de magnitud histórica, como lo fueron.
Tampoco es censurable que haya querido limpiar la fama de su abuelo,
innegablemente cuestionada por funcionarios españoles luego del regreso de
Álvar Núñez a la Península, y a pesar de la legimicación de su gobierno por la
Corona.
Se ha dicho muchas veces, con alguna razón, que la posición del
narrador ante sus personajes, como ante diversos temas, es objetiva, reacia a
valorar o acompañar subjetivamente los hechos que relata.También suele
repetirse que Ruy Díaz toma sin ambages el partido de los conquistadores
españoles. Por mi parte, he reconocido una doble perspectiva: la patria y el
linaje. El orgullo de su herencia española se hace visible en todo el texto de la

70
obra, a partir de la Dedicatoria y el Prólogo, refrendados por la Probanza de
Servicios que el capitán Ruy Díaz redactó para elevar al Rey en 160551, donde
hace mención de sus ancestros paternos. Sin embargo, esa pertenencia a la
hispanidad se tiñe de un matiz decididamente americano, ya que quien habla, se
refiere con visible afecto a su patria, y al lugar de su nacimiento, Asunción.
Surge del texto, innegablemente, que es el caudillo Martínez de Irala quien
ha sido capaz de conjugar, por una personal aplicación de la ley y el ejercicio
(silenciado) de una transgresión incluyente, las antinomias “español/indio”,
“alto/bajo”, “blanco/oscuro”, “señor/siervo”. Creo que es en esta figura de la
mezcla o mestización donde se pone veladamente el acento en esta historia
cautamente contada, que apela –desde el prólogo– a la discreción o prudencia
del lector. La distancia adoptada por el relator es el signo de su voluntad de
incorporar a la Historiografía admitida por los españoles y americanos a quienes
se dirige, esa figura, cuestionada y siempre sospechada de rebelión. Acaso sea
esta solapada reivindicación el motivo de que la obra de Ruy Díaz de Guzmán,
pese a su prolija y aparente sujeción al poder hispánico, no haya sido publicada
en España como su autor lo pretendió.
Ruy Díaz contradice tácita y respetuosamente a Álvar Núñez Cabeza de
Vaca, censor del amancebamiento doblemente incitado por la permisividad del
caudillo Martínez de Irala y la costumbre indígena del ofrecimiento de mujeres al
invasor.
¿Qué defiende Ruy Díaz al defender, sin estridencias, al caudillo? Ha
valorado, sin duda, el germen democrático americano que significa el
reconocimiento de un jefe por elección de su mesnada - y su posterior
aceptación por la Corona española - así como el apoyo firme y realista que éste
prestó a la paulatina creación de una cultura nueva, sobre los fundamentos
recibidos de España, a través de la transgresión progresivamente legitimada., y
de la inclusión del mestizo en la sociedad. Pero cabe también conjeturar que se
trata de una solapada autodefensa, pues el autor encarece la legitimidad y
virtudes del mestizaje al que él mismo, un “mancebo de la tierra”, pertenece. Ese
mestizaje amigable y productivo es tácitamente presentado a través de los indios
amigos, receptores del cristianismo, como la posibilidad misma de la
evangelización, que preocupa al cofundador de la Cofradía de la Limpia
Concepción.
El súbdito criollo, que defendió a la Corona en la sublevación de Santa Fe,
se veía indudablemente impedido de hacer una acusación directa al Adelantado
y a su escriba Pero Hernández, censores del amancebamiento asunceño
calificado como “Paraíso de Mahoma”, realidad ciertamente compleja y de no
fácil evaluación.
A través de los episodios secundarios52, Ruy Díaz nos demuestra que
entrar en la tierra no tiene porqué ser necesariamente un acto de violencia: existe
51
Rojas, Ricardo, Historia de la Literatura Argentina. Los Coloniales I, Buenos Aires, Editorial
Kraft, 1960, p. 221.
52
En otro trabajo he estudiado en particular el relato La Maldonada. V. Maturo, Graciela, “El relato
como ejemplo moral en la obra histórica de Ruy Díaz de Guzmán”, en El humanismo indiano.
Letras Coloniales Hispanoamericanas del Cono Sur. Actas de las Jornadas de literatura Colonial
del Cono Sur, publicadas por UCA, Buenos Aires, 2005. pp. 333-349.

71
la posibilidad de un acercamiento, por imperfecto que fuere, entre españoles e
indígenas, favorecido, en este caso, por el cuñadazgo, que provenía de la
cultura aborigen.
Las diversas actitudes de los indígenas se corresponden también con
actitudes distintas del conquistador. Podríamos arriesgar que se presentan,
tácitamente, en la obra de Ruy Díaz de Guzmán, dos modos irreconciliables de
conquista. La conquista pacífica, incluyente y atenta, hasta cierto punto, a los
rasgos culturales del aborigen, y la reducción de los indígenas por la ley inflexible
y la violencia.
Ninguno de los dos hombres fuertes de su historia, miembros de su
familia, es presentado abiertamente como perteneciente a esta segunda
modalidad que, en cambio, aparece ejemplificada en el texto de Ruy Díaz con los
nombres de Ruy Díaz Melgarejo, Francisco Ruiz Galán o Francisco de Cáceres.
En abierto contraste, Martínez de Irala se muestra permisivo y propicio a la
mestización, mientras Álvar Núñez Cabeza de Vaca, - sin aparecer como fuerte
crítico de aquella postura, tal cual lo fue - se presenta como un capitán cristiano,
defensor de los naturales, reacio a la dominación o esclavitud del aborigen.
Los elementos heterogéneos de las culturas autóctonas y la cultura
hispánica no han llegado a integrarse en la visión del autor, pues no lo estaban
plenamente en su tiempo –y tampoco lo están ahora– pero se advierte en su
escritura un impulso hacia esa integración, en especial por su moderado elogio
del mestizo, su defensa de Irala, y los episodios secundarios que ilustran el relato
al modo de ejemplos o parábolas.
Hay en Ruy Díaz de Guzmán un fuerte sentido histórico que reconoce la
importancia de asentar por escrito los hechos protagonizados por los
conquistadores españoles que se hacen americanos, indianos. También se
siente implicado en ellos, por su ascendencia y conocimiento directo, aunque su
punto de vista personal quede en algunos tramos silenciado.
Lo novelesco, que se insinúa en los episodios de Lucía Miranda y La
Maldonada, queda así contenido en límites de prudencia suma y sugerido al
lector. La transgresión, inherente al cruce de culturas, comporta un factor afectivo
reconocido por quienes pertenecen a una cultura humanista, signada por móviles
éticos y justicieros. Mientras la costumbre tradicional aconseja la endogamia,
unión matrimonial entre pares de una misma raza o nación étnica, la tesis
humanista, universalizante –recogida por la novela y su descendiente, el folletín
popular– es la exogamia, que alienta el enlace entre personas de distintas etnías,
naciones o grupos sociales. Tal el rumbo sentimental que aparece insinuado
(aunque no se lo vea cumplido) en los episodios novelescos de la historia
ruidiana.
Con ello viene a sumarse el autor a una atmósfera historiográfica que no
desdeña lo novelesco y, a la vez, a una corriente literaria que arraiga en lo
histórico. También entra en una corriente de “literatura de frontera”, que adquiere
interés antropológico y literario al hacer manifiesto el cruce de culturas.53
La obra de Díaz de Guzmán, defensora del hombre de la tierra y
justificadora de la Conquista desde la mestización americana, es un testimonio
53
Guérin, Miguel Alberto, “El relato de viaje americano y la redefinición sociocultural de la
ecumene europea”, en Dispositio, vol. XVII, Nº 42, pp.1-19,1992.

72
de la evangelización constituyente54 de los siglos XVI y XVII, sin la cual no puede
ser pensada la América hispánica.

2- El relato como ejemplo moral en la obra histórica de Ruy Díaz de

∗
Guzmán.

El relato de “la Maldonada”

Tomaremos en esta oportunidad un episodio muy conocido, expuesto en

los capítulos XII y XIII del Primer Libro de los Anales o Argentina Manuscrita. Se
trata de la historia de La Maldonada.
Al final del capítulo XII, que relata la hambre y necesidad que padeció
toda la armada luego de la primera fundación de Buenos Aires, inserta Ruy Díaz
la primera parte de esta narración, que aquí reproducimos:

1. En este tiempo padecían en Buenos Aires cruel hambre porque

faltándoles totalmente la ración comían sapos, culebras y las carnes podridas
que hallaban en los campos de tal manera que los excrementos de los unos
comían los otros viniendo a tanto extremo de hambre como en tiempos que Tito
y Vespasiano tuvieron cercada a Jerusalén: comieron carne humana; así le
sucedió a esta mísera gente porque los vivos se sustentaban de la carne de los
que morían y aun de los ahorcados por justicia, sin dejarle más de los huesos, y
tal vez hubo humano que sacó la asadura y entrañas a otro que estaba muerto
para sustentarse con ella. Finalmente murió casi toda la gente donde sucedió
que una mujer española, no pudiendo sobrellevar tan grande necesidad fue
constreñida a salirse del real e irse a los indios, para poder sustentar la vida y
tomando la costa arriba, llegó cerca de la Punta Gorda, en el monte grande, y
por ser ya tarde buscó donde albergarse, y topando con una cueva que hacia la
barranca de la misma costa, entró en ella y repentinamente topó con una fiera
leona que estaba en doloroso parto, que vista por la afligida mujer quedó ésta
muerta y desmayada, y volviendo en sí se tendía a sus pies con humildad. La
leona que vio la presa, acometió a hacerla pedazos, pero usando de su real
naturaleza se apiadó de ella, y desechando la ferocidad y furia con que le había
acometido, con muestras halagüeñas llegó así a la que ya hacía poco caso de su
vida, y ella, cobrando algún aliento, la ayudó en el parto en que actualmente
estaba, y venido a luz parió dos leoncillos, en cuya compañía estuvo algunos
días sustentada de la leona con la carne que traía de los animales, con que
quedó bien agradecida del hospedaje, por el oficio de comadre que usó; y
54
Lumerman, Juan Pedro, “Evangelización constituyente: Quinto Centenario, Propuestas y
desafíos”, en Cuadernos de Iglesia y Sociedad nº 12, Buenos Aires, CIOS, 1985.

Comunicación de. Graciela Maturo (UCA-CONICET). Publicado en El humanismo indiano, Letras
Coloniales hispanoamericanas del Cono Sur, Editora Graciela Maturo, UCA, Buenos Aires, 2005,
pp. 333-350.

73
acaeció que un día corriendo los indios aquella costa, toparon con ella una
mañana al tiempo que salía a la playa a satisfacer la sed en el río donde la
sorprendieron y llevaron a su pueblo, tomándola uno de ellos por mujer, de cuyo
suceso y demás que pasó haré relación más adelante. (Ed. Gandía, pp.122-123)
En efecto el autor, que conoce las virtudes narrativas de la suspensión,
retoma su fábula al final del capítulo XIII, titulado De la Jornada que don Pedro
de Mendoza mandó hacer al General Juan de Ayolas y al capitán Domingo
Martínez de Irala.
Se inicia el relato de la expedición de Juan de Ayolas, río arriba,
acompañado de Irala, Ponce de León, el factor don Carlos de Guevara, Luis de
Zepeda y Ahumada -hermano de Santa Teresa- y Carlos Vunbrin (Gandía
corrige: Francisco).
Tomemos en cuenta otros detalles de la narración general: el cronista da
cuenta del viaje emprendido por don Pedro de Mendoza, quien lleva consigo al
contador Cáceres mientas deja en el puerto como Teniente al capitán Francisco
Ruiz Galán.
Ruiz Galán será, como veremos, un vivo ejemplo de intransigencia y
crueldad, y ya se nos dice de él que por una lechuga cortó a uno las orejas y a
otro afrentó por un rábano.
Dos anécdotas nos interesan especialmente. La primera se refiere a la
enorme necesidad sufrida por Pedro de Mendoza en su viaje a España –
emprendido al regreso de su fallida expedición- la cual determina dar muerte a
una perra salida para comer su carne; de lo cual murió, se nos dice, pese a que
según otras versiones la causa de su muerte fue el morbo que de Galia tiene
nombre (Centenera). Ruy Díaz afirma: Y comiendo de ella tuvo tanta inquietud y
desasosiego que parecía que rabiaba, de suerte que dentro de dos días murió.
Lo mismo sucedió a otros que de aquella carne comieron.
La otra anécdota la recogemos cerca del final, y sirve para introducir la
segunda parte de la historia de La Maldonada, y es el haber sobrevenido una
furiosa plaga de leones, tigres y onzas que los comían saliendo del fuerte, de tal
manera que era necesario una compañía de gente para que pudieran salir a sus
ordinarias necesidades.
El relator retoma su fábula de este modo:

2. En este tiempo sucedió una cosa admirable, que por serlo la diré, y
fue que habiendo salido a correr la tierra un capitán de aquellos pueblos
comarcanos, halló en uno de ellos y trajo a aquella mujer española de que hice
mención arriba, que por el hambre se fue a poder de los indios. Así que
Francisco Ruiz Galán la vio ordenó que fuese echada a las fieras para que la
despedazasen y comiesen, y puesto en ejecución su mandato, llevaron a la
pobre mujer, la ataron muy bien a un árbol, y la dejaron como una legua fuera
del pueblo, donde acudieron aquella noche a la presa gran número de fieras
para devorarla, y entre ellas vino la leona a quien esta mujer había ayudado en
su parto, y habiéndola conocido, la defendió de las demás que allí estaban y
querían despedazarla.
Quedándose en su compañía, la guardó aquella noche, el otro día y la
noche siguiente, hasta que al tercero fueron allí unos soldados por orden de su

74
capitán a ver el efecto que había surtido dejar allí aquella mujer, y hallándola
viva, y la leona a sus pies con dos leoncillos, que sin acometerlos se apartó un
tanto dando lugar a que llegasen, quedaron admirados del instinto y humanidad
de aquella fiera. Desatada la mujer por los soldados la llevaron consigo,
quedando la leona dando muy fieros bramidos, mostrando sentimiento y soledad
de su bienhechora, y haciendo ver por otra parte su real ánimo y gratitud, y la
humanidad que no tuvieron los hombres. De esta manera quedó libre la que
ofrecieron a la muerte, echándola a las fieras. Esta mujer yo conocí, y la
llamaban la Maldonada, que más bien se podía llamar Biendonada, pues por
este suceso se ve no haber merecido el castigo a que se expusieron pues la
necesidad había sido causa a que se desamparase de los suyos y se metiese
entre aquellos bárbaros. Algunos atribuyen esta sentencia tan rigurosa al capitán
Alvarado y no a Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido, el caso sucedió
como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. (Ed. Gandía, pp. 128-
9)

Figuras y estructuración del relato.

Hagamos una lectura fenomenológica del relato, a fin de obtener una serie
de figuras que adquieren significación en sí mismas, así como en su original
entramado, en dos tiempos, con un interregno significativo.
a. La mujer española, blanca, se aparta de los suyos movida por el
hambre.
b. Ingreso en una cueva
c. Encuentro con la leona, a la cual asiste en el parto, recibiendo de
ella hospedaje.
d. Amancebamiento de la española con el indio.
e. Actos de crueldad de los españoles:
-Pedro de Mendoza da muerte a una perra “salida” y muere de rabia.
-Ruiz Galán corta las orejas del soldado.

f. Plaga de fieras sobre el poblado.

g. Rescate de la española amancebada.
h. Ruiz Galán manda a arrojar a la mujer a las fieras.
i. Protección de la leona y liberación.
Nos interesa subrayar el hecho de que el autor ha centrado el relato en
una mujer española, blanca; ello es coherente con el que suponemos central
enjuiciamiento de la obra. Es en la conducta del español ante el indígena donde
Ruy Díaz se ha propuesto fijar su atención.
En la aventura vivida por la Maldonada, importa como factor
desencadenante el hambre, consagrado por la tradición como experiencia límite
en que se llegó a comer la propia asadura del hermano (Luis de Miranda). Pero a
partir de su apartamiento de los suyos nos hallamos con un ámbito distinto, en
que transcurren sucesos de fuerte contenido mítico. Se carga de valor simbólico
la imagen de la caverna, que inmediatamente evoca contenidos arquetípicos de
oscuridad y ruptura de lo habitual, propios del relato tradicional. Allí se presenta

75
otro elemento si no sobrenatural al menos inverosímil, cual es la leona en trance
de parto, que introduce una variante al tema legendario del león, al que luego
habré de referirme.
Más allá de que la mujer española pueda haber tenido entidad real, como
el autor lo asegura, este caso, que es nombrado así, exhibe una textura
simbólica y demostrativa que se acentúa al someterlo a una lectura interpretativa
y analítica.
Veamos cómo ha sido estructurado el relato. El desarrollo del caso o
ejemplo se adapta a las funciones estructurales establecidas para el cuento
popular ruso por Vladimir Propp: prohibición, infracción, aventura, castigo,
liberación55. Atendiendo a las sugerencias del análisis estructural de Claude Lévi-
Strauss56 podemos alinear asimismo acciones paralelas y contrastantes que nos
ayudarán a interpretar el relato.
Por ejemplo, las acciones protagonizadas por la española:
internarse en una cueva
amancebarse con el indígena
adquieren el sentido de una inmersión casi iniciática en lo oscuro, lo que se halla
más allá del límite de la civilización.
También podemos alinear las acciones de crueldad de los españoles,
como lo son:
matar a la perra salida para comer su carne
cortar las orejas del soldado:
arrojar a la mujer a las fieras
en tanto que del otro lado se dibujan acciones solidarias y compasivas que
provienen de la naturaleza, o de los indígenas próximos a ella. Se estaría
inscribiendo el autor en la antigua corriente del humanismo, que engendra en
nuevas tierras la teoría del “buen salvaje”.
la leona protege a su benefactora
los indios recogen a la abandonada y uno de ellos la toma por mujer
la leona la reconoce y la defiende de otras fieras
Estamos en condiciones de abordar una hermenéutica que se completará
con aspectos textuales, históricos y biográficos.

Hermenéutica del relato

Para una plena recepción del significado que este relato adquiere, será
necesario considerar su continuidad profunda con el conjunto de la narración, su
ubicación en el contexto inmediato de ésta, y su paralelismo o contrastación con
otros relatos intercalados. A ello sumaremos un rastreo de fuentes, y una
indagación del horizonte de producción de la obra, que incluye aspectos
biográficos del autor.

55
Vladimi Propp: Morphologie du conte, París, Seuil, 1980.
56
Claude Lévi-Strauss: Antropología estructural, cap. IV. Buenos Aires,
Eudeba, 1969.

76
a- Ubicación del relato en el texto.
Ante todo surge la relación de este caso con el que lo antecede en el
capítulo VII del mismo Libro, es decir la historia de Lucía Miranda. Ambas son
cara y cruz de una misma medalla y deben ser leídas en esa interrelación.
La historia de Lucía Miranda presenta también a una mujer blanca, en este
caso fiel a sus tradiciones y a su esposo, capaz del martirio antes que entregarse
a la pasión del indio raptor57 Frente a ella la Maldonada es la aventurera, capaz
de osadía, que infringe los límites de su grey, si bien Ruy Díaz esgrime un
esbozo de justificación al mencionar el hambre y la ley de la necesidad. El
personaje encarna una figura de transgresión, típica del relato tradicional, con un
desarrollo positivo que la justifica.
Por otra parte, ya lo hemos anticipado, el relato de la Maldonada se halla
relacionado con dos momentos de la narración general: primero, el hambre en
Buenos Aires, determinante de actitudes prácticas que en ciertos casos divergen
de la moral preestablecida. Segundo, la internación en la tierra y el trato con la
gente, que propicia las uniones ilegales.
En el primer caso hay una continuidad entre el hambre que azota el fuerte,
llevando a algunos a comer excrementos e incluso carne humana, o de animales
repugnantes, de acuerdo con la tradición histórico-literaria preexistente, y la
necesidad que impulsa a la Maldonada a alejarse de los suyos buscando
salvación. En el segundo, notemos que entre quienes se internan río arriba se
encuentra Domingo Martínez de Irala, quien condujo, en octubre de 1536, uno de
los tres navíos que formaban la flotilla de Ayolas. La entrada de esta expedición
en la zona donde se unen los ríos Paraná y Paraguay, les depara un doble
encuentro: primero con indios bravos, los agaces, y luego llegando a la frontera,
con los guaraníes, con quienes trabaron amistad.
El parco narrador toca aquí a nuestro juicio un nódulo importante de su
historia: el momento inicial de la mestización, consentida por su abuelo, de la
cual proviene su propia raíz materna.
Debemos subrayar, asimismo, el dato no ocioso de que el escritor
repartiera su cuento en dos partes. Entiendo que esta división, además de crear
hábilmente el suspenso por parte del narrador, tiende a reforzar la inserción del
relato en la narración general, sugiriendo paralelismos y analogías entre ambos.
Reparemos, por ejemplo, en el paralelismo existente entre el apartamiento
de la Maldonada y el momento en que Domingo de Irala se interna en la selva
paraguaya donde sentará sus reales, y será reconocido después como jefe. El
hecho silenciado, la mestización, tiene a Irala como protagonista máximo por
haber propiciado el amancebamiento de sus hombres con las indias, y haber
tenido él mismo siete concubinas cuyos hijos reconoció58. Este hecho,
recordémoslo, mereció de su contrincante Alvar Núñez Cabeza de Vaca la más

57
Cristina Iglesia atribuye al autor la embozada intención de santificar a los héroes. Aplica a este
episodio una hermenéutica que diverge de nuestra lectura. Cristina Iglesia- Julio Schwartzman:
Cautivas y misioneros. Mitos blancos de la conquista, Buenos Aires, Catálogos Editora, 1987,
pp.41-57.
58
Lafuente Machain, op.cit.

77
dura repulsa: sus vicios y pecados son tantos que exceden a la secta de
Mahoma59.

b. Ruptura de la verosimilitud.
En comparación con el relato de Lucía Miranda, que ofrece también
ciertos rasgos de estilización simbólica, el relato de la Maldonada presenta, con
mayor fuerza, una visible ruptura de la verosimilitud realista que prevalece en la
Argentina Manuscrita. La actitud objetiva del historiador se altera en estos relatos
que rozan lo mítico o lo insólito. Ambos, y especialmente el segundo, abordan
una modalidad fantástica que se vuelve aceptable cuando el lector se adapta a
una perspectiva diferente. En efecto, no resulta verosímil el ingreso en la cueva
de los leones (animal que no es propio de la región litoraleña próxima a la
desembocadura del Plata) ni el encuentro con la leona parturienta ni tampoco la
gratitud de la bestia sin el antecedente de relatos legendarios que la tradición
echó a rodar por vía oral y escrita al servicio de determinada intencionalidad
demostrativa60. Tampoco es verosímil la invasión de leones, onzas y tigres en el
poblado, y menos aún la improbable reaparición de la leona, y su muestra de
agradecimiento, que nos remite a una tradición muy antigua.

c. Evaluación autoral
Tengamos en cuenta que, pese a la parquedad del narrador, se hacen
presentes algunos elementos de interés, que pueden ser entendidos como
evaluaciones del autor sobre los asuntos que narra.
El primero de ellos es la declaración del autor al retomar la narración del
suceso: En aquellos tiempos sucedió una cosa admirable, que por serlo la diré.
El autor nos prepara para asistir a un caso no común, sino admirable, mirabilis,
maravilloso. Otro dato es el nombre que se le dio a la mujer, Maldonada, y que
según el autor debería ser Biendonada. El cambio de nombre que propone Ruy
Díaz denota claramente su posición moral acerca del caso relatado.
A ello se agrega la recordación, innecesaria, acerca de que el autor de la
extremada sentencia tal vez no era Ruiz Galán sino el capitán Alvarado, o algún
otro. El juicio extremo de Ruiz Galán es puesto en duda, cuando se habla de la
sentencia tan rigurosa que algunos atribuyen al capitán Alvarado, y no a
Francisco Ruiz, mas cualquiera que haya sido... debilitándose así la
responsabilidad del hecho. Suena extraña esta vacilación en boca de tan
puntilloso narrador, a no ser que esté queriendo aludir, con la expresión
cualquiera que haya sido, a un tercero no nombrado. Acaso podría entenderse
esta afirmación vaga como una alusión al rigor de Alvar Núñez, duro enjuiciador
del amancebamiento.
Por último se inscribe una reafirmación del hecho y su calificación: el caso
sucedió como queda dicho, y no carece de crueldad casi inaudita. Conocí a esa
59
Alvar Núñez- Pero Hernández: Naufragios y comentarios. Madrid, Editorial Espasa Calpe,
Colección Austral, 1971.
60
Para fijar un criterio sobre la verosimilitud del relato nos ha sido muy útil la consulta del libro
Hacia una poética del relato didáctico, de Aníbal Biglieri (Chapel Hill, University of Carolina at
Chapel Hill, USA, 1989), tanto por su soporte teórico como por su clara y completa aplicación a la
obra estudiada, El Conde Lucanor, del Infante Juan Manuel.

78
mujer... Díaz de Guzmán califica el caso relatado, y afirma ser testigo de la
existencia de la mujer.

d. Antecedentes del relato

Se nos hace evidente que no estamos ante una anécdota perteneciente a
la descripción y representación realista aplicada en otras fases de la narración,
sino ante un casus de tipo demostrativo, próximo a la parábola o el exemplo. En
el relator ha prevalecido la memoria legendaria, que le provee una breve
“historia”, y la ha puesto al servicio de una intención moral que apenas se insinúa
por este medio.
Veamos ante todo las fuentes de este episodio, que se remontan al
comienzo de la era cristiana61. En la obra de Séneca titulada Los Beneficios se
dice: Vimos un león en el anfiteatro que habiendo reconocido a uno de los
gladiadores (o bestiarios) porque tiempo atrás había sido su domador, lo protegió
del ataque de las fieras62.
Pero es en la célebre obra Noches Aticas, del romano Aulo Gelio, donde
se incluye el episodio que hizo famosa la leyenda, y que el autor atribuye a
Apión, autor de un libro de antigüedades griegas y egipcias. El propio Aulo Gelio
habla, en otra parte de su obra, del afecto que unía a un delfín con un niño 63. Hay
otros ejemplos del tópico que relaciona a hombres y animales a través de un
vínculo de afecto o gratitud.
Esta historia, que entró en la leyenda oral y escrita, fue más tarde atribuida
a San Jerónimo y a otros eremitas que optaron por la vida salvaje. Tema éste
muy rico, que nos conecta con el espíritu evangélico y con cierta corriente
anterior a él en que se engendra lo que se ha llamado el espíritu romántico, que
contrapone al mundo injusto y cruel de los hombres con la naturaleza compasiva
y amparadora64 Análoga situación se da en algunos cuentos populares donde la
heroína abandonada en el bosque es recogida y cuidada por una fiera.

61
Expreso aquí mi gratitud hacia mis colegas de Letras Clásicas de la UCA, Dres. Raúl Lavalle y
Rofolfo Buzón, quienes me han indicado la precisa localización de las fuentes y descendencia
literaria de este motivo.
62
Séneca: Los beneficios, II, 19 (año 65 dC)
63
Aulio Gelio (S. II dC.) Noches Aticas V, 14 (Ver Apéndice). Noches Aticas, VII, 8.
64
El Dr. Raúl Lavalle aporta a los datos anteriores otro de gran interés: El Cardenal de Belén de
Lope de Vega, donde se atribuye un episodio similar a San Jerónimo. Incluimos el texto en
Apéndice II.

79
e. Los héroes de la Historia.
Si bien no es ahora el momento de internarnos en el estudio
pormenorizado de los personajes del libro, queremos dejar asentada una tesitura
que condice con el valor que atribuimos a los relatos legendarios incluidos en la
Argentina Manuscrita. En nuestro parecer – ya lo hemos dicho - de los tres
héroes que se destacan en esta obra, hay uno que permanece como personaje
central, tanto por ubicarse en el centro real de la narración, como por el peso
natural que adquieren su figura y acciones: es Domingo Martínez de Irala.
La posición del narrador ante sus personajes, como ante muchos otros
aspectos de su narración, es – como lo hemos venido reiterando -
aparentemente distante, objetiva, reacia a valorar o acompañar subjetivamente
los hechos que relata. Señalamos también una fuerte ponderación del linaje, y
una perspectiva dominante, tomada desde el orgullo de su herencia española.
Esto se hace visible en todo el texto de la Argentina y también en la Probanza de
Servicios que Ruy Díaz redactó para elevar al Rey en 1605 (Rojas, Los
Coloniales, I, p.221) donde hace mención de sus ancestros paternos. Pero no
todo es tan simplificado y lineal como a primera vista parece. La lectura
comprensiva y desprejuiciada del texto nos conduce a visualizar de qué modo la
relación español/indio deja de ser en él una antinomia tajante.
Es nuestra convicción, en el caso de la Argentina Manuscrita, que el relato
literario, módicamente ejercido por el autor, abre el camino a una oculta
evaluación de la conquista, dando cabida a conflictos no resueltos o no
claramente expuestos en su prudente y equilibrada Historia Se hace necesario,
pues, ahondar en su basamento doctrinal y en su contextualidad autobiográfica,
a fin de interpretar hermenéuticamente la significación de tales episodios.

g. Contexto autobiográfico.
La pertenencia sanguínea y cultural de Ruy Díaz de Guzmán a dos etnías
diferentes, aunque en su herencia genética y formación haya prevalecido una de
ellas, es una circunstancia que pesa tácitamente en su visión del horizonte
histórico en que le tocó vivir. Su padre Alonso Riquelme de Guzmán, era hijo de
Ruy Díaz de Guzmán y nieto de un caballero de la Orden de Calatrava que
llevaba su nombre. Por su abuela, doña Violante Ponze de León, se emparenta
con don Estropo Ponze de León, comendador de la Orden de Santiago y con
Catalina de Vera, hija del conquistador de Canarias, don Pedro de Vera. Este
linaje lo tiene a gran orgullo, como lo prueba su dedicatoria al duque de Medina
Sidonia, en cuya casa sirvieron padre y abuelo.
Rojas conjetura que su propio padre pudo haber sido mentor de la
formación de Ruy Díaz. Esa formación es la propia de un criollo que hereda la
cultura española acrisolada por varias generaciones, en una nueva instancia
provista por su experiencia americana.
Su historia no es historia de mujeres sino de militares, héroes y combates,
pero su madre mestiza, y su abuela india debieron estar presentes en su
memoria cuando escribía, así como su abuelo, evidentemente admirado, y
ásperamente combatido por el tío de su propio padre. Pesan también en él sus
dos linajes duramente enfrentados, cuya batalla fue uno de los sucesos más
notables ocurridos en el Paraguay en los años que reporta.

80
 Tenemos derecho de suponer, como un aporte psicológico a la
hermenéutica de su obra, que Ruy Díaz debió padecer la doble humillación de su
madre mestiza, ofrecida como prenda de salvación al capitán Alonso Riquelme, y
de éste, sometido al casamiento para salvar su vida, luego de haber
acompañado en sus luchas al Adelantado.

Consideración teórica del exemplo

Todo ejemplo actúa de hecho como una mise en abyme, tal como
magistralmente lo han señalado para los exemplos de El Conde Lucanor los
estudiosos Germán Orduna y Aníbal Biglieri. El relato de estructura mítica, el
caso o exemplo de la tradición medieval, se presta a esta variación sutil de la
perspectiva, y a la manifestación encubierta de valoraciones no expresas en el
resto del texto.
El profesor Orduna señalaba, para una obra que desde luego pertenece a
otra época histórica, y a una diversa índole genérica, la subordinación de lo
narrativo puro a la intención ejemplarizadora y didáctica65. Acaso sea ésta la más
originaria raíz de todo narrar, pero lo vemos perfectamente mostrado en los
escritos del Infante don Juan Manuel, y especialmente en el Libro de los
exemplos. Por su parte Aníbal Biglieri encamina su libro a probar que en El
Conde Lucanor el exemplum se aparta de la mimesis realista para colocarse
claramente al servicio de una demostración didáctica y moral. Todo se organiza
alrededor de una intención ética, generalmente recogida en la sentencia, que
subordina la invención y la fábula66.
Creo muy oportuno aplicar a las narraciones de orden mítico o literario
intercaladas en las obras de muchos cronistas e historiógrafos coloniales una
análoga intención demostrativa y doctrinal, que los conduce a incluir, a modo de
digresión o ilustración, relatos que la mirada del historiador interesado en los
textos desechó en su lectura como superfluos. En tal sentido cabe recordar las
fecundas observaciones de Enrique Pupo Walker en relación con el proceso
creador de los cronistas e historiadores coloniales, a lo que llama sus
“amplificaciones imaginarias”: En ese proceso, que por necesidad será creativo,
la fabulación -en su sentido más amplio- no es simple placer verbal o intención
decorativa sino que opera como jerarquía ordenadora: lo imaginado, por decirlo
así, es entonces un instrumento que escinde y organiza las variantes, casi
infinitas, de lo que era inteligible en la progresión inusitada de los
acontecimientos67.
Por mi parte aliento totalmente esa convicción, que halla apoyo asimismo
en Paul Ricoeur, cuando asegura terminantemente que no hay narración sin
65
Germán Orduna: “El exemplo en la obra literaria de Juan Manuel” en ... Juan Manuel Studies,
pp.119-142.
66
Aníbal Biglieri, op. cit.
67
Enrique Pupo-Walker: La vocación literaria del pensamiento histórico en América.
Desarrollo de la prosa de ficción, siglos XVI, XVII, XVIII y XIX. Madrid, Biblioteca Románica
Gredos, Editorial Gredos, 1982, pág. 37.

81
evaluación. Al analizar el proceso narrativo descubre, tanto en el historiador
como en el escritor – más próximos de lo que habitualmente se piensa - el valor
estructurante de la intriga o configuración del relato, que sólo la refiguración
hermenéutica puede volver a integrar a la realidad histórica68. Esa puesta en
intriga, en el caso de un modelo mítico, ya ha sido cristalizada por una tradición.
Su uso no es inocente ni subsidiario sino funcional a los ejes de significación del
relato. Será necesario descubrir hasta qué punto los elementos del modelo
legendario coinciden con elementos de la narración general con los cuales se
comparan tácitamente.

Algunas conclusiones provisorias

Vamos concluyendo nuestro ejercicio de lectura y podemos asentar

algunas conclusiones provisorias que confirman la hipótesis inicial de nuestro
trabajo. No todo está dicho en la narración histórica de Ruy Díaz de Guzmán.
Hay segundos planos, alusiones, figuras simbólicas, que amplifican las apretadas
significaciones y evaluaciones de su Historia. Desde luego, un trabajo más
pormenorizado sobre otros aspectos de la obra contribuirá a asentar o relativizar
estas intuiciones.
Al incluir en su historia un tema legendario, incorporado a través de la
tradición oral y escrita al imaginario de la época, Ruy Díaz aborda indirectamente
una evaluación de las conductas morales sobre las cuales guarda, en lo
aparente, un pudoroso silencio. No podría faltar esa evaluación ante juicios tan
terminantes como los emitidos por su tío abuelo, el Adelantado Cabeza de Vaca.
La Maldonada es arrojada a las fieras, entre las cuales halla compasión, por jefes
españoles de particular rigidez e inhumanidad, así como Androcles (u otros
personajes) son enviados a morir en el circo por sus brutales mandantes. No es
ella quien resulta duramente enjuiciada por el autor, sino quienes la rechazan y
condenan.
La estructura mítica del cuento contribuye a que el lector acepte el
episodio sin solución de continuidad dentro de la narración histórica, aunque es
visible a una mirada más atenta que la actitud del narrador ha cambiado.
Las dos figuras de los relatos míticos principales que inserta son dos
mujeres, compensando la escasez de figuras femeninas del relato central. Pero
curiosamente las dos son españolas, no indias como su abuela ni mestizas como
su madre. El propósito consciente o inconsciente de encubrimiento impone este
cruzamiento de roles.
Pero en ambos casos se trata el mismo tema, la mestización, eludida en
las escasas evaluaciones de Ruy Díaz. El escritor encubre y delata dos actitudes
ante la mestización. El rechazo de Lucía Miranda, lindero con el martirio y la

68
Para Paul Ricoeur, el relato consiste en una producción de sentido comparable a la innovación
semántica de la metáfora. La potencia mimética del relato es similar a la potencia re-descriptiva
de la metáfora poética. Tanto el poema como la narración alcanzan pues una dimensión
heurística, dentro de la amplia unidad del simbolismo literario. Tal es la tesis central que une a La
métaphore vive (1975) y a su magna obra en 3 tomos Temps et Récit, 1982-1985.

82
santidad, y la aceptación de la Maldonada, que –según acota el autor– debería
ser llamada Biendonada.
Su moraleja – ofrecida a la discreción del lector con pudorosa contención -
se hace explícita en el final del episodio, cuando se dice: las fieras son más
humanas que algunos hombres.

83
Textos, Ediciones, Bibliografía Seleccionada

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Schmidl, Ulrico. 1948. Viaje al Río de la Plata, Buenos Aires, Ed. Emecé.
Techo, P. Nicolás del. 1897. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de
Jesús, Madrid-Asunción, traducción de Manuel Serrano y Sánz, 5 volúmenes.
Tovar, Antonio. 1981. Lo medieval en la conquista y otros ensayos americanos,
México, Colección Tierra Firme, Fondo de Cultura Económica.
Víttori, José Luis, 1999, Viajes y viajeros en la literatura del Río de la Plata. Buenos
Aires, Ed. Vinciguerra.
Zabala, Silvio. 1984. Filosofía de la conquista, México, Fondo de Cultura Económica.

85
IV.- Luis Joseph de Tejeda y su peregrino místico69

Consideraciones previas.

La obra de Luis Joseph de Tejeda, fundadora de nuestra tradición lírica

ilustrada – ya que la vía popular ha conservado romances y canciones – ha sido
objeto de tres sucesivas lecturas y ediciones, y de diversos enfoques críticos,
pero no cuenta aún, que sepamos, con un estudio de conjunto que preste
atención al problema de su unidad intencional y, en función de ella, a los medios
estéticos puestos en juego por su autor. Sin pretender, en este trabajo, suplir esa
carencia, me propongo aportar algunas observaciones al texto en sus aspectos
simbólico y estructural, y relacionarlo con una amplia corriente literaria, a los
efectos de contribuir en alguna medida a su mejor comprensión y valoración.
La variedad de elementos genéricos, a la vez que de tonos, actitudes y
temas, en la configuración de esta obra, ha dado pie a que se la interpretara
como miscelánea de escritos, como autobiografía de valores moralizantes, o bien
como libro de devoción mariana. Los títulos elegidos por D. Ricardo Rojas y D.
Enrique Martínez Paz para sus respectivas ediciones son significativos al
respecto70.
La edición de D. Jorge M. Furt71 al establecer el texto definitivo en una
lección prolijamente anotada (que salva la casi totalidad de los errores y dudas),
presenta al lector, bajo título modesto —Libro de Varios Tratados y Noticias— el
completo panorama de los elementos en prosa y verso que Luis de Tejeda reunió
en una al parecer caprichosa ordenación.
Con anterioridad a esta edición crítica un erudito trabajo del Dr. Antonio A.
Serrano Redonnet72 habla llamado la atención sobre el magisterio de Pico della
Mirandola en la obra. El trabajo puntualiza en forma irrefutable la presencia del
tópico neoplatónico del amor divino en las silvas del Fénix de Amor, cotejándolas
con la fuente enunciada por su autor: el Commento de Giovanni Pico della
Mirandola a la Canzone d’Amore de Gerónimo Beni Beni (o Beni— vieni).
Ampliando esta relación, acaso sea posible relacionar todo el libro de
Tejeda, en unidad estructural e intencional, no sólo con la línea de la tradición
neoplatónica mariana, de vasta y compleja ascendencia, sino asimismo con el
antiguo tema del peregrinaje iniciático, de permanente vigencia en todas las
grandes literaturas. Esta confluencia de temas místicos, teológicos y filosófico-
69
Luis de Tejeda y su Peregrino Místico. Instituto de Literatura Argentina, Facultad de Filosofía y
Letras, UBA, Colección "Sección Crítica" Nº 3, Buenos Aires, 1971, 36 pp.
70
El Peregrino en Babilonia_y otros poemas de Don Lula de Tejeda. Buenos Aires, 1916. Edición
al cuidado de D. Ricardo Rojas. Coronas Líricas, por Luis de Tejeda. Córdoba, 1917. Precedida
de una noticia por Enrique Martínez Paz y anotada por el Pbro. Pablo Cabrera.
71
Libro de Varios Tratados y noticias. Buenos Aires, 1947. Edición crítica de D. Jorge M. Furt.

72
Antonio Serrano Redonnet: Pico della Mirándola en Córdoba del Tucumán. En el mismo sentido
se señala el artículo de Alfonso Sola González, “Luis de Tejeda y el neoplatonismo”. La Prensa,
Buenos Aires, 12-VI-1955, que elige el texto de El Cortesano de B. Castigílone para establecer
las concomitancias de la obra de Tejeda con las formulaciones y figuras dilectas de esa corriente.

86
morales, enraizada a su vez en el plano histórico y autobiográfico real, se vería
objetivada en una típica forme del barroco literario, de ascendencia medieval,
que vendría a legitimar en una estructuración concéntrica la aparente dispersión
de los elementos de la obra.

Examen de la estructura y contenido del Libro de Varios Tratados

El texto ofrece una sucesión alternada de elementos con cierta autonomía,

en prosa y verso, y anuncia la inclusión (no cumplida) de unidades dramáticas
breves. La alternancia de prosa y verso corresponde a disímiles actitudes
espirituales del autor, cuales son la disposición narrativa o expositiva de sucesos
históricos y familiares, temas teológicos, filosóficos, morales (prosa) y la
transposición de esos mismos elementos al plano lírico—simbólico (poesía).
Dos líneas estructurales enhebran esas diferentes secuencias,
configurando dos series independientes aunque de íntima relación intencional,
hecho que afirma la unidad de la obra, bien perceptible a pesar de hallarse
incompleta. Una de esas líneas tiene como centro la figura de la Virgen, guía y
modelo del Peregrinaje; la otra, que muestra y rebasa los niveles autobiográficos,
se centra en la figura del Peregrino. Ambas quedan dispuestas de la siguiente
manera:

La Virgen El Peregrino

1) En la Jura de la Inmaculada
concepción (prosa)
2) La infanta de los Cielos.
Nacimiento y linaje de la
Virgen (prosa)
El Árbol de Judá (liras)
3) La Casa de Nazaret (prosa)
4) Romance autobiográfico
5) El dulce nombre de María (prosa)
6) Presentación de:María al templo.
La Virgen religiosa — Desposorios (prosa)
7) El Fénix de Amor (verso)

II (Comienza el Rosario)
Misterios Gozosos:
1) La Encarnación (verso y prosa)
2) La Visitación (prosa)
Los celos sin agravios (verso)
3) El Nacimiento (prosa)
Se anuncia una égloga
Al Niño Jesús (verso)

87
4) La Purificación (prosa)
5) Soneto a Santa Rosa de Lima
Se anuncian: Acto heremítico
Canto Crítico y thartárico
Composición alegórica

6) El. Niño Jesús perdido en

el templo (falta un soneto)
(prosa)
7) Fundación del Monasterio
de Carmelitas (prosa)
Canción Sáfica a Santa Teresa
III Misterios dolorosos
1) Introducción (prosa)
La cena (verso)
2) De la oración del Huerto (prosa)
Soledades de María Sma. (verso)
3) El Peregrino en Babilonia
4-) Soledad Primera
De los Cinco mil Azotes (prosa)
5) Soledad Segunda
6) El Peregrino en Babilonia
7) Soledad Tercera
8) Soledad Cuarta
9) El Peregrino en Babilonia
10) Soledad Quinta
11) El Peregrino en Babilonia
12) Rosa de Santa María Penitente
13) De la Cruz a cuestas
Soledad Sexta

Algunas de las composiciones han sido colocadas en este esquema entre las
dos series, por su indirecta referencia a ambas. Me referiré por ahora a los temas
de la Virgen y el Peregrino.

88
La Virgen.
Sin duda alguna, la figura real y simbólica de la Virgen gravita sobre toda
la obra, la cual se abre con la jura de la Inmaculada Concepción, en Córdoba,
como solemne aceptación de un dogma que acababa de ser proclamado por la
Iglesia. Tejeda da así el punto de partida del peregrinaje, al colocar su vida y su
obra bajo la tutela de María. El libro desplegará la vida de la Virgen, narrada o
cantada poéticamente, exaltará su devoción, su intercesión milagrosa. La secreta
intención de invitar a los pecadores de Córdoba—Babilonia a compartir el camino
del Peregrino, está implicada en los episodios marianos, tal el que cuenta el
traslado angélico de la Casa de la Virgen a Loreto para convertir a los pecadores.
A todo ello veremos sumarse la exposición poética de la doctrina del amor
platónico, en que la Virgen asume el papel central, como corresponde a una
amplia tradición, y el itinerario de sus pasos, llevados a nivel ejemplar, que
Tejeda transforma en sucesivas meditaciones, siguiendo las instancias del
Rosario. Esta devoción mariana, fijada y extendida por la orden dominicana a la
que ingresa Tejeda, provee al autor el esquema ideal del viaje interior. Así lo
declara él mismo (... “es el Rosario Santísimo de ciento cincuenta avemarías y
quince padrenuestros, que en esta obra se ha de dividir en las tres coronas
líricas de su assumpto” (L.de V.T., P. 118), y así lo vio también Osvaldo H.
Dondo al comentar esta obra.73
El poeta de Córdoba se apoya en una cuantiosa tradición europea de
celebración mariana, que viene a superponerse y enlazarse en su origen al
antiquísimo culto de la Madre, presente en el mundo mesopotámico y egeo. Al
mismo tiempo, el culto de María absorbe muy remotas referencias místicas a la
Mujer Celeste, la divinidad femenina intercesora en el camino hacia Dios; es la
Sophia de los griegos, la Ennoia de los gnósticos, la Madonna, Janua Coelis, de
los trovadores catalanes y provenzales y, luego de ellos, del Dolce Stil Nuovo,
que la extiende al Renacimiento y al barroco español.
Cita Tejeda varias veces a Ricardo de San Laurencio, uno de los mas
afamados cantores de la Virgen. La idea de que la devoción a María es la
verdadera y más segura brújula del peregrino, se ve reforzada por la insistencia
en el valor sagrado de su nombre, del que provee varios sentidos: “Estrella de la
Mar se interpreta María, y se puede aplicar a los cinco misterios gozosos, pues
en el Mar inconstante de nuestra vida, los pasos de la suya meditados, desde
Nazaret a Belén, al templo y a Egipto son el norte de nuestros naufragios y el
farol que alumbra nuestra ciega perdición.” Vuelve a darnos aquí Tejeda la clave
del sentido de su “peregrinaje”. Y continúa: “Mare amarus se interpreta también
María, y se puede aplicar a los cinco misterios dolorosos, pues acompañando su
llanto y soledades amargas en la pasión de su hijo con nuestra consideración le
seremos consuelo y compañía. Iluminatrix quiere decir María y se puede aplicar
a los misterios gloriosos; pues con las glorias de su hijo resucitado y con las
suyas, ya triunfante en el Cielo, ilumina los entendimientos de sus devotos; y
también es iluminadora de los Ángeles, constituyendo sobre todos ellos una
superior y distinta jerarquía”(p. 80, ed. cit.)

73
Osvaldo H. Dondo: Sobre la poesía de Luis José de Tejeda, en Ortodoxia, nº 7, Buenos Aires,
1944.

89
 Tejeda refiere enseguida un ejemplo próximo (y por tanto “más eficaz para
incitar a la virtud”) de la devoción al nombre de María:

“Tres leguas de Córdoba por las faldas de sus cercanas sierras se

extienden las campiñas de Saldán, fértiles y amenas con dos arroyos cristalinos
que las riegan hasta hacerse tributarios del undoso río que de las sierras se
precipita a la ciudad; este delicioso pago componen granjas y haciendas de
algunos dueños; y el de una dellas labró una devota capilla que dedicó a Nra.
Señora del Cármen; de quien él y su (virtuosa) mujer eran devotísimos, canta
(ban en ella) con sus hijos todas las noches la salve y rezábanle el Rosario y
(las) cinco Avemarías a las cinco letras de su nombre. Llegó a sus manos un off
breve de esta devoción dispuesto en dulzes metros y caplas castellanas.
Desearon mucho hallar un diestro músico que le pusiese en varios tonos, según
los versos cortos y largos de que constaba para que le cantasen sus hijos en la
capilla; no pudieron en muchos días conseguirlo, y consolábanse con dezirle
rezado. Una noche muy tempestuosa de viento, relámpagos y truenos,
aguardaban padres e hijos para ir a la capilla a cumplir su ordinaria devoción que
calmase algún tanto la tempestad, y en lo más recio della, llamaron por de fuera
con grandes golpes a sus puertas. Prevínose el dueño de la casa por estar en el
campo, y abrió las puertas y vió entrar por ellas un hombre que más parecía
salvaje; porque aunque el talle y la disposición y edad eran de mancebo brioso y
bizarro, la crecida y desgreñada melena y barba y el aseo de su persona
mostraba que venía de habitar los montes; su lenguaje feo, rústico y placentero
daba a entender que alguna mala fortuna le tenía en aquel estado; dijo que
caminando hacia la ciudad y entendiendo que la cabalgadura en que iba le
llevaba a ella no sabía como había retrocedido y se hallaba en aquel Paraje cuya
población le había mostrado los muchos relámpagos. Quitóse el viento y
entrándose la devota familia a la Capilla, diciándole al incógnito huésped que
esperase allí, apenas se empezó a cantar la Salve cuando él también entró a
oírla y se puso de rodillas hasta el fin della y de las demás devociones; y luego
que se acabaron, sacó de debajo del brazo un discantillo al talle de lo demás, y
le templó y al son dél cantó una letra en alabanza de la Virgen; y otros muchos
romanzes al mimo asunto, con una admirable voz y no poca destreza; fuéronse
de allí a cenar agasajáronle y sobre mesa refirió que había años que no venia a
la ciudad por haber habitado en unas montañas que están mas de treinta leguas
de ella, entre unos indios Barbaros, donde aunque su vida también lo era, había
permanecido (en) la devoción a Nra. Señora a quién entre otras tenía devoción
de cantar siempre al son de aquel discantillo aquellas y otras muchas letras que
sabía: Parecióles a los dueños aquel caso milagroso por los deseos con que
estaban y confirmándolo cuando en dos días que para ello le detuvieron puso en
diferentes tonos de los muchos que cantaba todo el oficio y lo supo cantar toda
aquella familia; con que agradecido del agasajo y socorro que halló en ella,
prosiguió su camino a la ciudad; pagóle la Virgen aquella su pequeña devoción y
afecto luego que llegó a la ciudad haciéndole Religioso lego librándole por este
medio de la muerte que la Justicia Real le preveanía por muchos y grabes
delictos y librándole de cometer otros tantos, aunque no muriera, con el estado
religioso en que hoy vive con ejemplar escarmiento” (p. 80 y ss.)

90
 Aquí pues confluyen íntimamente la línea de la celebración devota de
María y del peregrino que en ella encuentra su salvación. Porque, quién sino el
propio Luis de Tejada es este peregrino-músico cantor de la Virgen, perseguido
de la justicia, refugiado en los montes y finalmente salvado por su devoción y
conducido al estado religioso?
Hay en los anales dé la familia de Tejeda un episodio novelesco que
acaso pudo haber estado presente, también, en la memoria del poeta; En
noviembre de 1586, el gobernador encomendó a Hernán Mejía Miraval “el
apresamiento del joven Juan Bautista Muñoz, hijo de Juan Bautista Bermeo,
vecino de San Miguel de Tucumán, que sin motivo alguno había huido a tierras
de indios enemigos, y fortaleciéndose en un monte con un grupo de indígenas se
negaba a vivir entre los cristianos” Un fraile dominicano que iba en la embajada
de rescate se salvó milagrosamente de ser herido por un arcabuzazo que disparó
Muñoz, el que fue apresado vivo por Mejía Miraval y llevado a presencia del
gobernador.74
El suceso, en sí distinto del episodio narrado-y vivido-por Tejeda, puede
haber llegado a oídos del poeta en el seno de su familia o bien dentro de la orden
dominicana; la figura rebelde y sin duda novelesca de Muñoz puede haberse
fundido con la imagen del peregrino devoto que huye del mundo, y con la
vivencia autobiográfica en que decisivamente se funda este episodio, en el que
vemos una sintética referencia a la totalidad de la obra.
La devoción a María y sus virtudes salutíferas son ejemplificadas con otro
caso, quizá también autobiográfico, pero sobre todo simbólico: la curación de una
herida por la flor llamada “mirasol” y su hoja “de Santa María”, traslación
metafórica de “que siempre miró y siguió los pasos del sol de justicia Cristo” (v.
pág. 83).
Tejeda declara una y otra vez su veneración por la Virgen, y su especial
adhesión a la devoción dominicana del Rosario: “uno de los motivos que me
llamaron a esta sagrada Religión de Ntro. Padre Santo Domingo, fue la devoción
a Nra. Sra. y su Rosario Smo. que en ella se profesa” (p.84). En otra parte
cuenta un milagro obrado por la práctica del Rosario aconsejada por Santo
Domingo a la Infanta de Castilla Doña Blanca, que deseaba tener hijos (p. 89).
Los versos dedicados a la Encarnación, primer misterio gozoso, recuerdan
al Arcángel Gabriel como el descubridor del misterio de los nombres de María y
de Jesús. “Desde entonces el cielo / sonoro culto al nombre de María / en Aves
dulces, incesable ofrece y así el Rosario tuvo con sus Rosas / en las estrellas su
nativo origen” (p.113).

Más adelante vuelve a desarrollar este tema de la “salutación angélica de

María” por el Arcángel Gabriel y, explica, según los “Expositores” (cf. Furt: San
Alberto Magno) la significación de Ave, anagrama de Eva, que representa “la
perdición del mundo y su Reparación”, y que también puede ser entendido como
“ay” y en lengua griega como “gaude” (p.118 y ss.).

74
V. Bernabé Martínez Ruiz-Rodolfo A. Cerviño: Hernán Mejía Miraval o la conquista del
Tucumán, Cuadernos de Humanitas, Tucumán, 1962. Pág. 63.

91
 En este y en los otros misterios glosa Tejeda la salutación angélica. Como
Berceo en sus Milagros de Nuestra Señora, cuenta en forma de parábola poética
el caso que refiere Pelverto “de un devoto de estos cinco misterios gozosos y
corona de Rosas; que estando un día rezándolos, estaba junto a la Virgen en
figura hermosísima y todas veces que su devoto decía Ave María inclinaba ella la
cabeza como aceptando aquel servicio, y extendiendo la mano sacaba de la
boca del que la pronunciaba una flor hermosísima y la ensartaba en un hilo de
oro como que iba labrando una guirnalda; y acabado de rezar el Rosario remato
la guirnalda y delante de muchos santos ángeles que allí aparecieron se la puso
ella misma en la cabeza, diciendo con rostro alegre y agradable: ‘con esta
corona me coronó este mi siervo y devoto’ “, (pp.120-121). Es evidente la
ambición del autor de encarnarse en la figura de este servidor de María.
Tejeda llama a la Virgen “divina y celestial Pandora”. La alusión al mito
recogido por Hesíodo no debe extrañar si se piensa en la difusión que tuvo la
obra de éste durante el Renacimiento español, y en la indirecta repercusión de la
misma a través del siempre leído Virgilio, (aunque Jorge M. Furt en nota al texto,
p.95 se pregunta si es original de Tejeda esta cristianización del mito pagano).
Las bellas estrofas del Fénix de Amor en que Tejeda desarrolla, como ha
sido ya señalado, su teoría neoplatónica del amor, hacen también la apología de
la Virgen, y trasladan a pautas cristianas el mito griego del Fénix, tan repetido por
toda la literatura del Siglo de Oro. (v. nota de Furt, p. 103). San José, como el
ave, muere, y renace de su ceniza.
“Y pudo ya con libertad dichosa / sin la punción de la moral miseria /y las
comunes leyes del sentido / a cada rayo de su bella esposa / pués no le
originaba su materia / de su amor virginal quedar herido”.

El Peregrino.
Protagonista del viaje a través del mundo (Babilonia) y sus pasiones,
cantor de la Virgen, el Peregrino es el centro de la segunda línea que hemos
señalado en la obra.
Luego de la introducción laudatoria a la Virgen, que marca el rumbo del
peregrinaje (“desde la gloriosa festividad deste día, empezó la da uno -se
entiende la conversión de un pecador - que el año de 58 (1658) le ocasionó un
poderoso desengaño, mediante las divinas misericordias”...pág. 22) comienza la
confesión, en primera persona, del peregrino-poeta: “La ciudad de Babylonia,
aquella confusa patria”... “Para cantarlos me siento / sobre la arenosa falda /
deste humilde y pobre río / que murmura a sus espaldas / no para cantar como él
/ que entre dientes siempre habla / porque ya mis desengaños/piden verdades
muy claras /. Ya esta será la postreta / vez que busque consonancias / mi voz al
soplado viento / de aquesta mi antigua flauta / porque de aquel sauze verde /
después de cantar colgada / no ha de ser ya mi instrumento / más el viento sino
el agua” (pág. 24, ed.cit.).
En el Salmo 136, señala Furt, se halla la fuente original de este romance.
También Daniel Devoto en un erudito escolio75, esclarece la procedencia de
75
Daniel Devoto: “Escolio sobre Tejeda”, en Revista de Estudios clásicos tomo III, Universidad
Nacional de Cuyo: Furt cita al Cancionero de Ubeda, la Floresta de Varia Poesía de Diego

92
ciertas imágenes (Babilonia, sauce, rio, colgar la lira -o la flauta- de un sauce...),
remitiéndonos al texto bíblico y a su nutrida descendencia en la literatura
española.
El sentido de este comienzo del Romance permanece aún rodeado de
cierto hermetismo. A nuestro entender se trata de un texto con doble sentido. El
poeta se dirige a su patria concreta e histórica, Córdoba, “aquella que fue mi
cuna/al tiempo que el sol pisaba / la cola del escorpión / y él le miraba con
rabia”...Pero también Babilonia “confusa patria / encanto de mi sentido / laberinto
de mi alma” / que equivale con toda evidencia al “mundo” en el sentido místico de
lugar de la confusión.
Al final del libro reaparece la imagen concreta de Babilonia-Córdoba:
“donde su noble nacimiento tiene / desta ciudad de Babilonia el río / que fue
crianza y nacimiento mío”... (v.pág.280).
En cuanto a la declaración de Tejeda “ya esta será la postrera / vez que
busque consonancias”... ¿significa una voluntad de dar por terminada su obra
poética y dedicarse acaso a la oración? ¿es el paso de la poesía mundanal
(flauta, “mi antigua flauta”, con las implicaciones paganas que comporta este
instrumento) a un tipo de poesía más recóndita? O al decir “no he dar más mi
instrumento / más al viento sino al agua/” ¿quiere significar que el llanto
reemplaza a la poesía?.
Tejeda hace una digresión poético-teológica al referirse al primer asomo
de la luz-en su clásica acepción simbólica de visa sobrenatural o gracia divina-
en “la región oscura y vaga” de las potencias del alma: “Y ellas siempre
divertidas / en la hermosura criada / la luz no reconocían / de la beldad
soberana”. El alma del Peregrino se halla al borde de perder el rumbo entre las
cosas creadas; y es aquí donde Tejeda hace hablar al Hacedor: “estaba el sumo
Hacedor / mi Padre y primera causa / diciendo de esta manera / en el centro de
mi alma”. Lo que sigue es una exaltación de la libertad como el más precioso don
que el hombre ha recibido. Dios infunde en la materia “vil y baxa” un alma
organizada, y por el bautismo la purifica, “lavé en el Jordán sagrado / su antigua
heredada mancha /”y pudiera llevarla consigo, “pero quiero que merezca / con su
esfuerzo y con mi gracia / y que el coronarla sea / diferente que el criarla. / Con
esas sus tres potencias / hechas a mi semejanza / y mi auxilio vencer puede /
una conquista tan ardua. / El querer o el no querer / sea su dicha o desgracia /
mayorazgo que en el mundo / hoy mi bondad le señala. / Si libre albedrío le doy /
llévele consigo y vaya / peregrinando la tierra / de Babylonia su patria”.
Claramente se impone la idea genérica del hombre peregrino por encima del
nivel personal que será desplegado concretamente: “Puesta pues mi libertad / en
esa anchurosa plaza / de Babylonia, empecé / mi peregrinación larga.” Se va
afianzando a todas luces el sentido itinerante, místico y universal, que adquiere
el poema de Tejeda vertebrado alrededor del eje autobiográfico y a la vez en la
imagen señera de la Virgen. Su propio peregrinaje en Córdoba-Babilonia se hace
por tanto paradigmático del peregrinaje del hombre libre en la anchurosa plaza
de Babilonia-mundo.
Ramirez Pagan, las Liras de F. Luis de León. El Peregrino en su Patria de Lope y obras de Juan
de Jáuregui, S. Juan de la Cruz, Malón de Chaide y Bartolomé Leonardo de Argensola entre las
que reelaboran o traducen el salmo en cuestión.

93
 La dúplice significación se confirma a cada paso, en la directa referencia a
la ciudad tucumana y en la simbólica alusión al mundo laberíntico y confuso: “Un
laberinto de almenas / un caracol de murallas / es esta ciudad sin Dios/que el
entendimiento encanta”. Compara Tejeda a esa ciudad desordenada con el “mar
hinchado”, cuyo confuso mapa ofrece a la vista engañosas esperanzas. “mi
inocente edad se halló / ay de mí, luego cercada / de pensiles deleitosos / selvas
y florestas varias”, dice el poeta apelando al léxico poético del barroco europeo,
(mar-mundo; selvas o florestas-placeres).Tejeda desarrolla esas metáforas con
reminiscencias horacianas: “Ningún prado ni jardín / flor tierna, fruta temprana /
perdonen nuestros deseos / que corre el tiempo y se pasa”. Los deseos son
abejas, “susurrando/entre aquellas flores varias”.
Aunque le eran también amadas honestas diversiones (“los libros libres
amigos / que hablan verdades claras”), el alma se perdía en las selvas: “Con
estos viles principios / la libertad recatada / del deleyte sin vergüenza / asentó
plaza de esclava. / Ya encantada por las calles precipitada se entraba / por los
burdeles de Chipre / y almacenes de accidalia” (p.31 Chipre: alusión a Venus, v.
nota de Furt, p.33., posible referencia al libertinaje cordobés en la época, al que
también se han referido otros autores). “Tras de mi ciego sentido / de una laguna
de llamas / que en agua sulfúrea ardía / llegué a la orilla del agua. / Sátiros de
sus profundos / hasta la orilla saltaban / a cazar las divertidas / o juventudes o
infancias”...
La Imagen de la laguna infernal centra la relación del pecado y, aún del
sacrilegio de que el Peregrino se acusa, pues ya “estudiaba entonces; dos
materias soberanas / de Gracia y Eucaristía / que es la fuente de la Gracia/ y
hospedábanse en mi pecho / con oposición contraria / un negro horror de
maldades / y un abismo de desgracias”.
Es la zona de la “disimilitud”, como puntualiza con exacto lenguaje y
teológica precisión Tejeda; “De cuatro lustros de edad / la historia execrable y
vana / es esta que he referido / en breve y confuso mapa”.
Llega el primer momento del despertar por la gracia divina, para el
pecador que se ha acusado y se ha llamado a sí mismo “cómplice de Judas”.
“Pero la misericordia / de Dios que al paso se ensalza / de los muchos que
yo di / para una acción tan ingrata. / Un rayo de su piedad / no de su justicia
rara / envuelto en luz arrojó / hasta el centro de mi alma” (p.35).
El Peregrino hace el propósito de enmendar su vida y recibir, “orden
sacra”, pero ese propósito, nacido del arrepentimiento sincero, naufraga pronto:
“El propósito más firme / que en la costumbre no arraiga / qué viento no lo
derriba / qué ocasión no le contrasta?”
Como la espuma sobre el agua, como pluma sobre los aires dura el voto
de contrición del Peregrino cuando Circe hace su aparición:
“y Anarda / en su incendio consumió / mi renaciente esperanza”.
El episodio novelesco de Anarda (reconocida como Ana Bernal de
Mercado aunque homónima del personaje de la Arcadia de Lope) se entrelaza
con los amores de Casandra y Gerardo (hermano de D. Luis)
Los extremos de la pasión de Anarda (“una unión indisoluble / era la de
nuestras almas / era el despedirme de ella / era el partirme y dejarla / desasir a
golpes fieros / la perla del duro nácar”.) parecen comportar un oscuro fatalismo.

94
 “Del caluroso verano / o de mi amor que bastaba / por refrigerar
incendios / me arrojé a las frescas aguas / deste río, pero él / insufrible a tanta
llama / con un turbio remolino / me trasladó a sus entrañas”.
Salvado en esa ocasión, está a punto de perecer luego con Anarda
también en el río, dejando “en el agua los dos cuerpos y en el fuego las dos
almas”.
Los peligros acechan continuamente al enamorado, quien al saltar un
muro está a punto de caer dentro de un pozo, que alcanza un sentido
evidentemente metafórico, como antes el río:
“que a discrepar sólo un dedo / por su profunda garganta / bajará a ser
alimento / de las infernales llamas”.
Lucha con celoso rival que lo deja herido, después de perseguirlo desde
su mismo aposento, en la ventana de Anarda. Se refugia con Gerardo, su
hermano, recluido por imposición de la Iglesia para que se alejara de Casandra,
y ambos comparten sus amorfos contrariados.
“Era nuestro corto alivio / (que era soplar más la llama) / componer una
Comedia / de las historias pasadas”.
Esta segunda peripecia del Peregrino, que se desarrolla en un clima
lopesco de riesgo y desafío, termina con la declaración contrita de la desgracia
que abatió a su padre como consecuencia de ver tanto desvarío en sus hijos.
Ello sirve de enlace con el suceso milagroso que se presenta a continuación,
traslado de hechos ocurridos en la familia de Tejeda, que originaron la fundación
del Convento de Carmelitas. Estos hechos, con los relativos a la fundación del
Convento de Santa Catalina, ocupan la Relación en prosa que aparece en las
pág.183 v. y ss. del manuscrito. (Ed. Furt pág. 198).-
La figura de Santa Teresa tiene el valor de una figura-clave en esta obra.
El enorme prestigio alcanzado por la Santa en los días de Tejeda y la especial
vinculación que con ella tuvo su familia, se patentizan en el libro, al tiempo que
se afirma la adhesión a su doctrina mística.
Vemos jugar un papel de símbolo y llamada a la imagen de Santa Teresa
cuya instalación en el hogar de los Tejeda detalla el texto. Esta imagen se
relaciona íntimamente con un suceso milagroso, que pasa a ser el decisivo punto
de partida de la conversión del pecador, y por lo tanto el nódulo interior del libro:

“Aquel simulacro hermoso

de Theresa soberana
q' es hoy de esta casa el dueño
y el claro honor de mi patria
llegó en aquesta razón
desde los Reynos de España” (p. 47)

Se me dispensará aquí el transcribir parte de la “Relación” del propio

Tejeda, que este incluyó más adelante en el libro:

“Estaban por esos tiempos tan divulgadas la santidad

exelencias y prodigios de la gloriosa Santa Teresa
por los distintos términos del Oriente, Occldente y

95
 Septentrión, que en solos los cuarenta años primeros
de su posteridad habían corrido largos siglos de
su celebración y fama; solamente las Indias
Occidentales, cuyas sombras rayó siempre más tarde el
sol del Evangelio y la antorcha de la Religión, no
se veían holladas hasta entonces de aquellos píes
descalzos de sus pobrísimos Hijos, excepta
la imperial ciudad de México; lástima lamentable de la
América, parte tan excesiva del orbe y emporio de
las más extrañas naciones y Madre de la Riqueza;
pero misterioso reparo que solamente la descalcez y
voluntaria pobreza no hubiese buscado sus opulencias
deste lustre y honor, pero casi del todo ignorantes
y sin noticias de su nombre; aunque esta ciudad
de Córdoba fue en esto más privilegiada y alcanzó
alguna más antigua noticia con la ocasión que
diré...”

Sigue el relato de la venida de Pablo de Guzmán, pariente de Martin de

Guzmán quien estaba casado con una hermana de Santa Teresa. Guzmán, que
llegó a estas tierras donde vivían sus padres “con la miel de la devoción” a
Teresa, acrecentó luego ese fervor “con la lección de sus libros”, y ello determinó
que en sus últimos años viviese devotamente y mandara construir una capilla en
honor de Santa Teresa, en la Iglesia de la Compañía de Jesús. “Para tenerla con
el adorno y decencia conveniente dio el dinero necesario para que se trujese de
España una imagen suya de bulto y los ornamentos y doseles” (p.203).
Esta imagen fue transferida por D. Pablo de Guzmán a su yerno Juan de
Tejeda. Sigue en el texto una breve disputa retórica entre Juan de Tejeda, devoto
de Catalina de Siena, acaso llevado por el afecto de su hermana Sor Catalina, y
el cura de Soto, devoto de Santa Teresa.
Aquí comienza la relación del suceso milagroso. El poeta refiere la
enfermedad que acometió a la pequeña María Magdalena, de doce años, “de
rara hermosura y prendas naturales”... Se hace visible su afán de reforzar la
credibilidad y autenticidad de los hechos, pues recurre a la autoridad del agustino
D. Gaspar de Villarroel, e inserta un documento firmado por éste. Luego de seis
días de enfermedad, según Villarroel cuenta, la niña se hallaba en tal estado de
gravedad que “fue forzoso recurrir a los Santos sacramentos, diósele la
extremaunción e hiciéronse todas las diligencias sin omitir algunas de las que
padres tan cristianos deben hacer en ocasión semejante; encomendóle un
sacerdote el alma, pusiéronle en la mano la candela de bien morir y a la
cabecera un hábito con que se había de amortajar”… “Sobrevínole un paroxismo
que como es trasunto de la muerte apenas dejó rastro de vida en ella... Su
padre, que según lo certificó después nunca había tenido devoción especial sino
la que deben todos los católicos a Santa Teresa de Jesús, como impelido por
una fuerza interior que lo arrastraba a valerse de la Santa, en aquel conflicto
levantó muy fuera de su costumbre la voz y dijo a gritos: Oh gloriosa Santa
Teresa de Jesús, doleos de mi desconsuelo y dadme esta hija para monja

96
vuestra que yo os haré un monasterio a mis expensas y les daré el sustento a
vuestras hijas. Apenas pronunció el lastimado padre su voto cuando cobró la
enferma cabalmente todos sus sentidos y desembarazada la razón pudo sin
impedimento discurrir y comenzó a hablar y risueño y alegre el rostro le dijo a su
padre que no había de morir...”
Todavía, refiere Villarroel, debió agravarse nuevamente María Magdalena
para que su padre reavivase su acto de fe y la Santa obrase nuevo milagro. En
consecuencia, Juan de Tejeda decide fundar el Monasterio de las Carmelitas, y
remitir a esa fundación la promesa hecha en su juventud, salvado de muerte, de
consagrar a San José un hospital. Mientras se tramitaban los detalles, entronizó
la imagen donada por su suegro en la capilla de su casa. No una, sino las dos
hijas profesaron, y los padres hicieron donación de todos sus bienes por escritura
pública. Las obras se demoraron por un pleito que se siguió a la familia a raíz del
matrimonio clandestino de su hijo Gregorio, hasta 1625. Don Gregorio se hizo al
poco tiempo predicador de la orden de Santo Domingo, y murió a los 28 años de
edad. El 7 de mayo de 1628 muere Juan de Tejeda y su mujer profesa.
Continuando el romance del Peregrino, Tejeda cuenta el fin de la aventura
de los jóvenes con Anarda y Casandra, postrera jornada de la comedia:

“Estaba mi padre a esa hora

agradeciendo a su santa
en su pequeño oratorio
la vida de su hija amada
y dando disposiciones
a los obreros que andaban
para el nuevo monasterio
poniendo en forma su casa
cuando entramos y a la imagen
de Teresa soberana
obsequiosos le pedimos
que (por) ya su intercesión santa
el torzal fuese de oro
y ella la hermosa Ariadna
en el ciego laberinto
de nuestras vidas amargas” (p.55)

Teresa será pues, como lo es María, como lo será Rosa, la Ariadna

rescatadora del Peregrino perdido. Desde este punto se reafirma la devoción a la
Santa, encarecida después a cada paso. De aquí arranca la conversión de D.
Gregorio, y el permiso del padre para el casamiento de D. Luis con Anfrisa.
Seguimos al Peregrino en su viaje y lo vemos alcanzar al lado de ésta un
sosiego poco duradero:

“Las Circes encantadoras / Babylonia de tus plazas / ya no con tanta

violencia / mi inclinación arrastraban / el canto de las syrenas / por tus márgenes
y playas /entraba por mis oydos / mas no llegaba hasta el alma” (p.57).

97
 Nueva peripecia y caída del Peregrino será Luzinda. El lopesco Tejeda
teje aquí otra comedia de amores ilícitos, enredos, lances de honor, que
culminan con la pasión casi sacrílega de un miércoles de ceniza: “Aquel
miércoles llegó / en que la Iglesia sagrada / con cenizas los incendios / de
nuestro sentido apaga / pero no la de mi frente / apagó la viva llama / que
brotaba por mis ojos / buscando en qué templo estaba / Luzinda, y al fin la
hallé”... (p.71)
El pecador oye una voz que le anuncia, admonitoria: sólo la muerte pondrá
fin a la pasión. Los sermones no penetran en el corazón del Peregrino en tanto
que la Semana Santa coincide con su persistencia en el error. Busca a Luzinda:
“para adorar su hermosura / y no la hermosura increada”.
La muerte de Luzinda pone fin al episodio, y conduce al Peregrino a zonas
de arrepentimiento y culpa: “dejé prados y florestas / y mi pena solitaria / me
empeñó sin saber cómo / en un piélago de zarzas...”.
El Peregrino se sienta a llorar, a la sombra “siempre infausta” de un verde
sauce: se duerme y tiene una visión, anticipo de la que vendrá al término del
peregrinaje:

“De allí miré por Zenith

subir de la tierra baja
un monte piramidal
a la fábrica estrellada
y una blanda voz me dijo
al oído con sutil aura
aqueste monte que miras
es la ciudad de Dios santa.
Lo demás es Babylonia
que peregrinando andas
desde el Arturo al Cruzero
y al ocaso desde el alba”

La ubicación de Tejeda en la línea de la expresión místico-simbólica

queda certificada por éste como por todos los símbolos de su libro. Furt señala,
al anotar este pasaje, el motivo del monte como ascensión espiritual en Subida
del Monte Sión de Laredo, y también en el Purgatorio de Dante, y en Santa
Teresa y San Juan.
El Peregrino despierta de su visión en brazos de Anfrisa.
“Así contó el pecador en el día de su desengaño su primera captividad en
Babilonia reservando su instrumento para proseguir con las dos restantes en
más oportunas soledades” (p.79).
El propósito unificador de Tejeda se pone de manifiesto al englobar las
aventuras de la primera parte bajo un signo común: el falso amor, el amor sin
trascendencia ni ordenación a causa superior.
Este tema de la primera cautividad sé relaciona íntimamente con la
relación y celebración de la vida de María, que a continuación se hace:
exaltación de la castidad, de la pureza y con la doctrina platónica del amor que
se desarrolla en el Fénix. Del amor carnal y burdo al amor espiritual y salutífero.

98
 Otro elemento de conjunción y enlace: el Peregrino de la campiña de
Saldan, traído como ejemplo del poder de salvación de María, es imagen y
anticipo del rumbo del joven peregrino que se aleja a llorar su desengaño (p.81).
En la estructuración cíclica del libro la figura de San José aparece como
ejemplo del verdadero enamorado. Ello se ve claramente en el Fénix de Amor y
en los Celos sin Agravios, donde aparece José, ejemplo de amadores,
sobreponiéndose al amor de los sentidos y se dice que

“al idioma entre (perlas) y corales

del nácar de su lengua producido
que oyó a su Esposa en su florido huerto
dejó sólo su espíritu despierto”

Los “soliloquios a Jesús”, interpolación lírica que se inserta perfectamente

en el relato del pecador converso, insisten nuevamente en señalar la vida
azarosa del Peregrino tentado por la belleza del mundo con una directa
referencia al Peregrino clásico:

“De aparente hermosura

artificiosas Circes
con cantos de sirenas
me siguen como a Ulises”

La línea de la pureza y del milagro, que tiene como ápice a la figura de

María, y como centro de irradiación próxima y afectiva a Santa Teresa, admite la
celebración de otras cuatro vírgenes a las que el poeta llama Rosas; y su
celebración va glosando a su vez el Rosario. Son ellas Santa Catalina Virgen y
mártir, Santa Inés de Monte Policiano, Santa Catalina de Sena, y Rosa de Santa
María, todas ellas ligadas al milagro y a la devoción mariana.
El soneto a Santa Rosa de Lima no queda, por tanto, desvinculado del
contexto sino íntimamente ligado a su estructura. La santa (1586-16I7),
canonizada por Clemente X en 1671, se hacía presente a Tejeda como la última
“rosa mística”, viva encarnación de la Mujer-Ángel, y además como la “rosa
americana”. Al hacerla Patrona de América la Iglesia reconocía en ella su
vocación de santificar la “provincia verde y espinosa” que la vio nacer.
D. Juan Larrea, estudioso del sentido profundo de la historia y de su íntima
relación con los mitos, nos escribía sobre este tema que es objeto especial de su
preocupación: “Rosa de Santa María se hizo fabricar una corona de espinas, con
proyección a la de rosas, compuesta de tres planchas metálicas guarnecidas con
33 púas cada una, por consiguiente idéntica en su estructura trinitaria a la de los
tres libros de 33 cantos cada uno de la Divina Comedia. Su cabeza de esposa
del ser divino quedó así convertida en un trasunto simbólico del paraíso
dantesco. Si a ello se añade su vida reclusa en su jardín, es obligado reconocer
en ella una encarnación mítico-cultural del paraíso, según lo declaran las
pinturas en que se la representa vestida de jardín florido. 0 sea, una
personificación de América, puesto que desde Colón, América se convirtió en la
región del paraíso”... “Dominico y devoto de Santa Rosa, Tejeda atribuyó a la

99
Virgen limeña los rasgos esenciales de la Virgen María o Rossamaría, cantando
con su orden: Sicut spina rosam, genuit Judea Mariam”76. Más adelante
insistiremos sobre el simbolismo de Rosa de Lima en esta obra.
Vemos pues imbricarse unos a otros los elementos estructurales del libro,
sin que ninguno de ellos quede desconectado de su unidad fundamental,. Los
temas del pecado y la salvación, de la caída y el milagro, del escepticismo y la fe,
van alternándose en un contrapunto continuo en el camino del Peregrino, y
asimismo se relacionan con el itinerario de María.
La segunda corona de María, de espinas (misterios dolorosos), se
relaciona con el camino expiatorio del Peregrino arrepentido que sigue a la
Virgen en su Calvario: “Los pasos que el errante Peregrino / dio por el libre
Reyno BabyIonio / tiempo es ya que yo agora llore y cante / en son triste y alegre
mixto y vario / de vozes de sollozos y suspiros. siguiendo los que dio por el
camino / de la passión sagrada de su Hijo / del Pretorio al Calvario / en triste
soledad y desamparo / engolfada María / el corazón turbado, el Rostro fijo...”
El Peregrino quiere mirarse ahora en el espejo del supremo dolor e imita
los pasos de la Virgen a quien llama “trájica y dolorosa Euterpe mía” y cuyo
sufrimiento hace suyo. Los itinerarios se juntan. Llanto y arrepentimiento, dolor
de sí, dolor de María, dolor de Jesús. Compenetrado del dolor de la Madre, habla
a Jesús: “A vos dulce señor y amor divino / puesto en ese espectáculo terrible /
los ojos alzo; el corazón inclino / y esta mi interior pena y voz sensible / alentad,
como es Pedro soberano”.
El Peregrino se sitúa entre Escila y Caribdis: la envidia de la prosperidad y
bien ajenos, la codicia que lo hace compararse a Judas, condicionan su nuevo
cautiverio: “Así mi antiguo estado a que propicia / fue la templanza y libertad
cristiana / por esclava quedó de la codicia / y de una vida lícita y mediana / en el
opuesto y peligroso extremo / me colocó de la inquietud humana / y aunque
surqué su mar de vela y remó / halléme al cabo entre Carybdy y Scila / tan
destrozado que aun decirlo temo”. (pag. 244).
Con la mención del mítico monstruo y del peligroso escollo que acecha al
navegante, Tejeda insiste en la idea simbólica del Peregrinaje, con un sentido de
ascensión moral. El Peregrino ha logrado escapar de Circe, la naturaleza que
inferioriza, de las sirenas con su belleza engañosa y perecedera. Ahora debe
afrontar un peligroso estrecho donde acechan la envidia y la codicia. Tejeda deja
fluir estrofas de muy hondo arrepentimiento: “Sed pues vos o cristífera esperanza
/ pues con vos cuanto el hombre quiere alcanza / la áncora fuerte de la rota nave
/ que ha puesto en vuestra playa la tormenta”, (p.246).
Para concluir : “y sólo me miráis lince divino / con vuestros ojos que con
voces mudas/dicen que mi remedio aún es posible” (p.247).
El sentido de la culpa y el arrepentimiento se alían a la afirmación de
esperanza en Cristo; el Peregrino contempla , en la culminación de su dolor, la
Pasión de Jesús (3a. soledad de la Virgen) La 4ª soledad crece líricamente en
las palabras de María al presenciar el sacrificio del Hijo, en tanto sigue el viaje
del Peregrino: “Mientras los pasos cuentas Virgen santa / que con doblada y

76
Carta de D. Juan Larrea a la autora, Córdoba, 6-VII-1971.

100
 atrevida planta / por aquel atrio va dando su Hijo”. Tejeda corrige:
“Mientras los pasos va la Virgen Santa / contando, que (con) una y otra planta /
va dando su hijo apenas / …yo en este Babylonlo campo, aflijo / como puedo los
míos, tardo y flojo”.

Como se ve el autor tiende continuos enlaces unitivos entre las partes que
componen el libro. Luis de Tejeda ha reunido apretadamente los hilos de su
narración épico-lírica, y ha situado al Peregrino arrepentido en el camino
doloroso de la Madre y del Hijo.
Cantando la segunda cautividad del pecador, adopta ya el tono
confesional, de contrición y ruego a María»

“Su poderosa intercesión imploro

porque estas tibias lágrimas que lloro
unidas con las suyas y mezcladas
mediante su valor impetratorio
las ofrezco a su Hijo en el pretorio”

María-intercesora es la Madonna Intelligentia de los platónicos “fieles de

amor”, el puente de plata que ayuda en su ascensión al Peregrino cristiano.
Tejeda habla ahora de la ambición mundana, de la gloria militar, que
según declaración del propio Tejeda, (Véase Furt, Testamento inventario... etc. v.
nota pág.255) se refiere a la incursión a los indios calchaquíes del año 1635:

“Este pretexto al fin tan excelente

y el caso obligatorio y necesario
a todo encomendero feudatario
a negar me obligaron la persona
a los empleos libres de Mercurio
y ofrecerla a los nobles de Belona....”

El Peregrino deja sus asuntos por los trabajos de la guerra. (Furt interpreta
“empleos de Mercurio”, como la serie de operaciones suscriptas por Tejeda, que
constan en documentos escriturarios. (V. documentos reproducidos en la citada
edición) El texto señala la entrega del Peregrino a la ambición y la indiferencia;
se acusa de haberse retirado de pobres y moribundos “del indio o negro, ajeno o
propio fuera”...
Transitar estas zonas de expiación acerca al Peregrino dolorido al
peregrinaje ejemplar de María cuando asiste al dolor supremo de su Hijo, en
correspondencia con el tercer misterio doloroso (Soledad quinta de María).
Continuando su viaje, retorna a su casa donde nadie lo aguarda. Nuevo Salomón
se empeñará en “obras” de significación un tanto hermética, “mis obras, mis
magníficos palacios / excedieron en número y grandeza / los de la edad pasada
y la futura” expresión de sentido evidentemente simbólico, que parece
corroborada por esta referencia a la ciencia mística: “y aunque eran de oro y
plata sus espacios / vencida de la docta Arquitectura / quedó inferior al arte su
riqueza...”

101
 El camino de la expiación y la ascesis moral pone al Peregrino a las
puertas de la aventura mística propiamente dicha. Esta aventura queda indicada
en forma indirecta pero bien reconocible.

“Si como digo tantos desengaños

de que el más sabio rey hizo experiencia
previnieran mis más maduros años
yo con más alegría
tolerancia y paciencia
llevara el duro golpe y la violencia
de aquel infausto día
y mi infeliz estado
no me dejara tan desesperado
que sin saber adónde y cómo iba
el caballo busqué (mi fiel caballo)
amigo solo que hasta allí me traía
mas por echar a mi desgracia el sello
al cogerle del freno, torció el cuello
y por plazas y calles
tras de sí me llevó en tropel confuso
hasta llegar a un áspero camino
(que es arbitro de dos contrarios valles,
que por el norte y por el sur se miran)
cual si tuviera racional destino
paró obediente y me miró a la cara
y subí en él sujeto al freno y vara.
Deste pues leal amigo
que solo me quedó de mi fortuna
la elección sola sigo
y al resplandor menguante de la luna
hacia el valle del norte va, y me guía
por un florido y apacible prado
que por antiguo instinto conocía
de que ya estaba yo muy olvidado.” (p.276 y s.)

Es nítida la intención simbólica sobrepuesta al “caballo” leal amigo cuya

sola elección sigue ahora el Peregrino, y al “florido y apacible prado” – mención
que bien puede tomarse como una voz de código - tan tenido en olvido.
El sueño lo introduce en una experiencia que tiene visos significativos,
acaso como sugerencia da un cambio de estado, propio de la vida iniciática
(“destierro al interior sentido”):

“A llevarme empezaba
quando a mis ojos siento
el pegajoso aliento
y caluroso olfato
de las pesadas alas de Morfeo

102
 que los ojos me cierran
y al interior sentido me destierran
en cuyos anchurosos campos fieros
sembrados de cicuta y de beleño
adonde solo habita el negro sueño
me hallé tan otro, entre los libres fueros
y a los pies del caballo (caí) rendido
y me quedé entre sus (negras) plumas sumergido”.

Una aparición curiosa subraya el carácter simbólico del fragmento “se me

opone festivo y lisonjero / etíope pequeño si robusto”. El personaje guía al
Peregrino a zonas infernales. Le muestra “la empinada sierra”, “otro mentido
Olimpo, del Achala” y luego el “profundo lago / en humor manso claro y
cristalino / que inagotable es fuente perenne / donde su noble nacimiento tiene /
desta ciudad de Babylonia el río / que fue crianza y nacimiento mío”.
Los planos real y simbólico se confunden, ya que estas aguas verdaderas
que amenazan a la Córdoba natal de Tejeda, son a la vez aguas que recuerdan
al Leteo o a la laguna Estigia, aguas de vida pero a la vez de castigo y
purificación:

“Esta canal y próvida compuerta

no más desde el un cerro al otro abierta
la soberana providencia puso
para el remedio de infinitos males
porque aunque el río en sus primeras aguas
desde su fuente corre y tan desnudo
cuando a las sierras y soberbios montes
que cercan sus vezinos horizontes
las enojadas nubes encapotan
y sus ramales túrbidos azotan
sus perpendiculares
vertientes, tantos mares
de aguas sulfúreas, tanto horrible océano
que parece que vayan de las fraguas
del Etna, o Mongibelo de Vulcano
embisten a vestir de horror el río
que con el embarazo y poderío
de los cerros opuestos
por florestas, cañadas, valles, punas,
se reparte (retrocede) en millares de lagunas”.

En el Quijote, cuya reminiscencia surge a menudo del texto tejediano,

Cervantes evoca; al Infierno a través de las lagunas del Ruidera y el Guadiana.
Como afirma. Marasso, “sin violentar la realidad la convierte en materia de su

103
fantasía. Así, el Quijote tiene también el descenso del héroe al Infierno como lo
tienen la Odisea, la Eneida y el Orlando Furioso”.77
Tejeda ha dejado veladamente insinuada esta incursión a los infiernos.
Afirma su experiencia personal (“dos vezes he yo visto por mis ojos”) de las
aguas terribles, ambivalentes, a las que se llega por campos amargos de cicuta y
beleño: el sufrimiento y el sueño abren camino a la aventura.
Se lamenta de su patria que ha sido azotada por el desborde de las aguas
(y vuelve aquí al plano histórico, real), expuesta al nuevo y terrible azote ya
proyectado en visión apocalíptica:

“qué será cuando caigan los coluros

y refulgentes astros-artesones del cielo
-de aquel su hermoso e incorruptible velo
si estos míseros rastros- y recibidos daños
oh mísera ciudad, oh patria mía
el breve rato te dejó de un día
que a olvidarlos no bastan tantos años”. (pág. 283)

Ante la vista de la “soberbia” -aunque se humilla en el nombre-”Lagunilla”,

y de los altos promontorios que amenazan a la ciudad, el mensajero extraño,
infernal

“ya el pasaje del río me mostraba

Pasa, diciendo, de una vez acaba
que en ese valle contrapuesto y nuevo
hacerte poderoso en paz me atrevo
pues agora la guerra
a la infame pobreza te destierra” (pág.284)

Aquí termina la experiencia del horror y la tentación; nuevo aparecido saca

al Peregrino perdido de sus vacilaciones:

“me llama que le siga y yo le sigo

y sin parar me dice lo que digo:
pudieras compararte a tu caballo
pues David aunque tenga entendimiento
si le encanta algún vizio
y pierde del discurso el ejercicio
compara al hombre a un mísero jumento
cómo no adviertes que el camino pierdes
cuando estos campos verdes
y otras playas floridas
de tu Saldan ameno
pisando estás como de dueño ajeno”

77
Arturo Marasso: Cervantes, la Invención del Quijote, Col. Numen, Hachette, 1954.

104
 y lleva al Peregrino como en vuelo

“al pié de tres caminos de aquel monte

que piramidalmente se levanta
Me dijo esta es de Dios la ciudad Santa
cuya alta cumbre ocupa el gran Carmelo”
(nueva referencia a Teresa y al antiguo santuario de la Virgen).

Aunque no encuentre fórmulas mágicas o caballo alado, el Peregrino pasa

de la zona Infernal al Cielo, descendiendo en la Nueva Jerusalem cuya cúspide
corresponde a Teresa de Jesús, a la culminación de la vida mística.
El Peregrino ve a Anfrisa y a sus tres hijas en uno de esos caminos, “en
religioso traje en que imitaban al conductor descalzo suyo y mío que me libró del
babylonio río”... (subraya aquí el carácter alegórico de las aguas).
La visión del monte celestial termina con la llegada a Saldan en la
madrugada, regreso del Peregrino enriquecido por la visión del Paraíso:

“al tiempo que en el cielo

la Estrella refulgente
precursora de Febo
vi asomada a las puertas del Oriente
y a las de mi Saldan me vi admirado
de ver un oratorio rico y nuevo
en su sitio más alto y eminente
hablando sin pensar dichoso centro
mi peregrinación en tal encuentro”. (p.287)

A las notas simbólicas aducidas por las aguas y el Monte celestial se

agrega la visión de la Estrella que señala la alborada pero a la vez alude
claramente a la figura de la Virgen “precursora de Febo” (V. Dante), es decir
intercesora y anuncio del Señor , centro y fin de la peregrinación.
A la vez, y en confirmación de las líneas estructurales que venimos
siguiendo, reaparecen Rosa de Santa María Penitente, liga, da al Cuarto Misterio
Doloroso o Misterio de la Cruz a cuestas, que da lugar a la Sexta Soledad de la
Virgen (trunca en el texto) y que aparece precedida por un fragmento de Santa
Teresa sobre la oración.
Muy barrocamente, los elementos de la obra se entrelazan por su
intencionalidad, configurando en apariencia un mosaico de múltiple trazado. Esta
estructuración, compleja y merecedora de detenido análisis, no es improvisada
sino que responde a una vasta familia de modelos renacentistas y medievales,
del tipo del Libro del Buen Amor aunque con incorporación de elementos típicos
del barroco literario tanto de obras de evidente intención didáctica o de iniciación
mística, como de novelas de compleja arquitectura simbólica. En cuanto a la
alternancia de prosa y verso, que corresponden respectivamente a la carnalidad
histórica y la vida espiritual, también halla antecedentes en obras como la de
Juan Ruiz, y acaso más atrás de ella en libros árabes tales como El Collar de la

105
paloma o Tratado sobre el Amor y los Amantes, de Ibn Hazm de Córdoba,
señalado en tal sentido por Américo Castro.78

El peregrinaje místico en las letras occidentales.

La Odisea, como es sabido, al fijar literalmente varios mitos de remota

tradición, proveyó a Occidente el paradigma del viajero. Ulises, que tiene sus
correspondientes en Gilgamesh. Simbad y otros héroes épicos orientales, fue
para la literatura latina antigua y medieval el héroe por antonomasia. Se
descendencia en la literatura occidental ha sido larga y fecunda79. Es preciso
señalar que no todas las épocas, no obstante, dieron a esta formulación mítica
una interpretación análoga. Ulises encarnó sucesiva o simultáneamente las
luchas del hombre contra las fuerzas físicas, la formación del carácter en el plano
moral, y la progresión mística que supone la muerte y el renacimiento del
hombre. El sabio estudio de Félix Buffiere 80 nos conduce a través de la
intrincadaexégesis homérica que a lo largo del tiempo ha ido revelando la
entraña simbólica de sus textos. Heráclito decía en sus Alegorías: “Todo el
peregrinaje errante de Ulises, si se lo quiere mirar rectamente, no es sino una
vasta alegoría; Ulises es un instrumento de todas las virtudes que Homero se ha
forjado y de él se vale para enseñar la sabiduría, pues detesta los vicios que
carcomen a la humanidad” (op.cit.p.378) La exégesis moral dará paso, con el
resurgimiento de las doctrinas de Platón y del pitagorismo en los siglos III y IV, a
una interpretación espiritualista y mística, ya insinuada en los presocráticos, la
cual se hará especialmente hermética a través de distintas formulaciones, acaso
por la creciente necesidad de ocultación ante las persecuciones religiosas. El
Peregrino será, desde Dante a Baudelaire, de Milton a Melville o a Daumal, el
que inicia el “Viaje Interior” en que habrá de afrontar la soledad y la muerte del
viejo ser para nacer a una nueva vida.
No es Homero sino Virgilio quien legará a las literaturas europeas la
imagen del peregrino. Me remito a la autoridad de Ernst Curtius: “Homero, ilustre
antepasado, apenas fue para la Edad Media algo más que un gran hombre;
porque la antigüedad medieval es antigüedad latina. Pero era necesario
mencionarlo; sin Homero no habría habido Eneida; sin el viaje de Odiseo al
Hades no existiría el viaje virgiliano al infierno; y sin éste no se hubiera dado el
de Dante. Para toda la Antigüedad tardía y para toda la Edad Media Virgilio es
-como lo es para Dante- l'altissimo poeta”.81

78
Américo Castro: La realidad histórica de España, México 1954.
79
Entre los trabajos que estudian desde el punto de vista literario el tema del peregrinaje, puede
ser consultado el libro de Maud Bodkin, Archetypal Patterns in Poetry. Vintage Books New York.
1958.
80
Félix Buffière: Les Mythes d'Homere et la Pensée Grecque. Les Bailes Lettres, Paris, 1956.

81
Ernst Curtius: Literatura Europea y Edad Media Latina. Fondo de Cultura Económica, México,
1955, Tomo I. P.37.

106
 Aunque no me propongo aquí sino una referencia general a tan rico tema,
recordaré que otros géneros, como la novela bizantina, refunden en la
antigüedad tardía la materia mítica y la incorporan a la tradición narrativa
europea, a la que llegarán, por otras vías, relatos y leyendas de paralela
intención. El tema del Viaje a las esferas, que no es virgiliano y que aparecerá en
Dante, se halla según Curtius en la obra del poeta y filósofo del siglo XII Alain de
Lille, quien lo toma del Somnium Scipionis de Cicerón, y lo incorpora al
patrimonio común de la Edad Media (op.cit., p.516).
Curtius señala asimismo el tema del “extraviarse en un bosque” otra
forma de la peripecia o “aventura”, como típica del roman caballeresco francés,
aunque también “figura en las visiones o ‘revelaciones’ latinas de la Edad Media”
(p.518).
Muchas son las formas simbólicas a través de las cuales se transmite la
tradición. Erich Auerbach se refiere al tema de la “salida del caballero cortesano”,
en el Yvain de Chrétien de Troyes y en otros relatos novelescos. “En otros
episodios del roman courtois pueden observarse a veces motivos simbólicos,
mitológicos, religiosos, como ocurre en el viaje al Averno de Lancelote, el motivo
de la liberación y el de la redención, que se encuentra generalmente en
numerosos pasajes, y sobre todo el tema de la gracia cristiana en la leyenda del
Graal. sólo que su significado pocas veces puede determinarse con precisión, al
menos en el roman courtois propiamente dicho”82. Se señala además el sentido
ético del “viaje”: “El medio de prueba es la aventura, aventure, una forma por
demás peculiar y rara del acontecer concebida por la cultura cortesana. Desde
luego que ya mucho antes tropezamos con la descripción fantástica de los
prodigios y riesgos que aguardan a quien es llevado fuera de las fronteras del
mundo conocido, hacia territorios lejanos e inexplorados; y relatos no menos
fantásticos de los inauditos peligros que amenazan también al hombre dentro del
mundo geográfico conocido, a causa de la acción de dioses espíritus, demonios
u otras potencias mágicas”. “La prueba por la aventura constituye el sentido
propio de la existencia ideal caballeresca”, agrega el autor (p.131) Son los
caballeros los que emprenden este viaje, que comporta a todas luces una
“iniciación”. De modo tal que “la serie de aventuras alcanza al rango de
contrastación gradual y prefijada por el destino, de un ser elegido, y se convierte
así en la base de una doctrina de perfeccionamiento personal a través de un
desarrollo impuesto por el destino, doctrina que más tarde rebasó los límites
estamentales de la cultura cortesana. Sin embargo, no debe olvidarse que al
mismo tiempo que la cultura cortesana, otro movimiento dio expresión mucho
más rigurosa y nítida a los fenómenos de la progresiva contrastación de un ser
elegido y también a la teoría amatoria; la mística de victorianos y cistercienses”
(op. cit., p.132).
He creído oportunas estas citas como somera referencia a un panorama
que es notablemente intrincado y complejo, ya que en él se entrecruzan
corrientes y géneros literarios distintos, a la par que herencias filosófico-
religiosas de muy diversa extracción: griega, judaica, árabe, e incluso céltica y
germánica.
82
Erich Auerbach: Mimesis - La representación de la realidad en la literatura occidental. Fondo de
Cultura Económica, México 1950. p.127.

107
 La novela pastoril se beneficia asimismo de esos elementos configurando,
a la par de la novela caballeresca, una literatura artificiosa, rica en símbolos,
alusiones y rasgos herméticos. Antonio Vilanova ha estudiado el tema del
peregrinaje en la novela amorosa de aventuras. “Surgida inicialmente -afirma- de
la predilección del humanismo erasmista por la novela bizantina de Heliodoro y
Aquiles Tacio, se convierte muy pronto en un género representativo del espíritu
de la Contrarreforma. En esta coyuntura, la idea bíblica de la peregrinación de la
vida humana, adopta los libros de caballería a lo divino, y la ficción novelesca de
la peregrinación amorosa iniciada por II Filocolo de Boccaccio, se funden en el
platonismo amoroso de la novela bizantina para formar la novela de aventuras
del segundo Renacimiento. A partir del Clareo y Florisea de Nuñez de Reynoso
imitado de Aquiles Tacio, la novela amorosa de aventuras cobra un carácter
ascético e inyecta a la ilusión humana del peregrino de amor la aspiración
trascendente del caballero peregrino. Tal “es la raíz novelesca de la Selva de
Aventuras de Jerónimo Contreras, arquetipo español de la novela de la
peregrinación amorosa, que nace como una frondosa selva de aventuras a
través de las cuales se intenta captar la humana condición del hombre peregrino
del mundo y de la vida, extrayendo de sus trabajos y fortunas una buena dosis
de experiencia vital”. El autor señala luego: “Con la muerte del caballero
andante, el peregrino se convierte en uno de los héroes novelescos más
característicos del barroco, y con el nombre de peregrino de amor en El
Peregrino en su Patria de Lope; de andante peregrino en el Persiles y
Segismunda de Cervantes, y de peregrino del mundo y pasajero de la vida en El
Criticón de Gracián, protagoniza las mas egregias creaciones de la novela
española de aventuras del siglo XVII”.83
Que el tema del peregrino es ya un “lugar común” literario en la época de
Tejeda es hecho que no necesita demostrarse. Lo que me parece interesante es
señalar que - como lo ha mostrado por ejemplo la crítica cervantina,
suficientemente profusa y conocida como para relevarme aquí de citarla - detrás
de ese tópico al uso se encuentra una velada o evidente implicación mental en
las corrientes del pensamiento esotérico o mágico al que esos temas literarios
han servido de excurso. Si en el Quijote ese compromiso interior aparece
embozado bajo pautas irónicas, se hace en cambio bien notable en la obra de la
vejez de Cervantes, Los Trabajos de Per-siles y Segismunda. Don Ramón
Menéndez Pidal señaló suficientemente, por otra parte, la relación mítica del
Quijote con el romancero, rico venero de tradiciones herméticas, y el magisterio
indiscutible de Virgilio en la intención de Cervantes de rehacer de distintos
modos el peregrinaje de la condición humana y de la progresión cognoscitiva y
mística.84
83
Antonio Vilanova: “El Peregrino de Amor en las Soledades de Góngora”. En Estudios dedicados
a D. Ramón Menéndez Pidal, Tomo III, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid,
1952.
84
Ramón Menéndez Pidal: Un aspecto en la elaboración del Quijote, Cuadernos Literarios,
Madrid, 1924. El autor cita, con respecto a la corte subterránea del Graal y otros aspectos del
proceso mítico, el trabajo de 0. Stephan Barto. “The Subterranean Grail Paradise of Cervantes”,
en Publications of the Modern Language Association of America, vol. XXVIII, 1923, pp. 401-411.
Véanse también los artículos de D. Arturo Marasso: “Cervantes. La invención del Quijote, en
Davar Nº 56, 1947; y “Hesíodo en la literatura castellana”, en BAAL XVI, Nº 58, 1947.

108
 Parece evidente que nuestro Luis de Tejeda conoció bien la literatura
novelesca, poética y mística de los siglos de Oro. Varios pasajes de su obra
parecen aludir a episodios cervantinos; así su peregrino llevado libremente por
su caballo y yendo a dar por “campos de cicuta y beleño” en las fuentes del río
que baña a Córdoba-Babilonia, en innegable parentesco con el descenso
quijotesco a las fuentes del Guadiana, aventura que constituye un verdadero
descenso ad ínferos. En cuanto a Lope, hondas afinidades vitales y aún
temperamentales acercan a uno y otro creador; ambos conocieron y vivieron el
desorden del “mundo”, la vida turbulenta de las pasiones, la militancia activa en
los asuntos de su tiempo, antes de acogerse al retiro religioso, no en ambos
igualmente sosegado y austero. Muchos pasajes del Libro de Varios Tratados
tienen directas reminiscencias en su lenguaje y actitud, de poesías y comedias
lopescas. Pero acaso sea el Peregrino en su Patria, aparecido en Sevilla en 1604
e inspirado en la Selva de Aventuras de Contreras (obra que también circuló en
América en el siglo XVII, de acuerdo con los catálogos y listas de envíos que han
sido publicados) la obra cuyo trazado se impone más vivamente con miras a una
aproximación. “De cortesano a soldado - así dice Vossler en su libro Lope de
Vega y su tiempo - de soldado a cautivo, de cautivo a peregrino, de preso a
loco, de loco a pastor y de pastor a mísero lacayo de la casa que ha originado su
original desventura”, tal es el recorrido del protagonista cuyos trabajos
transcurren entre Barcelona y Valencia, es decir, como en el Quijote, sin salir de
su tierra, hecho que subraya totalmente el carácter simbólico del peregrinaje. En
el libro de Tejeda no es la pareja amorosa pero sí el peregrino enamorado quien
atraviesa sucesivos cautiverios terrestres - la pasión carnal, la codicia, el poder,
el orgullo, etc. El amor terrenal será reemplazado por el camino - amor a Dios tal
como aparece expuesto en el Fénix de Amor, que se entrelaza así
profundamente con el romance autobiográfico. Otra similitud es la intervención
milagrosa de la Virgen en ambas obras, rasgo que las ubica en la línea
neoplatónica mariana, como lo ha demostrado para el Peregrino de Lope un
erudito estudio de Marasso. Más aún, esta curiosa obra - de cuyo olvido se han
lamentado Azorín y Alfonso Reyes - lleva intercalados entre sus páginas, e
integrando su estructuración singular, una égloga y cuatro autos.85 Tejeda deja
indicados los que no alcanzó a redactar, o que acaso se han perdido.
Góngora tiene también su peregrino, el misterioso náufrago de las
Soledades, cuyo parentesco narrativo con la Historia del Cazador de Eubea de
Dión ha sido señalado por María Rosa Lida.86 Esta “historia”, insertada en el
comienzo del discurso VII por el pensador estoico, adquirió pronto independencia
y fue editada como idilio en prosa que repite la “tópica alabanza del campo”, la
que a su vez es pasible de una interpretación mística que la crítica ha dejado
muchas veces de lado. Vilanova ha establecido la nutrida ascendencia literaria
del peregrino de Góngora, señalando su proyección lírico simbólica. La Historia
etiópica de Heliodoro (ya apuntada por el Abad de Rute en su Examen del
Antídoto) sería sólo uno de los hitos en la cuantiosa tradición grecolatina y
85
Alfonso Reyes: “El Peregrino en su Patria de Lope de Vega”, en BAAL, V, Nº 20, 1937.

86
María Rosa Lida de Malkiel: “El hilo narrativo de las Soledades”, en BAAL, XXVI, Nº 101-102,
1961.

109
también judaicas: “En los textos bíblicos del Antiguo Testamento aparece con
insistente reiteración la idea del peregrinaje por tierras extrañas”, dice Vilanova,
quien define a las Soledades como “el poema de la peregrinación amorosa que
corresponde más exactamente al barroquismo decadente de la novela bizantina”.
“Este peregrino existente en la poesía italiana y española del Renacimiento
como personificación alegórica del poeta enamorado, es el peregrino de amor.
Símbolo de la condición humana, arquetipo del hombre barroco, víctima del
desengaño amoroso y absorto caminante por la soledad, el peregrino de amor es
el único personaje poético y novelesco que podía protagonizar la grandiosa
concepción de las Soledades. Su existencia literaria que no ha sido objeto de la
necesaria atención por parte de la erudición moderna, tiene firmes raíces en la
antigüedad clásica, en la epopeya grecolatina y la novela bizantina, un desarrollo
importantísimo en la novela amorosa de aventuras y una trayectoria
ininterrumpida en la poesía renacentista desde el siglo XIV al XVII”.87

Simbolismo del libro de Tejeda

“...de ese cuchillo mudo y elocuente

que con dos lenguas y doblado filo
con misterioso estilo
hablaba entre dos almas siendo una alma...”

El peregrino de Tejeda tiene mucho también del peregrino de amor

barroco español - aunque sin incorporar el rumbo geórgico que ha sido advertido
en el de Góngora - y su camino no es sino el de la escensión ascético-mística
propuesto por antigua tradición y revivificado por la mística cristiana del siglo XVI.
En varios pasajes del libro se insinúa con fuerza el elogio de la vida pastoril y
sencilla en contraposición con la vida ciudadana. Este antiguo y repetido
contraste sirve en la obra de Tejeda, como también en otras de autores
españoles, renacentistas y barrocos (Antonio de Guevara, Luis de León) más
aún que a ilustrar la oposición pastor-cortesano, a sugerir la oposición vida
mística-mundanidad.
Sea por su conocimiento de las obras de Pico della Mirándola, León
Hebreo u otros tratadistas del amor místico o bien por la frecuentación, bien
evidente, de obras literarias que se encuentran bajo la órbita de aquellos, Luis de
Tejeda no solo maneja con sol tura los “tópicos” filosóficos y literarios de su
tiempo sino que muestra haber penetrado su sentido profundo e incluso conocer
los riesgos de esa posición ante los ojos inquisitoriales de la jerarquía
eclesiástica, hecho que acaso le impulsa a expresarse más de una vez “con dos
lenguas y doblado filo, con misterioso estilo”.
Servidor de María a la manera de los trovadores místicos de Cataluña y de
Provenza, o de los “fieles de amor”, Tejeda se propone coronar de rosas a la
Virgen (cf. Edición Furt, págs.120-323). Sus cinco vírgenes se alternan en una

87
A Vilanova, op. cit.

110
figura pentacular como las cinco rosas del Rosario. Tan pronto es la Virgen María
la que guía los pasos del peregrino como lo es Teresa de Jesús a la que llama
“Ariadna” de su laberinto, o Rosa de Santa María que, en las estrofas finales del
libro se enlaza con la Estrella anunciadora de Febo (Cristo) en una figura
análoga a la de la Comedia dantesca. Todas ellas son, en suma, encarnaciones
de la mujer mediadora y celeste que devuelve al peregrino a su patria de origen,
y en última instancia, como nos dice Ellemire Zoila,88 la personificación femenina
del nous o cuarta potencia del espíritu reconocida por la antropología religiosa de
todos los pueblos antiguos como potencia capaz de abrirse a la contemplación o
intuición intelectual, y por lo tanto a la vida superior.
El rosario ofrece a Tejeda su modelo de peregrinaje, como él mismo lo
declara. Ello no le impide entrecruzar elementos simbólicos provenientes de los
peregrinajes clásicos y de los laberintos de amor místico de origen árabe y
judaico que miran en idéntica dirección. Por otra parte el rosario le brinda la
conjunción cifrada de esos mismos elementos, sin despertar suspicacias
jerárquicas. Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos que representan el
itinerario de María -y del peregrino que la sigue - son en el fondo etapas
coincidentes con las distintas fases del camino ascensional que, con ligeras
variantes, proponen los místicos de Oriente y Occidente: despertar de la
conciencia a la luz divina (misterios gozosos); soledad y rechazo del yo y del
“mundo” (misterios dolorosos) nuevo nacimiento a la vida espiritual (misterios
gloriosos). He aquí las tres “coronas líricas” de que habla el autor.
La Virgen es pues la verdadera brújula del peregrino y hacia ella
convergen radialmente distintos aspectos de la obras el Fénix de amor, el
romance novelesco, las confesiones autobiográficas directas intercaladas
(Tejeda confiesa que fue llevado a la Orden dominicana por su devoción a la
Virgen, (p.84).
La reiteración de la idea de la salvación por la fe parece ligar a Tejeda a la
corriente cismática reformista, con la cual tiene puntos de relación el movimiento
místico español. Así parece indicarlo la insistencia en los sucesos de carácter
milagroso, por ejemplo, el episodio novelesco en que cuenta, el modo de un
ingenuo relato de Berceo, la intercesión de la Virgen a favor del mancebo que le
cantaba loas y romances al son de un “discantillo”. O bien la curación de las
heridas por la flor llamada “mirasol”, y su “hoja de Santa María” o la exaltación
del valor milagroso de su nombre.
Hemos visto al dominico cordobés recurrir a nombres y fórmulas míticas
paganas, con la liberalidad sincretista típica del Renacimiento, que luego del
barroco se hizo mero hábito cultural. El Fénix helénico revive en la figura de San
José, que muere al deseo de la imagen para renacer a la ambición de
aprehender la esencia de María.
El camino del peregrino se afirma en esta línea de superación de lo
sensible y apariencial que tienta al viajero desde las múltiples formas de
Babilonia-mundo. Las desviaciones en el plano moral pueden ser entendidas
también como desviaciones en el plano místico, como caídas en el laberinto de la
“disimilitud” que aparta de la Unidad. La vigencia simbólica que asume la figura

88
Zoila, Ellémire: Le Potenze dell'Anima Bonpiani, 1968.

111
de Teresa corrobora esta adscripción de Tejeda a la vida mística señalada por
todos los elementos de su obra: exaltación de María y su Rosario, exposición
poética de la doctrina neoplatónica del Amor, alusiones al conocimiento místico o
fe (leal amigo que lleva a florido y verde prado), descenso simbólico a los
infiernos y ascensión a la montaña, o “ciudad de Dios”.
Las rosas de la devoción (rosario) y las rosas vivientes de la santidad,
presididas por María Virgen, conducen al peregrino en su Calvario. Bien
conocido es el simbolismo de la rosa en la literatura medieval y renacentista
(Román de la Rose, Divina Comedia). Al respecto nota Larrea, en la carta ya
citada: “La rosa, como cifra metafórica del jardín, compendio de la cultura en su
doble sentido, es el símbolo paradisíaco por excelencia, que en nuestro
panorama judeo-cristiano hunde sus raíces hasta el paradisiaco Cantar de los
Cantares. De otro lado, desde el De Virginitate de San Jerónimo, virginidad y
paraíso se identifican en la mente de nuestro mundo, de manera que por San
Bernardo se proyectan a Santo Domingo y su rosario.”
Rosa de Santa María es el gozne de unión entre la herencia mística de
remota data y el Nuevo Mundo, sentido a la par como realidad histórica y
simbólica. Del conjunto del libro de Tejeda se desprende la intención de poner al
nuevo continente bajo la advocación de la Virgen; Santa Teresa -durante
cuarenta años ignorada -- según afirma .-- en estas tierras australes, señala el
rumbo verdadero, al que mira también la Santa del Perú, patrona de América. Se
impone pues la idea –común a muchas utopías y libros de viajes entre los siglos
XVI y XVII -- de Iberoamérica como tierra de signo espiritual y como paraíso
anterior y final de la humanidad. En tal sentido recordemos, dentro de la corriente
neoplatónica de cierta extensión en América, la obra de Antonio de León Pinelo,
discípulo de Vives: El Paraíso en el Nuevo Mundo, reeditada en Lima en 1943.
Antonio, y su hermano Diego, fueron alumnos de la Universidad de
Córdoba, ciudad de donde era oriundo el segundo de ellos.89 Esa curiosa obra
ubica el Paraíso Terrenal en América, en zona qua podría corresponder a Bolivia
y también al Tucumán de la época hispánica.
El peregrino americano de Tejeda, llevado por María-Intelecto de Amor,
marcha en busca del Paraíso que su propio contorno histórico le ofrece como
metáfora; en realidad, va en busca de Cristo, el Hombre Nuevo que es para el
místico la suprema realidad interior, nacida sobre las ruinas del yo personal.
Siguiendo cánones estéticos de su tiempo, Luis de Tejeda expresa el
peregrinaje del alma hacia la Unidad, a través de las criaturas y de la vida, y
señala el destino espiritual del Mundo Nuevo.

89
Véase Furlong, Guillermo, S.J.: Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Rio de la Plata,
1536-1810, Kraft, Buenos Aires, 1952. Dentro de una corriente neoplatónica de cierta amplitud en
la América hispánica, menciona el P. Furlong a Vasco de Quiroga en México, al Inca Garcilaso -
traductor de León Hebreo - en el Perú, y en Córdoba a Luis de Tejeda y los hermanos Pinelo.

112
 Bibliografía

A) - Textos y ediciones

• El autógrafo. Títulos: Libro de varios tratados y noticias escrito por el Reverendo

Padre Fray Luis de Texeda Religiosse del Sagrado Orden de Predicadores de esta
Provincia del Tucumán. Año del Señor 1663.
Se trata, según E. Martínez Paz, de “un pequeño códice, tapa de pergamino, de trecsientos
siete folios no numerados. Todas las planas estan escritas apretadamente sobre papel
grueso de hilo; las paginas tienen escaso margen y a un pie se halla siempre un reclamo
de una sílaba o palabra; la forma mide, en centímetros, once por diez y seis.” La portada
está escrita con otra caligrafía y en el reverso se lee: “Pertenece al uso del Padre Fr.
Lorenzo de Thejeda y Guzn. Me lo dio el Sor. Dean de Arequipa, el Dr. Dn Joseph de Garai
y Bazn.”
El códice se encontraba, hasta hace pocos años, en el Convento de Carmelitas de
Córdoba.
• MS de la colección del P. Cabrera, que contiene algunos textos de Tejeda, en
Apéndice.
Consta de 2 códices tapas de pergamino, de 250 y 139 fojas respectivamente, en cuya
portada se lee: “Ensayo sobre la genealogía de los Tejeda de Córdoba del Tucumán, o
relación abreviada del carácter, vida y servicios del capitán Tristán de Tejeda, conquistador
y poblador de dicha provincia y de su legítima descendencia, desde el año 1575 que se
estableció en aquella ciudad hasta el presente año de 1794.” Contiene la Genealogía y,
como apéndice, la “Colección de Poesías sueltas de D. Luis de Tejada y Guzmán cuyos
versos ya romancescos, ya heroycos se presenta una idea bien circunstanciada de su vida
mientras vivió en el siglo y de su gran talento, y conocimientos en la ciencia y poesía
sagrada”. Contiene la mayor parte de las composiciones poéticas del original aunque
ordenadas en forma arbitraria. No recoge los textos en prosa.
• MS de la Biblioteca Nacional (núm. 6622 bis)
Es un códice que reúne la ya citada Genealogía y la incompleta “Colección de varias
poesías sueltas”… etc. Rojas, que ha trabajado con este manuscrito, lo describe así:
“ocupa unas ciento ochenta paginas (desde el folio 91 hasta el 182 vuelta del volumen que
las contiene). Estas poesías de Tejeda se hallan encuadernadas en un solo volumen con la
ya citada Genealogía de los Tejeda. El códice perteneció a Don Ángel Justiniano Carranza
a cuya sucesión la compro el Estado los libros y papeles de aquel meritorio tradicionalista.
Carranza lo había obtenido a su vez hace ya 40 años de doña Concepción Martínez de
Aguirre, dama cordobesa descendiente de los primitivos Tejeda. Trátase de un volumen de
250 folios numerados (500 páginas por todo) encuadernado modernamente por Carranza
bajo el título susodicho “Genealogía de los Tejeda”, que con letra doradas se lee en el
tejuelo del volumen. Las páginas, de excelente, papel, miden 15 por 20 y 1/2 centímetros”.
R. Rojas, Nota Preliminar a El Peregrino en Babilonia, p.35.
• Publicación del Ensayo sobre la Genealogía de los Tejeda de Córdoba del
Tucumán, o relación abreviada...etc., en La Revista de Buenos Aires, dirigida por
Miguel Navarro Viola y Vicente G. Quesada. Con una carta de Ángel J. Carranza
a don Vicente G. Quesada (fecha: 26-XII-1864). La publicación del manuscrito se
inicia en el tomo XII, 1867, de esa revista, y continúa en los tomos XIV, XV, XVI y
XVII.
La Genealogía es el primer trabajo conocido sobre Luis de Tejeda. En la Revista
aparecieron, contrariamente a lo afirmado por Rojas, algunos textos poéticos de Tejeda.
(Rojas: De este volumen se ha publicado el texto en prosa desde la página 1 a 90 y de la
182 a la 250, o sea el texto de la Genealogía propiamente dicho. El de las Poesías fue
propuesto o desechado por los directores de la Revista de Buenos Aires, sin que más se
volviese a hablar ni del códice ni de las poesías) (ibid. ant.)
• Edición Rojas.

113
El Peregrino en Babilonia y otro poemas de don Luis de Tejeda (poeta cordobés del siglo
XVII), Biblioteca Argentina dirigida por Ricardo Rojas, tomo X. Buenos Aires, Librería La
Facultad, 1916. Breve nota bio-bibliográfica y Noticia Preliminar (oo.11-77) por Ricardo
Rojas.
El texto reproduce la “colección de varias poesías sueltas” incluida como ilustración de su
ensayo por el genealogista de los Tejeda. Se basa en el códice de la B. Nac. Ya
mencionado.
Contenido Primera parte. El Peregrino en Babilonia: Romance sobre su vida. Segunda
parte. Las Soledades de María: A las Soledades de María Santísima. Tercera Parte.
Poesías Kiaticas: En la Jura y publicación de la bula de Alejandro VI sobre el misterio de la
concepción a la instancia de Felipe IV que hizo Córdova el año de 1663, formó los
siguientes versos. Soliloquios al niño Jesús el día de Navidad en su pesebre. El árbol de
Judá. Liber generationis. Sobre la encarnación del verbo. Los zoles sin agravios. El Phenix
e de amor. Soneto a Santa Rosa de Lima. Redondillas a la jura del Misterio de la
Concepción de Nuestra Señora que hizo esta ciudad de Córdoba. Canción Saphica a
Santa teresa de Jesús en el día en que fundó su monasterio de esta ciudad de Córdoba.
• Edición Martínez Pas.
Coronas Líricas. Prose y verso, por Luis José de Tejeda. Precedido de una noticia
histórica y crítica por Enrique Martínez Pas y anotado por Pablo Cabrera Pbre, Biblioteca
del 3er. Centenario de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdova 1917.
Precedido por un estudio de Enrique Martínez Paz: Luis de Tejeda. Ambiente social e
intelectual de Córdoba en el siglo XVII. Su vida. Coronas líricas. Antecedentes. Bibliografía.
Notas. (pp. V-LV). Láminas: Escudo de armas, firma del poeta, portada y páginas del
códice original, actuación judicial, retratos de Juan de Tejeda y Leonor de Tejeda y
Guzman.
• Edición Furt.
Libro de Varios Tratados y Noticias por Luis de Tejeda, Lección y notas de Jorge M. Furt.
Coni, Buenos Aires, 1947. (367 pp.) Precedida por una Nota biográfica sobre Tejeda e
ilustrado con láminas y viñetas.
Reproduce la copia facsimilar del texto autógrafo a la par de la lección de cada página.
Abundantes y extensas notas lexicológicas, exagéticas, históricas, comparativas,
estilísticas, etc. acompañan el texto. Se señalan las divergencias con las ediciones de
Rojas y Martínez Paz.
El libro trae un apéndice documental, además de bibliografía o índice de documentos
consultados sobre Tejeda. Furt ha logrado una gran limpieza y fidelidad en la lectura del
manuscrito, salvando de la ininteligibilidad muchos pasajes oscuros y borrosos. Su edición
es pinto de partida inexcusable de toda investigación sobre la obra.
• Secretaría de Cultura de La Nación en coproducción con Marymar Ediciones:
Obras (Selección). Prólogo de Antonio Serrano Redonnet. Buenos Aires, 1994.

B) Estudios sobre Luis de Tejeda y su obra.

Anónimo: Genealogía de los Tejeda. Escrita en 1794 a año subsiguiente como se

desprende del título (“desde al año 1573 en que se estableció en aquella ciudad hasta el
presente de 1794”).
El desconocido genealogista se declara cordobés y deudo; dice haber trabajado desde
1785 en recoger noticias sobre el origen y desenvolvimiento del Tucumán aunque en este
trabajo se dedicará, anuncia, al estudio de los sucesos protagonizados por una ilustre
familia fundadora, los Tejada. Dice de su obra que es “debida a un vigilante escrutinio y
lectura de más de seiscientos códices o legajos manuscritos los más viejos y roídos, y
oscuros caracteres casi ininteligibles, por el espacio de más de cinco años, que me he
contraído en recorrer los archivos”.

114
 El trabajo le ha sido encomendado, principalmente para formar la genealogía de Da.
Catalina de Tejeda y Granados. Se ocupa de D. Tristán de Tejeda y su descendencia. De
modo especial se refiere a D. Juan de Tejada, padre del poeta, y al episodio milagro se que
de una de sus hijas se cuenta, el que es causa de la fundación, por D. Juan de Tejeda, del
convento de Carmelitas. Al hablar del D. Luis de Tejeda hace un elogio de sus
conocimientos y virtudes y hace el relato de los principales episodios de su vida. Este
relato y el texto mismo de Tejada, son las fuentes que se poseen pare estudiar su
biografía. El genealogista hace, también, el encomio de la obra de Tejeda, de la cual se
han perdido, dice, tomos de elocuencia, filosofía, teología y retórica. “A juicio de hombres
de muy bello entendimiento puede ocupar un sitio al lado de los mejores poetas sagrados”.
Según el autor de este ensayo, las poesías que incluye fueron escritas mucho antes de
entrar Tejeda en “la religión”.
Caeiro, Oscar: Luis de Tejeda, poeta lírico. Universidad de Buenos Aires, Facultad de
Filosofía y Letras. Instituto de Literatura Argentina “Ricardo Rojas”, Buenos Aires, 1980.
Luis de Tejeda. Casos y ejemplos. Alción editora, Córdoba, 1994.
Caillet-Bois, Julio: “La Iglesia y la cultura colonial. Córdoba en el S. XVII: Luis José de
Tejeda” en Historia de la literatura argentina, dirigida por Rafael A. Arrieta. Tomo I,
Peuser, Bs. As.1958, pp. 136-156.
Carilla, Emilio: “Sobre Tejeda y el soneto a Santa Roas de Lima”. En revista Filología,
año III, Nos. 1-2, pp.111-114. 1951.
Sin desconocer el estimable avance en el esclarecimiento textual representado por la
edición crítica de Furt, Carilla reclama una nueva edición crítica y una definitiva fijación del
texto. Señala dificultades para la comprensión del Soneto a Santa Rosa de Lima.
Considera erróneo el texto de Rojas, y más claro el de Martínez Paz, respetado por Furt.
Aprueba las variantes al texto efectuadas por P. Henríquez Ureña y Jorge Luis Borges en
su Antología Clásica de la Literatura Argentina. Apoyado en un fragmento de la Soledad 1ª
de Góngora (versos 734-738) propone reemplazar la enigmática expresión virgen oja (así
en Tejeda) por virgen rosa usada por Góngora. Desecha, aunque la menciona, la acepción
“hoja” como pétalo de la flor, que es la que más razonablemente cabe aceptar en este caso
sin traicionar el texto.
Carranza Torres, Luis R.: Yo, Luis de Tejeda... Ediciones del Copista, Córdoba,
Argentina, 1996.
Castiñeira de Dios, José María: Recepción del académico de número Don José María
Castiñeira de Dios, Academia Argentina de letras, Buenos Aires, 1993.
Devoto, Daniel: “Escolio sobre Tejeda” en Revista de Estudios Clásicos, Univ.
Nacional de Cuyo, Mendoza, 1946, Tomo II, pp. 93-132.
Es un erudito comentario que se propone develar el sentido de los versos siguientes,
pertenecientes al Romance sobre su vida: “Ya esta será la postrera / vez que busque
consonancia / mi voz al soplado viento / de aquesta mi antigua flauta. / Porque de aquel
sauza verde / después de cantar cegada / no ha de ser ya mi instrumento / mas el viento
sino el agua”. La imagen del sauce del cual son colgados los instrumentos de música, así
como el nombre de Babilonia usado por Tejeda, son tópicos literarios cuya ascendencia
remonta Devoto a los saltos bíblicos, y que se hallan representados profundamente en la
literatura española (y también en la portuguesa y provenzal) Devoto afirma como muy
posible el conocimiento directo por parte de Tejeda del griego y del hebreo (nota 21);
señala muchas pruebas de su cultura literaria, y algunos rasgos de su estilo (alusiones
bíblicas, refranes, retruécanos, aliteraciones, metáforas). Es interesante y sugestiva la
interpretación que hace Devoto del especial simbolismo del sauce (que desplaza a los
clásicos roble o encina) y del acto de “colgar la antigua flauta” en Tejeda. (v. notas 37 y
41). Cabría indagar en esa dirección, es decir, desentrañar totalmente el sentido de esa
actitud del poeta. Se refiere a su conversión, al abandono de la flauta pagana, o bien a
otro cambio más encubierto? (Devoto encuentra el texto casi parafraseado por Tejeda en la
Biblia hebrea y las reformadas. Estas tuvieron cierta difusión en el s.XVII en
Hispanoamérica.)

115
 Dondo, Osvaldo Horacio: “Escolio sobre la poesía de Luis de Tejeda”. En Ortodoxia
nº 7, Buenos Aires, 1944, pp. 273-282.
Flores, Félix Gabriel (editor): Prólogos a Luis de Tejeda. Dirección de Historia, Letras
y Ciencias. Córdoba, 1980. Reúne: “Prólogo a los prólogos” por el compilador.
Prólogo de R. Rojas. Prólogo de E. Martínez Paz. Prólogo de Jorge M. Furt.
Furt, Jorge M. Nota biográfica sobre Tejeda y Notas a la edición ya citada.
La biografía de Tejeda que Furt presenta, trae nuevas precisiones y datos tomados de una
documentación inédita y considerable consultada por el autor.
Sus notas iluminan, en muchas ocasiones, el texto, y enriquecen en general su
comprensión al establecer relaciones con hechos históricos, obras literarias y otros
elementos. Furt amplía las presuntas fuentes de la obra agregando a los autores
declarados expresamente por el poeta, y a los siempre repetidos de Lope y Góngora, los
nombres de Alarcón, Juan de Ávila, el Breviario Dominicano, Espinosa, Garcilaso, Gracián,
Luis de León, Herrero, Valdivieso, además de Petrarca Virgilio y otros clásicos antiguos.
Los contactos de Tejeda con otros escritores americanos son, en su opinión, escasos.
Llama la atención sobre grecismos y latinismos, formas métrica, dislocaciones acntuales,
comparaciones, metáforas, retruécanos, onomástica local, etc., como también sobre la
constancia de determinados motivos: Babilonia, la Casa del Sueño, el Fénix, el peregrino,
la rosa. --- La vida de Luis de Tejeda. Colombo, Buenos Aires, 1955.
Martínez Paz, Enrique: Luis José de Tejeda. Revista de la Universidad de Córdoba,
IV, pp. 107-135; IV, 3, 161-178; Córdoba, 1917. Reproduce el texto del estudio que
precede a la edición ya citada.
Basada en documentación del Archivo de Córdoba, y un trabajo de Pablo J. Rodríguez,
Juan M. Garro, Felipe Barreda y Laoso y otros autores, Martínez Paz ofrece una visión de
conjunto de la vida cordobesa en tiempos de Tejeda, noticias sobre su familia y sobre su
vida, y una apreciación de su obra. Aunque no pretende hacer un análisis ni una,
valoración crítica de la obra de Tejada, su estudio de la misma tiene algunos aspectos de
interés: concede su importancia, dentro del libro a las partes escritas en prosa, llama la
atención acerca del Rosario como eje estructural del mismo (de allí el nombre de Coronas
líricas que le otorga) e insinúa modalidades e influencias.
Maturo, Graciela: “Luis de Tejeda y su peregrino místico” enUniversidad de Bs. As.
Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Literatura Argentina, Buenos Aires, 1971,
Recogido en Maturo, Graciela: De la utopía al paraíso. Ed. García Cambeiro, Buenos
Aires, 1989. pp. 29-62 y 207-213.
Maxit, Jorge Alfredo: Los hilos de oro de las coronas líricas de Fray Luis José de
Tejeda y Guzmán. Departamento de Formación Cultural y Creativa. Universidad Católica
de La Plata, 2004.
Rojas, Ricardo. Nota Preliminar a El Peregrino de Babilonia. Reproducido en Historia
de la Literatura Argentina, Buenos Aires, 1918, tomo II: “Los Coloniales”, pp. 260-303.
Rojas comenta a la vez el texto y, siguiendo a éste, la vida del poeta, que considera
dividida en tres etapas correspondientes a las “cautividades” del poema: la primera, la del
amor desenfrenado y sensual, la segunda, la de las glorias militares; la tercera, acaso,
dice, la representada por la vida monástica que aún separa al poeta de su liberación en la
muerte, o tal vez la del cuidado económico de sus bienes. Con respecto a la vida de
Tejeda, Rojas incurre en abundantes imprecisiones y en algunos errores: omite hablar de
la sangre indígena de Tejeda, lo llama “autodidacto”, confunde algunos hechos familiares.
Reclama para Tejeda una ubicación más española que americana y señala, después de
aceptar las expresiones del genealogista sobre la cultura de Tejada, su contacto con
Góngora (la “obscuridad culterana”), con Lope y Quevedo. Termina por afirmar que su
nombre “bien merece la piedad de nuestro recuerdo”. El artículo de Rojas, aunque
declamatorio y colmado de apreciaciones gratuitas, contiene algunas observaciones de
interés sobre el lenguaje y el estilo de las poesías que comenta.
Rosbaco Marechal, Elbia: Fray Luis de Tejeda, inédito. Copia en archivo de la
Comisión de Cultura.

116
 Contenido: a) Perfil humano y poético de Luis Josef de Tejeda y Guzmán, c) Valor
histórico, local e intelectual de figuras del pasado, c) Influencia de su genealogía, d)
Influencias del medio colonial en que nació y actuó.
Sánchez Agüero de Barreyra, Mercedes: “Luis de Tejeda en su obra poética”. En
Revista de Educación, a.5-2º- 1-2, La Plata, en-feb. 1960. pp. 244-249.
Artículo poco claro y no suficientemente documentado. Contiene sin embargo, sugerencias
que convendría investigar. Apoyándose en palabras del propio Tejeda (“musa mía-mar de
dolor y lágrimas… de ese cuchillo mudo y elocuente-que con dos lenguas y doblado filo-
con misterioso estilo”…) la autora supone una segunda intención al texto. Se refiere a la
sangre mestiza de Tejada y a una posible actitud de rebelión ante la Autoridad Real,
encubierta en formas simbólicas. De tal modo, el libro se transformaría en “desquite lírico-
político” del autor.
Santiago, Olga: “Don Luis de Tejeda y Guzmán, peregrino y ciudadano” capítulo del
libro Lugares del Decir. Competencia Social y Estrategias Discursivas. Ed. Homo
Sapiens, Rosario, 2002, págs 83-113. I.S.B.N. nº: 950-808-361-1. ---”Lo velado tras los
tropos barrocos en la literatura criolla” en Mozejko, D. T. y Costa, R. L. (dir.) Lugares del
decir 2. Competencia social y estrategias discursivas. Rosario: Homo Sapiens, 2006,
págs.121 a 153 ISBN 950-808-507-X. ---”La doctrina neoplatónica del amor en la
literatura de Córdoba del Tucumán en el s. XVII. El “Fenix de Amor” de don Luis de
Tejeda y Guzmán” en libro: Casazza, Roberto; Storti, Javier; Casasbellas Alconada,
Lucía; Míguez, Gustavo Ignacio (coord.). Artes, ciencias y letras en la América
Colonial.1º ed. - Buenos Aires, Teseo: Biblioteca Nacional, 2009. ISBN: 978-987-1354-
45-0. Tomo 2, pp. 51-62. Actas del Simposio homónimo. También publicadas en CDD
709.80. ---”Los reclamos criollos enmascarados en retórica barroca. Una lectura de la
obra de don Luis de Tejeda y Guzmán” en Por Añadidura, Córdoba, El Copista, 2008,
págs. 269-280. ISBN: 978-987-563-206-6.
Serrano Redonnet Antonio E.: Tejeda y una comedia argentina del siglo XVI. Instituto
de Teatro, Buenos Aires, 1984. ---Tejeda y una comedia pastoril desaparecida. La
Nación, 24-II-84. ---Tejeda y los estudios humanísticos en Córdoba del Tucumán en el
siglo XVII. Buenos Aires, 1980. --- “Tejeda y un desaparecido “Acto eremítico” de 1660”,
La Nación, Buenos Aires, 1992. ---Pico della Mirándola en Córdoba del Tucumán. ILA,
UNBA, Sección de Crítica, tomo II, Nº 8, Buenos Aires, Imp. de la Universidad, 1943.
El autor estudia el tópico neoplatónico del amor divino en la silvas del Fénix de Amor de
Luis de Tejeda, cotejándolas con la fuente que el mismo Tejeda declara el Commento de
Pico della Mirándola a la Conzone d' Amore de Gerónimo Beni Beni (o Benivieni). “Los
reparos de Tejeda al Commento provienen, o de su firma saber teológico tan alabado en su
Babilonia enemiga”, o de la tradición filosófico-teológica de su “religión” dominicana fiel a
las enseñanzas del Doctor Angélico”. La conciliación del tomismo presumible en el
domínico Tejeda y de su neoplatonismo, acorde con la mística española de la época, es
tema digno de ser profundizado.
Sola González, Alfonso: “Luis de Tejeda y el gongorismo”. Circulo, Nº 3, Paraná,
1940. pp. 59-78.
Siguiendo el método de indagación estilística usado por Dámaso Alonso en La lengua
poética de Góngora, al autor hace un registro de los procedimientos expresivos que
señalan a Tejeda como escritor “culterano”. Esclarece, asimismo, algunos casos de difícil
comprensión, realizando una personal exégesis del texto. ---Sola González, Alfonso: “Luis
de Tejeda y el neoplatonismo”. En La Prensa, Buenos Aires, 12-VI-1955.
Tomando como precedente el trabajo de Serrano Redonnet, ya citado, afirma el
neoplatonismo de Tejeda en base al estudio del texto. Utiliza, para su cotejo con la doctrina
neoplatónica, la versión de El Cortesano de Baltasar Castiglione.
Universidad Nacional de Córdoba: Luis de Tejeda. Homenaje. En el tercer centenario
de su muerte (1680-1980), Universidad Nacional de Córdoba. Facultad de Filosofía y
humanidades, Córdoba, 1981.

117
 Polémica “Los laureles de Papel”.
Suele designarse así a la polémica que sostuvieron, acerca de la prioridad en el
“descubrimiento” de Tejeda, y de la legitimidad y autenticidad de sus textos, Enrique
Martínez Paz y Ricardo Rojas.
a) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”, en Los Principios, Córdoba, 25-VIII-
1916.
Ante la publicación de El Peregrino en Babilonia, en cuyo prólogo Rejas declara beber
descubierto por el texto de las poesías de Tejeda, Martínez Paz puntualiza: La Universidad
de Córdoba ha anunciado ya, un año antes -1915- que se preparaba la edición de la obra
completa de Tejeda, hecho no ignorado por Rojas; el manuscrito cordobés es autógrafo, el
único completo, y en él las composiciones guardan un orden distinto al que ofrecen las
composiciones sueltas que coleccionó el genealogista; existe, además en Córdoba, otro
manuscrito igual al que fuera de D. Ángel J. Carranza, útilzado por Rojas, y de ese
manuscrito se ha valido ya el P. Cabrera, quien lo cita en 1904. Reclama, pues, para este
último la prioridad en el conocimiento del poeta.
b) Ricardo Rojas: “Los laureles de papel”. A propósito del poeta Luis de Tejeda. En La
Nación, 3-IX-1916. (Publicado también en Los Principios y en La Voz del Interior de
Córdoba.)
Rojas reconoce haber tenido conocimiento de que se preparaba una edición oficial de un
“misterioso códice” por cuyas señas dice haber preguntado en vano al Dr. Martínez Paz.
c) Martínez Paz: “Los laureles de un papelista”. En La Voz del Interior, Córdoba, 6-IX-16.
Corresponde ofensivamente a conceptos también despectivos de Rojas y afirma que su
edición “contiene no menos de trescientos errores fundamentales que afectan la rima, la
métrica y el sentido gramatical, que no pueden atribuirse a otra cosa que a la pobreza de
su léxico, a la falta de conocimientos elementales de paleografía”… Da algunos ejemplos al
respecto.
d) Rojas: “Los laureles de papel”. Epílogo. En La Nación, 10-IX-1916.
Acusa a Martínez Paz de haber precedido de mala fe, y considera lógicos sus reparos al
haber contado con un códice más completo que el suyo, al que ha aplicado, dice, serios
conocimientos de paleografía y filología. Invoca nombres que respaldan su reputación
literaria.

C) Estudios sobre la época de Tejeda: Costumbres, Ideas, Manifestaciones

artísticas, bibliotecas, universidad, etc.

Academia Nacional de Historia. Nueva Historia de la Nación Argentina, Tomo II, 2º

parte: “La Argentina en los siglos XVII y XVIII”, Ed. Planeta, Buenos Aires, 1999.
Altanire, Luis R.: “Modas Femeninas en Córdoba del Tucumán”. En Prensa, Buenos
Aires, 18-XII-38. Vida, costumbres, vestuario de Da. Leonor de Tejeda; trae citas de la
obra de Tejeda.
Aznar, Luis: “La Universidad de Córdoba bajo la dirección de los_ regulares.” En
Boletín del Centro de Estudios Históricos, tomo XVIII, Núm 1. Noticias sobre el nivel
cultural de Córdoba sus 3 universidades, plan de estudios de la Universidad de San
Ignacio de Loyola, luego de la Inmaculada Concepción, etc.
Barreda y Laos, Felipe: Vida intelectual de la colonia, Lima, 1909. Citado por E.
Martínez Paz.
Bustos Algañaraz, Prudencio: Facciones y banderías en la Córdoba del S. XVII,
Cuadernos de Historia nº 6, Junto Provincial de Historia de Córdoba, 1994.
Cabrera, Pablo (P): Introducción a la Historia Eclesiástica del Tucumán. Tomo II.
También otras obras, colecciones de documentos, etc. publicadas por el autor. En

118
particular: --- Cultura y beneficencia durante la colonia. Córdoba, 1925. Trae datos sobre
el fundo de Soto de Tristán de Tejeda, “con sus maravillas textiles y sus óptimas labores
vinícolas”…etc.; Saldán; impresos y bibliotecas de la época; fundación del convento de
Santa Catalina.
Carilla, Emilio: El barroco literario hispano, Nova, Buenos Aires, 1969.
Chocano Mena, Magdalena: La Fortaleza docta. Elite letrada y dominación social en
México colonial (siglos XVI-XVII). Barcelona: Bellaterra, 2000.
Domínguez Ortiz, Antonio (1986) El Antiguo Régimen: los Reyes Católicos y los
Austrias. Madrid, Alianza.
Furlong, Guillermo, S. J.: Bibliotecas argentinas durante la dominación hispánica.
Discurso introd. de José Torre Revell, Buenos Aires, Huarpes,1944. Hace referencia a dos
grandes bibliotecas de principios del siglo XVII. Las de Fray Fernando Trejo y Sanabria y la
de Mons. Pedro Carranza, donada, luego a la Orden Carmelitana. En poder de Tejeda se
hallaba el catálogo de los libros de Mons. Tomás de Torres, que fueron a su muerte objeto
de saqueo. También Tejeda se hace cargo de la biblioteca del Tte. Gobernador de
Córdoba, Francisco de Avendaño, a su muerte. Datos interesantes sobre la difusión de
libros, y sobre la existencia de un activo comercio librero entre Lima, el Plata y Tucumán. El
Apéndice documental recoge, entre otros documentos de interés, el catálogo del librero
limeño Jiménez del Río descubierto por Irving A. Leonard; en él figuran libros de
caballerías, la Selva de Aventuras de Contreras (una de las posibles fuentes de Tejeda), el
Orlando enamorado, el Orlando determinado y el Orlando Furioso, el Cid, la Araucana, la
Celestina, el Lazarillo de Tormes, el Cancionero de Jorge de Montemayor, comedias de
Torres Nabarro, Rueda y Timeneda, y muchos otros libros; y no en ejemplares únicos.
También libros de Vives. --- Nacimiento y Desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata.
1536-1810. Buenos Aires, Kraft, 1952.
Estudia a Luis de Tejeda entre los “pensadores independientes” del siglo XVII. Considera a
Tejeda un representante del neoplatonismo: “Vasco de Quiroga en México, el Inca
Garcilaso en el Perú, el poeta argentino Luis de Tejeda, a fines del siglo XVI y principios
del XVII, estuvieron influenciados por las doctrinas neoplatónicas, aunque el primero las
recibió a través de Tomás Moro, el segundo gracias a León Hebreo y el tercero por los
escritos de Pico della Mirándola” (p, 58). Trae datos sobre la difusión del escotismo, cuya
penetración en Córdoba se conoce por boca del propio Tejeda. El mismo capítulo se refiere
a los pensadores Antonio y Diego de León Pinelo, el segundo nacido en Córdoba y ambos
alumnos de su Universidad. Antonio, que pertenece a la corriente eclecticista de Vives,
escribió El Paraíso en el Nuevo Mundo (1640-1650), curiosa obra que ubica el Paraíso
Terrenal en América.
Garro, Juan M.: Bosquejo histórico de la Universidad de Córdoba. Con Apéndice de
Documentos. Buenos Aires, Imp. Biedma, 1882.
Hace la historia de la Universidad desde el período embrionario hasta su organización;
puntualiza requisito, formas de examinar, planes de enseñanza, etc. Describe el teatro o
local destinado a las fiestas literarias, le pomposa colación de grados, la ceremonia del
doctorado, insignias, trajes, costumbres, etc.
Grenon, Pablo, S, J.: Documentos históricos. Sec. Literatura, tomo I, partes 1 y 2,
Cartas Coloniales. Córdoba, 1925. --- Gráfico de la Primera Fundación de la Ciudad de
Córdoba. Contiene actas, croquis, escudos, etc.
Herzog, Tamar. (2006) Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la Edad Moderna.
Madrid, Alianza.
Jaimes Freyre, Ricardo: El Tucumán Colonial. Buenos Aires, 1915.
Lavallé, Bernard: Las Promesas Ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en
los Andes. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero, 1993.
----- “El criollismo y los pactos fundamentales del imperio americano de los Habsburgos”
en Mazotti, José Antonio (ed.), 2000. ----- Agencias Criollas La ambigüedad “colonial” en
las letras hispanoamericanas. Pittsburgh, Biblioteca de América. Instituto Internacional
de Literatura Iberoamericana, Universidad de Pittsburgh, 2000.

119
 Levillier, Roberto. Nueva Crónica de la Conquista del Tucumán. 1574-1600 (tomo III).
Editorial Nosotros, Buenos Aires, 1931. --- Papeles eclesiásticos del Tucumán.
Luque Colombres, Carlos: El mundo de Juan de Tejeda. Ed. Olocco, Córdoba, 1973.
Martínez Ruiz-Cerviño: Hernán Mejía Miraval o la Conquista del Tucumán.
Universidad de Tucumán, s/f.
Martínez Villada, Luis G.: “Adición a la Genealogía de los Tejeda” en Revista de la
UNC, año VI, octubre nº 8, 1917, pp. 104-109. --- Notas sobre la cultura cordobesa en la
época colonial, en RUNCo, año VI, Nº 9-10, 1919. pp. 162-199. Contiene interesantes
datos sobre la vida, costumbres, nivel cultural y bibliotecas de Córdoba.
Pastor Llaneza, María Alba (1994). “Criollismo, religiosidad y Barroco” en
Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos Barroco. Bolívar Echeverría (comp.), México:
Universidad Autónoma de México.
Perren de Velazco, Lila: Presencia de la Espiritualidad Tereciana. Museo de Arte
Religioso Juan de Tejeda. Córdoba, 1979.
Torre Revello, José: Lista de libros embarcados para Buenos Aires en los siglos XVII
y XVIII. BIIH, t. X, Bs. As. 1930. --- Lo que nos revela una lista de libros enviados a
América en 1586, en Rev. del Ateneo, año IX, Nº 60-61-62, Jerez de la Frontera, 1932.
--- “Porqué circularon los libros de caballería en América en el siglo XVI”, en La Prensa,
27-VIII-1939. --- Ensayo sobre las artes argentinas en la época colonial. En BIIH, tomo
XI.
Vicuña Mackena: Los claustros en el siglo XVII. RBA, tomo XXI.
Zamudio Silva, J. R.: Para una caracterización cultural de le sociedad del Río de la
Plata. Siglo XVI al XVIII. RUBA, 3a. ép. Nº I, 14.

D) Referencia a Tejeda en obras generales de historia y crítica literaria

Caillet Bois, Julio: “La Literatura colonial.” En Historia de la Literatura Argentina

dirigida por Rafael Alberto Arrieta. Tomo I, cap. 1, Buenos Aires, Peuser, 1958.
Carilla, Emilio: El Gongorismo en América. ILA de la UNBA Buenos Aires, Imp. de la
Universidad, 1938.
Echagüe, J. P.: “Las letras” (coloniales). En Historia de la Nación Argentina, tomo IV,
1938.
Giménez Pastor, Arturo: Historia de la Literatura Argentina, tomo I, Buenos Aires,
Labor, 1944.
Leguizamón, Julio. Historia de la Literatura Hispanoamérica Tomo I, Buenos Aires,
Editoriales Reunidas, 1945.
Oyuela, Calixto: Poetas Hispanoamericanos, AAL, Tomo I, Buenos Aires, 1948.
Rojas, Ricardo: Historia de la Literatura Argentina. Buenos Aires, La Facultad, 1918.
Weyland, E. G.: Prólogo, sel. y notas a Poetas coloniales de la Argentina.

E) Antologías donde figuran textos de Tejeda.

Henríquez Ureña-Borges: Antología de la literatura clásica argentina.

Isaacson, José: Poesía de la Argentina. De Tejada a Lugones. Buenos Aires, EUDEBA,
1965.
Ledesma, Roberto: Evolución del soneto en la Argentina. Ed, Culturales Arg. Min. de
E. y Justicia. Bs. As. 1962.
Weyland, W. C.: Poetas coloniales de la Argentina, Estrada, Buenos Aires,1949.

120
F) Artículos en diarios y revistas.

Castiñeira de Dios, José María: “Luis de Tejeda y Guzmán, el primer poeta

argentino.” en Revista Signus, Humanidades I, Año XV, nº 29, julio-diciembre, 1996, pp.
215-225.
Dominguez, María Alicia: “Don Luis de Tejeda El peregrino en babilonia” en La
Nación, Buenos Aires, 1969.
Fernández Herrero, Beatriz. (1996 enero) “América y la modernidad europea.
Reflexiones sobre la ética” en Cuadernos Hispanoamericanos Nº547, Madrid, Instituto
de Cooperación Iberoamericana, págs. 8-24.
Frías, Pedro J.: “Memoria del poeta Tejeda” en La Nación, 30 de marzo de 1980,
Secc. 4ª, p. 3.
Maturo, Graciela: “De Luis de Tejeda a Juan Larrea a través de la doctrina del amor”
en Mendoza, Cultura, Año II, nº 85. Mendoza, 25 de enero de 1981. p. 3.
Moreyra, Carlos Alberto: “El secreto religioso del primer soneto argentino” en
Criptorreformismo luterano-católico en la literatura y el arte de España y América,
Ediciones del Copista, Córdoba, 2003.
Santiago, Olga: “Don Luis de Tejeda y Guzmán y la escritura como peregrinaje” en
Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXX, nº 60, Lima, Perú – Hanover,
USA, Latinoamericana editores- CELACP, 2º semestre 2004, págs. 151-164. ISSN 0252-
8843.
Serrano Redonnet, Antonio E.: “Luis de Tejeda y una égloga pastoril desaparecida”
en La Nación, Buenos Aires, 26 de febrero de 1984. Secc. 4ª. p. 2. --- “Tejeda y un
desaparecido “Acto eremñitico” de 1660.” en La Nación, Buenos Aires, 22 de marzo de
1992. Secc. 7, p. 3. --- “Tejeda, un escritor olvidado.” en La Nación, Buenos Aires, 9 de
abril de 1978, Secc. 3ª, p.3.

G) Documentos

Reproducción de testimonios históricos en adhesión al Tercer Centenario de la

muerte de Don Luis Joseph de Texeda y Guzmán. Editorial XEROX Argentina, Córdoba,
1980.

121
 Segunda Parte

Letras del Nuevo Mundo

122
V.- El Paraíso en el Nuevo Mundo de Antonio de León
Pinelo

Mapa de Antonio de León Pinelo.

123
 El Nuevo Mundo tuvo cronistas antiguos y modernos que dieron cuenta de
su paisaje, población, y desarrollo histórico, conformando una amplia corriente
que desplegó el mito de América. Entre la historia y la fantasía, nuestros
escritores ocasionales o de oficio fueron entrelazando una visión realista y un
diseño utópico enraizado en la tensión escatológica que da su signo a la cultura
occidental. Más que de utopía cabe hablar de una topía, y sobre todo de una
eutopía, que impregna la fantasía poética de varios siglos y refluye como toda
fantasía en la historia misma.
América misma, al ser nombrada, descubierta o encubierta por Europa, ha
sido para los europeos la encarnación de antiguas profecías, la concreción de
proyectos largamente gestados. En la intuición historificante americana han
confluido los mitos de la Atlántida, el Finis Terrae trasladado por los navegantes
más allá de las columnas de Hércules, las islas Hespérides, el Paraíso terrenal,
la nueva Jerusalén, la última Thule profetizada por Séneca, y también los mitos
de los pueblos autóctonos, que en muchos casos hemos tenido que redescubrir
a través de los novelistas americanos modernos: la tierra sin mal de los
guaraníes, el Quinto Sol de los aztecas, los hombres de maíz de los mayas. Se
trata de un caudal permanentemente explorado y revitalizado por los poetas,
novelistas y dramaturgos americanos, en relación con ritos, celebraciones y
revelaciones de la cultura popular.
La eutopía americana comienza rigurosamente con los escritos de
Cristóbal Colón y Américo Vespucio, que fueron leídos por los llamados utópicos
europeos del siglo XVI. No olvidemos que cuando Sir Thomas More escribe su
Uthopy, publicada en 1516, incluye como su informante a un marinero llamado
Hythloday, que había viajado con Vespucio, y traía noticias de una tierra
floreciente en la que regía la justicia. Se iniciaba pues una doble corriente: la
eutopía americana, así fuera alentada por móviles políticos y asentada en la
dudosa doctrina del buen salvaje, y la critica a una Europa cansada y desviada
del destino humanista, conducida hacia una etapa progresivamente más
científica y tecnificada.
La eutopía americana se convirtió en el eje de una gran literatura en
lengua hispánica. Eslabones de esa tradición fueron Balbuena, Oviedo, Ercilla,
Centenera, Álvar Núñez, Núñez de Bascuñán, Sor Juana, la poetisa “anónima”
peruana, como después Andrés Bello, Heredia, Isaacs, Martí, Rodó, Darío,
Lugones. La literatura americana del siglo XX retomó con fuerza la eutopía, como
lo muestran las creaciones de Asturias, Carpentier, Lezama, García Márquez,
Fuentes, Aridjis, Liscano, Marechal. En la mitificación y desmitificación de
América, la novela hispanoamericana, y seguramente también la lusoamericana,
mantienen siempre algo de la inicial conformación eutópica con que América
nació a la imaginación creadora, y a la historia.

La obra de Antonio de León Pinelo.

Recordaré que los hermanos León Pinelo, Antonio, Juan y Diego,
luminarias de la vida colonial, pertenecían a una familia portuguesa de judíos
conversos, como - se sabe hoy - muchos de los peninsulares que vinieron
desde España o Portugal. Uno de sus abuelos, Juan López, fue quemado por la
Inquisición de Lisboa. La familia pasó de Portugal a España, y en Valladolid

124
habría nacido Antonio en 1595, aunque no falta quien diga que era oriundo de
Lisboa como sus padres. Las persecuciones a la familia, repetidamente acusada
de relapso, determinaron el viaje al Río de la Plata y luego a Córdoba del
Tucumán, donde nació el menor de los hermanos.
Antonio estudió en Chuquisaca, donde se graduó de abogado, y en 1612
ya residía en Lima, con la familia. Tanto el padre como los hermanos menores
tomaron luego la orden sacerdotal. Su hermano Juan, que usó el nombre de
Juan Rodríguez de León, fue un apreciado poeta y erudito. El menor de la
familia, Diego de León Pinelo, llegó a ser rector de la Universidad de San
Marcos, sobre la que escribió una historia y elogio (Hipomnema apologeticum
pro regaliis Academia Limensi, 1643), además de otras varias obras. Consta que
debió defenderse constantemente de la acusación de criptojudaísmo.
Antonio de León Pinelo regresó a España en 1622, y desde entonces
dedicó todas sus horas a escribir sobre el Nuevo Mundo, al que dio siempre este
nombre. Vivió sus últimos años en Madrid, admirado y respetado como máxima
autoridad en asuntos americanos y cultivó la amistad de Lope de Vega y del
mexicano Ruiz de Alarcón. Murió en 1660.
Produjo Antonio de León buena cantidad de obras, que lo califican como
geógrafo, historiador, escritor y bibliógrafo. Galardonado con el título de Cronista
Mayor de Indias, nuestro primer bibliógrafo escribió obras importantes como la
Recopilación de las Leyes de las Indias y el Epítome de la Biblioteca Oriental y
Occidental (1629), que hemos conocido años atrás en la pulcra edición crítica de
Agustín Millares Carlo. En la importante tarea de recopilar y depurar la legislación
indiana, Pinelo fue auxiliado por otro eminente jurista de la época, Juan de
Solórzano Pereira, el autor de Política Indiana.
El Epítome es el catálogo fundacional de la bibliografía americana; y en él
constan, además de las obras pertenecientes a las principales colecciones
americanas de su tiempo, más de cuatrocientas obras debidas a religiosos de
distintas órdenes, donde se estudiaron, expusieron y analizaron las lenguas
indígenas, e incluso se estableció la gramática de lenguas ya desaparecidas.
Antonio de León escribió también un breve tratado litúrgico-gastronómico,
Cuestión moral sobre si el chocolate quebranta el ayuno eclesiástico (1624), una
erudita Vida del ilustrísimo Toribio Alfonso de Mogrovejo (1653), y algunas
poesías de circunstancias.
Entre esos tratados varios se destaca una obra singular, que participa de
la historia, la geografía, la teología y la filosofía, titulada El paraíso en el Nuevo
Mundo. Historia natural y peregrina de las Indias Orientales. Pinelo trabajó varios
años en esta obra, cuyo manuscrito en dos volúmenes, según el Epítome debió ir
a parar en la biblioteca de Barcia. Se sabe que de esta curiosa obra llego a
publicar el Índice y “aparato” en 1656, según Larrea, y esto ha dado origen a
datos confusos sobre la publicación de todo el libro.
El manuscrito, lamentablemente inhallable, aparece a mediados del siglo
XVIII en poder del historiador peruano José Eusebio Llano Zapata, quien lo había
recibido en Buenos Aires como obsequio del Arzobispo de Charcas (suponía
este historiador que Pinelo habría enviado su obra a su hermano Diego, Oidor de
la Audiencia de Lima, y que por esa vía hubiera llegado a manos del Arzobispo).
Afortunadamente Llano Zapata hizo sacar una copia para el Rey, en la que se

125
leen los años 1643-1647. Tal copia, existente en la Biblioteca del Palacio
Nacional de Madrid, fue consultada por Juan Larrea, antes de su exilio en
México, donde le dedicaría un extenso trabajo publicado en la revista España
Peregrina90. Por su parte el erudito peruano Raúl Porras Barrenechea exhumó y
publicó el texto91 en 1943.
Para Juan Larrea es esta la obra más importante de Antonio de León
Pinelo, y a su juicio, una obra admirable por su erudición, a la cual califica de
poética y profética.
El Paraíso en el Nuevo Mundo es un libro enciclopédico, fruto de eruditas
investigaciones sobre la naturaleza, la prehistoria y las sociedades americanas,
destinado a probar que el Edén bíblico con sus cuatro ríos convergentes en un
centro simbólico, se hallaba, en un remoto pasado, en el centro de la América del
Sur. León Pinelo realiza una prolija exégesis bíblica interpolada con un examen
de restos arqueológicos hallados en México, Perú y otros sitios, hecho que de
suyo significa una novedad hermenéutica, por la libertad con que el autor
reinterpreta diversas fuentes. Luego, ya en tren de demostración, pasa a
describir al continente americano, con barroca exhuberancia, añadiendo una
nueva versión a la ya por entonces cuantiosa descripción de las Indias
Occidentales.
Las fuentes más conocidas de Pinelo son Gómara, Oviedo, Herrera,
Acosta y el Inca, pero cita también a un autor que se desconoce, y es Felipe de
Pamanes, cuya obra Notables del Perú, está registrada en su Epítome.
Porras Barrenechea se refiere así al libro de Pinelo: “La obra consta de
dos partes: una de disquisición y dialéctica pura, barroquismo mental y sutileza
quintaesenciada de filósofos y geógrafos antiguos; y la otra, realidad viva y
esplendorosa, visión radiante de un Nuevo Mundo visto con los lentes de
hipérbole de un cosmógrafo saturado de textos medievales”.92
Comienza esta obra monumental por el examen de una serie de hipótesis
sobre la ubicación terrenal del Edén, las que son desechadas una por una con el
apoyo de copiosas argumentaciones. Este tema ocupa el Libro Primero de los
tres que conforman el primer tomo. En el Libro Segundo, considera y justifica las
opiniones a favor del Nuevo Mundo como lugar del Paraíso Terrenal. El Arca de
Noé, construida en América, habría navegado de un continente a otro y así lo
desarrollan el Libro Segundo y el que le sigue.
Los Libros Cuarto y Quinto integran el segundo tomo. El capítulo IV
despliega la descripción de las naciones, monstruos, animales y figuras míticas
de las Indias, a las cuales caracteriza con el adjetivo peregrinas. En el Libro
Quinto describe los ríos americanos.
Acompaña al libro un mapa ciertamente fascinante, que reproducimos en
estas páginas.
90
Juan Larrea: “El Paraíso en el Nuevo Mundo de Antonio de León Pinedo” en España
Peregrina, México, vol I, Nº8-9. Oct. 1940. pp 74-94.
91
Antonio de Leòn Pinelo: El Paraíso en Nuevo Mundo, Universidad de San Marcos de
Lima, 2 tomos, 1943.
92
Porras Barrenechea

126
 El mapa de Antonio de León Pinelo representa la América del Sur, en cuyo
centro se ha dibujado un círculo a cuyo pie se lee la palabra Edén. Es el Paraíso
Terrenal, locus voluptatis. Cabe ahondar en el simbolismo de algunos elementos
que caracterizan a este curioso mapa. En primer término el mapa se halla
orientado de un modo anómalo: la punta de la Tierra del Fuego ha sido colocada
al Norte, en la parte superior del mapa, con lo cual las representaciones clásicas
del mundo o planisferio resultan invertidas. Esto corresponde acaso a la idea del
mundo de los antípodas, difundida en el Medioevo.
El círculo designado como Edén está situado en el centro del territorio
sudamericano: abarcaría de un modo vago parte del Brasil, el Paraguay, Bolivia y
la Argentina. Dentro de él se ha dibujado la figura de un árbol, punto de
convergencia (frontal o final, poco importa porque se trata de un esquema mítico
de contenido netamente simbólico) de cuatro grandes ríos americanos: el
Marañon o Amazonas, el río del Plata o Argentino, es decir el Paraná-Guazú, el
Orinoco y el Magdalena. Estos grandes ríos reproducen la cuaternidad del
Paraíso bíblico.
También se dan nombres de las regiones y sus habitantes. La región
correspondiente al Norte del Brasil, Colombia y Venezuela se rotula: Habitatio
hominum y la costa del Pacífico Habitatio filiorum Dei. Es posible ver en esto un
reflejo del viejo tema de las puertas de la tierra, una reservada a los hombres,
otra a los dioses, tema que proviene del Antro de las Ninfas. Finalmente apuntaré
que en las tierras del Perú figura dibujada el Arca de Noé, construida en el
Mundo Nuevo para ser luego llevada al resto del mundo.
Antonio de León Pinelo atribuye a Cristóbal Colón el haber instaurado esta
idea del Edén, de antigua data, al reconocer el territorio americano, y menciona a
otros cronistas que lo continuaron: Francisco López de Gómara, Martín del Río,
Antonio de Herrera, Juan de Solórzano, Joseph de Acosta, Fray Tomás de
Maluenda, Laurencio Beierluic,...
Juan Larrea, poeta penetrado del espíritu auténticamente surrealista, y por
ello capaz de aceptar realidades sobrenaturales que se superponen a las
realidades históricas, es quien ha otorgado a la obra de León Pinelo su estatuto
poético, más allá de la erudición con que ha sido construido. Lo notable en el
poeta español es el modo casi natural con que acepta la imagen paradisíaca del
Nuevo Mundo y la continúa. Larrea practica una operación sobre esta ubicación
del Paraíso en América. La extrae de su aparente condición de pasado,
científicamente demostrable o no, y le devuelve su carácter mítico, intemporal,
proyectándola al futuro. Al mismo tiempo aporta una justificación psicológica y
teológica para esta razón imaginaria que viene a compensar - afirma - la
indigencia terrenal del hombre, dando sentido a sus pasos en la historia.
Observa Larrea: “...Son muy numerosas las obras en que se refleja un
mismo afán de encontrar explicaciones, de establecer nexos entre la llamada
revelación sobrenatural y esta otra revelación revolucionaria de la historia, con su
aporte de presencias incontrovertibles”.93 “...la clara inteligencia de León Pinelo y
su tendencia al orden y a la clasificación recogió todos los datos concordantes
que la tradición religiosa y los nuevos conocimientos le brindaban, sometiólos a

93
Juan Larrea: op. cit. p. 75.

127
una trabazón rigurosa agrupados en series de coincidencias acusadas por la
necesidad de comprender el todo de un modo unitario”.94
“La mentalidad que pudiéramos llamar colonial que se produce en
América a raíz de la conquista es resultado de idéntico proceso”, dice también
Larrea, y llama a la obra de Pinelo “Libro de época trabajado con la
esmeradísima perfección de una piedra preciosa” así como: “singular,
extrañísimo Cantar de los Cantares”. Y sigue el poeta:
“León Pinelo se recrea exaltando la hermosura de la naturaleza americana
(...) se complace en reproducir aquellas noticias fantásticas, a todas luces
imposibles, que a sus ojos consagran la divinidad, el carácter extranormal de su
amada Ibérica. Algunos de los capítulos, en especial aquellos finales dedicados
a la descripción de los cuatro grandes ríos, pudieran considerarse en cierto
modo como los cantos de un poema erudito, la correspondencia, si se nos
permite el recuerdo, de aquel Paraíso Perdido en que era directa materia poética
lo que aquí es seca, desabrida erudición”.95
Larrea justifica la utopía en la tensión inevitable que surge entre la
temporalidad y la eternidad. “Los ojos nostálgicos del hombre dejan de volverse
hacia atrás para mirar delante de él, en el sentido de su marcha que así se hace
funcional, afirmativa y sin obstáculos. Bajo estos determinantes se plasma el
mito de un mundo futuro más perfecto, el cual, cuando toma cuerpo en una
realidad de orden material, asume la especie de tierra prometida, y cuando
vencida aquella y vista su insuficiencia, lo hace en una realidad de orden
espiritual, se proyecta más allá de los confines de la vida histórica para
corporizarse no en la dimensión longitudinal del tiempo sino en la altitudinal del
destiempo o la eternidad. De este modo se fragua la creencia en el más allá
celeste correspondiente a la eternidad del alma que informa las religiones
occidentales”.96
La esperanza en un tiempo celestial es propia de la teología ortodoxa, no
así la fusión de lo celestial en lo terreno, que los “utópicos” ven plasmarse en el
tiempo concreto de los hombres. Joaquín de Fiore había abonado esa inminente
utopía, que impregnó la mentalidad de geógrafos y navegantes del siglo XV.
Colón percibió esa atmósfera y la expresó en sus escritos, fundando el realismo
mágico americano.
Y sigue el poeta y hermeneuta bilbaino:
“El Paraíso que, según su visión particular se refiere a tiempos pasados,
corresponde en realidad al futuro. Con lo que no hizo sino seguir el ejemplo del
Descubridor que murió creyendo que había desembarcado en el continente
antiguo. Su paraíso es en verdad un paraíso nuevo, apenas perceptible en la
lontananza del hombre cuya conciencia ha dado media vuelta, la cual en vez de
alejarse cada vez más de su perfección, hacia ella, vencida la mitad del camino,
endereza positivamente sus pasos. El mismo título de la obra de León Pinelo
expresa a esta luz su realidad precisa. El Paraíso en el Nuevo Mundo, en el
mundo situado más allá del antiguo, en la tierra de la nueva promesa, en
América –Continens Paradisi- continente del Amor, continente que se singulariza
94
Ibidem, p. 76.
95
Ibidem, p. 79.
96
Ibidem, p. 81.

128
en espera de su contenido” “Las consecuencias que de ella se derivan coinciden
por completo con las que arroja la intuición reinante en todas las repúblicas de
América. (...) Es axiomático en el nuevo continente que sus tierras incuban el
nacimiento de un mundo nuevo”.97
El poeta español contrasta el destino sobrenatural de América con “el
contenido irremisiblemente bárbaro de la pretenciosa civilización occidental
centralizada en el antiguo continente”. Como español, se sitúa entre los dos
mundos (como igualmente se lo ve en su libro El surrealismo entre el Viejo y el
Nuevo Mundo, 1944) entregándose con pasión al anuncio y desarrollo de esa
nueva realidad histórico- metafísica. Hasta el título de la obra de Pinelo y su
insistencia en el adjetivo peregrino se le hace connatural a la condición peregrina
de España, y a su destino histórico, expuesto en otra obra suya: Rendición de
espíritu (1943).
Además, Larrea pone su atención en el aspecto autobiográfico de la obra,
escrita desde la nostalgia del indiano que ha regresado a España y dice: “No
deja Pinelo, como es lógico, de situarse a sí mismo en América, evocando los
días felices que allí pasó, siempre que puede incorporar su personal testimonio
al cuerpo de doctrina”.98(p. 79)
Con esta memoria personal, evocada desde la ausencia, se refuerza un
tema capital en cierta línea de las letras americanas, cual es la poetización desde
el exilio, practicada antes por el Inca y después por jesuitas expulsados como
Rafael Landivar, o bien por viajeros extranjeros, como Alejandro de Humboldt, o
por quienes habitaron América en la infancia y la rememoran en otra lengua,
como Guillermo Enrique Hudson. En todos ellos se expresa de algún modo la
eutopía americana, que resurge con fuerza en la novelística del siglo XX. Larga
sería la serie de imágenes eutópicas que podríamos ofrecer espigándolas de una
amplia y extendida literatura, que sin duda irradia sobre la cultura americana y en
consecuencia sobre la gestación de su proceso histórico. Esa secuencia incluye
versiones terroríficas, humorísticas, irónicas y disparatadas de la eutopía
americana, en la que nos reconocemos antípodas, antropófagos, hiperbóreos;
somos los Buendía, víctimas de un diabolismo atávico o de un sueño ingenuo.
Somos Ariel y Caliban.

97
Ibidem, p. 84.
98
Ibidem, p. 79.

129
VI.- La poética humanista como eje de la expresión
∗
literaria hispanoamericana.

La existencia de un perfil cultural reconocible, que relaciona a los pueblos

latinoamericanos, es hecho que ya no se pone en duda. Estudios y ensayos,
deudores de disciplinas diversas, han establecido las constantes que estructuran
esa fisonomía, sin cerrarla, en un determinado devenir temporal. Se habla
generalmente de una viva y especial relación del hombre y la naturaleza, de una
orientación simbólica, social, justiciera.99 Son menos profusos los trabajos
destinados a establecer un perfil estético que pueda permitirnos amalgamar a los
escritores del pasado y el presente.100
La estética americana, que preferimos denominar una poética, pues su
acento se ha puesto en la creación y no en la apreciación de la obra, ha nacido en
el marco de la cultura humanista, y su carácter predominante ha suscitado la
extensión de la categoría Barroco a la totalidad de su desarrollo hasta el
presente.101 Humanismo, americanismo, barroco, gongorismo, son categorías
interdependientes, que remiten a la cultura hispanoamericana en sus siglos
fundacionales. Hay suficientes elementos para establecer que el arte y la literatura
de esos siglos ofrece, dentro de su variedad formal, un sustrato filosófico propio: el
cristianismo humanista, de vocación ético-estética, fundado en un nivel espiritual y
metafísico.

La poética humanista.

No pretenderemos en tan breves páginas hacer una síntesis de la estética

metafísica, que inspiró un vasto tramo de la historia occidental, incluyendo la de
América en una etapa nueva de expansión y autoconciencia.
Se considera a Platón como el primer expositor sistemático de una doctrina
que los grandes poetas griegos conocían y exponían bajo la forma del mito, y que
otros pensadores avanzaron en forma aforística. En los Diálogos de Platón, y
especialmente en Banquete, Fedro, Ion, República, se despliega una doctrina del
Arte que ha perdurado a lo largo de 3000 años y que Sócrates, como personaje del

Publicado en Tradición y actualidad de la literatura iberoamericana, Tomo II, Actas del XXX
Congreso del Instituto internacional de Literatura Iberoamericana, Dirigido por Pamela Balcarisse,
Pensylvania, 1995, pp. 273-280.
99
A título de ejemplo mencionamos: Iber H. Verdugo: El carácter de la literatura
hispanoamericana y la novelística de M.A. Asturias. Universidad de San Carlos, Guatemala,
1984; y Paul Verdevoye (comp.): Identidad y literatura en los países latinoamericanos. Buenos
Aires, SOLAR, 1984.
100
Remito en part. a Félix Schwartzmann: El sentimiento de lo humano en América, Santiago, 1950-
1952; reeditado en 1993.
101
En reiteradas ocasiones, Alejo Carpentier ha señalado al Barroco como la modalidad cultural
propia de América. También señaló al Barroco, por su proclividad mítico-simbólica, como vía natural
de la mestización afro-indo-hispánica. V. El reino de este mundo, México, 1949.

130
Banquete, dice haber escuchado de labios de Diotima, mujer de Mantinea.102 Real
o mítica, esa Diotima, rescatada por María Zambrano, se halla confundida con el
origen de la filosofía del Amor y la Belleza.
Se genera allí una concepción del filósofo-amante que presidió los
momentos más valiosos de la poesía europea y americana, y que - es preciso
decirlo - se ha expresado específicamente en los lenguajes del arte, antes de ser
reconocida con pleno estatuto filosófico por pensadores formados en el
humanismo: Pascal, Vico, Schelling, Dilthey, Heidegger, Maritain, Ricoeur, Levinas,
Philip Wheelwright, Delfor Mandrioni, Félix Schwartzmann.
Platón ha dado origen, ambiguamente, a una estimación y desvalorización
de las artes, pues al hablar del artista como imitador de la Belleza que es atributo
de Dios, y al señalar su manía o delirio como poco aconsejables para la
construcción social, pareció reducirlo a un rol secundario; no obstante él mismo,
poeta, se expresó bajo la forma de mitos que Aristóteles consideraba oscuros para
el discurso filosófico.
De Platón proviene la Kalokagathia, actitud que asienta la convergencia del
Bien, la Belleza y la Verdad en el fundamento divino, y la teoría de la mímesis, que
no debe ser reducida a copia de la realidad sensible. A esa imitación que es copia
de copias, se contrapone una más profunda, que procede de la relación del artista
con el mundo de las Ideas.103 Tal significación del arte se esclarece y despliega de
una manera original en Plotino, cuya concepción de la poiesis ha tenido tan amplia
descendencia.
En Plotino se asienta decisivamente la precedencia de la Belleza a las cosas
bellas104, intuición siempre presente en los poetas (que personificaron a la Poesía-
Intelecto de Amor, confundiéndola con la Virgen, o con la Maga). El alma, guiada
por la contemplación, es según Plotino capaz de participar de la plenitud del Uno.
Contempla y se ve a sí misma participando de Dios; desarrolla una inteligencia
interior, que relaciona permanentemente lo sensible y lo inteligible. Es este el
rumbo natural de la metáfora.105
Plotino sería el primer teórico de lo "maravilloso-real", si se considera que
propone hallar lo aparentemente excepcional en el fondo mismo de la experiencia
cotidiana. Según Bréhier, en su filosofía se funden un problema estrictamente
filosófico cual es la esencia de la realidad, con otro religioso: el destino del alma. Su
novedad es precisamente reunirlos. Su teoría de la procesión de las hipóstasis
relaciona lo Uno o Principio, con la Inteligencia, el Alma y la Materia a través de
movimientos inversos y complementarios: la emanación y la asimilación. Psique, el
102
Platón: El Banquete. Ion. Trad. de J.D. García Bacca. UNAM, México, 1944. Fedro, trad. de L. Gil
Fernáandez. Instituto de estudios Políticos, Madrid, 1957.
103
V. Oscar Velázquez: Anima mundi. El alma del mundo en Platón. U.C. de Chile. Santiago,
1982.
104
Ver "Sobre lo Bello" En.I, 6; "Sobre la Belleza Inteligible" En.V, 8. Plotino: Enéadas, trad. al
esp. de José A. Míguez, Aguilar, Buenos Aires, 1960-1968.
105
V. Emile Bréhier: La filosofía de Plotino, trad. de Lucía Piosseck P., Sudamericana, Buenos Aires,
1953. Francisco García Bazán: Plotino. Sobre la trascendencia divina. Sentido y origen. Univ. Nac.
de Cuyo. Mendoza (Arg.) 1992. Angel Capelleti: "La estética de Plotino", en Estudios Paraguayos,
Revista de la U. Católica N.S. de la Asunción, Vol. XVI, Nº 1-2, Dic. 1988.

131
alma, es la intermediaria entre los mundos sensible e inteligible.106
En la Enéada V, Plotino se inspira en el discurso de Diotima de Mantinea:
“Para llegar a la región superior hay que tener naturaleza de amante”.107
Plotino destaca la evidencia y la experiencia como base del conocimiento.
Para Plotino no existe verdadero conocimiento intelectual sin vida espiritual. El
amor místico es el verdadero y completo amor, la fusión con lo Amado; el éxtasis
es un estado necesario del alma, que nos revela a nosotros mismos, nos da una
clave para conocer la Realidad.
En la Enéada Primera, Plotino hace una distinción fundamental entre la
belleza sensible y la inteligible, de orden superior. Sin embargo no deja de rescatar
a la belleza sensible como reflejo de lo Uno, y por lo tanto como punto de partida en
la escala mística. Se trata, siempre, de despertar la visión interior, adecuándola a
nuevas realidades: “El ojo que va a mirar al Sol, tiene que ser afín y parecido al Sol;
ningún alma verá lo Bello si ella misma no es bella.”
“¿Qué diríamos de la belleza de la Inteligencia, tomada esta en su estado
más puro?” se pregunta el filósofo. “El alma, en razón de su naturaleza, y de estar
próxima a la esencia real superior a ella, goza con la contemplación de los seres de
su mismo género o los que son sus huellas, y se sobrecoge ante ellos refiriéndolos
a sí misma y a sus cosas”.108
Juan D. García Bacca, acompaña su breve edición de varios textos de las
Enéadas109 con justas y apropiadas citas de San Juan de la Cruz y Santa Teresa
de Jesús, poniendo de manifiesto su continuidad filosófico-mística. Lo mismo
podríamos hacer con textos de F. Luis de León, Luis de Góngora, Balbuena, Sor
Juana, Luis de Tejeda y - también - Lezama Lima, Leopoldo Marechal, H.A.
Murena.

La poética metafísica en la América Colonial.

Octavio Paz ha sostenido que América es la heterodoxia con relación a la

España castiza. Preferimos visualizar a América como el lugar en que vino a
asentarse una larga heterodoxia, que pasa por Grecia, Roma e Hispalis antes de
hallar su “lugar” en el continente que historiadores y geógrafos humanistas
llamaron América - tierra de Amerigo Vespucci - o Novus Orbis.
La filosofía humanista y su expresión propia, la Poesía (abarcando en ella a
distintos géneros) arraigan en América Latina, conformando su ser cultural, cuerpo
de creencias, ethos, derecho, instituciones políticas, estética.
Su primer fruto original en las artes es el Barroco, impensable sin el hecho
americano. Nacido del contraste abrupto de una cultura ya entrante en la
modernidad, con otras que se movían desde el primitivismo hasta la alta
espiritualidad de su propio “clasicismo”, el barroco es la primera muestra de esa

106
Bréhier, op. cit. cap. II.
107
Bréhier, op. cit. cap. IV.
108
Cit. por F. García Bazán, op. cit.

109
Juan David García Bucca: Ed. sel. y pról. de las Enéadas. México, 1956.

132
"inteligencia americana" de que habló Alfonso Reyes.110 La metafísica,
consustancial al humanismo, estaba destinada a aflorar en una estética del
contraste que aúna Tierra y Cielo, mito y razón especulativa, éxtasis y conciencia
crítica. Germinaba la estética romántica, generadora - pese a todo - de las
estéticas de la vanguardia. Cabe recordar aquí lo señalado por Erwin Panofski: el
humanismo se expandió más allá de los refinados círculos literarios que releían a
Platón y a Virgilio.111 Esa difusión, generalizada en el siglo XVI, hace explicable la
expansión humanista en América. La producía el soldado con el romance y la
copla, el clérigo con sus sermones, todos con sus adagios, cuentos, casos, modos
de vida.
Empero, tenemos entre los americanos muy calificados lectores de la
tradición humanista. No debemos olvidar que el Inca Garcilaso tradujo - por 3ª vez
al español - a León Hebreo, aquel Judas Abrabanel, arabizado y cristianizado, que
difundía en Italia, España y Portugal la filosofía del Amor y la Belleza. Es justo
entender que esa traducción-aprendizaje presidió la gestación de la Florida y de los
Comentarios.
Balbuena, contemporáneo de Góngora como el Inca lo ha sido de
Cervantes, es otro caracterizado humanista, que hace de su Grandeza Mexicana
una conjunción de característica “Utopía” y descripción de Nueva España. El
Barroco se manifiesta plenamente en Alonso de Ercilla y Martín del Barco
Centenera, tanto como en Francisco de Terrazas, Silvestre de Balboa, Juan del
Valle Caviedes, Sigüenza y Góngora, Sor Juana Inés de la Cruz, Espinosa
Medrano, la Madre Josefa del Castillo, Peralta Barnuevo.
Debemos recordar también, que El Lunarejo, luego de haber traducido a
Virgilio a la lengua quechua, produjo aquel singular Apologético de Don Luis de
Góngora, que relaciona al poeta andaluz con nuestros orígenes filológicos.
Acaso sea Sor Juana Inés de la Cruz la más consciente expositora de la
estética metafísica, tanto en sus Sonetos filosóficos y morales como en el Sueño y
la Loa del divino Narciso.
El soneto 145, Este que ves, engaño colorido..., teoriza sobre el arte a
propósito de una pintura.112 Erróneo sería establecer a partir de este soneto una
condenación del arte pictórica; se trata de la sutil ambigüedad proveniente de la
teoría platónico-plotiniana acerca de los grados de la estética. Si ésta se limita a los
cuerpos sensibles es un arte menor; pero hay más: la obra, toda obra artística en sí
misma es deleznable si se la desvincula de aquella Belleza a la que apunta el arte
genuino. Será así vano artificio del cuidado, y, en definitiva, sólo cadáver, polvo,
sombra, nada, en visible alusión a un soneto de Góngora que contienen análoga
exposición doctrinaria.
El Sueño trata con el más estricto rigor plotiniano una experiencia de
transporte, el vuelo de Psiquis113, unida a un intento de explicitación racional. Esa
110
V. Alfonso Reyes: Obras Completas. Vol. VII, México, FCE, 1955-1958.
111
Erwin Panofski: Estudios sobre iconología, versión esp. de B. Fernáandez, pról. de E. Lafuente
Ferrari, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
112
Sor Juana Inés de la Cruz. Obras Completas I. Lírica personal. Ed., pról. y notas de Alfonso
Méndez Plancarte. México, FCE, 1951.
113
Véase Francisco García Bazán: El cuerpo astral, Ed. Obelisco, Barcelona, 1993.

133
experiencia debe ser referida a la tradición mística cristiana y precristianana a que
alude Dante en el Purgatorio (25, 80-99) al decir: “Cuando Luquesis no tiene más
lino, suéltase el alma de la carne y virtualmente se lleva consigo lo divino y lo
humano. Los sentidos quedan mudos; la memoria, la inteligencia y la voluntad más
activos y más agudos que antes”114.
La filiación neoplatónica de Sor Juana fue señalada por K. Vossler, quien por
primera vez relacionó el Sueño con el Iter Extasicus Coelestis del Jesuita
Athanasius Kircher115.
A partir de tal afirmación, otros críticos que han estudiado la obra incurren
generalmente en una visión prejuiciada y desacralizante, pasando por alto el acto
de recepción fenomenológica que puede deparar una recuperación simbólica del
texto.116
A la zaga de la monja mexicana viene la Madre Josefa del Castillo, Abadesa
de Tunja, con una prosa visionaria, sensible y prerromántica que bien puede ser
tomada como fundante de la novela colombiana.117

Perduración moderna de la poética humanista.

El humanismo y su concepción del arte es el telón de fondo de las etapas

tituladas “neoclásica” - previsible anquilosamiento de las figuras clásicas que el
Barroco dinamizó - y “romántica”. Una, volcada hacia el esteticismo o la
ejemplaridad moral, la otra hacia el sentimentalismo y la política, nadie podría
negar que siguen apoyándose, de fondo, en la ético-estética humanista.
Nueva floración del Barroco en su fase reinterpretativa, el Modernismo
aparece como un momento de síntesis, que retoma desde la fuente rasgos, estilos,
fundamentos teóricos, trasfondo metafísico. La atracción del mundo sensible, y la
inclinación al lujo verbal, no apartan al modernista de la filosofía "romántica" y sus
antecedentes más antiguos.
Menos evidente se hace tal relación de continuidad cuando entramos en el
siglo XX. Aunque no pretendemos tratar aquí el delicado tema, hoy replanteado, de
las relaciones entre modernismo y vanguardia118 apuntamos la persistencia de un
114
Cit. por F. García Bazán, id. ant. pág. 74 (La traducción de Dante es de Obras Completas, BAC,
Madrid, 1976).
115
Véase Karl Vossler: "El mundo en el sueño". Trad. del Barón Von Grote para Tierra Nueva, Méx.
año II, 1941, repr. en Sor Juana Inés de la Cruz: Primer Sueño. Texto con int. y notas. F. de F. y L.,
UBA, Buenos Aires, 1953.
116
Un excelente trabajo de José Pascual Buxó investiga la relación del texto de Sor Juana con la
tradición a la que pertenece. Sin embargo su conclusión empobrece un tanto ese relacionamiento:
"Las imágenes finales inducen a creer que el poema de Sor Juana concluye con un rechazo de los
desconcertantes y frustrados sueños de la razón para conformarse con la vigilancia de la fe; dicho
con otras palabras, las de José Gaos en su inprescindible y a veces olvidado ensayo "El sueño de un
sueño": la poetisa ha fingido "soñar lo que ha vivido bien despierta: que el afán de saber es un
sueño, una quimera." " José Pascual Buxó: "Sor Juana egipciana (Aspectos neoplatónicos de El
sueño.)" en rev. Mester, Vol. XVIII, 2 - otoño, 1989.
117
v. Obras Completas de la Madre Francisca Josefa del Castillo. Introducción por Darío Achury
Valenzuela. 2 tomos. Publ. por Banco de la Rep., Bogotá, 1968.
118
Asienta Iván A. Schulman: “...las primeras obras -aquellas tradicionalmente llamadas
modernistas- son las iniciadoras, no sólo cronológicamente, de aquellas producidas en el siglo

134
ethos cultural que, en plena irrupción de una nueva física, cosmología y concepción
del arte, motiva en América la irrupción de esos frutos ambiguos, la vanguardia
criollista, el negrismo, etc..
Sucesivas etapas de modernización ponen a prueba la perduración del
humanismo, representado en la filología por Pedro Henriquez Ureña, Alfonso
Reyes, Arturo Marasso, Angel Battistessa y muchos otros continuadores de larga
tradición.
En los años 60 la llamada "crisis de la modernidad" asesta un duro golpe a
las diversas formas del humanismo en Europa y América. Nace la cibernética, la
exaltación de la escritura, la progresiva abolición de la voz y el logos.119
Julio Cortázar, argentino residente en París, dio cuenta agudamente de la
crisis con su obra Rayuela. En ella combaten humanismo y espíritu posmoderno,
dentro de un ámbito de referencias filosóficas y científicas que reclama al lector una
nueva síntesis. La estética metafísica, sin embargo, sigue presente en la obra de
Cortázar, inspira a su "perseguidor", sigue asomando en sus cuentos y novelas, así
como lo hace un vivo sentido de la solidaridad y la justicia.
Dos obras de los años 60 pueden ejemplificar la respuesta del arte a la
revolución tecnológica: El desperfecto de Dürrenmatt, y El silenciero de Antonio di
Benedetto.120
La novela, género humanista (pese a los intentos repetidos de convertirla en
reflejo de la atmósfera epocal a través de métodos como el objetivismo)121 sería la
gran protagonista de la literatura hispanoamericana de la 2ª mitad del siglo.
Sucesivas oleadas de “nueva novela”, “realismo mágico”, “novela política” y “novela
histórica” (en una etapa sui generis, en la década del 80), muestran la continuidad
de la presencia autoral, signo de un fuerte personalismo, y la manifestación
creciente de la identidad cultural latinoamericana, a través de lo histórico, lo social,
lo folklórico, a veces retomado ya con un espíritu humorístico y aligerado, muy fin
de siglo.
El humor que matiza el folklorismo de García Márquez, no desvirtúa a
nuestro juicio su adhesión a la cultura religiosa del hombre costeño; análogamente,
la parodia que diversifica lo histórico y lo ofrece a nueva luz, en Abel Posse o
Baccino, no por ello es negación del ethos histórico, que en sus obras aparece

XX, y todas, en mayor o menor grado, muestran las características que David Lodge asocia con
la prosa modernista...” “Las genealogías secretas de la narrativa: del modernismo a la
vanguardia”, en Fernando Burgos (comp.) Prosa hispánica de vanguardia, Ed. Orígenes, Madrid,
1986. Por nuestra parte hemos señalado el caracter mítico y hermenéutico del poema Altazor;
véase G.M. "De la metáfora al símbolo. Aproximación crítica al poema Altazor de Vicente
Huidobro", en Rilce, Universidad de Navarra, 8, 1992.
119
Jacques Derrida (La voix et le phenomene, 1967) denuncia la continuidad de una “ontoteología”
filosófica en la tradición occidental. Véase Patricio Peñalver Gómez: Crítica de la teoría
fenomenológica del sentido, Universidad de Granada, 1979.
120
Friedrich Dürrenmatt: El desperfecto (Die Panne) C. Fabril Editora, Buenos Aires, 1960; Antonio Di
Benedetto: El silenciero, Ed. Troquel, Buenos Aires, 1964.
121
Ernesto Sábato expresó un fuerte rechazo del “objetivismo”. Véase E.S.: El escritor y sus
fantasmas, Buenos Aires, 1963 y La robotización del hombre, sel. y pról. de Graciela Maturo,
Buenos Aires, 1981.

135
reinterpretado.122
Una obra reciente, del escritor colombiano Mejía Vallejo, ofrece un buen
ejemplo de la “vuelta” hermenéutica que se presenta en la literatura. La casa de las
dos palmas es un homenaje a Jorge Isaacs, y una recolección estimativa, a ratos
farsesca, de motivos, refranes, ritos, coplas y romances hispanoamericanos.123

Héctor A. Murena: la sombra de la Unidad.

Un poeta-filósofo ligado de manera inequívoca a la generación argentina del

40 es Héctor A. Murena (1923-1975).
Para cerrar esta reflexión, haremos una breve referencia a su último libro, La
metáfora y lo sagrado.124
Cuatro breves ensayos, que alternan lo narrativo, lo poético y lo teórico, dan
cuenta de la “zona” de encuentro a la que Murena se siente llegado después de
una búsqueda incesante a través de la exploración del mal y del tiempo.
Una melodía recobrada en un momento de la vida puede obrar el cambio:
“Tenía noción de que el Universo era de esencia musical. En el principio era el
Verbo. Dios crea nombrando con ondas sonoras...”. “Ser música” se llama este
ensayo que adopta la forma de un relato autobiográfico: “El cantor era todos los
instrumentos. Pero lo que brotaba con mayor claridad era aquello hacia lo que el
canto crecía en homenaje: el silencio... Comprendí después que me había sido
dado asistir al origen del arte.” Descubre Murena, como Julio Cortázar - como
antes Sor Juana -, que no es en la autonomía estética donde el arte logra sus notas
más altas, sino en ese reino intermedio en que se instala como mediador, a partir
de profundas experiencias transformadoras. “El arte, al entregarse al relativo
materialismo de lo estético, indica que su autonomía ha tenido el precio de perder
el contacto directo con lo absoluto”. En “El arte como mediador entre este mundo y
el otro” se pregunta Murena por la melancolía, no como potencia puramente
negativa, sino como iniciadora de un movimiento del alma hacia su origen. Ese
movimiento busca las expresiones del arte. “El arte, la esencia del arte es la
nostalgia por el Otro Mundo” (p. 24) Y sentencia platónicamente: “La obra revela el
mundo arquetípico que allende lo sensible es sustrato del mundo apariencial” (p.
26). Y sin embargo, el arte es presencial. Su propio obrar, como lo preveía el
orfismo, pone en marcha una energía salvífica, y abre camino a la presencia. Lo
presencial del arte redime al artista de la melancolía que lo ha movilizado,
cumpliendo una doble operación: es llevar "más allá" (meta-phorein) y traer “más
122
Recordemos que existe en el campo del arte la parodia poética, cuyo máximo ejemplo es el
Quijote. Bajtín afirmó: “en la teoría renacentista de la risa (y también en sus fuentes antiguas) lo
característico es precisamente el reconocer a la risa una significación positiva, regeneradora,
creadora, lo que la separa de las teorías y filosofías de la risa posteriores, incluso la teoría de
Bergson, que acentúan preferentemente sus funciones denigrantes.” M.M. Bajtín: La cultura popular
en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais. Trad de Julio Forcat y C.
Conroy. Alianza Editorial, 3ª imp., 1990, p.69.
123
V.Manuel Mejía Vallejo: La casa de las dos Palmas (Premio Rómulo Gallegos) Planeta, Bogotá,
1988.
124
H.A. Murena: La metáfora y lo sagrado. Tiempo Nuevo, Caracas, 1973.

136
acá”.
Murena ha considerado con clara visión la trayectoria trágica del arte
contemporáneo, que asiste a la etapa de la nigredo alquímica. No es pesimista, sin
embargo, en tanto el artista sea consciente de ese paso por los infiernos.
El arte, dice Murena, reclama humildad. Vemos asomar nuevamente aquella
docta ignorancia del Cusano, hecha de fe en Dios y en la naturaleza divina del
hombre, y de conciencia de las limitaciones racionales.125 Sólo el artista que lo
comprenda podrá forjar “el poder espiritual del silencio interior capaz de vencer
todas las negatividades” (p.53).
El tercer ensayo, “La metáfora y lo sagrado” entra más a fondo en la
definición de la Belleza. Nos previene de la estética, pero en realidad es al
esteticismo al que condena. Para Murena, como para la vasta familia del
humanismo, el arte no es fin en sí mismo, sino símbolo, mediación. “La calidad de
cualquier escritura depende de la medida en que transmite el misterio”. Las
grandes obras de la literatura son poéticas, arquetípicas. “La operación de la
metáfora es fe” (p. 63). “La poesía no juzga, nombra mostrando, es sustantivo,
crea, salva” (p.65). “El arte es la operación mediante la cual Dios mueve el amor
recíproco de las cosas creadas” (p.67).
Cortázar habló del arte al que aspiraba, como “dibujos de tiza en las
veredas”. El arte realmente grande “no viene a mostrarse”, dice Murena: “Aparece,
es cierto. Por su brillo desusado nos llama. Pero el arte es movimiento. Y pasa”
(p.70). “El artista es menor cuando se aferra a la Tierra, con olvido del Cielo” (p.
71). Su destino es llevar una vida poética, resucitar el Adán primordial. Leopoldo
Marechal lo “objetivó” narrativamente al crear su Adán Buenosayres.126
El último ensayo es “La sombra de la unidad”. Allí contrapone Murena dos
imágenes: Babel y Pentecostés, para explicar el problema de la palabra, “el más
peligroso de los bienes” en el decir de Hölderlin. El lenguaje ha dividido a los
hombres; también puede llegar a reunirlos.
“Pentecostés es una obra de arte romántica. El arte romántico es la re-
presentación del mundo que procura restablecer la Unidad anulando la distancia”.
Pero esa distancia misma es medida e incorporada a la percepción del artista
romántico; necesita ser, según Murena, “una personalidad de alta fuerza
transfiguradora” (p. 107).
Tal vez le sea imposible al hombre occidental alcanzar la serenidad
imperturbable del Buda, o la visión equilibrada del Tao. Su caída, su dispersión, son
fuente de una tragicidad cuya dimensión ha comprendido Murena como un destino
irrenunciable. Pero al mismo tiempo advierte la grandeza de ese destino de hijo
pródigo que el artista genuino protagoniza en alto grado.

125
V. Nicolás de Cusa: Docta ignorancia [De Docta ignorantia, 1440] Trad del latín, pról. y notas
de Manuel Fuentes Benot. Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1961.
126
Julio Cortázar: Rayuela, Sudamericana, Buenos Aires, 1963. Leopoldo Marechal: Adán
Buenosayres, Sudamericana, Buenos Aires, 1948. V. Graciela Maturo: “El Adán Buenosayres de L.
Marechal”, en Marechal y otros: Claves de Adán Buenosayres, Azor, Mendoza, 1965.

137
PÁGINA EN BLANCO

138
 VII.- Notas para una nueva lectura de Grandeza
Mexicana de Bernardo de Balbuena

1.-La lírica colonial, expresión de la cultura humanista hispanoamericana, fue

relegada al olvido por la Ilustración y desestimada por sucesivas oleadas del
gusto. Menéndez y Pelayo instaura un juicio adverso global que seguía
prevaleciendo a mediados de este siglo e inspiró juicios como el del profesor
Julio A. Leguizamon: “toda esta enorme producción solo interesa hoy a la
paleografía, al bibliófilo o al historiador de la cultura. Escasa o ninguna relación
tiene con el goce estético. El tiempo ha cernido ya unos pocos valores y los
demás descansan en el osario común.”
Estudiosos actuales miran con interés renovado la vasta producción de los
siglos coloniales, y descubren el valor literario de crónicas, cartas y testimonios,
así como el llamativo tesoro de las primeras novelas escritas en América. Por
contraste, es muy poco el trabajo de reedición y valoración de las obras poéticas
de los siglos coloniales.
La lírica barroca es vista aún, salvo casos puntuales, como ejercicio
artificioso que da lugar al análisis de figuras retóricas: la metáfora, la hipérbole, la
antítesis, el retrécano, el concepto.
Estimo que la poesía colonial, tan profusa y significativa en el período,
deberá ser releída e interpretada con más amplio criterio estético y cultural. Una
lectura hermenéutica puede devolver a esos textos su inserción en una tradición
de sentido, descubriendo los ricos planos de significación histórica y religiosa que
el trazo estético conlleva.

2.-Una categoría estética inherente a la poesía colonial, y cuya subestimación o

deformación tiñó a aquella de rasgos peyorativos es la del barroco. Tal
apreciación negativa empezó a ser revertida a partir de algunos estudios sobre el
arte americano, indicados por el arquitecto Sacheverell Sitwel, los cuales dieron
motivo a Pedro Henríquez Ureña a escribir su ensayo Barroco de América. A la
zaga dominicano otros humanistas hablaron del Barroco criollo (Alfonso Reyes),
del Barroco de Indias (Mariano Picón Salas), del Barroco mestizo (Otto Morales
Benítez), del Barroco como categoría cultural que define lo americano (Alejo
Carpentier). Arnold Hauser señala en sus estudios una confusión entre Barroco y
Manierismo que no aparece en los humanistas mencionados, aunque gravita
sobre muchos trabajos críticos. Por su parte Severo Sarduy identifica al Barroco
con el Neobarroco posmoderno, sin separar adecuadamente momentos disímiles
de la historia cultural.
Octavio Paz señala la coincidencia de nuestros orígenes literarios con el
apogeo de la lírica italianizante, pero no hace plena justicia a la inserción
profunda de ésta en la tradición hispánica. Seríamos pues, los hijos de una
heterodoxia, lo cual es verdad siempre que se restaure el valor de la heterodoxia
hispánica, provenzal e hispánica de los siglos medievales, y su pleno

139
florecimiento en la nueva etapa que Burckhardt dio en llamar Renacimiento.
Continuidad y discontinuidad, sin duda, pues una nueva etapa de la historia
determinó, a partir del siglo XIII, la preparación del espíritu europeo moderno que
presidirá el avance de las ciencias liberales y la expansión del humanismo.
América, llamada con el nombre de un humanista florentino, sería la depositaria
elegida por esta tradición, el horizonte de su expansión y florecimiento. Tal es
nuestra convicción al estudiar los textos hispanoamericanos del pasado y del
presente, descubriendo en ellos constantes humanistas.
Por otra parte, debemos recordar que el humanismo católico, en alguna
medida emparentado con el origen de la Reforma, reafirma su lealtad a la Iglesia
con Erasmo y Tomás Moro. En América, los humanistas católicos –y también
cierta línea del judaísmo que les es próxima- son protegidos o perseguidos por
las jerarquías de acuerdo con los cambios que en éstas se producen.

3.- Expresión inherente al humanismo, cuyo antecedente es la cortesía o

gentileza, es sin duda alguna la poesía. Tanto en Europa como en América, el
poetizar será defendido como actividad espiritual con sus códigos expresivos
propios y su ineludible referencia a una tradición filosófico-religiosa. De allí parten
la defensas de la poesía que ejercieron Cervantes y el Inca, Góngora y
Balbuena, Calderón y el Lunarejo, a uno y a otro lado del Océano. Afirmamos
pues la existencia de un complejo cultural que relaciona al humanismo, la poesía
y América, al constituirse ésta en un ámbito predilecto para la realización de lo
que hemos llamado eutopia humanista.
Los rasgos característicos de la personalidad y obra de Bernardo de
Balbuena vienen a apuntalar esta afirmación.

4.- A Balbuena (o Valbuena, como postula Luis Alberto Sánchez y al parecer

escribía a veces él mismo) lo considera Menéndez y Pelayo, pese a sus reparos,
como un poeta genuinamente americano. Henríquez Ureña valorizó su
barroquismo profusión de adorno con estructura clara del concepto de concepto
y la imagen, como en los altares barrocos de las iglesias de México (2). En otro
momento profundiza esa valoración, diciendo que una antología podría rescatar
en él algunas de las notas más tiernas, las descripciones más brillantes y los
versos más bellos que puedan encontrarse en el idioma (3).
Fuera de estas apreciaciones, se lo cita a Balbuena como poeta
descriptivo, que habría captado con fuerza la naturaleza y costumbres de
América. Octavio Paz, afinado lector, lleva su atención en una dirección distinta:
Balbuena no expresa tanto el esplendor del nuevo paisaje como se recrea en el
juego de su fantasía. Entre el mundo y sus ojos se interpone la estética de su
tiempo. Un arte que, según Paz, exige la extrañeza, accede al exotismo de lo
americano (4). Para Luis Alberto Sánchez, en Balbuena triunfa la imaginación
sobre el concepto. Pero también anotamos en el crítico peruano ciertas claves de
interpretación hermenéutica, especialmente cuando se refiere a su poema El
Bernardo, señalándolo como una suerte de profecía del pasado que apunta al
descubrimiento posterior de la Nueva España. La coherencia de una historia
cristiana y humanista se ve reforzada por citas de la Biblia, San Agustín, Piero
Valeriano, Nanio Mirabelio, y desde luego, Ovidio, Horacio y Vigilio (5).

140
 Acerca de la génesis de Grandeza Mexicana, que se publicó en 1604, se
ha repetido el encuentro de Balbuena con Doña Isabel del Tovar y Guzmán,
dama a quién prometió describir las bellezas de su país. El Obispo y el Virrey
habían autorizado la edición desde un año antes.
La presencia de la dama, anecdótica para quien lea avant-la-lettre, se
hace altamente significativa en la tradición humanista del Stil Nuovo y sus
fuentes. Igualmente otros topica que para la hermenéutica son siempre, tanto
imágenes reiteradas cuanto verdaderos temas filosóficos y religiosos.
Otro aspecto digno de ser relevado es la correlación de las formas del
verso con ese fondo filosófico. Grandeza Mexicana usa el terceto encadenado al
itálico modo, y cada uno de sus capítulos finaliza con un cuarteto. Una octava
real precede a modo de pórtico el volumen; la titula Argumento, y sus
endecasílabos preceden a cada uno de los siete capítulos, aunque el séptimo
sirve a dos de ellos. He aquí la octava real:

1- De la famosa México el asiento

2- origen y grandeza de edificios
3- caballos, calle, trato, cumplimiento,
4- letras, virtudes, variedad de oficios,
5- regalos, ocasiones de contento,
6- primavera inmortal y sus indicios,
7- gobierno ilustre, religión y estado,
8- todo en este discurso está cifrado.

Destacamos de esta enumeración el sexto verso, primavera inmortal y sus

indicios, como alusión al humanismo religioso, que hizo de la primavera el
símbolo de la resurrección (antes que el tema deviniera en lugar común
deleznable). Puede completarse esta lectura si se compara el texto con las
Soledades –a menudo leídas también como poema descriptivo- o con el texto de
un discípulo de Balbuena, Carlos Sigüenza y Góngora, de 1668: Primavera
Indiana.
Todo en este discurso está cifrado, reza el último verso; el acento puede
ser colocado en todo, a manera de resumen, o bien en cifrado, como
correspondería a ciertos enigmas o contraseñas.
Algunos elementos que exponemos se orientan en esta dirección de
lenguaje hermético, gozoso para los humanistas, irritante o baldío para el
inquisidor.

Quién aborta en mí nuevos cuidados

para cifrar lo que cifré primero
pues todo es cifra y versos limitados
Cap. 7

Pondera Balbuena la actividad de la universidad mexicana donde se

enseñan “todas las siete artes liberales”; la ciudad –símbolo dilecto del proyecto
utópico o más bien eutópico- es escenario de multitud de sutiles alquimistas,

141
 Ensayadores y otros que se ensayan
a ser de un nuevo mundo coronistas
raros poetas que en el cielo rayan
tras el dios de la luz vivos concetos
que todo lo penetran y atalayan
tanto que a no agravar tantos discretos
volaran hoy aquí otras tantas plumas,
como pinceles señalé perfectos;
tan diestros, tan valientes, que aunque en sumas
y epílogos si cabe he de decirlo
a honor del dios que tuvo templo en Cumas
que el grave Homero, el claro y el sencillo
Virgilio, que escribió prosa medida
Tan fácil de entender como el oillo
Aunque de estrella y suerte mas cumplida
no fueron de más rica y dulce vena
ni de invención mas fuerte ni florida.

Detalla Balbuena las obras del humanismo en Nueva España: la

universidad, faro de cultura, los conventos, iglesias, colegios, hospitales,
cofradías, etc. Doscientas ciudades fundadas para “a bárbaras gentes” volverlas
“en sus tratos afables”.
Sutiles son los signos metafóricos que nos remiten a la tradición
humanista, heleno-latino-hebrea, sincretizada en los pueblos romances bajo el
símbolo unitivo cristiano.
Un ejemplo es el roble, o la encina, especies ligadas a la tradición de
Virgilio y más atrás de Teócrito.

¿qué mucho que hable del lenguaje ronco

quien tantos años arrimado estuvo
al solitario pie de un roble bronco?
Cap. V

Cuando enumera Balbuena los vegetales de su idílico entorno, lanza una

contraseña típica del humanista: el madroño. La figura de un oso que exprime el
zumo del madroño (figura que ha popularizado una escultura de la Puerta del
Sol) adorna la portada de las Biblias del humanismo; era una señal emblemática
ligada a la importancia de la tradición sapiencial, y por lo tanto al valor de los
autores llamados “paganos”. Cita Balbuena el “sangriento moral, el sauce
umbroso y la palma oriental nunca vencida...el derecho abeto sustento contra el
mar tempestuoso” (que nos recuerda al de Góngora, el siempre en la montaña
opuesto pino al enemigo Noto)
“La rosa a medio abrir de perlas llena”...con la alta significación simbólica
que conllevan la rosa y la perla.
Por otra parte Irving A. Leonard, que ha historiado y casi novelado el
periodo Barroco en México, ha subrayado esas “acequias cual sierpes
cristalinas” más próximas del locus amoenus que de las duras realidades

142
acuáticas de la región “a veces densas, estancadas y nauseabundas”. Las obras
de Balbuena figuraban, además, en las bibliotecas de García Becerril y de
Melchor Pérez de Soto, ambas expurgadas por la Inquisición, que puso preso al
segundo.
Un conocido crítico de Balbuena, Monterde, nos guía en la dirección de
una inserción humanística al señalar la prioridad de los diálogos latinos de
Francisco Cervantes de Salazar, publicados en México en 1554, y asimismo de
Eugenio de Salazar, Juan de la Cueva y Francisco de Terrazas, autores que
frecuentan la exaltación lírica de México con alusiones a Virgilio, Cicerón y los
grandes maestros tradicionales. En la misma línea se hallaron Vives, Guevara,
Cervantes; Luis de León, Sta. Teresa de Avila, San Juan de la Cruz, Luis de
Góngora. Ellos representaron la declinación del escolasticismo y el surgimiento
del “espíritu nuevo” conciliador de la mística y el libre arbitrio, atento a otras
lenguas, receptivo a lo popular, abierto a una dinámica transcultural, y en el
fondo propiciador de la mestización americana.
El estudio documental de la época, la exhumación de los procesos
inquisitoriales, la historia de las Órdenes Religiosas y en fin la lectura
desprejuiciada y relacionante de las obras, contribuye hoy a revelar el carácter
doctrinal y comprometido de textos que han sido vistos como fruto del
amaneramiento formal o el mero fantaseo estético.

143
PÁGINA EN BLANCO

144
 VIII.- La defensa humanista de la poesía en el Perú
Colonial: el Discurso en loor de la poesía. 127

A la memoria del Profesor Antonio Cornejo Polar

El humanismo en la América Hispánica.

Como lo señalara ejemplarmente el maestro Henríquez Ureña en su

Historia de la Cultura en la América Hispánica, el Nuevo Mundo conformó en los
siglos coloniales una unidad cultural asentada en la vigencia de un legado
hispánico, itálico y greco-latino. A través de lo hispánico, claro está, se incorporaba
una plural herencia celtíbera, árabe y germánica, así como una importante veta
judaica. Todo ello confluyó, luego de cruentos enfrentamientos, en un nuevo
proceso cultural signado por el humanismo, sin cuya mediación no es concebible la
mestización que asienta las bases de la población hispanoamericana.
Se entiende que al hablar de humanismo no lo hacemos en el sentido
superficial de los humanismos modernos de perfil antropocéntrico, sino en el más
profundo, en rigor teándrico, que desplegó en Europa la latinidad cristiana.
Ciertamente el término humanismo, utilizado en los siglos XIV y XV para designar
un tramo de la cultura intelectual volcado a la revisión de las fuentes griegas,
significa una vuelta a la Patrística y, más atrás, al modelo grecolatino, asimilado y
recreado en los filtros de la Cristiandad.. Durante la Edad Media europea ese
modelo se difundió, más allá de los límites de la cultura letrada, a través de los
grandes movimientos populares y monásticos de los Siglos XII y XIII; acompañó el
surgimiento de las órdenes religiosas así como la labor de traductores y filólogos
que en focos aislados, “proto-renacentistas”, propiciaron el nacimiento de las
Universidades, preparando el advenimiento de una mentalidad ecuménica que aún
en nuestro tiempo resulta audaz. El ciclo humanista afianza un elemento totalmente
novedoso en la historia: se trata del diálogo de culturas, que arraiga remotamente
en la dialéctica griega y afirma la conjunctio oppositorum de Nicolás de Cusa,
efectivizándola en el crisol racial del Mediterráneo. Tal inclinación, abonada por los
estudios filológicos dedicados a Platón, Plutarco y Cicerón, es reinterpretada a la
luz del Cristianismo en el seno de aquel gran movimiento al que Jacob Burckhardt,
en el siglo XIX, dio el nombre de Renacimiento.
Reinterpretar, dialogar, abrirse a otra cultura, es incorporar lo antes
desconocido o negado en la cultura propia. El tema de la traducción, bandera
humanista, se halla ligado a los inicios de la Reforma, pero también a la expansión
oceánica. La traducción es ejercida vivamente en América, por la doble necesidad
de evangelizar y comprender que guía a predicadores, educadores y aún a
soldados y capitanes. Más allá de la parcial destrucción de las culturas aborígenes,
la Historia de América abre, efectivamente, una nueva etapa al desarrollo del
humanismo, siempre próximo al diálogo. Empieza a perfilarse un nuevo sujeto
127
* Publicado en la Revista Letras, nros. 42-43, julio 2000-junio 2001.

145
histórico, el mestizo, y se instaura una atmósfera que engendra el arte barroco, y
da lugar con el tiempo a sucesivas modalidades que llevaron los nombres de
americanismo, criollismo, nativismo o mundonovismo, igualmente selladas por la
actitud humanista.
El humanismo subordina lo estético a lo ético y lo religioso, sin incurrir en
demasías. Para Henríquez Ureña, América es la patria del humanismo.
Estudiar las manifestaciones culturales de la Colonia nos impone un
conocimiento de tradiciones anteriores y una ampliación de parámetros, una
flexibilización respecto a los modelos. Aunque éstos sean, como lo son
generalmente, hispánicos, se trata siempre de productos distintos, nacidos en el
espacio nuevo de América, penetrados por su geografía, por voces y sujetos
distintos.
Existe en menor grado el caso inverso, la prolongación de las culturas
autóctonas, ya en adelante marcadas por el advenimiento del conquistador.
La presencia de una estética humanista, asentada en la fe y el diálogo
cultural, es indiscutible en la literatura de los siglos coloniales. Es posible verificar
concretamente esa presencia a través de las obras literarias del siglo XVI y los
siglos siguientes. El escritor barroco habla del Dios verdadero, como puede verse
en El cetro de José de Sor Juana Inés de la Cruz, o en obras de Ruiz de Alarcón,
Juan del Valle Caviedes, y muchos otros autores, pero hace lugar a las
manifestaciones indígenas e intenta su comprensión. La doctrina del amor es el eje
de obras como Grandeza Mexicana de Bernardo de Balbuena, Loa del divino
Narciso, de Sor Juana o Libro de varios tratados de Luis de Tejeda y Guzmán.
No siempre la exposición doctrinal se da en forma de un tratado o discurso
expositivo. También se ofrece indirectamente en el discurso simbólico, generando
una continua presencia de los mitos antiguos, de densa sustancia doctrinaria. Así
por ejemplo el mito de la Edad de Oro se hace presente en la literatura humanista
abarcando implicancias helénicas, judeocristianas y universales, con el carácter
religioso y moral de toda utopía. (Ruyer: 1950). Según Hesíodo, (Los trabajos y los
días, vv 112-ss) los hombres vivieron inicialmente una era dorada, paradisíaca,
cuya memoria contrasta con su decadencia presente y motiva su inquietud por una
recuperación. El mito hesiódico, transmitido por los humanistas latinos: Cicerón,
Virgilio, Horacio, Ovidio, Séneca y Macrobio, resurge con el descubrimiento de
América. La Metamorfosis de Ovidio, juntamente con las Epístolas de Séneca, son
según Antonio Antelo los textos más leídos por los españoles e hispanoamericanos
de los siglos XVI y XVII.
En la atmósfera milenarista del franciscanismo y de otros movimientos
mesiánicos, la Edad de Oro se fusiona con el mito del Génesis, recreado en el
Cristo, Nuevo Adán. Para los humanistas, lectores de la cábala judía y cristiana, el
mito del Hombre Nuevo señala la vuelta al hombre original. Así lo sostienen en
España Juan Luis Vives, en su Fábula de Homine y Hernán Pérez de Oliva, en el
Diálogo de la dignidad del hombre (Antelo art. cit. p. 97).
El mito de la Edad de Oro, fusionado con la creencia judeocristiana en el
Paraíso, dinamiza la Conquista y la Evangelización americana, constituyendo uno
de los tópicos más frecuentados de su expresión literaria .Más aún excediendo los
límites de un topos, impregna el imaginario simbólico de los siglos XVI y XVII,
conservando su vitalidad en siglos posteriores.

146
 Es dentro de esa corriente humanista americana donde deben ser ubicadas
las poéticas coloniales, que continúan el antiguo género de las defensas de la poesía
agregando a las mismas un alegato a favor de la identidad americana. Para el
ideario humanista el poetizar es un estilo de vida (la courtoisie, la gentillezza) y no el
mero cultivo de un género literario. Se trata de la filosofía del Amor y la Belleza,
generadora de una opción mística y contemplativa, ligada a la expresión por la
palabra.
La defensa del poetizar es afirmación del ideario clásico, aceptado por los
Padres de la Iglesia. El tema de la proscripción o relegación de la poesía, y en
general de la creación literaria, en el seno de la tradición eclesial es tema que
vemos señalado por Paul Ricoeur en su obra La métaphore vive. La libertad
creadora y el dogma parecían incompatibles a cierta mentalidad religiosa a partir de
la escolástica, como se advierte en las disputas reformistas, y en las conocidas
prohibiciones acerca del paso de libros de ficción y aventuras a América. Los
autores del barroco prosiguieron no obstante su defensa de la poesía, que decayó
en el siglo XVIII ante el avance de las ciencias, y fue retomada por los románticos
Novalis, Shelley y otros poetas, europeos o americanos, entre éstos Andrés Bello.
Ellos fueron los auténticos herederos del humanismo clásico así como del Barroco
español e hispanoamericano. No es exagerado plantear que el siglo XX vuelve a
hacer lugar a esta concepción a través de poetas y filósofos eminentes.

El Discurso en Loor de la Poesía

En los siglos XVI y XVII se escriben en esta orilla del Atlántico algunas
obras que constituyen verdaderos alegatos en favor del humanismo y de su
presencia americana. Son los primeros testimonios de una conciencia identitaria
en el Nuevo Mundo, y a la vez, en muchos casos, los hitos de una velada o
definida condena de las demasías de la Conquista, y una condigna defensa de
los fueros del aborigen, actitud que despertó el celo de jueces e inquisidores.
Implícita o explícitamente los humanistas compararon a los indígenas con sus
propios maestros los gentiles. El máximo ejemplo lo brinda el mestizo Garcilaso
Inca de la Vega con sus Comentarios Reales de los Incas (Lisboa, 1609).
Entre las defensas de la poesía que produjo la cultura hispanoamericana
colonial se destacan especialmente el Compendio apologético en alabanza de la
poesía (1604) de Bernardo de Balbuena: el Discurso en loor de la poesía (1608)
atribuido a la llamada “Poetisa anónima peruana”, y el Apologético en favor de don
Luis de Góngora (1662) de Juan de Espinosa Medrano.
Intentaré en esta ocasión un acercamiento al texto de la Poetisa Peruana,
con el objeto de señalar especialmente la singularidad de su feminismo y su sentido
americanista.
El Discurso en loor de la poesía, escrito por una escritora limeña que
prefirió ocultar su nombre, fue publicado en el Parnaso Antártico, obra reunida por
el poeta sevillano Diego Mexía de Fernangil en 1608; debemos destacar que este
discurso sirve de prólogo y marco estético a la obra total, razón por la cual algunos
críticos insinuaron que podría tratarse del propio Diego Mexía, hipótesis hoy
descartada.

147
 Sobre esta obra existe una bibliografía de cierta extensión, aunque no
copiosa ni suficientemente difundida. Es el erudito peruano José de la Riva Agüero
quien estudió a Mexía, en comunicación al Congreso de Historia y Geografía
Hispanoamericana, Sevilla, 1914, luego recogida en su estudio Diego Mexía de
Fernangil y la Segunda Parte de su Parnaso Antártico. Riva Agüero da cuenta de
una Segunda Parte de la obra, existente en la Biblioteca de París. En la Primera
Parte del Parnaso, Mexía traduce a Ovidio con altura que ha sido ponderada por
Luis Alberto Sánchez; en la Segunda se muestra como inspirado poeta religioso.
(Riva Agüero) Raimundo Lazo habló del afortunado traductor de Ovidio recordando
que dejó a la posteridad el misterio de la identidad de la dama que prologara
sabiamente su Parnaso Antártico.
La relación de la autora con Diego Mexía de Fernangil queda certificada en
el texto, y rubricada por el hecho de que el poeta andaluz residente en Lima haya
preferido colocar el Discurso como pórtico de su obra. Debemos entender, pues,
que se trata de un discurso compartido por el compilador, y por los demás
miembros de la Academia Antártica.
Esta obra reviste a nuestro juicio el más alto interés como discurso
doctrinario del Barroco americano, con el agregado de ser la obra de una mujer que
se adelanta totalmente a su tiempo.
Hemos elegido la Edición crítica complementada con un estudio del texto
ofrecida por el Profesor Antonio Cornejo Polar: Discurso en loor de la poesía, Lima,
1964, por tratarse de una edición que ha reproducido rigurosamente el texto de la
Edición Príncipe.
El primer problema que presenta el estudio del texto es el establecimiento
del autor o autora, cuyo nombre no ha sido declarado. Sobre esto nos orienta el
título:

DISCURSO EN LOOR DE LA POESIA, DIRIGIDO AL AUTOR I

COMPUES/TO POR UNA SEÑORA PRINCIPAL D'ESTE REINO MUY VER/ SADA
EN LA LENGUA TOSCANA I PORTUGESA, POR CUYO/ MANDAMIENTO I POR
JUSTOS RESPETOS NO SE ESCRIBE SU NOMBRE, CON EL QUAL DISCURSO
(POR SER / UNA EROICA DAMA) FUE JUSTO/ DAR PRINCIPIO A NUESTRAS/
EROICAS EPISTOLAS.

Tres datos se ofrecen aquí sobre la autoría del Discurso: a) ha sido

compuesto por una señora principal; b) se trata de una dama de este reino; c) es
una heroica dama – es decir una dama versada en letras humanistas – conocedora
de las lenguas toscana y portuguesa. El texto mismo certifica y amplía esta
información.
El estudioso Alberto Tauro, que se ocupó reiteradas veces del tema,
resumió así las hipótesis vertidas sobre el autor del Discurso.
a) Ricardo Palma afirmó que podía tratarse de la “superchería” de algún poeta que
pretendía halagar a Diego Mexía, y fue encubierto.
b) Ventura García Calderón, Luis Alberto Sánchez y Ella Dunbar Temple hablaron
de una superchería de Diego Mexía o tal vez de su amigo Diego de Avalos y
Figueroa.

148
c) Carlos Wiesse, Carlos Prince y Philip Ainsworth utilizan (como luego lo hace el
crítico Cornejo Polar) el nombre de “Clarinda” usado por Ricardo Palma para
descalificar el fingimiento, y así designan a la anónima autora.
d) Javier Prado la llama “Clarisa”.
e) Augusto Tamayo Vargas (Historia Peruana) sugiere el nombre de la culta monja
Leonor de la Trinidad, quien se habría ocultado primero en el anonimato y después
bajo el seudónimo de Amarilis al escribir la Epístola a Belardo (con lo cual sugería
Tamayo Vargas que ambas poetisas eran una única persona).
f) Marcelino Menéndez y Pelayo, José de la Riva Agüero (con Juan María
Gutiérrez) y asimismo Luis Alberto Sánchez y Ventura García Calderón en nuevas
apreciaciones, aceptan la identidad femenina de la autora, aunque desisten de
localizar la persona concreta de quien se trata. Luis Alberto Sánchez opinó que de
ser una dama debía ser española, pero la generalidad de los críticos se inclina a
aceptar que se trata de una dama americana. (Cornejo Polar).
Por nuestra parte, como intentaremos demostrarlo, creemos indiscutible la
identidad femenina de quien escribe esta defensa de la poesía dando tan
destacado lugar a las mujeres, y adoptando, sin lugar a dudas, una perspectiva
femenina y americana. El texto nos orienta, como veremos, en esta dirección.

Análisis del texto

El texto del Discurso en loor de la Poesía se compone de 808 versos

endecasílabos, organizados en tercetos, con un verso final que completa el
cuarteto último. Las formas elegidas relacionan al texto con la escuela de Dante y
su descendencia hispánica.
Siguiendo cánones clásicos, la autora comienza con una invocación a
Apolo, y referencias a Orfeo, Anfión, las Ninfas del Sur (motivo que también
hallamos en la Argentina de Martín del Barco Centenera como adaptación
americana de un tema mitológico helénico), las Pimpleides, la Agra Medusea, la
Fuente de Hipocrene, etc. para culminar en aquel que encarna para la autora a
Apolo en la región antártica: el poeta Diego Mexía.
Sin dejar de apelar a la retórica modestia del humanista (versos 55-57) la
poetisa inicia el canto con la Creación del Mundo y del Hombre, hasta llegar al
origen de la Poesía. Llegamos aquí a un tema que es tesis central en el Discurso:
Dios otorga al hombre el don de la Poesía. Ese don, imposible de transmitir por la
mera enseñanza, debe ser nuevamente otorgado a cada hombre por un acto
divino. Tal concepción que es la base de la poética humanista, aparece en el
Renacimiento como herencia platónica tradicional que enfrenta al concepto
moderno de industria o ingenio.
La autora inicia una historia de la Poesía, y la entronca con la raíz bíblica,
haciendo de Adán, como lo hiciera Dante, el primer poeta (versos 130-132). Eva, a
su turno, es la primera poetisa (versos 138-139), y cabe destacar esta mención,
como luego la de María, como signo del lugar que la autora, desde su condición
innegablemente femenina, ha querido dar a la mujer en su Discurso.
Clarinda – a quien llamamos así con Antonio Cornejo, tomando un nombre
incluido en el texto - evoca el paso del pecado a la tristeza, y el cambio de la

149
humanidad hacia la barbarie, el olvido de Dios, el desprecio de la Poesía, lo cual se
prolongará en una cierta bifurcación de la especie humana: quienes aprecian la
Poesía serán totalmente humanos, quienes la menosprecian serán calificados de
bárbaros.
Se refiere la autora, en su defensa de la poesía dentro del
judeocristianismo, a los poetas judíos. El pueblo elegido es pueblo de poetas:
Moisés, Jabel, Barac, Débora, David, Judit, Job, Jeremías. Nuevamente ha incluido
a dos mujeres: Débora y Judit. En el período cristiano destaca las figuras de
Simeón, Zacarías y María.
Sin adoptar una posición estrictamente historiográfica, la autora pasa
revista a autores antiguos y modernos que han defendido la Poesía, para culminar
su apología con los autores pertenecientes a la región americana, y dentro de ella
al Perú.
A la línea historiográfica se suma la preocupación doctrinaria de la autora,
quien en todo momento intenta reunificar los mundos pagano y cristiano, al modo
como lo hacen los humanistas italianos y españoles de los siglos XV y XVI. Se
excusa irónicamente de asumir esta defensa desde su condición de débil mujer,
con lo cual establece su femineidad y a la vez la liga íntimamente a su posición
humanista. Cierra su alegato con invocaciones a la Poesía, a la Musa y a su amigo
y maestro Diego Mexía, a quien está dirigida su epístola doctrinaria.
A continuación propongo una ordenación estructural en tres partes, pese a
no estar señaladas en el texto. Esas grandes unidades temáticas y formales son:
Introducción, Argumentación y Cierre, lo cual habla de la formación de la autora en
la retórica clásica, y de la coherencia global que ha sabido dar a su demostración.

I. Introducción. 1) Invocación. 1-36

Versos: 2) Dedicatoria a Mexía de Fernangil.
1 a 60 37-51
3) Declaración de modestia retórica.
52-62
II. 1) Creación del hombre.
Argumentación. 2) La poesía como don divino.
Versos: 3) Los ángeles envían la poesía a los
61 a 759 hombres.
4) Adán y Eva. Los hombres
religiosos.
5) El pueblo hebreo y la poesía.
6) Los cristianos. María y Jesús.
7) Los poetas: el Mantuano. Los
poetas modernos: Sannazzaro, Vida. Arias
Montano.
8) La enseñanza de los poetas.
9) Conceptos antiguos sobre la
poesía: Cicerón, Aristóteles, Plinio, Estrabón.
Marón. El Macedonio Alejandro.

150
 10) Las mujeres: Safo, Pola, Valeria.
Italia y el Perú.
11) Poetas de España.
12) Poetas de América: Figueroa,
Duarte, Fernández, Montesdeoca. Pedro de
Oña, Miguel Cabello. Juan de Salcedo
Villandrando. Ojeda, Gálvez, Juan de la
Portilla, Gaspar Villarroel, Luis Pérez Angel,
Diego de Aguilar, Cristóbal de Arriaga.
13) Defensa de la poesía.
III. Cierre. 1) Invocación a la poesía. 760-786
Versos: 2) Invocación a la Musa. 787-801
760 a 808. 3) Invocación a Mexía. 802-808

Presencia y afirmación femenina.

Detengámonos una vez más en la referencia del título a la Señora principal

d' este Reino (el Perú) mui versada en la lengua toscana i portugesa, y a la eroica
dama que preside las eroicas epístolas. Se hace explícito el respeto de Mexía,
compilador del Parnaso Antártico, por la autora del texto al que coloca como
pórtico y declaración de principios de todo el libro. El título declara su condición
femenina y de señora principal, lo cual la ubica en un núcleo social elevado; y la
califica de dama eroica, calificativo que entendemos como alusión a la corriente
humanista .ligada a la mujer desde los tiempos de la Caballería Cristiana, tanto en
lo que se refiere a la Dama como destinataria de la poesía, como en cuanto se
refiere a damas gentiles o heroicas a las que nombra Dante de este modo: Donne
ch’ avete inteletto d’ amore... (Dante Alighieri: Vita Nova, XIX).
Nuestra dama heroica no se limita a ofrecer nombres de personajes y
autores bíblicos, dando muestra de su formación cristiana: su perspectiva la delata
como una excelente lectora de la tradición latina y como dama opinante dentro de
las disputas doctrinales de la época.
Este punto nos coloca ante la situación de examinar la educación de las
mujeres en la Colonia. Según Quesada, en el año 1562 fueron creados en Lima el
Colegio Santa María del Socorro, especial para niñas desvalidas, y el Colegio de
Santa Cruz, para huérfanas. En casi todos los conventos había escuelas, lo cual no
significa acceso a altos niveles de la vida intelectual. Ricardo Palma extremó su
juicio afirmando que la mujer limeña era casi analfabeta. En cambio Javier Prado
aporta datos sobre damas cultivadas en tiempos muy próximos a los del Discurso,
y afirma la concurrencia de damas a las academias y torneos. Al respecto
señalaremos datos de interés que el propio texto incluye.
Tanto en su examen del Antiguo como del Nuevo Testamento, la autora ha
dado un lugar no frecuente a las mujeres: Débora, Judit, Eva, María. No es común
otorgar el carácter de primera poetisa a Eva, a la par de Adán, en el acto de
nombrar las cosas creadas. Tampoco olvidó la autora rescatar como poetisa a

151
María, autora del canto conocido como Adveniat. Menciona también a “las
matronas”.
El tema de la mujer, que además se hace presente en las referencias a sí
misma, cobra tal importancia en el Discurso que nos atrevemos a proponerlo como
uno de sus ejes, y un importante rasgo de su definición humanista. La escritora se
presenta como frágil mujer que modestamente se minimiza, pero al mismo tiempo
se muestra segura de pertenecer a un grupo de ingenios femeninos que pueblan la
región antártica:

Mas cómo una muger los peregrinos

metros d' el gran Paulino i del Hispano
Juvenco alabará siendo divinos

Pero do voy, adó me precipito?

quiero contar del cielo las estrellas?
Quédese qu' es contar un infinito.
vv 225-237

Mas será bien, pues soi muger, que d' ellas

diga mi Musa si el benino cielo
quiso con tanto bien engrandecellas.

Soi parte i como parte me recelo

no me ciegue afición, mas diré solo
que a muchas dio su lumbre el dios de Delo.
vv.418-426.

“A muchas dio su lumbre” el mismo Apolo, dios de Delos, reconoce

Clarinda, pese a disculparse de ser parte en el asunto.
Vuelve a referirse a las mujeres, y a sí misma, en los versos 424 a 461:

A una muger que teme en ver la orilla

d' un arroyuelo de cristales bellos
quieres que rompa el mar con su barquilla?

Volvemos a hallar nueva referencia a su condición femenina, en tono de

juego, al señalar que por venir de mujer será vana la gloria que otorga:

Mas aunque tú la vana gloria huyas

(que por la dar muger será bien vana)
callar no quiero a Avalos las tuyas.
vv 595-597

La poetisa vuelve a auto-aludirse con una metáfora en que señala su

debilidad ante el esplendor del poeta mentado:

152
 Con gran recelo a tu esplendor me llego
Luis Pérez Angel, norma de discretos,
porque soi mariposa i temo al fuego.
vv 601-603

Finalmente invoca a una mujer, Elpis, esposa del filósofo romano Boecio:

Elpis eroida, préstame la alteza

de tu espíritu insine, porque cante
de otros muchos poetas la grandeza.
vv 631-633

El adjetivo eroida me permito leerlo como un equivalente de eroica,

adjudicado esta vez a una mujer de la tradición filosófica del humanismo. Sería
pues análogo al calificativo que Mexía adjudica a la autora en el título de la obra.

Las fuentes de “Clarinda”.

Se ha señalado en esta obra una clara inserción en el clasicismo latino

(Alberto Tauro) y su pertenencia a la corriente del neoplatonismo (Augusto Tamayo
Vargas). Por su parte Antonio Cornejo Polar, autor de uno de los más completos
estudios y edición de la misma, niega esta definición por excesiva sin excluir la
marca platónica. Su prolijo estudio de las fuentes de la poetisa peruana da primacía
a Cicerón, Horacio, Quintiliano y entre los modernos a Sánchez de Lima, Rengifo y
Carballo (Cornejo Polar, 1964).
Sin hacer gala de citas textuales, la desconocida autora exhibe cierta
familiaridad con las letras clásicas, especialmente latinas, con los autores bíblicos y
con preceptistas y poetas modernos, tanto italianos como españoles.
Por supuesto conoce a Virgilio,que para la tradición europea fue siempre el
altissimo poeta, al que nombra o alude en tres oportunidades : Mantuano, Virgilio,
Maron. Su mención de Aristóteles no implica una paralela incursión en autores
griegos; hecho explicable pues Aristóteles era frecuentado generalmente, desde la
Edad Media, a través de autores latinos.
De los “modernos” italianos nombra a (Giacopo) Sannazzaro y de modo
especial a (Girolamo) Vida; de los españoles a Arias Montano y al andaluz
acriollado Diego Mexía de Fernangil, a quien dedica su obra.
La Academia Antártica, estudiada por el peruano Alberto Tauro, era
patrocinada en Lima a fines del 1500 por el poeta Antonio Falcón. El sevillano
Diego Mexía, avecindado en Lima, anticipa en la presentación del libro algunos de
los nombres de sus integrantes, los cuales vemos ampliados en el Discurso.
Las menciones de autores peruanos son de gran interés para la historia de
la poesía hispanoamericana: Figueroa, a quien Tauro identifica con el dominico
Francisco de Figueroa, autor de un Tratado breve del Dulcísimo nombre de María;
Duarte Fernández, jurisconsulto que habría escrito una Historia de la expedición
cristiana; Montesdeoca, Pedro de Montes de Oca, de quien poco se sabe a no ser

153
que fue nombrado en dos oportunidades por Cervantes; Juan Sedeño, de quien
poco o nada se conoce.(Alberto Tauro).
En cambio es ampliamente conocido Pedro de Oña, autor del Arauco
Domado, El Vasauro y otras obras que merecieron el elogio de Lope de Vega, y
también se lo conoce a Miguel Cabello de Balboa, autor de obras históricas
conocidas (Miscelánea Antártica) y de otras no conservadas de las que da noticias
la autora: La Volcánea, La comedia del Cuzco y La Vasquirana -comedias
dramáticas- La entrada de los moros, según Tauro en poder de un erudito quiteño.
La autora menciona también como miembros de la Academia Antártica al
capitán Juan de Salcedo Villandrando, de quien se conocen dos sonetos
laudatorios, a Diego de Hojeda, el religioso sevillano autor de La Cristíada, obra
épica que ha merecido elogios de críticos antiguos y modernos, a Juan de Gálvez,
que habría escrito una Historia rimada de Hernán Cortés, a Juan de la Portilla,
Diego de Avalos y Figueroa, Luis Pérez Angel, Diego de Aguilar (elogiado por
Cervantes en la Galatea), Cristóbal de Arriaga y Pedro Carvajal.
Como corresponde a su marco cultural y a su época, la ilustre dama que
escribe el Discurso recurre a las fuentes greco-latinas que son fuente obligada de la
tradición filosófica y literaria del humanismo, pero no olvida enmarcarlas dentro de
su tradición cultural propia que es la judeocristiana, como lo vemos por su reiterada
acurrencia al Génesis bíblico y a los Evangelios.
Uno de los principales méritos del estudio de Cornejo Polar es haber
realizado un prolijo estudio de fuentes. No niega de plano la inserción neoplatónica
aducida por Tamayo Vargas, pero tampoco la enfatiza, argumentando que la autora
no ha nombrado a Platón, y que muestra haber asimilado la idea del origen divino
de la poesía, de resonancia platónica, así como la idea de Dios-artífice, de los
Padres de la Iglesia y los tratadistas ibéricos.
Las fuentes hispánicas que localiza Cornejo Polar son: Prohemio del
Marqués de Santillana, 1499; Arte de la Poesía Castellana de Juan de la Encina,
1496; Arte poética en Romance Castellano de Miguel Sanchez de Lima, 1580; el
Cisne de Apolo de Luis Alfonso de Carballo, 1602; el Ejemplar Poético de Juan de
la Cueva, 1606; la Philosophia Antigua Poética de Alonso López Pinciano, 1596; el
Libro de la Erudición Poética de Luis Carrillo y Sotomayor, 1611; y el Arte Poética
española de Iván Díaz Rengifo, 1592, nombre que oculta el del jesuita Diego
García Rengifo.(Cornejo Polar, 1964).
Esta sola serie de obras españolas bastaría para asentar la erudición de
Clarinda. Admite Cornejo Polar que, si hubiera que sopesar las influencias de
Platón y Aristóteles en este texto se debería indudablemente dar el triunfo al
primero, pues nada tiene el Discurso de aristotélico.
Alberto Tauro señala la decisiva influencia de Cicerón, y Tamayo Vargas
acentúa la presencia de Ovidio; ambos autores pertenecen declaradamente a la
corriente neoplatónica. Es de suponer que siendo Mexía un estudioso y traductor
de Ovidio y a la vez el maestro de la escritora, las Metamorfosis habrían de
contarse entre sus lecturas predilectas, pese a que, quizás por próximo y evidente,
no haya nombrado a Ovidio.
Una fuente concreta señalada por varios críticos es Plutarco, aludido en los
versos 373 y ss. (Anécdota del cofre de Darío, también mencionada por
Cervantes).

154
 La poetisa afirma, con Platón, que la Poesía es don divino. Recordemos
que dice Platón: no son ellos (los poetas) quienes dicen cosas maravillosas - ya
que están fuera de la razón - sino la divinidad misma que habla por su mediación
para hacerse oir de nosotros; por ende esos hermosos poemas no tienen carácter
humano ni son obra de los hombres, sino divinos y provenientes de los dioses
(Platón: Ion)
Trasladado este concepto a la era cristiana, es Dios quién dictó la poesía
de Moisés, David, Isaías, Salomón. La Biblia, para San Jerónimo, San Agustín, San
Isidoro, Casiodoro, es obra literaria.
Parece innegable el trato directo de la autora con Cicerón, y especialmente
con su texto Pro Archia. Coincide con Cicerón en postular el origen divino de la
poesía y al poeta como ejemplo moral y dechado de sabiduría. El tema moral en
particular, dice Cornejo Polar, pudo tomarlo también de la Patrística. Sigue también
a Horacio, quien como Cicerón retoma el mito de Orfeo y el concepto de la poesía
como enseñanza y deleite.
Entiendo que quien se aproxima a una tradición coincide con todos sus
tramos. El Marqués de Santillana llama ciencia infusa a la Poesía. Fray Luis
considera que Dios la inspiró a los hombres para levantarlos al cielo (De los
nombres de Cristo).

La defensa humanista de la poesía

En esta defensa de la Poesía, que como lo apunta acertadamente el

profesor Cornejo Polar tiene más de laudatio que de preceptiva, la poetisa peruana
destaca el uso de canciones y poemas en el culto cristiano. Es que su propósito,
agregamos nosotros, no es sólo defender a la Poesía, sino defenderla ante el celo
de la Iglesia que, en una de sus líneas actuantes en la época, proscribía la
creación poética.
Para la escritora la Poesía es la más alta ciencia, y en consecuencia
abarca a las demás. (versos 100-114)
Estamos ante la definición del poeta como sabio, que Ernst Curtius
remonta a Macrobio, y ha sido característica de Virgilio, Dante, Santillana y
Cervantes, como modernamente de Goethe, Shelley, Emerson, Lugones, Marasso,
Alfonso Reyes, Murena, Lezama y Marechal (por sólo recoger algunos nombres de
vasta tradición).
Sanford Shepard señala la importancia que ha tenido el saber
enciclopédico para el arte renacentista. El tema del “poeta sabio” tiene el doble
aspecto de la ciencia infusa, emanada de Dios y propia del estado místico, y la
ciencia natural obtenida por la observación y el estudio.
La concepción del poeta en la obra que examinamos corresponde a su
múltiple condición de filósofo, moralista, naturalista, conductor político y civilizador.
Es gracias a los poetas como la barbarie ha podido ser superada, pues ellos
enseñaron cosas celestiales, pusieron en precepto las virtudes morales, limaron el
lenguaje, domesticaron el vivir salvaje, y hasta fueron fundamento de pulicía en el
contrato i trage. El Nombre de Poeta de tal modo casi con el de Jove competía
(versos 272-285).

155
 Entre los iniciadores del arte de la Poesía menciona la autora, no
cronológicamente, a César, Virgilio, Alejandro, Homero, Píndaro, Apolo, Arquíloco,
Bromio, Sófocles. Lo mitológico siempre aflora en su discurso poético y se
entremezcla con el dato histórico, como es propio del humanismo renacentista.
El poeta, en tanto sabio, conoce todas las ciencias y las supera. Esta
concepción, de origen ciceroniano, se halla expuesta en Carballo quien, según lo
ha demostrado Cornejo Polar, es uno de los maestros de la autora. Ansí el Poeta
tiene el estilo de los historiadores, la elegancia de la Retórica, el método de los
Doctores, tratando y comprehendiendo historia, arte, philosophia, medicina, leyes
divinas y naturales. (cit. por Antonio Vilanova, 1953, pág. 573)
En su defensa alude también a la grandeza de los poderosos que apoyan a
las artes, trayendo los ejemplos de Augusto y de Alejandro. Augusto hizo preservar
la Eneida, que Virgilio ordenó echar al fuego, y así se conservó la sentencia en
verso/ por quien vive la Eneida i tiene fama. Por su parte Alejandro admiró a
Homero: No tuvo envidia del valor i fama/ del griego Aquiles mas de que
alcanzase / un tal Poeta i una tal historia... e incluye otra anécdota, narrada por
Plutarco y recogida por Cervantes, según la cual el mismo Alejandro reservó a la
obra de Homero un precioso cofre:

Viendo Alejandro un cofre tan costoso

lo acetó i dixo, aqueste solo es bueno
para guardar a Homero el sentencioso.
(v.376-378)

Recuerda asimismo la poetisa cómo Alejandro, al invadir Tebas, ordenó

respetar la casa del poeta Píndaro.(vv.379-381)
Distingue a la Poesía de los malos poetas torpes y viziosos en tanto que el
don de la Poesía es casto i bueno (vv.688-690) Así condenar a la Poesía sería
como condenar a la Teología por haber sido usada por Lutero el miserable y por el
mísero Calvino.
El Discurso se inscribe, como venimos diciendo, en el seno de la filosofía
humanista, que aproxima la cultura clásica al cristianismo, y esa corriente se opone
a la Reforma. Combate Clarinda la oposición entre la vena (inspiración divina) y el
arte (oficio, ingenio), señalando a ambos como complementarios, aunque siempre
subordinando el segundo al primero. Es este un tema humanista de larga tradición,
que puede encontrarse en Aristóteles, Cicerón, Quintiliano, Horacio, como en
García Rengifo, Carballo, Lope de Vega y Cervantes.
Al insistir en la complementariedad de estos aspectos se afirma también a
la Poesía como enseñanza y deleite, en el sentido horaciano que aproximó dulcis
et utile.
Vemos también en el Discurso signos de esa filosofía poética plotiniana
que busca a Dios a través de las criaturas legitimando la vía espiritual del artista, tal
como en la Edad Media lo expuso San Isidoro de Sevilla. Esa vía puede inferirse de
estos versos:

Estos fueron aquellos que enseñaron

las cosas celestiales i l' alteza

156
 de Dios por las criaturas rastrearon.
(vv.262-264)

La alteza de Dios por las criaturas rastrearon: he ahí todo un programa

estético, propio del humanismo, que San Isidoro, luego seguido por Marechal,
sintetizaba así: Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su
belleza increada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios
por los mismos vestigios que lo apartaron de El: en modo tal que, al que amar por
la belleza de la criatura se hubiese privado de la forma del Creador, le sirve la
misma belleza terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina. (Sentencias,
Libro I)
Se conecta pues, la poetisa a través de sus maestros Díaz Rengifo y
Carballo, con San Isidoro, Cicerón y Virgilio, y no es extraño que vuelva sobre la
figura de Orfeo, invocada al comienzo:

d' esto tuvo principio i argumento

dezir que Orfeo con su voz mudava
los árboles y perlas de su asiento
mostrando que los versos que cantava
fuerza tenían de mover los pechos
más fieros que las fieras que amansava.
(vv.274-279)

La imagen de Orfeo amansando a las fieras, que se halla en la Egloga VII

de Virgilio, es reiterada por Horacio y Quintiliano, y reaparece en la pintura y poesía
del Renacimiento, de donde la toman Juan del Encina, Rengifo y otros autores. La
figura de Orfeo está lejos de ser meramente decorativa en la defensa de “Clarinda”.
Alude con reconocible intensidad a la tradición helenocristiana que la autora
frecuenta.
No puede negarse la versación, elegancia y actualización intelectual de la
autora limeña. Los temas que frecuenta y las referencias que proporciona nos
incitan a corroborar lo dicho por Diego Mexía en el título de la obra; se trata en
efecto de una dama versada en letras y en filosofía, inseparables en el humanismo,
que muestra conocer especialmente la tradición platónica transmitida por griegos y
latinos. Cicerón y Ovidio son sus fuentes latinas y es a través de ellos como recibe
las enseñanzas platónicas. Pero muestra asimismo conocer la poética neoplatónica
del jesuita García Rengifo, quien disimula su identidad apareciendo como Díaz
Rengifo (no es un caso extraño dentro de la compleja relación de los humanistas
con las jerarquías eclesiásticas), así como las de Carballo y Sánchez de Lima. A
estos deben ser agregados los grandes tratadistas italianos y españoles modernos.
Más lejos se halla de la línea aristotélico-horaciana, aunque tome de ella la
noción del arte. La vena o inspiración es para la autora más importante que el arte,
al que no desestima. García Rengifo dice que Adán tuvo arte poética infusa y de él
aprendieron sus hijos (Arte poética española). La obra de García Rengifo llegó a
América antes del 1600, y parece evidente que la poetisa peruana la conoció. En
cambio, se halla lejos de las tesis racionalistas y naturalistas expuestas por López
Pinciano, quien decía que tiene más grano una hoja de Aristóteles que treinta de

157
Platón (López Pinciano: Filosofía antigua poética, tomo I, pág. 202)... tiene la
cabeza del poeta mucho del elemento del fuego, y así obra acciones inventivas y
poéticas. Esto es lo que debiera dezir Platón (pág.224).
Sintetizando los principales temas de la autora diremos que son
precisamente los grandes temas del humanismo asimilados a la visión cristiana por
la filosofía medieval y renacentista:
1º.- La Poesía - y en general el arte - es don de Dios.
2º.- Dios es el supremo Hacedor y en consecuencia artista (arquitecto,
músico, poeta).
3º.- El artista se asimila a Dios en el acto de crear.
4º.- La vena (inspiración) se complementa con el arte (técnica) pero se
impone sobre él.
5º.-El poeta es educador y maestro por excelencia.
6º.- La Poesía abarca la suma de las ciencias.
7º.- El arte es escala a Dios a través de las criaturas.
8º.- La mujer es tan creadora como el varón. Hay en el texto una visible o
encubierta defensa de la mujer, y especialmente de la mujer en América.
9º.- Rescata la relación Poesía-Dama, establecida por la tradición
trovadoresca.
10º.- Postula abiertamente la integración de la tradición judeo-cristiana con
la de los gentiles, y ella deja abierta la relación con otros pueblos.
11º.- Afirma la condición humanista de la cultura peruana, e insinúa una
tesis novomundista al afirmar a América como lugar destinado al florecimiento de la
poesía (tesis que retomará luego Andrés Bello).
En suma, la Poetisa Peruana se incorpora con fueros propios a la
antigua tradición de la defensa humanista del poetizar, a la que agrega su
valiosa ponderación de las regiones antárticas y su velado alegato feminista.

158
Bibliografía

Ediciones

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Sevilla, 1608.
2.- El apogeo de la literatura colonial, edición de Ventura García Calderón, París,
Desclée de Brower, 1938.
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160
IX.- Mística y Humanismo de Sor Juana Inés de la Cruz

∗
- El vuelo del alma en el Sueño.

Veré sin movimiento,

en la más alta esfera las moradas
del gozo y del contento
de oro y luz labradas,
de espíritus dichosos habitadas.

Fray Luis de León: Oda X, dedicada a Felipe Ruiz

La obra de Sor Juana Inés de la Cruz, acabado ejemplo del Barroco de

Indias, sigue dando lugar a nuevos escorzos críticos e interpretativos. Muchos de
ellos siguen reforzando una imagen intelectualista de la monja mexicana, cuya
honda religiosidad aparece relegada cuando no negada (Octavio Paz, Ludwig
Pfändl, Hans-Otto Dill, etc). La relectura atenta y desprejuiciada de su obra
puede permitirnos recobrar su perfil religioso e incluso su inclinación mística,
médula de toda religiosidad verdadera.
El Sueño, llamado también Primero Sueño, es a mi ver la manifestación
lírica y filosófica de una vivencia personal. Ello no impide su inscripción en la
corriente de un tópico tradicional que, como tal, tiende a borrar la experiencia
viva bajo una forma cristalizada y estética. Una lectura fenomenológica, atenta a
las imágenes y signos del texto, vuelve a descubrir esta sustancia personal,
oscurecida a veces por teorizaciones previas. Experiencia vivida, tradición de
sentido y discusión teórica confluyen en el poema.

Un papelillo llamado Sueño

Sor Juana restó importancia al Sueño al llamarlo “papelillo” y al mismo

tiempo lo destacó al afirmar que era lo único compuesto por su gusto (Respuesta
a Sor Filotea). Esta notable silva o selva, realmente intrincada, integrada por casi
un millar de endecasílabos libres que alternan con algunos heptasílabos, se inicia
en forma impersonal y en su curso entrecruza la descripción, narración y
discusión teórica del “vuelo” con ciertas volutas mitológicas que no son sino
intensificaciones del tema principal.
Tomaré el texto del poema publicado por Méndez Plancarte (1982), del cual he
de reproducir o glosar algunos versos que apoyan la lectura.


Comunicación presentada en las Jornadas de Literatura, Estética y Teología,
UCA, 2002. El texto completo que aquí se publica fue recogido por ...........en

161
 PRIMERO SUEÑO
Que así intituló y compuso la Madre
Juana Inés de la Cruz,
imitando a Góngora.

1 Piramidal, funesta, de la tierra

nacida sombra, al Cielo encaminaba
de vanos obeliscos punta altiva,
escalar pretendiendo las Estrellas;
si bien sus luces bellas
-exentas siempre, siempre rutilantes-
la tenebrosa guerra
que con negros vapores le intimaba
la pavorosa sombra fugitiva
10 burlaban tan distantes,
que su atezado ceño
al superior convexo aun no llegaba
del orbe de la Diosa
que tres veces hermosa
con tres hermosos rostros ser ostenta...

Se abre el poema con la imagen –y elogio- de la Noche, antítesis de la

ocupación diurna, representada, entre otras cosas mundanas, por los vanos
obeliscos. La noche, cara al místico, es el ámbito propicio a las experiencias
espirituales. Es sinónimo de quietud y silencio, tanto en la ciudad, donde cesan
los trabajos del día, cuanto en el cuerpo físico, en el cual se apagan las
funciones de los sentidos.
En la quietud de la noche, Nictimene penetra por los resquicios, y alcanza,
sacrílega, a los faroles sacros siempre encendidos en el cuerpo, los sentidos.
Asistimos también a la transmutación de la ruda materia corporal en licor claro,
espíritu sublime.

80 El viento sosegado, el can dormido,

éste yace, aquél quedo
los átomos no mueve,
con el susurro hacer temiendo leve...

También en la naturaleza reina la calma. Entre los animales del monte

menciona Sor Juana al Rey, el león, que según la tradición duerme con los ojos
abiertos (nota de Méndez Plancarte). Esta indicación no es casual, si la
encaminamos al relato de una experiencia que no ha de cumplirse dentro de lo
que ordinariamente entendemos como “sueño”, sino en la vigilia de los estados
propicios al desprendimiento del alma.

111 ...y el Rey, que vigilancias afectaba,

162
 aun con abiertos ojos no velaba.

Luego de referirse al león, que según la tradición duerme con los ojos
abiertos, Sor Juana introduce una de sus alusiones mitológicas, la fábula de
Acteón, el cazador que por sorprender a Diana en el baño fue trocado en ciervo y
acosado por sus perros. Sólo la profundización del mito de la caza, antigua
metáfora de la búsqueda mística, puede abrir el relacionamiento de la fábula con
la totalidad del texto. El cazador místico es transformado y despedazado en
compleja figura de iniciación, que ha sido muy estudiada por la fenomenología de
las religiones.
Hace ahora su aparición el sujeto de la narración sorjuanina, el alma, bajo
la figura del Aguila, emblema de Júpiter; se presenta sostenida sobre una de sus
patas mientras en la otra mantiene una piedrecilla o cálculo que le impedirá
entregarse al sueño. Esta figura habla nuevamente, en forma oblicua, de la
actitud alerta y no durmiente del alma en medio de la quietud de los que
descansan.
Los signos nos inducen al clima de un relato particular y no general. No se
trata pues para la autora de presentar el proceso de la noche tal como llega
habitualmente -a lo cual parecía corresponder el tiempo presente del comienzo-
sino de narrar un suceso puntual, al que corresponden los tiempos verbales del
pretérito y el imperfecto.

166 ...así, pues, de profundo

sueño dulce los miembros ocupados,
quedaron los sentidos
del que ejercicio tienen ordinario,
-trabajo en fin, pero trabajo amado
si hay amable trabajo-,
si privados no, al menos suspendidos...

Sor Juana anuncia el suceso extraordinario que va a relatar, una vez

producida la suspensión de los sentidos ordinarios: la vista, el oído, el tacto,
mediados por la corporalidad. Tengamos presentes los versos de San Juan de la
Cruz. Salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada..... Es precisa tal
suspensión para que el alma pueda iniciar su vuelo

188 ...y con siempre igual vara

(como, en efecto, imagen poderosa
de la muerte) Morfeo
el sayal mide igual con el brocado.
El alma, pues, suspensa
del exterior gobierno...

Dentro del imperio de Morfeo -que rige por igual, como la muerte, sobre
pobres y ricos- la autora subraya la independencia del alma, que ha logrado
liberarse del mundo exterior y de la corporalidad.

163
 201 el cuerpo siendo, en sosegada calma,
un cadáver con alma,
muerto a la vida y a la muerte vivo,
de lo segundo dando tardas señas
el del reloj humano
vital volante....

Habla la escritora de espíritus vitales que en la tradición medieval ligaban

al alma con el cuerpo. Su conocimiento científico le permite dar cuenta con
precisión del letargo casi mortal de la carne, en la cual sin embargo sigue
latiendo el corazón, vital volante del reloj humano. Algunos exégetas se refieren
a la “descripción del cuerpo humano”, y hasta el prolijo Padre Méndez Plancarte,
en su prosificación –método atendible en obras de intrincada y latinizante
escritura como ésta- titula esta parte “El dormir humano” como si se tratase de un
tratado descriptivo y no de una narración concreta.

229 ...mientras con mudas voces impugnaban

la información, callados, los sentidos
-con no replicar sólo defendidos-,
y la lengua que, torpe, enmudecía,
con no poder hablar los desmentía.

Con la precisión de lo experimentado y analizado luego, describe la autora

el proceso del éxtasis o separación del alma y el cuerpo, precedido por la
suspensión de los sentidos y el enmudecimiento del habla. Entra en su discurso
una explicación de raíz aristotélica, asimilada seguramente en lecturas
escolásticas, sobre los cuatro humores que intervienen en las potencias
anímicas: la estimativa -o cogitativa- la imaginativa, la memoria y la fantasía.
Los órganos del cuerpo participan de este movimiento del alma a través
del intercambio de los humores, explicación que vincula a Sor Juana con el
humanismo renacentista, conciliador de la ciencia, la filosofía, y la mística.
Digamos desde ya que la potencia imaginaria, tal como la concibe la tradición
antigua y medieval, no es mero devaneo sino penetración en realidades
invisibles. Entramos pues en la fase visionaria en que ella, la facultad imaginaria
del alma, abarca la imagen del Universo

266 ... Y del modo

Que en tensa superficie, que de Faro
Cristalino portento, sólo raro
Fue, en distancia longísima se vían
(sin que ésta le estorbase)
del reino casi de Neptuno todo
las que distantes le surcaban naves,
-viéndose claramente
en su azogada luna
el número, el tamaño y la fortuna...

164
 .....................................
280 ...así ella, sosegada, iba copiando
las imágenes todas de las cosas,
y el pincel invisible iba formando
de mentales, sin luz, siempre vistosas
colores, las figuras
no sólo ya de todas las criaturas
sublunares, mas aun también de aquéllas
que intelectuales claras son estrellas,
y en el modo posible
que concebirse puede lo invisible,
290 en sí, mañosa, las representaba
y al Alma las mostraba.

Tengamos en cuenta, especialmente, la formación de imágenes sin luz, y

mentales colores, que el pincel invisible iba formando. Con trabajoso y refinado
rodeo presenta Sor Juana la visión, experiencia que abarca tanto a las realidades
terrestres o sublunares, apreciadas en su unitiva condición, cuanto a las
realidades invisibles,-los ángeles, dice Karl Vossler en sus notas- imposibles de
transmitir sino a través de las imágenes sensibles que la fantasía aporta al alma,
transportada y a la vez convertida a su esencia en el acceso a la Unidad.

292 La cual, en tanto, toda convertida

a su inmaterial sér y esencia bella,
aquella contemplaba,
participada de alto Ser, centella
que con similitud en sí gozaba;
y juzgándose casi dividida
de aquella que impedida
siempre la tiene, corporal cadena,
300 que grosera embaraza y torpe impide
el vuelo intelectual con que ya mide
la cuantidad inmensa de la Esfera,
ya el curso considera
regular, con que giran desiguales
los cuerpos celestiales,
-culpa si grave, merecida pena
(torcedor del sosiego, riguroso)
de estudio vanamente judicioso--,
puesta a su parecer en la eminente
cumbre de un monte ...

Se ofrecen en fino análisis los rasgos de la culminación mística: la

conversión del alma en su esencia y ser inmaterial; la participación en Dios –tal
la culminación de la experiencia mística, por otra parte intransferible-; el goce del
alma al sentirse casi dividida de la corporal cadena que la sujeta –cadena que
con su peso impide habitualmente el vuelo intelectual- no en el sentido moderno

165
de la palabra intelectual como sinónimo de racional sino en el de intellectus,
potencia intuitiva,ojo del alma, según Plotino.
No deja de apuntar Sor Juana que esta experiencia, si culpable, es
merecida pena del estudio vanamente judicioso. Se abre ya la controversia que
habrá de plantearnos entre el conocimiento por experiencia intuitiva y el
conocimiento racional.
Pondera la autora la elevación del monte escalado por obra de su vuelo,
elevación jamás hollada por el vuelo del águila. Introduce luego a modo de
interpolación una referencia a las Pirámides egipcias, que, según el también
ciego Homero -ciego para la Antigüedad, por ver las cosas invisibles, y también
ciego por la afinidad que con él muestra quien nos habla– son sólo
manifestación de dimensiones interiores.

382 ...según el Griego

ciego también, dulcísimo Poeta...
.................................
425 a la mental pirámide elevada
donde, sin saber cómo, colocada
el Alma se miró, tan atrasados
se hallaran, que cualquiera
gradüara su cima por Esfera...

Completada la amplia comparación, que da cabida a una digresión

cultural, vuelve Sor Juana a la propia mental pirámide elevada, que ha quedado
asociada a la ceguera por su independencia del ojo corporal –incluso, nos dirá,
libre de anteojos- y le ha procurado una visión totalizadora que atravesando los
obstáculos de los cuerpos opacos abarca todo el Universo, haciendo uso de
unos ojos nuevos, los bellos ojos intelectuales, según acepción que hemos
asentado más arriba.

435 En cuya casi elevación inmensa,

gozosa mas suspensa,
suspensa pero ufana,
y atónita aunque ufana, la suprema
de lo sublunar Reina soberana,
440 la vista perspicaz, libre de anteojos,
de sus intelectuales bellos ojos,
(sin que distancia tema
ni de obstáculo opaco se recele,
de que interpuesto algún objeto cele),
libre tendió por todo lo criado...

La experiencia que expresa Sor Juana excede a la vista ocular y a las

explicaciones racionales. No hay obstáculo ni distancia que puedan menguarla.
Si bien puede la monja asimilarla a otras experiencias de las que ha leído, tanto
en una como en otras reconoce las limitaciones de la razón para ofrecer una
respuesta coherente y lógica.

166
 450 ...a la comprehensión no, que –entorpecida
con la sobra de objetos, y excedida
de la grandeza de ellos su potencia-,
retrocedió cobarde.

El entendimiento retrocede ante la experiencia visionaria, perteneciente al

reino nocturnal. No comprende cómo se alcanza a ver sin la luz del Sol que hace
posible la actividad del ojo humano, ni puede abarcar tal sobra de objetos, que
excede en su grandeza a la potencia (racional).

...en vano hacer alarde

contra objeto que excede en excelencia
las líneas visuales,.
-contra el Sol, digo, cuerpo luminoso
cuyos rayos castigo son fogoso,
que fuerzas desiguales
despreciando, castigan rayo a rayo
el confiado, antes atrevido
y ya llorado ensayo,
(necia experiencia que costosa tanto
fue, que Ícaro ya, su propio llanto
lo anegó enternecido)-,
como el entendimiento, aquí vencido...

Luego de entrelazar, con ironía, la fábula de Ícaro, su antes atrevido y ya

llorado ensayo, vuelve la autora a su relato, sabiamente interpolado de
comentarios y digresiones eruditas, para acentuar la incompatibilidad de la visión
y el entendimiento.

480 ...y por mirarlo todo, nada vía,

ni discernir podía
(bota la facultad intelectiva
en tanta, tan difusa
incomprehensible especie que miraba
desde el un eje en que librada estriba
la máquina voluble de la Esfera,
al contrapuesto polo)

La escritora inicia una controversia de índole filosófica acerca de su propia

experiencia, no por ello invalidada.
Situada en la mental orilla (v.566) en algún momento siente perdida la
facultad de discernir las partes del universo que se ofrecen a su experiencia,
tanta es la confusión que genera en su ánimo. Se trata de una confrontación
entre la visión, simbolizada por la Noche y el conocimiento que de ella adviene, y
la razón, provista de armas nuevas que proporciona la ciencia, simbolizada por el

167
Día. Tal insoluble contradicción sólo podía expresarse por la antítesis o el
oxímoron, típicas formas del Barroco.

498 ...si súbitos le asaltan resplandores,

con la sobra de luz queda más ciego...
.................................................
504 ...y a la tiniebla misma, que antes era
tenebroso a la vista impedimento,
de los agravios de la luz apela,
y una vez y otra con la mano cela
de los débiles ojos deslumbrados
los rayos vacilantes,
510 sirviendo ya –piadosa medianera-
la sombra de instrumentos
para que recobrados
por grados se habiliten...
...........................................
540 ...no de otra suerte el Alma, que asombrada
de la vista quedó de objeto tanto,
la atención recogió, que derramada
en diversidad tanta, aun no sabía
recobrarse a sí misma del espanto
que portentoso había
su discurso colmado,
557 .......ciñendo con violencia lo difuso
de objeto tanto, a tan pequeño vaso...

La monja jerónima ha desplegado una comparación entre la visión ocular,

deslumbrada por la intensidad de la Luz del Sol, y la visión del alma,
análogamente deslumbrada por la intensidad y novedad de la luz nocturna.
Intentará, ante lo caótico, confuso y portentoso de su visión, organizar un
discurso explicativo, basado en las categorías aristotélicas que imponen
reducirse a singular asunto, es decir proceder por división y análisis.

576 ...mas juzgó conveniente

a singular asunto reducirse,
o separadamente
una por una discurrir las cosas...

Sor Juana no descalifica su experiencia, sino que intenta iluminarla a la

luz de la razón, capaz de discurrir e interpretar. Tiene el acierto de distinguir
entre el nous, conocimiento intuitivo -de intuitus, o intellectus- y la diánoia,
conocimiento racional, dando a cada uno su lugar.

583 Reducción metafísica que enseña....

588 ...ciencia a formar de los universales,
reparando, advertido,

168
 con el arte el defecto
de no poder con un intüitivo
conocer acto todo lo criado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
en otro va ascendiendo grado a grado...

Del enajenamiento asombrado y confuso hemos pasado a la

racionalización serena y ordenada. Discípula de Plotino a través de Pico della
Mirándola y el Padre Kircher, como lo ha señalado Vossler en sus notas al texto,
Sor Juana ha asimilado en sus estudios escolásticos el aristotelismo. Habla de
método, camino, en función de un objetivo que es alcanzar la honrosa cumbre,
unión con Dios, término dulce del conocimiento y del ser, que pone fin a largos
afanes y dolores.
Convencida, con el humanismo clásico, de la continuidad de los Reinos,
se refiere a la naturaleza vegetal y animal del hombre, a las que se agrega la
fuerza aprehensiva de la imaginación, facultad ciertamente espiritual.

639 ...y –ésta ya investigada-,

forma inculcar más bella
(de sentido adornada,
y aun más que de sentido, de aprehensiva
fuerza imaginativa)...

649 ...-que hasta los Astros puede superiores,

aun la menos criatura, aun la más baja,
ocasionar envidia, hacer ventaja-;
y de este corporal conocimiento
haciendo, bien que escaso, fundamento,
al supremo pasar maravilloso
compuesto triplicado,
de tres acordes líneas ordenado...

Desde el conocimiento corporal, discurre la monja, ha de pasar el hombre

a otro mayor conocimiento que le es impuesto por su carácter de supremo y triple
compuesto vegetal-animal-espiritual. Además recuerda que no son sólo los cinco
sentidos corporales -tradicionalmente considerados- los que proveen el
conocimiento. Hay sentidos interiores que Dios impuso en la criatura humana
para facultarla a elevarse, místicamente, a la región no sensible. Remite a San
Juan de Patmos:

680 -de quien ser pudo imagen misteriosa

la que Águila Evangélica, sagrada
visión en Patmos vió, que las Estrellas
midió y el suelo con iguales huellas...

Sor Juana discurre desde su saber humanista sobre la maravilla del ser
humano, el mayor portento que el entendimiento pueda concebir, próximo al

169
Angel, a la planta, al bruto, y sin embargo incapaz de ofrecer una respuesta a las
preguntas últimas:
Sutiles y delicados se desgranan los versos de la poetisa para exponer
una filosofía que proclama los límites de la razón. El hombre, ese portento de la
Creación, ha recorrido los mares y los bosques, haciendo gala de su ingenio,
pero no puede decir porqué es bella la flor bella. Al mismo tiempo condena Sor
Juana la mera belleza exterior, buscada por la mujer en los afeites.

755 ...en el velo aparente

de la que finge tez resplandeciente.

¿Puede el entendimiento alcanzar las cosas del Cielo como alcanza las de
la Naturaleza? se pregunta la autora. Faetón con su carro, ascendiendo al Sol y
castigado por su rayo fulminante, será el nuevo ejemplo mitológico aducido. El
esfuerzo de Faetón es, si bien desdichado, bizarro. Sor Juana desarrolla un
encubierto llamado a esta zona del humano existir, abierta a mayores felicidades,
recordando que el propio Faetón deja abiertas sendas al atrevimiento.
En el maravilloso vaso del cuerpo, entre tanto, cesaba la combustión y los
miembros volvían a la vida.

860 los nervios, poco a poco, entumecidos,

y los cansados huesos
(aun sin entero arbitrio de su dueño)
volviendo al otro lado-,
a cobrar empezaron los sentidos,
dulcemente impedidos
del natural beleño,
su operación, los ojos entreabriendo.

Los cansados huesos (aun sin entero arbitrio de su dueño) han vuelto al
otro lado luego de que el alma viajera regresara de su aventura. Despiertan los
sentidos y se apartan los fantasmas o imágenes nocturnas. El movimiento del
cuerpo será asimilado al movimiento del Sol, aunque no sin señalarse que tanto
la luz como la sombra proveen imágenes en el cerebro, de la sombra no menos
ayudadas que de la luz... cual se producen en una linterna mágica. Cabe
recordar que fantasma, relacionado con fantasía, no tiene aquí el valor de la
irrealidad sino que se refiere a imágenes provenientes de otra dimensión. La
sombra fugitiva se desvanece y asoma el Padre de la Luz, precedido de Venus,
la bella precursora, en la figura de la Aurora.
Simétricamente con el comienzo, los erguidos torreones son los primeros
en recibir la luz del sol. Recuerda la autora que el Sol, a su vez, al asomar al
mundo, deja en sombra a la mitad de la tierra, con lo cual la sombra, como
constante simbólica, sigue presente hasta el final del poema.
Culmina el relato con la bella metáfora del amanecer: mientras nuestro
hemisferio la dorada/ ilustraba del Sol madeja hermosa..., a lo que agrega en
forma incisiva: (la luz) restituye su operación a los sentidos exteriores. No queda
lugar a dudas de que ha sido bien distinguida la función de los ojos corporales,

170
sólo posible con la luz del día, de la visión interna, perteneciente al mundo de la
Noche. Cierra el poema el despertar del mundo y, particularmente, el despertar
de quien escribe, y subraya rotundamente su exposición con la frase yo
despierta. Esta sola expresión bastaría para invalidar toda duda sobre el
protagonismo de la autora en la experiencia narrada, poetizada y sometida a
brillante análisis.

El vuelo del alma

El vuelo del alma no es sólo una figuración transmitida por la literatura y la

pintura, como de hecho lo ha sido en el arte occidental de distintas épocas.
Pertenece al orden de las experiencias de índole mística presentes en muy
diversas culturas, al punto de ser aceptada como vivencia humana universal.
El alma, de existencia inequívoca para las culturas primitivas en las que
aparece con diversos nombres y representaciones, dio tema a la filosofía antigua
y medieval hasta que progresivamente se fue reemplazando su entidad por los
conceptos de sujeto, mónada, psiquis o conciencia, propios de la filosofía
moderna.
Poco tienen que ver estos conceptos con la poderosa realidad del ruah
hebreo, el atman, sánscrito, la Psyjé griega, o el anima latina.
El origen divino del alma es afirmado por los textos sagrados de diferentes
pueblos. Para Demócrito (460-370 AC) las almas estarían compuestas de
átomos de una materia alada y sutil. Los gnósticos la consideraron como una
entidad “exiliada” en el mundo de la materia. Plotino subraya el proceso de
inmaterialización del alma; San Agustín la identificó con la persona. (Ferrater
Mora, 1951).
De naturaleza inmortal e incorruptible, el alma estaría destinada a volver a
su patria originaria, Dios o el Origen Sagrado, idea que se mantiene desde la
Antigüedad hasta los poetas románticos y simbolistas modernos. Justamente la
reminiscencia, unida a la contemplación, como actividades propias del alma, son
las que permiten a ésta la recuperación de su estado primigenio.
Inexistente para ciertos tratados actuales de psicología, el alma aparece
corporizada en antiguos relatos como la princesa oculta entre humildes ropajes;
es la mendiga, la ignorada, la oculta. Infunde vida e inteligencia al cuerpo en el
cual se aloja, y de él se desprende con la muerte.
Pero existe también, reconocido desde la Antigüedad, el éxtasis o
separación del alma en vida del cuerpo, desprendimiento a veces procurado por
las técnicas shamánicas que tan minuciosamente estudió Mircea Eliade (1960), o
producido espontáneamente en los individuos contemplativos. Su extrañamiento
del cuerpo al que es capaz de visualizar desde afuera, comporta: la liberación de
los lazos físicos en un nivel próximo a la muerte. En otro de sus trabajos afirma el
maestro rumano: Es evidente que el vuelo chamánico equivale a una muerte
ritual: el alma abandona el cuerpo y asciende a regiones inaccesibles para los
seres vivos. (Eliade, 1961, pág. 126).
El vuelo del alma por un espacio físico-metafísico implica la apertura al
menos fugaz o temporaria al conocimiento de la totalidad en su unidad, en trance

171
difícil de medir temporalmente. A tal aventura se agrega un vuelco ontológico: el
alma, en trance de conocer lo Uno, se convierte a su esencia, participa de
aquello que conoce.
Son inherentes a esta experiencia el desplazamiento del punto de vista, la
percepción intuitiva, independiente de los sentidos corporales, la hiperlucidez
intelectiva y discursiva, la participación en la Unidad, y finalmente el regreso al
cuerpo y a las limitaciones de la vida. Le es dado pasar de la esfera de lo
material, discontinuo y limitado, a la esfera de lo espiritual, continuo y metafísico
(Azcuy, 1999). Francisco García Bazán ha dedicado un erudito estudio al cuerpo
etéreo o astral, tal como lo presenta una larga tradición filosófica y poética,
cuerpo al que define como intermediario entre la sustancia luminosa del alma y
su opaca encarnación física. El cuerpo sutil (pneuma) es el elemento móvil que
posibilita el retorno del alma a su lugar de origen (García Bazán, 1992). Ese
vehículo puro de la facultad imaginaria (phantastikón dynamis) enlaza al hombre
con los dioses.
Platón incluyó en el Fedro la alegoría del alma, que por su condición
viajera dispone de caballos alados. Tanto el alma humana como la divina son
descriptas como un carruaje con dos caballos y un cochero. (Velázquez 1982,
pág.31). “El hyperouranos topos (lugar supraceleste) y su contrapartida, el alma
divina, están presentes en la demencia del amante que ve la belleza de la tierra.”
(Oscar Velázquez: Anima mundi, pág. 35)
El simbolismo del Aguila, que aparece en los textos homéricos, preside las
revelaciones de Juan de Patmos.

El neoplatonismo cristiano dio continuidad a los temas clásicos en lo

referente a la vida mística y a la facultad visionaria, experiencias que afloran
plenamente, y acceden a la escritura, en los ámbitos monacales europeos entre
los siglos XIII y XVII.
El vuelo no es un mero locus o tópico literario como lo suele calificar la
filología, sino la figura que corresponde a una experiencia universal. Es la
vivencia de un sujeto amante y lector, capaz de elevarse al topos ouranos, y a la
vez de reflexionar sobre su propia experiencia, como se comprueba en múltiples
escritos donde convergen la mística, la teología y la filosofía.
La fuente latina que ha instaurado el modelo literario del viaje a las esferas
es el Somnium Scipionis, de Cicerón, transmitido a la cultura medieval por
Macrobio y Estacio, retomado por Martianus Capella, y recreado en el siglo XII
por Bernardo Silvestris y Alain de Lille. Entendamos que la expresión latina
somnium abarca mucho más que el mero sueño del dormir. El alma del joven
Escipión abandona el cuerpo y asciende a la Vía Láctea para recibir una
instrucción filosófico-moral. El viaje constituye una anábasis, es decir que
conforma un género formativo, pero ello no implica supresión de su categoría de
relato correspondiente a un tipo de experiencia iniciática.
En el Sueño de Sor Juana las figuras mitológicas, nunca meramente
decorativas, se integran plenamente con su tema central y vertebrante: el
transporte del alma a las esferas celestiales.
Se han tomado a menudo afirmaciones ocasionales o aspectos parciales
de la personalidad de la monja jerónima sin atenderse primordialmente, salvo

172
excepciones como el minucioso estudio de Josefina Muriel, a su honda vocación
religiosa ligada al autoconocimiento y la experiencia de Dios El Sueño aparece
en su obra como un elemento clave, autobiográfico, cifrado, que encierra lo más
íntimo de su pensamiento y actitud personal. La intrincada riqueza de su
lenguaje, la proliferación de sus imágenes y el hermetismo del discurso filosófico
que lo satura, hacen de este texto un desafío crítico. Nuestra lectura sólo aspira
a estimular una tarea de comprensión e interpretación, que en las obras
fundantes no puede darse en ningún momento por concluida.

173
Bibliografía
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174
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Zanetti, Susana: Estudio Preliminar a Sor Juana Inés de la Cruz: Primero
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175
 ∗
- Humanismo y evangelización en el teatro de Sor Juana

Sor Juana Inés de la Cruz, a quien un crítico ha llamado el primer sujeto

intelectual de América (Dill, 2001) cultivó distintos géneros, y en todos sobresalió
su talento, versación filosófica y espíritu evangelizador, unidos a su notable
finura expresiva y el dominio del lenguaje literario de su tiempo.
Según Pedro Henríquez Ureña, durante la invasión de las tropas
norteamericanas a México en 1847 se perdieron dos tratados de Sor Juana, uno
sobre la música, titulado El caracol, y otro sobre filosofía llamado El equilibrio
moral (P.H.U. 1964, p. 79). Nada faltó en la obra de la monja jerónima, salvo la
narrativa que abordó fugazmente en sus epístolas.
Es cierto que la obra en verso ha eclipsado a los otros géneros, pero
estimo que el teatro por su cantidad y calidad, está muy lejos de ocupar en lugar
secundario en su labor. Supo muy bien la escritora que el teatro era una tribuna
doctrinal y un instrumento eficaz de la evangelización, líneas que asumió con
decidida afirmación intelectual y también –aunque esto le haya sido mezquinado
por algunos críticos- con clara y reconocible vocación religiosa.
Sus maestros en el drama fueron -nada menos- Lope de Vega y Calderón
de la Barca. Lope le ofreció el modelo de su obra Los empeños de una casa con
su comedia La discreta enamorada. Calderón fue el maestro de sus autos
sacramentales.
La crítica ha dividido, tal vez demasiado abruptamente, el teatro secular y
religioso de la monja jerónima. Todo él tiene una gran unidad filosófica, moral y
teológica.
Como piezas de su teatro secular compuso 2 comedias, acompañadas de
loas, sainetes y saraos. La primera de esas obras es la comedia Los empeños
de una casa, probablemente representada el 4 de octubre de 1683 en un festejo
para el Virrey, Conde de Paredes. Escrita a partir de 1680, esta obra es muy
interesante y tiene mucho de autobiográfica. Dice de ella Luis Alberto Sánchez
que, “se relaciona con el pedido de indulto de un personaje denominado El
tapado, por cuya salvación pidió Sor Juana ante su protectora la Condesa de
Paredes”. A mi ver, no es de extrañar esta intercesión, pues todo el pensamiento
de Sor Juana, impregnado de filosofía humanista, se coloca en los márgenes de
lo aceptado en su tiempo por las autoridades civiles y eclesiásticas.
Con ello debo decir que sin embargo, no comparto la imagen de una Sor
Juana puramente transgresora, intelectual y de escasa vocación religiosa que
han dado algunos de sus biógrafos, y a la zaga de ellos el cine. La obra de la
monja jerónima es un espejo de su alta espiritualidad religiosa, iluminada por
una inteligencia excepcional.
Mucho es lo que revela esta comedia sobre la vida y la personalidad de
Sor Juana, pero mucho también lo que encierra de doctrinario y ejemplar, en
cuanto reflexión sobre el amor verdadero, ordenado al Bien y la Verdad, y el
amor mundano, basado en el engaño y las apariencias. Raquel Chang

Conferencia auspiciada por la Oficina Cultural de la Embajada de España. Miércoles 18 de
Septiembre, 2002.

176
Rodríguez, en su lectura de esta comedia “de capa y espada”, destaca tanto la
ajustada composición de la intriga como la solidez con que se juegan los
conceptos realidad-ilusión, amor verdadero-falso amor, comprensión del otro-
pasión egoísta.
Leonor es el personaje elegido por la autora para su visible corporización:
reúne belleza e inteligencia en una alianza que el mundo torna incompatible y
dramática.

En esta comedia de enredos sólo Carlos, entre los personajes masculinos,

rechaza el acicate de los celos, y es capaz de afirmar su confianza en Leonor,
acusada por apariencias de liviandad. Se entrevé una defensa de la mujer,
acorde con la que hizo Sor Juana en sus famosas redondillas y epístolas. Don
Juan ama a Ana, Ana a Carlos, Carlos a Leonor. Pedro también ama a Leonor,
sin ser correspondido. La agilidad de la trama, rica en sustituciones y disfraces,
sirve a la instauración de un final feliz, con dos parejas integradas y un
enamorado frustrado.
La importancia que otorga Sor Juana al tema tratado se advierte en la
complementación de esta comedia con una Loa que, alegóricamente, presenta la
disputa entre la Dicha, la Fortuna, la Diligencia, el Mérito y el Acaso. También
escribió al mismo efecto dos sainetes. El primero, llamado Sainete de Palacio, es
un concurso entre el Amor, el Respeto, el Obsequio, la Fineza y la Esperanza. El
segundo, cómico, lleva a escala satírica la pieza principal. Rubrica esta serie un
sarao, de gran interés porque en él se presentan varios coros de Españoles,
Negros, Italianos y Mexicanos, cantando al Virrey. Clara señal de que el tema del
Amor no es en Sor Juana puramente el amor de la pareja sino el amor universal,
que aproxima a individuos y a pueblos disímiles.
Esta es una perspectiva típica de la autora, que justifica plenamente su
pertenencia a lo que Mariano Picón Salas ha llamado “Barroco de Indias”. Si bien
debe sus modales formales a los españoles, Sor Juana se aboca, en instancias
nuevas, a la comprensión y defensa del mestizaje, el hecho cultural más
relevante en la conformación de una nueva identidad. Más aún ve en esta
integración de razas y culturas el verdadero destino del cristianismo, y así lo
plantea lúcidamente en su teatro como en toda su obra.
La comedia Amor es más laberinto, que sigue más a Lope de Vega, es a
su turno un nuevo tratamiento del amor, tema humanista por excelencia. Esta
comedia, cuyo segundo acto fue escrito por el licenciado Juan de Guevara, se
representó probablemente el 11 de enero de 1689 con motivo del cumpleaños de
Virrey, Conde de Galve. También era precedida de una Loa que presentaba un
coloquio entre la Edad y las cuatro estaciones. El desarrollo del tema en la obra
sorjuanina se da especialmente en sus sonetos de corte filosófico y religioso, que
complementan la exposición implícita en sus comedias y autos.
El teatro religioso de Sor Juana comprende tres piezas dramáticas
acompañadas de sus respectivas loas: el auto sacramental El divino Narciso, el
auto hagiográfico San Hermenegildo, y el auto bíblico El cetro de José. Me
referiré en particular al auto sacramental El divino Narciso, pero se hace
oportuno un primer acercamiento a la obra a través de la loa que lo antecede.

177
 Era habitual en la época preceder a las piezas teatrales de una loa o
introducción, en que el autor mismo ofrecía una síntesis de los elementos
esenciales de la obra. Las indicaciones de la primera escena de la Loa del Divino
Narciso presentan a los personajes Occidente y América, cuyos nombres ponen
de manifiesto su condición alegórica. Occidente no designa a Europa como lo
hace suponer el uso actual del vocablo sino al Reino de Indias, cuya identidad
defiende Sor Juana.

“Sale Occidente, indio galán con

corona, y la América a su lado de india
bizarra con mantas y cupiles
al tiempo que se canta el tocotín”

El tocotín es canto autóctono y popular que la autora conoce y utiliza en

sus obras. No olvidemos que la monja jerónima, criada en una alquería próxima
de México, ha conocido el náhuatl desde niña, y ha registrado la heterogeneidad
racial de su patria, donde conviven indios, blancos y negros, y sus variedades
mestizas.
La situación planteada a lo largo de la Loa será expresión del encuentro
entre dos grandes troncos culturales, el hispánico y el americano, y su nexo
profundo será dado por la religión. Esto se verá reflejado tras la aparición, en la
escena II, de la Religión Cristiana y el Celo. Antes de la llegada de estos, dice el
Occidente:

“Pues entre todos los Dioses

que mi culto solemniza,
aunque son tantos, que sólo
en aquesta esclarecida
Ciudad Regia, de dos mil
pasan, a quien sacrifica
en sacrificios cruentos
de humana sangre vertida,
ya las entrañas que pulsan,
ya el corazón que palpita;
aunque son (vuelvo a decir)
tantos, entre todos mira
mi atención, como a mayor,
al gran Dios de las Semillas”

Luego de la celebración musical “al gran Dios de las Semillas”, la Religión

y el Celo llegarán para instar a los otros personajes a la conversión cristiana:

“Occidente poderoso,
América bella y rica,
que vivís tan miserables
entre las riquezas mismas:
dejad el culto profano

178
 a que el Demonio os incita
¡Abrid los ojos! Seguid
la verdadera doctrina
que mi amor os persuade”

Es sutil esta distinción entre Religión y Celo, que la monja desliza en sus
personajes. El Celo, cuyo accionar es erróneo para la autora, encarna
visiblemente a la Inquisición, cuyos embates sufrió ella misma. La Religión, en su
afán evangelizador, caracteriza la vida americana como “miserable entre las
riquezas mismas” y se postula como “verdadera doctrina”, en tanto el Occidente
– es decir las Indias occidentales- y América, notan que “gentes de nos
conocidas” llegaron para perturbar “el curso de sus alegrías”; pero a la vez es
Occidente quien menta a la recién llegada como “extranjera Belleza”,
evidenciando así un atisbo de atracción hacia ella.
Tengamos presente la circularidad mítica de las culturas autóctonas
americanas, como de otras culturas primitivas en el mundo. En Grecia misma
estaba arraigada esa noción cíclica de las Edades del Mundo, expuesta por
Hesíodo. Los pueblos americanos, aunque no homogéneos ni unificados, tienen
mitos análogos que reposan sobre el principio o arjé, del cual todo apartamiento
trae degradación y pérdida de sentido. Sobre ese fondo viene a instalarse la
visión escatológica judeo-cristiana.
Una vez realizadas las presentaciones entre los personajes y habiéndose
manifestado las intenciones de la Religión y el Celo de transmitir su fe, Occidente
confiesa abiertamente no comprender el mensaje, y América exclama:

“Bárbaro, loco (...)

quieres turbar el sosiego
que en serena paz tranquila
gozamos (...)
(al Occidente)
...proseguid vuestros cultos,
sin dejar que advenedizas
Naciones, osadas quieran
Intentar interrumpirlas”

“Y en pompa festiva
celebrad al gran Dios de las Semillas”

La entrega al ritmo y a la música significa el retorno ancestral a la tradición

autóctona. Los personajes que hasta el momento habían practicado libremente
sus creencias se reconocen invadidos y reclaman continuar el rito que el Celo y
la Religión interrumpen.
No cabe duda, y la autora lo manifiesta, de que la Conquista es un hecho
violento, que conlleva un “choque” cultural y social. Los antropólogos se refieren
a un proceso de aculturación, que se produce cuando la cultura dominante
impone sus valores sobre la dominada. Pero en el caso de América es necesario

179
hablar de transculturación, mediante la cual ambas partes generan, por pérdida
parcial y asimilación de rasgos identitarios del otro, una forma cultural nueva.
Trataremos de ver cómo se ve reflejado este proceso de transculturación
en la obra de Sor Juana. Hay en ella una severa crítica a modos de
evangelización inadecuados, y el afán de hacer de América un lugar ecuménico.
El humanismo cristiano, que valorizó la naturaleza humana sin fronteras, es el
factor que permite esa amalgama de elementos heterogéneos. Hemos afirmado
al respecto: el gran desafío de la conquista, que no impidió desde luego un
parcial genocidio, fue justamente convertir al salvaje, incorporarlo a la república
cristiana. (Graciela Maturo, 1976).Pero he aquí que la Religión y el Celo
compiten entre sí por imponer distintos modos de evangelización.
En la Loa es el Celo el que inicia la batalla para someter al aborigen, quien
es vencido, pero salvado de la muerte por la misma Religión: Tal debate implica
una neta acusación de Sor Juana a las modalidades del Santo Tribunal de la
Inquisición, frente a los religiosos humanistas, entre los cuales se cuenta ella
misma:

“Cese tu justicia,
Celo; no les des la muerte:
que no quiere mi benigna
condición, que mueran, sino
que se conviertan y vivan”

Entre tanto el aborigen sigue defendiendo, legítimamente, su fe, pues se

destaca un fondo común a las religiones, tema que puso de manifiesto el
franciscano Barnardino de Sahagún, a fines del siglo XVI, al dar a conocer los
Coloquios de los primeros franciscanos con los caciques aztecas.

“¡no me podrás impedir

que acá, en mi corazón, diga
que venero al gran Dios de las Semillas!”

La Religión, a diferencia del Celo, representa la tolerancia y apertura de la

teología cristiana, y más allá, del Evangelio, defensor de la humana naturaleza.
Perseverará en el intento de conversión y para ello tratará de explicar al
conquistado la presencia del Creador en todos y cada uno de los elementos
cósmicos, aquel Creador que no es otro más que su propio Dios, impugnado por
otros como erróneo.
Poco a poco, Occidente y América comienzan a “comprender”. Atraídos
por el misterio divino, necesitarán explicaciones para acceder a la conversión:

“Como me das las noticias

tan por mayor, no te acabo
de entender; y así, querría
recibirlas por extenso,
pues ya inspiración divina
me mueve a querer saberlas”

180
 La explicación será ofrecida por la Religión a través del auto de El divino
Narciso, alegoría del misterio de la Eucaristía. Sor Juana Inés de la Cruz halla
vías de religación entre el Viejo y el Nuevo Mundo, buceando en el corazón
mismo de sus creencias religiosas. El humanismo actúa como elemento de
reconciliación, e impulsa la formación de una nueva etapa cultural, protagonizada
por la Cristiandad Iberoamericana.
Nos detendremos ahora en el auto sacramental, en el cual Sor Juana ha
elegido un mito griego para demostrar la índole espiritual y divina de Jesús, de
acuerdo con la tesitura humanista del Siglo de Oro. Si bien se piensa, es tan
fuerte la aproximación de Jesús a Narciso como a Quetzalcóatl o a Inti, pero esta
aproximación a la mitología de la genmtilidad helénica ya había sido incorporada
por el Renacimiento europeo. El arte, una vez más, había sido mediador.
Tengamos también presente la índole anagógica del mito, que se sobrepone a su
lectura superficial e inmediata.
No es superfluo recordar igualmente que el auto sacramental es una
pieza dramática en una jornada, de carácter alegórico, con trasfondo o tema
eucarístico, para ser representada en la festividad del Corpus Christi. Su tema o
entraña dramática reside en el misterio de la Redención, es decir, la entrega
sacrificial del Cristo recreada en el pan eucarístico.
A través de la representación se alcanza una transmisión directa, que
apela a la fuerza simbólica de las imágenes. Ello explica que el teatro, junto al
sermón, el cuento y el poema, pero con mayor eficacia que ellos, haya sido un
elemento evangelizador de primer grado.
Sor Juana ha valorado el arte como medio de conocimiento, reflexión y
expansión de la fe. Su acercamiento al mito de Narciso tiene la hondura de su
vocación evangelizadora, dentro de esa inclinación del arte barroco a imbricar lo
distinto en una superunidad. La alegoría, la representación, el juego de roles y de
discursos enfrentados se presta a esa tarea, pero es el campo simbólico el que
permite efectuar estas conjunciones y traspasos. El símbolo, como lo ha
asentado Fernando Boasso, es el ámbito en que el misterio sagrado se hace
presente. Por lo visible somos arrebatados a lo invisible sagrado.
Sabe la monja mexicana que el mito helénico, como todo mito, guarda una
referencia al Gran tiempo en que tuvo lugar la revelación primigenia, común a
todos los pueblos de la tierra. Y por eso apela a este mito transmitido por Ovidio
y Pausanias, y retomado por los creadores españoles del siglo de Oro.
Juana redescubre el sentido profundo del mito, como lo hará siglos más
tarde el poeta cubano Lezama Lima. Narciso no es en su obra el joven
envanecido de su propia belleza y castigado por ese acto de egolatría que nos
presenta la lectura moralista y racionalista de la Ilustración, sino el paradigma
del autoconocimiento y la transformación espiritual. Es uno de los mitos
soteriológicos, es decir de salvación, en que un sujeto asume un camino que
desemboca en su transformación.
Narciso es convocado por la ninfa Eco, quien en este caso representa la
atracción de las formas mundanas, que opera como tentación divergente en el
camino del alma hacia su fuente. En el desdén a la ninfa no se expresa a mi

181
juicio una condena de lo femenino –como ven ciertos críticos sorjuanistas- sino la
desvaloración de lo mundano como apariencia y desvío. Dice Eco:

Yo, viéndome despreciada

Con el dolor de mi afrenta
En odio trueco el amor
Y en rencores la terneza
En venganzas los cariños
Y cual víbora sangrienta
Nociva ponzoña exhalo
Veneno animan mis venas:

Que cuando el amor

En odio se trueca
Es más eficaz
El rencor que engendra.

A la ninfa la acompañan Soberbia y Amor Propio, otros personajes que

deben ser vencidos. Llega después Gracia Divina para recordar a Naturaleza la
caída por la cual fue expulsada del bello jardín del Paraíso. La Gracia guía a
Naturaleza hasta la fuente de aguas cristalinas, símbolo de la purificación, donde
descubre la imagen del amado, que es a la vez su propia imagen.
El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, y sólo alcanza
plenamente esa dimensión cuando recuerda su origen, su dignidad, su condición
de alma inmortal. Tesis central del humanismo filosófico y religioso es la dignidad
divina del hombre, contenida en los Evangelios y recobrada por el neoplatonismo
del siglo XV.
Eco, despechada, pierde la voz, mientras Narciso se arroja a la fuente, y
las ninfas lloran su muerte.

Buscad mi vida en esa

Imagen de la muerte
Pues el darme la vida
Es el fin con que muere.

Muerte que da vida, afirma Sor Juana con la tradición de los místicos.
Narciso emerge de la fuente, resucitado, para instituir el Sacramento de la
Eucaristía, que lo unirá para siempre a la naturaleza humana. Así canta la
Gracia:

¡Vivo está tu Narciso

No llores, no lamentes,
Ni entre los muertos busques
Al que está vivo siempre!

182
 El auto ha podido representar, a través de una figura mitológica, la
resurrección de Cristo y la institución del sacramento de la Eucaristía, centro de
la religión cristiana.
Sofía Carrizo Rueda ha estudiado este auto sacramental y restituido su
plena significación a esa fusión de Cristo y Narciso a través de la teoría
teológica de la prefiguración. En efecto, si el Cristo es la nueva Palabra para
todos los hombres, todo mito puede hallar y halla en él su modulación y
encarnación definitiva.
Karl Vossler sostuvo que “Sor Juana defendió de una manera tan resuelta
como ortodoxa los límites que hay entre Dios y el hombre y la diferencia entre el
amor divino y el humano (...). Para la comprensión de su personalidad y de su
obra este hecho es fundamental”. La autora es portadora de una necesidad
espiritual irreprimible que se expresa en una obra muy lograda, llena de fuerza
viva y poder de convicción.
Georgina Sabat de Rivers afirma que: “no queda lugar a dudas sobre la
enorme curiosidad intelectual de la monja y su gran conocimiento del mundo
clásico antiguo (...), del mundo medieval y de cuestiones de amor cortés. Todo
ello, pasando por el Renacimiento, es asimilado hasta darnos (...) modelos de
síntesis y reelaboración de tradiciones pasadas e ideas personales”.
Los críticos coinciden en señalar la filiación literaria de la poetisa a la
poesía y el teatro peninsular del Siglo de Oro. Para Juan Ramón Resina la obra
de Sor Juana es “emulación de la realizada por los grandes poetas peninsulares
que la preceden, distinguiéndose de ellos (...) en la nota personal que modula la
propia obra concebida dentro de los presupuestos compartidos”. Creo que este
juicio minimiza la originalidad de Sor Juana ante un escenario nuevo que pone a
prueba la capacidad integradora del Cristianismo. Ella supo conjugar su vocación
religiosa con su capacidad interpretativa al enunciar las grandes verdades de la
fe y plasmarlas en la representación dramática.
Muchos otros signos en la obra de Sor Juana nos permiten asentar la
convicción de que en ella fue germinando una sólida teoría del mestizaje a la luz
del cristianismo, así por ejemplo la “Virgen Negra” que aparece en sus
villancicos:

Negra se confiesa pero

dice que esta negrerura
le da mayor hermosura
pues el Albor primero
es de la Gracia el Lucero
el primer paso que da
-¡Morenica la esposa está!-

(Tercero Nocturno Villancico VII)

Sin detenerme por ahora en el tema, lo dejo señalado como un rumbo de

investigación, acorde con la presencia europea y americana de las Vírgenes
morenas, símbolos del destino expansivo del Cristianismo.

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 La compulsa de su obra toda, incluyendo sus epístolas, el extraordinario
poema Sueño, sus sonetos, su poesía popular, nos permite visualizar en Sor
Juana a un verdadero genio creador, y también a una religiosa que predica y
evangeliza con sus obras, siendo a la vez una de las primeras defensoras de la
mujer, el libre pensamiento, la polifonía cultural, el mestizaje y la identidad
americana.
Espíritu de fuego, no es extraño que Sor Juana Inés de la Cruz haya sido
atacada o incomprendida por la mediocridad de un medio eclesiástico que puso
en el Index las obras de Cervantes, Erasmo y el Inca Garcilaso.
Concluiré con los versos que le dedicara Octavio Paz al término de la
Oración Fúnebre pronunciada en el Tercer Centenario de su muerte, y que
dicen.

Juana Inés de la Cruz, cuando contemplo

Las puras luminarias allá arriba
No palabras, estrellas deletreo:
Tu discurso son cláusulas de fuego.

Cláusulas de fuego son también, irreductibles, las obras teatrales de Sor

Juana. Cada una de ellas encierra un alegato de fe humanista que se abre
amorosamente al abrazo del otro, fundando la identidad amalgamante de
América Latina.

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