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Collana PSICOLOGIA E FORMAZIONE diretta da A. Cenemi e A.

Manenti

La psicologia, come ogni altra scienza che studia luomo e i suoi comportamenti, per chi crede la vita debba avere un
senso, non può non insistere sul tema dei valori e degli ideali, nonché sul cammino di ricerca per giungere a scoprirli e
a viverli. Questo lo specifico della collana: che non è pura descrizione dei fenomeni, ma, insieme, ricerca sulle strutture
e i dinamismi della psiche, per mostrare come essi possono essere valorizzati in vista di una maggiore salute mentale e
anche di una più matura vita di fede.

1. A. CENCM - A. MANENTI, Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi


2. A, CENONI, Vivere riconciliati. Aspetti psicologici
3. A. CENCM, Amerai il Signore Dio tua Psicologia dell’incontro con Dio
4. P.C. VÌTZ, Psicologia e culto di sé. Studio crìtico
5. A. MANENTI, Vocazione, psicologia e grazia. Prospettive di integrazione
6. G, SOVERNIGO, Religione e persona. Psicologia dell’esperienza religiosa
7. A, MANENTI, Vìpere gli ideali: fra paura e desiderio/1
8. A, MANENTI, Vìpere insieme Aspetti psicologici
9. A. MANENTI - C. BRESCIANI, Psicologia e sviluppo morale della persona
10. A. MANENTI, Coppia e famiglia: come e perché. Aspetti psicologici
11. A. CENONI, Per amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato
12. A. CENCM, Con amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato
13. A. CENCM, Nell’amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato
14. G. SOVERNIGO, Educare alla fede. Come elaborare un progetto
15. A. MANENTI, Il pensare psicologica Pretese e prospettive
16. Antropologia interdisciplinare e formazione, a cura di F. IMODA
17. L.M. RULLA, Antropologia della vocazione cristiana. I. Basi interdisciplinari
18. Antropologia della vocazione cristiana. 3. Aspetti interpersonali, a cura di L.M. RULLA

19. A. CENCM, / sentimenti del Figlia II cammino formativo nella vita consacrata
20. A. CENONI, Fraternità in cammina Verso Valterìtà
21. G. SOVERNIGO, Senso di colpa, peccato e confessione. Aspetti psicopedagogici
22. F. MARCHESINI DE TONASI, «...Ma tia voi non sia cosi!».
Spunti per un'educazione al servizio di autorità
23. G. CREA, I conflitti interpersonali nelle comunità e nei gruppi
24. L.M. RULLA-F. IMODA-J. RmiCK, Anfropo/ogia della vocazione cristiana.
2. Conferme esistenziali
25. A. CENCM, Dalla relazione alla condivisione
26. A. MANENTI, Vìpere gli ideati 12. Fra senso posto e senso dato
27. G. SOVERNIGO, Vutnano in confessione.
. La persona e l’azione del confessore e del penitente
28. V. MARIANI - E. MELONI, Costruire l’uoma Percorsi di
progettazione personale e comunitaria
29. M. DIANA, Ciclo di vita ed esperienza religiosa. Aspetti psicologici e psicodinamici
30. F. IMODA, Sviluppo umano, psicologia e mistero
31. A. CENONI, Verginità e celibato oggi. Per una sessualità pasquale
32. M. TONDO, Di fronte al progetto di vita. Un percorso formativo con i giovani
33. G. CREA, Diagnosi dei conflitti interpersonali nelle comunità e nei gruppi
GIUSEPPE CREA

DIAGNOSI
DEI CONFLITTI
INTERPERSONALI
NELLE COMUNITÀ
E NEI GRUPPI
EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA
v
©2006 Centro editoriale dehoniano
via Nosadella, 6 - 40123 Bologna EDB (marchio depositato)

ISBN 88-10-50833-5

Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 2006


SIGLE E ABBREVIAZIONI

AG CONCILIO VATICANO II, decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes, 7.12.1965:
EV1/1087-1242 CIC Codice di diritto canonico, 1984: EV 8 CISM Conferenza Italiana Superiori
Maggiori EE SACRA CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI, documento Elementi
essenziali dellinsegnamento della Chiesa sulla vita religiosa negli istituti dediti all’apostolato,
31.5.1983: EV 9/193-296 ET PAOLO VI, esortazione apostolica Evangelica testificano, 29.6.1971:
EV 4/996-1058
PC CONCILIO VATICANO II, decreto c J1 lirm-jramini J della vita religiosa Perfectae caritatis,
28.10.1965: 'EV 1/702-770
PDV GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Pasto)*:: dabo vobis, 25.3.1992: EV 13/1154-
1553 RC CONGREGAZIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA K I v SOCIETÀ DI VITA APOSTOLICA,
istruzione Ripartire da Cristo, EDB, Bologna 22002
RPU SACRA CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI, documentò Religiosi e
promozione umana, 12.8.1980: EV 7/436-504
VC GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Vita conse- crata, 25.3.1996: EV 15/434-775
VFC CONGREGAZIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E LE SOCIETÀ DI VITA APOSTOLICA,
documento La vita fraterna in comunità, 2.2.1994: EV 14/345-537
V
PRESENTAZIONE

I conflitti e le tensioni della vita comune nelle comunità e nei


gruppi sono una realtà che riguarda non solo i religiosi e le religiose che vivono insieme, ma
anche tutte quelle convivenze significative in cui le persone sono animate dallo stesso
desiderio di dedicarsi agli altri e, allo stesso tempo, devono quotidianamente confrontarsi con
le difficoltà che il vivere insieme comporta: dai gruppi parrocchiali alle comunità presbiteriali,
dalle équipe di volontariato alla famiglia come luogo educativo, e tutti quei contesti in cui lo
zelo dedicazionale impegna coloro che vivono insieme a farsi carico delle necessità altrui.
Lo spunto originale del presente volume si fonda su un principio molto semplice: quando
non si sta bene insieme, non si possono aiutarè gli altri a star bene! Pertanto le divisioni e le
tensioni interpersonali, che a volte si avvertono nei gruppi, diventano non soltanto
disfunzionali nel servizio di dedizione che i membri svolgono airestemo, ma anche motivo di
disgregazione e di disaffezione all’interno dello stesso gruppo di appartenenza.
Ed è proprio nelle dinamiche interne della vita comune che si manifestano i sintomi di
logoramento deH’entusiasmo altruistico, soprattutto quando i conflitti interpersonali eccedono
la capacità di ogni singolo membro di sapersi adattare e di pazientare per il bene comune. Al
punto che, con il tempo, la motivazione iniziale a darsi si trasforma in una routine di lavoro,
fino a creare una sorta di barriera emozionale che, se da una parte è utile per garantire la
sopravvivenza del rap-

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porto, dall’altra serve ai membri per difendersi dalle continue richieste di disponibilità che
emergono nella vita interna del gruppo.
Sono questi i segni del disagio comunitario da cui neppure le comunità religiose, con i
loro carismi e i loro ideali, possono considerarsi esenti. Come ci ricorda il documento La
vita fraterna in comunità, le difficoltà interpersonali sono un’opportunità per crescere.

«L’ideale comunitario non deve far dimenticare che ogni realtà cristiana si edifica sulla
debolezza umana. La “comunità ideale” perfetta non esiste ancora: la perfetta comunione
d?i santi ' è meta nella Gerusalemme celeste. Il nostro è il tempo della edificazione e della
costruzione continua: sempre è possibile migliorare e camminare assieme verso la
comunità che sa vivere il perdono e l’amore. Le comunità infatti non possono evitare tutti
i conflitti. L’unità che devono costruire è un’unità che si stabilisce al prezzo della
riconciliazione. La situazione di imperfezione delle comunità non deve scoraggiare»
(VFC 26: EV 14/414).

L’autore, dopo un ampio approfondimento delle diverse teorie sui conflitti


interpersonali nel contesto dei gruppi significativi, passa alla loro applicazione alla
situazione specifica delle comunità religiose, evidenziando non soltanto le potenziali
situazioni di disagio ma anche e soprattutto le possibilità di integrare le differenze
uìterpérnónali nella vita del gruppo, affinché diventino
vera occasione di crescita comune. che nella vita
Il volume in definitiva ci invita a riscoprile
comune quel che conta non è soltanto io et are bene insieme,. sopportando supinamente i
malesseri quotidiani delle relazioni, ma piuttosto il fare un cammino di crescita in cui
ciascuno è coinvolto per costruire responsabilmente la vita fraterna.

Eugenio Fizzotti Università Pontificia Salesiana - Roma


INTRODUZIONE.

Lia psicologìa delle relazioni interpersonali nei piccoli gruppi è approdata al riconoscimento
della propria specificità come ambito di ricerca. L’abbondante letteratura che negli ultimi armi
è stata prodotta su tale argomento conferma Timportan- za del vivere insieme agli altri,
soprattutto nei contesti gruppali in cui le persone sono motivate da un forte ideale comune,
come nella propria cerchia di amici, nella famiglia, nel gruppo di lavoro o nei gruppi religiosi
ed ecclesiali.
Questi ultimi in modo particolare si caratterizzano per la riscoperta dei più genuini valori
religiosi attraverso un rilancio della dimensione comunitaria. Basti pensare ai gruppi di laicato
impegnati nelle diverse attività parrocchiali, o ai gruppi di volontariato oggi più che mai attivi
nelle nuove emarginazioni sociali, o ai nuovi movimenti ecclesiali animati dallo spirito
comune di amore per gii altri. Oppure ai gruppi di presbiteri e di diaconi coinvolti
neU’orgardzzazione delle molteplici attività pastorali nelle parrocchie, o ai religiosi e religiose
che attraverso la vita comune realizzano l’ideale di consacrazione a Dio e di dedizione ai
fratelli.

Poi se con finalità diverse e a livelli differenziati, questi


onera* ri di comunione condividono, noi rapporti reciproci
!che. nel fattività: pastorale ali’estemo cri gruppo, il comune senso di
riedizione motivazionale ed emozionale per gli altri.
Infatti, così corno all’esterno vivono l’ideale altruistico nell’a zione
apostolica esercitata nelle diverse situazioni sociali e culturali in cui sono
impegnati, anche all’interno essi concre tizzano tale compito relazionale
attraverso il loro impegno

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reciproco, percependo gli scambi interpersonali come un flusso di stimolazioni significative
che facilitano il clima di reciprocità relazionale in vista della realizzazione dell’ideale comune
di impegno per gli altri.
Pur centrando la nostra attenzione sullo studio delle dinamiche relazionali di un gruppo
specifico, quello appunto delle comunità religiose, le problematiche che verranno rilevate in
queste pàgine sono certamente comuni a tutti quei gruppi in cui i rapporti interpersonali sono
fondamentali sia per la rilevanza che il senso di comunione ha per il raggiun gimento degli
obiettivi sia, per le difficoltà che tale convivenza comporta.

Protagonisti di relazioni nelle comunità


religiose
Le relazioni interpersonali nei gruppi socialmente costituiti e stabili (quali sono le
comunità religiose) non sono una realtà prefabbricata e occasionale fatta di regole fittizie che
servono solo a equilibrare il quieto vivere del gruppo. Esse sono ima dimensione essenziale e
costitutiva dell’essere umano, dimensione che aiuta ciascuno a crescere nella propria identità e
maturità psicologica e che può essere fonte di profonda soddisfazione ma anche motivo di
grande sofferenza lì dove la convivenza è un’esperienza penosa e difficile.
Lo studio della psicologia sociale a questo proposito ci aiuta a rilevare come in queste
interazioni gli individui che costituiscono il gruppo ne escono sempre in qualche modo
cambiati. L’incontro con l’altro non lascia mai indifferenti, anzi provoca un continuo
modellamento reciproco, fatto di acquisizioni di informazioni e di significati ulteriori relativi
al senso profondo della relazione. Nel rapporto con l’altro si modella la realtà della rete delle
relazioni e si viene da essa stessa modellati sia attraverso la valorizzazione delle differenze
individuali sia con l’attivazione delle diverse dimensioni ambientali costitutive del gruppo di
appartenenza.
Nell’ottica di questa interazione partecipativa la presa di coscienza dellunicità e
dell’individualità dell’altro porta allo sviluppo di un processo di crescita in cui, a partire dalla
scelta del gruppo come luogo della propria formazione, si apprende a valorizzare e integrare le
differenze individuali in vista di interessi e ideali comuni.
Quando nella comunità prevale questo aspetto pedagogico il comportamento relazionale
sarà la risultante di differenti dimensioni vissute sul terreno della conoscenza e del rispetto
della reciprocità. Ogni modalità interattiva servirà a creare una piattaforma relazionale in cui i
fattori siaintraindivi- duali che interindividuali contribuiscono a rendere la vita comune una
realtà autentica per l’individuo e per lo stesso gruppo.

v 10
IJjdisagio relazionale nelle comunità
religiose
11 tema della comunità religiosa è essenzialmente legato alla natura della vita consacrata,
perché è nella comunione che i religiosi e le religiose realizzano l’ideale di dedizione a Dio.
Già il concilio Vaticano II aveva sottolineato questa centralità della comunione come
nuova ottica per guardare alla Chiesa intera, e i consacrati fanno parte di questa realtà e ne
rendono partecipi gli altri, sia coloro con i quali lavorano nelle attività di apostolato, sia quanti
condividono lo stesso stile di vita all’interno della comunità. Infatti la loro missione di evan-
gelizzazione per la gente e per il mondo intero comincia proprio nelle loro comunità intese
come luogo di apprendimento alla reciprocità autentica, cioè sckola amoris secondo l’inse-
gnamento del vangelo. È quindi all’interno di strutture di comunione definite nello spazio e
nel tempo che essi vivono concretamente tale fraternità, realizzando il proprio compito
relazionale attraverso la dedizione reciproca verso coloro che condividono la stessa vita
comunitaria.

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La crescita quotidiana verso un’autentica consapevolezza di questa
chiamata alTalterità interpella i religiosi e le religiose a vivere le relazioni
come un impegno che li coinvolge direttamente sia a livello motivazionale
che a livello emozionale, percependo gli scambi interpersonali come un
flusso di stimolazioni significative che facilitano il clima di reciprocità
relazionale in vista della realizzazione dell’ideale comune di consacrazione.
In quanto esperti di comunione, i consacrati sono chiamati a trovare
strategie di adattamento anche quando tali stimolazioni eccedono la loro
capacità di risposta alle esigenze dell’altro, anche quando cioè la reciproca
influenza di fattori disfunzionali soggettivi legati alla personalità di
ciascuno, e di fattori situazionali relativi alla struttura organizzativa del
gruppo, rende la convivenza comunitaria piuttosto conflittuale e stressante.
Diversamente, in mancanza di adeguate risposte dinanzi al sovraccarico
di stimolazioni interpersonali, essi rischiano di corrodere l’ideale di
altruismo che li spinge a farsi tutto a tutti anche dentro la loro comunità,
oltre che con la gente aire- sterno, avviando così un processo di logoramento
e di apatia nelle relazioni.
Alla base di questa ipotesi di disagio nelle relazioni comunitarie non ci
sono soltanto i fattori disfunzionali intrapsichici o i fattori ambientali del
gruppo, ma vi è anche l’influenza reciproca delle diverse componenti
personali e interpersonali che, se vissute in maniera conflittuale, possono
deteriorare le relazioni della vita comunitaria, riducendo così le condizioni
di crescita verso l’ideale di consacrazione.

Strutturazione del presente lavoro


Prima di individuare le dinamiche conflittuali che interessano le
comunità religiose è importante definire quali sono le componenti che le
caratterizzano in quanto gruppo di persone che vivono insieme sotto lo
stesso tetto, che possiedono beni in comune e che condividono gli stessi
interessi e gli stessi ideali.

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v
Pertanto nei primi capitoli di questo lavoro si cercherà di cogliere alcune costanti storiche della
vita fraterna che qualificano la comunità; come «cenacolo di apostoli» dove si apprende a vivere
insieme pur nelle quotidiane difficoltà delle relazioni interpersonali.
Dalle diverse interpretazioni ricavate dalla letteratura che ha trattato questo argomento appare
chiaramente che, pur essendo unica nella sua struttura e nei suoi scopi, la comunità religiosa condivide
con altri gruppi (quali la famiglia, l’équipe di lavoro, le organizzazioni di volontariato) alcuni aspetti
che ne definiscono la natura, come il soddisfacimento dei propri bisogni psicologici (di affermazione
di sé, di identità, di individuazione, di sostegno affettivo) e relazionali (di vicinanza, di appartenenza,
di partecipazione). La vita fraterna però non è soltanto funzionale al soddisfacimento di bisogni, ma
implica una certa qualità di vita in cui i legami tra le persone hanno una valenza motivazionale che
sollecita la dedizione agli altri all’interno della stessa comunità.
Quindi, dopo aver focalizzato l’attenzione su alcuni fattori che rendono conflittuali i rapporti nei
gruppi in generale, attraverso il contributo degli studi e delle ricerche effettuati nel campo della vita
consacrata verranno esaminate in maniera analogica le condizioni specifiche di tensione relazionale
che si verificano nelle comunità religiose, per poi presentare una ricerca specifica realizzata con alcune
comunità religiose. Tale indagine investigativa permetterà di verificare come l’in- fluenza di alcune
dimensioni negative della vita comune contribuisca a logorare le relazioni fino a renderle
disfimzionali.
Infine, tenendo presente, che tale lavoro^ di, rieerca è nato dall’attività di formazione permanente
effettuata nei contesti comunitari e nei diversi training di formazìone interpersonale^ nei capitoli finali
vengono prospettati dei percorsi pedagogici utili a facilitare le condizioni di gestione delle difficoltà
interpersonali attraverso la consapevolezza e l’integrazione dei vissuti conflittuali presenti nelle
comunità. Condividendo il principio che i conflitti non si risolvono negandoli ma piuttosto

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imparando a convivere con essi in modo congruente con l’ideale di dedizione che
accomuna le persone impegnate per gli altri, è importante riscoprire la capacità
costruttiva che ognuno possiede anche in un ambiente comunitario conflittuale, per
individuare strategie di adattamento che permettano di riscoprire continuamente la gioia
di essere insieme per Cristo e per i fratelli.

:
La risoluzione dei conflitti
come processo di crescita
L’incontro con l’altro, sia all’interno di una comunità religiosa come pure in ogni
gruppo in cui si condivide un ideale altruistico, non è un’esperienza accidentale ma un
processo di crescita continua a cui ci si educa non solo attraverso il bagaglio di
esperienze relazionali che ciascuno porta dentro di sé, ma anche attraverso la rinnovata
consapevolezza della complessa rete di relazioni che la persona intesse nell’ambiente
comunitario in cui si trova a vivere.
Ecco perché dalle pagine di questo lavoro traspare non tanto la tentazione di
affidarsi passivamente a un ideale di comunità irraggiungibile e utopistica, ma piuttosto
l’urgenza a contribuire in modo creativo e responsabile alla costruzione di un contesto
relazionale autentico in cui l’altro e le sue differenze siano accolti come un vero dono di
Dio per un autentico cammino di alterità. È dunque a partire dalla quotidiana storia_dei
raparti.interpersonali.- anche quelli conflittuali - che la persona alimenta dentro di sé una
«coscienza relazionale» a cui essa stessa contribuisce nella misura in cui sviluppa la
consapevolezza deU’altro^come^ realtà-dive rsa-da-sé.
Certo, se è vero che in questo cammino di presa di coscienza le difficoltà non
mancano, dobbiamo anche tenere presente che stando con gli altri si accresce
continuamente la propria capacità di vivere insieme, partecipando così alla costruzione
di una piattaforma relazionale autentica anche nelle situazioni comunitarie più
problematiche. Senza questa prqspettiva pedagogica e fonnativa si corre il rischio di
interpretare la vita comune come un focolaio di continue situazioni patologiche da
sanare e guarire, riducendo il vissuto relazionale a un insieme funzionale di regole da
rispettare passivamente. Mentre, quando si vivono delle relazioni veramente autentiche,
ci si lascia coinvolgere per riconoscere in ogni rapporto con l’altro un incontro nuovo e
arricchente in* cui è possibile riscoprire, attraverso la consapevolezza reale e genuina di
sé e degli altri, la gioia della vita fraterna come dono di Dio.

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I
INTRODUZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE «A volte sembra quasi impossibile, raccontava un
religioso impegnato in un Centro Caritas di Roma. Siamo tutti presi, sia come volontari che come religiosi, ad
aiutare le persone che si rivolgono al nostro Centro. Ma poi, nei rapporti quotidiani alTintemo dell’equipe di
lavoro o nella stessa comunità dove ciascuno di noi vive, sperimentiaino il peso e la fatica di rap porti tesi e
difficili, di conflitti interpersonali fatti di tanti piccoli malesseri relazionali che a lungo andare logorano la
nostra vita comune, fino a consumare l’entusiasmo che ci sprona a dedicarci agli altri».
Vivere insieme all’interno di un gruppo non è sempre facile, perché ognuno ha il suo modo di pensare, il
suo modo di fare, il suo carattere, i suoi progetti... Se poi i membri di questo gruppo sono accomunati da un
forte ideale di dedizione e di servizio agli altri, come nel caso delle comunità religiose, le difficoltà relazionali
possono essere più velate ma non per questo meno incisive.
Perché allora una seconda edizione di questo libro sui conflitti interpersonali nelle comunità? Perché quello
della comunione sembra il paradosso dei tempi moderni, in cui da una parte si accorciano le distanze tra i
popoli in un mondo divenuto sempre più villaggio e, dall’altra, ci si accorge con maggiore evidenza di quanto
sia difficile costruire relazioni autentiche, a cominciare dalle persone .che vivono fianco a fianco, come nei
gruppi primari significativi. La vicinanza dell’altro sembra a volte invadere lo spazio privato, una sorta di
minaccia, a volte un vero e proprio nemico. Ciò che rende di estrema

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attualità il fenomeno dei conflitti nei gruppi è che tali considerazioni non riguardano
solamente i fenomeni macrosociali (conflitti interetnici, religiosi, culturali...) ma anche i
niicro- comportamenti di gruppi come le famiglie, le equipe, i gruppi pastorali, le comunità
religiose, dove spesso ci si accorge della fatica della quotidiana convivenza.
Nel recente congresso sulla vita consacrata «Passione per Cristo passione per l'umanità», tenutosi a Roma
nei novembre 2004, si è sottolineato come i disagi relazionali tocchino da vicino le comunità religiose, dove
non mancano vistose contraddizioni. In uno dei gruppi di lavoro del congresso gli interventi dei partecipanti
sono stati così sintetizzati: «Come reazione verso Funiformità del passato, in alcuni posti il vivere soli è
considerato un valore. Altri religiosi vivono in comunità come se fossero in un hotel, senza alcuna convinzione
circa il valore del vivere comunitario».
Quel che è vero è che oggi più che mai si sente l'esigenza di un rinnovamento fattivo del modo di stare
insieme nei gruppi comunitari. Un rinnovamento che nasca dalla reale esperienza relazionale che ogni persona
vive nel proprio contesto di gruppo, da cui ognuno può attingere strategie di comportamento rinnovato per star
meglio con gli altri. La riflessione di questo libro nasce dall'esigenza di un cammino di rinnovamento
comunitario concreto, più volte manifestata nell'esperienza di formazione permanente condotta tra comunità di
religiosi e religiose che hanno approfondito alcune dinamiche del loro disagio relazionale e che si sono fatti
coinvolgere per cambiare. Nasce cioè dal desiderio di attivarsi prepositivamente, quando le persone si
accorgono che i conflitti e le tensioni interpersonali non possono essere l’obiettivo della propria convivenza,
che invece è la comune testimonianza delie «cose di Cristo».
Questa edizione rinnovata, soprattutto nella parte operativa, con delle indicazioni concrete per
diagnosticare i conflitti ma anche per imparare a gestirli in un'ottica di autenticità relazionale, è rivolta a quanti
si lasciano provocare dal para

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dosso della vita comune, a coloro cioè che sentono forte nella loro vita il desiderio di operare per il bene degli
altri ma che non sempre riescono a vivere autenticamente tale ideale all’in- terno dei gruppi in cui sono inseriti.
A tutti quegli «esperti di comunione» quindi che sono coinvolti nella dedizione altruistica, a partire dai
vicini, da quanti cioè condividono lo stesso contesto comunitario, come nel caso delle comunità religiose. A
quegli operatori di comunione che, con il loro altruismo, si sforzano di far del bene, ma che a volte avvertono
la fatica delle relazioni nel contesto quotidiano delle stimolazioni interpersonali.
Per questo lavoro di riedizione ringrazio quanti hanno messo a disposizione le loro esperienze per
elaborare una riflessione nuova sui conflitti interpersonali. Un cordiale ringraziamento al dott. Fiorenzo Laghi
e al dott. Roberto Baiocco, che mi hanno affiancato con la loro esperienza nel campo della ricerca, e in
particolare alla dott.ssa Grazia Gurrieri, che con la sua competenza mi ha aiutato nella specifica elaborazione
dei dati riportati in questo lavoro.
Individuare le dinamiche relazionali difficili e conflittuali che a volte affliggono i gruppi non vuol dire che
le relazioni autentiche non siano possibili. Anzi, quando ci si allena a «definire» i problemi che a volte
caratterizzano la vita comune, è proprio allora che si è più disponibili al cambiamento personale e di gruppo,
perché riconoscendo le difficoltà ci si apre in modo più autentico alla diversità dell’altro e si permette a cia-
scuno di crescere e di condividere lo stesso ideale di consacrazione.

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s
l
CAPITOLO PRIMO

LA DIMENSIONE
INTERPERSONALE
NELLO SVILUPPO STORICO
DELLA COMUNITÀ RELIGIOSA

«E con fiducia Vuno manifesti all’altro la propria necessità, perché l’altro gli
trovi le cose necessarie
e gliele dia».
(San Francesco, Regola non bollata, 9,10)

Nonostante si siano scrìtte molte cose sulla comunità religiosa, non è facile dare una definizione
comprensiva delle sue molteplici dimensioni. Essa è il luogo privilegiato in cui religiosi e religiose sono
insieme per crescere nell’ideale di perfezione, sperimentando nel concreto delle relazioni interpersonali
quotidiane l’amore fraterno secondo lo stile dell’ideale evangelico.
Il nesso tra ideale di perfezione e realtà interpersonale ha caratterizzato la vita fraterna fin dalle sue origini,
quando cioè la prima comunità cristiana, radicata sull’ideale di comunione trasmesso da Gesù ai suoi discepoli,
ha iniziato a far fronte alle diverse difficoltà e incertezze che le relazioni comportava no pur nella
consapevolezza che è proprio nei rapporti fraterni che i membri diventano esperti di comunione.
In questo capitolo vogliamo cogliere, nello sviluppo storico della comunità religiosa, alcune costanti che
possono aiutarci a definirla soprattutto nella dimensione interpersonale, cercando di focalizzare la nostra
attenzione su quei fattori che sembrano meglio caratterizzarla come luogo di incontro tra

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1
persone, per la realizzazione della propria vocazione alla perfezione.

Dalla comunità apostolica alle prime forme interpersonali di dedizione


totale a Dio
Sin dai primi tempi della cristianità i credenti avevano l’a- bitudine di radunarsi per condividere il loro
desiderio personale di fedeltà evangelica, e per realizzare insieme l’ideale di consacrazione a Dio attraverso
forme di «dedizione di sé stessi al servizio divino con la professione pubblica» [Lozano, 1979, 14]. Benché
non avessero nulla di istituzionale, le prime forme storiche di vita in comune rappresentavano un modo
concreto con cui i cristiani vivevano gli insegnamenti ricevuti da Gesù e dagli apostoli, integrando insieme
l’ideale di perfezione e di dedizione totale a'Dio con rincontro interpersonale con gli altri [Tillard, 1975, col.
1371).
La testimonianza che abbiamo nei capitoli 2 e 4 degli Atti degli apostoli ci conferma l’importanza che
alcuni fattori hanno avuto nella prima comunità apostolica, in particolare la preghiera, la condivisione dei beni
e la comunione dei cuori, punti di riferimento costanti per realizzare un clima di unanimità e di concordia
secondo lo stile che Gesù aveva avuto con i suoi discepoli [Pacheco, 1994,331].
Sull’esempio della comunità degli Atti si sono modellate già nei primi secoli dopo Cristo le prime forme di
associazione spontanea tra persone di ambo i sessi che intendevano seguirne il modello di vita, per «rendere
più intensa, più continua, dunque più percettibile la realtà della koinonia che costituisce il fondamento della
Chiesa di Dio» [Tillard, 1975, col. 1370]. Benché inizialmente queste associazioni si formassero sulla base di
esperienze individuali e ascetiche di vita cristiana che trovavano la loro espressione privilegiata nel celibato e
in forme private di astinenze e di digiuno [come testimonia il fenomeno del primo monacheSimo individuale e
anonimo, cf. Lopez

2
2
Amat, 1991, 25], già dairinizio tra i singoli asceti e tra le vergini consacrate c'era la
tendenza ad incontrarsi in diversi contesti interpersonali per condividere la vita
perfetta e soprattutto per trovare sostegno reciproco nei diversi servizi caritativi
[ibidem, 18].
La loro dedizione radicale a Dio quindi non era sinonimo di individualismo ma
«a poco a poco, i monaci riscoprirono il valore del confronto» [Lozano, 1979, 9],
riabilitando sin dairinizio la vita comune nella ricerca di condivisione e di sostegno
reciproco attraverso diverse forme di raggruppamento più o meno organizzate, con
osservanze (come il celibato, la povertà volontaria, i digiuni, le astinenze, le veglie
notturne, le orazioni, la salmodia in comune) che saranno sempre più patrimonio delle
comunità religiose.

(p Le relazioni comunitarie nella


tradizione del primo monacheSimo fino a Cassiano
Il rapporto tra esperienza individuale della consacrazione a Dio ed esigenza di
vita comune appare più chiaramente con il monacheSimo orientale del III secolo,
quando i monaci si ritiravano nel deserto per vivere la perfezione in modo solitario e
individuale, ma allo stesso tempo conservavano dei momenti di contatto e di confronto
reciproco, comé la preghiera e la liturgia. Se da una parte essi vivevano l'ideale di
perfezione in vista della salvezza personale stando separati dal mondo, dall'altra i loro
contatti interpersonali costituivano un modello di riferimento delle prime esperienze
monacali comuni [Lopez Amat, 1991,25].
Un contributo molto importante a questo modello è stato quello dato da Cassiano
(360-435), con l’impostazione di una vita comunitaria in cui si accentuava la rinuncia
evangelica al mondo, alle passioni e ai vizi, per acquisire le virtù necessarie all'ideale
di perfezione evangelica, attraverso dei rapporti interpersonali fondati sulla carità: il
fine della vita del mona-
co era la carità, vissuta nell’abnegazione e in vista dell’amore reciproco {ìbidem y
73],
La vita fraterna nella comunità di Cassiano era impernia* ta su un’esperienza di
vita in comune solidamente organizza* ta attorno a un’autorità carismatica, e con
una fìtta rete organizzativa dove i membri condividevano i loro beni, lavoravano in
modo produttivo, e dove tutto era subordinato «al bene comune, nel quale si
coniugano insieme la carità verso Dio e la carità verso il prossimo» [Gribomont,
1980, col. 1543].
Allo stesso tempo, la marcata strutturazione interna del gruppo comunitario
esercitava un forte controllo sulle eccentricità ascetiche dei suoi membri, ma anche
sui conflitti interpersonali che derivavano dalle deviazioni morali della comunità,
imprimendo alle esperienze individualistiche dei monaci di quel tempo un carattere
di adattamento e di obbedienza alle obbligazioni della vita in comune [Bacht, 1974,
col. 1757].
In questo modo la vita fraterna, uscendo dal rigorismo ascetico delle prime
esperienze monastiche (in particolare quelle del monacheSimo orientale), non si poneva
come alternativa all’ideale di perfezione vissuto individualmente dai primi asceti e
dagli anacoreti, ma piuttosto era in continuità con l’ideale di vita cristiana già condiviso
nella comunità dei credenti secondo lo stile dei primi cristiani, e apriva la strada a
nuove forme di consacrazione vissute in fraternità.

Dai primi gruppi di eremiti alle comunità-


villaggio di Pacomio
Verso la fine del III secolo gli eremiti in Oriente alternavano imo stile di vita
austera e individuale con la tendenza ad associarsi in colonie attorno a un padre
spirituale per essere iniziati alla vita del deserto con le sue parole e i suoi insegna-
menti, e per essere aiutati a rivivere la comunione apostolica dei primi tempi della
Chiesa [Schwaiger, 1997,62]. La loro vita monastica oscillava così tra il perfetto
isolamento simile a quello dei primi anacoreti e l’abbozzo di forme rudimentali di
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organizzazione comunitaria vissuta attorno ai loro padri e maestri.
Nei momenti che essi condividevano insieme (come le orazioni serali e li
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notturne, l’eucaristia celebrata nel villaggio, l’agape Iraterna attorno alla fi
mensa, lo scambio di comunicazioni sotto la direzione dell’anziano) possiamo Hi
scorgere i primi passi verso ima visione «comunitaria» della perfezione della vita
cristiana, e quindi il prototipo della comunità religiosa [Gribo- mont, 1975, col. 763;
Hostie, 1972, 26], r;i

Man mano che tali «cooperative» di eremiti miglioravano nella loro fij
organizzazione sociale e spaziale e nella cooperazione reciproca, anche i i't
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rapporti interpersonali acquistavano un’importanza sempre maggiore [López Amat,
1991, 32]. Ne è un esempio la fraternità istituita da Pacomio (288-346) nel IV secolo
in Egitto, in cui i membri «si consideravano come fratelli e vivevano una spiritualità
incentrata sulla comunione» [Loza- no, 1979, 13]. La loro convivenza, favorita
dairorganizzazione di una coabitazione centralizzata in diversi edifici tutti posti nello
stesso recinto, era regolata da una serie di meticolosi precetti che servivano a
strutturare la vita nella comunità. La presenza di centinaia di fratelli in queste
comunità-villaggio (come erano chiamate le loro abitazioni) rendeva necessaria la
stretta osservanza di queste regole che servivano così a meglio organizzare tutti i
momenti comuni, dal lavoro alla condivisione dei beni, fino alla liturgia e alla
preghiera.
Ben presto però, con l'organizzazione della vita interna affioravano anche le
difficoltà del vivere insieme, definite come «mancanze contro la carità» [ibidem, 13], a
cui Pacomio contrapponeva un’osservanza ancora più esigente delle regole e delle
pubbliche penitenze, per facilitare la riconciliazione tra i fratelli e ristabilire il valore
della koinonia come servizio reciproco [Augé, 1988, 47-48].
In quel tipo di comunità fortemente strutturata e organizzata, quindi, i $
conflitti interpersonali erano intesi soprattutto come trasgressioni all’ordine i
del gruppo e alle regole stabilite per organizzare la vita comune [Bacht, 1974, I
col. 1758]. Iti
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2
5
) La fraternità evangelica di Basilio
La concezione di comunità secondo san Basilio (329-379) rappresenta un ulteriore
importante contributo all’evoluzione della vita comune. Egli vedeva nei rapporti
fraterni ima caratteristica di tutti i cristiani nella Chiesa, poiché è proprio nella
comunità ecclesiale che ognuno è chiamato a condividere i propri carismi per il bene
degli altri, e a realizzare la fraternità evangelica con la predicazione della parola di Dio
e con la carità sociale verso i più bisognosi.
Quindi anche ail’interao delle comunità religiose ciascuno era chiamato ad
attualizzare la stessa fraternità evangelica che pervadeva tutto il cristianesimo,
attraverso uno spirito di unione con Dio (e quindi di separazione dal mondo) e un amo-
re al prossimo che escludeva la solitudine eremitica e si apriva al valore dell’amore
fraterno [Lopez Amat, 1991, 43; Loza- no, 1979,28]. Questo veniva realizzato con la
messa in comune dei carismi personali e con la reciproca evangelizzazione vissuta
nella carità, dando così giusta importanza alle relazioni e ai legami interpersonali tra i
discepoli piuttosto che all’or- dinamento giuridico del gruppo libidem, 16].
Ciò era confermato dal fatto che le comunità di Basilio, organizzate in piccoli
gruppi in cui i discepoli, senza particolari connotazioni monastiche, si chiamavano tra
loro semplice- mente con il nome di cristiani, erano fondate «su di un armonico
consenso in cui ciascuno contribuiva con il pieno sviluppo della personalità all’unità
del tutto» [Augé, 1988, 70].
Anche nella comunità basiliana i conflitti comunitari erano parte del vissuto
quotidiano ed erano intesi come mancanza di armonia all’interno della comunità,
soprattutto quando veniva meno la corrispondenza tra i valori cristiani comuni a tutta
la comunità dei credenti e la loro realizzazione nella comunità religiosa.

2
6
2.3. La comunità come caritas fraterna secondo Agostino
Nello sviluppo storico della vita fraterna abbiamo più volte sottolineato che la carità
evangelica è stata un elemento fondante e coesivo dei legami interpersonali

all’interno della comunità. Questo ideale sarà focalizzato in termini di comu- ti
nione fraterna e di caritas fraterna dalla concezione comunitaria di Agostino :.r
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(354-430). Per Agostino la vita religiosa era anzitutto un rapporto di jit
fratellanza tra i membri della comunità, fondato sulla concordia e realizzato f(
sia nell’unità del cuore e della mente protesi verso Dio, come pure nella
comunione dei beni materiali. La carfraa-quindiL non era semplicemente un elemento tra i
tanti che favorivano il servizio di Dio, ma era il motivò stesso per cut i
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moriàci ^tav^p msieme in comunità, cioè r«espressione priviÌegiata e 'ì
necessaria del culto reso a Dio* [Lozano, 1979,301. ’ iL’.-’J

Partendo dall’unità presente nella pluralità del mistero trinitario - a cui si


richiama costantemente la spiritualità comunitaria di Agostino - la concordia
fraterna si esprimeva nelT«unità e nell’amore e quindi anche nella
disponibilità ad accettare il fratello nella sua diversità» iAugé, 1988, 88]. In
questo modo il servizio ai fratelli realizzato attraverso la preghiera personale,
lo studio, il dialogo e l’impegno pastorale era espressione del servizio a Dio
vissuto nella concretezza dei rapporti interpersonali comunitari.
In questa concezione della vita comune le difficoltà comunitarie erano
intese come mancanze contro la caritas fraterna, mancanze che limitavano la
realizzazione dell’amore evangelico verso i fratelli. Se il binomio concordia e
unità rappresentava il nuovo motivo chiave della comunione fraterna secondo
lo stile agostiniano, ad esso si opponevano atteggiamenti conflittuali che
incrinavano la comunione sia sul piano delle relazioni, quando comparivano
ire, dispute, offese verso gli altri, che sul piano della condivisione, quando
prevaleva il desiderio orgoglioso per il possesso delle proprie cose.
Il rimedio a tali dinamiche problematiche nelle relazioni sarà ancora una volta il ricorso alla
carità vissuta nelfauten- ticità dei rapporti. Ed è proprio questo ideale comunitario agostiniano
fondato sul rapporto fraterno e sulla, comunione dei beni che influenzerà la concezione e lo
sviluppo successivo .dei modelli di comunità religiosa lungo il corso della storia della vita
consacrata.

La sintesi della concezione comunitaria di san Benedetto


Alla base della sintesi operata da san Benedetto (480-547) nella concezione di vita
religiosa e comunitaria ci sono i modelli monastici di Cassiano e di Agostino [Lopez Amat,
1991,69], La sua visione comunitaria si pone al crocevia tra l’antico ideale monastico verticale e
individuale, inteso come itinerario ascetico-spirituale di perfezione, e la nuova tradizione dove la
comunità ha un valore centrale che aiuta i suoi membri nella ricerca di Dio. «La comunità
benedettina, retta da un laico, appare come una comunità completa nella fede: in essa si ascolta
il vangelo, si cerca di viverlo e si risponde alla lettura della Parola con la lode divina» [Augé,
1988,1131.
Superando la concezione di comunità come ambiente preparatorio per formare dei santi anacoreti
- com’era nelle' origini eremitiche del monacheSimo - san Benedetto rivaluta i rapporti reciproci
attorno alla presenza carismatica dell’abate presentato non tanto come un padre a cui gli antichi
eremiti accorrevano per accoglierne gli insegnamenti, ma piuttosto come un maestro garante di una
concezione monastica intesa essenzialmente come scuola del servizio divino.
Nelle regole benedettine la dimensione comunitaria è presente come luogo privilegiato in
cui i discepoli, lottando per le virtù, sono obbligati ad amarsi vicendevolmente per meglio vivere
il servizio a Dio. Venir meno a questa reciprocità di amore verso i fratelli voleva dire venir
meno alVamore verso Dio e quindi infrangere la regola fondamentale della comunità
benedettina, quella cioè del servizio divino attraverso la dedizione ai fratelli.

3:J Tendenze comuni nell’evoluzione della comunità


religiosa nell’epoca medievale
' Nel periodo successivo a san Benedetto, la vita religiosa ha avuto uno sviluppo alternato tra
l’iniziale frammentazione dei secoli V e VI e il progressivo assestamento e una maggiore
identità attorno alla regola benedettina, seguito poi dal ritorno al movimento eremitico all’inizio
del secondo millennio.
I diversi modelli di comunità religiosa del tempo seguiranno tale sviluppo, passando così
dalla rivalutazione della vita monastica a ima ricerca di rinnovamento e di differenziazione
successiva, con un continuo susseguirsi di forme di vita religiosa e comunitaria.
Senza addentrarci specificamente nell’esame storico dello sviluppo della vita fraterna,
osserviamo che verso la fine del millennio il modello di comunità dominante scaturiva dall’in-
flusso dei grandi monasteri dell’epoca caratterizzati da un grande fulgore liturgico e
organizzativo attorno alla figura dell’abate. Esempi di questa sistematizzazione e organizzazione
della vita comune sono il monastero di Cluny, fondato intorno al 909 dall’abate Bemon, e il
monastero di Cistercium, fondato dall’abate Roberto nel 1098 [Lopez Amat, 1991,1203.
II profilo comunitario in questi monasteri era basato sulla coabitazione stabile e vincolante
in cui, con la preghiera e il lavoro comune [Sastre Santos, 1988,227], i monaci tendevano alla
santificazione personale [Lopez Amat, 1991,94], in un clima di grande strutturazione dei
rapporti comunitari ma anche di formalismo e di individualismo a causa dei gruppi di consacrati
molto numerosi presenti nello stesso monastero (a volte queste comunità monastiche arrivavano
a contenere fino a diverse centinaia di monaci) in cui talvolta i conflitti interpersonali erano
velati dai molteplici interessi a cui i monaci si
dedicavano, come quelli economici, politici, organizzativi, in un tempo in cui il monastero era il
centro di attività sociali oltre che spirituali [Guy, 1989, 57].
Inoltre, a livello di struttura comunitaria, responsione e la numerosità del modello di vita
religiosa di Cluny avevano apportato delle profonde modifiche rispetto al passato. «Nel piccolo
monastero il principio di unità della comunità è l’Abate, un uomo. A Cluny il fondamento
dell’unità non è più un uomo ma la regola e le abitudini comuni» [ibidem, 59].
Ben presto però l’esuberanza e l’influenza di questi monasteri susciteranno una reazione
contro la vita comunitaria monastica e un ritorno al movimento eremitico, con il progres sivo
superamento della regola benedettina e con la nascita di un nuovo stile comunitario a cui
contribuirono varie fondazioni di comunità eremitiche, come quella di Romualdo (t 1027) con
l’eremo di Camaldoli, oppure quella di Bruno di Colonia (1027-1101) con la fondazione della
Certosa. Il loro stile di vita comune era fondato su un’obbedienza personalizzata e autonoma e
su una sobrietà di vita all’interno della famiglia eremitica, richiamandosi così allo spirito
comunitario che aveva caratterizzato gli antichi padri del deserto in Egitto.
In questo clima di continuo rinnovamento, dal tentativo di ripristino della regola di
Benedetto nei grandi monasteri medievali, alle esperienze successive di eremitaggio fondate sul
ritorno alle origini eremitiche, la vita fraterna continuava a essere un denominatore comune dei
diversi profili di vita religiosa che sorgevano lungo i secoli, tutti permeati dal desiderio di
fedeltà al principio ispiratore del vivere comune, e cioè la carità fraterna fondata sulla regula
apostolica della prima comunità cristiana e tradotta poi nello stile di ogni istituto religioso.
Il lento e progressivo passaggio dalla comunità ripiegata su se stessa e sulla propria
organizzazione interna a uno stile ai comunità sempre più aperta verso gli altri e verso fazione
apostolica esterna faceva emergere l’esigenza di un modello di vita comunitaria legato non
solamente alla cura e alla santificazione dell’anima, come succedeva nello stile della vita mona-
stica, ma anche ai differenti obiettivi funzionali del proprio gruppo religioso e della propria
congregazione.
Lo scopo quindi della comunità religiosa non era più centrato sulla salvezza dei monaci ma
piuttosto sulla salvezza degli altri, realizzata aU’intemo della comunità con l’evangelizzazione
reciproca tra i membri, e all’esterno con la predicazione e il servizio apostolico. Il tutto in un
contesto di maggiore flessibilità delle regole e dell’organizzazione comunitaria per permettere
un migliore adattamento alle esigenze del lavoro pastorale del tempo.

4. Alcuni orientamenti storici


nello sviluppo della vita fraterna
Già all’inizio del X secolo fin verso la metà del XII si sviluppa nella Chiesa un forte
movimento di rinnovamento spirituale e strutturale che troverà il suo apice nella riforma gre-
goriana dellXI secolo, e il cui scopo sarà quello di dare alla comunità ecclesiale dei responsabili
onesti e capaci di guidare il popolo cristiano.
All’esigenza di tale radicalità evangelica la vita religiosa risponde con un profondo
rinnovamento degli antichi ordini e con il sorgere di nuove forme di vita consacrata e
comunitaria.
Tra le tendenze emergenti abbiamo visto da una parte il desiderio di ritornare alle origini
della regola benedettina, e quindi alla convivenza originaria così come era stata auspicata da
Benedetto e deformata nei grandi agglomerati dei monasteri. Dall’altra c’è ima tendenza a
ritornare alle origini della stessa regola di san Benedetto, cioè allo stile dei padri del deserto, con
la nascita di nuovi movimenti eremitici individuali e comunitari.
A tutto ciò si aggiunge la preoccupazione di adeguare le aspirazioni di una spiritualità legata
alla primitiva comunità cristiana con le condizioni sociali esterne. Tale orientamento, facilitato
da un ritorno alla regola di sant’Agostino, rilancerà l’attenzione sulla vita clericale organizzata,
assumendo successivamente - con i canonici regolari - delle forme di vita
comune adattate alle nuove condizioni sociali urbane che cominciavano a sorgere all’epoca.
Inoltre occorre annoverare anche la tendenza sempre più pressante di rispondere ai bisogni
concreti e immediati della gente, soprattutto dei più poveri e indigenti, a cui si adatteranno i
nuovi ordini caritativi dell’epoca.
Infine un ulteriore orientamento è dato da quanti si sono distinti per il radicalismo del loro
progetto di vita comunitaria, adottando forme di vita religiosa di estrema povertà e di radi-
calismo evangelico, come nel caso dei irati predicatori e dei frati minori [Guy, 1989,65-66].
La molteplicità e la ricchezza dei diversi modelli di comunità che si sono sviluppati lungo i
secoli testimoniano che sin dalle origini la vita comune è stata un elemento costante del la vita
religiosa. Infatti, è a partire dai diversi modi di concepire la loro vita comune che molti ordini
religiosi si sono formati lungo la storia della Chiesa modellando e influenzando le nuove
tendenze della vita consacrata.
Vogliamo fermare ora la nostra attenzione su alcuni stili comunitari che hanno segnato
l’ulteriore sviluppo storico della vita fraterna, per rilevarne alcune caratteristiche utili per una
migliore comprensione della comunità e delle sue dinamiche interne.

4.1. La comunità religiosa negli ordini


mendicanti
L’avvento degli ordini dei mendicanti nati nel XIII secolo testimonia la ricerca di un
significato nuovo del concetto di fraternità, più rispondente alle esigenze di rinnovamento del
tempo e più inerente allo stile di vita assunto airintemo dei diversi ordini religiosi.
Essi costituivano un corpo unico centralizzato, formato da fraternità locali tutte dipendenti
da un unico maestro (il priore o ministro generale), dove le persone erano chiamate a vivere
insieme l’ideale della comunità degli apostoli come descritta nel libro degli Atti [Barbaglia,
1978, col. 1173]. Infatti era finterò gruppo che assumeva le caratteristiche dell’ideale di vita
religiosa, in particolare la povertà e la rinunzia a ogni possesso materiale, e non tanto i singoli
membri della comunità.
Inoltre, sorti all’insegna del pluralismo e dell’autonomia, anche la loro mobilità e lo spirito
di disponibilità al servizio apostolico avevano questo carattere comunitario. A differenza dello
stile monastico precedente dove la comunità locale e la stabilità del monaco erano componenti
essenziali, nella maggior parte degli ordini dei mendicanti i membri si sostenevano recipro-
camente nel servizio comune della predicazione e nelle diverse attività apostoliche,
impostando così la loro vita religiosa «su basi di fraternità della vita comunitaria e sulla
ricerca di Dio particolarmente nell’interiorità» [Borriello, 1988,382].

,32
4.2. La fraternità secondo lo stile di Francesco
Questa tendenza a privilegiare la testimonianza comunita- I ria è evidenziata in modo
particolare da Francesco di Assisi |j (1181-1226) con il suo nuovo modo di concepire la vita
religio- ■ sa nella Chiesa. Sulla scia di Pacomio e di Basilio, nelle sue «fraternità» 3 4 egli
privilegiava non tanto una regala organizzativa ma piuttosto delle relazioni centrate
sull’uguaglianza tra i fratelli, dove ognuno era chiamato a vivere il rapporto con gli altri
compagni in maniera personalizzata, fpndaiKiQsLsulfa- jroinzia reciproca e sull’attenzione ai
loro bisogni [Lozano, 1979, 21]. La stessa^autorità nella comunità francescana era intesa come
servizio fraterno, escludendo quindi ogni riferi- mento a un senso

3Non mancano anche in questo nuovo stile comunitario delle condizioni di conflittualità e
di disagio interpersonale. Con l’ampliarsi del gruppo di confratelli e con l’aumento della
4 Al gruppo dei suoi discepoli egli dette il nome di «fraternità» e non di comunità, proprio per sottolineare l'importanza
delle relazioni interpersonali fondate sull’amore reciproco e sull’ideale comunitario secondo lo spirito del vangelo
[Lozano, 1979,20].
-33
mobilità iniziale si renderanno necessarie nuove strutture per mantenere e facilitare la
comunione e la coesione tra i membri, per cui l’ordine diventerà maggiormente sedentario e
conventuale, benché nell’ispirazione esso conserverà la comunanza e la sobrietà dello spirito
evangelico.
Questo passaggio istituzionale provocherà sofferenze e conflitti profondi all’interno delle
sue comunità come pure nell'a- nimo dello stesso Francesco, il quale alia fine della sua vita era
«moralmente debilitato dalle lotte tra i suoi frati» [Borriello, 1988,375J. Tanto più che spesso
questi contrasti erano fondati proprio sulla novità dell’ideale francescano, cioè sulla povertà che
lui aveva posto alla base della vita religiosa dei suoi frati [Lopez Amat, 1991, 2133.

5. Dalla crisi del tardo medioevo al


rinnovamento della Riforma
I secoli XIV e XV rappresentano un periodo di rallentamento e di stanchezza della vitalità
della vita religiosa e della Chiesa più in generale.
Diversi fattori storici e sociali hanno perturbato la vita della cristianità: la guerra dei Cento
anni conclusasi nel 1453, il grande scisma d’Ocddente (1378-1417) e, soprattutto, l’emergenza
dell’individualismo e del soggettivismo con i traffici della curia romana, «avevano persuaso tutti
sulla necessità di una riforma» [Borriello, 1988,401].
Una prima tendenza alla riforma veniva rappresentata da un sano ritorno a una religiosità
interiore, come confermato dal movimento religioso della Devotio moderna (fondato da Gerardo
Groote, 1340-1384), inteso come un modo nuovo di realizzare l’unione con Dio nel proprio
intimo, con piccole penitenze e con la preghiera assidua e quotidiana, con l’intento di riportare la
Chiesa alla primitiva purezza, senza essere un ordine monastico.
Allo stesso tempo si cercavano vie nuove per raggiungere la perfezione non solo a livello
individuale ma anche a livello comunitario, «attraverso la pratica dell’umiltà, del silenzio,

34
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della solitudine, dello studio assiduo della S. Scrittura, della n. I
preghiera vissuta nei fatti ordinari della vita comunitaria» 1
[iibidem, 390]. A tali esigenze risponderà il concilio di Trento,
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sia rinnovando spiritualmente e strutturalmente finterò assetto


ecclesiale, sia correggendo le distorsioni e le degradazioni
presenti nella vita religiosa, ristabilendo pertanto delle regole ti-
precise per Yorganizzazione della vita comunitaria, come pure ìl$
«per riprendere la fedeltà ai fondamenti della vita regolare, cioè ài
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ai voti, alla vita comune, ai capitoli e alle visite canoniche» ’&i
[Guy, 1989,101]. ■'
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Nel tentativo di fare ordine nella grande confusione e frammentazione :É
della vita religiosa il concilio insiste soprattutto sulla reale messa in comune
dei beni, contro fuso improprio della proprietà privata nei monasteri, come
pure sull’obbligo dei monasteri indipendenti di costituirsi in congregazioni,
evitando cosi la dispersione e l’individualismo dei vari gruppi religiosi, e
insistendo su una loro effettiva organizzazione interna.
In tale contesto di rinnovamento della vita consacrata «si possono
individuare tre direzioni avviate e ratificate dal concilio di Trento: una
direzione contemplativa con Teresa d’Avila, ima cul- turale-sociale con
Ignazio di Loyola, e una terza apostolico-cari- tativa con l’avvento dei
chierici regolari» [Borriello, 1988,402].

5.1. La vita comune nelle comunità fondate sulLazione


apostolica
Il rinnovamento nella vita religiosa, messo in atto negli ordini monastici
prima e in quelli mendicanti poi, verrà confermato nei modelli di vita
comunitaria a partire dal secolo XV, sempre più conformi all’identità di vita
religiosa e alla finalità apostolica dei diversi ordini.

«Occorrevano nuove istituzioni, dunque, che andassero al di là delle


strutture tipiche della vita religiosa del passato, come per esempio l’ufficiatura corale, la
stabilità o la clausura, per essere più proiettati nell’operosità apostolica e anche per offrire
un nuovo modello sacerdotale adatto al momento» [ibidem, 410].

II
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35 i
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A questa esigenza risponderanno vari ordini religiosi che introdurranno un’immagine
completamente nuova di vita comune, con l’intento di vivere all’esterno lo spirito di carità
fraterna che caratterizzava i membri all’intemo della comunità, proponendo uno stile di vita
consacrata più conforme al carattere apostolico del proprio stato religioso.
Se le prime comunità istituzionalmente apostoliche apparirono già nel XIII secolo con i
mercenari, i trinitari e i domenicani, saràJgnazio di Loyola*C1491-1556) che introdurrà il
modello dicomunità caratterizzata in modo specifico dal mini- stero e_dalTazione^J£gli
sottolineerà infatti l’importanza dei rapporti interpersonali fondati sul sostegno reciproco e
sulla mutua cooperazione nel ministero, eliminando quegli elementi che erano fondamentali
negli ordini monastici e mendicanti, come l’ufficio corale, l’abito religioso, le penitenze, e
introducendo una solida formazione interiore che caratterizzerà la spiritualità sacerdotale
ignaziana [Lozano, 1979, 40}.
In tal modo il ministero sacerdotale non era più qualcosa che"si aggiungeva alle attività
della vita conventuale e comunitaria, per cui i religiosi non dovevano più tanto essere dispensati
dalle osservanze conventuali per operare nell’apostolato, ma l’attività apostolica fondava lo stile
comunitario poiché era interpretata alla luce della caritas fraterna come «servizio del prossimo
per amore di Dio» [ibidem, 37J. Coniugando quindi insieme contemplazione e azione, la
dedizione comunitaria non era più fine a se stessa ma piuttosto un mezzo per vivere al i ; meglio
l’azione apostolica attraverso la santificazione persona- I le realizzata con la rete dei rapporti e
delle comunicazioni : ] interpersonali all’intemo delle singole comunità come pure
j 'all’intemo dell’intera congregazione religiosa [Guy, 1989,105].

5.2, Le comunità caritative dei chierici


regolari
A cominciare dalla metà del secolo XVI vari gruppi religiosi nascevano un po’ dappertutto per
rispondere alle esigenze

3
6
spirituali e pastorali della cristianità del tempo. Una particolare importanza per il rinnovato stile
comunitario l’hanno avuta le congregazioni dei chierici regolari nell’Italia del *500, il cui
impegno principale era «di dar vita alle forme caritative, apostoliche, didattiche e missionarie
richieste dall’epoca» [Bordello, 1988, 410], attraverso il ritorno al vangelo e alla primitiva vita
dei discepoli dei Signore, l’ascesi e la preghiera personale, come pure l’azione per i poveri.
Nello sviluppo della loro organizzazione interna essi furono influenzati dalla confluenza di
vari gruppi e società religiose esistenti in quegli anni, ma anche dall’influenza di Ignazio di
Loyola a cui si ispirava la maggior parte delle congregazioni religiose sorte dopo il secolo XVI.

«Dal XVI al XVII secolo nell’area dei chierici regolari entrarono tutti quegli istituti religiosi
clericali che facevano professione solenne dei consigli evangelici, non seguivano nessuna
regola monastica del passato, né una normale vita regolare per dedicarsi alle forme, più
diverse e adatte al momento, di apostolato» [ibidem, 410].

Avendo come modello la vita comune apostolica della Chiesa primitiva essi privilegiavano
fattività di dedizione agli altri nelle nuove emergenze sociali, ma allo stesso tempo con -
servavano una sufficiente struttura di vita comune in cui i rapporti interpersonali erano rinsaldati
da uno spirito di carità fraterna.

6ir La vita comunitaria


nelle esperienze di vita religiosa dell’età contemporanea
La fine del secolo XVIII è un periodo particolarmente significativo per lo sviluppo
innovativo della vita religiosa in generale e dello stile comunitario in particolare. Già l’avvento
della rivoluzione francese, che inizialmente aveva rappresentato un momento molto critico per
lo sviluppo della vita religiosa (basti pensare alla soppressione violenta di molti ordini reli- ^
giosi), successivamente spinse a un profondo rinnovamento delle strutture ecclesiali e religiose.
Infatti, mentre alcuni ordini religiosi in privato erano rimasti fedeli al loro ideale di vita
religiosa, nonostante la clandestinità, altri avevano promosso nuove forme di vita consacrata,
mentre altri ancora avevano restaurato dal di dentro la loro famiglia religiosa [Guy, 1989,112-
113].
Successivamente, per venire incontro al desiderio e all’esigenza di costruire una religiosità
più autentica, «si assistette ad una straordinaria fioritura di nuove forme di vita consacrata, come
risposta alla situazione di sfacelo generale in cui si erano venute a trovare la chiesa e la società
neU'uItimo quarto di secolo XVUI» [Bordello, 1988,445].
È nel XIX secolo che tali risposte diventano più chiare e si differenziano in diverse correnti:
alcuni istituti si pongono in continuità con le fondazioni religiose precedenti, centrando il loro
lavoro sull’attività apostolico-caritativa, altri riprendendo il filone dell’emergente laicato si
costituiscono in istituti secolari, altri infine iniziano fondazioni a carattere ecumenico.
Sullo sfondo di questa creatività nelle fondazioni, tra i religiosi emergerà continuamente
l’esigenza di nuove esperienze comunitarie fondate sulla dedizione reciproca e sulla promozione
umana, e animate «dalla vita comune da essi iniziata e vissuta con un intenso spirito fraterno,
dalla condivisione di vita con i poveri e gli emarginati» [Borriello, 1988,4653.
Anche le esperienze comunitarie degli anni più recenti, come pure i nuovi orientamenti di
vita comunitaria e le nuove forme di piccole fraternità, pur cercando di rispondere agli attuali
bisogni di evangelizzazione e di inserimento della vita consacrata nel mondo sociale, non
mancano di sottolineare l’esigenza di una vita comune sempre più autentica, fatta di relazioni
interpersonali meno formali e più centrate sulla reciprocità.
Sarà compito del concilio Vaticano II di integrare insieme le grandi tematiche della comunità
religiosa quali la comunità di
osservanza e la comunità di comunione, l’uniformità delle persone e la loro complementarità, la
missione ad extra e la contemplazione, dando così un nuovo slancio all’esigenza di comunione
espressa dalle nuove esperienze di vita consacrata che via via sono emerse negli ultimi anni.

7, Alcune tendenze storiche


della vita comunitaria
L’intento di questa introduzione storica era quello di evidenziare come il modo di concepire
la vita comunitaria abbia segnato il passo nello sviluppo dell’intera vita consacrata. Qui di
seguito vogliamo sintetizzare alcune tendenze emerse che aiutino a sottolineare la centralità
della dimensione interpersonale sia nelle relazioni interne tra i membri della comunità che nelle
opere esterne di dedizione apostolica, mostrando così l’importanza della vita comune fondata
sui rapporti tra le persone.
Anzitutto abbiamo rimarcato che il continuo riferimento alla vita comune apostolica
secondo le indicazioni del libro degli Atti ai capitoli 2 e 4 è stato una delle costanti dei vari stili
di vita religiosa sorti lungo i secoli. La nostalgia della vita comunitaria primitiva ha
rappresentato, infatti, il modello di riferimento di tante regole comunitarie, ma anche il luogo di
confronto e di tensione delle congregazioni in vista di un loro rinnovamento. L'accento
sull’ideale di comunione tracciato nel libro degli Atti, sia come unione fraterna e sia come
totale messa in comune dei beni, diventerà ima motivazione fonda- mentale del vivere comune,
a tal punto che non poche comunità sorgeranno come reazione al fatto che questo modello
ideale non era rispettato.
Abbiamo anche visto come la nascita di nuovi istituti abbia portato a un adattamento
progressivo ma persistente della vita comunitaria alle esigenze storiche del momento. Dalla
solitudine del primo monacheSimo alla carìtas della comunità agostiniana, dalla fraternità
itinerante fino alle contemporanee forme di congregazioni religiose aperte all'azione pastorale,
la testimonianza comunitaria fondata sulle relazioni interpersonali ha assunto fisionomie
diverse a seconda delle modalità con cui i religiosi attualizzavano la loro vita comune.
Inoltre il sorgere successivo di nuovi carismi attenti a nuovi campi di attività apostoliche, in
modo particolare l’apertura a favore dei poveri, l’espansione dell’epoca missionaria, le nuove
sensibilità che si sono create all’interno dei diversi ordini religiosi hanno portato a sviluppare
modelli di vita comunitaria adattati al tipo di servizio svolto.
A ciò si aggiunge la sintesi operata lungo l’arco della storia della vita religiosa tra ascesi
personale e vissuto interpersonale nella comunità. 11 passaggio dalla radicale solitudine delle
prime forme di monacheSimo alla comunione vissuta attraverso i concreti rapporti
interpersonali sarà una scoperta costante e progressiva che ha caratterizzato finterà storia della

39
vita religiosa. Se per i primi monaci la ricerca di Dio si realizzava attraverso la fuga dal mondo
per la santificazione individuale, nei modelli successivi di vita comune il servizio di Dio si
concretizzava con i rapporti interpersonali in cui la carità fraterna e l’attenzione agli altri
avevano un posto privilegiato.
Quando questa sintesi veniva meno, quando cioè la vita religiosa diventava un rifugio per
evitare il contatto con la realtà esterna, oppure al contrario quando le relazioni con gli altri e
l'idealizzazione dei rapporti fraterni sostituivano il cammino personale di ricerca e di servizio
verso Dio, emergevano delle situazioni di tensione e di conflitto sia per le singole persone che
all’interno degli istituti religiosi.
Infine, un altro elemento costante dello sviluppo^ della comunità religiosa è stato la ricerca
di equilìbrio tra l’ideale di una vita comune, fondata sulla fraternitas evangelica, e l’esigenza.
deHa__vita_comune dLtipo disciplinare e organizzativa, centrata sulla funzionalità del vivere
insieme e sull’organizza- zionejjeU’attività'di dedizione aglLaltri.
Anche in questo caso, quando era difficile armonizzare organizzazione e carisma,
emergevano con maggiore evidenza le situazioni di tensione e di disagio all’interno delle
comunità.
Tutto questo ci permette di riconoscere che i rapporti interpersonali vissuti come ideale
comune e realizzati attraverso le concrete difficoltà relazionali sono stati e continuano a essere
un elemento fondante della vita religiosa. Nel prossimo capitolo vogliamo prendere in esame
alcuni fattori della comunità, a partire da alcuni documenti ecclesiali in cui viene messa in
risalto la centralità della fraternità intesa come luogo privilegiato sia per consolidare l’ideale di
perfezione secondo il carisma di ogni istituto, sia per permettere la crescita di ognuno attraverso
il superamento delle difficoltà e delle contraddizioni, .derivanti dalla vita comune.

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V
CAPITOLO SECONDO

COMUNITÀ RELIGIOSA
E COMUNITÀ UMANA

«La comunità diventa una “schola amoris” per giovani e adulti.


Una scuola dove si impara ad amare Dio, ad amare i fratelli e le sorelle con cui si vive,
ad amare Vumanità bisognosa della misericordia di Dio
e della solidarietà fraterna».
(La vita fraterna in comunità, n. 25: EV14/413)

La comunità è il luogo privilegiato in cui religiosi e religiose sono insieme pei*


crescere nell’ideale di comunione con Dio e con i fratelli, e per sperimentare nel
concreto delle relazioni interpersonali quotidiane Tamore fraterno secondo lo stile
evangelico.
È nella comunità che essi. realizzano tale ideale vivendo in modo autentico le
dinamiche interpersonali tipiche di ogni grup; po che è caratterizzato dal desiderio di

43
dedizione reciproca, concretizzato attraverso raggorti significativi^tra Je^persone. 5 ,
L’adesione a tale aspirazione comune, comunque, non esime dal confronto con le
concrete difficoltà e tensioni che sono proprie del vivere insieme. Anzi, poiché la comunità
è un dono da accogliere ma anche una realtà da costruire con la colla

5 D'ora in avanti faremo riferimento alla comunità religiosa ma anche ai diversi gruppi che condividono uno stesso
ideale di dedizione reciproca, come la famiglia, l’équipe di lavoro, il gruppo di amici, ecc., definendoli «gruppi
significativi* in quanto sono specificati da diverse componenti: 1. dalla componente cognitiva e percettiva, resa
esplicita dalla conoscenza reciproca e dalle normali funzioni percettive individuali e di gruppo; 2. dalla componente
affettiva, nelle diverse espressioni dell’affettività di gruppo; 3. dalla componente orientativa, con cui i gruppi
significativi tendono strategicamente a orientarsi verso obiettivi superiori che identificano una effettiva coesione di
gruppo [Brown, 1989,17ss],

44
borazione di tutti, occorre integrare i limiti e le difficoltà che si incontrano in un
processo che faciliti e aiuti la crescita comune.
Per arrivare a questo è importante saper riconoscere e apprezzare le diverse
componenti che concorrono a definire la comunità come gruppo, rilevandone i fattori
specifici che la caratterizzano in quanto luogo di relazioni interpersonali, realizzate
attraverso il quotidiano e non sempre facile zelo altruistico.
Inoltre, essendo la comunità religiosa una realtà complessa che comprende diverse
dimensioni in continua evoluzione, è necessario riferirci a dei modelli utilizzati
direttamente o analogicamente dalla letteratura che l’ha studiata per presentare quegli
aspetti che maggiormente concorrono a definirla come gruppo eminentemente umano
nelle sue dinamiche relazionali. Va considerato, tuttavia, che ogni modello non è
esaustivo ma piuttosto contribuisce a chiarire come nei vissuti relazionali tra le persone
«avviene il quotidiano paziente passaggio dall wio”,al “noi”, dal mio impegno all'impegno
affidato alla comunità, dalla ricerca delle “mie cose” alla ricerca delle “cose di Cristo”»
[VFC 39: EV14/441; Glendon, 1979, 207].
Senza negare quindi la realtà profondamente teologica della comunità religiosa intesa
come luogo privilegiato della comunione con Cristo, nelle pagine seguenti verrà
privilegiato l’approccio psicosociale con l’obiettivo di delineare le componenti relazionali
delia comunità, in quanto gruppo di persone che vivono insieme per realizzare l’ideale di
consacrazione che le accomuna.

0 La comunità religiosa come segno di comunione con Dio e


con i fratelli
La vita fraterna in comunità è un dono da riscoprire e da far fruttificare
continuamente, è un dono che quando viene accolto permette a ognuno di sperimentare la
gioia della comunione. Essa continua ancora oggi a essere una componente
essenziale della vita religiosa e nella Chiesa intera, in quanto luogo di comunione con il
Cristo e con i fratelli. Nella specificità del proprio carisma ogni istituto riscopre il valore
della comunione grazie allo stile di vita fraterna che caratterizza le proprie comunità.
Infatti è nella comunità che i religiosi condividono e testimoniano la loro comunione
con Dio. Come pure è in questo contesto gruppale che essi concretizzano tale ideale
confrontandolo con le realtà delle dinamiche interpersonali proprie dei rapporti quotidiani,
così come succede in ogni gruppo di persone che vivono insieme, con le loro difficoltà e le
loro tensioni, ma anche con le potenziali risorse con cui ognuno contribuisce alla crescita
comune, pur nella consapevolezza dei propri limiti.
Molte volte la Chiesa ha ripreso tali tematiche sottolineando la centralità della
comunione come dono e come strumento di evangelizzazione. Gli stessi documenti del
magistero hanno più volte sottolineato le potenzialità presenti nelle comunità religiose,
come pure i limiti che a volte sono presenti tra le persone che vivono insieme, e che fanno
parte del cammino di conversione a cui ognuno è chiamato.
Uno sguardo ai documenti conciliari e post-conciliari ci permetterà di rilevare là
centralità della comunione fraterna nella vita dei consacrati, intesa come dimensione
fondamentale della stessa vita religiosa.
Infatti, la riflessione scaturita già dal concilio sulla Chiesa come realtà di comunione ha
influenzato la concezione della vita comunitaria perché ha permesso di inquadrarla in un
contesto più ampio che concerne tutta la comunità dei fedeli. La nuova immagine del
popolo di Dio come comunità di credenti è stata un impulso a riscoprire la fraternità come
caratteristica che pervade la Chiesa intera, dove tutti i battezzati partecipano a questa
comunione in quanto «segno e strumento dell’intima unione con Dio» (VC 62: EV 15/623).
I religiosi sono inseriti a pieno titolo in questa dinamica ecclesiale perché «si
propongono di rendere più intensa, più

“4
5
continua, più manifesta la realtà della koinonia» [Lozano et al., 1979,49], nella misura
in cui esplicitano e rendono visibile la comunione con Dio e con i fratelli all’interno dei
loro rapporti interpersonali autentici. «Testimoni e artefici di quel progetto di comunione
che sta al vertice della storia dell’uomo secondo Dio» (RPU 24: EV 7/490), in quanto
esperti di comunione essi rendono visibile la fraternità che fonda la Chiesa intera.
Fonte di questa comunione fraterna per i consacrati è la comunione spirituale con il
Cristo, vissuta secondo il modello della Chiesa primitiva. È infatti a partire dall’ideale di
vita comune centrato sull’orazione e sull’unità, secondo il modello della Chiesa apostolica
radunata attorno al Cristo, che scaturiscono i vincoli di una vita comunitaria intesa come
«una famiglia unita nel nome del Signore» (PC 15: EV 1/750). Sostenuti dall’amore
reciproco e dal rispetto delle differenze interpersonali, i religiosi sono chiamati a essere
segno della presenza del Cristo e fonte di grande forza apostolica, per realizzare la loro
consacrazione religiosa e la loro dedizione totale a Dio nella perfezione di vita e nella
comunione fraterna, a partire dai quotidiani rapporti con gli altri (EE 19: EV 9/211).
La dedizione interpersonale all’interno della fraternità non è quindi fine a se stessa ma
è in vista del compito di evangelizzazione a cui ogni comunità è chiamata a partecipare con
delle attività di apostolato specifiche realizzate sia all’interno della comunità, dove la
missione dei religiosi è eminentemente legata alla vita di comunione, sia all’esterno,
attraverso dei rapporti di dedizione verso le persone con cui essi lavorano (ET 9: EV
4/1008).

2, Alcune dimensioni della vita


comunitaria
L’esigenza della fraternità come condivisione e partecipazione alla comunione con Dio
si riflette nella solidarietà dei rapporti interpersonali nella comunità religiosa. Una prima
dimensione essenziale della vita comunitaria è il suo carattere teologale. Essa infatti è
lo «spazio teologale» dove il rapporto personale con Dio raggiunge la sua pienezza’ed è
comunicato agli altri con atteggiamenti di carità e di accoglienza reciproca che esprimono
visibilmente la vita fraterna comune (VC 42: EV 15/563-566).
Anche il diritto canonico sottolinea l’importanza della vita fraterna centrata sulla
comunione con Dio, perché è in essa che ognuno si adopera «a costruire in Cristo una
comunità fraterna nella quale si ricerchi Dio e lo si ami sopra ogni cosa» (CIC can. 619).
Tale rapporto di comunione si traduce comunque nella concretezza dei vincoli
interpersonali, attraverso i quali tutti i consacrati sono invitati a vivere anzitutto una
«comunione di vita» regolata da rapporti autentici di amore reciproco.
In questa dimensione concreta della vita comune possiamo riconoscere due ulteriori
caratteristiche a cui si riferiscono i documenti del magistero che parlano della comunità
religiosa. Anzitutto quella deH’organizzazione dei legami interpersonali attraverso lo
spirito di gruppo, ramìcizia, la collaborazione nell’attività apostolica, il sostegno reciproco,
la fiducia reciproca, la capacità di dialogo (VFC 27: EV 14/416). In secondo luogo occorre
menzionare il carattere strutturale che contraddistingue ogni comunità, intesa come luogo
concreto in cui i religiosi coabitano, con una residenza in comune e con una organizzazione
di gruppo strutturato dove c’è un superiore, dove ci sono delle attività comuni e dove
ognuno è chiamato non solo a co-abitare come inquilino ma anche a condividere gli obietti-
vi comunitari (EE 19: EV 9/211).
A ciò si aggiunge la dimensione della missione che qualifica ogni comunità da un
punto di vista carismatico e operativo. Da questa prospettiva la vita fraterna è il luogo
privilegiato sia per la reciproca evangelizzazione dei suoi membri sia per l’attività
apostolica secondo il carisma di ogni istituto (VFC 2: EV 14/353-357). Essa pertanto è
fonte di missione perché è nella comunità che i religiosi imparano ad annunciare il mes-
saggio evangelico attraverso uno stile di vita fondato sulla

47
comunione fraterna e, alio stesso tempo, realizzano airestemo tale annuncio nelle specifiche
opere di apostolato.
In questo modo la vita fraterna intesa come vita in comune è luogo concreto «che aiuta
a crescere nell'amore verso Dio e i fratelli» (VFC 35: EV14/430), un ambiente cioè «atto a
favorire il progresso spirituale di ciascuno» (ET 39: EV 1040) e il reciproco arricchimento
dei valori spirituali, psicologici, culturali e sociali, attraverso una sempre più intensa
comunicazione che aiuti i religiosi a conoscersi e ad amarsi come fratelli. Ecco perché la
comunità diviene schola amoris, perché è qui che «avviene il quotidiano paziente passaggio
dall'“io” al “noi”, dal mio impegno all’impegno affidato alla comunità, dalla ricerca delle
“mie cose” alla ricerca delle “cose di Cristo”» (VFC 39: EV 14/441), permettendo così a
ciascuno di crescere e di condividere lo stesso ideale di consacrazione.

3. I disagi comunitari
nei rapporti interpersonali
Se da una parte la comunità è luogo di crescita nella comunione, i documenti del
magistero non mancano di rilevare che essa è anche luogo in cui occorre saper integrare le
difficoltà che segnano i rapporti quotidiani (ET 37: EV 4/1038). Infatti tali disagi comunitari
sono parte del processo di crescita e di maturazione a cui i religiosi sono chiamati a
partecipare attivamente, ricercando insieme il modo migliore di vivere la comunione
fraterna.
Secondo Paolo VI la comunità si spegne quando viene meno la cordialità comprensiva
! che alimenta l’autenticità dei rapporti (ET 39: EV 4/1040), per cui con l’impoverirsi
del valore dell’unità i religiosi riducono la loro capacità relazionale rischiando così di
inaridire la vita comunitaria.
Tale rischio è favorito dalla tentazione di contrapporre le esigenze della vita
comunitaria a quelle dell’impegno apostolico. Quando questi due aspetti della vita religiosa
non sono' armonizzati tra loro, i religiosi disperdono le proprie risorse e

48
f
li
quelle comunitarie in una molteplicità di impegni e di attività, tentando di essere
sempre disponibili a tutto e a tutti ma con atteggiamenti di individualismo e di
isolamento che influenzano negativamente i loro rapporti interpersonali. Ne scaturi-
sce una povertà relazionale che rende «estraneo il fratello e anonimo il rapporto»
(VFC 32: EV 14/423) e inaridisce sia la comunicazione che la convivenza
all’interno della stessa comunità.
Alcune volte le tensioni interpersonali possono derivare da fattori strettamente
personali, legati cioè a condizioni che la persona vive e che sono causa di disagio
anche per gli altri membri della comunità: situazioni di malattia fisica o psichica, di
aridità spirituale, crisi di identità, difficoltà di tipo caratteriale, perdita di significato
(VC 70: EV 15/647-652).
Ma ci sono anche situazioni di disagio comunitario derivanti da fattori esterni,
quando per èsempio le persone si ritengono inadeguate rispetto al compito che
svolgono o al ruolo che hanno, oppure quando sentono la delusione per la scarsità
dei risultati, oppure ancora quando sono condizionate da situazioni di
incomprensione e di pregiudizi interpersonali per i piccoli e stressanti conflitti
quotidiani derivanti dalla convivenza di religiosi diversi per età, per razza, per
formazione culturale e teologica (VFC 32: EV 14/423-426; RC 12).
A tutto ciò si aggiunge anche un ulteriore fattore strutturale, quello di ordine
numerico: se nelle piccole comunità le relazioni interpersonali sono particolarmente
esigenti a causa dei legami più stretti che si stabiliscono tra i confratelli, nelle
grandi comunità al contrario i rapporti sono più facilmente caratterizzati da un
clima di dispersione e di superficialità in cui gli individui si sentono meno coinvolti
e responsabili (ET 40: EV 4/1041).
Infine, lo sviluppo della vita consacrata nei paesi del Sud del mondo ha reso
urgente la presa di coscienza delle difficoltà legate al processo di inculturazione sia
airintemo delle comunità internazionali che con la gente all’esterno.

49
«Collocate nelle diverse società del nostro pianeta - società percorse spesso da
passioni e da interessi contrastanti, desiderose di unità ma incerte sulle vie da
prendere - le comunità di vita consacrata, nelle quali si incontrano come fratelli
e sorelle persone di differenti età, lingue e culture, si pongono come segno di
un dialogo sempre possibile e di una comunione capace di armonizzare le
diversità» {VC 51: EV15/585).

L’apertura attuale verso nuove espressioni di vita consacrata, più attente cioè
alla cultura del posto, implica uno sforzo di fedeltà all’universalità della Chiesa ma
anche di disponibilità a un processo di crescita per inculturare i valori locali
nell’ideale di consacrazione della vita religiosa [Sinodo dei Vescovi, 1994,30].
Le comunità religiose, in virtù della loro chiamata specifica a testimoniare la
fraternità nei rapporti comunitari, sono la realtà più sensibile a questo
rinnovamento culturale, sia per poter assumere e adattare tali valori locali - come il
rispetto verso gli anziani e gli antenati, l’ospitalità, l’esempio di una vita semplice
nei rapporti - nei gruppi dove convivono membri di etnie e nazionalità diverse, sia
per viverli anche all’esterno con la gente del posto.
Se da una parte la presenza di persone di differenti nazionalità - che vivono e
realizzano insieme la loro missione - è ima grande ricchezza, dall’altra però si
avverte il rischio di perdere la propria identità comune quando manca la capacità
di adattamento creativo rispetto ai valori culturali dell’altro, e si rischia di ridurre
le dinamiche interpersonali a false aspettative, ad atteggiamenti di diffidenza
reciproca, a pregiudizi poco costruttivi, fino a rifiutare le differenze dell’altro (AG
18: EV 1/1146-1149). Un rischio che è ancor più tangibile lì dove ci sono
situazioni culturalmente differenziate (come nei paesi di missione) oppure dove ci
sono comunità multietniche: «le distanze che richiedono mobilità e presenze
sparpagliate, l’appartenenza a diverse razze, tribù, culture, la necessità di for-
mazione in centri intercongregazionali. Questi e altri motivi possono ostacolare
l’ideale comunitario» {VFC 66: EV 14/523).
50
V’
4. Differenze interpersonali e ideale di
consacrazione
Tutto ciò ci porta ancora una volta a sottolineare come nella comunità religiosa
sia importante riconoscere e integrare le differenze interpersonali e interculturali
nell’ideale di consacrazione che accomuna i consacrati.
Alla base di questo ideale di totale dedizione a Dio e agli altri c’è il modello di
comunione trinitario che i religiosi e le religiose realizzano nell’amore e nel
rispetto reciproco (VC 41: EV 15/561-562). Verso tale ideale tende non solo ogni
individuo ma anche l’intera comunità, poiché la comunione fraterna vissuta tra i
religiosi è segno visibile della loro consacrazione a Dio. Da ciò scaturisce la
testimonianza apostolica che essi offrono negli ambienti in cui si trovano a
lavorare.
Allo stesso tempo è importante rilevare che questo ideale comunitario non
esclude le difficoltà e le tensioni proprie del vivere insieme. Poiché la comunità è
un dono da accogliere ma anche una realtà da costruire insieme e con la
collaborazione di tutti, occorre integrare i limiti e le difficoltà che si incontrano in
un processo che faciliti e aiuti la crescita comune.
Per questo occorre tenere presenti le diverse componenti che concorrono a
definire la comunità come gruppo di individui con la loro individualità e le loro
caratteristiche personali, ma anche come luogo di relazioni interpersonali in cui le
persone vivono la consacrazione attraverso la quotidiana dedizione reciproca.
Come abbiamo più volte sottolineato in queste pagine, l’ideale di
I
consacrazione a Dio si concretizza nel vissuto comunitario fatto di relazioni
concrete ma anche di reali dinamiche interpersonali che normalmente
caratterizzano la vita dei gruppi.
E proprio in questa realtà che Dio si incarna e invita ognuno a conciliare
continuamente la tensione verso l’ideale con le contraddizioni quotidiane che la
vita comunitaria comporta, per essere testimoni efficaci dell’amore di Cristo.

51
5. La comunità come gruppo di condivisione
Analizzare la ricchezza della comunità religiosa come gruppo o come un’organizzazione
sociale2 vuol dire cogliere le diverse variabili presenti ed esaminare le dinamiche sottostanti che la
definiscono, focalizzandoci su quelle categorie ' che, nei diversi approcci della letteratura presa in
considerazione, hanno maggiormente contribuito a dare una definizione comprensiva delle sue
molteplici dimensioni.
In quanto gruppo, ogni comunità è un «insieme di individui che interagiscono fra loro
influenzandosi reciprocamente e che condividono, più o meno consapevolmente, interessi,
scopi, caratteristiche e norme comportamentali» [Galimberti, 1992, 446]. In modo particolare,
condividendo l’ideale comune della consacrazione, i religiosi fondano i loro rapporti sulla
collabo- razione per costruire insieme una fraternità che tenga in considerazione sia le persone
che la compongono sia il progetto di vita che essi vogliono realizzare insieme [Strassoldo,
1976, 295; Siefer, 1974,91; Burgalassi, 1975, col. 1380].
Quando invece si privilegia la volontà collettiva, razionale e competitiva, la comunità viene
intesa come un’organizzazione funzionale, cioè un organismo uniforme, un aggregato di
individui fondato sul centralismo istituzionale che unifica gli interessi comunitari in vista
dell’efficienza produttiva [Fich- ter, 1960,91].
Benché entrambi gli aspetti contribuiscano alla definizione della comunità in quanto gruppo,
nel sottolineare ora l’uno ora l’altro si privilegia ora l’aspetto dell’efficienza e dell’organiz-
zazione interna, ora quello delle relazioni affettive dei membri che tendono così a soddisfare i
loro bisogni nella vita comune e in vista di un bene superiore centrato sulla reciprocità della

4 Tfotain avanti quando partiamo di comunità intendiamo ■riferirà esplicitamente ^invita comune e atta vita fraterna, quale si vive ne%\i istituti retinosi e
nette

V 57.
relazione [Woodward, 1983b, 31-32; Poli - Crea - Comodo, 2003a],
Un diverso approccio alla comunità in quanto gruppo è quello che ci porta a considerare il
pensiero, la volontà, le sensazioni, i valori degli individui, come espressione di una cultura
comune che caratterizza la vita gruppale come un’entità sovra-individuale che accomuna le
singole persone [Hostie, 1967, 73]. Da questa prospettiva i diversi comportamenti con cui gli
individui partecipano alla vita comunitaria (preghiera, apostolato, regole, ecc.) concorrono a
formare il carattere della comunità, alimentando così una cultura religiosa in cui confluiscono le
finalità e gli obiettivi cornimi degli individui [Mal- loy, 1978, 749].
In questa cultura di gruppo ogni membro partecipa positivamente con la propria congruenza
intrapsichica, per cui la funzionalità psicologica di ognuno è componente essenziale e
indispensabile per la consistenza interpersonale del gruppo [Manenti, 1991,32; Rulla, 1976, 58].
Quando si integrano insieme questi diversi aspetti si guarda alla comunità religiosa come
«sistema aperto», in cui la mentalità che anima e unifica il gruppo opera in maniera sinergica
con gli stili individuali dei singoli membri [Branick, 1974,31].
In questo caso le diverse polarità (relazioni affettive-orga- nizzazione funzionale,
centralismo istituzionale-pluralismo solidale, cultura sovraindividuale-cultura intraindividuale,
ecc.) non sono tanto dei fattori costitutivi del gruppo, ma dimensioni processuali che alimentano
lo sviluppo della crescita permanente del gruppo verso un obiettivo comune [Bar- ber, 1976,
818-819; Brooks, 1976, 913].

6. La comunità come identità specifica


Un’altra categoria impiegata per definire la vita comune dei religiosi è quella della ricerca di
identità, sia a livello individuale che di gruppo. Nella comunità le persone arrivano già
con un proprio livello di identità e, grazie alle interazioni con gli altri, l’accrescono e la
definiscono meglio. La chiarezza deh la loro identità permette a ognuno di maturare la
consapevolezza degli obiettivi e dell’identità comune [Barber, 1976,814], partecipando in
maniera consistente con il proprio livello di identità personale all’ideale comune con cui il
gruppo si identifica.6
In una comunità «capace di ricreare i legami di una famiglia estesa» [Reschiglian, 1997,195],
le persone rinsaldano il proprio livello di autoidentità armonizzando ed equilibrando le diverse
componenti di sé, i propri bisogni, le proprie potenzialità, i valori oggettivi con le finalità che il
gruppo si propone. Di qui l’importanza di partire dalla solida base della propria identità,
confrontata e accresciuta dall’identità e dalla profondità dell’appartenenza al gruppo religioso,

6 Nella relazione presentata all’Assemblea dei Superiori Maggiori, tenutasi a Loreto dal 3 al 7 novembre 1998 con il tema
Nuove relazioni della vita consacra * ta: sfide e speranze, Liberti afferma che «Il consacrato e la sua comunità sviluppano la
propria identità all’interno di questa fitta rete di relazioni che se da un lato condizionano il suo stile di vita, i suoi progetti
apostolici, il suo modo di sentire e di pensare, dall’altro ne sono a loro volta influenzate» [CJSAf, 1999a, 161.
per potere svolgere compiti, avventurarsi in progetti, gestire iniziative [Pinkus, 1996, 75].
L’identità ha quindi una funzione propulsiva, perché spinge la vita comune verso un obiettivo
ed è ad esso subordinata, che si tratti di un’opera da realizzare, o del carisma dell’istituto, o di un
ideale a cui tutti si richiamano. In questa prospettiva appare più evidente l’importanza, per la
perseveranza e l’efficacia del gruppo, di una positiva integrazione tra identità comune e identità
personale, perché la comunità non si definisce meccanicamente come somma delle singole iden-
tità intrapsichiche, ma piuttosto come processo di reciproca congruenza delle diversità
interpersonali che condiziona positivamente lo stile di vita, i progetti apostolici, il modo di senti-
re e di pensare, e influenza la crescita del gruppo verso gli obiettivi comuni [CISM, 1999a, 88-
89; Cattani, 1998,31. '
7. La comunità come mito
Nella comunità centrata su un’identità comune si condivide la stessa visione del mondo che si
esprime nel modo di concepire il suo mito e la sua storia [Vanier, 1995, 80]. Il mito serve a
spiegare i processi di identità e di sviluppo creativo presenti all’interno del gruppo religioso, e ha
un carattere direzionale e profetico quando indica la meta verso la quale i membri tendono nella
ricerca di significati nuovi e di una nuova coesione stabile per tutto il gruppo [Arbuckle, 1987a,
27; Collins, 1988,452].
Al contrario, esso può dare vita a delle distorsioni quando assume un carattere dominante nel
modo di concepire la vita comune, quando impone delle forti aspettative e degli impegni
categorici a tutto il gruppo. Per esempio si parla di «comunitarismo» quando ci si aspetta che la
comunità sia miticamente perfetta, rigida nell’osservanza delle regole comuni e nell’uguaglianza
tra i suoi membri [Goya, 1996, 165; Rueda, 1972, 107]. Oppure al contrario di «privatismo
comunitario» quando c’è un’accentuazione del diritto del singolo a essere se stesso, e del dovere
della comunità a favorire la realizzazione della persona [Cencini, 1985,348]. In questi casi,
quando il mito porta a una visione unilaterale e limitata del vissuto comunitario, si tenderà a
enfatizzare un aspetto della vita fraterna a discapito degli altri [Arbuckle, 1996, 40],

8. L’idealizzazione comunitaria
La comunità come gruppo cresce attraverso la chiarezza delle identità individuali e
comunitarie, come pure attraverso la consapevolezza dei propri miti e delle proprie mete, poiché
il suo scopo «non è semplicemente "stare insieme”, ma stare insieme "per”» [Goya, 1996,166],
per vivere cioè dei valori non stabiliti dai membri ma riconosciuti e assunti da ciascuno nella vita
fraterna.
Quando gli individui tendono verso una meta che li identifica come gruppo, essi riscoprono il
fondamento della fraternità nella tensione comune verso l’ideale della loro consacrazione. Tale
ideale può essere visto come identificazione delle aspettative di ognuno che non sono fine a se
stesse né semplicemente funzionali ai bisogni dei singoli, ma sono piuttosto delle disposizioni
che permettono la crescita del gruppo verso l’identità comune. Queste singole aspettative
modellano il gruppo, e il gruppo a sua volta se ne fa carico, integrandole nel processo positivo di
idealizzazione in cui confluisce la struttura funzionale della vita comune [Pujol, 1994, 364).
Rifacendosi alla distinzione tra ideale dell’io e io ideale, Julien sottolinea come nella vita
comunitaria i processi di idealizzazione sono alla base di una differenziazione positiva di sé,
grazie alla mediazione operata dall’altro presente nella comunità. Mentre attraverso
l’identificazione con l’io ideale, inteso come creazione di un’immagine distorta dell’altro, le
persone tendono a idealizzare il confratello e a proiettare sulla comunità tale desiderio fittizio da
realizzare con un modello illusorio da imitare, con l’ideale dell’io, invece, si supera que- ' sta
identificazione passiva, per raggiungere l’altro nella sua vera alterità e per aprirsi alle istanze reali
dell’ideale comunitario, come per esempio il lavoro di missione, le amicizie, i superiori [Julien,
1972,13-14],
Percepire realisticamente l’io ideale vuole anche dire confrontare e canalizzare le aspettative
dei propri bisogni verso i valori oggettivi della vita comunitaria, secondo i quali l’identità
individuale è chiamata a modellarsi. A volte però questa idealizzazione costruttiva nel gruppo
può trasformarsi in utopia comunitaria quando le aspettative non corrispondono alla struttura del
gruppo e alla meta comune che i membri della comunità si pongono [Giordani, 1979,278-2791.
In questo caso lo scollamento tra le attese di gruppo e l’ideale comune forte mente idealizzato
porterà la comunità religiosa verso delle mete irreali, verso una vita eccezionale idealmente
assunta dal gruppo comunitario ma lontana dai vissuti psicologici di ciascuno [Matignon,
1961,68].
9. La comunità come strumento di soddisfazione dei
bisogni dei membri
Oltre che come luogo di crescita della propria identità e dell’identità comune, la comunità può
essere intesa come ambiente dove le persone realizzano i propri bisogni. Anzitutto i bisogni
personali di base, come il cibo, l’abitazione, la sicurezza; ma anche quelli relazionali, perché è
nella rete delle relazioni comunitarie che i religiosi e le religiose individuano e soddisfano i loro
bisogni emozionali, di sostegno, di amicizia e di affettività relazionale [Barber, 1976, 814; Dubay,
1963, 391].
In quanto luogo di investimento affettivo, la comunità aiuta a realizzare le proprie necessità
vitali di protezione e di sicurezza affettiva e le proprie aspirazioni inconsce di reciprocità e di
libertà con gli altri, permettendo lo sviluppo di sane difese psicologiche utili a integrare l’angoscia
relazionale che la vicinanza dell’altro genera [Dujarier, 1973, 88-89; Sagne, 1973,266-267],
Inoltre, insieme ai bisogni psicologici e affettivi, la comunità risponde anche ai bisogni di
significato e di autorealizzazione di ciascuno, in quanto luogo di realizzazione di sé e di ricerca di
senso nell’ideale comune [Collins, 1988,452; Pinkus, 1996, 75]. Nella misura in cui tali esigenze
sono accolte e soddisfatte, la persona si sentirà integrata insieme con gli altri, poiché essa «arriva
nella comunità con il suo pattern specifico di bisogni e motivazioni, e risponde e reagisce alla vita
comunitaria sulla base di questi» [Murphy, 1979,100]. Compito della comunità è allora quello di
riconoscere le necessità dei singoli e di contribuire a soddisfarle nella rete delle relazioni,
integrando insieme le caratteristiche interpersonali e intra- personali dei bisogni, in vista della
perseveranza e della efficacia comunitaria [Rulla, 1978,90].

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CAPITOLO TERZO 3 f

LE RELAZIONI
INTERPERSONALI
NELLE COMUNITÀ RELIGIOSE

«I conventi?
Dei luoghi dove ci si raduna senza scegliersi, dove si vive insieme senza amarsi, e dove si muore senza
dispiacersene».
. (Voltaire, cit. da Hostie, 1967, 40)

Nelle pagine precedenti abbiamo cercato di cogliere alcuni aspetti che caratterizzano la comunità
religiosa in quanto gruppo di persone nella sua identità comune, e abbiamo constatato che ci sono diversi
modi di intendere la fraternità a seconda delle dimensioni prese in considerazione.
Nel sottolineare che il paradigma relazionale è l’angolatu- ra che meglio permette di cogliere le
dimensioni presenti tra le persone di un gruppo, vogliamo ora soffermare la nostra attenzione su alcune
caratteristiche specifiche dei rapporti interpersonali comunitari per giungere a rilevare quelle componenti che
sono proprie della comunità religiosa e che meglio la definiscono in quanto gruppo specifico.

^ Centralità delle relazioni


interpersonali nella definizione della comunità religiosa
La comunità religiosa si caratterizza per la comunione esi- stente tra i suoi membri, realizzata attraverso
la convivenza relativamente stabile delle persone che ne fanno parte e che

5
9
interagiscono tra loro. Privilegiando l’aspetto relazionale possiamo affermare che essa è «il risultato
dell’incontro tra le persone che la compongono» [Motte, 1972,40], concentrando così l’attenzione sulla
dipendenza reciproca e sull’interazione sociale degli individui [Glendon, 1979, 207],
£) Le persone sono interdipendenti quando, nelle loro relazioni, esse influenzano il gruppo, per cui fazione di
ogni singolo è il risultato della reciprocità che si stabilisce tra gli individui e il loro ambiente [Anzieu —
f
Martin, 1990, 80-811. A tale interdipendenza contribuiscono gli obiettivi che accomunano
.J
l le persone in una sorta di solidarietà significativa per tutto il gruppo. Si parla invece di
v
interazione quando la relazione avviene in un contesto più preciso di faccia a faccia, dove le persone sono
emozionalmente influenzate e maggiormente presenti le une alle altre [Homans, 1959,243].
In un approfondito studio sulle dinamiche interpersonali rnelle comunità religiose, De Peretti ha
applicato questi concetti di interdipendenza e di interazione al contesto della vita comu- ynitaria. In
particolare egli afferma che, per essere veramente ' interdipendenti, occorre che anche gli obiettivi che le
persone si Ipongono appartengano a tutti e siano in un certo senso il fine stesso del gruppo, sottolineando
così la necessità di far emergere l’obiettivo comune al gruppo dall’interdipendenza dei diversi obiettivi
— individuali [De Peretti, 1963,37ss; 1965,57].
lìs In altri termini nelle comunità religiose le persone sono interdipendenti nel
conseguimento degli obiettivi comuni, e tale interdipendenza si realizza attraverso la molteplicità delle
.il; loro interazioni. La consistenza e la persistenza di tali relazioni facilitano la strutturazione
e il funzionamento del gruppo e permettono di conseguire gli obiettivi condivisi da tutti
À/ [Hostie, 1975, col. 1377].
?
— La reciprocità delle relazioni significative e stabili diventa così la competenza centrale
o4>
che caratterizza la comunità religiosa, qualificata con atteggiamenti «di spontaneità, di
solidarietà, di senso del sacrificio, di conoscenza personale dell’altro, di capacità a scrutare insieme il fondo
.lift delle cose, di apprezza

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ì

60
v
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mento dei suoi valori, del suo modo di pensare e di agire» [Van Bave!, 1974, 82],
atteggiamenti che contribuiscono a fornire il sostegno necessario per la crescita di ognuno.

2. L’importanza della percezione dell’altro nelle relazioni


interpersonali comunitarie
Per realizzare un’interazione efficace è necessario in primo luogo essere in grado di percepire le
caratteristiche delle persone con cui si entra in contatto, poiché la percezione degli altri svolge una funzione
orientativa nelle relazioni con le persone, le cose e gli avvenimenti [Forgas, 1989, 31].
Con la percezione noi possiamo osservare la realtà dell’altro con cui si è in relazione, ma anche
distorceme le caratteri- \ stiche. Infatti ciò che gli altri fanno o dicono aH’intemo di un gruppo può essere
valutato in vari modi a seconda delle capacità percettive di ciascuno e delle proprie condizioni intrapsi- i
chiche [Cenemi - Manenti, 1986,162-163].
La percezione come un processo soggettivo porta ad attribuire dei significati personali alla realtà. «In
ognuno di noi, infatti, è presente, a livelli non sempre consapevoli, l’egoistico assunto che la propria
percezione è quella corretta, a tal punto che ci sentiamo a disagio di fronte ad ima percezione diversa dalla
nostra» [Franta - Salonia, 1981,16].

2.1. Incongruenza percettiva


nei conflitti relazionali
L’incongruenza percettiva si riferisce alla correttezza della percezione e alla successiva interpretazione
delle cose che vengono percepite [Anelli - Scotto, 1998, 41ss]. Questo ci porta a riconoscere come l’errore
percettivo influisca sul rapporto tra le persone del gruppo comunitario, in quanto l’interazione è legata alla
possibile- incoerenza tra ciò che sifè] ciò che si; percepisce e ciò che si.fa.

6
1
Nel contesto relazionale, l’interpretazione dello stimolo può essere distorta quando la
necessità personale può non corrispondere alla necessità del gruppo, poiché i bisogni
individuali cambiano a seconda del momento evolutivo della persona. ry II terzo fattore che
limita la percezione è lo jstato emotivo della persona, stato che influisce nel processo
percettivo; «infatti ogni percezione ha sempre una tonalità affettiva largamente condizionata
dall’esperienza personale, e così ogni contenuto di pensiero, ogni interpretazione del reale»
[Steva- ni, 1994, 97]. Lo stato emotivo condiziona la valutazione dello stimolo percepito,
inducendo in errore quando questa forza è inibita oppure si esprime in modo impulsivo,
interpretando soggettivamente il valore delle cose come più o meno importante a seconda del
modo di sentire della persona.
Il giovane religioso dell’esempio si sente insicuro dinanzi al superiore; infatti, sente
che non lo conosce abbastanza, non sa se ciò che fa è giusto oppure no; non ha la certezza
di adempiere alle condizioni e alle regole della comunità. Il rischio è che possa stabilire i
suoi rapporti a partire da questa insicurezza interiore.
L’interpretazione di ciò che sente per il superiore è filtrata da questo senso di
inadeguatezza che lo porta ad avere sfiducia in se stesso e a percepire la realtà come una
minaccia.

3. Percezione e pregiudizi nei gruppi


comunitari
Il pregiudìzio è la predisposizione della persona a classificare gU stimoli in una
determinata categoria. È formato da schemi e strutture di valore che, in genere, sono fissi
e difficili da cambiare. Esso gioca un ruolo centrale nel conflitto interpersonale,
condizionando l’interpretazione di ciò che si è percepito, utilizza targe£ o etichette con la
pretesa di classificare e valutare Tinformazione presa.

«La conoscenza è un meccanismo di strutturazione della realtà


■*

c sulla base di schemi interpretativi: l’interpretazione coinvolge


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ogni aspetto delle informazioni che riceviamo dal mondo, dalle percezioni dei nostri
sensi alle situazioni sociali e alle conoscenze più complesse relative alla dimensione
culturale. Tali schemi rispondono a un’esigenza di riduzione della complessità, in
quanto la realtà naturale e sociale è una fonte inesauribile di informazioni, e senza
schemi interpretativi gli individui resterebbero paralizzati di fronte alla complessità
del loro ambiente. L’interpretazione è un processo di organizzazione. In questo
senso, gli schemi provvedono anche alla necessità di stabilire convenzioni
interindividuali, utili alla comprensione reciproca e alla cooperazione» lArielli -
Scotto, 1998,41].

I rapporti tra pregiudizio e comportamento sono molto complessi, e non è facile


proporre una generalizzazione semplificata: in ogni caso non si tratta di una fase previa
all’atto di giudicare, perché il pregiudizio non offre gli elementi che permettano
l’elaborazione di giudizi sulla realtà percepita. Invece, è una struttura mentale che
supplisce il giudizio, anzi che lo evita. _
Secondo Allport, il pregiudizio è una predisposizione naturale dell’uomo, volto a
formulare generalizzazioni su cui si basa la propria visione del mondo. Quando il
processo cognitivo è sotteso al pregiudizio, riflette un particolare modo di vedere le cose e
di concepire il mondo [Allport, 1973, 78]; Allport ritiene che un concetto errato si
trasforma in pregiudizio quando rimane irreversibile anche di fronte a nuovi dati rilevati
dalla realtà.
I sistemi relazionali tra l’uomo e il mondo degli altri sono influenzati da questa
categoria precognitiva, che distorce il processo conoscitivo e interrompe quello
percettivo. La persona è in contatto con lo stimolo che filtra attraverso i canali percettivi,
lo seleziona e lo classifica: tuttavia non attribuisce al dato percepito altra categoria se non
quella di «etichetta» [Caprara - Gennaro, 1999,477-479].
Nei contesti di gruppo la persona non sempre riesce a raggiungere la conoscenza
effettiva della realtà, soprattutto

65
Seguendo la teoria della dissonanza cognitiva di Festinger [1978], la persona cerca
sempre di mantenere congruente il proprio sistema percettivo; in questa ricerca di
equilibrio i rapporti comunitari possono essere di aiuto, attraverso il confronto
interpersonale con cui le persone possono attivare meccanismi di adattamento per
correggere la percezione incongruente dei diversi fattori relazionali [Brehm - Wicklund,
1976].

2.2. Fattori che influiscono


suirincongruenza-percettiva
Il processo percettivo inizia con la disposizione della persona a rapportarsi con la
realtà: questa può essere modificata da fattori come la disfunzione sensoriale, i bisogni
personali, gli ; stati emotivi, e la predisposizione alle situazioni concrete del momento in
cui si percepisce.
Cerchiamo di vedere come questi fattori influenzano la percezione nello scambio
relazionale dell’esempio seguente.7 Immaginiamo di essere nella comunità di Pincopallo,
ed è lunedì mattina. Un giovane religioso si trova inaspettatamente davanti al suo
superiore, che non aveva visto per tutto il fine settimana. Il superiore gli dice: «Ho
bisogno di parlarti». Il giovane, sorpreso per il casuale incontro, sente ciò che il superiore
dice, ma senza guardarlo in viso interpreta il saluto come se avesse ricevuto una
convocazione in tribunale.
Tutto ciò gli provoca inquietudine e distrazione durante la mattinata; egli pensa: «Che
cosa vuole dirmi il superiore?». Ovviamente la sua reazione influisce nei rapporti con gli
altri: non sente quando gli parlano, a qualcuno risponde irritato; man mano che il tempo
passa, si sente sempre più a disagio, senza sapere ancora ciò che il superiore ha da dirgli.

7 II presente esempio, come anche i diversi casi clinici riportati nelle pagine' 1 di questo libro, non hanno alcun riferimento a
situazioni concrete, per cui i nomi e le circostanze sono fittizi e sono adattati a scopo didattico.

62
V
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V Un primo fattore che limita la percezione riguarda la capacità sensoriale
(organi dei sensi, periodi sensitivi). Nell'esempio presentato, c’è un'evidente
limitazione sensoriale: da una parte, il fatto di non avere visto il superiore
durante il fine settimana limita le informazioni a disposizione del giovane;
dall'altra, la rapidità deU’incontro riduce la possibilità di cogliere e registrare
in modo adeguato i dati percepiti. Inoltre, a tutto questo si aggiunge il ricordo
dei momenti precedenti di incontro tra lui e altre persone in autorità, ricordi
che influenzano certamente la percezione dei dati attuali.
X II sistema sensoriale fornisce al cervello informazioni selezionate circa
eventi interni ed esterni. Individua ed elabora solamente le informazioni che
sono significative per quel particolare organismo [Canestrari, 1984, 146ss].
L’incapacità organica, la disfunzione temporale dei sensi, la scarsa stimo-
lazione alterano il processo della percezione: in tutti questi casi la persona
non è in grado di elaborare (prendere, codificare, selezionare, interpretare) gii
stimoli che le arrivano dall’ambiente circostante.
La percezione della realtà non dipende da un solo senso, perché gli
stimoli si manifestano complessi. La persona percepisce con tutti i suoi sensi,
sebbene a seconda dello stimolo si privilegi un canale sensoriale in
particolare, mentre gli altri sensi rilevano l’informazione mancante per
integrarla nell’interpretazione della realtà.
v Un secondo fattore che limita la percezione è il condizionamento della
capacità selettiva determinato dai bisogni insoddisfatti. La persona si
concentra su di sé nel cercare la propria soddisfazione, deformando però la
realtà relazionale.
Nell’esempio, il giovane religioso manifesta il bisogno di autonomia,
vuole sentirsi libero ed essere se stesso, e il confronto con il superiore viene
interpretato come limitante la sua libertà. A ciò si associa anche il suo
bisogno di riconoscimento e accettazione: invece di attendersi di essere
accolto, ha paura di essere rimproverato. Questi due bisogni, l'autonomia., e
il desiderio di riconoscimento, possono spiegare la deformazione percettiva
del giovane religioso.

6
3
quando limita la conoscenza dei rapporti all’interpretazione'e all’applicazione di stereotipi,
falsificando le relazioni sulla base di caratteristiche non reali e non significative [Gergen -
Gergen, 1990,196).
La persona tende a filtrare le informazioni reali, scegliendo quelle categorie che meglio le
permettono di dare senso alla situazione contingente. In questo modo essa tende a selezionale
e a ricordare con più facilità le informazioni che concordano con i propri stereotipi,
dimenticando quelle che li negano [Brown, 1989,259].
Nella vita comunitaria, fuso di «etichette» manifesta l’incapacità delle
p
persone a percepire gli altri nella loro originalità e spontaneità, e diventa un y.[
modo per negare la ricchezza delle risorse personali. ?:
Con i pregiudizi il comportamento comunitario è condizionato da una tj
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percezione distorta della realtà relazionale, resa dipendente dairimmagine
che ognuno si crea. La mancanza di una conoscenza reale dell’ambiente
comunitario porta a uniformare atteggiamenti, opinioni e comportamenti,
I
I-
adeguando le proprie differenze personali agli schemi uniformanti del I
gruppo,8 e limitando l’adattamento creativo alla realtà che cambia. Inoltre, gii
tali comportamenti adattivi condizionati dai pregiudizi sono motivati dal U
bisogno di accettazione del gruppo: un comportamento diverso può
I
ai'
significare la negazione e l’espulsione dal gruppo [Gergen - Gergen, eh
1990,1871. I
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3.1. Il processo di formazione del pregiudizio U
comunitario b- [
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Il pregiudizio è una categoria precognitiva che influisce sulla percezione
della realtà. Esso «può essere visto come un’im-

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%
8 «Quando i membri diventano coscienti di appartenere ai gruppo, manifesteranno atteggiamenti, opinioni e un comportamento simili.
Cercheranno di conformarsi, sviluppando cosi un identità sociale Quando si viene a conoscenza del- Topinione del gruppo a cui si
appartiene, si cambia la propria per conformarvisi» [Gergen - Gergen, 1990,186].

66
I
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magine mentale con connotazioni affettive di segno negativo verso il


gruppo esterno» [Scilligo, 1991, 106]. Ha una componente cognitiva e una
affettiva che interagiscono nel processo percettivo e influenzano il
comportamento. La persona percepisce la realtà, la coglie e la seleziona . ' ••
3
cognitivamente, classificandola in funzione di un determinato stereotipo y/
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senza però definirlo concettualmente. ■■
■ì
Il processo di formazione del pregiudizio si attiva lungo lo sviluppo
cognitivo e affettivo della persona, in maniera simile al processo di
categorizzazione.3 Al contatto con nuovi stimoli, infatti, Tessere umano il:
ijrj
attiva un processo di formazione di nuove idee, che convergono in ::

categorie socialmente determinate con cui la singola persona può essere


riconosciuta, accettata e inserita nel gruppo sociale.
Insieme a questa formazione cognitiva c’è anche una com ponente
emotiva, poiché Tadattamento alla realtà stimola un certo livello di
soddisfazione emozionale.
Ora, mentre in questo processo di categorizzazione la per sona è aperta
alTelaborazione di giudizi che facilitano il suo adattamento alla realtà, nel
pregiudizio, invece, essa si limita a riformulare una condizione di
appartenenza al gruppo sociale con cui si trova in relazione, attraverso ima
rigida interpretazione delle categorie relazionali.
I pregiudizi di gruppo si formano simultaneamente alla for mazione del
gruppo. Seguendo il processo di sviluppo di un gruppo, si osserva che sin
dall’inizio i membri accettano le idee chiave che servono a comprendere e
a riconoscere le stimolazioni relazionali comuni; progredendo nel rapporto,
le idee diventano sempre più complesse per consentire di esprimere ìVi:

Tidentità e le caratteristiche del gruppo. Quando però i con- (ft

im
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3
La categorizzazione costituisce una caratteristica imprescindibile dell'esistenza umana. La sua funzione è
di rafforzare le differenze fra gruppi diversi e di appannare le differenze interne ai gruppi in modo da
facilitare la conoscenza dei membri e dei non membri e la risposta ad essi. Il processo di categorizzazione
ci permette di organizzare e di comprendere meglio il nostro mondo mentale e sociale IBrown, 1989,265-
257}.

u
fratelli regolano i loro rapporti sulla base della percezione deformata dei loro rapporti, il processo relazionale
genera un’immagine statica del gruppo rispondente alle aspettative di ognuno.
In questo caso la vitalità e rorìginalità della realtà relazionale sono limitate dalla struttura uniformante del
gruppo e si stabiliscono rapporti rigidi e univoci. A questo punto, l’idea diventa pregiudizio: non permette la
crescita vitale del grup- ' po, ma si esaurisce in una visione limitante della realtà e del- l’identità comunitaria
[Tausch - Tausch, 1981,234-236].

3.2. Stereotipi e pregiudizi negli ambienti comunitari


La vita comune nelle comunità religiose può essere condizionata dai pregiudizi. I rapporti interni regolati
dagli stereotipi scatenano conflitti interpersonali, che si manifestano nella divisione in sottogruppi dove lo
stereotipo diventa attribu- zionerdi caratteristiche comuni ai membri dello stesso gruppo. In questo caso
l’immagine stereotipata del sottogruppo è massimizzata, percepita e codificata come la migliore, per cui chi
appartiene a quel sottogruppo è degno di diritti e privilegi, mentre gli altri sono percepiti come non meritevoli
di particolare considerazione, se non addirittura come minaccia alla propria identità e all’identità del proprio
gruppo.
I conflitti che ne derivano si manifestano nella mancanza di
*
una comunicazione chiara e aperta fra i membri dei gruppo, nell’esclusione di qualcuno in particolare o
nell’accentuazione delle azioni del singolo (è il caso del «capro espiatorio»), nell’aggressione e nella rivalsa fra
sottogruppi [Arielli - Scotto, 1998, 102ssj. Sono i conflitti tra generazioni, i conflitti tra gruppi etnici, i conflitti
tra sessi, i conflitti di ruoli, i conflitti tra gruppi di diversa classe.
In questi casi, le persone hanno difficoltà a stabilire un contatto che permetta la conoscenza reciproca
profonda, al di là di una percezione superficiale.
Se le differenze incentrate sugli stereotipi sono accentuate, il gruppo rischia di disgregarsi in quanto chi è
percepito «diverso» può essere ignorato oppure, al contrario, sopravvalutato a priori. Nel primo caso, la
persona emarginata o esclusa accetta lo stereotipo come una reazione difensiva intesa a conservare la propria
autonomia e originalità di fronte al gruppo. Nel secondo, essa accetta di essere esclusa dalla comunità e sente
di non avere le qualità richieste; sostiene la propria autostima con la sopravvalutazione della comunità,
percependosi come incompatibile con gli altri.
Il «capro espiatorio» è la condizione individuale di differenza maggiore rispetto al gruppo; in questo caso
il «capro espiatorio» viene additato come la causa di ogni divisione, disannonia e tensione nella comunità. A
sua volta il «capro espiatorio» percepisce se stesso come diverso e attribuisce alla sua diversità il motivo delle
tensioni; il più delle volte, vive in un atteggiamento di vittima senza domandare né contrastare, conformandosi
all’idea (etichettatagli) di essere il responsabile del malessere comune.
Di qui l’importanza di capire e prevedere correttamente il comportamento degli altri poiché raffinamento
di tali capacità aiuta a migliorare i comportamenti interpersonali, per formare dei legami che corrispondano a

v’ 68
una comprensione reale dell’altro e dei suoi scambi relazionali [Casumaro, 1986, 644; Hanley, 1997, 6ss]. In
particolare, l’interazione permette di adattare o correggere la percezione della persona, consenten dole di
percepire obiettivamente la realtà senza presupposizioni e senza premesse che, poi, possano rivelarsi false
[Hamlyn, 1961,192-193].
Una percezione più vera degli altri permette al gruppo-comunità di prendere coscienza e quindi di
apprezzare i valori fonda- mentali del vivere comune, per elaborare dei comportamenti più rispondenti alle
esigenze della fraternità, per sviluppare atteggiamenti che aiutino a costruire un clima di amicizia e a intessere
delle strategie di comportamento fondate su regole di reciprocità costruttive [Motte, 1972,123; Manenti,
1991,42],

7
2
4. Alcune dinamiche specifiche nelle comunità religiose
Nella comunità le persone si influenzano tra di loro attraverso le interazioni quotidiane con cui
contribuiscono a creare un ambiente utile a promuovere lo sviluppo di tutto il gruppo.
Seguendo la letteratura disponibile su questo argomento» vediamo ora alcune dinamiche che in modo
particolare contribuiscono al clima comunitario, con l’obiettivo di focalizzare le dimensioni che meglio
definiscono l’aspetto interpersonale della fraternità.

4.1. La comunità come gruppo primario $


!!
Abbiamo già visto che la comunità religiosa è un gruppo di persone che
vivono insieme per realizzare un ideale comune di consacrazione. Vogliamo ora specificare meglio la centralità
delle loro relazioni a partire dalle caratteristiche che accomunano i piccoli gruppi o gruppi primari.
In essi le interazioni sono generalmente dirette, emozionalmente rilevanti e coinvolgenti, ed esercitano
sulle persone una pressione a conformarsi affettivamente, con atteggiamenti di solidarietà e di reciprocità, per
soddisfare i bisogni di ognuno in vista di uno scopo comune [De Grada, 1999, 34; Anzieu - Martin, 1990,40;
Mucchielli, 1980,65].
Applicare questo concetto di piccolo gruppo alla comunità religiosa vuol dire focalizzare l’attenzione sulle
interazioni tra i confratelli intese come scambi interpersonali emozionalmente significativi, in cui l’influenza
reciproca è permanente e reale, e spinge il gruppo a costituire un’unità psicologica specifica, dove gli individui
solidarizzano tra loro, ma allo stesso tempo si differenziano nella loro individualità rispetto all’ambien- te
sociale circostante [Meissner, 1965, 2]. Si può quindi considerare la comunità religiosa come: «il gruppo
primario in cui la finalità comune coinvolge tutta la vita della persona; i membri sono fortemente uniti tra di
loro; vi è una unità affettiva

70
intensa in cui il noi è vivamente sentito come realtà; l’interazione è più continua e
profonda» [Imoda, 1997,112].
In questo caso, privilegiando la vita affettiva e relazionale dei membri, dando cioè importanza al valore e
all’intensità emotiva delle relazioni piuttosto che alla loro organizzazione strutturale, nella comunità intesa
come piccolo gruppo le persone accrescono il comune senso di appartenenza integrando i bisogni personali e
quelli interpersonali, nel rispetto delle esigenze di ciascuno e nell’accettazione reciproca [Di Maio, 1986, 12].
Questo impegno a stabilire una relazione caratterizzata fondamentalmente da empatia, affettività positiva,
orientamento verso una significativa presa di contatto con la realtà costituisce la piattaforma umana con la
quale la persona fa esperienza di coesione all’interno del proprio gruppo [Gergen - Gergen, 1990,399].
Il piccolo gruppo inoltre suppone un numero ristretto di persone perché così favorisce una maggiore
intimità e vicinanza fisica [Anzieu — Martin, 1990,36]. Anche nella comunità come gruppo numericamente
piccolo si avranno dei rapporti meno superficiali e affettivamente più intensi, una
migliore coesione tra i membri, come pure un clima di maggiore amicizia e di aiuto
reciproco, grazie alle relazioni più dirette e meno formali che vi si instaurano [Sudol,
1990, 343; Kenel, 1983, 718; Boyle, 1971, 389].
Pur constatando l’importanza e la necessità di avere delle comunità
numericamente ridotte, si è visto però che non sempre il fattore numerico determina
necessariamente la qualità delle relazioni. Infatti in una comunità si può avere una
buona coesione grazie al numero ridotto dei membri, ma non per questo si avrà un alto
livello di amicizia tra le persone. Anzi a volte può succedere che i gruppi comunitari
più coesi sono talvolta più limitati nell’opportunità di sviluppare l’amicizia, forse
perché condizionati dalla maggiore pressione di gruppo in cui i rapporti sono
impostati secondo degli schemi e dei comportamenti costrittivi [Manly, 1981, 37J.

7
4
4.2. La comunità come famiglia
Lo stesso concilio Vaticano II ha definito la comunità religiosa come nuova famiglia (PC
15: EV 1/750) in cui i membri si evangelizzano vicendevolmente secondo gli insegnamenti del
vangelo. Il paragone tra comunità e famiglia permette delle analogie utili per far risaltare alcune
dinamiche relazionali tipiche del gruppo primario, legate alla convivenza, alla coabitazione
spaziale, alla vicinanza interpersonale e alla solidarietà affettiva, poiché sia il gruppo-comunità
che il gruppo- famiglia «assumono la totalità della vita dell’individuo» [Del- planque, 1971,
274].
In quanto gruppo primario la comunità - soprattutto se di piccole dimensioni - facilita un
clima di familiarità [Fichtner, 1976,761] in cui la persona si sente agevolata nei suoi processi di
identificazione [Remy - Hambye, 1969, 88] e rivive le stesse dinamiche già avute all’interno
della propria famigliaci origine, sia nell’identificazione positiva con ì diversi membri, sia quando
si presentano delle condizioni relazionali stressanti in cui le persone tendono a reagire con gli
stessi atteggiamenti difensivi già utilizzati in passato nella propria famiglia, di competitività, di
sottesa gelosia, di suscettibilità [Garanzi- ni, 1984, 35; Griéger, 1978, 99J.
La familiarità cresce e si realizza «quando i membri sono collegati interdipendentemente e
non in maniera disfunzionale, nella codipendenza e nell’interdipendenza» [Stevens, 1994,174],
quando cioè vivono all’interno del gruppo dei processi di coesione per solidarizzare nel clima di
reciprocità, ma anche di differenziazione per rapportarsi tra loro in maniera autonoma e
rispettosa.
In altri termini, anche nella comunità come nella famiglia occorre favorire, insieme al clima
di accoglienza affettuosa in cui ci si prende cura reciprocamente, un ambiente in cui i diversi
ruoli sono distinti e differenziati tra le persone, facendo emergere il carattere adulto della
solidarietà autentica che si esprime in comportamenti di vera oblatività, fondata non su legami di
sangue ma sulla reciproca fiducia e sulla congruenza relazionale [Hostie, 1967,69.71;
McAllister, 1986,334-335]. In questo senso la comunità tende a divenire nuova famiglia che
«genera un senso di direzionalità congruente con i valori personali e le aspirazioni in ciascuno
dei suoi membri» [Malarkey - Marron, 1982, 23], e permette la crescita e la maturazione
deirindividualìtà di ognuno nell’identità della famiglia comunitaria.

4:3. La comunità come gruppo secondario e come organizzazione


Oltre che essere un luogo di incontro emozionale, la comunità^ anche luogo strutturato in
vista degli obiettivi operativi del gruppo, cioè «un’organizzazione utile a venire incontro ai
bisogni personali e agli scopi apostolici dei suoi membri» [Bar- ber, 1976, 814; Chafee, 1995,
385].
Nella sua dimensione strutturale essa è

v* 72
«un’organizzazione sociale, con le sue dinamiche specifiche in funzione delle particolari
finalità che essa si propone (...), con delle modalità formali di appartenenza come l’abito, il
convento, le particolari regole di vita, che tendono a caratterizzare in modo esclusivo e
inequivocabile l’organizzazione comunitaria in analisi» [Carli, 1971,144-145],

Questa componente strutturale, con le sue norme, la sua struttura relazionale, lo status di
ciascuno dei membri, i diversi ruoli, la distribuzione del potere nel gruppo, l’orario, facilita
l’impegno dei singoli per la costruzione del gruppo ed è inscindibile dalle motivazioni e
dall’ideale di fraternità poiché struttura le relazioni all’interno del gruppo [Di Maio, 1986,27;
Carrier, 1960, 205].
Le relazioni all’interno della comunità viste dalla prospettiva deH’organizzazione sono
meno dirette e più formali, Perché governate da regole e da specifici modelli di comportamento
finalizzati alla partecipazione di tutti nell’organizzazione globale del gruppo: ognuno ha un ruolo
da assolvere e delle norme da osservare, pur condivìdendo la libertà dello stesso ideale [Manenti,
1991, 7]. Quando l’organizzazione è positiva- mente definita, i membri assumono con maggiore
responsabilità i propri ruoli e prendono parte con più interesse alle diverse attività interne perché
si sentono meglio identificati con il gruppo [Finke, 1997,413ss],
La struttura formale della comunità comporta anche la distinzione funzionale dei ruoli che
ognuno ha nell’organizzazione generale del gruppo [Mucchieìli, 1980,99], Infatti, quando le
persone svolgono un’attività specifica (insegnamento, cure ospedaliere, amministrazione,
ecc.), l’organizzazione del gruppo si adatta ai diversi compiti che ognuno assolve, adeguando
la struttura spazio-temporale alle esigenze strutturali del lavoro svolto dai membri [Fichter,
1961,2141, pur tenendo presente che i diversi ruoli professionali sono un mezzo e non un fine
in sé, per realizzare l’obiettivo di consacrazione che accomuna i religiosi [Rulla, 1978, 219].
A proposito della distribuzione dei diversi ruoli nello specifico della comunità religiosa
Hostie distingue una duplice funzione: quella di direzione riferita alla ripartizione del lavoro
tra i membri e quella della produzione operativa che si traduce invece nella realizzazione
dell’attività. L’accettazione nonché l’integrazione di entrambi i livelli (normativo e distributi-
vo) permette aU’individuo di impiegare al meglio le proprie potenzialità e al gruppo
comunitario di funzionare efficacemente come struttura formale [Hostie, 1975, col. 1378].
Infine, nel contesto della comunità come organizzazione il ruolo della leadership riveste
un’importanza particolare, sia per il significato che esso ha per l’ideale di consacrazione (con
il voto di obbedienza) e sia per l’impulso direzionale che esso fornisce alla comunità. Secondo
Ravaglioli, in ima comunità religiosa possiamo distinguere una leadership informale legata
alla funzionalità del gruppo, quando chi la esercita ha un influsso sulle persone
indipendentemente dalia carica che riveste. Ma esiste anche una leadership formale che è
quella

7
6
derivante dal ruolo di autorità che la persona ha all’interno del gruppo [Ravaglioli, 1990, 28).
La complementarità tra lo stile con cui l’autorità è esercitata e la collaborazione da parte dei
membri influenza positivamente il clima di gruppo. È importante quindi che Io stile di
leadership sia mediato dalla disponibilità dei membri a collaborare, e che questi a loro volta
siano facilitati1 da una maggiore compartecipazione alle decisioni e aH’organizzazione della vita
comune [Poli - Crea - Comodo, 2003d, 84; Vanier, 1980, 146; Blanchet - Trognon, 1994,101],

4.4. La comunicazione
nella comunità religiosa
Se si parte dal principio che la comunicazione coinvolge Finterò comportamento della
persona, e che nei rapporti con gli altri non è possibile non comunicare [Watzlawick - Beavin -
Jackson, 1971, 41-42], se ne deduce che anche nel gruppo la comunicazione è una condizione
strutturale essenziale alla crescita della vita in comune, perché permette sia di sviluppare meglio
le attività del gruppo, sia di creare nuove e più profonde dimensioni interpersonali [Scilligo,
1973, 166; Baroffio, 1984, 540], Il primo passo necessario nella comunicazione interpersonale è
che i diversi strumenti verbali e non verbali utilizzati siano riconosciuti dai parlanti. Il
movimento del corpo e la sua disposizione nello spazio, la gestualità, i diversi fattori prosodi ci
(tonalità della voce, volume, velocità, ritmo...), il contatto oculare e l’organizzazione dei tempi
(pause, sovrapposizione dei parlanti), gli elementi linguistici lessicali sono tutti fattori che
necessitano di un processo di interpretazione per riconoscere le intenzioni comunicative dei
parlanti. Oumperz [1982] parla di «segnali indessicali» intesi come elementi che sottendono una
realtà relazionale in atto tra le persone che sono in comunicazione tra loro. I codici di
interpretazione di tali segnali sono continuamente adattati e negoziati tra le persone in
interazione, e permettono di cogliere il significato della comunicazione dell’al

7
v4
tro il quale, a sua volta, potrà ottenere da questi elementi decodificati conferma al suo dire
oppure potrà riadattare la comunicazione sulla base della risposta ottenuta. Il riconoscimento
reciproco di tali processi interpretativi presuppone che i comunicanti siano consapevoli della
loro collaborazione in questa azione collettiva che è la comprensione comunicativa. C’è
insomma tra loro una sorta di cooperazione di base.

«Io riconosco un’intenzione comunicativa perché presuppongo che l’altro non sia un essere
irrazionale, che i suoi comportamenti non siano dettati dal caso e che i suoi segnali rispettino
convenzioni note alla comunità e che io, l’ascoltatore, sono in grado di comprendere. In
breve, l’interpretazione è spinta dalla supposizione che ciò che l’altro dice abbia un senso,
una rilevanza» [Arielli - Scotto, 1998,109],

Tali interpretazioni, frutto di un comportamento automatizzato appreso attraverso le


interazioni comunicative passate, portano a una sorta di sincronizzazione e di adattamento
reciproco tra le persone in interazione.
Oltre alla conoscenza decodificata dei significati, occorre tenere presente la valenza
relazionale della comunicazione comunitaria. In una comunità religiosa il linguaggio non è
solamente uno scambio di messaggi verbali o di informazioni, ma è soprattutto «un continuo
processo relazionale» [Franta - Salonia, 1981, 53] in cui ognuno è coinvolto con l’ambiente
circostante con modalità diverse «a seconda delle relazioni, del contesto ambien-' tale e delle
condizioni soggettive» [Manenti, 1991,681. Con questo ulteriore passaggio, la comunicazione
non è solo da intendersi come il risultato di un’interpretazione. «Il messaggio si fa polisenso
perché oltre a essere un atto linguistico intenzionale eseguito qui e ora da un attore, è anche
qualcosa carico di indizi sull’attore stesso, sul suo ruolo in una determinata situazione, sul suo
rapporto con l’ascoltatore ecc.» [Arielli - Scotto, 1998,113].
La comunicazione può essere disturbata quando cessa tale sincronia, per esempio tra
messaggi verbali ed espressione facciale o gestualità; spesso tali incongruenze diventano fattori
di conflitto nelfinterazione, e possono intaccare lo stile comunicativo dell’intero gruppo di
riferimento. Quando gli individui non comunicano tra di loro o quando non c’è corrispondenza
tra la comunicazione verbale e la relazione che si instaura tra gli interlocutori è la comunità
stessa che fatica a esistere [Devaney, 1972, 225], Pertanto la congruenza tra i messaggi verbali e
quelli relazionali permette alle persone di trasmettere ciò che pensano, ciò che vogliono, ciò che
sentono, per formare così una rete di rapporti più autentici [Motte, 1972,120; Poli - Crea -
Comodo, 2003c, 861.
Inoltre la comunicazione acquista significati diversi a seconda del modo di intendere la
comunità: quando essa è vista principalmente come gruppo primario, dove le relazioni
interpersonali sono privilegiate nel loro significato emozionale, la comunicazione risponde alle

7
v 6

esigenze di rapporti di solidarietà e di attenzione all’altro, mentre, se si guarda alla sua struttura
istituzionale, la comunicazione sarà più adattata alle esigenze del linguaggio dei ruoli e dei
compiti propri alla organizzazione gruppale [Ciardi, 1997,1373.
In entrambi i casi comunque la comunicazione resta una dimensione fondamentale perché
canalizza i rapporti verso una partecipazione più profonda con il clima funzionale del gruppo e
con l’individualità di ciascuno, e allo stesso tempo costituisce un legame fondamentale che aiuta
a superare le incomprensioni presenti nel gruppo, arrivando così a modellare l’aggregazione tra
le persone ad un livello di maggiore autenticità [Bamberger, 1969,419; Colombero, 1987, 51].

4.5. L’unicità della comunità religiosa


Molte delle relazioni interpersonali dei consacrati sono vissute all’intemo della comunità
religiosa. L’appartenenza ad essa permette di entrare in sintonia con gli altri e con gli obiettivi
che il gruppo si pone. Seguendo la distinzione tra piccoli gruppi e gruppi formali, abbiamo visto
in questo capitolo come anche le comunità possono essere intese sia come luogo di interazioni
frequenti ed emotivamente coinvolgenti, sia come gruppo strutturato, con le sue regole e la sua
organizzazione.
Pur consapevoli che la pluralità delle dimensioni fin qui esaminate non esaurisce la
definizione di comunità religiosa,9 la quale resta pur sempre «unica nella sua struttura poiché è
unica nei suoi scopi» [Fichter, 1961, 219], le diverse componenti prese in considerazione ci
permettono ancora ima volta di evidenziare la centralità delle relazioni tra i confratelli come fat-
tore costitutivo e come criterio di definizione della vita comune.
Infatti è nella comunità che i religiosi condividono lo stesso ideale di consacrazione e nel
quotidiano delle loro relazioni essi traducono il desiderio di dedicarsi agli altri per rendere visibi-
le il modello di vita evangelica a cui aspirano.
Come pure è nella comunità che essi devono far fronte a situazioni di disagio quando i loro
rapporti sono condizionati da incomprensioni e pregiudizi derivanti dai banali ma pur sempre
stressanti conflitti quotidiani che la convivenza comporta.
Ed è su questo aspetto più propriamente dinamico che nelle pagine seguenti vogliamo
concentrare l’attenzione, partendo dal presupposto che i conflitti relazionali fanno parte della
vita stessa di ogni gruppo: accettarli e accoglierli vuol dire camminare insieme nella realtà della
convivenza. Ciò vale per la vita fraterna in comunità come pure per ogni gruppo in cui le
persone condividono un ideale di dedizione altruistica da concretizzare nella vita comune.
Per meglio comprendere la complessità di tali dinamiche esamineremo anzitutto alcuni
aspetti relativi ai conflitti nei gruppi secondo l’approccio psicosociologico, per poi applicarli per
via analogica ai contesti conflittuali delle comunità religiose, seguendo gli studi e le ricerche
9 Parafrasando quanto afferma Hostie, possiamo dire che nella comunità i vari modelli interpretativi non esistono allo stato puro, ma tutti
concorrono a delineo* re la peculiarità di questo gruppo fatto di persone che si incontrano «nella ricerca d'un approfondimento comune
delle loro aspirazioni più profonde in quanto valori che li oltrepassano» [Hostie, 1975, col. 13781.

82
riferiti in maniera specifica al contesto relazionale della vita fraterna.

8
0
MODELLI DI CONFLITTI
INTERPERSONALI

«In una gelida giornata d’inverno, due porcospini pieni di freddo si strinsero l’uno
all’altro per riscaldarsi. Ma si accorsero di pungersi reciprocamente con gli aculei;
allora si separarono e così sentirono nuovamente freddo. Prova e riprova, i
porcospini riuscirono a trovare quella giusta distanza che consentiva loro di
scambiarsi un po’ di calore senza pungersi troppo».
(Schopenhauer, cit. da Giordani, 1979, 273)

Abbiamo finora cercato di focalizzare la nostra attenzione su quegli elementi che


contribuiscono alla definizione della comunità religiosa nella sua dimensione psicosociale,
evidenziando come i costrutti psicologici del gruppo, e in particolare quelli delle relazioni,
aiutano a qualificare la vita comune nella sua dimensione interpersonale.
Nel definire i conflitti vogliamo ora esaminare le dinamiche sottese allo scambio relazionale,
in particolare quando le persone interagiscono in maniera non funzionale alla loro crescita
comune.
Più specificamente in questo capitolo ci chiederemo cosa sono i conflitti e soprattutto entro
quali termini tali conflitti possono logorare i rapporti interpersonali, per poi analizzare - nel
capitolo successivo - la letteratura che ha applicato in maniera analogica tale concetto alle
comunità religiose.
1. Definizione e formazione delle azioni
conflittuali
La parola conflitto evoca immagini dolorose e sgradevoli, fa pensare allo scontro, al disagio,
allo spreco di risorse per fronteggiare la situazione. Nel passato, quando si pensava al con- flitto
lo si riferiva a una manifestazione disfunzionale di una struttura, come qualcosa da sopprimere e
da reprimere, o ài massimo da prevenire con interventi di tipo normativo, perché essenzialmente
pericoloso e destrutturante in quanto fattore patologico. Oggi sappiamo che il conflitto può avere
effetti di crescita e di sviluppo, se favorisce nuove soluzioni, oppure può risultare distruttivo
quando porta a dinamiche disgreganti e di dissoluzione della struttura dove si verìfica.
La stessa etimologia della parola «conflitto» (da confligere) richiama il significato di
«urtare, battere insieme», dove si presuppone appunto resistenza di almeno due «entità rela-
zionali» che urtano e si scontrano tra loro. Quindi, per parlare di conflitto devono esserci due o
più persone, tra le quali sussistono alcune tipologie di relazioni: una prima situazione è quella in
cui ogni entità individuale varia indipendentemente dalle altre, non essendoci tra loro alcun
rapporto reciproco; oppure, le persone possono assumere solo alcune posizioni vincolate dalla
presenza degli altri, essendo in relazione reciproca tra loro; infine, dalle relazioni presenti tra le
diverse persone possono scaturire caratteristiche nuove reciprocamente facilitate, che però non
appartengono a nessuna di loro. Oltre a queste tre modalità di relazione, il sistema umano di per
sé presenta la caratteristica di essere aperto, in grado cioè di scambiare informazioni con
l’ambiente che lo circonda, ciò che lo predispone a un processo evolutivo di crescita e di
risoluzione, anche quando si presentano delle situazioni difficili.
Da quanto detto traspare che per interpretare i conflitti che si attivano nei contesti
interpersonali e di gruppo non sono sufficienti le «motivazioni» intrinseche ai soggetti, ma è
impor

8
2
tante tenere presente il sistema vitale in cui le persone sono
inserite, e quindi la struttura globale a cui il loro modo di essere in
relazione appartiene.
Gli ambiti in cui i conflitti si sviluppano contrassegnano anche la loro tipologia e
la loro estensione nell’ambiente in cui le persone sono inserite. Nel caso del presente
lavoro, essi si riferiscono ai contesti sociali dei gruppi caratterizzati da relazioni
«faccia a faccia». Come punto di partenza per specificare le diverse tipologie di
conflitti interpersonali consideriamo la distinzione tra conflitti orientati all’azione,
dove il conflitto è presente nella misura in cui è rilevabiìe attraverso le dinamiche
che intercorrono tra i protagonisti delle azioni conflittuali, e conflitti latenti) che si
riferiscono all’assetto strutturale dei conflitti, in cui si pone l’accento sulla presenza
di condizioni che in seguito possono condurre a situazioni di disagio relazionale
esplicito, cioè ad azioni concrete di contrasto.:
Da una prospettiva più generale, quando le persone si riconoscono
reciprocamente come controparti in conflitto, possiamo distinguere tre componenti
che contribuiscono a una formazione conflittuale concreta:
- una dimensione di contraddizione, data dall’incompatibilità tra gli attori in
conflitto, o dall’incompatibilità tra la necessità di soddisfare i propri bisogni
di realizzazione e la condizione strutturale che impedisce ciò;
- una dimensione osservabile, data dal comportamento concreto con cui le
persone in interazione portano avanti il conflitto, attivandosi per i propri
obiettivi e impedendo agli altri di conseguire i propri;
- una dimensione soggettiva> data dall’insieme delle percezioni, emozioni e
disposizioni psicologiche interne degli attori, che influenzano il
comportamento conflittuale,
A partire da tali dimensioni, i comportamenti visibili diventano la parte evidente
di un sistema relazionale che contribuisce a formare le condizioni conflittuali di ciò
che Arielli - Scotto definiscono «un sistema agente» [1998,27]. Il sistema agente si
suddivide in chi agisce, che può essere l’individuo ma può

82
essere anche il gruppo o la struttura in cui le persone sono ^ inserite; razione t che può essere
intenzionale o no, ed è foca- lizzata sulla rete concreta delle relazioni interpersonali; lo scopo,
cioè l’obiettivo per cui le parti sono in contrasto.
Ma quali sono le questioni di base che contribuiscono alla formazione di un conflitto?
Seguendo le indicazioni di Deutsch [1973], riassumiamo i fattori presenti in un conflitto nelle
seguenti tipologie:
- le risorse, da controllare e gestire da parte degli attori in conflitto;
- il sistema di valori, che presuppone rivendicazioni di interessi diversi da parte degli agenti
in conflitto, per stabilire quali valori devono essere dominanti e quali devono essere
applicati;
- le credenze, e quindi quali sono gli assunti di base con cui gli agenti vedono e interpretano
la realtà;
- il tipo di relazioni tra le parti, per cui le aspettative e le aspirazioni degli agenti sono
diverse;
- la sopravvivenza, fìsica o psicologica, per cui le persone vivono il conflitto con un grado di
intensità molto forte; '
- i conflitti irrealistici, che possono svilupparsi su questioni minori, benché siano effetto di
contraddizioni ben più incisive, come nel caso del capro espiatorio.
Nelle pagine che seguono facciamo riferimento ai conflitti espliciti in cui le persone
definiscono la loro relazione di contrasto in modo chiaro airintemo di un contesto relazionale
significativo. I conflitti che si riferiscono aìl Tazione vissuta tra le persone in interazione possono
essere definiti come

«un’interazione tra attori (individui, gruppi, organizzazioni ecc.), in cui almeno un attore
percepisce un’incompatibilità con uno o più altri attori nella dimensione del pensiero e delle
percezioni, nella dimensione emozionale e/o nella dimensione della volontà in una maniera
tale che la realizzazione [dei propri pensieri, emozioni, volontà] venga ostacolata da un altro
attore» [GlasI, cit. in Arielli - Scotto, 1998,18J.

8
4
Ciò significa che nel contesto della relazione tra individui che vivono azioni
conflittuali occorre che ci sia tale incompatibilità in cui una delle parti attribuisce
all’altra le ragioni della propria insoddisfazione a raggiungere un determinato
obiettivo. Inoltre, essi vivono uno squilibrio tra chi sperimenta rincompatibilità e la
non soddisfazione delie proprie esigenze e chi causa tale situazione.

2. Tipologia delle azioni conflittuali nei contesti delle


comunità e dei gruppi
2.1. I conflitti centrati sulle azioni conflittuali
Facendo riferimento al conflitto in atto tra persone che si fronteggiano e che
agiscono in condizioni relazionali di tensione tra loro, vogliamo ora ■n
identificare alcune modalità concrete di classificazione delle loro azioni, nel
contesto relazionale dei gruppi significativi. Anzitutto, il conflitto è legato
alle relazioni presenti tra soggetti in interazione, i quali possono attivare
azioni di contrasto (azioni di divergenza), reciprocamente limitanti (di
concorrenza), oppure azioni dirette a intralciare ciò che essi fanno (di
ostacolamento), o ancora intese a favorire l’uno a discapito dell’altro (di
aggressione). Seguendo le indicazioni dello studio di Arielli e Scotto [1998, 27] abbiamo così
quattro tipi di azione conflittuale a seconda che si tratti di un’azione diretta contro le idee, le
opinioni o il modo di portarle avanti da parte dei confratello, oppure che si tratti di un
comportamento inteso a negare la soddisfazione di un’aspettativa o di un bisogno da parte
dell’altro. Nel primo caso, ci può essere divergenza tra gli obiettivi degli interagenti, a partire da
una situazione di cooperazione necessaria e comunque vincolante tra di loro; nel secondo si
delinea invece una situazione di crisi interpersonale, perché si compromette la stessa
relazione e la sicurezza psicologica delle persone in conflitto.

82
I
2.1.1. Conflitto di «■divergenza»: daWazione cooperativa alla divergenza per obiettivi
differenti
Immaginiamo che in ima comunità religiosa ci siano due consorelle che si affannano
per accordarsi su dove andare per la gita comunitaria: una delle due (consorella À nella
fig. 4.1) vorrebbe andare in un posto tranquillo in campagna, per riposarsi e stare insieme
con la comunità, visto che da tempo non passano una giornata piacevole tutte insieme.
L'altra (consorella B) invece vorrebbe che si scegliesse un posto da visitare nella grande
città vicina, possibilmente un posto che abbia a che fare con l’arte, in modo da unire
l’utile al dilettevole, la gioia del rilassamento con là visita culturale - per esempio ~ nei
musei della città. Se le persone che vivono insieme sono vincolate da un comune progetto
(per esempio passare una giornata comunitaria insieme) ma poi, per realizzarlo, si pon-
gono obiettivi differenti (alcune infatti hanno l’obiettivo di una gita tranquilla e
rilassante, altre vogliono abbinare la gita al loro interesse culturale), esse vivranno
intenzioni diverse, a partire però da una situazione iniziale di cooperazione necessaria tra
le due parti in contrasto.
Fig. 4.1- Conflitti di divergenza
A tale prospettiva conflittuale possiamo aggiungere una variante che caratterizza in
maniera specifica la comunità religiosa, che è quella degli obiettivi altamente motivanti
su cui essa si fonda, quali il vissuto di fede, il cammino vocazionale, il carisma del
proprio istituto, ecc. In quanto gruppo unitario, con i suoi fini e le sue esigenze
motivazionali e affettive, è la comunità a vivere il dilemma della discordia dinanzi alla
situazione di cooperazione necessaria, radicata sull’ideale di vita comune. Il dilemma che
in questo caso il gruppo vive quando sente di essere indeciso dinanzi a obiettivi differenti
è un conflitto psicologico interiorizzato dal gruppo stesso, che a volte si traduce in
comportamenti non cooperativi e individualisti.

2.1.2. Conflitto di «concorrenza»: dagli obiettivi comuni alla divergenza tra gli agenti
Si tratta del conflitto tra due individui che vogliono raggiungere uno stesso obiettivo
e può manifestarsi come contrasto più o meno manifesto. Quanto più essi sono simili nei
loro desideri, tanto più possono trovarsi in concorrenza tra loro.
Prendiamo per esempio due animatori di gruppo che vogliono raggiungere un
comune obiettivo esterno al gruppo (fig. 4.2). Il conflitto diventa esplicito quando essi
sono in concorrenza per la stessa cosa. A differenza del tipo di conflitto precedentemente
esposto, dove le persone non vanno d’accordo perché troppo diverse tra loro negli scopi
che vogliono perseguire, in questo caso c’è invece una coincidenza simmetrica degli
scopi, al punto da concorrere in modo disfunzionale per poterli perseguire.
I conflitti di concorrenza sono evidenti soprattutto quando sono centrati su risorse
limitate, per cui le persone concorrono contrastandosi tra loro per potersene appropriare.
Oppure possono attivarsi quando le persone vogliono ottenere una gratificazione o
un’approvazione da qualcuno percepito come significativo nel gruppo (un confratello o
un superiore), e si contrastano tra loro per ottenerla.
Obiettivo comune

ì
\

Fig. 4.2 - Conflitti di concorrenza

2.1.3. Conflitti di ostacolamento:


quando il contrasto è contro razione dell’altro
Prendiamo l’esempio di un confratello A che vuole raggiungere Fobiettivo di tenere l’ufficio
parrocchiale ordinato per il lavoro da svolgere, in modo da sapere dove sono le sue cose (schedari,
registri) per poterle usare al momento in cui gli occorrono (fig. 4.3). Nello stesso ufficio c’è anche il
confratello B che però tende a prestare poca attenzione all’ordine e usa la stanza dell’ufficio per
accogliere le persone che vengono a parlare con lui, in particolare i giovani del gruppo a lui affidato,
creando confusione e disordine nell’ufficio tra le cose che il confratello A usa per il suo lavoro. Infatti,
puntualmente succede che, quando B incontra i suoi giovani, A vede che le sedie sono in giro per la
stanza, i registri manomessi e - colmo dei colmi - una volta ha trovato anche un mozzicone di sigaretta
nel vaso di fiori che gli aveva regalato la mamma!
Dopo le prime osservazioni di A, perché B faccia attenzione a lasciare la stanza in ordine, i due
sono passati a un contrasto non-stop, per cui sembra che ogniqualvolta B si incontra con i giovani in
ufficio, il suo «compito» sia proprio quello di contrastare Fobiettivo di A, di tenere la stanza in ordine.
E ci
il
iti
*1
•K

86
riesce bene, facendo in ‘modo da spostare proprio le cose a cui A tiene
maggiormente. Più A si affanna a ordinare, più B rie sce a ostacolare tale
azione lasciando le cose in disordine.

Fig. 4.3 - Conflitti di ostacolamento

«Questo tipo di azione conflittuale tende alla modificazione detrazione


di un altro agente, ed è conflittuale quando consi ste nell’impedire all’altro il
raggiungimento del suo obiettivo» [Arieìli - Scotto, 1998, 30].
Ciò che rende «affascinante» questo tipo di conflitto è la sim metrici tà
deU’ostacolamento: se le persone in contrasto si foca lizzano entrambe sul
tentativo di ostacolare l’altro, il contrasto diviene una strategia di
comportamento per impedire a entrambi di raggiungere Fobiettivo. Tale
livello conflittuale si radica nel vissuto relazionale delle persone e
coinvolge la prevedibilità del comportamento reciproco. In altri termini, le
persone che si ostacolano per raggiungere un obiettivo, agiscono «in i'irflf

funzione di quello che l’altro fa (o di ciò che egli pensa l’al tro farà), ma
anche, l’altro agisce in funzione di quello che il pri mo agente fa (di ciò che
l’altro pensa questi farà)» [<ibidem, 31], rendendo il comportamento
reciproco come le mosse di un gio co psicologico, agito reciprocamente per
nvs
impedire l’obiettivo dell’altro [Crea, 2005a, 165].
:'i!
^
;
ì
2.1.4. Conflitti di aggressione: Vuno contro Vaitio
Questo tipo di conflitto non vuole ottenere obiettivi diversi^ tra persone «troppo simili», per esempio
quando sono accomunate da uno stesso ideale di vita comune, come nella vita consacrata o come per una
coppia di sposi (quelli che abbiamo chiamato i conflitti di divergenza), né mira a un obiettivo comune (conflitti
di concorrenza), né tanto meno a ostacolare razione deiraltro (conflitti di ostacolamento). Qui si punta piuttosto
a cambiare l’altro, il suo modo di essere, il suo status e le sue caratteristiche psichiche. «Può mirare alla
restrizione irreversibile della sua libertà d’azione, a ferirne l’integrità, minacciarne l’esistenza» [Arielli -
Scotto, 1998,31], fino all’aggressione se si tratta di persone che intendono farsi del male fisico. Nell’ambito
delle comunità religiose, e in generale nei gruppi primari dove le relazioni sono significative, spesso tale
conflitto assume un carattere più sottile e pertanto più rischioso, perché coinvolge livelli meta-relazionali
profondi quali la sfiducia, la disistima, il dissenso, la svalutazione dell’ideale e della motivazione a stare
insieme, la mancanza di intimità.
Per esempio, se una mamma dice al figlio, appena rientrato a casa dopo essere stato rimproverato dai vicini
per avere rotto un vaso giocando a pallone: «Non ne combini mai una giusta!», non si riferisce soltanto alla
marachella che il bambino ha combinato, ma generalizza il suo giudizio a tutto quello che il figlio fa, dando al
bambino il messaggio: «Tu non vali niente». Così pure, in un contesto di vita consacrata, può succedere che
certi comportamenti siano percepiti come svalutanti per la persona, piuttosto che per le azioni in sé. Prendiamo
il caso di un confratello che arriva tardi a cena perché impegnato in ospedale come infermiere specializzato.
Puntualmente, quando lui fa il turno pomeridiano e rientra dopo le 19, trova il refettorio già spreparato e il cibo
già messo in frigo. In questo modo sente di essere escluso dagli altri della comunità. Ciò che gli dà fastidio non
è tanto il fatto di non trovare la roba in caldo, ma così «è come se mi dicessero che io non esisto per loro!». La
svalutazione che intacca la persona è particolarmente lesiva per i rapporti interpersonali e porta l’individuo a
costruire delle barriere protettive alternative, per la propria sopravvivenza psicologica.
Insomma, le persone possono farsi del male reciproco aggredendosi anche attraverso tali livelli della
relazione, con l’intento (a volte inconsapevole) di nuocere all'altro indipendentemente da quello che egli fa (iìg.
4.4),

2.2. Strategie miste di conflitto comunitario


A volte le tipologie di conflitto sopra esposte possono manifestarsi in modo più complesso, con una
sovrapposizione di più tipi nello stesso comportamento. Facciamo un esempio.
Nella comunità di Pincopallo c’è padre Facciotutfcodame che vuole raggiungere i migliori risultati nel suo
lavoro vocazionale, ma deve fare i conti con la destrezza yerbaie di padre Fac- ciofareate che svolge la stessa
attività ma con un metodo diverso: gira meno nelle parrocchie, ma parla bene e usa un linguaggio che attira i
giovani. Con il passare del tempo padre Facciotuttodame non si limita ad ottenere i migliori risultati con il suo
girare affannoso, ma coiniucia a «sabotare» il k.voi'c dell'alti Oi diffondendo sottili calunnie sul suo conio, t
park'? de alle sue spalle, attivando insomma una concorrenza sleale nei confronti del confratello. In questo
caso, iì conflitto di concorrenza tra i due è agito attraverso l’ostacolamento se non addirittura l’aggressione, in
quanto padre Facciotuttodame attiva un antagonismo sleale con un’azione che non è diretta soltanto
all’obiettivo comune, ma si rivolge alla persona del confratello (come la diffamazione) oltre che alle sue
azioni.
Ciò sta a indicare che dalle categorìe di base dei conflitti si possono costruire forme più
complesse di opposizione date dal- rincrocio di tipologie diverse di azioni conflittuali. Si
tratta quindi di categorìe ideali o strutture elementari di azioni conflittuali che nel vissuto
reale sono combinate in modo complesso. Nell’azione conflittuale tali categorìe si pongono
lungo un continuum che va da un iniziale orientamento allo scopo esterno a un orientamento
centrato sull’azione dell’altro, fino a focalizzare il conflitto sulla persona e/o contro la
persona, cioè fino a porre l’aggressione come finalità del conflitto. In questo caso lo scopo
originario di orientamento a uno scopo esterno alla relazione (quando cioè le persone
litigano «per qualcosa») avrà un ruolo del tutto marginale, anzi nelle dinamiche conflittuali
avanzate viene addirittura «dimenticato», per dare spazio al conflitto tra le persone (quando
cioè litigano «contro qualcuno»).

3. Analisi di una comunità conflittuale


jC’è ima comunità (chiamiamola la comunità di Tuttovabe- ne) dove tutti vanno d’amore
e d’accordo, dove tutti sanno cosa fare e lo fanno bene: c’è un superiore che è anche
parroco, c’è un vice-superiore che è anche vice-parroco, c’è un giovane confratello-studente
che è vice del vice-parroco, e c’è anche il padre anziano brontolone. P. Crispino è stato
mandato nella comunità di Tuttovabene con il compito di vice-parroco aggiunto, incaricato
dei giovani.
Tutti sanno bene che in comunità si vive insieme per realizzare la volontà di Dio, e che la
comunione è quella cosa a cui tutti aspirano e che in fondo non la si ottiene mai come la si
vorrebbe.
P. Crispino è arrivato da poco nella comunità di Tuttovabene, dicono che è
i
arrivato come una meteorite, anzi come una sanguisuga, visto che è sempre i
pronto a prendere tutto da tutti. Ma con il suo carattere sensibile e i
x
moderatamente esuberante riesce a far fronte alle diverse situazioni presenti. u
Anche agli atteggiamenti snervanti e talvolta arroganti che il vice del !
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vice-parroco-studente a volte assume, lui che da anni è lì a finire la sua tesi di laurea presso
l’università statale. Come pure è ben in sintonia con le esigenze del parroco, ansioso e
insicuro, ma anche impertinente e orgoglioso.
P. Crispino per la comunità dà anima e corpo, lo ha sempre fatto, anche se ora è convinto
che in fondo non è possibile fare più di tanto per migliorare le cose.
Il parroco è la persona con cui p. Crispino si trova meglio in comunità, perché «è uno che
fa quello che gli dico io». Purtroppo ultimamente è successo qualcosa di insolito: dovevano
uscire insieme per una gita parrocchiale, ed entrambi avevano intenzione di passare una bella
giornata con la gente delia parrocchia. Nel concreto, però, il parroco voleva portare in gita
solo le famiglie più impegnate della parrocchia, per rinsaldare il rapporto tra loro, mentre p.
Crispino diceva che l’obiettivo della gita era di scovare forze nuove giovanili per cui era
importante portare soprattutto i giovani, anche perché era proprio quello che i suoi ragazzi gli
avevano chiesto. Alla fine, poiché non sono riusciti a mettersi d’accordo, hanno fatto due gite
diverse.
Dopo qualche giorno p. Crispino si accorge che anche con il vice-parroco c’è qualcosa
che non va: è vero che fanno delle cose insieme, ma in fondo non si fida di lui perché lo sente
come un concorrente geloso del suo savoir faire con i giovani. Vanno d’accordo tra di loro,
ma su certe cose si impuntano entrambi fino a essere in competizione sugli obiettivi che
vogliono raggiungere. Come quando dovevano presentare le loro iniziative di ristrutturazione
dell’oratorio al consiglio economico della parrocchia. Sia l’uno che l’altro sapevano bene di
doversi ingraziare le simpatie dei consiglieri per ottenere i fondi, e hanno fatto di tutto per
farsi concorrenza pur di raggiungere lo stesso scopo.
Intanto anche con il padre brontolone, incaricato delle sale della parrocchia, sembra che le
cose non vadano meglio. Infatti, ogni volta che p. Crispino deve radunare i giovani per le
attività di catechesi serale, il vecchio padre gli mette «i bastoni tra le
ruote». Una volta non gli ha dato le chiavi della stanza per radunarsi, un’altra gli ha fatto
trovare la sala occupata, oppure ha disdetto lui stesso l’incontro, facendo sapere ai ragazzi che
p. Crispino era fuori casa. Addirittura l’ultima volta ha trovato il vecchio a fare rincontro al
suo posto! Alia fine p. Crispino ha deciso di radunare i giovani nelle loro case, perché questo
aiutava i ragazzi a star meglio tra loro ed era l’unico mezzo per evitare gli ostacoli che il padre
anziano poneva al suo lavoro.
Infine; le cose non vanno meglio neanche con il padre studente: «Con il suo carattere
riesce sempre a fare i suoi comodi», dirà di lui. Vediamo cosa succede tra loro.
Nella comunità di Tuttovabene la sera fanno a turno per riscaldare la cena. In genere però
p. Crispino è il più assiduo nel preparare, perché gli altri hanno sempre da fare e arrivano
all’ultimo momento «per venire a sedersi e mangiare quando è già pronto», dice lui. Col
tempo, però, si stanca di questo andazzo, visto che alla fine gli altri quasi pretendono che sia

9
1
sempre lui a riscaldare il cibo. Una sera ha voluto vedere se ci sàrebbe stato qualcun altro a
preoccuparsi di fare il lavoro al suo posto, Così ha deciso di non preparare ed è sceso più tardi
del solito, ma quando è entrato in refettorio si è accorto che non c’era nessuno. Quindi è
rientrato in camera e ha atteso. Quando è sceso per la seconda volta, sorpresa: ha trovato il
padre vice-parroco-studente che si mangiava un bel toast seduto davanti alla TV. Quindi p.
Crispino, mugugnando tra sé, si è preparato la sua cena e si è seduto al suo posto (che era tra
l’altro proprio sulla traiettoria tra il padre studente e la TV), cominciando a mangiare. Al che
il padre studente ha esclamato: «Finalmente stiamo un po’ insieme!». Poi h^nno calato il
sipario del silenzio tra loro, lasciando parlare la TV. A un certo punto p. Crispino esclama:
«Ma devi proprio vedere la televisione mentre io mangio?». L’altro, senza dir nulla, la spe-
gne. Subito dopo squilla il cellulare del padre studente, il quale si alza ed esce dal refettorio
per rispondere al telefonino. Dopo di che non è più rientrato, per cui p. Crispino ha continuato
a mangiare in silenzio e da solo, pensando: «Qui mi sento trattato come uno schiavetto,
mentre guarda lui, fa quello che vuole e tratta gli altri come vuole!».
Alla fine p. Crispino continua a dirsi che in fondo nella sua comunità stanno bene
insieme. Se non fosse per quel disagio sottile che avverte ora per l’uno ora per l’altro. «So che
altrove è ancora peggio, perciò ci possiamo accontentare. Il brutto, però, è che una fraternità
così non mi aiuta a crescere. Tra noi c’è una convivenza che apparentemente è di “santa
reciproca armonia”, perché ognuno può vivere e fare le sue cose senza pestale i piedi agli altri;
ma in fondo si respira un’aria di indifferenza e di apatia, anche se non ne facciamo una
malattia». Più che uno stile di convivenza, il loro è diventato uno stile di convenienza, arida e
apatica. Certo, fanno tutto ciò che conviene a una comunità, pratiche di pietà, incontri, attività.
Cosa manca? Forse, mettersi il cuore in pace e accettare che questo tipo di convivenza
conviene a tutti perché è il male minore?

3.1. Diagnosi delle dinamiche processuali del conflitto


Nel gruppo comunitario di Tuttovabene, le persone riescono a star bene insieme pur
stando male. È un paradosso che li porta a perpetrare le loro dinamiche disfunzionali, pur di
non oltrepassare dei limiti che potrebbero essere disforici per il quieto vivere e per ciò che
conviene alle buone abitudini di una comunità religiosa. Nel contesto del presente lavoro, in
cui si vuole porre l’accento su una diagnosi processuale dei conflitti, .vogliamo brevemente
confrontare gli episodi prima espcèti con le tipologie delle azioni conflittuali .riportate
eccedentemente in questo capitolo.
Se guardiamo la progressione dei comportamenti conflittuali di p. Crispino, funzionali a
un ampliamento progressivo della rete conflittuale [secondo il modello di GlasI, cit. in Anelli -
Scotto, 1998,91ss], possiamo vedere nel rapporto con il parroco, rispetto all’episodio della
gita, un primo stadio, quello del- Yirrigidiinento delle posizioni, che è la prima caratteristica di
v 92
chi cerca nei rapporti una condizione unilaterale (con il messaggio implicito: «Qui
comando io»). Riferendoci alla tipologia delle pagine precedenti, il tipo di conflitto
che maggiormente ritroviamo in questa fase di irrigidimento è il «conflitto di
divergenza», dove le posizioni si cristallizzano in punti di vista contrapposti, pur
partendo da un contesto relazionale convergente, perché entrambi hanno «bisogno
l’uno dell’altro»: il parroco insicuro ha bisogno delle indicazioni rassicuranti di p. Cri-
spino e questi ha trovato finalmente qualcuno da «curare» con il suo atteggiamento da
«salvatore-onnipotente».
Inoltre in questa fase le persone si spartiscono le simpatie reciproche presenti
nell’ambiente sociale nei quale si trovano, soprattutto se ci sono divisioni oggettive
(per età, cultura, lavoro, collaborazione), per cui cominciano a formarsi sottogruppi
con ima propria identità collettiva che parteggiano per l’uno o per l’altro e che
rafforzano le posizioni contrapposte degli agenti in conflitto. Se guardiamo al nostro
esempio, la gente dice che in fondo sono due preti che vanno veramente d*accordo,
anche se poi le famiglie parteggiano per il parroco e i giovani per il vice aggiunto.
È importante tenere presente questa prima fase, perché in un lavoro di diagnosi,
prevenzione e risoluzione dei conflitti ci si focalizza particolarmente sull’identificazione
di tale momento, sulla percezione selettiva delle parti in contrasto, sulle convinzioni
della positività della propria posizione, ecc. Nell’episodio della gita, sia p. Crispino che il
parroco sono ben convinti il delle loro posizioni, entrambi si contrappongono rispetto ai '
diversi obiettivi che hanno (lavoro con i giovani per il primo, j relazioni da rafforzare
nelle famiglie per il secondo), ma hanno * anche un contesto relazionale convergente che
permétte loro di cooperare, perché entrambi si trovano bene insieme.
D’altro canto, il rapporto competitivo davanti al consiglio economico della
parrocchia, tra p. Crispino e il vice-parroco, ci permette di vedere come nei gruppi
significativi le persone abbiano spesso delle strategie miste di rapporti conflittuali, per
cui possono andare d’accordo, cooperare, ma anche competere, quando
si irrigidiscono nelle reciproche posizioni, soprattutto se hanno obiettivi simili, In
questo caso, seguendo il modello processuale del conflitto, se le parti non controllano
la rigidità delle loro posizioni, possono entrare nella fase del dibattito sia verbale che non
verbale, dove ciascuno cerca di ribattere le ragioni dell’al- tro, con la pretesa di avere
sempre l’ultima parola.
Con la fase successiva ecco che entriamo nel vivo delle azioni conflittuali che
contrappongono le persone. È la fase del fatto compiuto, dove si passa dalle parole ai
fatti. Lo scopo non è più quello di persuadere l’altro della giustezza delle proprie
ragioni, ma perseguire autonomamente i propri fini, convinti che non vale più la pena
di perdere tempo con l’altro. Nel nostro esempio, è il momento in cui p. Crispino si
convince che in quella comunità non c'è proprio niente da fare e, per portare avanti il
93
suo lavoro con le finalità annesse, deve scegliere di radunare i giovani altrove perché i
suoi stessi obiettivi sono ostacolati dal modo di fare degli altri. In questo modo il loro
«conflitto di ostacolamento» va al di là del contesto relazionale comune alle parti
coinvolte, ma li investe mettendoli l’uno contro l’altro su azioni fatte e non più
discusse.
Con il passare del tempo e con l’affinamento delle azioni fatte insieme, ecco che i
soggetti in interazione sentono di non poter più temporeggiare con contrattazioni o
dibattiti sulle proprie ragioni. Ci avviciniamo alla fase calda del rapporto conflittuale, in
cui le persone in contrasto sono preoccupate per la propria stima personale e cercano
alleati per difenderla. Esse si accorgono che non bastano più le motivazioni miste di
cooperazione o di competizione, ma devono o vincere o perdere per poter
sopravvivere.
Per quanto riguarda il rapporto di p. Crispino con il vice del vice-parroco-studente,
l’episodio della cena davanti alla TV può essere collocato tra i «conflitti di
aggressione», dove si passa dallo scambio di messaggi centrati sulla comunicazione di
contenuti a un coivolgimento analogico che avviene a livello fisico e/o emotivo tra i
parlanti, i quali non attaccano più i contenuti del loro contrasto ma piuttosto le loro
stesse persone,

94
avendo come unica arma per difendersi l’offensiva. In questo caso non si
tratta di ostacolare la persona per difendere i propri obiettivi ma di dirìgere
le azioni (come pure i pensieri, i pregiudizi) contro l’identità stessa
dell’altro. In genere, nelle dinamiche processuali dei conflitti questo stadio è
percepito come particolarmente ansiogeno per ognuno degli agenti i quali, '•
quando intaccano i bisogni fondamentali della loro convivenza, in particolare il bisogno
di dignità e di riconoscimento, rischiano di entrare nella fase àelYescalation del
conflitto, in cui i comportamenti non sono più diretti contro ciò che l’al tro fa
ma piuttosto contro la stessa persona che ora è considerata «il problema» da
abbattere. Per cui, la paura di perdere la faccia (stigmatizzata dall’espressione
di p. Crispino; «Qui mi sento come imo schiavetto»), inaugura la fase
successiva del modello progressivo del conflitto, quella della minaccia reci-
proca da cui le persone cercano di difendersi in qualche modo. Infatti, se si
sentono sconvolte nei loro sentimenti profondi, il conflitto diventa conflitto di
valori e di identità personale, " dinanzi al quale ognuno cercherà di costruire
delle difese emotive per proteggersi dalla possibilità di essere dannèggiato
dall’altro.
Ecco perché molte volte nei gruppi significativi si assiste a lunghi
perìodi di «stallo relazionale» in cui le persone, pur continuando ad andare
avanti nelle cose quotidiane, si barricano dietro comportamenti ambigui
come il mutismo, l’attivismo, il vittimismo, l’apatia, con cui cercano di
proteggersi dal pericolo di sentirsi vulnerabili dinanzi al confratello. Come
a dire che una comunione «barricata» dietro l’indifferenza è meglio di una
convivenza esplicitamente disgregata da attacchi reciproci apertamente
conflittuali. Così si spiega come nella comunità di Tuttovabene in fondo va
meglio che altrove, poiché diversa- mente rischierebbero di farsi realmente
del male. Con il rischio, però, di inaridire la ricchezza della vita fraterna.
In un gruppo significativo, come la famiglia, l’équipe di lavoro, il
gruppo parrocchiale, dove le persone stanno insieme per obiettivi altamente
motivanti, questa fase non è molto fre-

9
5
quente, se non quando le persone percepiscono nel partner un impedimento alla propria
identità. Nelle comunità religiose, in particolare, possiamo riconoscere questa fase nei tanti
piccoli dissidi quotidiani, i dispetti e le gelosie che corrodono il rapporto fino a portare a una
sorta di allergia sociale che arreca sofferenza, anche se il più delle volte non è comunicata.

3.2. Quando il conflitto è senza via di uscita


Le fasi successive sono quelle maggiormente distruttive per i rapporti interpersonali, in
cui l’obiettivo è l’annientamento dell’avversario. Se la fase della minaccia reciproca è stata
oltrepassata, le persone faranno di tutto per sabotarsi reciprocamente nel tentativo di vincere a
tutti i costi sopraffacendo l’altro, perché diversamente sarà l’altro a farcela. Nei contesti
relazionali significativi, questa fase ha un risvolto particolarmente insidioso: poiché le persone
sono vincolate da rapporti altamente idealizzati perché fondanti la loro stessa identità
personale e interpersonale, l’unico modo che hanno per poter «vincere» è quello di «perdere
insieme». Nelle comunità religiose, per esempio, non è immaginabile sopraffare il confratello
o la consorella e quindi non è possibile fare a meno di volersi bene, anche quando questo non
è vero nella vita reale. Per cui, continueranno a obbedire alla legge della «comunione fra-
terna» anche quando si detestano tra loro. Paradossalmente, quando i conflitti si radicano nel
sistema relazionale del gruppo, l’unico modo che alle persone resta per dirsi che si vogliono
bene è quello di attivare comportamenti che dimostrano esattamente il contrario. Il più delle
volte non si tratta di un malessere fisico, ma è il malessere dell’apatia che a volte coinvolge i
gruppi comunitari, e che p. Crispino definiva molto bene chiamandola la «santa reciproca
armonia», dove è compresa la reciprocità ideale, cercata da tutti, e l’impotenza del suo
contrario, con uno «stile di convenienza» realizzato attraverso i tanti messaggi contraddittori
che si scambiavano nella sua comunità.

96
i
Il sistema comportamentale paradossale dell’apatia comuni taria, intesa -

come fase di atrofìa o di autismo relazionale, è stato già oggetto di studio


nelle relazioni significative da parte degli studiosi di Palo Alto. Secondo
Watzlawick e colleghi [1971], nei contesti gruppali dove ci sono relazioni
significative (come quelle di autorità), se una persona dà segnali
contraddittori (in cui dice qualcosa e allo stesso tempo la nega), pone l’in -
terlocutore in ima situazione di confusione, perché ogni scelta che egli fa i li £
sarà comunque sbagliata, al punto che Tunica reazione ragionevole a uno
stile relazionale paradossale è un comportamento altrettanto irrazionale
[Watzlawick - Beavin - Jackson, 1971,212]. In una comunità patologìzzata
da messaggi paradossali, può essere il caso di chi si sente ripetere: «Quan-
do ci incontriamo, fa’ fìnta di non vedermi e vedrai che staremo meglio!».
Secondo i messaggi paradossali di cui parla Watz lawick, in questo caso si
stabilisce un doppio legame, di odio e di amore con l'altro, e ciò
disorganizza la risposta comportamen tale dell'altro.1 Per quanto riguarda il
contesto relazionale centrato sull'ideale di comunione, i messaggi l f:
comportamentali di apprezzamento e di svalutazione, di dialogo e di
silenzio, di consolazione e di colpevolizzazione che le persone si inviano
quando sono in questa fase di spersonalizzazione reciproca portano a un
contesto ambientale altamente confusivo in cui, soprattut to i soggetti più
sensibili o con fragilità psicologiche, possono reagire con risposte {fi

imprevedibili e disadattive, e comunque sconvenienti per il quieto vivere


del gruppo.
Se diventa uno stile conveniente al gruppo (che non riesce a fare 1
diversamente, come nel caso della comunità di Tutto- vabene), «esso si Mf
fi
trasforma in qualcosa che ci si aspetta, qual-

\
if,
If
1
È la stessa situazione paradossale riportata da Watzlawick e colleglli, con la
scritta: «Ignorare questo cartello». Il cartello ingenera un paradosso nella perce-
zione e nella comprensione, perché per ignorarlo occorre anzitutto notarlo, ma nel
momento in cui viene notato ecco che la persona disobbedisce all’ingiunzione Ili
scritta. Per cui è possibile seguire le indicazioni del cartello soltanto
97
disobbedendogli, e disubbidirgli soltanto seguendo ciò che dice {Watzlawick -
Beavin - Jackson, 1971, 225], il che costringe il lettore a una confusione
paradossale, da cui deve difendersi facendo fìnta di non vederlo (il che è già di per
sé un paradosso!).
cosa di autonomo e abituale, che riguarda la natura delle relazioni umane e del mondo in
genere, una attesa che non ha bisogno di essere rafforzata» [ibidem, 212], per cui le persone
non si pongono più il problema di cercare qualcosa di diverso rispetto alle loro relazioni
disfunzionali, poiché i rapporti insignificanti che hanno imparato ad attivare tra loro sono
Tunico modo per contenere i conflitti distruttivi e per ottenere riconoscimenti reciproci,
seppure di valenza negativa [Crea, 2005a, 173].

4. Giochi relazionali e conflitti


I conflitti tra le persone di un gruppo significativo, come nel caso di una comunità
religiosa, sono attivati da agenti coinvolti sia a livello relazionale che psicologico. Un metodo
molto diffuso per comprendere il versante «formale» delle dinamiche conflittuali nei gruppi
significativi è quello dei giochi relazionali. Essi si riferiscono all’interazione in condizioni
standardizzate, dove le persone rispondono a situazioni relazionali specifiche legate alla
struttura organizzativa della relazione e con strategie razionali per arrivare a decisioni
comportamentali che tengano conto delle decisioni di tutti [Anelli - Scotto, 1998,48ss].
Caratteristica importante nella teoria dei giochi è che nelle dinamiche decisionali c’è
sempre una strategia dominante tra le persone in relazione, cioè ognuno dei protagonisti della
relazione ha una decisione ottimale rispetto a ogni possibile decisione dell’altro. Il gioco viene
rappresentato graficamente con una matrice in cui viene evidenziata l’interdipendenza dei
risultati che si possono ottenere con le azioni reciproche. I due numeri presenti in ognuna delle
quattro caselle della matrice rappresentano i vantaggi (se il numero è positivo) o gli svantaggi
(se il numero è negativo) rispettivamente del soggetto A e del soggetto B a seconda delle scelte
effettuate. Nella casella in alto a sinistra (fig. 4.5), il numero 3,3 significa che sia A che B
ottengono il vantaggio 3 per le loro rispettive scelte di «alto» per A e di «sinistra» per B;
mentre nella casella in alto a destra
i valori «-1,2» indicano che alla scelta «alto» di A ci sarà uno svantaggio di
-1, a cui corrisponderà il vantaggio 2 di B che sceglie «destra».
Adesso riportiamo il concetto di strategia dominante al contesto dei gruppi significativi, sia
di vita consacrata che di altri ambiti dove le relazioni sono importanti (come la famiglia, l’é-
quipe di lavoro, il gruppo di amici, ecc.). Facciamo un esempio.
Soggetto B

Sinistra Destra
Soggetto A
Fig. 4.5 - La strategia dominante nei giochi conflittuali

Alto 3,3 - 1,2

Basso 4,2 1-2


__________

Supponiamo che in una comunità ci siano due confratelli che hanno entrambi a che fare
con la dispensa dove sono conservate le vettovaglie della comunità. Fratei A è incaricato della
Caritas diocesana e conosce le situazioni dei poveri della zona, per i quali si prodiga per
rispondere alle diverse necessità. Tutti possono rivolgersi a fratei A e sanno che otterranno
comunque una risposta alle loro necessità materiali. Fratei B invece è lo spenditore della
comunità, è lui che provvede a comperare ciò che serve alla comunità, dopo essersi consultato
con l’economo. Entrambi, comunque, possono accedere alla dispensa ma solo fratei B ha la
chiave. Entrambi devono sce
gliere di usare la dispensa a seconda dei loro diversi obiettivi. Vediamo ora
nella fig. 4.6 le combinazioni, soprattutto per capire qual è la strategia
dominante del gioco.
Fratei A vede che se sceglie di chiedere ciò di cui ha bisogno, ottiene abbastanza (3)
oppure ottiene «qualcosa» di negativo (-1, per esempio una rispostaccia da parte di fratei B, il
quale gli dà qualcosa di quel che A chiede, borbottandogli però che la dispensa è già chiusa e
che non vuole essere scocciato). Se invece sceglie di prelevare le cose dalla dispensa con
sotterfugi (preleva senza chiedere), può ottenere un grosso vantaggio (4) se B lascia aperta la
dispensa, e un vantaggio minimo (1) se B chiude la dispensa. 11 suo ragionamento sarà il
seguente: sia che fratei B lasci aperta la dispensa, sia che decida di tenerla chiusa, a lui
converrà scegliere di prelevare con sotterfugi, poiché nel primo caso otterrà il massimo (4), nel
secondo otterrà un minimo (1), che sarà sempre meglio di —1. Ciò significa che, per ottenere
il massimo, fratei A potrà scegliere la sua strategia dominante, prescindendo da ciò che farà B,

Fratei B
Lascia
dispensa Chiude
aperta dispensa

Fig> 4.6-La strategia dominante nei giochi conflittuali comunitari

Chiede

Fratei A

Preleva con
sotterfugi
Se ci mettiamo dalla parte delle opzioni di fratei B, anche lui ha una scelta
dominante ottimale, indipendente da quello che farà A (in questo caso il lettore dovrà
guardare i valori a destra della virgola, nella fig. 4.6). Infatti, la scelta di lasciare aperta
la dispensa gli procura vantaggi comunque (guardando la colonna a sinistra, i valori di
B, cioè i numeri a destra della virgola, sono migliori che nella colonna a destra: 3 è
meglio di 2, e 2 è meglio di -2). Insomma, ognuno dei due ha una strategia dominante
con cui naturalmente gestisce la situazione conflittuale, una scelta ottimale per ogni
possibile scelta che l’altro compie. La strategia dominante per entrambi sarà la scelta
«prelevare con sotterfugi, lasciare aperto», in cui i due ottengono i valori convenienti di
4 e di 2, mantenendo così un equilibrio razionale tra loro. \

4.1. Struttura di giochi conflittuali


Prendiamo ora in considerazione il caso in cui tra i due giocatori non c’è una
strategia dominante che risolve il conflitto, ma la scelta di uno dipende da quella
dell’altro. Tornando al nostro esempio di fratei A e fratei B: nel caso in cui fratei A
scelga di chiedere, B preferirà lasciare aperta la dispensa, perché sente che si può
fidare. Se A invece sceglie di prelevare con sotterfugi, B preferirà tenere chiusa la
dispensa. Lo stesso vale per le scelte che A effettuerà dopo aver valutato le possi bili
mosse di B. «Con “valutare le possibili mosse” s’intende che un agente deve pensare a
ciò che Valtro pensa di fare, con la complicazione che anche l’altro cerca di capire cosa il
primo stia pensando» [Arielli - Scotto, 1998, 50].
In questo caso vengono a determinarsi due punti di equilibrio che sono le scelte
migliori di uno dei due in rapporto alle mosse che l’altro fa, e viceversa. In termini
relazionali si trat- ta di un particolare tipo di gioco conflittuale che possiamo chiamare
«braccio di ferro». Facciamo l’esempio di una comunità dove, dopo tante discussioni,
hanno concordato di trovare un tempo per fare finalmente una gita comunitaria (fig.
4.7).
Consorelle anziane

Mare Santuari

Mare

Consorelle giovani

Santuari

Fig. 4.7 - Braccio di ferro in comunità

AI momento di decidere, però, ecco che prevalgono pareri diversi su «dovè» andare: le più giovani
vogliono passeggiare al mare, le più anziane vogliono visitare i santuari della zona. Per prendere la decisione
scelgono di passare ai voti, ma anche qui la contrapposizione è netta: due al mare e due ai santuari. Nel caso
dovessero risolvere il conflitto optando per il mare, sarà una scelta con valore elevato per le giovani (2) e con
valore di compromesso per le anziane (1). Inversamente, se dovessero decidere tutte di andare ai santuari. Se
invece il conflitto dovesse risolversi con una rottura tra i due gruppi, con un gruppo che va al mare e l’altro che
va ai santuari, entrambi avrebbero dei bassi vantaggi, nel senso che il mancato accordo viene percepito
negativamente dalla comunità poiché era da tempo che pensavano di organizzarsi per una gita comunitaria da
fare insieme.
Perché i due gruppi possano optare per una scelta cooperativa, occorre che escano dalla trappola in cui si
sono posti attraverso le due scelte di equilibrio che rendono la situazione di stallo per entrambi. Potrebbero, per
esempio, scegliere una

10
3
località che consenta loro sia di passeggiare al mare che di visitare qualche santuario nella città vicino alla
spiaggia, permettendo a entrambi i gruppi uno spazio organizzativo dove le rispettive attese siano apprezzate e
comprese.
Un’altra struttura di gioco che serve da modello per interpretare le dinamiche conflittuali è quella che
chiamiamo del «confratello insicuro», data dairimmagine di un gioco estremo in cui due confratelli (fratei C e
fratei D, fig. 4.8) fanno di tutto per rendersi antipatici, con i tanti «microcomportamenti conflittuali».
11 primo dei due che «cede» sarà Finsicuro della situazione, il mediocre, mentre chi tira dritto sarà il
migliore. Se entrambi cedono, il risultato sarà scontato per entrambi, perché ambedue insicuri. Se sia l’uno che
l’altro vanno diritti e continuano a rendersi sempre più antipatici, saranno entrambi migliori, ma con il fegato a
pezzi! Certo, nessuno dei due vuole corrodersi il fegato, anche a costo di essere bollati come insicuri.
Graficamente questo gioco può essere rappresentato così:

Fratei D
Continua
Cede antipatico

Cede

Fratei C

Continua
antipatico

Fig. 4.8 - Il gioco del confratello insicuro


Se guardiamo alle situazioni relazionali dei gruppi significativi, notiamo che molte volte i conflitti sono
dati da queste situazioni di stallo, dove entrambi «tengono duro» per non cedere, ma al tempo stesso vogliono
evitare una conclusione drammatica, nella speranza che prima o poi uno dei due ceda. In questo caso colui che
si mostra tenace o addirittura sembra preferire la soluzione drammatica alla sconfitta sarà avvan taggiato (è il
gioco del «confratello spavaldo»). Con la sua spavalderia egli assumerà una strategia dominante inflessibile,
capace di preferire la «guerra delle relazioni» a prescindere da quello che l’altro fa (fig. 4.9).

Frale! F

Fig. 4.9 - Il gioco del confratello spavaldo

Dinanzi a tale spavalderia, l’uno potrebbe fare la parte del- rinsicuro e quindi cedere. Ma - e questo è il
tragico - se anche l’altro si atteggia a spavaldo, allora il gioco si trasforma in una corsa allo scontro! O, per
dirla con il linguaggio delle comunità e dei gruppi, ecco che si presentano le lotte degli «indispettiti», dove
ognuno vuole spuntarla fino ad avere ripercussioni psico- somatiche o, peggio, a star male fisicamente. È il
caso del così
detto gioco dei «dispetti ad oltranza», còme nell’esempio rap; presentato graficamente
nella fig. 4.10, tra fratei Tifacciovede- reio e fratei Diquinonpassi.
Fratei Tifacciovedereio

Cede Guerra
Frateì Diquinonpassi
Fig. 4.10 - Il gioco dei dispetti ad oltranza

Cede 0,0 1,4

Guerra 4,1 3.3

4.2. Il dilemma del prigioniero nelle relazioni comunitarie


Un altro gioco, molto usato in letteratura per spiegare le strategie dinamiche dei conflitti interpersonali nei
gruppi e nelle famiglie [Cusinato, 1988,3311, è quello del «dilemma del prigioniero», una struttura relazionale
che rispecchia molteplici situazioni relazionali (Rapoport, 1965]. Analogamente a quanto fatto da Àrielli -
Scotto [1998, 54], qui di seguito adattiamo tale dinamica mediante un esempio più perspicace per le relazioni
delle comunità religiose.
Supponiamo che una consorella, che svolge un servizio come economa di una comunità religiosa, debba
pagare un vecchio conto a un creditore che le ha dato della merce non di prima qualità.
Alla fine si accordano telefonicamente in questo modo: l’economa avrebbe pagato tutto se il rivenditore le
cambiava la
merce di scarsa qualità. Vista la difficoltà a incontrarsi personalmente (per i diversi
impegni dell’ima e dell’altro), decidono che lo scambio (merce buona e saldo del debito)
sarebbe avvenuto così: la suora avrebbe consegnato i soldi al negozio del rivenditore (anche
se lui non sarebbe stato presente), e avrebbe ritirato allo stesso tempo la merce buona che il
rivenditore le avrebbe fatto trovare.
Se entrambi cooperano (fig. 4.11), sia l’economa consegnando i soldi, sia il rivenditore dandole la merce
buona, entrambi otterranno un vantaggio (la merce buona per l’economa e i soldi per il rivenditore). Se però
l’economa vuole essere sicura che la merce sia veramente buona e quindi quando Va al negozio del rivenditore
la ritira senza pagare (dicendo alla commessa che era così d’accordo con il proprietario, benché non sia vero,
quindi imbrogliando e non stando , ai patti), ne avrà un vantaggio maggiore perché così si porta in convento sia
la merce che i soldi risparmiati. Ma anche all’altro potrebbe venire in mente di imbrogliare: lasciare ancora una
volta della merce scadente, e prendersi i soldi del conto.

Suora economa

Coopera Imbroglia

Coopera

Rivenditore

Imbroglia

Fig. 4.11-11 dilemma del prigioniero


Quindi, se entrambi cooperassero, otterrebbero un vantaggio nella loro relazione. Ma se
invece uno dei due non cooperasse? Se lei è ben intenzionata, il solo sospetto che l’altro non lo
sia, e che rischia di rimanere ancora una volta con merce scadente, induce la sorella economa a
lasciare perdere le buone intenzioni e a defezionare pure lei. Ma anche il pensiero che l’altro sia
intimorito da una possibile defezione dell’economa, lo porterà a non cooperare. Insomma, il
minimo dubbio tra i due innesca una serie di sospetti reciproci che portano all’unica soluzione
«formale» e razionale che il dilemma ammette, quella per cui non si coopera. In tal modo
l’economa non ha perso così come avrebbe potuto se avesse cooperato ma è anche vero che
l’accordo tra i due è fallito, la reciproca fiducia è venuta definitivamente meno ed essi sentono
di avere preparato il terreno per ulteriori scambi di diffidenza.
In questa dinamica c’è un paradosso di fondo, dato dal fatto che, se entrambi
cooperassero, otterrebbero un vantaggio maggiore di quello che si ha nel caso che entrambi
imbrogliassero. Ma se uno dei due coopera, sarà logico e razionale per l’altro ritirarsi dalla
cooperazione ottenendo un vantaggio maggiore. Colui che coopera, al contrario, rischia di
ottenere un vantaggio minore. Pertanto, la strategia dominante sarà quella di non cooperare,
indipendentemente da quello che l’altro fa, perché così rischiano di meno.
Questo dilemma si può estendere a tutte le situazioni legate alla fiducia e ai meccanismi di
reciproca cooperazione. Con Anelli e Scotto potremmo dire che «ogni situazione in cui la
cooperazione è vantaggiosa collettivamente, ma rischiosa individualmente, e tende ad essere
evitata dalle parti in gioco, è un caso di dilemma del prigioniero» [1998, 55]. Riferendoci ai
contesti di vita comunitaria, rileviamo come spesso ci siano delle condizioni di possibile
cooperazione che sono vantaggiose per il gruppo ma rischiose per gli individui, perché per tro-
vare un accordo occorre saper rinunciare a «qualcosa» per accogliere «le cose dell’altro» (VFC
39: EV14/441), occorre cioè rinunciare a qualcosa di sé per trovare dei punti di conver

V.
v ,

genza comune. Quando le persone si bloccano in tale dilemma
relazionale è come se si dicessero l’un l’altro: «Fidarmi di te mi rende
vulnerabile», perciò è meglio non correre rischi. La convinzione implicita
che «l’altro vorrà approfittarsi di me» sarà predittiva di successivi
comportamenti di sfiducia e di diffidenza relazionale [Franta - Salonia,
1981, 41]. Infatti, dinanzi airincertezza rappresentata dalla variante della
posizione dell’altro, la non cooperazione sembra essere la soluzione
migliore sia perché si rischia di meno sia perché si può ottenere il migliore
vantaggio. La cooperazione, al contrario, è certamente la soluzione più
precaria perché occorre fidarsi dell’altro! Il paradosso è che il ritiro e la non
collaborazione sono il risultato di una decisione razionale individuale,
mentre cooperare è irrazionale benché porti a un risultato migliore dal
punto di vista della razionalità collettiva.
È possibile iniziare a fidarsi e a cooperare con l’altro, a patto che ci
siano delle motivazioni profonde che spingono le persone a trovare delle
condizioni comuni per «dare e ricevere» con atteggiamenti costruttivi che
aiutino tutti a puntare verso gli obiettivi comuni. «Gli atti di cooperazione
in qualsiasi forma organizzata e le comunicazioni personali di un certo
grado di intimità richiedono, come premessa del loro funzionamento, un
clima di fiducia» [ibidem]. Ma per arrivare a questo occorre che quanti
vivono insieme riscoprano la motivazione profonda che li accomuna, la
ragione della loro comunione. Diversamente,s^£nioltQ-difficile.

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^CAPITOLO QUINTO / •

RILEVANZA DEI CONFLITTI


INTERPERSONALI
NEI RAPPORTI DI GRUPPO

«Ogni uomo,
anche se condizionato da gravissime circostanze esterne, può in qualche modo
decidere che cosa sarà di lui».
(Frankl, 1987,115)

Dal materiale fin qui presentato, e dai diversi approcci esaminati nel capitolo
precedente, si rileva che non è possibile dare una definizione univoca del conflitto
interpersonale anche perché la stessa letteratura è molto eterogenea e la moltitudine
delle interpretazioni ha portato a una ambiguità di fondo nella comprensione di tale
costrutto [Canary - Cupach - Messman, 1995,41. Vogliamo invece cogliere alcuni
aspetti che concorrono a comprenderne la funzione nel contesto delle relazioni
gruppali.
È generalmente riconosciuta l’importanza del conflitto come parte integrante
dell’interazione perché esso coinvolge le persone che hanno rapporti significativi tra di
loro e rafforza la loro coscienza di gruppo [Bartoli, 1976, 324]. Esso può essere inteso
come un confronto dinamico tra parti interdipendenti, basato sulla percezione che gli
individui hanno dei loro scopi oppure delle loro azioni incompatibili, una forma di
comunicazione che influenza ogni interazione [Cahn, 1990,1; 1994, 79], soprattutto lì
dove la differenza di interessi, di informazioni, o la scarsità di risorse comporta delle
condizioni di competizione e di rivalità tra le persone^ sia a livello

ili
intergruppale che a livello interindividuale (Deutsch, 1969a, 8; 1969b,
1091; 1973, 20],
In questo contesto, nel prendere in esame il conflitto inse rito nella
dinamica dei rapporti interpersonali, terremo conto soprattutto deiraspetto
processuale e delle strategie impiegate per risolvere le tensioni
interpersonali, più che dei contenuti di ciò che accade quando le persone
sono in contrasto tra di loro.
Questo ci permette di delineare due conseguenze importan ti: anzitutto
si relativizza il rapporto di causalità diretta tra i diversi fattori del conflitto
e gli effetti che esso comporta nelle relazioni, per cui ciò che è importante
non è tanto ricercarne le cause, individuali o intersoggettive che siano, ma
piuttosto cogliere la reciproca influènza delle diverse dimensioni rela -
zionali e il conseguente modellamento del comportamento.
Inoltre, quando i conflitti sono percepiti come parte della relazione,
non è più questione di evitarli ma di saperli affron tare e integrare nella rete
dei rapporti, in modo da far conver- ^ gere le proprie energie e le proprie
competenze in modo sano e costruttivo per il bene comune [Cahn, 1990,106-
1081.

l. Funzioni dei conflitti interpersonali


Si può dire che le radici della concezione teorica della con flittualità %
comunitaria si fondino sulla combinazione delle variabili interindividuali
e intrapsichiche, cioè sia sull’analisi della complessità sociale e IH
situazionale in cui il conflitto pren de corpo, sia sui fattori più
specificamente legati alle persone in interazione [Cusinato, 1988,220; II
Lazarus - Folkman, 1984, 325-3261. In entrambi i casi il conflitto acquista
significati strutturali funzionali diversi, secondo le tipologie rilevate nel
capitolo precedente, in ordine alle dimensioni che vi sono implicate.
Vogliamo ora evidenziare alcune di queste funzioni rilevate dalla
letteratura sui gruppi in generale e che sono state prese in considerazione
in modo particolare negli studi effettuati a

fi

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'h
11
2
proposito del gruppo specifico di cui ci stiamo occupando» cioè la comunità religiosa.

1:1. Funzioni situazionali dei conflitti


Il conflitto può avere differenti funzioni nell'ambiente gruppale a seconda dell'influenza che i diversi
fattori situazionali hanno all’interno della rete delle relazioni.
Soffermando la nostra attenzione su alcune di queste funzioni vogliamo rilevare il rapporto di reciprocità
esistente tra condizioni conflittuali e struttura relazionale.
Secondo una concezione classica del conflitto la tensione interpersonale si presenta come un evento
episodico della relazione, la cui funzione è quella di rompere il normale andamento delia relazione stessa. Esso
ha un inizio, una causa e una risoluzione intesa come una sorta di compromesso per tornare alle normali
relazioni [Blake - Mouton, cit. da Cahn, 1990,106]. In questo caso il conflitto ha il valore di un sintomo che
può essere soppresso senza garantire che un altro conflitto nasca in altre parti dell'organizzazione, magari con
diversi protagonisti, con diversi contenuti, ma con le stesse potenzialità distruttive ben presenti. Oppure può
essere soffocato, non gestito, o mal gestito, trasformandosi però in seguito in situazioni problematiche sia a
livello individuale (con condizioni di stress e di malattie psicosomatiche), sia a livello di organizzazione.
Questa funzione è riferita in modo particolare ai piccoli gruppi dove ci sono delle relazioni intense, dove
cioè le persone sono maggiormente coinvolte a sostenere la coesione reciproca, ma allo stesso tempo assumono
atteggiamenti difensivi quando percepiscono che queste relazioni sono minacciate da qualche fattore esterno,
per cui alternano all'amore reciproco dei sentimenti di ostilità più o meno contenuta nei confronti degli altri
[Wittberg, 1990, 47].
Quando il conflitto relazionale è invece centrato sulle azioni continuative che le persone svolgono insieme,
soprattutto nei gruppi in cui l’interdipendenza è maggiore, esso può pre
sentarsi indipendentemente dalla particolare fonte che lo provoca o dal risultato che si
ottiene, e si differenzia a seconda del contenuto, se la sua funzione definisce e specifica ciò
che succede nel conflitto portando le persone a «divergere» o a «competere», oppure a
seconda della relazione che si stabilisce, se la sua funzione è centrata sulle persone in
interazione, che si «ostacolano» o si «aggrediscono» reciprocamente [Canary - Stafford,
1994,25; Canary - Cupach - Messman, 1995,3].
Oppure, seguendo la distinzione di Wheaton, possiamo differenziare i conflitti sui
principi da quelli incentrati sulla rete delle relazioni all’interno della comunità quando la
loro funzione riguarda la coesione e la stabilità del gruppo [Wheaton, cit. da Cusinato,
1988, 220]. Anche tale differenziazione ci riporta a distinguere le azioni conflittuali
incentrate sui rispettivi punti di vista da quelle che invece tendono a denigrare il rapporto e
quindi il valore e la stima dei protagonisti stessi.
Sulla stessa linea, anche se con un linguaggio più vicino alla prospettiva cognitiva,
Cahn parla di conflitto come outco- mej&ove i comportamenti conflittuali sono visibili e
rimarcati, e di conflitto come processo, meno visibile ma deducibile dal- Tosservazione
dei comportamenti [Cahn, 1994, 95].
Anche Canary e Stafford distinguono tra conflitti di contenuto e conflitti personali.
Mentre i primi si rivelano quando nel gruppo si presentano delle differenze di opinioni,
oppure di punti di vista, oppure ancora di contenuti sul compito da assolvere, i conflitti
personali sono legati agli aspetti emozionali delle relazioni interpersonali, e nascono da
dissonanze relative alla soddisfazione di bisogni individuali, soprattutto se le persone sono
maggiormente in relazione tra di loro [Canary - Stafford, 1994, 25]. A queste due
dimensioni Blanchet e Tro- gnon ne aggiungono una terza più propriamente processuale,
quella relativa al modo con cui i conflitti si dinamizzano a seconda dei diversi
comportamenti attivati airintemo del gruppo [Blanchet - Trognon, 1994,92].
Da ima prospettiva più psicodinamica, possiamo distinguere ulteriormente tra i
conflitti di contenuto riferiti a divergenze dì tipo intellettuale, e quelli di relazione legati
alle differenze di natura emozionale tra le persone [Anzieu - Martin, 1990, 179]. Il
presupposto che il gruppo sia governato da un sentimento comune inconscio condiviso da
tutti i suoi membri d porta a sottolineare la funzione difensiva del conflitto, inteso come
una risposta a una dinamica affettiva non funzionale alfintemo del gruppo [Pages, 1975,
261].
Rifacendosi al concetto di «collusione inconscia» nei gruppi in situazione di conflitto,
Pages evidenzia che le opposizioni e i disaccordi espliciti sono dei meccanismi difensivi che
il gruppo adopera per proteggersi inconsciamente dal sentimento di inquietudine
angosciante che accomuna gli individui che lo compongono [ibidem, 267]. Similmente alle
difese sintomatiche di una persona nevrotica, il conflitto esplicito tra i membri di un gruppo

11
v4

è la manifestazione di un conflitto interpersonale sottostante più profondo da cui le persone
cercano di difendersi [Deutsch, 1969a, 10].
Mucchielli parla invece di conflitto come tensione latente che si rivela in uno stato di
insoddisfazione esterna che incide sull'armonia del gruppo ma nasconde e sottende una
tensione affettiva di fondo [Mucchielli, 1980,95]. Questo momento ten- sivo latente può
essere come una fase di preparazione all’esplosione esplicita del conflitto interpersonale,
una collusione incosciente che esteriormente conduce a dei comportamenti complementari
difensivi di copertura reciproca, ma che inconsciamente sottende una conflittualità condivisa
da tutto il gruppo. Ancora una volta le tensioni nel gruppo servono a nascondere
l’inquietudine affettiva e proteggono dalla minaccia di essere smascherati dalla presenza
dell’altro.
Questa tendenza a vedere nel conflitto una sorta di distorsione dei meccanismi
relazionali reali è confermata anche dalla sua funzione organizzativa, quando ci si riferisce
alla dimensione strutturale della vita comune. In questo caso il conflitto serve a rafforzare
l’autocoscienza del gruppo e a fronteggiare in maniera funzionale le divergenze presenti tra
le persone [Bartoli, 1976, 326].
Oppure il conflitto stesso può operare come valvola di sicurezza per ridurre la tensione
strutturale nei rapporti interpersonali. In tal senso Coser distingue tra conflitto reale e con-
flitto irreale: nel primo caso il conflitto è inteso come mezzo per far fronte alle tensioni
causate dalle fhistrazioni dovute alle domande specifiche dei membri del gruppo, mentre il
conflitto irreale è meno determinato perché non è legato a un oggetto specifico conflittuale
(non mira cioè a dei risultati), ma si riferisce al bisognò di scaricare la tensione per
mantenere la struttura gruppale [Coser, 1956,48ss]. Uambivalenza che sorge tra sentimenti
contrapposti nelle relazioni di forte coinvolgimento emozionale è quindi intrinseca alla
struttura stessa del gruppo e perciò fa parte del suo normale funzionamento. Ciò vuol dire
che lì dove c’è una relazione con un’interazione frequente tra le persone c’è anche uno
spazio istituzionale in cui i componenti del gruppo possono esprimere sia l’ostilità che
l’attrazione reciproca [ibidem, 64-65].

1.2. Funzioni intra-personali dei conflitti


Oltre che nel contesto delle situazioni ambientali, i conflitti possono avere delle
funzioni specifiche in rapporto a componenti più propriamente individuali. Un fattore della
struttura della personalità particolarmente sensibile alle funzioni del conflitto nell’individuo
è il livello di autostima della persona. La distorsione dell’immagine di sé, derivante per
esempio dalla frustrazione delle proprie capacità all’interno di un gruppo, mobilita
neH’individuo degli atteggiamenti difensivi e quindi conflittuali nei confronti degli altri. In
questo caso la persona tenderà a idealizzare l’immagine di sé, manifestandosi nel suo

1
1
5
ambiente in modo diverso da come sente effettivamente di essere: essa trasformerà per
esempio l’impulso a rimproverare gli altri in una super-amicizia, oppure la tendenza allo
sfruttamento nel tentativo di attirare l’attenzione degli altri, passando dal bisogno di
appagamento al bisogno di affetto e di approvazione [Laing, 1988, 31; Freud, 1967,133ssj.

11
6 v
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Questa modificazione interna ha la funzione di adattare, e pertanto di


rendere più accettabile, la propria immagine al contesto relazionale. Moscovici definisce tale
funzione adatti- va come una distorsione della propria immagine, quando afferma che molti
dei nostri altruismi apparentemente disinteressati non sono gratuiti ma servono a colmare le
insufficienze della persona, poiché in tale dedizione amorevole ciò che a volte manca è
proprio la dimensione dell’altro, inteso come alterità distinta. Insomma un tale altruismo
serve alla persona per camuffare i propri sentimenti di inadeguatezza con cui essa si
rapporta agii altri e di cui non è consapevole, ma che comunque utilizza inconsciamente per
ottenere una maggiore stima di sé e per partecipare in un modo quasi «interessato» al noi-
comunitario [Moscovici, 1994, 77ss].
Un’altra funzione del conflitto nel contesto dei fattori individuali è quella legata alla
percezione delle dinamiche presenti nella rete relazionale. A seconda del proprio stile
interpersonale percepito come cooperativo o competitivo, le persone -fi
.■

valutano in modo diverso i conflitti e le loro soluzioni: mentre i tipi il


cooperativi tendono ad elaborare i conflitti attraverso atteggiamenti
concilianti e comportamenti costruttivi, i tipi competitivi privilegiano i loro desideri e gli
obiettivi personali alimentando cosi nel gruppo un’atmosfera di sospetto e di sfiducia
reciproca IKelley - Stahelski, 1970, 86].
In questo caso, quando cioè la persona resta focalizzata sulle proprie motivazioni e tende
a stereotipare le proprie reazioni in competizione con quelle degli altri, il conflitto diventa
particolarmente significativo perché centrato sull’opposizione degli obiettivi tra parti
interdipendenti, la cui incompatibilità si rivela nelle azioni che le persone ■;^
intraprendono [Deutsch, 1969a, 8-91. r
■';
Anche Cahn sottolinea la finizione percettiva come principale r?
componente dei conflitti, quando afferma che il modo con cui le persone
percepiscono i comportamenti conflittuali rivela il valore che esse
assegnano a quelle condotte, da cui dipendono! poi strategie diverse a seconda della
differente valutazione

117
'
)
che esse danno allo stile interpersonale, di competizione, di evitamento o
di cooperazione con gli altri [Cahn, 1994, 191], per Canary, Cupach e
Messman, invece, la significatività del conflitto dipende dal modo in cui gli
individui si pongono lungo tre dimensioni a cui corrispondono delle strategie
comportamentali disfunzionali: coinvolgimento verso evitamento nel
conflitto, positività verso negatività dei sentimenti delle parti in conflitto,
comportamenti costruttivi verso comportamenti distruttivi [Canary —
Cupach - Messman, 1995,104ssJ.
Questi diversi approcci ci fanno intravedere la complessità del concetto di conflitto e la
difficoltà a identificare dei fattori causali univoci nelle funzioni che esso assume sia nei
contesto della persona che in quello del gruppo. *•
Di qui l’esigenza di vedere nel conflitto non tanto un male da estirpare ma piuttosto una
chiave interpretativa delle dinamiche presenti tra persone in interazione permanente tra loro.
Esso sembra perciò meglio interpretato come un processo multidimensionale, dove le
diverse componenti individuali e situazionali interagiscono e si influenzano reciprocamente
per giungere a degli outcome conflittuali positivi, se motivano la persona a preservare la
relazione con un investimento personale, oppure negativi se le loro stimolazioni relazionali,
valutate come indesiderabili in termini di stress e di logoramento nella relazione, la
obbligano a ritirare il proprio coinvolgimen- to nel gruppo [Folkman, 1984, 840; Lazarus -
Folkman, 1984, 116; Janis - Mann, 1977,2801.

2. Tipi di conflitto rispetto alle finalità


Dalla varietà delle funzioni che il conflitto può avere all’in- temo di un gruppo di
persone appare evidente che esso è parte inevitabile e costitutiva delle relazioni, al punto che
l’assenza di tensioni non è indice di stabilità del gruppo ma al contrario può essere sintomo
di una reazione difensiva quando le persone percepiscono che le loro relazioni sono
minacciate [Coser, 1956,85].
Seguendo la letteratura a disposizione possiamo ora delineare una duplice tipologia di
conflitti, a seconda della loro utilità costruttiva e distruttiva sia per la persona che per l’in -
tero gruppo.

2.1. I conflitti costruttivi


Il conflitto può essere inteso come elemento costruttivo quando assume una funzione
organizzativa delle dinamiche relazionali, quando cioè attraverso un’accresciuta
autocoscienza individuale e di gruppo facilita la consapevolezza delle possibili strategie per
far fronte alle divergenze presenti [Bartoli, 1976, 326]. In tal senso esso favorisce la

11
8
maturazione dell'identità. e dell’autonomia; aiutando la persona a determinare i propri
confini e quelli degli altri [Reno - Weber, 1973a, 268],
Questa sua positività emerge dalia varietà delle azioni che caratterizzano il continuum
della relazione piuttosto che dalla frammentazione di episodi specifici, per cui esso è più di
un singolo disaccordo, più dell’incompatibilità o dell’opposizione tra i caratteri delle
persone [Canary - Cupach - Messman, 1995,19]. Il conflitto produttivo è un elemento
durevole e persistente dell’interazione che si traduce in una sequenza comportamentale
caratterizzata da flessibilità nelle posizioni in vista di un migliore rapporto, e di un più alto
livello di soddisfazione nei risultati ottenuti [Blanchet - Trognon, 1994, 92].
Secondo Coser il conflitto costruttivo aiuta a sostenere le relazioni all’intemo del gruppo
in quanto contribuisce a mantenere attiva la tensione e l’attenzione comunitaria sul consenso
di base e sulla cooperazione tra le parti, impedendone la disgregazione in caso di
sovraccarico relazionale e di stress [Coser, 1956,48].
Infine il conflitto costruttivo è vitale per il gruppo non solo perché lo orienta verso la sua
crescita ma anche perché permette di evidenziare le differenze tra le persone integrandole a
un livello di comprensione e di empatia superiore, in vista di scelte maggiormente rispettose
dell'individualità di ciascuno.
Quindi la ridefinizione delle differenze individuali in un clima di positivo confronto e di
costruttiva tensione permette al gruppo di crescere nella sua capacità di operare decisioni
funzionali al benessere della vita comune [Moscovici - Doise, 1992,113].

2.2. I conflitti distruttivi


I conflitti distruttivi si riconoscono dai comportamenti disfunzionali che essi generano e
dal conseguente potenziale disgregativo che hanno nelle relazioni. In particolare, e soprat-
tutto nei contesti gruppali caratterizzati da relazioni durevoli e significative, i conflitti più
logoranti sono quelli legati alla motivazione e al consenso del gruppo {Coser, 1956,73;
Canaiy - Cupach - Messman, 1995,106].
La minaccia alla motivazione infatti rende le relazioni particolarmente vulnerabili e
stressanti poiché incidono sui risultati motivazionali del gruppo e sul conseguimento degli
obiettivi comuni. Per cui, per esempio, in un gruppo dove ci si abitua a non dire la verità, i
conflitti tra le persone saranno particolarmente disgreganti non tanto per il fatto di dire bugie
quanto piuttosto per il fatto di «vivere» la bugia in un contesto relazionale fondato su un
clima di autoinganno che a lungo termine minaccia la motivazione intersoggettiva del
gruppo stesso [Cusinato, 1988,235; Deutsch, 1969a, 11-13].
Se poi tale motivazione è legata a un commitment significativo esterno al gruppo (come
succede nelle comunità religiose e sacerdotali impegnate fuori con la gente), il conflitto allo-

1
1
9
ra sarà tanto più destabilizzante quanto maggiore è il coinvolgimento ideale delle persone,
poiché la pressione delTambien- te influenzerà negativamente la loro capacità decisionale
[Janis - Mann, 1977,2801.
Particolarmente negativa è la tendenza a ignorare o congelare i conflitti per evitare \mf
escalation comportamentale negativa che danneggi la relazione, soprattutto quando si tratta di
conflitti particolarmente significativi per l’ideale del gruppo [Cahn, 1990,49]. Pur evitando
in tal modo l’esplosione del conflitto, le persone ne accumulano gli effetti «a cascata» che si
rivelano in attribuzioni negative sulla relazione e in insoddisfazione e fantasie di separazione
e di ritiro. Tutto ciò si traduce in risposte comportamentali disadattive di evi- tamento e di
indifferenza agli altri con cui, se apparentemente si impedisce il deterioramento esplicito del
rapporto, nella realtà si alimenta il ritiro emozionale e una sorta di stress relazionale, intesi
come risposte disfunzionali che esauriscono lo slancio relazionale del gruppo [Canary -
Cupach - Messman, 1995,128].

2.3. L’irreversibilità dei conflitti distruttivi e l’escalation


I conflitti che tendono a salire di livello si amplificano perché le persone in interazione
mettono sul tappeto nuove argomentazioni, con dei risultati che passano da un livello
quantitativo a un livello qualitativamente più incisivo, fino a investire questioni sempre più
ampie, come i valori, la relazione nel suo insieme e ì’importanza stessa dell’altra persona.
Una delle caratteristiche dell"escalation dei conflitti è la sua natura ricorrente: si ripete
ampliandosi sempre di più, al punto che a un certo punto diventa difficile capire chi ha
iniziato il processo e su cosa le persone stanno litigando.
Seguendo Anelli - Scotto, potremmo riassumere alcuni fattori che rafforzano la
dinamica montante de\Y escalation [1998, 89-91].
Anzitutto, aumentano le argomentazioni del conflitto, in quantità ma anche in intensità.
Con questo meccanismo ecco che si riduce anche la complessità della comprensione cogniti-
va di quello che sta succedendo, perché i contendenti tendono a dare soluzioni definitive in
base al proprio punto di vista.
Un altro fattore è la tendenza a massimizzare la percezione negativa delValtro. L’altro viene
percepito come una minaccia e c’è una forte sfiducia nei suoi confronti. Spesso assistiamo a

12
0
un processo dì de-individuazione e de-umanizzazione negli scambi, quasi a negare la
diversità dell'altro con le sue potenziali credenziali cooperative, per sostituirvi rimmagine
astratta e radicata di «avversario», oppure di «colui che ce l’ha con me»... Ne deriva una
sorta di «autismo» di gruppo, dovuto alla distorsione negativizzante dell’altro inteso come
qualcuno di cui diffidare.
Con l'aumentare del conflitto, le parti in contesa provano un senso di stallo, pur
consapevoli che il tempo deve servire a ciascuno a mantenere un margine di vantaggio. Per
cui nel- l’assumere le decisioni del contendere, ogni parte anticipa le possibili peggiori
alternative. Per esempio, l’atteggiamento negativo della consorella A nei confronti della
consorella B incoraggia la prima a comportarsi in modo da offendere B e da provocare il
comportamento atteso di quest’ultima. Jussim parla in questo caso di profezia che si
autoawera [1986], attraverso strategie comportamentali che confermano ciò che si prevede
come comportamento reciproco, e che paradossalmente^ rassicura i contendenti, perché così
sanno cosa succede attualmente e cosa succederà in seguito tra loro.
Infine occorre tenere presente che quando i conflitti aumentano in intensità, c'è un
sempre maggiore investimento di risorse materiali ed emozionali (overcommitment), tanto che
le persone coinvolte difficilmente riescono a tirarsene fuori. Le persone impegnate nel
conflitto a questo punto devono decidere se continuare rischiando sempre di più oppure
ritirarsi con la possibilità di risultare perdenti.

3. I conflitti interrazziali nei gruppi


A proposito del rapporto interrazziale all'interno dei gruppi è stato notato che il contatto
e la vicinanza tra persone di culture diverse alimentano una migliore comprensione delle
differenze e facilitano delle attitudini positive verso l'altro, soprattutto quando vengono
perseguiti obiettivi cornimi [Berry et al., 1994,230; Allport, 1958, 264J. Infatti, nei gruppi
/dove ci sono persone di estrazione etnica diversa i normali processi di categorizzazione
percettiva (come nel caso degli stereotipi culturali) facilitano la percezione delle diversità
culturali, in particolare quando permettono di identificare e conservare le caratteristiche
etniche del gruppo a cui l’individuo appartiene, accrescendo così la consapevolezza della
propria e dell’altrui identità culturale [Taylor, cit. da Berry et al., 1994, 251; Deutsch,
1973,105].
Tuttavia non sempre il contatto tra i gruppi etnici diversi è sinonimo di una migliore
comprensione e accettazione reciproche. Infatti, nel contesto dei gruppi significativi
l’identità culturale non sempre viené riconosciuta né tanto meno apprezzata, sia alFinterno
che all’esterno del gruppo culturale, e ciò può portare a incomprensioni interpersonali.

«Nel contesto delle comunità religiose, categorizzare le persone per farle corrispondere

12
v
1
ad alcune modalità di conoscenza reciproca ha una conseguenza importante, in modo
particolare nelle relazioni fra persone appartenenti a diversi gruppi culturali. Può infatti
condurre a comportamenti discriminatori nei confronti dei membri di persone che non
sono dello stesso gruppo. Infatti, categorizzare l’altro impedisce anche di considerare le
persone dello stesso gruppo culturale e di gruppi culturalmente differenziati come realtà
caratterizzate da un’omogeneità interna confrontabile, da cui poter riscoprire la ric-
chezza» [Crea, 2005b, 116-117].

La concezione stessa del conflitto inteso come costruttivo o distruttivo nelle dinamiche
interpersonali varia a seconda dell’appartenenza culturale. Per esempio, mentre nelle culture
occidentali è generalmente accettato che i conflitti interpersonali sono positivi perché
coinvolgono la creatività dell’indivi- duo, nelle culture non occidentali a orientamento
collettivista il conflitto è da evitare per l’alto rischio che comporta nelle relazioni, o
comunque perché nella ricerca di soluzioni esso coinvolge l’intera comunità etnica presente
[Cahn, 1994, 47;
Canary - Cupach - Messman, 1995, 1421. Quindi quello che è importante è il valore che
viene dato al conflitto, a seconda della cultura di riferimento, nonché il tipo di emozione che
prevale e che può portare a incomprensioni tra culture diverse. Prendiamo per esempio la
competitività e la cooperazione: sono due aspetti relazionali che possono variare nella gerar-
chia dei valori, a seconda delTimportanza che viene loro assegnata in una data cultura
[Mead, 1937]. Ci sono infatti culture che esaltano il valore della competizione e della lotta
per sostenere quello deiraffermazione dell’individuo. In queste culture anche le emozioni
sono associate a questa gerarchia di valori, per cui si esaltano l’onore e l’orgoglio, e si
disprezzano la vigliaccheria e la paura. Altre culture sostengono un tipo di carattere
individualista, il cui valore sembra essere assicurato dalla concorrenzialità, mentre a livello
emotivo viene sotto- lineato il senso di libertà e di autoaffermazione. Altre, invece, esaltano
il carattere cooperativo e consensuale, dove prevalgono i sentimenti di solidarietà e di
concordia, e si fa di tutto per evitare la vergogna.
Nei gruppi interetnici, quindi, possono insorgere situazioni conflittuali quando non si
comprendono le diverse valorizzazioni date agli aspetti relazionali e la diversa enfasi
emotiva ad esse associata.
La tensione tra i gruppi etnici è particolarmente negativa quando si tende a percepire e a
pensare in modo distorto alle caratteristiche tipiche del proprio gruppo culturale di appar-
tenenza, oppure quando si generalizzano eccessivamente le proprie idee sull’altro gruppo
etnico, valutando negativamente, con atteggiamenti e pregiudizi, le differenze culturali del-
l’altro [Badin, I960, 75; Lazarus - Folkman, 1984,231-232].
La mancanza quindi di ciò che Cahn chiama sense ofpre- sence, cioè di un’attenzione

12
2
rispettosa ed empatica delle caratteristiche potenzialmente rilevanti dell’altro [Cahn, 1990,
215], comporta necessariamente un clima di disagio culturale, soprattutto se ci si lascia
guidare da pregiudizi dovuti a ignoranza culturale o da atteggiamenti di etnocentrismo che
portano a vedere il proprio gruppo etnico - in modo particolare se maggioritario - come più
positivo, ignorando così le potenziali ricchezze di cui l’altro etnicamente diverso è portatore
[Miller - Brewer, 1984, 88; Jandt, 1995, 41].

4. Conflitto interpersonale e
comunicazione
Abbiamo visto nel capitolo precedente come l’interazione con gli altri consista in larga
misura in uno scambio di messaggi relazionali al punto che lo stesso comportamento inter-
personale può essere definito come comunicazione tra persone. Abbiamo anche distinto
nella comunicazione il contenuto di ciò che si dice dalla relazione che si instaura grazie ai
messaggi comunicativi che le persone si scambiano.
Tenendo presente che la comunicazione è un’azione relazionale, vogliamo delineare
alcune forme di comunicazione conflittuale seguendo le stesse tipologie di conflitto viste
nelle pagine precedenti. Infatti, anche nelle comunicazioni possiamo differenziare
dinamiche conflittuali che mirano al disaccordo o alla concorrenza sulle diverse opinioni,
idee, posizioni o contenuti da conflitti che ostacolano e squalificano non tanto ciò che si dice
ma gli stessi parlanti.
Anzitutto le persone in comunicazione possono vivere un conflitto inerente i contenuti
del loro colloquiare, su cui possono essere d’accordo e quindi confermare tale accordo
reciproco, oppure in disaccordo, e quindi disconfermare e negare ciò che viene affermato.
Sono i conflitti comunicativi di disaccordo, fatti di opposizioni sui contenuti, in cui i
membri del gruppo cooperano insieme per stabilire cosa è vero e cosa è falso nella loro
comunicazione.
Una forma di comunicazione conflittuale di questo tipo contravviene alle convenzioni di
interpretazione delle comunicazioni e può tramutarsi in incomprensione tra le persone. Le
violazioni poi diventano la premessa per una sfasatura totale tra contenuto linguistico e
relazioni dei parlanti, fino a

1
2
3
veri e propri conflitti aperti. Supponiamo per esempio che un superiore chieda al confratello
dov’è l’economo, p. Franco; al che il confratello risponde: «La sua macchina è davanti alla
parrocchia». Tra i due c’è una sorta di accordo che continua a tenere, in quanto il confratello
comprende cosa il superiore voglia dire con tale domanda, grazie al presupposto cooperativo
che fa pensare che l’altro abbia voluto dare una determinata risposta: in altri termini sembra
emergere che, benché il confratello pare non voglia cooperare, lo stia facendo a un livello
differente.
Un’altra forma di conflitto comunicativo riguarda il tipo di concorrenza che si crea tra
due parlanti in rapporto ad altre persone. È ciò che Gruber chiama la Qiffamazionè [cit. in
Anelli - Scotto, 1998,115] e che nelle comunità religiose si presenta sotto forma di dicerie,
pettegolezzi nei corridoi. La diffamazione ha bisogno di un «pubblico» diverso
dairinterlocutore diretto ed è particolarmente efficace nei gruppi comunitari perché qui
l’interlocutore non ha la possibilità di ribattere direttamente a chi sparla, essendo egli
escluso dal dialogo con chi parla alle sue spalle. Se poi le terze persone (quelle del gruppo
con cui si sparla) reagiscono (approvando, disapprovando, provocando...), allora le
possibilità di ribattere da parte di chi è oggetto di pettegolezzi sono ancora più ridotte. Nei
contesti dei gruppi significativi queste dinamiche di esclusione diventano tfere arene di
conflitti perché, marginalizzando qualcuno, le persone si preparano a relazioni ancora più
tese e ambigue.
Una terza forma di comunicazione conflittuale è quella che mira all’azione
comunicativa dell’altro, con la tendenza a distoreere i significati, attribuendo altro senso o
facendo fìnta di non afferrare il significato assegnato dall’altro. Con tali strategie
deformanti, sfruttando e manipolando la parola dell’altro si tende a ostacolare la sua azione
comunicativa per far prevalere la propria. «Quando ci parliamo in comunità, diceva un
confratello, ci sono dei veri e propri sabotatori che vogliono sempre avere ragione, senza
ascoltare nessuno». Sono le inter-

126
razioni, le sovrapposizioni, i modi per zittire l’altro, o comunque tutte quelle modalità che
possono influire sull’azione comunicativa altrui.
Quando però c’è incompatibilità tra i messaggi formulati e l’impatto emozionale che
essi hanno nella relazione, ecco che avremo delle specifiche condizioni conflittuali legate non
tanto al contenuto del messaggio ma alle persone in relazione [Watz- lawick - Beavin -
Jackson, 1971,42-43]. L’incongruenza tra gli obiettivi strumentali della comunicazione (il
fatto cioè di inviare dei contenuti verbali) e quelli relazionali (stabiliti da ima relazione
coerente e autentica con tali messaggi) incide sull’identità relazionale della vita comune,
perché spinge gli individui a far prevalere i propri obiettivi individuali senza tener conto delle
singole differenze che identificano il gruppo, con il risultato di ampliare le incomprensioni
interpersonali nel vissuto relazionale quotidiano [Canary - Stafford, 1994,55; Cahn, 1990, 78].
Eccoci, di fronte al quarto tipo di comunicazione conflittuale, che corrisponde al conflitto
aggressivo,inteso come attacco .non tanto al contenuto o al modo di trasmetterlo attraverso
una specifica azione comunicativa, ma piuttosto alla persona, tramite la negazione e la
svalutazione dell’altro. «Qui la posizione dell’altro è in genere contraddetta a partire dalla sua
legittimità (“tu menti”, “tu non capisci”), la negazione del contenuto, quando c’è, avviene
tramite la negazione del valore di chi lo ha espresso» [Anelli - Scotto, 1998,127].
Ciò porta a numerosi malintesi tra le persone che comunicano. Un esempio è dato dalla
cosiddetta «comunicazione muta», così frequente negli ambienti comunitari, con cui è pos-
sibile far intendere altro da ciò che viene espressamente detto (sono i doppi sensi, le
insinuazioni, le allusioni), cosa che con il tempo incrina le relazioni. Un confratello che dice:
«Si potrebbe chiudere quella finestra?» o «Non è fresco qui dentro?» usa vie traverse per non
dire «Tu, chiudi quella finestra». Il poter dire non dicendo diventa uno strumento che rende
artificiale là relazione se è assunto a modalità di comunicazione abituale della comunità.
Anche la comunicazione disturbata da aspetti comunicativi distorti come squalifiche e
disconferme dell’altro inibisce lo sviluppo armonico delle relazioni gruppali e contribuisce ad
amplificare le condizioni di malessere e di stress relazionale [Raush et al., cit. da Cusinato,
1988, 282j. In modo particolare questo accade quando l’incompatibilità della comunicazione
deriva da obiettivi comuni che sono in opposizione tra loro, e che rendono difficile
armonizzare da una parte il bisogno di comunicare e dall’altra l’accettazione dei limiti e delle
differenze esistenti tra gli individui di un gruppo accomunato da uno stesso ideale [Cahn,
1994,168; Giordani, 1998,171].
Fermiamoci un momento sul significato della squalifica, intesa come , una forma di
comunicazione particolarmente dannosa per le relazioni dei gruppi significativi, dove abitual-
mente le persone condividono insieme valori molto profondi (come l’amore fraterno nelle
comunità religiose, oppure l’educazione dei figli nella famiglia). Qui la squalifica agisce non

1
2
7
tanto sul contenuto della comunicazione, quanto piuttosto sulla persona stessa che parla,
negando il valore della relazione comunicativa.
Consideriamo due diverse risposte che un confratello dà al suo superiore. Nella prima,
quando il superiore dice: «Arrivi sempre in ritardo», l’altro ribatte: «No, oggi sono arrivato
quasi in orario». In questo caso il confratello nega l’affermazione del superiore («sempre in
ritardo»), dicendo appunto che «ciò non è vero, almeno oggi». Se il superiore dovesse
rispondere a partire dalla comprensione del rifiuto dell’altro, egli può ribadire la sua
affermazione o sceghere di dire altro.
Se, invece, alTaffermazione irritata del superiore: «Arrivi sempre in ritardo» il confratello
risponde: «Sai che sei simpatico quando ti arrabbi...?», con la sua battuta egli riesce a svalu-
tarlo in quanto interlocutore, negandolo come persona. Se la squalifica è percepita come
provocazione dall’altro, porterà a situazioni aperte di conflitto, perché l’altro non permetterà
di vedere minacciata la propria autostima nel contesto comunitario. Se il superiore non coglie
il tono squalificante della risposta, egli potrebbe restare confuso, perché si attende un’accetta-
zione o un rifiuto della sua affermazione mentre invece non riceve né l’una né l’altro. Nei
contesti comunitari disturbati molte volte le comunicazioni si fermano a questo livello confu-
sivo e, per evitare condizioni spiacevoli, le persone preferiscono non capire piuttosto che
affrontare una chiarificazione della loro relazione [Poli - Crea - Comodo, 2003b, 100].

5. I conflitti interpersonali come stimolazioni stressanti


nella relazione
I conflitti comunitari a lungo andare logorano il gruppo e stressano gli individui. Lo
stretto rapporto esistente tra stress relazionale e conflitto interpersonale si fonda sulla
reciproca influenza delle diverse variabili individuali e situazionali, che insieme
contribuiscono a sovraccaricare e a rendere disfunzionale il conflitto presente nei rapporti tra
le persone [Cahn, 1990,1].
Se da una parte le componenti personali, quali il livello di stima personale, l’ansia, i
processi di identità, la maturità affettiva, la soddisfazione dei propri bisogni, dinamicamente
associate ai fattori più propriamente ambientali, quali l’insod- disfazione motivazionale di
gruppo, i conflitti sui valori, le insoddisfazioni interpersonali, Fambiguità dei compiti, il
sovraccarico lavorativo, contribuiscono a rendere conflittuale la relazione all’interno del
gruppo, la loro persistenza e ripetitività appesantisce il clima relazionale e ne amplifica gli
effetti negativi [Lazarus - Folkman, 1984, 238-239].
In altri termini, quando le diverse dimensioni delle tensioni interpersonali sono vissute
come continue stimolazioni negative, esse logorano i rapporti alFintemo del gruppo esaurendo

12
8
la capacità dell’individuo di discriminare funzionalmente le proprie risposte relazionali. Egli
quindi percepirà le stimolazioni sociali provenienti dal gruppo come «taxing or excee- ding»
le sue risorse adattive [ibidem, 19] e reagirà con dei com

1
2
9
portamenti disfunzionali di ritiro emozionale e di ridotto coinvolgimento con l’ambiente
che lo circonda.
Se poi le persone, già sovraccaricate airinterno da stimolazioni ìl
relazionali stressanti, sono a contatto con forme maggiori di eventi stressanti, come le minacce
alla sicurezza del grup- ' po, la perdita di sicurezza economica, i lutti, le violenze, ecc., 1 esse
risentiranno della fatica relazionale derivante dai conflitti interni al gruppo, fino a consumare
il loro zelo e la loro motivazione relazionale [De Longis - Folkman - Lazarus, 1988, 487;
Caspi - Bolger - Eckenrode, 1987,185].
Nel contesto dello studio sui diversi approcci al conflitto interpersonale, il riferimento a
questo modello di stress relazionale, in cui le diverse componenti delle divergenze rappre-
sentano delle stimolazioni relazionali stressanti che influenzano e
.ai
condizionano la capacità adattiva della persona, ci permette di specificare le
dinamiche interpersonali disfunzionali nel loro aspetto quotidiano,
riferendoci ai comportamenti di routine che caratterizzano la vita dei gruppi, come le
,1?
V-
$

13
0
comunità religiose, i gruppi pastorali, le famiglie,10 11 comportamenti che

10 Basti pensare alle situazioni altamente stressanti in cui si trovano molte comu nità religiose o
gruppi di volontariato internazionale in terra di missione a causa di guerre, cataclismi, violenze,
deprivazione economica ecc., e come tali contesti ambientali influenzino la condizione di sfress
relazionale data dai normali COIK flitti interpersonali presenti all’interno dei gruppi comunitari {Crea,
1994j.
11 A questo proposito è stato notato come i microcomportamenti negativi incidano
particolarmente nel modo di vivere delle persone nei gruppi di dedizione e di affetto reciproci. In una
recente ricerca sui gruppi significativi e in particolare sulle famiglie è stato osservato che i motivi che
portano le persone a soffrire nella relazione sono legati ai tanti piccoli «tic relazionali», apparentemente
innocui, che affliggono il rapporto e che con il passare del tempo possono facilitare nelle persone una
sorta di allergia sociale [Cunningham et al., 2005]. Tali microcomportamenti sono specifiche azioni
concernenti la quotidiana convivenza (come quella delle comunità religiose), e che riguardano modi di
fare concreti come lasciare l’asciugamano bagnato a terra, dimenticare di cambiare il rotolo di carta
igienica esaurito, dare ordini tassativi in sala TV... La prima volta che si veri ficano tali
microoomportamenti ci può essere una reazione negativa contenuta, ma il contatto ripetitivo con l’altro
nel gruppo significativo aumenta la sensibilizzazione ai comportamenti negativi. La porta lasciata aperta
0 l'asciugamano bagnato sul pavimento, o ancora non sparecchiare la tavola, inizialmente possono
causare una leggera irritazione, ma la reazione diventa man mano più forte e dopo ripetute esposizioni
può tramutarsi in una sorta di «allergia» interiore all’altro. Se questi microcomportamenti possono essere
naturalmente disturbanti in una relazione di coppia, si suppone che lo siano altrettanto in un contesto

1
3
1
con il passare del tempo possono assuefare l’ideale di dedizione reciproca
e corrodere la motivazione di coesione del gruppo. Anche i
microcomportamenti della vita comunitaria, infatti, intessuti tra i fattori
individuali e interindividuali, possono sovraccaricare e appesantire il clima
comunitario, fino a esaurire la spinta motivazionale e la carica emozionale
coesiva del gruppo. La recente letteratura sullo stress relazionale identifica tali
sintomi con una particolare forma di stress, quella del burnout, in cui la persona
si lascia logorare dalle continue richieste di aiuto dell’altro, fino a ritirarsi in
una forma di apatia e di svuotamento emozionale.
Infatti, restendibilità di questo concetto di stress relazionale ad altri contesti è stata
confermata anche da recenti ricerche svolte in settori in cui i rapporti interpersonali avevano
una valenza particolare per la carica emozionale e motivazionale presente nel gruppo, come
nel caso del burnout delle casalinghe [Ronco - Leo - Fizzotti, 1996,373], oppure nel caso dei
ministri pastorali [Daniel - Rogers, 1981, 244], o ancora degli operatori missionari [Crea,
1994,1991.
Benché la stessa Maslach (che in modo particolare ha studiato il burnout nelle attività di
dedizione agli altri ed è autrice del Maslach Burnout Inventory) avesse riferito la sindrome del
burnout alle «helping profession» perché rappresentano il caso più tipico di lavoro ad alto
stress interpersonale, ella non ha escluso la possibilità di applicare tale costrutto a ogni
situazione relazionale in cui l’eccesso di dedizione agli altri, sulla base di una forte valenza
motivazionale, facesse emergere la connessione tra stress relazionale e burnout. Come lei
stessa afferma in un’intervista: «bisogna comunque precisare che il burnout non colpisce solo
le persone impegnate in que- relazionale di dedizione reciproca particolare qual è appunto la
comunità religiosa, dove le persone professano un amore reciproco che dovrebbe tradursi in attenzione
reciproca. Ciò che questa ricerca conferma - e che è particolarmente vero per i gruppi significativi in
generale - è che i conflitti che danno più fastidio sono quelli dovuti a questi piccoli fastidi quotidiani,
soprattutto se ripetitivi, piuttosto che alle questioni ideali relative al rapporto.
ste professioni; in effetti, tutte le attività implicano dei con- 12 tatti interpersonali (...) e quindi

12 conflitti interpersonali che abbiamo identificato nei contesti relazionali dei gruppi
primari, soprattutto in quelli dove le relazioni di intimità sono particolarmente significative
(come appunto nella famiglia, tra genitori e figli, tra parenti, nei gruppi religiosi, ecc.), sono
stati studiati a varie riprese anche nell’ambito delle comunità religiose [Curran, 1971, 25;
Meissner, 1965, 14]. Anche in questo caso la terminologia, diversa a seconda dei contesti, fa
riferimento alla stessa realtà specifica del disagio relazionale. A volte si parla di difficoltà
comunitarie e di ostacoli alla comunione [Griéger, 1987, 48], altre volte di tensione

132
1
tutte comportano un certo livello di tensione interpersonale» [Stefanile, 1988,26].
Dopo questo excursus relativo ai diversi approcci ai conflitti interpersonali, nel prossimo
capitolo ci riferiremo in modo specifico al contesto relazionale comunitario a partire dagli
studi e dalle ricerche effettuati dai diversi autori, per focalizzare quei fattori che dalla
letteratura sono stati identificati come migliori indicatori dei conflitti interpersonali alTintemo
dei gruppi significativi per la dedizione agli altri. Que'st’ulti- ma è da intendersi non solo
all’esterno, nelle attività di «altruismo dedicazionale», ma anche aU’mtemo del gruppo, nelle
relazioni di reciproca attenzione verso obiettivi e ideali condivisi, come succede nelle
famiglie, nei gruppi pastorali o - ancor più specificamente - nelle comunità religiose, dove le-
persone sono chiamate per vocazione a evangelizzarsi reciprocamente (VFC 2: EV14/357).

comunitaria [Griéger, 1981,35], oppure di malessere nella vita comune [ibidem, 33].

1
3
3
CAPITOLO SESTO

LE COMPONENTI DEI
CONFLITTI INTERPERSONALI NELLE COMUNITÀ
RELIGIOSE

«La si vede instabile, male integrata nella comunità. Spesso si mette in opposizione con la superiora, Ciò che colpisce
è che, tra Valtro, questa suora ha delle grandi qualità: veramente generosa, è completamente dedita al suo lavoro
missionario nel quartiere (...).
Dal punto di vista della vita religiosa, non le si può rimproverare nulla. Se non era per le sue reazioni caratteriali, e
sempre in rapporto alla comunità, sarebbe un’ottima suora, ma ecco che troppo spesso ci si deve lamentare delle sue
attitudini o per le sue parole aggressive, per le sue manifestazioni di suscettibilità o di gelosia».
(Cote, 1968, 569) I
Gli autori tuttavia concordano sul fatto che anche nelle comunità religiose ci possono essere dei conflitti
interpersonali fondati sulle diverse componenti dei rapporti tra i confratelli in interazione quotidiana tra di loro
[Wittberg, 1996,1831.
In questo capitolo vogliamo dunque sondare alcuni di tali fattori attraverso gli studi effettuati su questo
argomento, con l’obiettivo di evidenziare gli elementi che maggiormente con- corrono al disagio della vita
comune e che a lungo andare logorano le relazioni, contribuendo così a un clima di difficoltà relazionale.

l. I conflitti comunitari logoranti e stressanti


Come si è visto, l’approccio multidimensionale dei conflitti ci permette di ipotizzare che, anche nel
contesto delle comunità religiose, il malessere del gruppo non è tanto il risultato causale di ciò che la persona o
la comunità fa e neppure la somma delle immaturità individuali, ma piuttosto è un processo che si rivela nel
modo incongruente di integrare i diversi fattori relazionali e intrapsichici, i quali incidono negativamente sui
rapporti comunitari fino a logorarli e a renderli stressanti [Lazarus - Launier, 1978, 288ss; Meis- sner, 1965,
11],
In effetti, quando i rapporti reciproci vissuti quotidianamente dalle persone all’interno della comunità sono
conflittuali e difficili essi costituiscono un flusso di stimolazioni che incide negativamente sulle dinamiche
relazionali comunitarie e alimenta la progressiva disgregazione del vissuto comunitario, fino a consumare il
tessuto relazionale svuotandolo della sua valenza emozionale e motivazionale IMcÀllister, 1969, 50-511.
Nel capitolo precedente abbiamo visto come le persone coinvolte in tali dinamiche conflittuali possano
134
giungere a un progressivo esaurimento emozionale e a una condizione di depersonalizzazione nei confronti
degli altri nonché a una svaluta-

135

:if
zione delle proprie competenze relazionali, adottando in tal modo delle risposte
disadattive tipiche di una particolare forma di stress relazionale che è il burnout.
In tale contesto i conflitti comunitari assumono una particolare fisionomia
determinata da relazioni meno autentiche, da rapporti tesi, da obiettivi confusi:
dall’iniziale entusiasmo per l’ideale comune ecco che quelli che dovevano essere gli
esperti di comunione rischiano ora di diventare «operatori cortocircuitati» airintemo
della realtà della vita comunitaria [Fletcher, 1990, 44; Kennedy - Heckler, 1972,10].

1.1. Il burnout comunitario


Riferito inizialmente agli operatori socio-sanitari [Freuden- berger, 1974, 161], il
concetto di burnout è stato successivamente applicato a ima vasta gamma di professioni
di aiuto. Negli ultimi anni le ricerche effettuate con gli operatori pastorali hanno
permesso di constatare l’adattabilità di tale costrutto anche all’ambito della vita religiosa
[Daniel - Rogers, 1981, 244; Crea, 1994, 198; Kenel, 1982, 338; Hall, 1997,250-251].
I membri delle comunità religiose e pastorali sono a continuo quotidiano contatto
con gli scambi interpersonali nell’ambiente che li circonda: sia all’esterno della
comunità con le diverse attività di apostolato, sia all’interno con le molteplici interazioni
tipiche di ogni gruppo ristretto. Ed è soprattutto nell’ambito della comunità che essi, forti
dell’ideale motivazionale e della carica emozionale che li lega insieme, rivivono
costantemente il ruolo di esperti di comunione e di operatori di aiuto che già caratterizza
le loro attività. Anche qui infatti essi sono chiamati a evangelizzare gli altri [Loza- no,
1979, 16; Pinkus, 1991, 154ss] attraverso un atteggiamento di reciproca accoglienza
fraterna vissuta nella carità, in modo da «creare un ambiente atto a favorire il progresso
spirituale di ciascuno» (ET 39: EV 4/1040), in cui le persone, altamente motivate
dall’ideale comune, sono emotivamente
ili
coinvolte per il bene degli altri [Shinn et al., 1984,864; Kam- mer, 1978, 2].
Quando perù il loro trasporto motivazionale è contrastato da condizioni
conflittuali presenti nella rete delle relazioni comunitarie, questi esperti di
comunione rischiano di bruciare il loro zelo e il loro entusiasmo, poiché
«hanno dato e dato, fino al momento in cui non è rimasto più niente da dare»
[Maslach, 1992,20].
È allora che possono manifestare comportamenti di disadattamento,
quando in comunità ci sono «membri che non sono responsabili nel loro
lavoro, individui che non si parlano l’un l’altro, persone che litigano circa il modo migliore di
procedere nei progetti comunitari, persone che sono irritatamente loquaci o noiosamente
silenziose...» [Svoboda, 1991, 389].

1.2. Le fasi del burnout relazionale ri Ì

Riferendo il costrutto di burnout al contesto comunitario, anche qui il li l


possiamo ritrovare le 5 fasi del burnout professionale [Kenel, 1982,343-344;
Edelwich - Brodsky, 1980,28-29]. f
La fase iniziale è quella deU’énf usiasmp e deìYidealizzazio- nc,
caratterizzata da un forte investimento energetico e motivazionale sull’ideale comunitario,
soprattutto quando l’operatore di dedizione nutre delle alte aspettative sugli altri.
La seconda, quella della stagnazione, è la fase in cui la vita comunitaria comincia a non
soddisfare più le attese del religioso, non risponde più ai suoi bisogni, ed egli se ne sente
responsabile. È il momento in cui le relazioni sono percepite come stressanti,
il clima comunitario è teso, i conflitti interpersonali sono attivamente Sì
!
presenti ma nessuno ne parla, anche se si manifestano atteggiamenti È
disfunzionali di minore entità che si preferisce ignorare per il bene di tutti. "
.i
A questo punto subentra la fase della frustrazione, in cui l’individuo si 11
interroga non tanto sul significato di questa o di quell’attività comunitaria h
-
ma sul senso stesso dello stare insieme. $
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137
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Quindi nella quarta fase, quella dell’aparia, la persona piuttosto che reagire e
affrontare direttamente i conflitti interpersonali presenti in comunità, si difende ritirandosi
in un disinteresse motivazionale ed emozionale.
Fino ad elaborare, nella fase Anale, dei comportamenti alternativi di
adattamento per ristrutturare in una maniera difensiva e accettabile le proprie ijg
l
relazioni con gli altri. $1
Alla base di queste dinamiche di progressivo esaurimento relazionale ci 4
sono dei rapporti interpersonali intesi, appunto, come flusso di stimolazioni relazionali
disfunzionali e come eccesso di domande di disponibilità verso gli altri della comunità
[Fletcher, 1990, 14]. La persistenza di tali «richieste di aiuto» sovraccarica «l’operatore
comunitario» e lo spinge a ritirarsi progressivamente da una situazione relazionale
percepita come emotivamente coinvolgente, distaccandosi così dalle persone della
comunità per investire altrove i propri interessi relazionali [Hall, 1997, 246].

% ' Alcuni fattori intraindividuali nei conflitti comunitari


stressanti
I conflitti comunitari possono derivare da difficoltà di ordine intrapsichico che la
persona vive e che incidono sulla vita relazionale del gruppo. Vari studi hanno
confermato che i religiosi non sono esenti da problematiche individuali di ordine
psicologico e da inconsistenze inconsce che congelano i valori e impediscono alla
persona di vivere ciò che proclama [Rooney, 1972, 204-205; Menges - Dittes, 1965,41ss].
Per esempio, le identificazioni distorte derivanti da relazioni infantili riproposte
all’interno della comunità religiosa, oppure i conflitti intrapsichici non risolti nella
struttura di personalità, oppure ancora la difficoltà a sostenere un’immagine positiva di
sé, sono tutti elementi che si ripercuotono negativamente sui vissuti relazionali,
alimentando nella vita comunitaria quei processi regressivi e quindi
II
conflittuali con cui il gruppo cerca di attenuare difensivamente l’ansia e l’an-

..

Fjt-

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H
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138 m
V
goscia che il rapporto con l’altro genera [Ravaglioli, 1990, 39; Rulla - Imoda -
Ridick, 1986,120; Giordani, 1993,3881.
Con tali difficoltà intrapsichiche la persona rischia di perpetrare dei
comportamenti disfunzionali che, aH’intemo del gruppo, diventano delle vere a
'•
stimolazioni stressanti con cui si alimenta il disagio relazionale e si influenza il n
clima intero della comunità [Rulla - Maddi, 1972,585].
ij

2.1. La soddisfazione dei bisogni e dei valori


Abbiamo già visto che la comunità è luogo di soddisfazione dei bisogni di base e dei
bisogni superiori a cui la persona tende. Se però questi non sono soddisfatti e se l’individuo
già vive dei disagi psicologici egli avrà la tendenza a distoreere i rapporti interpersonali
stabilendo delle relazioni fittizie in funzione di sé piuttosto che in vista del bene comune
[Perales Pons, 1996,94]. Inoltre, se c’è discrepanza tra i propri bisogni e quelli degli altri, egli
tenderà a disinvestire il proprio coinvolgimento nel gruppo negando la conflittualità, oppure
cercando altrove la realizzazione dei propri modelli di autorealizzazione e di soddisfazione dei
propri bisogni [Pinkus, 1996,77]. fj

Anche la discrepanza tra i bisogni dell’individuo e quelli dell’istituzione,


cioè tra aspettative individuali e ruoli istituzionali da assumere, può essere motivo di conflitto,
soprattutto quando la persona percepisce che le attese dell’istituzione di appartenenza non
corrispondono ai propri bisogni e si sente obbligata ad accettare i nuovi compiti il
i
che la vita religiosa propone, senza possibilità di confronto [Fizzotti, 1996, 46; v
Murphy, 1979, 101]. In un sondaggio effettuato tra operatori pastorali viene •?
t;
confermato proprio questo legame tra aspettative dell’organizzazione e livello r
di stress relazionale sperimentato dai ministri e rilevato dal senso di ì
svalutazione di sé [Lauer, 1973, 201]. ì
Inoltre la frustrazione delle proprie aspettative può attivare nell’individuo
il
un’aggressività inespressa che si manifesta in atteggiamenti di malcontento e di
insoddisfazione velata
è
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%
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$;I

1
3
9
nel gruppo13 [Pagani, 1994, 429], oppure in atteggiamenti aggressivo-passivi in cui «i
comportamenti non sono mai diretti verso la vera sorgente dell'aggressività» [Weber -
Beno, 1974, 123] ma piuttosto verso oggetti secondari, e si manifestano in sottigliezze,
stuzzicamenti, incomprensioni sottese, malintesi, di cui il gruppo non è esplicitamente
consapevole ma che hanno comunque un effetto logorante sui rapporti interpersonali.
Tali atteggiamenti aggressivi indiretti funzionano in ogni caso come stimolazioni
conflittuali non definite e servono a mantenere un’immagine di sé socialmente accetta-
bile [Wicks, 1984, 8; Savino, 1989, 7}.
Il livello di tensione e di stress nei rapporti quotidiani aumenta anche quando nella
comunità si perde il significato della vita comune, o quando le persone ricercano dei
valori sostitutivi che non sempre corrispondono a quelli del gruppo. Infatti la mancanza
di soddisfazione dei valori personali, o la discrepanza tra valori personali e valori di
gruppo, può portare a una distorsione dei rapporti e quindi a un incremento del . disagio
interpersonale [Manenti, 1991,38].
La persona che avverte come frustrante il divario tra ciò che è e ciò che vorrebbe
essere vive in uno stato di ansia che cercherà di risolvere con atteggiamenti di
distorsione della realtà comunitaria: per esempio rifugiandosi nel desiderio di una
comunità ideale e perfetta, oppure ancorandosi alla realtà dei propri bisogni altamente
idealizzati. A tali tendenze corrispondono dei comportamenti relazionali stressanti (per
esempio di rigidità con gli altri o di instabilità emotiva) che a lungo andare logorano i
rapporti e riducono l’entusiasmo per l’ideale comunitario [Reno - Weber, 1973b, 330].

;j!

13 «L’aumento delle insoddisfazioni che si accumulano quotidianamente rischia di destabilizzare e di


provocare un aggiustamento nella vita del prete, fino a disinvestire il suo ruolo senza pertanto rinunciare
al sacerdozio che gli è stato conferito» [Anatrella, 1986, 56].
140
V
2v2., L’idealizzazione dei rapporti
Uideale comunitario è un valore fondamentale della vita comune dei religiosi e di quanti
sono impegnati in attività altruistiche, poiché motiva le persone a ricercare il bene degli altri
con atteggiamenti di dedizione reciproca. L’eccesso di disponibilità può però essere indice di
incongruenza tra le proprie aspettative e quelle del gruppo, quando vengono idealizzati i
rapporti interpersonali e si proiettano sugli altri delle aspettative irreali dissociate dalle proprie
attuali potenzialità o dai propri bisogni [Zilio, 1975,1211.
La persona in questo caso tende a rifugiarsi in un ideale di comunità lontano dalla realtà
per evitare di confrontarsi con i propri conflitti intrapsichici o con quelli esistenti nel contesto
comunitario. Avremo così dei comportamenti di continua dedizione che non aiutano la
comunità a crescere ma al contrario rendono passive le relazioni, deresponsabilizzando gli
individui nel loro coinvolgimento interpersonale. In questo clima, le persone tendono a ridurre
la propria identificazione e il proprio coinvolgimento nel gruppo delegando all’operatore reli-
gioso sempre-zelante o al tipo passe-partout la propria autonomia e il proprio impegno
comunitario [Johnson, 1970,55-56; Manenti, 1991,17].
Le relazioni allora, anziché essere fondate sul valore del bene comune, saranno vissute in
una sorta di dimensione virtuale del «come se» [Ftnkus, 1996, 77] in cui la persona e la
comunità confondono il reale contatto reciproco (a volte anche frustrante) con la continua
richiesta implicita di coinvolgi- mento idealizzato, ma senza una vera reciprocità emozionale e
motivazionale nel clima comunitario [Vasse, 1960, 334; Sam- psom, 1983,611],
Paradossalmente questa idealizzazione dei rapporti anziché disgregare apertamente il
gruppo ne rafforza l’unità poiché le persone, sovrapponendo i propri ideali, vivono irrealisti-
camente la comunità come luogo di appagamento dei propri
14
v desideri, senza conflitti e senza confini [Reschiglian, 1997, 199; Sagne, 1973,266],

Una conseguenza di queste relazioni distorte vissute in un contesto di collusione


relazionale è la formazione all’interno della comunità di sottogruppi informali con cui le
persone tendono a creare delle coalizioni e delle alleanze interpersonali difensive [Rulla,
1989,172], Tali rapporti, basati sulla soddisfazione di bisogni inconsci, rivelano in fondo
uno stato di malessere presente all’interno della comunità, perché adattandosi alla
pressione del sottogruppo la persona ne accetta la coesione fortemente idealizzata dalla
spinta a raggiungere degli obiettivi particolari a discapito di quelli comuni a tutto il gruppo
[Ravaglioli, 1990,41].

14 Con le false aspettative date dalla idealizzazione dei rapporti «i membri posso no essere gentili e
sociabili ma non formano dei legami affettivi e spirituali significativi tra di loro» (Giallanza, 1997,
593j.
141
V
*
2*3. La dipendenza reciproca
e il senso della propria identità
Quando in comunità i conflitti non sono riconosciuti ma piuttosto negati le persone
ricercano nei rapporti idealizzati la sicurezza necessaria per la propria sopravvivenza
psicologica. Per questo attivano degli atteggiamenti di passività e di dipendenza dagli altri
per ottenere la loro stima e la loro ammirazione, necessaria a sostenere rimmagine
idealizzata di sé. Esse accettano quindi di assumere dei comportamenti che gli altri si
aspettano da loro, anche se non corrispondono alle proprie aspirazioni o alle proprie
aspettative [Canova, 1994,62],
La dipendenza dalla stima degli altri e il conseguente bisogno di sostegno comportano
una mancanza di sicurezza e di confidenza in se stessi. L’individuo che dipende
eccessivamente dall’immagine che altri hanno di lui si sente infatti fragile e vulnerabile
perché percepisce i loro giudizi come una minaccia alla propria integrità e identità
psicologica [Gill, 1980,27ss].
Ciò genera ansia perché nel confronto con gli altri egli riconosce il proprio senso di
inadeguatezza interiore e cerca di difendersi manipolando e controllando la relazione
[Wokasch, 1998, 44], In un’importante ricerca effettuata con il clero protestante, nella
correlazione tra le variabili relative al concetto di sé e all’ansia come stato transitorio o
come tratto permanente di personalità, è stato rilevato che le persone che avevano una
bassa autostima e una forte tendenza all’autocritica rivelavano generalmente un livello
significativamente alto di ansia come tratto, e allo stesso tempo riportavano dei punteggi
elevati nell’identificazione degli eventi percepiti come stressanti IHatcher - Underwood,
cit. da Hall, 1997,241]. Ciò sta a indicare che, dinanzi al proprio bisogno di affermarsi e
all’ansia generata dalla minaccia alla propria autostima, la persona si difende assumendo
dei comportamenti disfunzionali e stressanti all’interno della comunità.

2,4. La consapevolezza emozionale


Il valore della vita comune ha un forte richiamo emotivo perché è realizzato nei
quotidiani rapporti di dedizione e di fraternità. Tale relazionalità significativa comporta
delle dinamiche emozionali in cui ciascuno si apre all'altro condividendo non soltanto la
convinzione intellettuale dell’amore fraterno in comunità ma anche quella emotiva, fatta di
apertura e di rispetto reciproci, assumendo così il rischio di una sana dipendenza dal
confratello.
Quando però la persona non è sicura di sé o quando si attende molto dagli altri, essa
percepisce tale rischio come una minaccia e si rifugia in un atteggiamento di ritiro
emozionale. Infatti, se la relazione con l’altro è fonte di ansia e di paura la persona tenderà

14
2
a reprimere le proprie emozioni alimentando dentro di sé dei sentimenti di sfiducia e di
incomprensione nei confronti dell’ambiente relazionale ritenuto come stressante [Galot,
1980,273; Jakubiak - Murphy, 1981,602]. Essa risolve tale paura impegnandosi in
comportamenti compulsivi e disfunzionali, oppure con atteggiamenti di rigidità e di infles-
sibilità nei confronti delle regole della comunità, oppure ancora con delle relazioni
superficiali per evitare di impegnarsi ancora emotivamente con gli altri, nel tentativo di
crearsi un senso di sicurezza alternativo [Markham, 1981,406-407].
' I religiosi si accorgono allora di vivere assieme non perché c’è una sana reciproca
amicizia che salda le relazioni, ma piuttosto per dovere e per formalismo rispetto alle
regole o per interesse rispetto al soddisfacimento dei loro bisogni [Rueda, 1972, 93].
Secondo MeAllister, questi atteggiamenti di comunione formalizzata e spersonalizzante
derivano dal fatto che in condizioni di difficoltà relazionale i consacrati devono darsi una
giustificazione, il più delle volte intellettualizzata, del loro stare insieme [MeAllister,
1986, 333]. Per difendersi dalle esigenze dei confratelli essi tenderanno a ridurre il proprio
investimento emotivo, assumendo e giustificando così delle relazioni superficiali airintemo
della comunità. La continua richiesta di essere sempre a disposizione degli altri si trasfor-
ma alla fine in un atteggiamento di stanchezza nei rapporti, in un ritiro delle emozioni, in
ima relazionalità di routine.
In una ricerca effettuata con dei sacerdoti, religiosi e non, è stata sottolineata
l’importanza della paura relazionale nella vita del prete, provocata dalle continue esigenze
dell’altro [Kennedy - Heckler, 1972,10]. Per paura di essere criticato o etichettato dalle
persone con cui interagisce l’operatore pastorale tende a sviluppare dei rapporti a basso
rischio, rivelandosi soltanto a un livello superficiale e in aree dove c’è accordo sui valori e
le norme dichiarate della comunità, tendendo pertanto a rafforzare i valori presenti (con
atteggiamenti di rigidità), ma con una disposizione interiore di sfiducia e di diffidenza nei
confronti degli altri, e con un progressivo distacco emozionale dagli obiettivi e dai valóri
proposti in comunità [Barber - Rock, 1975,126]
Dinanzi a tali difficoltà relazionali, questi esperti di comunione continueranno a stare
insieme ma «senza un pieno coinvolgimento, mantenendo le distanze emotive che danno
sicu-

1
4
3
rezza, buon autocontrollo, ma fanno diventare osservatori freddi e glaciali, dietro una parete di
cristallo» (Cian, 1988, 124]. Una barriera di cristallo che impedisce di accogliere, che crea
impermeabilità e dà assuefazione nei confronti di ciò che era la motivazione fondamentale
della loro vita comune. L'ideale iniziale sembra così bruciarsi dietro il surplus della dedizione
al punto che l’individuo entra in un circuito di relazioni distruttive per sé e per il gruppo,
tendendo a isolarsi e a chiudersi con se stesso e con gli altri, come se i rapporti comunitari non
lo riguardassero più [Anatrella, 1985a, 41].

2.5. La competitività
nei rapporti interpersonali
Il fatto di non riconoscere i propri sentimenti di inadeguatezza porta a un logorante senso
di spersonalizzazione oppure a una perdita di valore personale. Per reagire all’ansia che ciò
genera, la persona può coltivare rapporti di tipo competitivo e ambivalente che sfociano in
atteggiamenti di aggressività e di ostilità più o meno velata verso gli altri [Dwyer, 1983, 348;
Grosh - Creed, 1983, 21-22).
Ciò sembra confermato da una ricerca in cui è stato sottolineato il rapporto tra gli
atteggiamenti reattivi e difensivi degli individui e il loro esaurimento emozionale e
motivazionale. Usando un questionario per la rilevazione della sindrome del burnout (il
Maslach Burnout Inventory) con 193 operatori pastorali, York ha trovato infatti una
correlazione positiva^ tra il loro livello di burnout e gli atteggiamenti di aggressività passiva
che essi assumevano in contesti relazionali significativi, confermando l’importanza delle
variabili interpersonali sui livelli di stress, sull’esaurimento emozionale e sulla deperso-
nalizzazione [York, cit. da Hall, 1997, 246j.
A volte, quando i rapporti sono altamente conflittuali e competitivi, le persone possono
assumere atteggiamenti di ribellione manifesta e permanente, con dei comportamenti negativi
e distruttivi che si manifestano in un clima di tensio
ne persistente nel vissuto quotidiano della vita comunitaria. È il caso di quelle comunità in
cui le persone si rapportano in maniera compulsiva e disfunzionale oppure con atteggiamenti
di rigidità e di inflessibilità, con l’illusione di creare attorno a sé un senso di sicurezza
alternativo alle minacce che il clima comunitario sembra presentare [Giordani, 1979, 276;
Kenel, 1988, 236-2371.

2;6. La solitudine patologica


Com’è possibile che nella comunità religiosa, fondata sul modello evangelico di
comunione, ci si possa sentire soli? Eppure la solitudine nelle comunità religiose esiste,
afferma Griéger [1981,148], ed è una solitudine legata alla mancanza di vere relazioni, quando
4 membri vivono gli uni accanto agli altri, ma senza legarsi profondamente», quando cioè «la
vita comune, che normalmente dovrebbe servire da supporto per Tidentità, diventa un peso ed
un ostacolo» [Griéger, 1978, 92].
Pur vivendo in un contesto relazionale, a volte i religiosi fanno difficoltà a convivere con
un sano senso di solitudine, soprattutto quando devono equilibrare le relazioni di dedizione
agli altri (dentro e fuori della comunità) con un sano rapporto con se stessi. In un sondaggio
effettuato con 1155 religiosi di una congregazione missionaria è stato rilevato che uno dei
principali motivi di disagio comunitario (rilevato da oltre il 50% dei rispondenti) è appunto il
senso di isolamento e di solitudine, dovuto soprattutto al forte individualismo e al clima di
scarsa comunicazione presente nelle comunità [Mion, 1997,80].
Anche in un’altra ricerca effettuata per sondare le difficoltà della vita comunitaria negli
anni dopo il concilio è stato constatato che due degli aspetti negativi più marcati nelle nuove
forme di vita comune negli anni 70 erano l’individualismo e l’emarginazione presenti
airintemo delle stesse comunità religiose, confermando così che la solitudine è un fattore alta-
mente stressante per i rapporti interpersonali delle comunità [De Gouesnongle, 1973, 39;
Palamenghi, 1993,180].

1
4
5
Quando è vissuta in modo problematico essa è indice di isolamento e di infelicità perché
rivela la tensione sottostante che a volte è presente nelle comunità religiose, soprattutto se
manca una chiara identità personale e di gruppo che non permette di comunicare
autenticamente e obbliga le persone a proteggersi isolandosi o dedicandosi ad alternative
relazionali fuori del gruppo [Griéger, 1978,90-91; Rulla - Imoda - Ridick, 1977,125].
Inoltre, quando la solitudine affonda le sue radici nella mancanza di vere relazioni umane
e in un clima di indifferenza e di scarso investimento relazionale, essa genera nella comunità
una cultura individualistica, specialmente se le persone si rapportano su un piano puramente
diplomatico o qualunquistico, con atteggiamenti di freddezza e di insofferenza [Juliano -
Hammett - Sofield, 1998,17].
Capita allora che, paradossalmente, i religiosi si sentano soli pur vivendo accanto agli
altri, soprattutto quando non hanno il sostegno necessario nei momenti di maggiore bisogno
psicologico. Ciò è risultato chiaramente in un sondaggio effettuato con più di trecento
sacerdoti negli Stati Uniti, in cui si è constatato che l’esclusione dal gruppo è vissuta in modo
molto frustrante soprattutto quando il sacerdote ha più bisogno di sostegno da parte degli altri
[Schallert - Kelley, 1970, 284]. Come a dire che la solitudine è stressante non tanto per l’as -
senza degli altri ma piuttosto per l’incapacità a intessere delle relazioni che non siano
conflittuali, soprattutto in contesti gruppali significativi.
Insieme alla dimensione intraindividuale fin qui considerata, c’è anche un fattore
strutturale e istituzionale che può incrementare dei vissuti di solitudine negativa. Ciò si
verifica in modo particolare a causa delle attività pastorali che impegnano i religiosi lontano
dalla loro comunità oppure in condizioni ambientali particolarmente esigenti. In entrambi i
casi il sovraccarico di lavoro a cui essi si sottopongono favorisce il loro senso di solitudine
[Vasse, 1966, 13; Greeley, 1972, 214], soprattutto perché il loro è un tipo di lavoro a senso
unico, che

146
v

esige continuamente di sentirsi all'altezza del compito di disponibilità
e di servizio agli altri [Anatrella, 1985b, 30], Sono persone impegnate in
grandi opere di dedizione agli altri, che spesso vivono una vita
particolarmente significativa, ma molte volte da sole. Questo è quanto
succede a quegli operatori pastorali che si trovano in condizioni
ambientali di isolamento e di pericolo [Legrain, 1970,179], per i quali la
solitudine è una drammatica realtà quotidiana che si ripercuote sui rap-
porti interpersonali, quando riportano all’interno della comunità le
tensioni e le ripercussioni psicologiche del loro stato di marginalità
[Nygren - Ukeritis, 1992,271; Woodward, 1983a, 703].

3? I fattori situazionali
nei conflitti comunitari stressanti
Le tensioni comunitarie non sono causate soltanto dai singoli fattori individuali, o
dai casi difficili che disturbano il gruppo, ma anche dai diversi fattori ambientali che si
rivelano nella rete delle relazioni e che insieme alle condizioni soggettive contribuiscono
al malcontento e allo stato di disagio comunitario.
Tali conflitti possono manifestarsi in maniera esplicita quando le tensioni
interpersonali sono più gravi. Ma possono anche presentarsi in maniera più sottile,
quando apparentemente tutto va bene «e tuttavia un certo malessere sorge e tende ad
aggravarsi» [Griéger, 1981, 32], senza che se ne sappia individuare la causa specifica. In
entrambi i casi i conflitti che ne derivano si rivelano in episodi quotidiani in cui persona
e ambiente concorrono a rendere logoranti i loro rapporti.

3.L 1 rapporti con l’autorità


Senza entrare nello specifico della tematica deH’autorità nelle comunità religiose,
nel contesto del presente lavoro vogliamo rilevare come alcune modalità di interazione
con il superiore possano alimentare condizioni di conflitto interpersonale.

1
4
7
Quando la persona in autorità lascia fare senza fissare delle precise regole di condotta,
nella comunità si tenderà a percepire meno il senso di appartenenza e di coesione di gruppo, e
conseguentemente a vivere le relazioni con un atteggiamento passivo, delegando agli altri le
proprie responsabilità [Markham, 1981,408-4091.
Ma anche la presenza di un leader autoritario che limita la libertà e l’autonomia personale
è distruttiva nei rapporti comunitari. Infatti è stato constatato che quando l’autorità si mostra
invadente nei confronti dei singoli membri, oppure quando obbliga tutto il gruppo a seguire
uno stesso modello di vita comunitaria, massificando i rapporti con il rispetto delle regole e
degli atti comunitari, le persone attivano dei sentimenti di ostilità e di contrasto e soprattutto di
ritiro del proprio coinvolgimento personale, adattandosi passivamente alle informazioni che
vengono loro propinate [Hostie, 1967, 80-81; Poli - Crea - Comodo, 2003d, 63].
In entrambi i casi comunque la mancanza di equilibrio da parto di una leadership
incompatibile con le esigenze dei membri, o da parte di una comunità non centrata sugli
obiettivi comuni, genera facilmente delle tensioni e delle reazioni negative nei rapporti
reciproci IDe Giacinto, 1978, 218-219; Suor Marie-Edmond et al., 1969,107).
Quando poi il disagio persiste esso diventa altamente stressante perché riduce la fiducia
reciproca e genera delle reazioni disfunzionali sia da parte dell’autorità che da parte dei
membri della comunità che non si sentono responsabilizzati nel clima comunitario [Crea -
Mastrofini, 2004,1241.

3.2. I cambi nelle comunità


Uno dei problemi che spesso si rivela fonte di disadattamento nelle comunità religiose è
il frequente spostamento a cui le persone sono sottoposte a causa dei servizi che svolgono o
per motivi di incompatibilità relazionale. Nei cambi di comunità è coinvolta non soltanto la
persona, ma finterò gruppo di
confratelli che deve adattarsi alla separazione e all’impostazione di nuove regole relazionali.
Si tratta quindi di una dimensione situazionale specifica che influenza finterà piattaforma
relazionale comunitaria divenendo un potenziale fattore di stress.
Infatti la frequente ripetizione di rotazioni da ima comunità all’altra e la non integrazione
dei vissuti di separazione dal gruppo a cui si apparteneva precedentemente riducono il
desiderio della persona di investire ulteriormente nelle relazioni con gli altri limitando la sua
dedizione per non correre il rischio di sentirsi ancora delusa da altre partenze. 3 L’individuo
vive così un sentimento di autosvalutazione perché percepisce di non aver portato
adeguatamente a termine quanto gli era stato richiesto nella comunità dov’era
precedentemente, e vive lo spostamento da una comunità all’altra con un atteggiamento di
sfiducia in se stesso e negli altri [Anatrella, 1991b, 55; Goya, 1996,180].

148
3,3. La comunicazione stressante in comunità
Benché oggi si sia favoriti dal clima di maggior dialogo presente nelle comunità religiose,
le comunicazioni inefficaci e ambigue che a volte si producono nei rapporti interpersonali
sono causa di conflitti e di stress perché alimentano le incomprensioni e i dissensi airintemo
del gruppo.
Abbiamo già sottolineato nel capitolo precedente come la comunicazione sia un’azione
relazionale che, come per gli altri comportamenti relazionali, implica diverse dimensioni.
Infatti, ogni scambio comunicativo comporta vari livelli di interazione, ma se non è autentico
può diventare fonte di contrasto.
Sappiamo anche che in ogni comunicazione non c’è solo un contenuto linguistico che
viene trasmesso, ma si instaura una s «Oggi che lo stress e il bumout sono diventati dei veri luoghi
comuni, le comunità religiose devono essere coscienti deirimpatto che la perdita e la separazione ha per i
suoi membri» [Soiield - Hammett, 1981,25).

1
4
9
relazione tra le persone che comunicano le quali, oltre ad affermare qualcosa, possono
metacomunicare sul messaggio stesso o sulla relazione comunicativa in corso.
Per capire ancora meglio la multidimensionalità di ogni interazione comunicativa e come
essa possa essere occasione di conflitto tra le persone, possiamo riferirci al modello di Schulz
von Thun [1981], il quale descrìve la comunicazione come un fenomeno «a quattro livelli».
Una volta recepito il messaggio, il ricevente ne decodifica il significato attraverso le seguenti
dimensioni: a livello di contenuto, di autorivelazione, di appello e di relazione. Vediamole da
vicino, seguendo le indicazioni di Franta - Salonia [1981, 34ss] e di Arielli - Scotto
[1998,116J.

Dimensione dei
n Dimensione «
«contenuto»- xutoprnenuzione»
di cosa sia parlando ? iota dit e di séy

\ *r Dimensione <t£lla
Dimensione «relazione»: in che
dell'«appello*.: che modo l'altro percepisce
cosa chiede con quel me e fa nostra relazione?
messaggio?

Fig. 6.1. - Le quattro orecchie deWascolto attivo


cui il parlante si rivolge all’ascoltatore; essa risponde alla domanda:
«Come si presenta l’altro a me mentre comunica, cosa dice di sé?».
3. La dimensione àeìYappello riguarda l’insieme delle richieste che la
persona fa nella sua comunicazione, ed è l’aspetto affettivo v;|
4
dell’azione comunicativa, perché ha la funzione di rendere esplicito :'9
che cosa l’altro desidera raggiungere e che cosa vuole evitare;
risponde alla domanda: «Colui che sta parlando, cosà vuole raggiungere con la sua
comunicazione? Che cosa chiede?». 1
; ;f
4. La dimensione della relazione si riferisce al rapporto delle persone ; ivi
in comunicazione e riguarda la percezione che si ha dell’altro e della
loro interazione; essa risponde alla domanda: «In che modo l’altro
percepisce me e la nostra relazione?».

Nelle comunità religiose e nei gruppi significativi, le persone che


comunicano passano continuamente attraverso queste dimensioni.
Di norma però ci si concentra sempre su un aspetto, a seconda delle
circostanze e dell’indole personale, senza tener conto degli effetti che anche gli altri aspetti di
un messaggio possono provocare. È come se attivassimo un «orecchio» solo, quello che
maggiormente corrisponde a noi in quel momento, rischiando così di
\'ì
ascoltare in modo riduttivo il messaggio dell’altro (fig. 6.1). I conflitti ì ' : li

relativi alla comunicazione possono emergere proprio quando uno dei


i f;ij
parlanti si focalizza su un aspetto mentre l’altro ascolta a un livello diverso
di attenzione, Altrettanto può succedere da parte del ricevente, il quale può 'l\
privilegiare un aspetto a discapito di un altro.
Un confratello, per esempio, dopo essere stato tutto il giorno al lavoro $
fuori comunità, al rientro a casa può dire al suo confratello — che invece è restato in casa tutta
la mattinata a fare il suo lavoro di portineria: «Cos’è questo?», indicando il
pacco che l’altro gli ha portato in refettorio, al momento del pranzo (fig. 6.2). '!
‘V
s

1$

ty

1
5
1
Fig. 6.2 - Quando si ascolta con un «orecchio patologico»
nelle comunicazioni comunitarie

Il confratello portinaio potrebbe interpretare la domanda come


un'affermazione di sufficienza e poco rispetto, qualora lui «ascolti»
privilegiando il piano della relazione, o come ima richiesta di miglioramento
del suo servizio di dare la posta che arriva (privilegiando l’orecchio
àe)Xappello), oppure una dimostrazione di arroganza fanatica (aspetto di
presentazione di sé: «io sono il confratello che lavoro per te mentre tu te ne
stai a casa, e posso criticare quanto voglio»). Può anche darsi che il confratello
appena rientrato da fuori, con la domanda «Cos’è questo?», avesse voluto
porre solo una domanda oggettivo-con- statativa (orecchio del contenuto),
forse con poco tatto, o con un tono della voce improprio, o con un gesto e uno
sguardo troppo di sfuggita, tutti messaggi non verbali che, mentre per lui erano
manifestazione della sua incapacità di comprendere cosa realmente fosse quel
pacco, dall’altro possono essere interpretati anche a partire dagli altri «livelli»
della comunicazione.
Tutto ciò ci riporta a considerare come, nei contesti gruppali, la
comunicazione possa essere motivo di conflitto soprattutto se attiva r«orecchio
patologico». In modo particolare dò avviene con le comunicazioni difensive e
superficiali, quando ci si parla ma senza entrare veramente in relazione con
l'altro, evitando così il rischio di una comunicazione diretta ed
1
i

152
efficace.4 Oppure quando ci si rifugia in comunicazioni intellettuali e spiritualizzanti
stereotipate che, con l’abitudine dei rapporti quotidiani, si rivelano sterili e poco comunicative,
fino a falsare finterà rete delle relazioni [Hangouet, 1968, 78; Malarkey - Marron, 1982,20].
Inoltre la comunicazione non autentica è un fattore di disagio e di stress relazionale
specifico quando le persone sono poco motivate nella loro vita comune. Nella già citata ricerca
sugli operatori pastorali di una congregazione missionaria, è stato osservato che ben il 56% dei
missionari intervistati aveva identificato nella poca comunicazione I’ aspetto più carente della
vita comunitaria, a seguito del forte individualismo dei confratelli indicato dal 55% dei
rispondenti come motivo di disagio comunitario [Mion, 1997, 80J. Ciò sta a indicare che, se
da una parte nella comunità c’è un bisogno di comunicazione autentica, dall’altra esiste la
tendenza conflittuale all’isolamento per difendersi da una comunicazione percepita come
troppo invadente perché genera incomprensioni tra le persone [Montuschi, 1976,69; Wicks,
1988,325].
Le distorsioni nella comunicazione di gruppo limitano anche la comprensione empatica
delle esperienze di vita di ciascuno, quando cioè l’altro non è disponibile ad ascoltare perché
troppo preso dalle tante attività, oppure perché troppo centrato sui contenuti delle proprie
comunicazioni.15 In tali circostanze la comunicazione diventa scontro verbale, in cui prevale
l’irritazione e l’atteggiamento critico verso gli altri religiosi della comunità, come rilevato in
una ricerca effettuata con un gruppo di suore di età tra i 45 e i 63 anni, tra le quali l’irritabilità,
sintomo di ima condizione stressante, era espressa da * «Molti preti che sperimentano disaccordo o
disannonia spendono mesi se non anni, tiptoeing intorno a ciascuno, evitando spiacevoli ricordi, e
cercando supporto fraterno lontano da casa. Sono capaci di comunicare e di lavorare insieme solo in
maniera superficiale* [Murphy, 1998,131.
«parole rabbiose, umore cupo, borbottamenti, ipersensibilità associati a comportamenti
passivo-aggressivi» [Lourdes, cit. da Kenel, 1999,40].
[ Cosa impedisce allora di ascoltare gii altri nella comunità? La preoccupazione per il
lavoro, l’insicurezza personale dinanzi al coinvolgimento di una comunicazione sincera, la
mancanza di motivazione per ciò di cui si paria [Giordani, 1998,175]. A volte anche l’eccesso
di informazioni può esaurire la capacità reattiva della persona, quando si sente inondata dalla
massa delle cose dette o scritte, e vi si adatta accettando passivameh- te rinformazione più
influente [Flannery, 1998, 28].
Un altro fattore importante che influenza la comunicazione interpersonale è la differenza
intergenerazionale, soprattutto quando intralcia lo scambio comunicativo in quanto rapporto di
fiducia, come osservato dallo studio di Anatrella sulla condizione dei sacerdoti che
invecchiano e che trovano difficile comunicare con i più giovani perché incapaci di capire la

15 «Nelle comunità religiose ci sono delle persone che hanno l’arte di riportare sempre a se stesse
e al loro centro di interesse tutti gli argomenti e le conversazioni» [Nothomb, 1995,981.
1
5
3
loro condizione di solitudine [Anatrella, 1991a, 26; Garda Martin, 1974,397].
In fin dei conti ciò che rende la comunicazione difficile e disfunzionale ai rapporti è la
mancanza di autenticità in quello che si dice, l’incapacità cioè «di condividere le proprie
esigenze, preoccupazioni e responsabilità con qualcuno in cui si può avere confidenza»
[Mailloux, 1962,489]. Tale incomprensione spinge le persone a trovare altrove chi possa
soddisfare il proprio bisogno di essere ascoltati, oppure ad adottare delle strategie di
comunicazione alternative poco funzionali alla relazione, che incrementano il clima di
diffidenza reciproca e di logoramento dei rapporti [Robinson, 1970,232-233; Murphy,
1998,11-12].'

3.4. La comunicazione nelle comunità multietniche


Una nota particolare sulle difficoltà della comunicazione interpersonale riguarda la
mancanza di attenzione e di rispetto delle differenze dell’altro quando ci si trova in un
contesto di gruppo multiculturale quali sono appunto le comunità internazionali. In questo
caso il disagio comunitario deriva dal diverso significato simbolico che il linguaggio assume,
a seconda delle diverse culture presenti nel gruppo [Berry et al., 1994,288], Le differenze
argomentative delle culture prendono piede dalla differente concezione di ciò che vuol dire
«argomentare».

«Ogni cultura ha una sua “logica”, una sua percezione della razionalità. O meglio: di come
essa si deve manifestare nella comunicazione. E nelle situazioni di incongruenza il
disaccordo si traduce in una reciproca sfiducia nella razionalità del- rinterlocutore, talvolta
anche nel sospetto di una sua debolezza mentale. Il tutto contribuisce infine a una generale
incapacità ,di coordinare e negoziare le reciproche interpretazioni» [Alleili — Scotto,
1998,108].

V Per esempio è stato provato che la funzione del linguaggio nelle società africane hai una
forte valenza coesiva anche in contesti relazionali conflittuali (al contrario di ciò che succede
nelle società occidentali, dove il conflitto verbale è generalmente inteso come elemento di
disgregazione tra le persone). Nell’Africa francofona, poi, la palabre o discussione libera nel
gruppo primario allargato rappresenta ima modalità di scambio circolare e spontaneo delle
informazioni, che permette ai singoli di contattare le tensioni interpersonali sul duplice livello
complementare di affinità e di antipatia, in vista poi del consenso di gruppo [Dall’Osto, 1998,
11]. In altri termini in contesti gruppali culturalmente diversi la comunicazione acquista un
significato comportamentale e relazionale diverso, perché è diverso il modo di concepire il
linguaggio nel gruppo [Anzieu - Martin, 1990,310-311].
Tale specificità della comunicazione interculturale è ancora più evidente in quei gruppi

154
V
primari dove le persone di culture diverse coabitano insieme, come succede nelle famiglie
culturalmente miste o nelle comunità religiose intemazionali. Anche qui la differenza
simbolica del linguaggio tra i diversi gruppi culturali può essere occasione di incomprensioni e

1
5
5
quindi di non accettazione tra le persone della stessa comunità.
Quando all’interno di un gruppo ci sono culture diverse dò che viene
trasmesso non è soltanto il messaggio ma occorre conoscere anche la chiave
di interpretazione per poter comprendere tale messaggio. Ciò è evidente
quando c’è un'apparente uguaglianza di linguaggio, tra confratelli e
consorelle che parlano la stessa lingua pur appartenendo a culture diverse.
Benché il mezzo comunicativo sia il medesimo, essi adottano stili di
comprensione differenti che possono portare a stati conflittuali, lì principio
della cooperazione tra le persone che comunicano non sempre riesce a
spiegare le diversità delle posizioni nelle culture differenti. In imo studio di
comunicazione interculturale è stata notata la differenza di significato
attribuito alle espressioni intercalari («mh mh», «ah sì?», «già...», «certo») a
seconda delle diverse culture dei parlanti [Mulholland, 1991]. I parlanti urdu
usano l’espressione «ma che bello» come intercalare nelle loro
conversazioni, per cui per loro è normale che quando si presentano (es.:
«Piacere! lo mi chiamo Antonio»), possano rispondere con «Ma che bello»,
dò che per noi sarebbe strano e addirittura impertinente.
Prendiamo un altro esempio. Nelle comunità intemazionali si rimprovera
alle persone provenienti da culture africane di essere poco loquad, chiuse,
poco sincere, diffidenti. Probabilmente in Africa la parola e il linguaggio

156
hanno un significato diverso da come li si intende in una cultura occidentale. 16
Secondo una delle prime ricerche condotte in una comunità religiosa intemazionale in Alto
Volta, l’autrice rileva la differenza nel modo di impiegare il linguaggio all’interno della
comunità dov’erano presenti suore della società Mossi e suore di estrazione europea: mentre le
europee parlano troppo e cambiano facilmente opinione, la suora Mossi - come il capo

16 «Come mettere d'accordo una parigina che dice tutto quello che pensa con una ragazza
deirAfrica centrale, erede di una vecchia civiltà raffinata, dove si apprende sin da piccoli a conservare
dentro di sé ciò che si pensa?» [Motte, 1972,104],
1
5
7
tribù tradizionale - parla poco e dopo aver ben riflettuto, perché nella
società Mossi la parola è operante, può tagliar fuori l’altro con atteggiamenti
di circospezione e di sospetto reciproci [Le Roy, 1965,155].
In sintesi, li dove non si tiene conto della diversità dell’altro, della sua cultura e delle sue
tradizioni la comunicazione e le relazioni saranno necessariamente formali e superficiali,
rischiando con il tempo di esaurire lo zelo comunitario perché i confratelli si accorgono di non
essere capaci di una reciproca ed efficace comprensione.

3.5. \ ruoli dell’individuo nella comunità


Nel contesto dell’organizzazione comunitaria, i ruoli che le persone ricoprono hanno una
grande importanza per la strutturazione della vita di gruppo. Se però essi non sono integrati
con i valori proclamati dalla vita comune e con la motivazione che unisce i membri della
comunità, possono condizionare la rete dei rapporti e assumere una valenza conflittuale.
L’incompatibilità tra i diversi ruoli apostolici assunti dai consacrati e la dimensione religiosa
della loro vocazione può essere motivo di tensione e di stress comunitario, come confermato
dalla ricerca di Humphreys, effettuata con un gruppo di suore [1974,37-381.
Partendo dalla constatazione che nella comunità religiosa sono molti i ruoli che le persone
assumono,17 Rulla osserva che i conflitti di ruolo appaiono evidenti quando c’è la tendenza a
soppiantare i valori intemalizzati con i ruoli da svolgere, orientando l’attenzione sui risultati
che il ruolo efficace permette piuttosto che sull’espressione delle motivazioni che esso
sottende, compromettendo così sia l’equilibrio funzionale della comunità sia l’identità
dell’individuo [Rulla, 1976, 35-36].
In altri termini, quando la comunità e le attività che vi si svolgono esigono persone capaci
di rivestire ruoli e di svolgere compiti piuttosto che persone capaci di vivere autentici valori
di comunione, il ruolo assume una connotazione impersonale e oggettiva perché deve essere
ricoperto senza troppi disagi per Istituzione e deve essere strutturato in base a condizioni di
esercizio chiaramente definibili [Pegoraro, 1996,46).
La mancanza poi di reciprocità e di chiarezza tra i diversi ruoli assunti nel gruppo porta
alla competizione e alla frantumazione dei servizi di pastorale. In un’indagine sulla vita
religiosa effettuata con quasi 10.000 religiosi e religiose negli Stati Uniti, Nygren e Ukeritis
hanno rilevato una correlazione positiva tra l’ambiguità di ruolo, soprattutto tra quanti erano
maggiormente specializzati nel loro ufficio, la bassa autostima e il senso di inutilità che le
persone subiscono nelle loro comunità. Ciò sta a indicare che alla scarsa comprensione del

17 «Un sacerdote o un religioso - come la gente in molte altre situazioni soci ab' - deve giocare
molti ruoli nello stesso tempo: un ruolo professionale, forse di una professione altamente qualificata, a
causa del suo pubblico apostolato nella chiesa; il ruolo relativo a questa sua appartenenza ad una
istituzione normativa che sottolinea i valori vocazionali; il ruolo connesso al suo gruppo familiare-
comunitario con cui egli vive, ecc.» (Rulla, 1976,35].

158
proprio compito in comunità (o nella congregazione) corrispondono delle condizioni
particolarmente sensibili allo ~ stress relazionale, quali appunto il senso di incompetenza per-
sonale e lo stato di ansia deirindividuo [Nygren - Ukeritis, 1992,271],

3.6. La dedizione agli altri nella comunità


Abbiamo già sottolineato che la dedizione alVestemo è una missione specifica della
comunità religiosa impegnata a rendere visibile a tutti l'amore e la comunione che i religiosi
vivono tra di loro. Quando però l’eccessivo attivismo per gli altri, brutto di una distorta
identificazione di sé oppure frutto di . compensazione per dei rapporti intracomunitari
negativi, eccede la capacità di dedizione adeguata ed equilibrata, esso si rivela anche
all’interno del gruppo come una dimensione negativa e un fattore di conflitto, perché rende
tesi, difficili *0 competitivi i rapporti interpersonali per la difficoltà a saper equilibrare le
diverse esigenze e i diversi obiettivi sia dentro che fuori della comunità [Anatrella, 1995,113].
Infatti se l’individuo interpreta il servizio agli altri in modo soffocante al punto da dover
essere a ogni costo tutto a tutti con il suo zelo altruistico, la sua eccessiva dedizione dentro la
comunità diventa una forma particolare di attivismo che distorce e logora i rapporti nel
gruppo. Il suo atteggiamento di continua disponibilità alle domande relazionali degli altri
limita l’autonomia e il coinvolgimento delle persone che, a loro volta, riducono il loro
interesse partecipativo alla vita comune alimentando un clima di superficialità nei rapporti
reciproci [Giallanza, 1997, 592].
A questo attivismo intracomunitario si associa lo squilibrio tra lavoro esterno ed esigenze
della vita comune. Può accadere che il religioso iper-impegnato in attività pastorali non riesca
più a dedicare tempo sufficiente ai confratelli della propria comunità i quali, a loro volta,
percepiscono la sua presenza come un’intrusione nelle attività comunitarie, per cui tendono a
sentire come normale la sua assenza e difficoltosa la sua integrazione quando ritorna in
comunità. In questo contesto egli cercherà di difendersi dall’impressione di essere rifiutato
dagli altri impegnandosi sempre di più nel servizio esclusivo e idealizzato alla gente, ai poveri,
agli emarginati, anche nelle situazioni di maggiore pericolo e disagio sòciale, alimentando
però airintemo delle situazioni di incomprensione e di tensione comunitaria.
Succede pertanto che, mentre fuori è apprezzato come un eroico super-apostolo dedito ai
bisogni e alle esigenze della gente [Griéger, 1987,89], egli sente di non essere riconosciuto e
stimato dai confratelli della stessa comunità e quindi vive i rapporti comunitari con un senso di
disillusione e di indifferenza, fino al progressivo svuotamento dell’ideale di fraternità e di
dedizione [Giordani, 1980,199],
L’attivismo intracomunitario può essere provocato anche da esigenze istituzionali,
soprattutto a causa della mancanza di personale sufficiente e per l’importanza eccessiva che
viene assegnata alla produttività e all’efficienza dei propri membri, con conseguenze
1
5
9
conflittuali aH’interno della comunità ma
anche con evidenti ripercussioni stressanti per lo stesso individuo [Sexton, 1975, 786-787;
William, 1959, 297J. Ciò accade soprattutto quando i religiosi e - più in generale - gli
operatori di dedizione pastorale sono impegnati in attività particolarmente esigenti dal punto
di vista emozionale e motivazionale, come per la pastorale nelle nuove emarginazioni
sociali, per i poveri, per le attività di volontariato internazionale, per i profughi, per le
missioni, cioè per tutti quegli ambienti dove la pressione esterna condiziona i rapporti
interni nella comunità e nel gruppo di lavoro [Moffett, 1984, 847; Denis, 1991,32-33J.
In una ricerca effettuata con un gruppo di 29 suore a confronto con 10 laici impegnati
nelle stesse attività di dedizione apostolica, è stato rilevato che le religiose erano generalmente
più disponibili, lavoravano più ore e si percepivano più indispensabili rispetto ai laici. Questo
loro zelo riconosciuto aire- sterno non sempre era apprezzato all'interno delle comunità dove
vi erano persone che non vivevano e non condividevano la stessa attività apostolica e che con i
loro atteggiamenti mette- - vano a disagio quante erano impegnate fuori [Santy, 1969,2571.
Il super impegno di alcuni in attività esterne si ripercuote quindi sulle condizioni di vita
comunitaria, sul tempo, sugli spazi, sul modo di organizzare e di vivere gli scambi interper-
sonali e, soprattutto se le persone si accorgono di non essere più significativamente integrate
nella vita e nelle decisioni comunitarie, può portare a degli atteggiamenti di distacco dagli
altri che sono tipici del ritiro emozionale e di un ridotto coinvolgimento motivazionale
comunitario [Nygren - Uteri tis, 1992, 271; Warner - Carter, 1984,1291.

3.7; L’interculturalità nelle comunità religiose


In questi ultimi anni le congregazioni religiose si sono aperte alla dimensione
delTinterculturalità grazie alla presenza di persone di origine etnica diversa nelle loro
comunità intemazionali. Se inizialmente si aveva la sensazione che l’integrazione degli
autoctoni nelle congregazioni fosse un fatto negati-

160
vo, fosse cioè come un tradire le proprie origini etniche per adattarsi alla cultura dominante
nel gruppo che li accoglieva [Agre, 1964,3081, adesso la componente multietnica nei gruppi
sociali è accettata in maniera più positiva, anche se il processo di integrazione delle differenze
culturali comporta spesso delle condizioni conflittuali significative.
In un’interessante ricerca realizzata tra i primi religiosi autoctoni del Congo è stata messa
in evidenza l’importanza di una sana attenzione alle loro condizioni ambientali per l’in-
ti: ? fluenza che hanno sul loro stile relazionale [Masson, 1958, 156J. Infatti la diversità culturale,
$3 oltre a essere un fattore di grande ricchezza per la vita comunitaria [Houngbédji, 1995, 14-
f1 15], è anche motivo di disagio e di stress relazionale per le esigenze che l’attenzione all’altro
ò! 1
L

culturalmente differente richiede nelle relazioni quotidiane.


Effettivamente «il modo di vivere e di esprimere la vita comunitaria è molto diverso in
una comunità africana e in una comunità europea. Per esempio il modo di salutarsi, di comu-
nicare, di distendersi, di prendere i pasti, di lavorare insieme» [DairOsto, 1998,10], perché
ognuno assegna a ogni comportamento dei significati diversi a seconda della centralità
dei valori culturali.
La difficoltà a integrare i diversi modi di esprimere la propria cultura in un gruppo
comunitario è evidenziata soprattutto quando in una comunità ci sono delle minoranze
etniche che si sentono emarginate e non sufficientemente riconosciute [Crea, 2005b,
120], ma anche quando determinati comportamenti esprimono delle convinzioni culturali
difficilmente accettabili da persone di altre culture. Troviamo un esempio di queste
situazioni nella già citata ricerca di Le Roy quando afferma, a proposito delle tradizioni
della società Mossi (in Alto Volta), che difficilmente una suora Mossi si scuserebbe
pubblicamente davanti alle consorelle per aver fatto qualcosa di male. Se rompe un piatto
non dirà: «Ho mancato alla povertà rompendo un piatto», ma piuttosto: «Il piatto? È lui
che si è rotto!», volendo così sottolineare la differente attribuzione di cau-

1
6
1
salita che c’è tra i diversi gruppi etnici, inconcepibile in una cultura diversa come quella
occidentale [Le Roy, 1965,155].
Questi conflitti interculturali possono essere fonte di sofferenza relazionale soprattutto
quando il processo di acculturazione18 fallisce, determinando nel gruppo comunitario atteggia-
menti di emarginazione culturale, di alienazione, di confusione di identità [Berry et al.,
1994,238]. Cosi anche nelle comunità intemazionali, quando persone di gruppi etnici diversi
non sono preparate a vivere un sano processo di acculturazione, possono trovarsi in condizioni
di shock culturale derivante da motivazioni insufficienti a riscoprire e rispettare le differenze
culturali dell’altro. L’impatto di queste condizioni rerazionali difficili logora il clima
comunitario, divenendo un esplicito fattore di disagio poiché alimenta dei conflitti interperso-
nali fondati sui pregiudizi, sui fraintendimenti, sulla scarsa comprensione delle differenze
culturali dell’altro, rendendo così difficile l’adattamento culturale [Fontaine, cit. da Cahn,
1990, 221]. Pur vivendo nelle stesse comunità e proclamando a parole l’ideale della fraternità,
se i rapporti non sono fondati sul riconoscimento e sul rispetto delle reciproche differenze
culturali, i conflitti e le incomprensioni interpersonali che ne derivano avranno delle
ripercussioni logoranti nel contesto relazionale dell’intera comunità [Mari, 1992,100].
L’esame di questi fattori ci porta a concludere che le comunità e i gruppi, luoghi di
comunione e di fraternità, in alcune condizioni possono divenire fonte di malessere e di
logoramento dei rapporti interpersonali. Soprattutto quando i fattori individuali legati alla
personalità degli operatori di dedizione e dei religiosi si associano a quelli situazionali inerenti
all’ambiente gruppale, influenzandosi reciprocamente e incrementando le condizioni di
logoramento della vita in comune.
Per sondare sul campo tale problematica, nelle prossime pagine di questo lavoro
vogliamo presentare una ricerca specifica effettuata nel contesto di alcune comunità
religiose. I diversi fattori che prenderemo in esame ci porteranno a verificare proprio
questo aspetto: a determinare il disagio comunitario non sono unicamente le condizioni
causali di inconsistenza psicologica intrapsichica o di incapacità ad aderire e a
intemalizzare i valori, ma è piuttosto l’influenza delle diverse stimolazioni interpersonali
che, quando sono vissute come continue stimolazioni negative, possono eccedere le risorse
adat- tive dell’individuo [Ronco - Fizzotti - Crea, 1993,1089; Laza- rus - Folkman,
1984,19].
Soltanto a partire da questa ipotesi potremo successivamente intravedere delle strategie
comportamentali veramente pedagogiche, in cui le persone e la comunità saranno attivamente
coinvolte nella costruzione della vita comune, attraverso la permanente consapevolezza e

18 Seguendo la distinzione di Berry et al., con l’inculturazione «l’mdìviduo viene incluso o accerchiato
nella propria cultura; egli acquisisce, con l’apprendimento, ciò che la cultura ritiene necessario. (...) Al
contrario l'acculturazione si riferisce al mutamento culturale e psicologico causato dal contatto con altre
persone che appartengono a culture differenti e che tengono comportamenti differenti» [Berry et al.,
1994,18-19).

162
riscoperta del proprio com-v pito di «esperti di comunione» secondo il modello evangelico. '

163
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V
CAPITOLO SETTIMO

UNA RICERCA ESPLORATIVA


TRA LE COMUNITÀ

«Per molti anni ho avuto la crescente percezione che la vita comunitaria sia il tallone di Achille delta vita
religiosa contemporanea».
(Gottemoeller, 1999,137)

Nel capitolo precedente abbiamo constatato che è possibile studiare la comunità religiosa dal punto di vista
delle relazioni interpersonali. Sono state evidenziate le diverse dimensioni che entrano in campo, così come
sono emerse in alcuni studi effettuati su questo argomento. Si è voluto inoltre prendere in considerazione la
natura composita e pluridimensionale dei conflitti relazionali sottolineando come, a differenza dei modelli
classici dove le diverse variabili hanno un carattere lineare e unidirezionale e rappresentano un fenomeno
causale statico, nell’approccio multidimensionale la persona e l’ambiente sono prospettati in una relazione
reciproca in cui le variabili presenti interagiscono in maniera dinamica e processuale verso una definizione
disfunzionale della relazione quando le stimolazioni interpersonali eccedono la capacità adattiva dell’individuo
e del gruppo religioso.19
Come vedremo in questo capitolo, il nucleo centrale della nostra ipotesi di partenza è proprio la
concomitanza delle diverse variabili che insieme concorrono a creare delle condizioni di difficoltà relazionale
nelle comunità religiose. Infatti, nella ricerca che verrà presentata in questa parte del nostro lavoro - effettuata
con un gruppo di religiosi e religiose che vivono in contesti di comunità — verificheremo come Tmterdi-
pendenza tra le componenti negative sia intraindividuali che interindividuali può portare a condizioni
conflittuali significative, alimentando il disagio comunitario fino a logorare i rapporti e corrodere l'entusiasmo
della dedizione agli altri insita in ogni comunità consacrata e in ogni gruppo dove le persone sono attivamente
coinvolte per il bene reciproco.

1. Progetto di lavoro a partire dalle ricerche sui conflitti interpersonali


nelle comunità religiose
Il nostro progetto di ricerca sui conflitti interpersonali nelle comunità religiose muove dalla considerazione

19 A proposito di tali nuove tendenze nel modo di concepire le dinamiche relazionali disfunzionali nella vita religiosa, in
un suo articolo Gottemoeller riprende questo concetto multidimensionale della comunità, affermando che la vita comu ne va
al di là della convivenza spaziale, della condivisione economica o dell’asso- dazione sociale, ma essa piuttosto integra le
diverse dimensioni in maniera creativa e costruttiva [Gottemoeller, 1999,139).
165
che negli ultimi anni diverse ricerche — scientificamente significative - sono state effettuate a partire dal
costrutto delle relazioni interpersonali inteso come un aspetto fondamentale della vita religiosa ed ecclesiale
[Wittberg, 1996,1831.
Le relazioni interpersonali costituiscono infatti un vissuto importante di ogni gruppo religioso, considerato
nella sua dimensione psicologica come luogo di scambio di relazioni significative, benefiche e relativamente
permanenti [Gotte- moeller, 1999, 139; CISM, 1999a, 16]. In un’importante indagine effettuata nel 1996-1997
negli Stati Uniti dal Center of Applied Research in thè Apostolate (CARA) con 1578 religiosi e religiose, è stato
rilevato che l’interesse per la vita comunitaria è la motivazione fondamentale che attira i consacrati alla
vocazione religiosa (l’80%), seconda solo all’esperienza della chiamata di Dio in una vita spirituale (97%)
[Froehle, 1997,18].

V 166
-
In tali dinamiche relazionali ogni consacrato investe una grande quantità di energie emozionali
alla ricerca di strategie comportamentali efficaci e funzionali per il suo benessere e per quello degli
altri, all’interno della rete delle relazioni comunitarie che fungono da fattore comune di mediazione
dello scambio delle stimolazioni. Nelle medie dei risultati di un’Elitra ricerca intesa a misurare i
belief di un gruppo di consacrati è stato rilevato che le dimensioni interpersonali (in particolare
quella della trastworthìness) assumono un’importanza primaria perché vivendo nella stessa comunità
i membri rafforzano il sentimento di fiducia e di confidenza reciproca [Gardiner, 1972,370], Non
solo, ma grazie alla convivenza e alla vicinanza essi rinsaldano il senso di coesione airintemo del
gruppo, come rilevato da un ampio sondaggio effettuato nel contesto della vita religiosa femminile
negli USA, dove appunto il 59,7% delle 125.000 suore contattate ha risposto affermando
l’importanza dell’appartenenza al gruppo come fattore determinante della vita comune [Kems,
1974, 36J.
Quando però all’interno della comunità i rapporti sono conflittuali, la persona può percepire il
flusso delle relazioni intessute nel vissuto comunitario quotidiano come un insieme di stimolazioni
che eccedono la sua capacità di adattarsi e di rispondere in modo funzionale alle situazioni
interpersonali. In un interessante studio effettuato alla fine degli anni ’60 con più di 1500 religiosi
e religiose sono stati evidenziati, insieme ai grandi vantaggi della vita comune, anche i
problemi che ne derivano quando la persona è continuamente spinta a essere disponibile agli I
altri anche in condizioni intrapersonali e interpersonali particolarmente i i;:
disfunzionali: dalla ricerca risulta infatti che i principali ostacoli alla crescita -^
comunitaria sono identificabili nei livelli di maturità, nella comunicazione
interpersonale, nell’adattamento e nella soddisfazione motivazionale,
confermando cosi la stretta correlazione tra relazioni interpersonali e
realizzazione di sé nella vita fraterna [Robinson, 1970,226],

1
6
7
Le relazioni difficili sono spesso una realtà nelle comunità religiose, soprattutto quando manca
la consapevolezza della comune responsabilità nel disagio comunitario. Quando si delega
alTindividuo o alle situazioni ambientali ogni responsabilità della convivenza comunitaria, ecco
che ci si rifugia nella ricerca semplicistica di un capro espiatorio per giustificare le difficoltà
relazionali in comunità [Garanzini, 1984,30; Perales Pons, 1996, 1351, per cui le cause del
conflitto sono individuate unidirezionalmente in condizioni di immaturità intrapsichica (come la
bassa autostima, rimmaturità affettiva, l’eccesso di ansia, il senso di spersonalizzazione e di
mancanza di identità) o in situazioni tipicamente ambientali (come le differenze generazionali, le
condizioni economiche, le differenze interculturali nelle comunità intemazionali, la poca profes-
sionalità dei diversi ruoli comunitari ecc.).
La complessità del fenomeno invece fa intravedere la consi- étenza multidimensionaìe del
disagio interpersonale [Gotte- moeller, 1999, 141; Knoerle, 1990, 41], in particolare di quello
derivante dal logoramento e delle relazioni nella vita dei religiosi [Pagani, 1994,432; Fletcher,
1990,14]. In una ricerca effettuata con 31 suore indiane, è stato rilevato che tra i segni del loro
stress c’erano dei comportamenti interpersonali disfunzionali dovuti alle diverse variabili sia
intrapersonali sia situazionali, e che si manifestano in modi di fare disadattivi simili agli indici dei
bumout professionale: «un senso di alienazione dei rapporti, di ritiro, di indifferenza, di mancanza
di autostima, e un sentimento di indesiderabilità da parte delle altre religiose» [Lourdes, cit. da
Kenel, 1999,41]. Più recentemente, in uno studio condotto su un gruppo di religiosi si è visto come
alcuni fattori di coinvolgimento nelle attività di dedizione agli altri possano essere percepiti come
negativi in rapporto al benessere comunitario [Crea, 2004,49].
Tale sinergia delle diverse condizioni di disagio relazionale in comunità ci porta ad affermare
che non è tanto il religioso malato o psicologicamente immaturo che rende i rapporti conflittuali,
ma molte volte è la stessa rete relazionale comunita-
ria disfunzionale che acuisce le condizioni di stress e di immaturità intrapsichica di cui le
persone possono essere portatrici e di cui l’ambiente è corresponsabile [Crea, 2005a, 189].
Infatti, la ricerca di cause unidirezionali deresponsabilizza gli individui e diminuisce la
consapevolezza comune delle difficoltà vissute dalfaltro, creando così le condizioni per delle
relazioni impersonali, per cui la comunità diventa un luogo di convivenza condominiale, dove
le persone evitano o ignorano i problemi relazionali presenti tra di loro [Giallanza, 1997,597;
CISM, 1999b, 1743.
lì Al contrario, la presa di coscienza che i conflitti interperso- | noli sono parte integrante della
relazione impegna a sondare § le diverse variabili sia dell'individuo che della comunità,
' ir!:

| ampliando la prospettiva di ricerca al di là della frammenta- | zione episodica dei singoli eventi
li
conflittuali, per giungere a | comprendere in modo nuovo e organico il rapporto significati vo tra
persona e ambiente anche nel contesto della vita comu- | nitaria e religiosa [McAllister, 1969, 47].

168
Oggi più che mai la vita comune nelle comunità come pure § nei gruppi significativi è
chiamata a interpretare in maniera | innovativa non solamente le proprie spinte motivazionali ma !
anche le proprie contraddizioni interne, per essere veramente | segno di comunione propositiva nei
nuovi areopaghi della sua I missione, rendendo così urgente imo studio più attento all'in- }
terazione delle diverse componenti nel gruppo [Wittberg, 1
1996,183].
) , Inoltre, anche l'attuale diffusione della vita religiosa in con- I testi pastorali diversificati ha
contribuito ad avviare nelle ; j comunità dei mutamenti strutturali significativi e, al contem- ? po,
ha evidenziato il bisogno di trovare nuove strategie per f riscoprire il permanente valore della vita
comune [Arbuckle, ■ì 1987b, 208-210], Espressione di tali dinamiche innovative sono le nuove
comunità intemazionali, i nuovi equilibri tra I i invecchiamento e rinnovamento dei gruppi
comunitari, l’estre- ■ ma mobilità del personale per rispondere alle esigenze e alle I fatiche
psicologiche dei nuovi impegni pastorali.
Tutto ciò si riflette sul vissuto relazionale composito di ogni singola comunità, dove le
persone consacrate investono le proprie energie in vista dei valori e dei credo comune, parteci-
pando in modo congruente alla costruzione permanente di una piattaforma relazionale
positiva, anche quando le condizioni intrapersonali e interpersonali sono difficili e stressanti.

2. Gli obiettivi di questa ricerca


La problematica rilevata nelle ricerche effettuate specificamente sull’argomento dei
conflitti interpersonali, in continuità con gli studi che la letteratura ci ha offerto a proposito di
tale tematica, ha permesso di identificare i seguenti obiettivi importanti per la nostra ricerca.
A partire dalla centralità delle relazioni interpersonali nella vita consacrata, come rilevato
dalle tendenze di rinnovamento attuali nella vita religiosa e come sollecitato dal sinodo sulla
vita consacrata e dal recente congresso mondiale sulla vita consacrata Passione per Cristo e
Passione per l'Umanità, svoltosi a Roma dal 23 al 27 novembre 2004, 20 21 si è voluto anzitutto
svolgere un lavoro di indagine sul campo attraverso i diversi Training di formazione alle dinamiche
comunitarie? per rilevare le aree tematiche emergenti dalle problematiche relazionali della vita

20 In uno dei gruppi di lavoro di tale congresso si è posto in modo particolare l’accento sulle
problematiche relazionali stressanti all'interno delle comunità religiose, affermando che «molte comunità
non svolgono più lo stesso lavoro e i nuovi ministeri sovente portano all’individualismo e creano
mancanza di interdipendenza. Come conseguenza, nasce la tendenza ad accentuare troppo i propri servi-
zi o i ministeri personali. (...) Come reazione verso l’unifonmtà del passato, in alcuni posti il vivere soli
è considerato un valore. Altri religiosi vivono in comunità come se fossero in un hotel, senza alcuna
convinzione circa il valore del vivere comunitario. Sebbene tutti i religiosi debbano avere raggiunto la
matbrità, la mancanza di maturità psicologica genera in malti rincapacitÀ di corresjwnsabilìtà o di
animazione comunitaria e di gestire l’autorità. La paura di ciò che è sconosciuto paralizza molti religiosi
al momento di rispondere a nuove sfide. Anche l'uso esagerato delle nuove tecnologie, come la
televisione, l'internet e i telefonini porta all’isolamento e ad una indipendenza che danneggia la vita
comunitaria* [Congresso sulla Vita Consacrata, 2004, 2}.
21 Tenuti presso l’Istituto di teologia della vita consacrata, Claretianum, Roma.
1
6
9
comunitaria, in vista della formulazione di un apposito questio-
; nano inteso a sondare alcune dimensioni del disagio relaziona- I le nei gruppi segnati da un forte
ideale comune.
! Inoltre è stata verificata l’incidenza dei rapporti interper- | sonali difficili sulla situazione di
logoramento comunitario I attraverso la somministrazione di alcuni questionari a un | campione
specifico di religiosi,22 per passare quindi a un’anali- j si esplorativa a partire dai dati ottenuti.
| Infine, gli orientamenti emersi da questo lavoro di indagine | hanno permesso di evidenziare
possibili strategie pedagogiche j che aiutano a integrare, in un contesto di formazione che sia
| veramente permanente e inerente ai reali problemi della vita
|
! comune, le condizioni stressanti che inevitabilmente insorgo- | no in ogni gruppo religioso e
pastorale che abbia come obietti- ì vo la dedizione agli altri in un contesto di autentica comunio- f
ne tra le persone.

3; L’ipotesi della ricerca


In un gruppo socialmente costituito ogni individuo partecipa attivamente alla costruzione di
una piattaforma relazionale attraverso lo scambio di rapporti interpersonali quotidiani.
Anche in una comunità religiosa le persone sono particolarmente impegnate in questo
interscambio, grazie al loro coinvolgimento emozionale e motivazionale in attività di dedizione
agli altri, e pertanto percepiscono l’ambiente comunitario come dinamicamente positivo e
motivante per delle relazioni interpersonali autentiche. Gli stessi documenti del magistero
confermano la particolare dimensione relazionale che caratterizza gli appartenenti a una
comunità religiosa in quanto «esperti di comunione» nelle relazioni quotidiane che instaurano
(VC 46: EV15/573).
In questo contesto di attivazione e di dedizione reciproche, il benessere comunitario può essere
inteso come l’integrazione di un adeguato ideale comunitario con le reali condizioni di diffe-
renziazione e di comprensione reciproche, in accordo con la consapevolezza dei propri bisogni
personali riconosciuti come importanti nella relazione. Star bene con gli altri, quindi, non
significa ignorare le difficoltà relazionali ma, al contrario, abilitarsi ad affrontarle in modo
specifico ed emotivamente sano.
Quando però il clima comunitario è reso teso e difficile per la presenza di disaccordi e di
difficoltà interpersonali, i religiosi tenderanno a percepire in maniera negativa la presenza di tali
relazioni disfunzionali e a vivere il clima interpersonale come logorante, soprattutto se si trovano
in contesti comunitari anonimi dove le relazioni sono poco empatiche e la comunicazione è

22 D'ora in avanti, quando sì usa il termine di «religiosctfreligiosi» ci si riferisce ai consacrati


professi di sesso sia maschile che femminile. Se invece si vuole fare riferimento a eventuali differenze
legate al genere, verrà specificato se 3Ì tratta appunto di religiosi o di religiose.

170
inefficace, come nelle grandi comunità. Inoltre, si presuppone che dinanzi a incomprensioni e
difficoltà relazionali essi tenderanno maggiormente a idealizzare il contesto di dedizione reciproca,
rafforzando Timmagine irreale di - vìvere in una comunità senza problemi.
Àncora, l’impatto con le dinamiche relazionali disfunziona- li e conflittuali li porterà a
tradurre l’incongruenza negativa tra ideale comune e realtà conflittuale nell’incapacità a trovare
strategie di comportamento costruttive per far fronte alle difficoltà e alle incomprensioni
relazionali.
In particolare, l’influenza reciproca e continua tra alcime aree specifiche dei conflitti
interpersonali,23 associata a fattori intraindividuali, 24 può portare la persona a comportamenti
disfunzionali e stressanti nei rapporti con gli altri, e a non trovare strategie adattive funzionali
per risolvere in modo appropriato i conflitti.

23 Quali le incomprensioni interpersonali, le difficoltà nella comunicazione, la mancanza di empatia.


24 Quali l’idealizzazione eccessiva del vissuto comunitario, l'inadeguata percezione dei propri bisogni,
la tendenza a vivere i conflitti interpersonali in modo inadeguato.
1
7
1
| | In altri termini possiamo ipotizzare che i religiosi, torte- | j mente motivati dall’ideale di
dedizione agli altri all’interno

Ìj della comunità religiosa, in condizioni relazionali di conflitto,


; | possano trovare con difficoltà modalità di coping adeguate in ! | vista di una positiva
ristrutturazione della situazione, di un
| * adattamento emotivo orientato a ridurre le tensioni, e di con-
ì- ir
II | dizioni diverse per evitare le difficoltà relazionali, soprattutto ! | se confrontate con dinamiche
intrapsichiche disadattive.
Nello specifico, gli obiettivi della presente ricerca sono:
• verificare la validità di costrutto e l’attendibilità di un nuovo strumento, il
Questionario sui conflitti comunitari, inteso a rilevare alcuni aspetti dei conflitti
comunitari;
• presentare le «statistiche descrittive» delle dimensioni che costituiscono il Coping
Inventory for Stressful Situa- tion (CISS) [Endler e Parker, 1990; Pedrabissi e Santi-
nello, 1994] e YAdjective Check List (ACL) [Gough et al, 1980];
• verificare eventuali differenze nei livelli di conflitto rispetto alle variabili età e livello di
.istruzione;
• verificare le correlazioni tra stili di coping, caratteristiche di personalità e livelli di conflitto
sperimentato;
• verificare quali, tra le dimensioni di personalità, possano essere considerate fattori predittivi dei
conflitti comunitari;
• fornire alcune indicazioni che aiutino, dal punto di vista formativo, a identificare le risorse
presenti nelle persone, in vista del benessere psicologico nel contesto della vita religiosa.

Metodologia d’indagine
II
I 4.1. Scelta e suddivisione del campione
I
li?; Il campione è costituito complessivamente da 218 religiosi I e religiose provenienti da
I
diverse parti d’Italia e di diversa nazionalità. Per quanto riguarda la loro suddivisione etnica

172
(grafico 1), 152 di loro sono di nazionalità italiana (pari al 69,7% del campione totale),
mentre 66 sono di altre nazioni (30,3%). Tutti vivono in comunità religiose.

Grafico 1 - Distribuzione in riferimento alla nazionalità

L’età media dei soggetti è di 50,08 anni (DS=14,15); la maggior parte sono suore
(170, pari al 78% del totale), mentre gli uomini sono 48 (22%; vedi grafico 2). Tale
disomogeneità rispetto alla variabile genere è dovuta al fatto che la ricerca è stata svolta
durante corsi di formazione permanente indirizzati prevalentemente a religiosi di sesso
femminile.

Grafico 2 - Distribuzione in riferimento al genere

1
7
3
Per quanto riguarda il titolo di studio, il gruppo è omogeneo e si divide in coloro che
hanno avuto un'istruzione di base (corrispondente alla scuola media inferiore/superiore,
N=102) e coloro che invece hanno avuto una preparazione specialistica per il loro lavoro,
sia a livello universitario che a livello di corsi specialistici successivi al diploma di scuola
secondaria (N=102). I restanti 14 soggetti non hanno fornito alcuna risposta per quanto
riguarda il loro livello di istruzione.
Rispetto alla permanenza nella comunità dove essi attualmente si trovano (grafico 3),
inoltre, si può constatare che la maggior parte dei soggetti vi risiede da poco. In particolare
si rileva che quanti sono appena arrivati, cioè da meno di un anno, sono 33 (il 15,6% del
totale), mentre 32 soggetti sono in comunità da appena un anno (15,1% del totale). Un
buon numero di loro (cioè 57) si trova nella comunità attuale da meno di 3 anni (26,1% del
totale), mentre tra i 4 e i 5 anni sono 31 soggetti (pari al 14,2%), ma anche tra i 6 e i 10
anni troviamo un numero consistente di 41 (pari al 18,8%). Non mancano anche quelli che
sono fìssi in comunità da oltre gli 11 anni (18 soggetti, pari all’8,3% del totale).

Grafico 3 - Distribuzione in riferimento alla permanenza in comunità

4.2. Strumenti di rilevazione impiegati


Di seguito verranno descritti gii strumenti utilizzati nella ricerca, rispettivamente:

□ Questionano sui conflitti comunitari (QCC), già parte di un questionario sul disagio
comunitario [Crea, 2001], che rileva alcuni aspetti dei conflitti comunitari. Esso è
composto da 49 item, ed è inteso a discriminare in modo attendibile quattro
dimensioni individuate come significative nel contesto dell’ipotesi del nostro
lavoro di ricerca. Al questionario si risponde con una scala di tipo Likert a 5 punti.
Le dimensioni sono le seguenti:

174
v
- quella della comunità ideale formata da 12 item, dove viene evidenziata una
visione molto idealizzata della comunità, intesa come un ambiente che protegge le
persone che la compongono. Si intravede anche una concezione dei rapporti in
funzione del «noi-comunitario», dove i soggetti stanno bene insieme, alimentando
un vissuto eccentrico dei loro rapporti;
- quella delle incomprensioni interpersonali formate^da 11 item, con cui si evidenzia
resistenza di contrasti e di tensioni nei rapporti comunitari nonché la rilevanza delle
divergenze comunitarie nel vissuto quotidiano dei rapporti;
- quella della scarsa empatia con 15 item, che sonda la percezione della
comprensione empatica nel vissuto comunitario, ii modo cioè con cui le persone si
sentono accettate airintemo della comunità;
- quella delle difficoltà nella comunicazione composta da 11 item, intesa a mettere in
risalto la difficoltà a comunicare in modo comprensibile e costruttivo nei rapporti
interpersonali in comunità.

□ Adjective Check List (ACL) [Gough et al., 1980], un questionario di personalità che
comprende un totale di 300
aggettivi suddivisi in 37 scale differenti; si tratta di un questionario composto da
una lista di aggettivi che si riferiscono alla persona: il soggetto, scegliendo vari
aggettivi, descrìve se stesso. Le scale sono raggruppate, in base al contenuto, in
cinque aree. La prima area è formata da quattro punteggi che indicano il modo con
cui è stato affrontato YACL; la seconda, dalle quindici scale dei bisogni; la terza, da
nove scale di contenuto vario; la quarta da cinque scale dell’analisi transazionale e
la quinta da quattro scale formate dalla combinazipne dell’intelligenza con
roriginalità. UACL permette di avere delle informazioni su diverse componenti
della personalità, sui bisogni della persona, sulla comprensione della comuni-
cazione e sull’accertamento della creatività dei soggetti.

□ Coping Inventory for Stressful Situation (CISS) [Endler


- Parker, 1990; Pedrabissi - Santinello, 1994] per la valutazione delle varie
dimensioni del coping attuate dal soggetto in riferimento a eventi stressanti. Il CISS
è composto da 48 item, 16 item per ogni sottoscala:
- coping orientato al compito o alla situazione: la scala descrìve gli sforzi rivolti alla
soluzione del problema, alla sua ristrutturazione cognitiva nel tentativo di risolvere
gli eventuali problemi. Punteggi elevati sulla scala descrivono un individuo in
grado di utilizzare strategie cognitive adeguate per modificare la situazione stres-
sante;

17
5
- coping orientato all'emozione: la dimensione descrive le reazioni emotive
dell’individuo orientate alla riduzione dello sfress. Alcuni item indagano anche le
preoccupazioni e le fantasticherie;
- coping orientato alVevitamento: indaga le attività e i cambiamenti cognitivi
utilizzati per evitare la situazione stressante. Tale evitamento può avvenire sia
distraendo- si con altre attività e situazioni, sia attraverso il rapporto con altre
persone (diversione sociale).

176
v
Al questionano si risponde su una scala Likert a cinque livelli, indicando la frequenza
con cui i comportamenti sono attuati dai soggetti in situazioni di stress. Lo strumento,
testato su diversi campioni, ha dimostrato buone caratteristiche psicometriche e scarsi
effetti connessi alla desiderabilità sociale.

4.3, Metodologia statistica utilizzata


Le elaborazioni statistiche effettuate sono state eseguite con il pacchetto statistico SPSS
10.0 per Windows, utilizzando, per ogni test psicologico, i punteggi grezzi e calcolando i
parametri di statistica descrittiva Curiosi e Asimmetria per verificare il carattere gaussiano
della distribuzione dei dati. La struttura fattoriale del QCC è stata indagata mediante
FAnalisi delle componenti principali (ACP) e la rotazione Varimax (Oblìmin) degli assi
fattoriali. L'attendibilità delle scale è stata verificata mediante il coefficiente alfa di Cron-
bach.

5. I risultati

5.1. Caratteristiche metriche del Questionario sui conflitti comunitari


(QCC)
La struttura fattoriale del Questionario sui conflitti comunitari nel campione di riferimento è
stata verificata attraverso fAnalisi delle componenti principali, con successiva rotazione
obliqua degli assi. L’analisi ha portato all’individuazione, anche sulla base dello scree test,
di quattro fattori (vedi tab. 7.1). Tali fattori spiegano complessivamente il 37,63% della
varianza totale.
Item Fattor Fattor Fattor Fattore
e1 e2 e3 4
Com Incomprensi Scarsa Difficoltà
unità oni empatia nella
ideale interpersonal comunicazio
Credo che la nostra
comunità sia la più felice .431 -.290
che io abbia mai conosciuto
A volte mi è più facile dare Item
Fattore 1 Fattore 2 Fattore 4
fiducia a una persóna Incomprensi Fattore 3 Difficoltà
Comun
esterna alla comunità che ai -.375 ità
oni .234 Scarsa nella
interpersonal empatia comunicazio
miei confratelli/consorelle ideale
i ne

Ho avuto sempre dalla La mia comunità è una Torre


comunità più di quanto di .441hanno sempre
miBabele: tutti -.215 -.242 .505 .269 .187
aspettassi ragione
Non accade mai che nonMimiaccorgo che nella maggior
senta contento degli altriparte delle discussioni
.323 .279
che -.176 .188
membri della comunità abbiamo in comunità è
improbabile che i miei
I miei confratelli/consorelle .477 .316
.292
e io ci capiamo sempre confratelli/consorelle
.477 -.372
perfettamente comprendano ciò che cerco di
dire .652 K
In comunità vivo sempre
momenti di grande gioiaNon so se i miei confratelli/
consorelle mi abbiano mai .483 .437
Noi tutti stiamo molto bene
insieme, come voluto bene
normalmente dovrebbe Gli altri della .644
comunità non
stare una comunità sono disponibili a risolvere le .505 .181 .379
religiosa
C’è sempre molta armonia divergenze che abbiamo tra di
nella mia comunità noi .690 -.197

La nostra comunità è ben Raramente con i confratelli/


.533 -.208 .559 .172 .294
riuscita come poche consorelle riusciamo n
intenderci
Nella mia comunità
Quando sono inquieto i miei
gli aspetti positivi superano .477 -.212
di gran lunga quelli confratelli/consorelle
negativi generalmente non capiscono il .489 .224 .377
Io non penso che in unaperché e mi tengono a distanza
comunità religiosa ci debba .468 .246 -.256
essere maggiore armonia di
Quando sorgono tra noi delle
quella che c’è nella nostra
divergenze, vengono risolte in -.158 .680 .240
La mia vita comunitariamodoè irrazionale
.726 -.226
molto positiva
Ogni volta che ci sono
Spesso le nostre discussioni
contrasti in comunità succede
finiscono con uno scambiosempre che-.151 .599 e di
si parla di tutto .163 .467 .484
di insulti
niente
Nella nostra comunità
siamo continuamente tesi Nella nostra comunità ci
-.238 .559 .198
scontriamo più frequentemente .636
(segue) di quanto accada in altre
comunità
È difficile che i confratelli/
consorelle della comunità
riescano a comprendere il mio .161 .400 .250
stato d'animo

(segue)
Item Fattore Fattore 2 Fattore 4
1 Incomprensi Fattore 3 Difficoltà
Comuni oni Scarsa nella
tà interpersonal empatìa comunicazio
ideale i ne

Vi sono momenti in cui


decisamente non c'è sintonìa .587
Item Fattore 2 Fattore 4
tra me e i miei confratelli/ Fattore 1 incomprens Fattore 3 Difficoltà
consorelle Comunità ioni Scarsa nella .
ideale interperson empatia comunicazi
Vi sono alcune questioni ali one
importanti della nostra -.197
Nella nostra comunità .399
comunità che bisogna risolvere
dobbiamo trovare un modo .491 .334
Spesso, quando ci scontriamo migliore per risolvere le
tra di noi in comunità ì mieidivergenze
C’è differenza di opinione
.195 .535
confratelli/consorelle -.257 -.191 .475
tra i membri della mia
interpretano male cosa
comunità
C'è dissenso nella mia
veramente sento -.195 .182 .292 .402
comunità
Talvolta i Tra noi della comunità non
confratelli/consorelle non ci diciamo mai apertamente .218 .550 .204
.177 .239 .617
riescono proprio a capire le cose che pensiamo
quello che sento In comunità, quando c’è
Talvolta i miei confratelli non
accettano pienamente il mioqualcosa che non va, .193 -.170
.416 ,155
.349 .680
stato d'animo nessuno ha il coraggio di
parlarne
Spesso gli altri non riesconoÈ araro che i mìei confratelli/ ■ .410 .300
capire il mio punto di vista consorelle capiscano come .238 .365
ho passato la giornata, senza
Spesso ci capita di litigare per .223
aver bisogno di chiedermelo .394 .310
delle cose insignificanti
Quando in comunità abbiamo
delle opinioni diverse, è raro -.166 .696
Quando sono triste o .173 .445 .365
che ci sediamo e ne parliamo
arrabbiato, è raro che gli altri
Tra noi in comunità si
si mettano nei miei panni preferisce tacere piuttosto
-.192 .748
I miei confratelli/consorelleche
e affrontare i problemi che
io riusciamo a volte ad andare
abbiamo
avanti per giorni senza Per evitare i contrasti.351
in .397 .231
comunità, facciamo come se .6^4
risolvere i nostri contrasti
non ci fossero problemi
A volte ci arrabbiamo l’uno
Quando ci sono delle .602
con l’altro
discussioni in comunità
A volte mi chiedo perché i difficilmente riusciamo a -.179 .181 .182 .492
confratelli/consorelle non mifocalizzare il discorso.217sulle .317 .314
capiscono questioni importanti
Spesso nella nostra comunità
Mi capita di non esprimere
siamo incapaci di esprimere
in comunità la mia opinione .201 .531
delle divergenze senza perdere
per paura -.227
che gli altri.225
si .512 .312
la calma
arrabbino
In comunità è diffìcile che
(segue) esprimiamo i nostri veri -.189 .201 .331 .539
sentimenti
Durante la nostra vita
comunitaria, non riusciamo
sempre ad affrontare le .498
questioni che riguardano la
vita comune
Nella tabella 7.2 sono presentate le statistiche descrittive delle quattro subscale del
Questionario sui conflitti comunità- rii calcolate sul totale dei soggetti (N=218). La verifica
della coerenza interna è stata effettuata calcolando il coefficiente alpha di Cronbach, che
per la scala risulta molto alto, di .88. Per le singole dimensioni, inoltre, si sono ottenuti
coefficienti di .71 per la misura della scala comunità ideale, di .86 per la misura di
incomprensioni interpersonali, di .83 per il fattore di scorsa empatia e di .85 per difficoltà nella
comunicazione.
Tab. 7.2 - Statistiche descrittive del QCC
Dimensioni QCC Media DS Asini. Curiosi
Alfa
Cronbach
8.5
Comunità ideale 26.13 5 .45 .055 .71
Incomprensioni 10.0
49.55 9 -.13 .080 .86
interpersonali
Scarsa empatia 35.68 7.1 -.46 .059 .83
Difficoltà 3
nella comunicazione 31.43 8.8 -.055 -.44 .85
1

Abbiamo già detto che il questionario relativo ai conflitti interpersonali è formato da


quattro fattori: con il primo (quello della comunità ideale) si intende verificare la percezione
idealizzata della comunità religiosa, mentre gli altri tre sondano aree specifiche di disagio
interpersonale, e cioè quella delle incomprensioni interpersonali, della scarsa empatia e della
difficoltà nella comunicazione.
Guardando alle medie dei fattori emersi si può affermare che i soggetti tendono a
esprimere un orientamento che conferma come il disagio interpersonale incida sul
benessere comunitario e in particolare sul modo di vedere la comunità come luogo ideale
di convivenza e di realizzazione di sé. Infatti, nel caso del nostro campione si nota che, per
quanto riguarda il fattore delle incomprensioni interpersonali (tab. 7.2), i
soggetti riportano una media particolarmente alta (49.55), indicando una buona sensibilità
alle difficoltà nei rapporti con gli altri, soprattutto lì dove essi percepiscono la difficoltà
delle incomprensioni quando si confrontano sulle differenti opinioni (item 33: «Mi accorgo
che nella maggior parte delle discussioni che abbiamo in comunità è improbabile che i miei
confratelli/consorelle comprendano ciò che cerco di dire», con la media di 2.9), che può
sfociare in situazioni di indifferenza (item 43: «Ogni volta che ci sono contrasti in comunità
succede sempre che si parla di tutto e di niente», con la media di 2.8) e di esplicita
indisponibilità interpersonale (item 35: «Gli altri della comunità non sono disponibili a
risolvere le divergenze che abbiamo tra di noi», con la media di 2.6).
Anche la media del fattore relativo alla scarsa empatia rilevata in comunità appare
abbastanza alta (35.68), indicando così che, benché tutti siano d’accordo che la comunità è
il luogo della reciproca intesa, non mancano delle situazioni in cui i confratelli lamentano
poca disponibilità a comprendersi e ad entrare in sintonia gli uni con gli altri. In modo
particolare perché: «C’è differenza di opinione tra i membri della, mia comunità» (item 49,
con la media di 4.08) oppure, con ancora maggiore urgenza ad affrontare cose lasciate in
sospeso: «Vi sono alcune questioni importanti della nostra comunità che bisogna risolvere»
(item 6, con una media di 4.04). Questo perché si avverte che il modo di affrontare le
divergenze non è funzionale al benessere comunitario, come mostra il punteggio medio
ancora abbastanza alto dell’item 47 («Nella nostra comunità dobbiamo trovare un modo
migliore per risolvere le divergenze», con la media di 3.7).
L’altra scala intesa a sondare un certo disagio interpersonale è quella della difficoltà nella
comunicazione. La media raggiunta non è molto alta (31.43), ma nello stesso tempo rivela
l’attenzione prestata dai soggetti alle tematiche sollevate da questo fattore. In effetti, a
causa di una comunicazione ritenuta inadeguata (item 28: «Quando ci sono delle
discussioni in comunità difficilmente riusciamo a focalizzare il discorso sulle questioni
importanti», con la media di 3.2), si avverte l’insufficienza di una comunicazione che
non lascia emergere il vissuto affettivo (item 30: «In comunità è difficile che esprimiamo i
nostri veri senti- menti», con la media di 3.2), poiché probabilmente in questo modo, con
una comunicazione interpersonale inefficace, le persone lasciano intatti i problemi esistenti
in comunità (item 19: «Tra noi in comunità si preferisce tacere piuttosto che affrontare i
problemi che abbiamo», con la media di 3.6).
Infine, per quanto riguarda il fattore della comunità ideale, i soggetti riportano una media
non molto alta (26.13), indicando soltanto una relativa visione ideale e positiva della comu-
nità, che però può eccedere in una concezione idealizzata e gratificante dei rapporti,
soprattutto per quel che riguarda ciò che la comunità può dare per soddisfare i propri
bisogni di accoglienza e di coesione interpersonale (item 4: «Ho avuto sempre dalla
comunità più di quanto mi aspettassi», con la media di 3.7), perché luogo di convergenza
delle proprie aspettative positive (item 41: «Gli aspetti positivi della mia comunità supe-
rano di gran lunga quelli negativi», con la media di 3.6).
In definitiva, da questi primi dati risulta che se da una parte i soggetti della nostra
ricerca sono convinti che l’ideale comunitario è un forte sostegno della vita religiosa, al
contempo essi rivelano che, dal confronto con la realtà multidi- mensionale della vita
comune, le condizioni conflittuali sono comunque presenti e lasciano trasparire un
potenziale desiderio di cambiamento.

5.3. Statistiche descrittive dell^CL


La tabella 7.3 mostra le statistiche descrittive relative alle diverse dimensioni del
questionario, calcolate sul totale dei soggetti (N=218). La verifica della coerenza interna è
stata effettuata calcolando il coefficiente alpha di Cronbach, che per la scala risulta molto
alto, di .92.
Per il campione totale, si sono ottenuti i seguenti coefficienti.

18
8
Tab. 7,3 - Statistiche descrittive dell*ACL
Dimensioni ACL Media DS Asim. Curtosi

Numero aggettivi 63.00 25.73 0.32 -0.06


Aggettivi favorevoli 28.50 12.48 -0.13 -0.33
Aggettivi non favorevoli 5.31 4.73 1.30 1.60
Risposte comuni 7.44 4.41 -0.37 -0.38
Bisogno di successo 6.95 5.03 0.35 . -0.61
Bisogno di dominio 1.73 3.60 -0.03 0.44
Bisogno di perseverare 7.14 5.65 0.19 -0.62
Bisogno di ordine 5.44 4.60 0.27 -0.73
Bisogno di comprendere 7,62 4,14 0.31 -0.56

Bisogno di proteggere 8.86 5.65 0.02 -0.68


Bisogno di associarsi 12.58 6.41 -0.02 -1.01
Bisogno di relazionarsi 3.42 2.87 0.51 0.20
Bisogno di esibizione -1.26 3.33 0.19 0.41
Bisogno di autonomia -1.03 3.34 0.43 0.56
Bisogno di aggressione -3.27 4.18 -0.23
-0.26
Bisogno di cambiamento 1.38 2.73 0.21 0.74
Bisogno di ricevere aiuto 1.73 2.62 1.08 1.05
Bisogno di umiliarsi 2.35 3.46 0.82 1.42
Bisogno di mostrarsi defer. 1,95 3.42 0.14 0,21
Migliorarsi —4.09 4,28 -0.31 -0.52
Migliorarsi a 2.20 2.78 0.95 2.46
Autocontrollo 1.51 2.85 -0.23 0.30
Fiducia in sé 4.45 3.90 0.39 -0.40
Adattamento 5.25 3.53 0.22 -0.61
Alta stima 3.12 5.03 0.55 0.19
Personalità creativa 1.78 2.48 0,06 -0.16
Potenziale comando 6.54 4.73 -0.21 -0.10
Maschile 4.71 3.17 0.65 0.01 '
Femminile 6.67 3.33 0.33 —
Genitore critico 3.78 4.13 0.95 0.05
0.96

Genitore protettivo 6.13 4.88 0.30 -0.61


Adulto 5.79 4.94 0.24 -0.56
Fanciullo istintivo 0.71 3.56 0.16 -0.01
Fanciullo sottomesso -4.04 4.23 -0.11 -0.01
Alta originalità Al 2.40 2.05 1.27 2.45
Alta originalità A2 3.99 2.59 0.78 0.57
Bassa originalità A3 5.69 3.41 0.21 -0.77
Bassa originalità A4 7.29 4.37 0,31 -0.66

189
V
5.4. Statistiche descrittive del CISS
Per quanto riguarda le statistiche descrittive del CISS, nella tabella 7.4 sono
presentate sempre sul totale dei soggetti (N=218). La verifica della coerenza interna,
effettuata calcolando il coefficiente alpha di Cronbach (.81), mostra che c’è una
coerenza molto buona tra gli item.

Tab. 7,4 - Statistiche descrittive del CISS


Dimensioni CISS Medi DS Asini. Curiosi
a
Coping situazionale 56.83 8.25 -0.59 0.57
Coping emozionale 44.40 10.22 -0.01 0.05
Coping di evitamento 41.44 10.02 0.57 0.08

Distrazione 25.43 7.66 p.74 0.65


Diversione sociale 15.94 4.07 -0.18 0.17

5.5. Differenze ai punteggi medi del QCC in rapporto


all’età e al livello di istruzione dei soggetti
Si sono considerate quali variabili indipendenti l’età dei soggetti e il loro livello
di istruzione.
Per quanto riguarda la prima variabile, il campione totale si mostra distribuito in
tre gruppi composti rispettivamente da soggetti con età superiore a 64 anni, tra i 37 e
i 55 anni, e inferiore a 36 anni.
Dall’analisi della varianza emergono differenze statistica- mente significative tra
i gruppi, sia nella scala di comunità ideale che in quella di difficoltà nella comunicazione
(tab. 7.5). In particolare i soggetti di età superiore ai 64 anni tendono ad avere
punteggi medi statisticamente superiori rispetto agli altri due gruppi per la variabile
«comunità ideale» (F(3,2i4> = 2.73; p=0.007). Rispetto alla variabile «difficoltà nella
comuni-
cazione», invece, esiste una differenza statisticamente significativa tra i tre gruppi e
il punteggio di tale variabile, il quale aumenta con l’aumentare dell’anzianità;
dunque i soggetti più anziani sembrano maggiormente sensibili alle difficoltà di
comunicazione, soprattutto rispetto ai più giovani, al di sotto dei 36 anni, come pure

190
a confronto con i religiosi di mezza età (dai 37 ai 55 anni, F{3.2i4) = 4.02; p=0.001).

Tab. 7.5 - Differenze fra i due gruppi estremi di età mi fattori del QCC
Scale del QCC Classe di età Medi F(sai4 Sig
a » . Duncan
Test (p <
.05)

24.20
< 36 anni (A)
37-55 anni 2.7 0.0 (A=Bk
Comunità ideale 25.35
(B) 3 07 C

> 64 anni (C) 28.82

< 36 anni (A) 28.92


Difficoltà
nella comunicazione .
37-55 anni 30.69 4.0 A<B<
00
<B) 2 C
1
Difficoltà > 64 anni
34.78
nella comunicazione <C)

Per quel che riguarda la variabile istruzione, invece, i soggetti sono stati suddivisi
tra quanti hanno avuto una istruzione obbligatoria e di base (fino alla maturità,
N=102) e quanti invece hanno conseguito degli studi di specializzazione (N=102). È
stata fatta l’analisi della varianza per vedere se ci sono differenze significative tra i
diversi livelli di istruzione e le dimensioni relative al Questionario sui conflitti
comunitari. I dati ottenuti, però, non risultano statisticamente significativi.
5.6. Relazione tra QCC, caratteristiche di personalità e strategie di
coping
È stata calcolata la matrice di correlazione tra le variabili misurate (tab. 7.6). Come si può
notare, le subscale del QCC correlano con alcune variabili. In particolare, la scala di
incomprensione interpersonale e quella di. difficoltà nella comunicazione correlano in modo
positivo e statisticamente significativo con alcune scale delTACL, soprattutto con la scala
relativa al numero di aggettivi sfavorevoli contrassegnati, indicando come le persone che vivono
conflitti interpersonali che si manifestano nell’incomprensione reciproca hanno com-

19
1
portamenti relazionali diffìcili, tendono a chiudersi e si risentono di quello che accade attorno
a loro.
La scala di incomprensione interpersonale correla anche positivamente con le scale di
bisogno di aggressione e bisogno di ricevere aiuto e negativamente con il bisogno di mostrarsi
deferente. Troviamo anche una correlazione positiva e statisticamente significativa tra la scala
difficoltà di comunicazione e quella di bisogno di aggressione.
Ciò sta a indicare che quanti sono coinvolti in situazioni di difficoltà relazionale tendono
a lasciarsi coinvolgere in comportamenti rivolti contro gli altri. Allo stesso tempo, poiché
questi sono soggetti che vivono con difficoltà le situazioni di disagio relazionale,
probabilmente essi sentono forte il bisogno di ottenere sostegno emotivo dagli altri e tendono
a rifugiarsi in un mondo fantasticato come capace di fornire loro l’aiuto e il sostegno di cui
hanno bisogno. Dai risultati ottenuti risulta che sono anche persone che si trovano bene in
competizione con gli altri e assumono facilmente atteggiamenti impulsivi e testardi, anche nel
loro modo di esprimersi e di comunicare, così come si lasciano coinvolgere facilmente in
condizioni di disaccordi interpersonali.

192
7hb. 7.6 - Coefficienti di correlazione tra le dimensioni del QCC
e le scale dell’ACL

Scale QCC
Comunità Incomprensioni Scarsa Difficoltà
ideale interpersonali empati nella
comunicazion
a e

Scale ACL Numero


degli aggettivi sfavorevoli .123 .193** -.118 .158*

.123 .189** -.091 .150*


Bisogno di aggressione
Bisogno .048 .149* -.133 .101
di ricevere aiuto

Bisogno dì mostrarsi -.084 -.143* .039 -.099


deferente

-.064 .070 -.147* -.013


Disposizione a migliorarsi
Adattamento -.104 -.171* .115 -.157*
personale
Alta stima di sé -.059 -.173* .060 -.149*
• Genitore critico .059 .214** -.119 .142*
Genitore protettivo -.073 .131 .131 -.108
Adulto .064 -.121 .046 -.155*
Fanciullo sottomesso .171* .172* .130 .186*

* p < 0.05; ** p < 0.01

Inoltre, sempre dal confronto tra le sottoscale del QCC e le scale dell’ACL, risulta una
correlazione negativa tra la scala di scarsa empatìa e la disposizione a migliorarsi psicologicamente,
indicando come chi si sente poco compreso nei rapporti tende a dare poca rilevanza al bisogno di
confrontarsi con gli altri. Le scale di incomprensione interpersonale e di difficoltà 'nella comunicazione
del QCC, invece, correlano negativamente sia con il bisogno di adattamento personale che con la
scala alta stima di sé.
Ciò potrebbe indicare che quanti vivono condizioni relazionali difficili e hanno difficoltà ad
affrontare in modo funzionalo
le e con una comunicazione efficace le situazioni conflittuali, sono facilmente influenzabili a
livello emotivo ed evitano rapporti interpersonali troppo stretti, forse perché preoccupati del
disagio che possono vivere nei loro rapporti con gli altri. Inoltre, dalla correlazione negativa
con la scala di stima di sé del- YACL si può dedurre che sono persone interiormente fragili, che
temono di sentirsi sconfìtte, anche se nei rapporti con gli altri cercano di avere un
atteggiamento di gentilezza e di modestia che li riscatti da un giudizio troppo pesante da par te
degli altri.
Anche le scale che nell’ACjL riguardano il rapporto con il modello dell’Analisi
Transazionale mostrano delle correlazioni con le sottoscale del QCC, In particolare, è
interessante notare che la scala di comunità ideale correla negativamente con quella di adulto
ma positivamente con quella di fanciullo sottomesso. Inoltre, la scala di incomprensioni
interpersonali correla anch’essa con quella di fanciullo sottomesso, come pure con la scala di
genitore critico. Si potrebbe dire pertanto che chi idealizza la comunità tende a essere
maggiormente reattivo ma anche meno efficace nel far fronte -alle responsabilità relazionali
che il rapporto con gli altri richiede. Idealizzare il rapporto con gli altri li porta inoltre a essere
legati ai propri ruoli, ma anche a essere dipendenti e insicuri nelle relazioni, proprio perché
nel rapporto con la comunità reale sentono il peso del confronto diretto che facilmente li mette
in difficoltà. Per cui ecco che tendono a rifugiarsi in un ideale comunitario che, però, non
esiste nella realtà.
Ancora più interessanti sono le correlazioni emerse - entrambe positive - tra la scala di
incomprensioni interpersonali con le due scale delTACL di genitore critico e di fanciullo sottomesso.
Tali risultati sembrano confermare che quanti sono coinvolti in situazioni e relazioni di
difficoltà e di contrasto con gli altri sono portati a contrapporsi agli altri e, poiché sono
concentrati sui loro interessi e progetti, non solo sono indifferenti ai progetti altrui, ma sono
irritati da eventuali interferenze. In più, sono facilmente irritabili e vivono come
destabilizzante il confronto perché interiormente si sentono , dipendenti dal giudizio degli
altri.
Infine, anche la scala di difficoltà nella comunicazione correla con le scale dell’ACL che si
riferiscono al modello dell’Analisi Transazionale. In modo particolare è correlata positiva-
mente con il genitore critico e con il fanciullo adattato e negativamente con la scala di adulto.
Ciò sta a indicare che chi ha difficoltà nel comunicare con gli altri in modo costruttivo e
funzionale alla risoluzione delle difficoltà relazionali, tende a irritarsi con gli altri e a
sentirsi insicuro nelle relazioni, come pure ha difficoltà ad affrontare in modo efficace le
problematiche che derivano dai rapporti difficili con gli altri.
Per quanto riguarda invece la correlazione tra le scale del QCC e il questionario sulle
strategie di coping (CISS), non sono emersi punteggi significativi, così come dalle analisi tra

19
1
il CISS e YACL.

5.7, Fattori predittori dei conflitti


Jnterpersonali nelle comunità religiose
Si è voluto individuare quali variabili di personalità possono essere predittive
dell’andamento dei punteggi nelle varie subscale del QCC. A tale scopo i dati sono stati
elaborati attraverso un modello di analisi di regressione multipla (stepwise) usando come
variabili dipendenti (una alla volta) i punteggi delle tre subscale e come predittori alcune
scale deìYAdjective Check List (ACL).
Dall’analisi della regressione multipla stepwise sulla misura criterio incomprensioni
interpersonali è emerso un coefficiente di correlazione multiplo R=0.47 che spiega il 22%
(R2=0.22) della varianza totale. I predittori che assumono un peso significativo sono la
dimensione genitore critico e fammi' lo adattato (tab. 7.7).
Ciò starebbe a indicare che soggetti con alti punteggi in genitore critico e fanciullo adattato
potrebbero essere più propensi a condizioni di disagio relazionale, così come specificato
dalla subscala di incomprensioni interpersonali.
Tab. 7.7 -Analisi della regressione multipla sul criterio «Incomprensioni interpersonali»

Risultati dell’analisi di regressione multipla Criterio: incomprensioni interpersonali

Variabili indipendenti Beta t P


Genitore critico .214 3.22 .0001
Fanciullo adattato .184 2.81 .0001

R= .47; R2= .22

6. Discussione
Abbiamo visto, nelle pagine di questo lavoro, come i conflitti interpersonali siano
collegati a caratteristiche psicologiche individuali, come pure alle condizioni psicosociali del-
l’ambiente comunitario in cui l’individuo è inserito, cioè l’ambiente relazionale del gruppo di
appartenenza. I risultati ottenuti dalla presente ricerca vanno tendenzialmente in questa
direzione anche per una popolazione molto particolare, quella appunto dei religiosi e delle
religiose del nostro campione, impegnati in rapporti interpersonali centrati sulla dedizione
reciproca, proprio perché essi si sentono chiamati per vocazione a scambi relazionali
autentici, con cui possono realizzare una vera spiritualità di comunione, secondo l’ideale di
consacrazione che caratterizza la loro vita, I documenti del magistero, poi, ricordano come

192
questo stile di vita si realizza con comportamenti emotivi e disposizionali reali che si
riflettono in

«alcune conseguenze del modo di sentire e di agire: condividere le gioie e le sofferenze dei fratelli; intuire i
loro desideri e prendersi cura dei loro bisogni; offrire loro una vera e profonda amicizia. Spiritualità delia
comunione è pure capacità di vedere innanzi tutto ciò che di positivo c’è nell’altro, per accoglierlo e
valorizzarlo come dono di Dio; è saper fare spazio al fratello portando insieme gli uni i pesi degli altri. Senza
questo cammino spirituale, a poco servirebbero gli strumenti esteriori della comunione» (RC 29).

Su tutto questo la ricerca effettuata con un campione di religiosi e di religiose ci ha


permesso di rilevare come le situazioni difficili nei contesti comunitari abbiano una valenza
mul- tidimensionale, poiché sono abbinate a situazioni diversificate a seconda dell’ambiente
in cui la persona è inserita.
Del resto, il fatto di vivere l’ideale altruistico senza tenere conto delle reali difficoltà
intrapsichiche o interpersonali e ambientali è già stato descritto dalla letteratura che ha stu-
diato tale fenomeno nel contesto della vita religiosa, come la tentazione del super-apostolo
[Hassel, 1986; Virginia, 1998J, quando cioè le persone che si dedicano agli altri non si rendo-
no conto di esaurire il loro entusiasmo e il loro ideale altrui-
K
stico.
Anzitutto è stato rilevato che la dedizione eccessiva agli altri nei gruppi comunitari può
essere un potenziale motivo di malessere interpersonale quando le persone idealizzano l’atti-
vità relazionale e manifestano un’accentuata disponibilità altruistica che, a lungo andare,
limita la loro capacità di adattamento alle reali esigenze degli altri e impedisce di compren-
dere le concrete difficoltà in cui loro si trovano a vivere. In altri termini, i religiosi e le
religiose più a rischio di conflitti relazionali sono coloro che facendosi tutto a tutti in
comunità tendono a idealizzare in maniera esagerata i rapporti interpersonali con i confratelli.
Limitatamente al nostro campione questa tendenza è apparsa particolarmente evidente tra
i religiosi meno giovani, i quali hanno maggiore difficoltà nel loro modo di vivere i rapporti e
soprattutto nel loro modo di comunicare con gli altri.
Sono loro, quindi, che risentono maggiormente dell’effetto dell’attivismo altruistico intra-
comunitario, da cui a volte si lasciano trasportare, e sono abbastanza sensibili alle situazioni
di disagio interpersonale che a lungo andare influenzano il loro entusiasmo «dedicazionale».

19
3
Anche la differenza dei livelli di istruzione può diventare un fattore di conflitto nella rete
dei rapporti gruppali. Come pure il tempo di permanenza e la dimensione numerica della
propria comunità. Queste ultime due ipotesi, comunque, non hanno trovato riscontro dai
risultati ottenuti nella presente ricerca.
Inoltre, anche per i consacrati l'ambiente comunitario in cui vivono è particolarmente
importante sia per la prevenzione dei conflitti che per la loro predizione. Sintetizzando i dati a
disposizione, potremmo affermare che le persone che hanno un buon sistema di relazioni nella
propria comunità religiosa sono anche capaci di contenere le difficoltà relazionali, mentre, al
contrario, chi vive condizioni di conflitto ha comportamenti relazionali di diffidenza e di
disagio nei confronti degli altri.
Probabilmente, il coinvolgimento in relazioni difficili porta a vivere il rapporto con gli
altri in modo problematico e con conflitti esplicitati da comportamenti di contrasto e di diffi-
denza nei confronti degli altri.
Infine, quanti hanno una buona capacità di adattamento nelle situazioni relazionali, e
quindi riescono ad avere una adeguata attenzione ai compiti che portano avanti in rapporto
agli altri, riescono ad avere un buon rapporto all’interno del proprio ambiente di appartenenza,
che si traduce in una capacità di comunicazione assertiva ed efficace.
Ciò conferma quanto precedentemente osservato a proposito della funzione formativa e
preventiva che la comunità religiosa può avere quando si curano le relazioni elaborando un
modo di stare insieme che sia adeguato alle esigenze del dialogo e della comunicazione
autentica.
Per quel che riguarda i fattori di personalità, i dati a nostra disposizione sembrano
confermare che non ci sono delle tipologie di personalità che predispongono le persone ai
conflitti. Allo stesso tempo, i risultati del presente lavoro ci permettono di considerare alcune
caratteristiche individuali che aiutano a tracciare il profilo di chi è particolarmente a rischio.
Abbiamo visto come lo stile interpersonale, il modo di cercare sostegno negli altri sono
tutti elementi che possono contribuire a una condizione di difficoltà relazionale. Ma è soprat-
tutto la rigidità a controllare criticamente il proprio modo di stare con gli altri, come pure la
tendenza allo scetticismo e alla diffidenza, che porta a contrapporsi agli altri e ad avere rap-
porti inadeguati. Pertanto sembrano particolarmente a rischio quanti vivono con disagio le
loro relazioni con l’ambiente e hanno difficoltà a mettersi in sintonia empatica con gli altri.
Tutte queste indicazioni ci permettono di intravedere l’importanza di una sana
formazione e prevenzione che riesca a incidere sulle dinamiche disfunzionali, anche nel
contesto dei religiosi e delle religiose i quali, oltre a essere formati a uno spirito di altruismo
centrato sul carisma del loro istituto, necessitano anche di una sana consapevolezza dei
propri limiti e delle proprie potenzialità, in modo da adottare strategie comportamentali

19
4
CAPITOLO
adeguate per nonOTTAVO
corrodere il loro entusiasmo «dedicazionale» quando sono a contatto con
la realtà dei rapporti comunitari.
In conclusione, se da una parte i religiosi dei gruppi comunitari presi in considerazione
dalla nostra indagine sembrano abbastanza predisposti ad apprezzare gli altri della
comunità, e si sentono essi stessi sufficientemente apprezzati in quanto ritengono di essere
«professionalmente» competenti nel compito di dedizione, allo stesso tempo la persistenza
di eventuali situazioni di conflitto interpersonale può logorare l’ideale di dedizione che essi
possiedono per vocazione.

-,v

195
VERSO UN MODELLO
STRATEGICO PER LA GESTIONE DEI CONFLITTI

«La comunità è un luogo terrìbile. È il luogo della rivelazione dei nostri limiti e dei nostri egoismi. Quando comincio
a vivere per tutto il tempo con le altre persone; scopro la mia povertàt le mie debolezze;
la mia incapacità di intendermi con alcuni, i miei blocchi... Se siamo accolti con i nostri limiti e con le nostre
capacità, la comunità diventa a poco a poco il luogo della liberazione; scoprendo di essere accettati e amati dagli
altri, ci si accetta e si ama meglio. La comunità allora è il luogo in cui si può essere se stessi... diventa luogo di vita e
di crescita».
(Vanier, 1980,15-16)

Dalle analisi svolte attraverso l’indagine presentata nel capitolo precedente emergono con maggiore
chiarezza una serie di aree problematiche che se da un lato sono stretta- mente legate alle caratteristiche del
campione relativo alla nostra ricerca, dall’altro sono indicative di come alcune dinamiche conflittuali
potrebbero evolvere in condizioni di stanchezza relazionale in tutti quei contesti comunitari e d'équipe in cui le
persone hanno un obiettivo comune di dedizione agli altri.
Eppure, quando ci si accorge che non sempre è facile tradurre l'ideale di abnegazione altruistica in
comportamenti di attenzione, sensibilità, rispetto verso l'altro, sorge spontaneo rinterrogativo: «Cosa fare
dinanzi alle difficoltà della vita
comune?». In questo capitolo vorremmo offrire alcune indicazioni che possano
aiutare ad affrontare tali tensioni e a vivere i rapporti come una continua scoperta
delTaltro-diverso-da- me, con i suoi tanti pregi e i suoi molteplici difetti, a partire
dalla consapevolezza delle proprie risorse come pure dei propri limiti, con la certezza
che il continuo passaggio datilo al Tu diviene sorgente di vita all’interno di quel
laboratorio specifico di formazione continua che è la comunità religiosa.
Dinanzi all’esigenza di gestire efficacemente le difficoltà comunitarie, si metterà
in evidenza la duplice prospettiva, più volte emersa nel corso del presente lavoro, con
cui si possono affrontare i disagi a partire da un modo diverso di intendere le stesse
condizioni conflittuali.
/ ctpmfatti, a seconda che si ritengano i conflitti come fattori. ^come componenti
propulsive ^ per l’autenticità dei rapporti tra le persone, si tenderà a M<sanarli^je quindi
a estirparli o, al contrario, a integrarli in un processo di crescita comune.^
E^saxà questo secondo modo di elaborare e di integrare creativamente il disagio
relazionale che verrà privilegiato nelle prossime pagine, indicando come ogni gruppo
significativo con i suoi vissuti relazionali reali e a volte difficili può tuttavia essere
luogo privilegiato di formazione costruttiva e permanente.

1. Problematiche emergenti dalla ricerca


La ricerca presentata nel capitolo precedente ci permette di confermare che i
religiosi presi in esame sono abbastanza sicuri dal rischio immediato di
conflittLespliòti, convinti come sono che nei loro vissuti interpersonali gU aspetti
positivi superano di gran lunga quelli negativi.
JV VivendoJtnsiemj^econdividendo la stessa realtà di consa
one

crazione, essi partecipano al comune desiderio di


(i^iprocaPall’interno della stessa comunità.vQuesta volontà di
dedizione li coinvolge in un atteggiamento di donazione e di
disponibilità continue.
Ciò nondimeno, dal lavoro svolto e dalle risposte dei nostri soggetti
sembrano emergere delle aree problematiche che potrebbero evolvere in
condizioni di conflitto comunitario. Schematicamente possiamo così CA L.)
sintetizzarle.
^4 sV
1.1. Area dell’eccessiva idealizzazione *—
O
Anzitutto appare chiaramente che la dedizione agli altri j
può essere motivo di disagio e di malessere interpersonale ;
quando tra i religiosi emerge una concezione fortemente idea- j
lizzata della comunità, con il conseguente desiderio di dedizione che eccede la loro capacità di adattamento
alle reali esi- t
ì',
genze dell’altro e che impedisce di comprendere le concrete dif- I
Scolta in cui i confratelli si trovano a vivere. !
Pertanto la ricerca sembra confermare che, nonostante la convinzione che la comunità è il
luogo privilegiato della fraternità evangelica,^ possono, essere conflitti e tensioniche mettono a
nudo una realtà comunitaria non sempre gratifi- . caute e soddisfacente.

1.2. Area dei rapporti intergenerazionali j


È luogo comune affermare che la differenza tra giovani e j
meno giovani contribuisce alle incomprensioni relazionali. 1 dati ■
ottenuti non sembrano confermare questo, pur evidenziando che j
|i più giovani sono maggiormente predisposti verso gli altri, ;j
vivendo con un senso di maggiore autorealizzazione la dedizione |
comunitaria. Sappiamo però come sia importante che tale zelo !
sia rapportato con le situazioni reali, onde evitare condizioni di ì
disagio e di fragilità dinanzi alle esigenze della vita comunitaria.^ !
I più anziani, invece, sembrano avere maggiore difficoltà nel comunicare con schiettezza e
autenticità i loro vissuti, forse perché troppo presi dal loro bagaglio esperienziale che non
permette loro un adeguato adattamento alle esigenze della relazione. j

19
9
1.3. Area delle incompetenze relazionali
Abbiamo constatato come lo stile relazionale delle persone nella propria comunità possa
rivelarsi un fattore che incide sulla condizione di disagio relazionale, soprattutto se gli indi -
vidui vivono già delle fragilità intrapsichiche che caratterizzano la propria struttura di
personalità. In particolare si è visto come il disagio relazionale si colleghi con il bisogno di
sostegno che, però, il soggetto non sempre riesce a chiedere in modo adeguato o di cui non è
sufficientemente consapevole. Tali incongruenze tra fattori intrapsichici e fattori relazionali
diventano la premessa per dei giochi conflittuali che con il tempo rischiano di diventare uno
stile di vita della comunità intera, come abbiamo visto nel capitolo 4.
Tutte queste situazioni di difficoltà relazionali sembrano concatenarsi tra loro e influire in
maniera dinamica sulllnte- ra rete dei rapporti interpersonali nella comunità religiosa.
Ciò nondimeno, dal lavoro svolto e dalle risposte ottenute appare chiaramente che, benché i
religiosi presi in esame siano relativamente al sicuro da rischi immediati di conflitti espliciti, la
loro dedizione agli altri può essere motivo di disagio e di malessere interpersonale, soprattutto
quando il loro zelo altruistico è dissociato rispetto alle reali situazioni di difficoltà, da cui si
difendono con un eccesso di idealizzazione che, se da una parte permette di stringere i denti
per andare avanti, dall’altra rischia di ridurre la vita comime a uno scambio di rapporti non
autentici.
Pertanto la ricerca sembra confermare che, nonostante la convinzione che la comunità è il
luogo privilegiato della fraternità evangelica, ci possono essere conflitti e tensioni che mettono
a nudo una realtà comunitaria non sempre gratificante e soddisfacente.
Allo stesso tempo vogliamo sottolineare che tali situazioni di malessere interpersonale non
sono soltanto negative e destabilizzanti per la vita comune ma possono essere considerate
come potenzialmente costruttive nella misura in cui ven-

20
v 0
gono riconosciute e integrate nella rete dei rapporti interpersonali. Ed è precisamente a tale
aspetto pedagogico che vogliamo prestare attenzione nelle prossime pagine, affinché la rile-
vazione di tensioni comunitarie possa essere occasione per coinvolgersi a risolverle per il bene
di tutti.

2. Approccio unidimensionale per la risoluzione dei


conflitti
Nella presentazione dei confitti interpersonali e nella rilevazione analitica effettuata sul
nostro campione abbiamo più volte sottolineato l’importanza di una visione comprensiva delle
molteplici dimensioni che entrano in campo quando si vivono condizioni di disagio nei rapporti
con gli altri.
Nei seguenti paragrafi si vogliono sondare alcune dimensioni che concorrono a risolvere le
disfunzioni all’interno di un gruppo, specificando dapprima un approccio centrato su alcune
cause specifiche dei conflitti e, successivamente, un modello multidimensionale in cui le
diverse componenti delle difficoltà relazionali contribuiscono in modo processuale al «benes-
sere» della comunità.
'^jSe partiamo dalla prospettiva che i conflitti sono causati unilateralmente da condizioni
individuali o ambientali, essi possono essere sanati eliminandone i fattori scatenanti in vista di
un riequilibrio interpersonale altrimenti perturbato dal disagio relazionale. '
A tale obiettivo fanno riferimento i livelli di cambiamento intesi a ^Ottimizzare» i tentativi
di adattamento attraverso dei comportameliti il più possibile idonei alla risoluzione della
disfunzione e sufficientemente flessibili alle diverse condizioni di disagio reale [Haan, cit. da
Lazarus - Folkman, 1984, 120].
èjCPer attivare tali dinamiche adattive è importante coltivare nella persona dei tratti
intraindividuali che siano in sintonia c> con gli stili interpersonali risolutivi e 7
7
accomodanti per il clima di tensione interpersonale/ Ciò vuol dire che, 'A f
consolidando dei

...so.;'*

20
1
■*^'cK\;kxv f'
tratti di personalità funzionali per il buon equilibrio del gruppo, si rafforzano
dei comportamenti intesi a ridurre le situazioni di difficoltà.^ -
Per esempio, rafforzando la passività recettiva negli individui, si mobilita
uno stile gruppale remissivo ma anche accomodante dinanzi alle situazioni di
tensione. Oppure, al contrario, una continua disponibilità agli altri contribuisce
a un clima relazionale di attivismo altruistico.
Tali disposizioni caratteriali saranno tanto più funzionali quanto più sono
automatici gli stili di comportamento ad essi conseguenti, al punto da risultare
predittivi delle condizioni disfunzionali nelle relazioni comunitarie.
Un’applicazione di questo approccio unidimensionale, in cui si privilegiano i
tratti individuali specifici che meglio possono soddisfare l’interazione
comunitaria ottimale, è data dalla scala che comprende le due opposte polarità
delTassertività e della cooperazione, in un continuum lungo il quale è possibile
classificare molti stili funzionali alla risoluzione dei conflitti; mentre con il polo
deU’assertività la persona soddisfa il proprio interesse (self-orientation ), con
quello della cooperazione essa soddisfa l’interesse degli altri (other-orientation).
L’alternanza o la diversa enfasi dell’una o dell’altra disposizione dà adito a stili
di risoluzione dei conflitti differenziati, a seconda del livello di adattamento che
si intende raggiungere per porre rimedio alla situazione problematica [Weber -
Reno, 1974,1211.
^In tal modo avremo degli ^forzi risolutivi» realizzati attra- x^Pverso vari
procedimenti disposizionali, di compromesso, di mediazione, di tolleranza, di

p ^adattamento, con cui le persone possono raggiungere in modo automatico e


normativo un equilibrio che comunque risulterà ancora di tipo episodico e
frammentario, con un suo inizio, una sua probabile causa, e anche una sua
fine/, a seconda delle diverse componenti che hanno contribuito a ridurre il
disagio comunitario ICahn, 1990,1061.

conciliazione, di compatibilità, di
2.1. Stili risolutivi dei conflitti secondo Tapproccio
unidimensionale
Da quanto espósto appare chiaro che, nella misura in cui i membri di una
comunità o di un gruppo significativo assumono delle disposizioni efficienti
nella rete relazionale, sia nei confronti di sé che nei confronti degli altri, essi
potranno adottare degli «stili di comportamento» utili alla riduzione e alla
eventuale risoluzione dei conflitti interpersonali. In tal modo i conflitti
potranno essere non solo contenuti, per evitare condizioni di escalation, ma
anche trattati con un appropriato stile comportamentale. Per arrivare a ciò
occorre diagnosticare il conflitto attraverso laconoscenzajj^Ue4ppti, che
possono essere individuali, quando ci sono delle differenze di attitudini,
valori, credi, obiettivi, oppure strutturali, quando si riferiscono alle risorse,
alle regole del sistema, alla distribuzione dei ruoli, ecc. fRahim, 1979; Rahim,
1986].
Una volta diagnosticato il conflitto, si potrà intervenire sia a livello
-3^/

strutturale che comportamentale. Nel primo caso ^XstruUuralmente^


rintervento serve a trasformare quantitati- Vamente .il conflitto attraverso un

livellò comportamentali invece, si cambierà il modo di


trattare il conflitto da parte.delle .persone, modificando le
fontìlrélativ^^mdiyidud [Rahim - Bonoma, 1979],
^ Quando l’approccio alle difficoltà relazionali è centrato sul-
l’accentuazionedifferenziata delledue dimensioni dl«interesse pers éslself-
oriantatìon) e «interesse per gli altri» (other-orien- tation)Ue persone possono
attivare diverse modalità di gestione
iti corrispondenti a stili di comportamento in cui si sot- } tolinea ora
l’una ora l’altra polarità, a seconda delle situazioni ( intraindividuali o strutturali e
ambientali. Più specificamente, Vincrocio delle due dimensioni, di «interesse per
sé» e «interesse per gli altri», definisce cinque stili di gestione dei conflitti: quello
della ^omp^izwfOt) quando si ignorano i bisogni -- dell’altro e si privilegiano le
proprie aspettative e i propri punti di vista;

cambiamento delle fonti estero

20
3
V

204
- quelIoCdelFemta^/ite! dove non c'è né interesse per sé né interesse per
l’altro;
- quello dell’accomo^m^nljo^con cui si cerca di mettere in evidenza le
similarità delle parti in conflitto;
- quello delYintegmziónè, con scambio di informazioni e valutazione delle
differenze;
- quello del compromesso, ìn cui c’è condivisione tra le due parti.
Qui di seguito vogliamo prendere in esame alcune di queste modalità,
tenendo presente che nel vissuto dei gruppi comunitari tali comportamenti non
hanno un ordine differenziato e gerarchico così come vengono presentati, ma
si integrano reciprocamente facendo emergere ora un aspetto ora un altro.

2,1.1. Stile competitivo


Tra i diversi stili risolutivi quello competitivo sembra essere il più
attivamente ricercato quando dal conflitto deve emer- gere una soluzione
unica e vincentefE ló stile adoperato quando Te persone devono affermare e
raggiungere un risultato specifico da imporre nel gruppo, soprattutto nel caso
in cui si vuole far emergere la propria volontà su quella degli altri per arrivare
a delle decisioni «risolutive»3[Valles, 1995,461. Quando le parti in conflitto
interagiscono a livello competitivo, esse tendono a far prevalere la dimensione
dell’assertività su quella della cooperazione, privilegiando così una posizione
sull’altra per risolvere la condizione di disagio.
Nel contesto della vita religiosa e dei gruppi significativi si 1 tende a favorire
lo stile competitivo quando ci si trova in con- j dizioni di impasse, soprattutto se
nessuno si lascia coinvolge- ; re per arrivare a ima conclusione su questioni
importanti.} Ovviamente una soluzione di tipo competitivo deve essere sempre
presa con cautela e arguzia, soprattutto quando la comunità richiede di essere
consultata in condizioni di parità interpersonale [Murphy, 1998,12]. ^ ^ <-*.1- J
% -OUM-•••;'■
2.1.2. Stile delUevitamentò
Con lo stile delì’evitamento jsi tende a risolvere il conflitto senza
affrontarlo direttamente. Benché generalmente sia ritenuta una modalità non
funzionale alla risoluzione dei conflitti interpersonali, soprattutto perché jjTuna
sorta di reazione difensiva alle condizioni del disagio|[Cahn, 1990, 49], l’evita-
mento comunqu^jmò essere und^tile risolutivo quandoaiuta a eliminare l’ansia
del confronto mediante deUè stfafegié comportamentali utili a prendere
distanza in vista di un più sano equilibrio relazionai [Cahn, 1990, 50; Pike -

20
5
Sillars, cit. da Cahn, 1990,107L/ "
Per esempioji^conflitto viene evitato quando si nega l’evidenza delle
situazioni problematiche, sottraendosi in tal modo all’ansia che il confronto
interpersonale può generare [Scabi- ni, 1985, 43], Oppure quando le persone
investono le proprie energie all’esterno della rete conflittuale per sfuggire al
clima di tensione interno, coinvolgendosi sempre più ad esempio nel lavoro
apostolico, nelle problematiche sociali, in rapporti amicali alternativi alla
comunità e certamente più gratificanti. Evitando i problemi relazionali interni,
succede spesso che ci si senta meglio apprezzati nel lavoro^ fuori dal contesto
comunitario, probabilmente perché la «reciprocità negativa» ali- : mentata dalle
situazioni di disagio è meno percepita quando si \ è concentrati nell’apostolato
esterno o nel lavoro professionale^ ICahn, 1994,103].
L’apparente fuga dai problemi comunitari e i limitati modelli di
comunicazione che emergono con questo approccio risolutivo dei conflitti non
precludono comunque la possibilità di relazioni soggettivamente soddisfacenti
per le persone che vivono insieme [Scabini, 1985, 43],/poiché con l’evitamento
ci/ si protegge dal confronto reciproco e si adottano delle modalità interattive che
permettono al gruppo comunitario di funziona^ re accettabilmente, soprattutto
quando questo stile:[l) è in sin- Q tonia con gli stili intrapsichici individuali (uso di
dinieghi, scarsa capacità di cogliere i sentimenti, mancanza di introspe-

206
zione); 2X quando i partecipanti hanno ruoli altamente differenziati e li
accettano7còmè nel caso delle comunità con compiti e con ruoli diversi e
specifici interni ed esterni; 3) quando tale fenomeno si verifica nel contesto di
un legame di reciproca amicizia, anche se poco evoluta e piuttosto
superficiale, come accade molte volte nelle comunità religiose dove ci si
vuole bene... in un contesto di benevolo anonimato o di gueril- la warfare
[Weber - Reno, 1974,125).
Pertanto, in queste condizioni l’evitamento non provoca l’accrescimento di
tensioni interpersonali ma contribuisce in fondo a mantenere un certo equilibrio
tra le parti per cui, lì dove gli operatori di dedizione tendono a disconoscere o a
negare i problemi comunitari, caratteristicamente il loro clima , interpersonale
sarà descritto come «indifferentemente felice» e la loro vita comunitaria come
più «stabile», quindi più statica e più rìgida nelle norme e nei ruoli che regolano
i rapporti [Scabini, 1985, 43-44]. In tale contesto le persone saranno disponibili
a rischiare poco nelle relazioni ma piuttosto a coo- perare'tlelegando la
riduzione dei conflitti a eventuali soluzioni normative con cui evitano di acuire i
problemi e ristabiliscono un ordine comunitariamente accettato all’interno del
gruppo [Malarkey - Marron, 1982, 20].
11 rìschio potrebbe essere quello di alimentare, attraverso il continuo
ricorso alTevitamento dei problemi comunitari, reazioni di scontento e di
irritazione di cui l’individuo non sempre è consapevole ma che a lungo andare
corrodono ulteriormente la relazione comunitaria [Weber - Reno, 1974,119].

2.1.3. Stile deti’accomodamento


Un altro stile di risoluzione è quello accomodante, anch’es- so inteso a
dilazionare i tempi per affrontare le questioni' importanti all’interno della
comunità. Ma, a differenza delì’e- vitamento dove non c’è alcun effettivo
contatto con le differenti posizioni mantenute all’interno del gruppo in quanto il
problema è semplicemente posposto o addirittura ignorato, nel-
raccomodamento la persona accede alla posizione degli altri / cooperando a un
comune e tacito adattamento, enfatizzando le similarità percepite e acquietando le
eventuali differenze, anche se non si sente psicologicamente soddisfatta della
soluzione adottata.
Nel contesto della comunità) si tende ad accomodare le diverse posizioni
quando ci si sente incapaci di proporre delle strategie alternative in vista di un
risultato da raggiungere, oppure quando si reputa importante mantenere una

v 207
certa armonia nel gruppo inf vista delrintegrazione degli obiettivi degli
individui [Gannon, 1979,193]. A volte si opta per la soluzione accomodante nei
momenti di comune programmazione oppure quando ci si ritrova negli incontri
periodici di comunità: in tali occasioni, infatti, pur riconoscendo la diversità
delle posizioni nessuno osa confrontarle esplicitamente, per cui si cerca di
appianare le tensioni accettando cooperativamente delle posizioni che non
diano fastidio a nessuno [Giordani, 1998,177].

2.1.4. Stile dell Integrazione \.. t f s


E imo stile con cui^icerca di enfatizzare le differenze tra le persone che, in
condizioni di difficoltà, cercano di affrontare il conflitto/^È uno stile che
comprende molto della dimensione «sé» e molto della dimensione «altri», in
condizioni relazionali dove tutti i protagonisti della relazione si attivano per
produrre idee, soluzioni, alternative, opinioni, proposte, cercando ogni volta di
integrarle insieme attraverso una differente alternanza del dare e del ricevere.
Sono le condizioni comunitarie in cui i soggetti si trovano bene insieme e si
danno da fare con comportamenti concreti intesi alla mutua conoscenza, con
una forte produttività di proposte risolutive a livello personale e interpersonale.
Tale stilejètipico dei gruppi «giovani» dove ognuno è portatore di desideri
e di entusiasmi, nella speranza che poi il tutto possa convergere verso qualcosa
di comune. Se però tale con-

208 r
vergenza viene a mancare, il gruppo si stanca di proporre, soprattutto se le
persone si accorgono che le proprie idee e i propri punti di vista non sono presi propriamente in
conside- i razione.

, 2.1.5, Stile del compromesso


!: ! ,
! Anche'la soluzione del compromesso sembra a volte essere
funzionale alla risoluzione delle condizioni conflittuali comu- ; nitarie,
soprattutto quando si presentano delle difficoltà inter
personali in cui le parti devono trovare una via di mezzo tra ■ j
l’affermazione dei propri interessi e la cooperazione con quelli
| degli altri. \
Il compromesso]è utilizzato in particolare quando le persone. in interazione
hanno lo stesso potere di fare scelte e di accetta- ? ; re quelle fatte dagli altri in vista di
obiettivi reciproci, e condi
vidono lo stesso ambiente spazio-temporale, come succede nel-
■ le comunità religiose o nei gruppi attivi nella dedizione reci- proc a. Il
compromesso inoltre è una soluzione fatile quando si
?" interagisce per dei risultati rapidi ed efficienti, senza quindi
■ /^esigere delle condizioni relazionali più profonde e coinvolgenti.
; ; $ QQ La persona che scende a un compromesso accetta la scelta del-
.3- ! l’altro, nella misura in cui l’altro è disposto a fare altrettanto
;
? accettando le posizioni del confratello e rinunciando a qualcosa
/ del proprio punto di vista (Murphy, 1998,12].

2.2. L'insufficienza di un modello inteso a «sanare» i


conflitti comunitari
Fin qui abbiamo preso in Considerazione alcune modalità con cui i conflitti
interpersonali possono essere affrontati sia nelle comunità religiose che nei gruppi
primari di dedizione per gli altri. Abbiamo definito questi stili come unidirezionali
e quindi normativi in quanto, a partire da cause specifiche rilevabili nei vissuti
disfunzionali intrapsichici o ambientali, permettono di gestire in maniera efficace
il disagio attraverso
una riduzione dei danno provocato da tali fattori nel tessuto comunitario, per
giungere a dei risultati interpersonali meno conflittuali.
In tale contesto sarà quindi importante stimolare le persone a formare dei

209
«tratti» e degli «stili?» adatti alla vita comune, che aiutino a porre rimedio a
situazioni di stanchezza relazionale attraverso dei periodi sabbatici di
rinnovamento e di formazione permanente individuale,
Se da un lato tale approccio permette di ridurre l’impatto logorante dei
conflitti, il rischio che si corre è che questi sforzi risolutivi si limitino a sanare un
conflitto... nell’attesa che se ne presenti un altro, perpetuando un processo di
compensazione e di riequilibrio che è il risultato di una visione riduttiva e
negativa degli scambi relazionali in comunità.
Nel prossimo paragrafo si vuole mettere in'risalto un diverso approccio,
centrato più sull’aspetto processuale che su quello dei contenuti e dei risultati,
partendo dal presupposto che non è tanto la riduzione ottimale delle tensioni
interpersonali che risana i rapporti, ma è piuttosto la percezione del conflitto come
dinamicamente produttivo, attraverso il continuo e interattivo coinvolgimento
della persona nell’ambiente gruppale di riferimento.25
In questo modo la preoccupazione del gruppo non sarà tanto quella di trovare
eventuali soluzioni che siano meramente funzionali a un disagio immediato, con
l’obiettivo di limitare le condizioni disadattive intraindividuali o interindividuali
attraverso la formazione di tratti personali o di stili interpersonali più idonei alle
aspettative reciproche e dell’istituzione, ma piuttosto si cercherà di promuovere
una crescita globale delle persone nel gruppo comunitario, attraverso l’atteggia-
mento di continuo riconoscimento e di integrazione accoglien-
te delle differenze intrapersonali ed interpersonali, in vista di un benessere che
vada al di là del semplice equilibrio tra le parti [CISM, 1999b, 1231.
Inoltre, dalla valenza pedagogica di questo approccio emerge chiaramente
l’esigenza di una formazione fondata e alimentata proprio da quell’ambiente - il
gruppo comunitario - che è la sede naturale del processo di crescita di tutti e che
paradossalmente viene a volte vissuta come il luogo da cui occorre allontanarsi
per rinnovarsi interiormente [Crea, 2005a, 54]. Del resto, i risultati della ricerca
presentata confermano che la continua convergenza e integrazione delle diverse
componenti, dei bisogni, delle attese, degli ideali comunitari e individuali
permetterà ai valorizzare in senso costruttivo anche gli aspetti conflittuali
emergenti nella rete delle relazioni interpersonali delle comunità e dei gruppi
significativi per i loro rapporti reciproci.

25 Con questa prospettiva il conflitto «previene il ristagno, stimola l’interesse e la curiosità, diventa il mezzo
attraverso il quale i problemi possono essere esposti per arrivare a una soluzione, ed è la base per il cambiamento
personale e sociale» [Deutech, 1969a, 19].

21
0
3. La novità di un modello strategico ' per gestire i
conflitti
Il lavoro di ricerca presentato nelle pagine precedenti ci ha permesso di
rilevare, insieme a un ideale comunitario motivante lo zelo altruistico, alcune
potenziali situazioni di disagio relazionale legate a specifiche aree problematiche.
Si è anche visto che quando i rapporti diventano tesi e difficili non è sufficiente
applicare uno stile prevalente nella rete delle relazioni per poter risolvere il
danno delle disfunzioni intrapsichiche, interpersonali oppure strutturali della
comunità. Cioè non è la sola risoluzione di traumi o di inconsistenze inconsce, né
tantomeno l’affinamento delle proprie capacità relazionali, e neppure il giusto
equilibrio delle diverse variabili istituzionali che rendono sana la comunità.
Ma piuttosto, in un’ottica costruttiva e pedagogica dei conflitti interpersonali
e a partire dall’impatto con la realtà non sempre facile dei rapporti interpersonali,
è la permanente e pervasiva capacità di rilevazione positiva delle diverse discre^

21
1
panze emergenti dalle stimolazioni interpersonali, nonché la loro integrazione in
un processo di crescita e di formazione continua che contribuisce al benessere
della vita fraterna.
Abbiamo già visto airinizio di questo capitolo come la rilevanza dei conflitti
interpersonali nelle comunità e nei gruppi porti le persone a chiedersi «cosafàre»
quando si accorgono di stare male nelle difficoltà relazionali. È possibile
continuare a «corrodersi reciprocamente» per tutta la vita? Ci sono persone che lo
fanno, consapevolmente o inconsapevolmente, al punto da bloccarsi per lungo
tempo in situazioni di malessere psico- somatico che si riflettono negativamente
anche nelle relazioni reciproche. L’alternativa, invece, è quella di assumersi la
responsabilità di «fare qualcosa di diverso» rispetto a questa sofferenza
relazionale che rischia di rendere la vita fraterna apatica e indifferente. Si tratta di
essere consapevoli del malessere che le tensioni generano, ma anche delle risorse
che sono presenti in ogni individuo, in vista di un nuovo modo di «essere
insieme» che aiuti le persone e il gruppo a crescere verso gli obiettivi che
riguardano la vocazione comune e il loro progetto di vita [Crea - Mastrofini,
2004,125].
In vista di tale propositività, vogliamo ora delineare alcune indicazioni
relative a un modo differente di gestire le difficoltà relazionali, prendendo spunto
dagli approcci multidimensio- nali al conflitto e dal metodo processuale con cui le
persone riconoscono e utilizzano le loro competenze relazionali coinvolgendosi
progressivamente per essere «esperte di comunione» (VC 46: EV 15/573) nel
cammino di crescita e di maturazione interpersonale che caratterizza le comunità
e i gruppi significativi [Crea, 2005a, 53].
■(.A
»1 '* C-6 JA ‘r -
/.......vi < ' » " ' >
3.1. L&tappedel processo ricostruttivo
delle relazioni conflittuali
Secondo ^Weeks^l992], occorre che il conflitto interpersonale sia focalizzato
su un processo di progressivo sviluppo delle sue dinamiche interne, a partire da
alcuni principi di base che

21
2
caratterizzano tale evoluzione. Il primo principio è quello della costruzione di un
«noiidi lavoro comune che permetta di superare il dualismo «Iò-l[q»
coinpetitivò];IÌ secondo principio vuole chesi conflitti siano nf^ntatriin un contesto
relazionale perva- siyò^Tèri^, la gestione effettiva dei conflitti dovrebbe riflettersi
sulla relazione e nugUorarla. Quarto, la risoluzione delle difficoltà relazionali
necessita anche di un miglioramento nei benefìci reciproci, quindi non basta
volersi idealmente bene perché si è parte di una comunità religiosa, ma occorre
che quel «bene» si traduca in benessere relazionale constatabile. Infine, la
costruzione di relazioni autentiche si coniuga con rapprendi- mento di un
«metodo^ per affrontare i conflitti. In altri termini, non si possono avere relazioni
vere se le persone non affrontano in modo adeguato la realtà delle difficoltà
relazionali. "•
A partire da questi principi di base, Weeks propone otto passi di risoluzione per
quella che lui definisce una conflict- partnership [Weeks, 1992, 631.
/~v > . . .. .......
;
; 1 Anzitutto, Accorre creare un ambiente di fiducia reciproca iìi un clima di
affettività costruttiva^Abbiamo già sottolineato come per una cooperazione
efficace tra le parti in conflitto pccorre,Stabilire un clima di mutua fiducia che
stimoli le persone a esplorare strategie di relazione diverse da quelle già
sperimentate attraverso il conflitto.]

«È chiaro che le situazioni conflittuali sono connesse con i fenomeni di


mancanza di fiducia. Anzi, la sfiducia è già di per sé il segno di un ^bnflitto
latente^ essa è una dissonanza tra aspettative e timore, è l’assunzione che gli
altri siano potenzialmente aggressori, sfruttatori o imbroglioni» [Anelli - Scot-
to, 1998,841.

Inoltre il clima di fiducia passa attraverso le dimensioni spazio-temporali della


relazione. Per cui per confrontarsi in modo chiaro e sincero occorre che i tempi,
l’ambiente e le modalità dialogiche iniziali che aiutano le parti in contrasto

21
v
3
ad affrontare la situazione in modo schietto e sincero siano adeguati alla
reciproca comprensione. ^ r-.v
% 4^'•v' • *'-ìl ’c;J*’ f ....
2t II secondo punto da tenere presente è la jchiarificazione delle percezioni.
Nel capitolo 3 abbiamo lungamente sottolineato la funzione della percezione
nelle condizioni di conflitto.
[ Spesso le persone fondano il loro comportamento comunitario ' a partire dal
proprio modo di percepire le diverse situazióni relazionali. )
Per questo è importante che la gestione del conflitto parta da una
chiarificazione dei diversi aspetti del conflitto stesso. «Di cosa effettivamente si
tratta?». «Si tratta di un conflitto di bisogni o di desideri? Di finalità o di
metodi?» jLa capacità di porsi domande adeguate permette di far emergere le
componenti del conflitto, attraverso la «narrazione» delle posizioni, delle
ragioni, delle aspettative, dei bisogni di ciascuno degli agenti, dando così a
ognuna delle parti il permesso di delineare la propria storia delle difficoltà
vissute, perché insieme arrivino a diagnosticare ciò che succede. (

, «L'elemento narrativo rappresenta una possibilità di relazione tra sé e gli altri,


attraverso cui costruire e negoziare significati e valori. Il Sé individuale i

emerge sia dalla narrazione del vissuto personale che l’individuo stesso
propone, sia dalle narrazioni che gli altri compiono su di lui. Raccontare la !

propria storia è fondamentale al fine della conquista della consapevolezza di ?
sé» pi Maria, 2002,113].

Se, per esempio, un confratello comincia a percepire la relazione con il suo


superiore locale come difficile partendo dall’assunto che «lui ce l’ha con me», è
importante che nelle difficoltà relazionali egli riesca a rilevare i riferimenti reali
che gli permettono di arrivare alla conclusione che, in effetti, «ce l’ha veramente
con me»; quando ce l’ha con te? Cosa fa per avercela con te? In che modo il
superiore si manifesta per avercela con te? Questa fase è particolarmente
importante per affron-

214
v
:
i iy
•• -y
tare ciò che Weeks chiama i conflitti-fantasma [1992,98], quei conflitti non detti
ma vissuti, come quando le persone vivono sotto lo stesso tetto ma da «separati
consenzienti», dove ciascuno se ne sta per proprio conto.
,j In questa fase, inoltrerò importante riconoscere i vari tipi di percezione
distorta, (x>me"g]Tstereotipi flTgruppo (soprattutto se si tratta di bonetti tra
persone appartenenti a gruppi oggettivamente diversi, come nel caso di giovani e
anziani, di culture diverse...), i pregiudizi, i giochi di svalutazione, ecc. In altre
parole, è la fase in cui le persone sono invitate a scoprire le proprie carte, a tirar
via le maschere protettive per verificare se è possibile rischiare con l’altro nella
fase successiva.

< 3./Il terzo passo è quello di focalizzare l’attenzione sui bisogniindividuali e


sui bisogni comuni delle persone che vivono, difficoltà relazionali. Occorre
anzitutto riconoscere i propri bisogni e quelli della controparte, per farne
emergere gli aspetti che sono connessi al gruppo comunitario. Identificare i
bisogni comuni diventa cruciale perché le persone abbandonino le proprie
barricate individualistiche. «I bisogni condivisi sono i punti di connessione che
tengono insieme la relazione, i punti essenziali capaci di formare una rete
abbastanza forte per permettere all’unicità di ogni partner di diventare contributi
valoriali» [Weeks, 1992,143}.

4. Il passo successivo riguarda la modalità di condividere il «potere» nella


relazione. |ll potere relazionale non è tanto il dominio sulfaltro, ma piuttosto la
capacità di dare la possibilità di «agire o di attivarsi effettivamente]». Il potere
positivoJ nella relazione permette di promuovere le risorse costruttive di tutte le
parti coinvolte nelle difficoltà relazionali,] Questo significa che non è un potere
che dominatale una competenza processuale con cui ciascuno dei protagonisti della
relazione asserisce se stessono lascia all’altro la libertà di esprimersi, lungo un
continuum dimensionale.chevada un massimo di controllo a un massimo di libertà
[Crea, 2005a, 201ss]. Per
questo la condivisione di ciò che ciascuno «può» realizzare nel rapporto rafforza
comportamenti di cooperazione propositiva piuttosto che di antagonismo.

5. Una volta stabiliti gli spazi realmente differenziati tra le persone coinvolte
in un’interazione diffìcile (nel presente), consapevoli di come tali dinamiche si
siano sviluppate nella storia della relazione (nel passato)/è importante cominciare
a guardare a qualcosa di diverso per le situazioni di conflitto (nel futuro). Restare

21
5
bloccati sul passato o sul presente non permette di orientarsi verso la parte
costruttiva del processo di risoluzione. In quei contesti gruppali dove «per
definizione» le persone dovrebbero essere un cuor solo e un’anima sola, ci sono
conflitti che si rinnovano continuamente perché ancorati a vecchie dinamiche
disfunzionali. Ecco perché una certa psicologia centrata sulla guarigione degli
individui o dei gruppi irrimediabilmente «malati» rischia di perpetrare condizioni
di sofferenza che continuano a restare nella memoria del gruppo e delle relazioni
reciproche.
Dinanzi alle situazioni diffìcili e nella consapevolezza delle diverse
responsabilità è importante invece entrare in un’ottica di crescita costruttiva
reciproca. (Non basta perdonare l’altro o se stessi per .ciò che è successo nel
passato, oppure sopportare le situazioni presenti, o ancora fare lo sforzo di
soddisfare bisogni e attese di ciascuno, se poi si ricomincia comunque a farsi del
male nella relazione. Il perdono e la correzione fraterna che rinsaldano il rapporto
devono costruire e promuovere la relazione autentica, altrimenti rischiano di
preparare il gruppo a conflitti successivi.! Il perdono che fa crescere le persone in
difficoltà aiuta il gruppo intero a puntare sugli obiettivi comuni, Nella comunità
religiosa, ciò che orienta verso la novità di relazioni autentiche è il progetto
vocazionale realizzato nella comune ricerca delle «cose di Cristo» (VFC 39: ÉV
14/441).

6. A questo punto, visto che le persone in interazione si scoprono come


persone di valore, ha senso parlare di nuove stra-

216
v
tegie, di nuove opportunità relazionali. Questo significajdarsi il permesso dì far
conoscere le proprie opzioni e permettere anche agli altri di fare altrettanto: In
questa «tempesta di proposte* le persone passano dall’iniziale diffidenza alla
confidenza, dove ciascuno può rischiare di dare e di ricevere, inoltre le persone si
sentono abilitate a scoprire nuove opzioni, focalizzandosi sulla propria creatività
e sul processo costruttivo del futuro, piuttosto che sull’aridità del passato o
sull’apatia del presente. v

7. La fase successiva è quella della «fattibilità» del processo di risoluzione, a


partire dai singoli passi che vengono raggiunti. «Nella misura in cui mettiamo in
pratica qualcosa di fattibile noi facciamo dei passi concreti per costruire un sen-
tiero che porta a una relazione migliore e alla gestione effettiva dei conflitti che
fanno parte della nostra relazione» [Weeks, 1992, 204].

8. Infine, sarà importante per le parti in conflitto arrivare a degli accordi che
siano di reciproco e duraturo benessere. Una volta sperimentati i passi di gestione
delle difficoltà interpersonali, occorre che le persone sappiano rendere durature
tali conquiste anche dinanzi a ulteriori sviluppi problematici che possono sorgere
ancora all’interno del gruppo. Perché questo avvenga esse devono fare memoria
delle motivazioni di fondo della convivenza, relativa al credo profondo della loro
vocazione comunitaria. La riscoperta delle proprie «responsabilità» a fornire
risposte competenti per i propri bisogni e per i bisogni comuni si trasforma in
«responsabilità» per il compito che interpella ciascuno nella vita fraterna (VFC
39: EV14/440-442).

3.1.1. Un esempio di collaborazione ricostruttiva


Benché le fasi dì una sana collaborazione tra parti in conflitto non siano mai
distinguibili allo stato puro, per chiarire la progressione delle diverse tappe di
questo modello vogliamo presentare un esempio di dinamiche conflittuali in un
contesto di comunità religiosa.

21
7
In una comunità femminile, c’è sr. Veloce che lavora per la promozione
vocazionale e ha ricevuto dalla superiora l’incari-
’\ >, '' V ? K). o 5 Ì.I.’C'*'- tv." .

co di fare un dépliant che servirà per far partire la pubblicità delle attività
vocazionali del nuovo anno. La superiora, che dirige il centro di animazione
giovanile in cui la comunità risiede, le ha chiesto di fare in fretta perché i gruppi
giovanili stanno già prenotandosi per partecipare alle attività della casa. Inoltre
lei si fida ciecamente delle capacità rapide ed efficaci di sr. Veloce, ma non le ha
dato indicazioni su come fare questo dépliant. Quindi sr. Veloce lo realizza
secondo le proprie abilità e, giustamente, in breve tempo. A dépliant completato,
però, le altre suore che collaborano per la promozione vocazionale si lamentano
del fatto che nel foglio sr. Veloce abbia evidenziato solo alcuni aspetti delle
attività giovanili che si fanno in casa, lasciando poco spazio al lavoro della
pastorale parrocchiale. In particolare, il contrasto diviene molto forte con sr.
Calibrata che è la diretta responsabile delle attività giovanili nelle parrocchie, la
quale si rivolge alla superiora per chiedere spiegazioni. La superiora,
saggiamente, le chiede di parlarne in équipe con sr. Veloce. Immaginiamo che
entrambe si incontrino per affrontare le loro difficoltà di collaborazione, secondo
i passi del metodo esposto. \/,j ? e t* u-
Sottolineiamo l’importanza di un iniziale clima di fiducia reciproca, con
modalità dialogiche che manifestino una positiva apertura empatica tra le parti.
In questo caso sr. Veloce potrebbe dire: «Vedi, sr. Calibrata, stiamo
programmando la nostra attività di promozione vocazionale, vediamo come
lavorare insieme per realizzare un dépliant che vada bene sia a voi che lavorate
fuori, sia a me che lavoro airintemo del centro giovanile».
Il secondo passo vuole che entrambe le parti chiariscano le rispettive
percezioni. Sr. Calibrata ha bisogno di capire che la superiora ha lasciato
improvvisamente nelle mani di sr. Veloce il compito del dépliant, senza darle
molte spiegazioni, e che sr. Veloce non vuole escluderla dal lavoro, mentre sr.
Veloce ha bisogno di capire che sr. Calibrata necessita di uno strumento

218
v
cartaceo per far conoscere le attività vocazionali nel contesto delle parrocchie
dove lei opera.
Inoltre, devono ricordarsi a vicenda, attraverso un dialogo
franco e sincero, che già nel passato avevano lavorato insieme e
avevano prodotto dei buoni strumenti di animazione vocazionale
utili sia per gli aspetti organizzativi interni relativi ai corsi che si
fanno in casa, sia per la pastorale dei gruppi giovanili esterni. I
bisogni individuali relativi alle proprie specifiche attività possono
ora essere combinati insieme con i bisogni condivisi da tutta la
comunità, relativi al discernimento vocazionale dei giovani.
Adesso possono «controllare» benevolmente le proposte da fare e
permettere all’ima e all’altra di contribuire in modo fattivo a
integrare le rispettive esigenze in un ambito specifico qual è
i!
appunto il dépliant che useranno insieme.
Un passo a breve termine è di portare la bozza a sr. Ponderata,
esperta di grafica, perché valuti se la disposizione del testo
corrisponde alle finalità del suo impiego.
A lungo termine restano comunque due problemi aperti: uno,
quello dei rapporti negativi tra sr. Veloce e sr. Calibrata, e, l’altro,
quello del modello decisionale della superiora, che sembra
!' assegnare compiti senza facilitare un coinvolgimento di tutti i
protagonisti. Il punto su cui concordano è anzitutto di parlarne
nella prossima riunione di comunità per escogitare una migliore
modalità per procedere in compiti che riguardano più persone
impegnate nello stesso settore. Quindi formulare una sorta di
«progetto annuale» del settore vocazionale, che preveda anche i
tempi di organizzazione per gli strumenti necessari al loro lavoro,
come appunto i dépliants e le brochure.

3.2. Strategie ricostruttive


oltre il labirinto dei conflitti
E già stato messo in evidenza come le persone che vivono in
'1
.1 contesti relazionali caratterizzati dalla dedizione reciproca possono
esporsi al rischio di relazioni conflittuali in ambiti

21
9
!

220
v
specifici, quali la comunicazione, il riconoscimento dei propri e degli altrui bisogni, la difficoltà a trovare
strategie di adattamento più efficaci.
Neirintrodurre il metodo strategico per la gestione dei conflitti abbiamo sottolineato l’aspetto processuale
con cui le persone in contrasto seguono tappe specifiche per giungere a una condizione di «fattibilità» delle
opzioni di benessere relazionale. Tale metodo può essere operazionalizzato specificamente in «ambiti» dove è
possibile trovare accordo per strategie propositive nel gruppo [Deutsch, 2002, 307ss; Weeks, 1992, 33ss].

«li conflitto è un segno doppio: indica la voglia di esserci, di avere il proprio ruolo, di difendere una
personale posizione, quindi, di esprimere se stessi. Ma anche la difficoltà di gestire la diversità. Per
salvaguardare il primo aspetto, positivo, per non soffocarlo, occorre guardare il secondo» [Martello,
2003,5j.

L’integrazione dei diversi aspetti viene realizzata in ambiti differenziati e comunque interdipendenti.
Un primo ambito è quello della comunicazione autentica tra le persone [ibidem, 37ss]. In una gestione delle
condizioni conflittuali, gli ostacoli alla comunicazione empatica della propria storia vanno riconosciuti e
neutralizzati. Anzitutto con un feedback che consente di chiarire le incomprensioni e di segnalare interesse
all’altro. Inoltre, il metodo dell’ascolto attivo diventa una strategia comunicativa che permette di decifrare i
contenuti e le emozioni presenti dietro ogni messaggio, consentendo a entrambe le parti di focalizzare
rimmagine di sé e la relazione reciproca. La narrazione autentica di quello che accade nel contesto relazionale
della comunità apre la strada alla comprensione maturante di sé in rapporto agli altri, per ché permette di
modificare se stessi attraverso un’interazione rispettosa e accogliente delle reciproche differenze [Crea, 2005a,
129ss]. «Ascoltare le storie degli altri favorisce la disponibilità emotiva ad accogliere opinioni ed esperienze
diverse e consente di assumere provvisoriamente il punto di vista del-
l’altro, comprendendone intenzioni e convinzioni» [Di Maria, 2002,1131.
Un secondo ambito riguarda la chiarificazione delle distorsioni percettive date dalla
natura del conflitto. Le persone che entrano in conflitto, e sono stanche della sofferenza che
esso provoca, possono mettere in discussione la loro percezione reciproca negativa e
individuare i loro bisogni reali. Tale lavoro di ridefìnizione riguarderà anche le questioni
sulle quali il conflitto si è sviluppato, per cui sarà importante che le parti mettano sul tappeto
gli argomenti delle loro difficoltà.
Un terzo ambito si riferisce al passaggio dalle rivendicazioni dei propri bisogni
rigidamente definiti al riconoscimento dei bisogni condivisi. Nella comunità religiosa ci sono
molti bisogni psicologici di base che le persone tendono rigorosamente a preservare:
sopravvivenza e sicurezza, identità e dignità, autonomia e riconoscimento. Tenerne conto
nella gestione dei conflitti vuol dire tenere conto delle persone che li vivono. Vuole anche
dire passare da conflitti centrati sull’ostacolamento e l’aggressività verso la persona a
conflitti centrati sulla divergenza tra obiettivi diversi, a partire dalla volontà di cooperare,
necessaria tra chi vive in comunità, perché insita nella comune vocazione a condividere la
stessa vita fraterna [cf. c. 4].
Comunicazione autentica, chiarezza nella percezione della realtà e riconoscimento dei
bisogni sono ambiti in cui le parti in conflitto possono constatare concretamente il passaggio
daino al Tu, per arrivare a ricercare insieme le «cose di Cristo» (VFC 39: EV 14/441). Sono
gli ambiti dove è possibile attivare la propria creatività nella relazione, in cui le persone
lasciano spazio ad alternative, a partire dal riconoscimento della complessità della
situazione. È il momento in cui producono opzioni differenziate, facendo emergere però il
quadro di riferimento significativo entro cui collocare idee, proposte e comportamenti
diversi.
Inoltre, nel processo risolutivo che punta a relazioni più costruttive è importante che le
persone facciano esperienza di concreti passi alternativi, anche se a volte si tratta di una coo-
perazione su temi «periferici» rispetto alle motivazioni conflittuali profonde. Partire da
piccole esperienze alternative, da microcomportamenti propositivi che aiutano le parti in
contrasto a intravedere un nuovo modo di stare insieme, permette loro di verificare la
funzionalità dell'integrazione di ciò che tiene assimilato sul lato esperienziale, nella
prospettiva di una rafforzata identità personale e interpersonale [Crea, 2005a, 75j. In questo
modo, le persone potranno constatare che è possibile avere un codice relazionale differente
da quello dei giochi conflittuali a cui si erano abituate.

4. Funzioni disposizionali per la crescita


comunitaria
Prendendo spunto dall’esigenza di autentica collaborazione nella vita consacrata [CISM,

22
2
1999a, 192] e partendo da questa ottica pluridimensionale e processuale della risoluzione dei
conflitti interpersonali [ibidem, 16], vogliamo ora delineare alcune funzioni disposizionaii
caratteristiche di questo approccio che favoriscono lo sviluppo creativo e dinamico della
persona e del suo ambiente, in vista di un progetto formativo permanente che aiuti il gruppo
comunitario a crescere nel quotidiano delle relazioni, ivi comprese quelle conflittuali
[Murphy, 1998,13}.

4.1. Disponibili a un confronto comunitario aperto e sincero


L’approccio collaborativo che abbiamo introdotto comprende varie disposizioni intese
non tanto come una successione frammentaria ed episodica di momenti diversi
gerarchicamente ordinati, ma piuttosto come il mutuo emergere di dimensioni articolate e
coordinate tra loro per la crescita e il benessere del gruppo [Poli - Crea - Comodo, 2003a,
103].
La prima disposizione è quella del confronto in cui le persone coinvolte in condizioni
conflittuali sentono l’esigenza di ima chiarezza che permetta loro di identificarsi come
agenti
delle difficoltà conflittuali in corso e allo stesso tempo di identificare le varie componenti della
situazione problematica [Markham, 1981, 411]. L'obiettivo di questo momento è di garantire
alle persone coinvolte nel conflitto il rispetto e la comprensione delle reciproche differenze,
onde evitare il rischio di arenarsi in tipologie conflittuali che minacciano la coesione relazionale
o l’integrità della stima di sé e quindi il valore stesso della persona (ciò che nel c. 4 abbiamo
chiamato «conflitto di aggressione» o di «ostacolamento», dove i contrasti tendono a mettere a
repentaglio l’identità della persona e delle sue azioni). <•
Inoltre, la chiarezza delle componenti conflittuali apre la strada a tipologie di conflitto dove
le opportunità di dialogo sono certamente più rispettate e valorizzano meglio le differenze
reciproche (come succede nelle tipologie di «divergenza» o di «concorrenza» reciproca rispetto
agli obiettivi da raggiungere, esposte nel c. 4), per poi orientarsi su strategie di collaborazione
che sono a un livello di comprensione reciproca compieta- mente diverso rispetto alle precedenti
condizioni di disagio.
Nella fase del confronto comunitario è importante facilitare un clima di fiducia per scoprire
ciò che avviene realmente quando si sta male insieme. Perché questa fase possa essere
costruttiva è necessario mettere a fuoco il problema che attiva le condizioni conflittuali, in modo
da chiarificarne i diversi aspetti e sondare il livello di coinvolgimento di ognuno, tenen do conto
che la conoscenza delle condizioni descrittive e oggettive della situazione relazionale
contribuisce ad arricchire e ad ampliare la consapevolezza del vissuto comunitario [Perales
Pons, 1996,96].
*
Tale chiarezza descrittiva comporta sia un momento di consapevolezza, in cui le persone

22
3
prendono coscienza di ciò che sta succedendo attorno a loro, sia un momento di condivisione, in
cui esse ne parlano per verificare i diversi punti di vista.
Insieme alla presa di coscienza delle problematiche che sembrano emergere nella comunità,
e dopo il confronto dialogico sulle stesse, occorre anche prestare attenzione alle risonanze
emozionali di chi è coinvolto in situazioni conflittuali. Pure in questo caso è utile distinguere sia
un momento di consapevolezza in cui gli individui sono coscienti delle ripercussioni emotive
presenti in loro e si appropriano delle proprie emozioni, sia un momento di condivisione di ciò
che si prova in tali circostanze, poiché la condivisione equilibrata dei vissuti emozionali modera
l’accumulo di tensioni relazionali all’interno dei gruppi.
Il confronto tra le parti che vivono un disagio interpersonale esige quindi una rinnovata
capacità di comunicazione, con cui i conflitti sono reciprocamente svelati e non soltanto gesti ti
[Cahn, 1990,225; Markham, 1981,410], per cui la conoscenza delle problematiche e delle
emozioni generate permette ai membri dei gruppi di discemere e di comunicare reciprocamente
significati relazionali diversi, in vista di una più efficace congruenza con gli obiettivi e gli ideali
della comunità, poiché «la possibilità di risolvere problemi interpersonali in modo competente
richiede, prima di tutto, accesso a una informazione accurata» [Barber - Rock, 1975, 121; vedi
anche McKeon, 1962,513].
Il confronto positivo e costruttivo facilita tale senso di comunicazione integrale e autentica
tra le persone, attivando in loro la consapevolezza di nuovi modi di stare insieme per partecipare
attivamente alla comune identità relazionale [Weber - Reno, 1974,123; CISM, 1999a, 57].

4.2. Integrazione degli interessi comuni


Il riconoscimento dell'altro e delle differenze di cui egli è portatore in seno alla comunità
permette il passo successivo del- fintegrazione degli interessi comuni. Infatti, un’ulteriore fun-
zione importante che facilita la collaborazione autentica all’interno della comunità è data dalla
priorità degli interessi che uniscono le persone, rispetto alle posizioni individuali che tendono a
rinforzare le differenze rendendone difficile l’integrazione. In effetti, mentre le posizioni che
ciascuno adotta nel con

2
2
v'
4
flitto rappresentano una sorta di decisione unilaterale e quindi un atteggiamento fermo che
l’individuo sceglie per affermare i propri bisogni, i propri desideri e i propri scopi,
l’integrazione degli interessi condivisi da tutti invece accomuna maggiormente le persone in
quanto costituisce un livello di convergenza dei molteplici aspetti coesivi della vita comunitaria,
rappresentando inoltre un terreno di maggiore flessibilità su cui la possibilità di un accordo
reciproco aumenta notevolmente attraverso una migliore disponibilità ad accettare le posizioni
dell’altro riconoscendone il valore e la funzionalità [Perales Pons, 1996, 92]. Ovviamente,
perché ci sia una effettiva crescita comune, occorre che tale riconoscimento e accettazione siano
reciproci, perché ognuno si senta accettato e sia disponibile a dare e a ricevere, in vista della
promozione di comportamenti strategicamente convergenti verso obiettivi comuni.
Inoltre, il fatto di concentrare la propria attenzione sugli interessi comuni all’interno della
comunità porta ad ampliare la piattaforma collaborativa e a riscoprire una comunanza che va al
di là delle attese e dei bisogni dei singoli, poiché risponde alle aspettative autentiche di tutti
fondate sui valori in cui l’intero gruppo si riconosce (Murphy, 1998,14].

4,3. Lo spirito di creatività


nella risoluzione dei conflitti
Insieme al confronto autentico e alla priorità degli interessi comuni occorre anche vivere il
conflitto con uno spirito creativo inteso ad ampliare le opzioni e le risposte alternative che
permettano la riformulazione delle circostanze interpersonali problematiche e l’apporto creativo
di nuove idee, in un contesto di libertà di espressione e di accettazione delle diversità e delle
differenze di cui ognuno è portatore [Curran, 1971, 25; Smith, 1972,46-47].
Infatti, per giungere a una esperienza di appartenenza e di comunanza vicendevole
realizzata attraverso la collaborazione attiva e creativa dei membri occorre favorire un clima
comu- 224
V
nitario in cui le persone si coinvolgono nella ricerca di una piattaforma relazionale aperta a
soluzioni costruttive e mutuamente arricchenti, mettendo in atto - in situazioni di difficoltà
nella dedizione agli altri - un’ampia varietà di risposte che evitino l’espandersi del conflitto
al di là del problema che l’ha innescato,
Del resto, in un modello che sia funzionale non soltanto alla risoluzione ma soprattutto
all’integrazione positiva dei conflitti,

«la comunità genera un senso di direzionalità congruente con i valori personali e le


aspirazioni in ciascuno dei suoi membri. Ciò contribuisce al senso di identità di
ognuno, (...) e motiva ciascuno individualmente» [Gonzalez Silva, 2002, 65].

Con tale prospettiva l’attenzione comunitaria sarà centrata non tanto sulla singola
incomprensione che ci può essere in comunità, o sull’incapacità a capirsi e a comunicare tra
religiosi, o ancora sui singoli pregiudizi che insorgono quando persone di culture diverse
convivono insieme, ma piuttosto sul processo di crescita interazionale in cui le diverse
funzioni del conflitto costruttivo permettono di sviluppare una nuova comprensione delle
reciproche differenze e delle problematiche che la dedizione alla vita comunitaria può
attivare [CISM, 1999b, 129].
Di conseguenza, prendendo coscienza delie strategie comportamentali disfunzionali e
ampliando le possibili alternative sulla base degli interessi che accomunano tutti, le persone
si coinvolgono in una relazione pedagogicamente innovativa che va al di là dei motivi di
tensione e di disagio comunitari, e continua anche quando viene raggiunta una soluzione
reciprocamente soddisfacente del conflitto: quindi una buona flessibilità, un’indagine
accurata delle possibili soluzioni e un’ampia gamma di risposte non assicurano né
tranquillità, né pieno successo nei conflitti comunitari, ma forniscono, piuttosto, una
possibilità di crescita e di sviluppo di tutto il gruppo [Scabini, 1985, 44].
In conclusione l’attenzione alle microstrutture del conflitto interpersonale ci porta a
contestualizzare i diversi fattori e le molteplici dimensioni che contribuiscono alle difficoltà
relazionali nei gruppi comunitari. In tale prospettiva è importante quindi acquisire un
metodo di formazione in continua evoluzione con l’evolversi delle situazioni comunitarie
in cui ci si viene a trovare, soprattutto in questi tempi di permanente trasformazione globale
anche nell'ambito dei gruppi religiosi pastoralmente impegnati sul terreno della dedizione
agli altri.
Per questo occorre favorire un atteggiamento di «formazione interpersonale
permanente» che faciliti i processi di cambiamento non soltanto per un migliore
adattamento, ma per un'autentica crescita continua verso i valori che accomunano i membri

22
5
CAPITOLO NONO
e che giustificano e sostengono il loro spirito di collaborazione (Weber - Reno, 1974,124-
125].
A questa prospettiva di gruppo comunitario come luogo privilegiato di crescita e
maturazione è dedicato il prossimo capitolo, per sottolineare gli aspetti maggiormente
espressivi dell'approccio multidimensionale privilegiato, in una visione di fraternità che sia
veramente schola amoris, dove la persona e l'ambiente relazionale in cui essa è inserita si
influenzano e si arricchiscono reciprocamente in un processo di crescita autenticamente
comune in cui è possibile integrare le condizioni di stanchezza e di logoramento che si
possono accumulare nelle comunità .e nei gruppi.

22
6
FORMAZIONE INTERPERSONALE
COMUNITARIA

«La comunità religiosa è la sede e l’ambiente naturale del processo di crescita di tutti, ove ognuno
diviene corresponsabile della crescita dell’altro. La comunità religiosa inoltre è il luogo ove, giorno
per giorno, ci si aiuta a rispondere, da persone consacrate portatrici di un comune carisma, alle
necessità degli ultimi e alle sfide della nuova società».
(La vita fraterna in comunità, n. 43)

Piuttosto che centrare la nostra attenzione sulle diverse modalità risolutive del conflitto interpersonale, nel
capitolo precedente abbiamo presentato un modello strategico in cui le funzioni di cooperazione tra i membri
della comunità religiosa e nei gruppi significativi sono processualmente integrate per perseguire il comune
obiettivo di un’autentica piattaforma relazionale.
Tale metodo ci ha portato a rilevare che l’influenza delle diverse dimensioni continua a essere attiva anche
quando nella comunità i conflitti sono stati risolti, rendendo così ragione alla realtà dinamica della vita comune
e quindi al suo essere essa stessa luogo formativo che coinvolge le persone impegnandole quotidianamente per
un cambiamento fattivo e funzionale [Crea, 2005a, 253; Perales Pons, 1996, 60-61],
Ciò comporta che il gruppo comunitario sia inteso come soggetto di formazione continua, cioè
protagonista del proprio processo evolutivo piuttosto che semplice «oggetto di assistenza», come a volte
accade nella concezione classica di formazio
ne permanente dove, con dei periodi sabbatici fuori comunità o con dei corsi di
aggiornamento, si vorrebbe ristabilire un certo tono individuale e/o comunitario, per poi
ritornare ai precedenti schemi relazionali disfunzionali.
La comunità, in quanto «nucleo animatore)* [C1SM, 1999a, 101] è perciò agente di
formazione di questa nuova mentalità relazionale, vero «laboratorio perché ognuno impari in
essa l’arte della condivisione» [CISM, 1999b, 78], per giungere a una crescita integrale delle
persone.
Per questo è importante integrare l’approccio pedagogico ai conflitti relazionali in un
contesto che sia veramente «permanente», proprio perché inserito nella «permanente realtà
evolutiva» della vita comunitaria, comprensiva dei diversi stimoli interpersonali come pure
delle discrepanze relazionali normalmente presenti nei gruppi significativi come è stato evi-
denziato dalla ricerca presentata nei capitoli precedenti. /
Pertanto ora vogliamo considerare alcune caratteristiche di questo approccio pedagogico
alle situazioni di disagio interpersonale, in modo da interpretare in maniera costruttiva le
diverse dimensioni dei vissuti conflittuali, avendo come chiave di lettura la rete dei rapporti
quotidiani intessuti nella varietà dei diversi fattori che caratterizzano la realtà delle comunità
religiose come pure di tutti quei gruppi fortemente motivati dall’ideale di dedizione reciproca
al proprio interno.

l. La formazione comunitaria permanente come


processo di crescita
Dopo esserci soffermati sui diversi approcci con cui si possono affrontare i conflitti
interpersonali, vogliamo ora rilevare alcuni aspetti dinamici della formazione permanente che
aiutino la persona a integrare le diverse dimensioni che influenzano le situazioni di disagio
comunitario.
1.1. Per una formazione permanente contestuale
Un approccio processuale alla formazione permanente presenta alcune caratteristiche
specifiche che ci permettono di distinguerla da altri tipi di rinnovamento nello sviluppo e nella
crescita della vita fraterna. Essa è un processo contestuale radicato nella realtà dinamica della
vita comunitaria e si riferisce alle diverse dimensioni che, inseparabili tra loro e in reciproca
influenza, coinvolgono quotidianamente i religiosi nel tessuto delle relazioni interpersonali
[VC 71: EV 15/655; PDV 79: EV 13/15401.
In tale contesto essa facilita la consapevolezza di eventi relazionali alternativi presenti
nell’ambito della comunità, mettendo così a disposizione degli individui un repertorio
abbastanza codificato e strutturato di stimolazioni interpersonali che siano segni di
riconoscimento degli obiettivi comunitari accettati e condivisi all’interno del gruppo, con cui
sarà sempre più possibile riscoprire nel quotidiano il senso della relazione [Griéger, 1981,178].

1.2. Per una formazione comunitaria intesa come flessibilità verso il


cambiamento
La totale realizzazione della comunione aU’interno della comunità è possibile non tanto
perché si idealizza un modello irraggiungibile ma piuttosto perché le persone assumono un
«carattere comunitario» canalizzando le energie interpersonali verso una relazionalità
qualitativamente migliore.
Come afferma Tillard:

«la solidarietà profonda e vera che unisce tutti, non può condurre alla stessa qualità di
comunicazione con tutti. Perché se il desiderio più profondo deU’individuo è la
comunione, e se il progetto religioso si propone di esaudire questo desiderio, bisogna
riconoscere però che l'intensità della comunione comporta

22
9
necessariamente livelli diversi, cosa che rende di nuovo necessaria una scelta {...);
limite radicale, certo, senza il quale, tuttavia, non ci sarebbe né Io né Tu» [Tillard, 1975,
col. 1375],

L’attenzione alle situazioni, o meglio la crescita nella consapevolezza e la


comunicazione confrontativa e autentica dei vissuti interattivi implicano quindi una
continua capacità di discernimento e di valutazione positiva di fronte alle problematiche
interpersonali che domandano trasformazione e adattamento nel vissuto comunitario a
rischio di conflitto.
La dinamica comunitaria che ne consegue esclude ì’etichet- tamento di un ipotetico
modello ideale di comunità, ma sollecita piuttosto ad assumere la responsabilità di uno stile
di vita fraterna sufficientemente flessibile per accogliere la novità della crescita comune
[PDV 71: EV 13/14991, integrando i diversi fattori intrapersonali e interpersonali verso
un’identità relazionale capace di progredire verso il comune ideale realmente condiviso, per
costruire insieme la comunione riconoscendo e apprezzando le reciproche differenze
ICISM, 1999a, 561.
Tale flessibilità, intesa come disponibilità a rilevare con attenzione e sensibilità le
diverse componenti della piattaforma interpersonale per poi giungere a una loro
integrazione armonica nella comunità, è ima modalità interattiva con cui individuo e
ambiente si valorizzano mutuamente attraverso ridentifìcazione delle proprie e delle altrui
responsabilità nella costruzione quotidiana della piattaforma relazionale.
Ciò permette alle persone di ristrutturare l’intera rete dei rapporti comunitari,
integrando in maniera consapevole i diversi fattori conflittuali presenti nei vissuti relazionali
quotidiani, al fine di aumentare le proprie capacità di benessere relazionale [Crea, 2005a,
54-56].
Allo stesso tempo è un atteggiamento che stimola e allena le persone a interpretare il
vissuto comunitario quotidiano come momento forte, formando in esse una mentalità nuova
di permanente formazione che segue i ritmi di sviluppo degli individui e della realtà
gruppale della comunità e aiuta ad
il
accrescere nella fiducia e nel dialogo nuove modalità innovative e creative dinanzi al
disagio relazionale, divenendo così «un’occasione per progredire nella coesione» [Perales
il Pons, 1996,132; vedi anche Griéger et al., 1987, 43-44].

1.3. II benessere comunitario come fattore di


crescita
La flessibilità ad accogliere le differenze relazionali con spirito collaborativo comporta
un diverso modo di intendere il cambiamento verso il benessere della comunità: esso non è
tanto un risultato da ottenere occasionalmente, come può succedere alla fine di un corso di
aggiornamento, ma è parte integrale del processo di crescita vissuto quotidianamente [Pera-
les Pons, 1996,143].
Da questa prospettiva il cambiamento inteso a migliorare i rapporti interpersonali
airintemo della comunità cessa di essere un optional legato alla buona volontà, o alla

II
raggiunta consistenza psicologica dei singoli, 26 ma è in relazione reciproca con il carattere
formativo dell’ambiente comunitario, contestualizzato nella realtà dei rapporti
interpersonali.
Nella comunità intesa come contesto di apprendimento le persone imparano a
partecipare alia ricchezza delle relazioni quotidiane, integrando le diverse dimensioni del
vissuto interpersonale ivi comprese quelle relative alle condizioni di malessere che a volte
possono sorgere nei gruppi, •

«Se il gruppo non è la causa della crescita personale, tuttavia la può favorire, stimolare:
offre la possibilità di apprendere, di formare quelle capacità in cui i valori si incarnano.
La respon-

26 Come succede quando si intende la formazione come un’operazione «terapeuti- cizzante», intesa a
scoprire l’inconsistenza centrale inconscia e misteriosa che «si pone al centro della vita psichica e da lì
"succhia" come un’idrovora una quantità notevole di energia» [Cenemi, 2003, 86], Tali concezioni
non facilitano la presa in carico delle responsabilità prepositive di ciascuno, ma rischiano di far
regredire sia findividuo che il gruppo in una sorta di dipendenza da un «magico» intervento esterno..
sabilità è un salto di qualità che può derivare soltanto dall’in- terno delle persone. (...) 1
8

Ma è anche, contemporaneamente, una decisione che non può restare individuale e


segreta: una decisione che mette il membro in comunione con quelli che hanno
risposto alla stessa “chiamata”» [Griéger, 1981,178].
%
In questo senso possiamo affermare che l’integrazione del disagio
relazionale nel processo di formazione comunitaria permanente non ha tanto una
funzione strumentale ma essa è totalmente inserita nella dinamica reale della vita di
comunità, la quale pertanto «deve essere considerata come il luogo, il contesto, Tasse
portante, il quadro in cui la formazione viene vissuta» (Griéger et al., 1987, 102]. Una
volta raggiunta una migliore comprensione delle condizioni di difficoltà, cioè una volta
conseguito un clima di sufficiente integrazione dei diversi fattori di disagio, %
questo atteggiamento formativo non cessa di essere funzionale ma continua a
pervadere il vissuto comunitario a livelli differenziati.
Un^primo livello è quello relativo al rinnovamento continuo della propria capacità di
attenzione alTaltro, vissuta nei momenti concreti della vita comunitaria: partendo dal
presupposto che le diverse componenti della vita comune costruiscono e formano la
persona nella misura in cui ne rispettano i bisogni e sviluppano in lei le caratteristiche di
autentica alte- rità, la dedizione agli altri nel contesto della propria comunità non sarà più
un fattore costrittivo ma un elemento innovativo per la crescita di tutti [Perales Pons,
1996,91],
Il conseguente livello, quello della partecipazione alla rete relazionale, sarà il risultato
di una rinnovata consapevolezza degli altri, quindi di accettazione, di cooperazione, di
condivisione, proprio perché è nelTinterazione che la persona prende parte attiva alla vita,
alle opere, come pure agli ideali del gruppo [Griéger, 1981, 130J. Adattandosi in tal modo
alle diverse fasi che la comunità vive, alle esigenze differenziate che gli altri manifestano,
la persona che ha questo atteggiamento di permanente formazione nel proprio gruppo di
riferi-

232
mento favorisce in sé e negli altri l’emergere delle energie positive, dei sentimenti
costruttivi, deirimmaginazione e deì- l’intelligenza creativa [CISM, 1999a, 75].
Infine, a un livello più profondo ritroviamo l’atteggiamento di confronto costruttivo tra
le persone, la capacità cioè di comunicare con gli altri per comprendere e accettare la loro
realtà relazionale, favorendo la partecipazione non fittizia ma verace di ciascuno al progetto
comune di formazione continua [Goya, 1997, 245].

2. L’apporto della formazione interpersonale


permanente alla risoluzione delle difficoltà
relazionali
Il metodo di una formazione comunitaria permanente obbliga il gruppo comunitario a
una corresponsabilità nelle situazioni difficili, ciò che nelle pagine precedenti abbiamo
definito come modello strategico collaborativo.
Nel processo di collaborazione interpersonale è stato sotto- lineato che, insieme alle
condizioni di chiarezza per sé e di apprezzamento per gli altri (cooperazione in un clima di
fiducia reciproca), si integrano alcune funzioni disposizionali (quelle del confronto, degli
interessi comuni, dello spirito creativo) delineate come integrative per una visione positiva
nelle condizioni di disagio comunitario.
Inoltre è stato sottolineato che nell’ottica ricostruttiva delle dinamiche conflittuali la
formazione comunitaria permanente ha un suo carattere pedagogico perché impegna le per-
sone in modo processuale e dinamico ad ampliare il repertorio della propria consapevolezza
relazionale fondandosi sulla visione realistica della comunità.
In questo processo di sviluppo dei quotidiani rapporti di reciprocità autentica anche i
disagi e le tensioni che la comunità vive diventano un’occasione di crescita della relazione,
nella misura in cui i membri del gruppo sono sufficientemente flessibili sia per accogliere le
componenti conflittuali che scaturiscono dalle relazioni, sia per discernere e riscoprire in
chiave costruttiva gli aspetti che influiscono positivamente sulla stessa rete di relazioni
interne ed esterne [Goya, 1997,130].
In effetti anche nell’indagine effettuata con le comunità religiose abbiamo constatato
che le molteplici stimolazioni interpersonali fondate su un inconsistente ideale di dedizione
e di disponibilità agli altri, unitamente all’influenza delle componenti situazionali prese in
considerazione, possono scompensare il sano desiderio di altruismo evangelico che normal-
mente anima i consacrati.
Se persistono tali circostanze disfunzionali essi comince- ranno a manifestare i segni di
un certo disagio interpersonale e a sentire l’amarezza delle prime delusioni e di qualche
fallimento: subentrano dubbi sulla propria competenza o capacità relazionale, appaiono

23
3
segni di affaticamento, di ansia e di irritabilità, cresce il senso di disagio e di inquietudine
con gli altri, si affacciano interrogativi sulla propria identità personale. Per difendersi essi
ricorrono al distacco affettivo dagli altri, avviando così un sotteso processo di apatia
relazionale che a lungo andare può diventare un fattore pervasivo e disgregante nei rapporti
comunitari.
Applicare i parametri della formazione comunitaria permanente a tali condizioni di
fatica relazionale vuol dire non soltanto rinnovare gli sforzi cognitivi e comportamentali
intesi ad affrontare le esigenze e le stimolazioni interne ed esterne che eccedono le risorse
disponibili alla persona e alla stessa comunità, ma anche e soprattutto formare le persone a
un modo nuovo di rapportarsi con tali difficoltà per interpretarle non come momenti
distruttivi ma come stimolazioni creative da disceraere per giungere a un rinnovamento
positivo della piattaforma comunitaria, nella piena consapevolezza che

«la comunità religiosa diventa allora il luogo dove si impara quotidianamente ad


assumere quella mentalità rinnovata che permette di vivere la comunione fraterna
attraverso la ricchezza dei diversi doni e, nello stesso tempo, sospinge questi doni a
convergere verso la fraternità e verso la corresponsabilità nel progetto apostolico»
[VFC 39: EV14/422].

Quindi, piuttosto che risanare il malessere (approccio unidimensionale dei conflitti), la


formazione comunitaria permanente inverte il circuito disfunzionale facilitando la
convivenza e il progressivo modellamento dei fattori discrepanti del contesto comunitario,
abituando le persone ad ampliare la consapevolezza costruttiva delle diverse dimensioni' che
entrano a far parte delle condizioni di disagio interpersonale, in vista di ima gamma più
vasta di risposte relazionali responsabili e autentiche, agevolando in tal modo la crescita
della vita comune.
Insomma nel cambiamento delle condizioni di disagio in vista del benessere di tutti
«l’accentp non è posto sulla eventuale “guarigione di un operatore oramai malato e senza
speranza”, ma piuttosto sulla revisione dei rapporti di reciprocità tra le risorse individuali e
le ricchezze dell’ambiente» [Crea, 1994,204-205], in questo caso dell’ambiente comunitario
in cui egli si trova a vivere.

3. Alcune considerazioni conclusive


Quando i confratelli si accettano reciprocamente, si coinvolgono nella dedizione
interpersonale all’interno della comunità, perché animati da un sano entusiasmo e
confrontati da un sufficiente contatto con la realtà delle differenze interpersonali. In tale

234
clima il compito relazionale è, sentito come stimolante e le difficoltà vengono affrontate con
coraggio e con fiducia nella riuscita. Tali operatori di comunione vivono l’im- pegno
interpersonale nella comunità animati da motivazioni riconosciute e condivise da tutti,
sostenuti dall’ideale evangelico di servizio e di amore al prossimo.
Applicare il modello multidimensionale alle situazioni di stanchezza emozionale e di
esaurimento interpersonale che a volte si constatano nelle comunità religiose e nei gruppi
signi

23
5
ficativamente impegnati per gii altri vuole dire prendere atto del bisogno di
rinnovamento che pervade oggi più che mai ogni contesto relazionale significativo, per
tornare a riscoprire le dinamiche innovative proprie di un altruismo fondato sul modello
evangelico di autentica fraternità.
In un tempo in cui si avverte sempre più l’urgenza di relazioni interpersonali veramente
autentiche nei diversi contesti gruppali in cui siamo quotidianamente inseriti, anche nelle
comunità religiose cosi come nei gruppi in cui la dedizione reciproca ha ima valenza
motivazionale prioritaria si sente l’esigenza di una visione globale e comprensiva delle
diverse dimensioni - comprese quelle conflittuali - di cui ogni relazione è portatrice,
all’interno del gruppo così come all’esterno dove ci si trova a operare.
La priorità del costrutto relazionale che abbiamo privilegiato nel corso del presente
lavoro può essere un’ottica iriter- pretativa coerente con le attuali attese di rinnovamento
auspicate sia per la vita religiosa27 che per la Chiesa come comunità di credenti.
La relazione di autenticità, già intesa come una risposta alla domanda di senso del
nuovo millennio, ancor più all’interno dei gruppi animati da un ideale religioso è un sistema
di integrazione delle diverse ricchezze di cui l’altro è portatore, poiché è la consapevolezza
delle differenze e dell’unicità di ognuno che rafforza il senso di autentica fraternità
all’interno come all’esterno delle comunità e dei gruppi [Crea, 1995a, 108]. Per questo
occorre sempre più rifarsi a una formazione comunitaria permanente, capace di aiutare gli
operatori di dedizione ad ampliare quantitativamente e qualitativamente le relazioni in vista
del compito di evangelizzazione a cui ogni consacrato è chiamato [CISM, 1999a, 17]..
Ed è questa prospettiva di rinnovamento dei rapporti interpersonali che ci auguriamo
per le nostre comunità religiose e per i gruppi impegnati significativamente per gli altri,
perché continuino a essere sempre più delle autentiche scholae amoris, dove si impara a
integrare i conflitti interpersonali nel cammino di servizio a Dio attraverso la dedizione
verso i fratelli.

27 Risuona di particolare attualità il richiamo all’amore domestico nelle comunità religiose, cosi come
citato dal documento conciliare Ferfectae caritatìs, a qua- rant’anni dalla sua promulgazione: «I religiosi,
come membri di Cristo, in fraterna comunanza di vita si prevengano gli uni gli altri nel rispetto
scambievole (cfl Rm 12,10), portando gli uni i pesi degli altri (cf. Gal 6,2). Infatti con Tarnore di Dio
diffuso nei cuori per mezzo dello Spirito Santo (cf. Rm 5,5), la comunità come una famiglia unita nel
nome del Signore gode della sua presenza (cf. Mt 18,20). La carità è poi il compimento della legge (cf.
Rm 13,10) e vincolo di perfezione (cf. Col 3,14), e per mezzo di essa noi sappiamo di essere passati
dalla morte alia vita (cf lGv 3,14). Anzi l'unità dei fratelli manifesta l’avvento di Cristo (cf. Gv 13,35;
17,21), e da essa promana grande energia per l’apostolato» (PC 15: EV1/750].

236
v

INDICE

Sigle e abbreviazioni .............................................................. pag. 5


Presentazione (di Eugenio Fizzotti).................................. » 7
Introduzione.................................................................. » 9
Protagonisti di relazioni nelle comunità religiose .... » 10
Il disagio relazionale nelle comunità religiose....................... » 11
Strutturazione del presente lavoro........................................ » 12
La risoluzione dei conflitti come processo di crescita ... » 14
Introduzione alla seconda edizione .............................................. » 17

Capitolo primo
LA DIMENSIONE INTERPERSONALE NELLO
SVILUPPO STORICO
DELLA COMUNITÀ RELIGIOSA ............................................... » 21
1. Dalla comunità apostolica alle prime forme interpersonali di dedizione
totale a Dio ................................................................................. »22
2. Le relazioni comunitarie nella tradizione del primo
monacheSimo fino a Cassiano ................................................... » 23
2.1. Dai primi gruppi di eremiti
alle comunità-villaggio di Pacomio .................................. » 24
2.2. La fraternità evangelica di Basilio .................................. » 26
2.3. La comunità come caritas fraterna
secondo Agostino.................................................. » 27
2.4. La sintesi della concezione comunitaria
di san Benedetto ................................................................ » 28
3. Tendenze comuni nell’evoluzione
della comunità religiosa nell’epoca medievale .... » 29
4. Alcuni orientamenti storici
nello sviluppo della vita fraterna ........................................ » 31
4.1. La comunità religiosa negli ordini mendicanti » 32
4.2. La fraternità secondo lo stile di Francesco ... » 33
5. Dalla crisi del tardo medioevo
al rinnovamento della Riforma ........................................... » 34
5.1. La vita comune nelle comunità
fondate sull’azione apostolica ................................... » '35
5.2. Le comunità caritative dei chierici regolari .. » 36
6. La vita comunitaria nelle esperienze di vita religiosa dell’età contemporanea
.................................................................... ».....................37
7. Alcune tendenze storiche della vita comunitaria .. » 39

Capìtolo secondo
COMUNITÀ RELIGIOSA E COMUNITÀ UMANA .. » 43
1. La comunità religiosa come segno di comunione
con Dio e con i fratelli .................................................................... » 44
2. Alcune dimensioni della vita comunitaria ................................. » 46
3. I disagi comunitari nei rapporti interpersonali ... » 48
4. Differenze interpersonali e ideale di consacrazione » 51
5. La comunità come gruppo di condivisione ............................... » 52
6. La comunità come identità specifica ......................................... » 53
7. La comunità come mito ......................................................... » 55
8. L’idealizzazione comunitaria .................................................. » 55
9. La comunità come strumento di soddisfazione
dei bisogni dei membri ............................................................ » 57
K
Capitolo terzo
LE RELAZIONI INTERPERSONALI
NELLE COMUNITÀ RELIGIOSE .......................................... » 59
1. Centralità delle relazioni interpersonali
nella definizione della comunità religiosa ................................. » 59
2. L’importanza della percezione dell’altro
nelle relazioni interpersonali comunitarie ................................. » 61
2.1. Incongnienza percettiva
nei conflitti relazionali ..................................................... » 61
2.2. Fattori che influiscono
suU’incongruenza percettiva ............................................ » 62
3. Percezione e pregiudizi nei gruppi comunitari .... » 64
3.1. Il processo di formazione
del pregiudizio comunitario ............................................ » 66
3.2. Stereotipi e pregiudizi
negli ambienti comunitari ................................................ » 68
4. Alcune dinamiche specifiche nelle comunità religiose » 70
4.1. La comunità come gruppo primario ................................ » 70
4.2. La comunità come famiglia ............................................. » 72
4.3. La comunità come gruppo secondario
e come organizzazione ..................................................... » 73
4.4. La comunicazione nella comunità religiosa .. » 75
4.5. L’unicità della comunità religiosa ................................... » 77

Capitolo quarto
MODELLI DI CONFLITTI INTERPERSONALI .... » 79
1. Definizione e formazione delle azioni conflittuali .. » 80
2. Tipologia delle azioni conflittuali
nei contesti delle comunità e dei gruppi ............................. » 83
2.1. I conflitti centrati sulle azioni conflittuali ... » 83
2.2. Strategie miste di conflitto comunitario .......................... » 89
3. Analisi di una comunità conflittuale............................... » 90
3.1. Diagnosi delle dinamiche processuali
del conflitto ....................................................................... » 93
3.2. Quando il conflitto è senza via di uscita.................... » 97
4. Giochi relazionali e conflitti .............................................. » 99
4.1. Strutture di giochi conflittuali.................................... . . » 102
4.2. Il dilemma del prigioniero
nelle relazioni comunitarie ............................................... » 106

Capitolo quinto
RILEVANZA DEI CONFLITTI INTERPERSONALI
NEI RAPPORTI DI GRUPPO ................................................. » 111
1. Funzioni dei conflitti interpersonali ................................... » 112
1.1. Funzioni situazionali dei conflitti .,......................... » 113
1.2. Funzioni intra-personali dei conflitti ....... » 116
2. Tipi di conflitto rispetto alle finalità ........................................ » 118
2.1. I conflitti costruttivi ......................................................... » 119
8
2.2. I conflitti distruttivi ................................................. »
2.3. L’irreversibilità dei conflitti distruttivi
e l'escalation .............................................................. 121
3. 1 conflitti interrazziali nei gruppi ...................................... 122
4. Conflitto interpersonale e comunicazione.......................... 125
5. I conflitti interpersonali
come stimolazioni stressanti nella relazione ....................... 129

Capitolo sesto
LE COMPONENTI DEI CONFLITTI INTERPERSONALI
NELLE COMUNITÀ RELIGIOSE .......................................
1. I conflitti comunitari logoranti e stressanti ........................ 133 1
1.1. Il burnout comunitario............................................... 134 ' 'S
1.2. Le fasi del burnout relazionale .................................. r{
135
2. Alcuni fattori mtraindividuali 136
nei conflitti comunitari stressanti ........................................
|
2.1. La soddisfazione dei bisogni e dei valori . . . .
137 j
2.2. L’idealizzazione dei rapporti .................................... 138
2.3. La dipendenza reciproca 140
i
e il senso della propria identità................................... 1
2.4. La consapevolezza emozionale ................................. 141 !
i
2.5. La competitività nei rapporti interpersonali .. 1
142
2.6. La solitudine patologica ............................................ i
144 ì
3. I fattori situazionali 145
nei conflitti comunitari stressanti......................................... |
3.1. I rapporti con l’autorità .............................................
147 1
3.2. I cambi nelle comunità............................................... » 147 1
3.3. La comunicazione stressante in comunità ... 148 i
3.4. La comunicazione nelle comunità muitietniche 149
3.5. I ruoli dell’individuo nella comunità ........................
154 1
3.6. La dedizione agli altri nella comunità .......................
157
3.7. L’interculturalità nelle comunità religiose ...
158 |
» 160
Capitolo settimo
UNA RICERCA ESPLORATIVA
TRA LE COMUNITÀ .............................................................. » 165
1. Progetto di lavoro a partire dalle ricerche
sui conflitti interpersonali nelle comunità religiose » 166
2. Gli obiettivi di questa ricerca ..,................................................. » 170
3. L’ipotesi della ricerca ............................................................... » 171
4. Metodologia d’indagine ............................................................ » 173
4.1. Scelta e suddivisione del campione ............................... » 173
4.2. Strumenti di rilevazione impiegati .................................. » 176
4.3. Metodologia statistica utilizzata ..................................... » 178
5. I risultati .................................................................................. » 178
5.1. Caratteristiche metriche del Questionario sui
conflitti comunitari (QCO ................................................ » 178
5.2. Statistiche descrittive del QCC ....................................... » 183
5.3. Statistiche descrittive dell’ACL ...................................... » 185
5.4. Statistiche descrittive del CISS ....................................... » 187
5.5. Differenze ai punteggi medi del QCC
in rapporto all’età e al livello di istruzione
dei soggetti ....................................................................... » 187
5.6. Relazione tra QCC,' caratteristiche
di personalità e strategie di coping ................................... » 189
5.7. Fattori predittori dei conflitti interpersonali
nelle comunità religiose .................................................... » 192
6. Discussione .............................................................................. » 193

Capitolo ottavo
VERSO UN MODELLO STRATEGICO
PER LA GESTIONE DEI CONFLITTI ................................... » 197
1. Problematiche emergenti dalla ricerca ...................................... » 198
1.1. Area dell’eccessiva idealizzazione .................................. » 199
1.2. Area dei rapporti intergenerazionali ................................ » 199
1.3. Area delle incompetenze relazionali ............................... » 200
2. Approccio unidimensionale
per la risoluzione dei conflitti .................................................... » 201
2.1. Stili risolutivi dei conflitti
secondo l’approccio unidimensionale ........................... » 203
2.2.
L’insufficienza dì un modello
inteso a «sanare» i conflitti comunitari.......................
3. La novità di un modello strategico
per gestire i conflitti ............................................................ „» 210
3.1. Le tappe del processo ricostruttivo
delle relazioni conflittuali ............................................. » 211
3.2. Strategie ricostruttive » 218 »
oltre il labirinto dei conflitti ....................................... 221
4. Funzioni disposizionali per la crescita comunitaria
4.1. Disponibili a un confronto comunitario » 221 »
aperto e sincero .......................................................... 223
4.2. Integrazione degli interessi comuni ..........................
4.3. Lo spirito di creatività » 224
nella risoluzione dei conflitti .....................................

Capitolo nono
FORMAZIONE INTERPERSONALE COMUNITARIA ...... » 227
1. La formazione comunitaria permanente
come processo di crescita ................................................... » 228 »
1.1. Per una formazione permanente contestuale 229
1.2. Per una formazione comunitaria intesa come
» 229
flessibilità verso il cambiamento................................
1.3. Il benessere comunitario
» 231
come fattore di crescita ..............................................
2. L’apporto della formazione interpersonale permanente alla » 233 »
risoluzione delle difficoltà relazionali ..
235
3. Alcune considerazioni conclusive .....................................
» 239
BIBLIOGRAFIA .....................................................................................................................
1. La dimensione d^ contenuto t ciò di cui si parla, che riguarda
l’insieme di notizie, idee, opinioni circa l’oggetto di riferimento
della comunicazione; essa risponde alla domanda implicita: «Di
cosa sta parlando?».
2. La dimensione de\Yautopresentazione si riferisce al modo in cui la
persona presenta se stessa nella comunicazione, come essa
sperimenta una certa situazione e come la gestisce, è l’immagine
di sé presentata all’altro attraverso quel messaggio, ovvero il
ruolo, lo status con