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Che cos’è l’etnopsichiatria?

Da qualche tempo l’etnopsichiatria è chiamata a confrontarsi con problemi sicuramente nuovi,


come se fosse stata precipitata dai suoi presupposti teorici, dalle sue promesse cliniche o più
semplicemente dalla sua stessa genealogia epistemologica fra questioni che vanno ben oltre
l’orizzonte della terapia o quello della ricerca sulle connotazioni culturali della malattia mentale, e a
rispondere per ciò stesso a domande che sopravanzano abbondantemente gli interrogativi
metodologici derivanti dall’intreccio fra categorie antropologiche e modelli psicologici. In
riferimento al contesto francese così annota Nathan: "L’ethnopsychiatrie s’est vue violemment
conflictualisée, comme si l’on avait cherché à la faire entrer de force dans un débat politique piégé
par avance: communautés ou République, culturalisme ou universalisme. Rien n’est plus éloigné de
son inspiration que cet état de guerre qu’elle s’est vu et se voit de jour en jour imposer!" [1] (nostro
corsivo). Abbiamo allora la necessità di definire preliminarmente che cosa intendiamo per
etnopsichiatria, poiché questo "stato di guerra" non esprime solo un equivoco: abbiamo necessità di
disegnare in altre parole, anche solo grossolanamente, il campo d’azione di questa disciplina, la sua
genealogia, i suoi discorsi. Ciò fatto, tenteremo di comprendere le ragioni — non sempre
metodologiche, in qualche caso propriamente "politiche" — delle sue aporie e dei dissidi che
l’attraversano opponendo fra loro alcuni dei suoi maggiori rappresentanti, e il perché dei contrasti
che continuamente affiorano fra l’etnopsichiatria e le discipline che costituiscono le sue "frontiere
naturali" (psicanalisi e antropologia): e ciò spesso con incomprensibile violenza. Senza avere la
pretesa di sciogliere questi veri e propri enigmi, ad uno stesso tempo ideologici, etici, giuridici,
antropologici e clinici, ci sembra tuttavia urgente proporre per alcuni di essi una collocazione non
provvisoria in seno alla riflessione etnopsichiatrica.

A voler rintracciare l’origine dell’etnopsichiatria ci si perde in un meandro di definizioni,


interrogativi, distinzioni. Dovremo trovare colui o colei che primo o prima fra tutti propose questo
termine? Chi ci assicura che una simile ricerca possa aver fine? Non potrebbe, in qualche rivista
minore, in una lingua sconosciuta, in qualche lettera o appunto essere stata scritta o proferita questa
parola per la prima volta senza che si possa da parte nostra mai venirne a conoscenza? Per fortuna
possiamo immaginare un tempo al di là del quale la ricerca non ha significato: il suffisso
-psichiatria nasce in un’epoca precisa, intorno al 1850, in un paese altrettanto preciso, la Germania,
e così possiamo star certi che non avrebbe molto senso cercare il termine "etnopsichiatria" prima di
quella data. Tuttavia i problemi non sono certo risolti perché se pure ci si limitasse ad individuare i
primi usi del termine "etnopsichiatria" o del suo derivato aggettivale a partire dalla seconda metà
del secolo XIX i nomi da ricordare e le date lungo le quali far scivolare a ritroso la nostra ricerca
sarebbero già numerosi: Crapanzano usa questo termine nel ’73, Field nel 1960, Devereux nel 1961,
Carothers nel 1953, Cunha Lopes e Candido De Assis scrivono un "saggio etnopsichiatrico" già nel
1935, Begué traccia la genesi dell’etnopsichiatria in un lavoro di Reboul e Régis del 1912 sullo
stato della psichiatria nelle colonie francesi, e certo non può essere trascurato lo scritto di Brierre de
Boismont, del lontano 1839, che pone in luce il nesso (vero e proprio topos della psichiatria del
XIX e del XX secolo) fra civilizzazione e accresciuto rischio di malattia mentale da un lato, società
primitive e relativa indennità dalla follia dall’altro. Il problema si fa ancora più intricato in ragione
del fatto che ciascuno usa la definizione di etnopsichiatria come gli pare: per Devereux, ad esempio,
etnopsicanalisi e etnopsichiatria erano termini praticamente sinonimi (lui che aveva avuto tanti
problemi ad essere riconosciuto psicoanalista aveva forse buone ragioni personali per
quest’oscillazione terminologica…)[2] , per altri (la stessa Roudinesco, ad esempio), sarebbe stato
Kraepelin [3] il padre fondatore dell’etnopsichiatria, sebbene quest’ultimo non abbia mai
pronunciato tale parola e sia riconosciuto piuttosto come il padre della psichiatria transculturale,
soprattutto della sua anima comparativa, che avrebbe avuto in autori come Wittkover o Murphy fra i
suoi più celebri eredi e in genere nei paesi anglosassoni la sua diffusione maggiore (sotto forma di
psichiatria transculturale o culturale). Altri, come Tobie Nathan [4] , spingono la ricerca più lontano
risalendo a Gilles de la Tourette [5] e allo studio sulla sindrome che da lui prese il nome per trovare
le tracce di un’autentica istanza comparativa e culturale in psichiatria, ma per tutto il resto
esplicitamente oppone l’etnopsichiatria di Devereux (e quella che egli stesso pratica) alla psichiatria
culturale. Per l’importanza di questa opposizione vale la pena citare per intero il passaggio in
questione:

"La psychiatrie transculturelle est, du point de vue méthodologique, en quelque sorte le symétrique
de l’ethnopsychiatrie. Elle se veut une psychiatrie que l’on pourrait dire ‘culturellement éclairée’ —
mais une psychiatrie avant tout ! Elle utilise les apports anthropologiques pour rendre la psychiatrie
possible avec des populations que peu de choses dans leurs traditions prédisposaient à ce genre de
pratiques. En vérité, cette psychiatrie consacre un lien entre anthropologie et conquête puisqu’elle
demande à l’anthropologie de lui fournir les savoirs qui lui permettront de percer les défenses que
ces populations opposent aux pratiques psychiatriques" [6] (corsivo nostro).

Le acque si confondono ancor più se includiamo in questa ricerca gli antenati dell’etnopsicologia
(anche perché ‘antropologia’ e ‘etnologia’ o ‘psicologia’ sono termini che vedono mutare non poco
nel corso del XIX e XX secolo le loro definizioni o connotazioni, in rapporto ai paesi e alle mode
culturali, così come il senso del termine ‘etnopsichiatria’ muta in rapporto alla formazione di coloro
che lo utilizzano: psichiatri, psicoanalisti, antropologi). A tale riguardo si dovrebbe quantomeno
ricordare l’italiano Mantegazza, medico, per i suoi scritti sulla psicologia etnica (1877) o la
psicologia comparata delle razze umane (si veda su questi lavori Puccini, 1991). Ma oggi, lo si deve
ammettere, l’etnopsichiatria in Europa vede la sua vera e propria cerimonia di battesimo (nel senso
che a questo termine ha dato il filosofo del linguaggio Kripke) e la sua definizione più autentica
meno negli studi condotti in società non occidentali relativamente alla rappresentazione e alla cura
dei disturbi mentali (studi che semmai ne rappresentano un’espressione particolare e che rischiano
di situare l’etnopsichiatria fra le altre etnoscienze), e soprattutto con la sua dimensione clinica,
caratterizzata dalla presa in carico di persone provenienti da altri contesti socio-culturali. Questa
dimensione, che ne rappresenta forse uno dei profili più originali, capace di promuovere una reale
autoriflessione critica spingendo gli esperti della mente ad interrogarsi in modo nuovo sui loro
saperi, sulle condizioni della loro produzione, nonché sulle loro tecniche psicoterapeutiche, coincide
allora, sostiene Nathan a ragione, con l’evento determinatosi con i recenti flussi migratori, le
dinamiche sociali attivate da questi ultimi e le domande di cura che tanti immigrati hanno rivolto a
psichiatri, psicologi e psicoterapeuti nel corso degli ultimi decenni. Parlare di migrazione apre però
un discorso ancora più ampio, intriso di problemi economici e politici, e ci riconduce ad un’altra
questione: quella del colonialismo.

Collignon (1995-1996), nella sua analisi dei lavori apparsi sulla rivista Annales Médico-
Anthropologiques, data nel 1843 (proprio in coincidenza con la nascita della rivista) il primo
esordio di un interesse per la questione della duplice alterità, quella culturale e quella
psicopatologica, che sarebbe il proprium dell’etnopsichiatria e che coinciderebbe con la nascita
stessa dell’illustre rivista: sulle cui pagine gli alienisti francesi cominciano ad interrogarsi
relativamente all’espressione, all’incidenza e al significato delle follie d’Africa e d’Oriente.
Collignon però compie un passo ulteriore: la sua riflessione sembra infatti disinteressarsi delle
questioni epistemologiche che avrebbero attraversato i primi anni della ricerca etnopsichiatrica, e
soltanto sullo sfondo appare la dialettica fra dimensione comparativa, transculturale (o etic) e gli
approcci emic, attenti soprattutto al significato delle categorie, delle teorie e dei saperi analizzati
dentro i loro contesti [7] . Collignon, ponendo in secondo piano questi aspetti e guardando piuttosto
— nel solco di lavori come quello di McCulloch o di Vaughan — ad una ricostruzione storica delle
istituzioni e dei discorsi sulla follia nel contesto africano [8] , fa una scelta non trascurabile che
situa ogni discorso sulla cura e sulla rappresentazione dei disturbi mentali all’interno dei rapporti di
forza fra potenze coloniali e popoli colonizzati. Questi rapporti di forza devono essere compresi dal
momento che essi informano sin nel profondo ideologie, categorie e pratiche degli uni e degli altri,
conferiscono senso o riducono la pertinenza delle strategie terapeutiche locali e alle loro concezioni
del male e della cura, segnando il futuro sviluppo della professionalizzazione delle medicine
tradizionali così come il significato della psichiatria asilare nei paesi africani. Quei rapporti di forza
obbligano pertanto a collocare le nostre riflessione sulla follia e sulle pratiche rivolte al suo
riconoscimento e controllo nei paesi africani all’interno di quella che Balandier ha definito
"situazione coloniale" [9]. Se Balandier rimproverava a molti lavori antropologici di quegli anni la
rimozione della questione "colonialismo", che pure si rifletteva in modo massiccio negli attori e nei
processi di trasformazione sociale che gli antropologi intendevano studiare, la stessa critica poteva
essere rivolta alle ricerche etnopsichiatriche che spesso trascuravano — tranne poche eccezioni,
come quella di Frantz Fanon o di Octave Mannoni, autori di cui sono per altro note per altro le
differenze — l’impatto della situazione coloniale sulle problematiche del disagio psichico, sulla sua
espressione e sul senso dei rituali (terapeutici o d’altro tipo, ma comunque connessi alla condizione
di individui e gruppi sofferenti). Vedremo più innanzi quanto la categoria di "situazione coloniale"
si riveli utile nel nostro orizzonte teorico e quanto rimanga attuale per analizzare fenomeni del
presente (primo fra i quali proprio la questione migratoria), ed è davvero stupefacente il fatto che
molti ricercatori ignorino ancora oggi tali contributi nelle loro speculazioni su quello che è o
dovrebbe essere l’etnopsichiatria.

Se guardiamo alla storia coloniale come evento di "chirurgia sociale" (Chancelé), la storia
dell’etnopsichiatria sembra assumere un nuovo profilo, o meglio un diverso e più complesso ordine
di intelligibilità (un ordine dal quale non possiamo prescindere). Nomi di "pioneri" controversi
(come quello di Colin John Dixon Carothers) assumono in questo scenario il valore di una
contraddizione lacerante relativamente a quello che è stato (o rischia talvolta di essere) l’uso della
cultura in psichiatria e in etnopsichiatria. È infatti anche questo "uso" che fa problema, così come le
definizione stessa del termine "cultura". Non è dunque un caso se il nome di Carothers, autore dei
discussi lavori The African Mind (del 1953) o The Psychology of Mau Mau (scritto nel 1954) siano
rimbalzati di recente su riviste come Transcultural Psychiatric Research Review o L’Homme, a
dimostrare come questi argomenti siano tutt’altro che lontani, e a ricordarne l’uso politico: in altri
termini le preoccupazioni propriamente politiche che animavano il desiderio di capire "la mente
degli altri" presenti in una parte della ricerca etnopsichiatrica (Prince ammette in un suo lavoro il
ruolo avuto dalla CIA nello sviluppo degli studi condotti presso la sezione di psichiatria
transculturale alla McGill University, a Montreal) [10] . Procediamo con ordine, anche perché le
posizioni richiamate spesso sembrano scambiarsi di posto.

Qualche anno fa Raymond Prince recensiva il libro dello storico australiano McCulloch, rivolto a
indagare i rapporti fra etnopsichiatria e potere coloniale. Lo storico notava fra l’altro come con la
monografia di Carothers la scienza etnopsichiatrica "entra formalmente nel dominio dell’azione
politica" [11] . A McCulloch Prince riconosce molti meriti, primo fra tutti quello di mostrare le
alleanze strutturali e le ambigue connessioni fra potere coloniale e psichiatria, ma sembra introdurre
un giudizio più sfumato e tutto sommato benevolo verso il pioniere Carothers, accolto fra le stanze
di un certo relativismo storico: "Per quanto mi riguarda, posso consolarmi solo pensando che il
nostro campo disciplinare, che deve fare i conti con questioni centrali e tuttavia così intangibili
come la coscienza, la mente, il libero arbitrio e la responsabilità, si trova particolarmente esposto a
frequenti e radicali mutamenti di opinione. Nel nostro campo posizioni che oggi sono politicamente
corrette possono diventare domani un anatema". Prince sembra dunque propenso ad accogliere
anche le discutibili idee di Carothers come un’espressione del suo tempo, sottolinea come non sia
legittimo qualificare di razzista il suo atteggiamento (Carothers stesso rifiutò con vigore questo
giudizio, e bisogna riconoscergli il merito di una costante cautela argomentativa nel trarre
conclusioni dagli studi anatomici sulla corteccia cerebrale di Vint o esprimere ipotesi sulle
differenze della "mente africana" o sulle presunte peculiarità degli africani); tuttavia Prince [12]
sembra dimenticare che a quelle idee, in quegli stessi anni, altri autori, altri fatti e visioni della
storia, altre analisi si opponevano in modo radicale, in particolare a modelli come quelli di
Carothers, Wilkinson, Kirby ed altri che vedevano solo comportamenti "isterici", "dissociati", o
primitivi in critiche del potere coloniale o nella sofferenza psichica dei colonizzati. La posizione
espressa da Carothers sui Mau Mau, il movimento nazionalista reinterpretato (come i rituali e i
giuramenti ai quali si sottoponevano i suoi appartenenti) in chiave psicopatologica, diventa così
illuminante per comprendere come la psichiatria raddoppiasse, nel contesto coloniale, la sua
funzione di controllo sociale, come (assunto il profilo di una "etnopsichiatria" invero singolare e al
servizio del governo britannico) riconducesse dinamiche storiche, scontri politici e atti provvisti di
una consapevole intenzionalità distruttiva a modelli "sintomatici" di dipendenza dalla figura del
colono o a espressione dei conflitti derivanti dall’accelerata trasformazione dei tradizionali modelli
culturali, della transizione, in particolare di quella "psicologia della foresta" che sarebbe stata
caratteristica del popolo kikuyu verso i nuovi pattern di origine europea. Qui di seguito ricordo solo
alcuni brevi passaggi del lavoro di Carothers, che bene esprimono questa preoccupazione di
comprendere la peculiarità dei Mau Mau perché potesse essere meglio controllato il movimento di
opposizione politico che in esso si esprimeva, infondendo in un denso discorso paradigmi
evoluzionistici, pregiudizi issati allo statuto di teorie scientifiche, definizioni della cultura kikuyu o
africana tout court..

"Questo rapporto è stato scritto in risposta alla richiesta di vedere come qualche esperienza in Africa
ed alcune conoscenze in psicologia e in psichiatria possano gettare luce sul movimento dei Mau
Mau in questa Colonia e possano indicare soluzioni per questo problema, nei suoi aspetti immediati
come in quelli a lungo termine" (Carothers, 1954, p.1).

Così esordisce il breve saggio di Carothers, destinato a portare il suo contributo insieme a quanti
(come il Committee to Inquire into the Sociological Causes and Remedies for Mau Mau) cercano di
illuminare quella che con un perfetto eufemismo viene denominata la situazione di "emergenza"
determinatasi in Kenia, e prosegue:

Quali sono le circostanze che hanno dato origine al movimento dei Mau Mau? (…) Questo
movimento sorse dallo sviluppo di una situazione conflittuale e ansiogena in persone che, a partire
dal contatto con una cultura straniera, hanno perduto l’appoggio e le influenze vincolanti della loro
propria tradizione ma non i loro modi di pensiero "magici" (ivi, p. 15).

Come possono essere liberate queste persone dai loro giuramenti rituali (di appartenenza al
movimento, n.d.a.)? (…) La naturale facilità di molti africani ad esperire una dissociazione, per
vivere due o più vite incompatibili alternativamente, è oggi aumentata (…) Rimane da aggiungere
che gli aderenti più intellettuali e i leader dei Mau Mau (…) sono probabilmente più recalcitranti.
Alcuni sono semplicemente criminali psicopatici che non si avvantaggeranno in alcun modo
dall’esperienza (di rieducazione, n.d.a.) (ivi, p. 19).

E quasi anticipando i compiti e i discorsi di molti esperti contemporanei chiamati a intervenire negli
scenari di guerra, aggiunge (chissà perché non distinguendo fra il suo essere psichiatra e l’essere
psicologo) la seguente osservazione:

"La condotta di una campagna militare è chiaramente al di là dei termini di riferimento di questo
rapporto. Tuttavia vi sono aspetti che non possono essere del tutto ignorati da uno psicologo (ivi, p.
21).

In modo a dir poco ipocrita, rispondendo alla domanda se possano esserci fra i Kikuyu individui
"leali", lo psichiatra Carothers scrive ancora che la lealtà verso un regime può esserci solo quando
quest’ultimo incarna alcuni dei propri interessi: ora, annota l’autore, "sembra che i Kikuyu non
vedono il Governo Britannico in questa luce; essi lo percepiscono come qualcosa di estraneo che
vuole mantenerli soggiogati" (ivi, p. 19; nostro corsivo). Ben più che una percezione, questa era
però la bruta realtà della situazione coloniale: e la soluzione suggerita fra le raccomandazioni del
rapporto da Carothers (nota come villagization) aveva proprio il chiaro intento di contribuire a
governare e controllare il conflitto che avrebbe portato presto all’indipendenza.

Forse Carothers non è sempre, in ogni passaggio delle sue tesi, "razzista"; da buon psichiatra sa
utilizzare appropriate circonlocuzioni, assunti diagnostici o riferimenti alla cultura per dissimulare o
neutralizzare altri conflitti (sociali e razziali, in primo luogo) al di sotto di un velo che, per quanto
sottile, sembra poter attenuare violenze, rancori, effetti della repressione, frustrazioni, rinviando
così a costituzioni della persona, tradizioni, rituali: categorie prese a prestito dal lessico
dell’antropologia. Questa "etnopsichiatria" è inquietante perché animata da interessi politici, da
istanze di controllo, e forse ben più minacciosa nei suoi riflessi di quello che per un altro
antropologo sembra essere il limite fondamentale: una "concezione razziale della cultura" [13] .
Carothers resta in definitiva un "pioniere della psichiatria transculturale" del quale faremmo
volentieri a meno. Fermiamo la nostra attenzione per un istante su questo aspetto: la "cultura", il
confronto fra culture locali e culture straniere, sono stati utilizzati per dissimulare o ridefinire come
culturali conflitti e comportamenti che sono di altra origine, o quanto meno hanno anche altre
radici, prima fra tutte quella del dominio coloniale. Questo (ab)uso del termine "cultura"
rappresenta qui il problema maggiore.

Questa premessa era necessaria perché a Carothers è stata appaiata, per molti di noi in modo
sorprendente, la figura di Tobie Nathan: l’etnopsicanalista allievo di Devereux, che da anni, prima a
Bobigny, poi al Centre Devereux (Université Paris VIII), ha costruito una delle più originali
pratiche e teorie etnopsichiatriche. Il parallelo, suggerito da Didier Fassin giunge alla fine di un
periodo nel quale Nathan è stato oggetto di aspre critiche in rapporto a taluni presunti giudizi
espressi sulle pratiche di circoncisione femminile o, più in particolare, per l’uso non dichiarato di
fonti etnografiche.

Il dibattito fra etnopsichiatria, antropologia e psicanalisi: un dialogo incompiuto.

Vogliamo isolare qui brevemente tre aspetti a partire dai quali, a nostro giudizio, hanno preso
origine sospetti e dissidi (o quanto meno una parte di essi), e sui quali noi stessi vogliamo esprimere
la nostra posizione.

a) Che cosa intendiamo per appartenenza culturale, per identità culturale? come definiamo i "mondi
culturali"? Paradossalmente, come per uno dei tanti chiasmi epistemologici che caratterizzano
l’etnopsichiatria, sembra che gli antropologi rimproverino a Nathan di usare questi termini nel senso
che spesso fu proprio di una certa etnologia: e cioè come mondi chiusi, delimitati da confini che
rendono impossibile la traduzione, cristallizzatisi intorno a nuclei originari e immutabili (di miti, di
teorie, di rappresentazioni). D’altronde fu ed è ancora di una certa antropologia uno sguardo
nostalgico sulle culture minoritarie o sulle società tradizionali spazzate via o in "pericolo di
estinzione" per effetto dei devastanti processi della mondializzazione economica e della
modernizzazione: uno sguardo che si erge a loro difesa, e con il quale non si può non essere
d’accordo, che però rimane spesso incapace di tradursi in agire concreto.

Le logiche della solidarietà economica e della dipendenza familiare, insieme ai (spesso


faticosissimi) vincoli comunitari, sono stati di fatto dissolti nelle società tradizionali in pochi anni
senza che altro venisse promesso se non il trionfo di un individuo che si trova oggi - malgrado
l’autonomia e la libertà realizzate - spaesato e disorientato, assediato dalla minaccia della solitudine
e del fallimento dei suoi progetti economici. In un libro di quasi trent’anni fa, alcuni antropologi
francesi indagavano il senso dei culti profetici e delle nuove chiese africane (sullo sfondo dello
Harrismo veniva in particolare studiata la dinamica della comunità di Bregbo nella Costa d’Avorio
del "miracolo economico"), e cercavano di comprendere la portata sociale e psicologica di queste
complesse trasformazioni che vedevano affiorare parallelamente sentimenti nuovi di sé e distruttivi
sensi di colpa: l’atomizzazione sociale che si era prodotta si mostrava nell’epidemia di un disagio
dalle forme sino ad allora sconosciute, nelle confessioni pubbliche di atti diabolici e di colpe
efferate commessi ai danni degli altri, e nella conseguente richiesta di espiazione che Atcho, il
profeta, prometteva sotto lo sguardo vigile (e talvolta complice) della nuova élite al governo. Più
recentemente, in un libro non meno intrigante (Comaroff e Comaroff, 1993), le accuse o i sospetti di
stregoneria che crescono in Africa (e "migrano" insieme alle donne e agli uomini di questo
continente) vengono analizzate in riferimento agli sconvolgimenti economico-sociali e ai mutamenti
nei rapporti di genere che caratterizzano paesi come il Togo, il Burkina Faso o la Nigeria. I conflitti
per l’egemonia culturale ed economica, i processi di dolorosa mimesi e le masse di perdenti che i
processi della globalizzazione economica vanno accumulando ai loro lati, sono dati difficilmente
confutabili e determinano sofferenza psichica (o, se preferite, "malattia mentale"), solitudine,
desocializzazione, morte: e tuttavia bisogna che queste analisi siano rigorose per non scivolare,
quasi impercettibilmente, nelle stesse conclusioni di un tempo (e di autori come lo stesso Carothers)
che vedevano l’Africano incapace di resistere a questi sconvolgimenti, vittima per eccellenza dei
processi della modernità ai quali non avrebbe potuto opporre altro che conati di magia, di
stregoneria, di violenza rituale o di depressione. Forse sin quando resteremo nelle maglie di una
psicologia adattiva (che Moghaddam oppone ad una psicologia generativa di cambiamenti,
individuali come sociali e interpersonali), sarà difficile evitare fraintendimenti a tale riguardo,
primo fra tutti quello che concerne l’idea di una intoccabilità delle culture.

Onde evitare malintesi aggiungo subito che non sostengo la staticità dell’identità culturale o della
cultura (qualunque cosa essa sia, essa non può essere immaginata — ha sostenuto Edward Said —
come un "mondo apollineo" e privo di conflitti), e mi è ben presente il carattere fittizio della
continuità storica o delle stesse comunità culturali, ciò che numerosi autori hanno sostenuto. Non
diversamente devono essere tenute presenti le derive di tanti movimenti politici di rivendicazione
delle identità culturali, nati in seno a minoranze che hanno inventato, o costruito se si preferisce,
tradizioni e identità senza nessun "legittimo" riferimento a tratti preesistenti (sto pensando ad
un’immagine ripresa dalla Mostra della National Arts School of Papua New Guinea, Adelaide,
1978, e riportata nell’articolo di Wittersheim: dove un aborigeno è ritratto all’interno di un barattolo
sotto vuoto, mentre sotto campeggia la domanda: "Preserving Culture?") [14] . E tuttavia queste
finzioni sono serie, terribilmente serie; ciò che esse esibiscono non sono solo artefatti contingenti,
manipolazioni occasionali o nostalgiche riproduzioni ma il prodotto di relazioni storiche, di conflitti
ideologici e simbolici, di lotte di dominio, di colonizzazioni (materiali e mentali): in questi conflitti,
nelle tragiche (e talvolta grottesche) ridefinizioni identitarie di cui testimoniano, agiscono lotte di
corpi e di comunità, non solo di epistemologie o di divinità [15] . Di queste lotte sono protagonisti,
ben prima dei discorsi antropologici, gli "altri": aborigeni, immigrati, minoranze, sul cui destino, sui
cui rischi di sopravvivenza schierarsi è urgente.

Avendo tutto ciò ben presente nella nostra pratica clinica e nella nostra ricerca, possiamo procedere
forse con maggiore consapevolezza fra questi mondi, fra queste appartenenze e queste identità: serie
e fittizie ad uno stesso tempo; necessarie, irriducibili eppure provvisorie, o addirittura intollerabili,
come può accadere per ogni vincolo (necessità e fastidio dell’attrito, senza il quale, come la fisica
c’insegna, i corpi scivolerebbero senza mai arrestarsi…). Radicati in miti lontani o inventati a
partire da materiali spuri e recenti, "originari" e "contaminati" ad uno stesso tempo, questi mondi
tuttavia generano strategie, interessi, sentimenti irrazionali di appartenenze mutevoli, forme
impreviste di coerenza o di resistenza [16] . Ma a guardar bene, nessuna cultura, nessun mito si
pensa puro e autonomo ab origine. Non c’è, infatti, cultura o mito che non rinvii sin dai suoi primi
passi all’intervento di un Altro, di uno Straniero; non c’è rituale iniziatico che non ricordi la
necessità di questa presenza, che non ricorra al gesto o alla parola di un Dio, di un alieno o di uno
Straniero per spiegarne l’origine. Questi eventi "originari" sono poi incorporati facendosi, già
nell’istante successivo, principi fondatori di una differenza perenne (ciò che noi poi chiamiamo
‘cultura’, ‘mondo culturale’ o altro). Questa dialettica, ricordata costantemente da Nathan, assunta
da Amselle, M’Bokolo, Christian ed altri autori nella loro critica contro le rivendicazioni di identità
etniche che si rivelano poi, ad un attento esame storiografico, come il frutto tragico delle politiche
di delimitazione territoriale adottate dai poteri coloniali (bisognosi di istituire alleanze e
distinzioni), deve essere ben presente a noi nei suoi radicali individuali (psichici) quanto sociali
(etnici, nazionali, ecc.), cioè a dire nei suoi effetti. Tale dialettica costituisce infatti una sorgente di
interrogativi ineludibile, che si sia antropologi o clinici: a partire dal fatto che, pur essendo state
inventate, pur essendo oggi confutate da brillanti decostruzioni, queste identità producono
comunque effetti materiali e simbolici, rappresentazioni generatrici esse stesse di ulteriori
conseguenze. La sfida che essa pone è la seguente: liberarsi dall’ossessione delle origini (ossessione
che nella psicosi forse rivela la sua cifra più tragica) non significa ignorare quanto tale domanda
abbia importanza né quando essa prende forma. Se si è d’accordo con questo assunto, e tanto
Nathan [17] quanto i suoi critici sembrano condividerlo senza riserve, dove nascono gli equivoci?

b) I mondi culturali, nella loro costitutiva contraddittorietà, come interagiscono reciprocamente?


Sembra qui di assistere a un gioco in cui la regola paradossale è che ciascuno dei partecipanti offra
all’avversario il fianco: perché è vero che Nathan talvolta pare immaginare dei mondi culturali
chiusi come uova, ciò che non possiamo condividere, "completi, non necessitanti di alcuna
interpretazione supplementare che provenga da un altro mondo" [18] . Ad una tale conclusione
giungeva d’altronde proprio buona parte di quell’antropologia che Nathan ha posto, a ragione, a
oggetto sistematico delle sue critiche. Perché non condividiamo in questo caso l’affermazione dei
due autori? Perché di quelle interpretazioni (erronee o parziali, ingenue o incomplete, interessate o
oneste che siano) gli universi culturali e i loro attori umani sembrano costantemente doversi nutrire,
ed è come se essi ne avessero bisogno, terribilmente bisogno. Dico questo pensando non solo ai
frutti puri che impazziscono, per ricordare il celebre lavoro di Clifford Geertz, non solo
all’incorporazione dell’alterità fra gli strati più profondi delle pratiche culturali (rituali, canti
esoterici, miti di fondazione, ecc.) ma anche agli immigrati in carne ed ossa incontrati nel corso di
questi anni e che con le loro biografie paiono incarnare questa ricerca attiva di altri universi,
significati, interpretazioni [19] . Queste donne e questi uomini, che si situano nel mezzo di una
ricerca incessante di un senso delle proprie appartenenze e dei contraddittori legami con la propria
famiglia e la propria terra, mostrano anche una sofferenza, una inquietudine particolari. Messe da
parte le ragioni economiche e sociali, le violenze e i conflitti che hanno contribuito a generarle e che
non devono mai essere trascurati (nel senso che non possiamo evitare di pensare a tutto questo nel
nostro dispositivo di cura e per ciò stesso non possiamo evitare di agire su essi), quella sofferenza e
quell’inquietudine rivelano come la fatica di costruire una giusta relazione fra sé le proprie identità,
o meglio una giusta distanza fra il mondo del presente e quello degli antenati, fra i propri desideri e
le attese della famiglia, fra la volontà di autonomia e vincoli opachi ma non meno forti: una distanza
che è impossibile costruire nella solitudine (psicologica, simbolica o epistemologica), e che
necessita pertanto anche di quel confronto ininterrotto, di quello specchio irrinunciabile che è
l’interpretazione e lo sguardo dell’altro (società ospite o clinico che sia, con le proprie
epistemologie, con le proprie antropologie e i propri valori etici, con i propri codici sessuali e i
particolari assunti religiosi, e altro ancora).

Le molte identità di cui ciascuno è portatore (fra cui quella culturale) possono dunque comporsi in
un equilibrio armonico solo grazie a questi scambi, a questi riconoscimenti, a queste dinamiche.
Superfluo ricordare che questo gioco è immerso, dal suo inizio, in una reciprocità totale: interpretati
lo siamo entrambi, noi e loro, loro e noi, i nostri mondi: con rapporti di senso che inevitabilmente
riflettono (e amplificano, se così si può dire) soggiacenti rapporti di forza.

c) In definitiva, quale statuto assegnare alle produzioni culturali nello psichismo e nelle strategie
psicoterapeutiche? Nathan, oggetto di strali velenosi da parte di molti antropologi, non fa d’altronde
che ripetere contro una certa antropologia le critiche che essa stessa ha rivolto contro di sé negli
ultimi decenni (contro una ricerca oggettivante e distanziante, che giungeva a inventare il suo Altro,
la sua Cultura, le sue tradizioni e le sue presunte credenze per poi reificarle come puri oggetti da
museo, e che ignorava assai spesso le condizioni materiali di produzione del suo stesso sapere). Ma
al tempo stesso egli fa di più. Nathan e Hounkpatin sembrano accusare l’antropologia di mancanza
di immaginazione, di una sorta di incapacità di andare sino in fondo: "Questa etnologia noi la
consideriamo un’opera romanzesca, ma senza il coraggio della sua stessa immaginazione (…)
Descrivere dei mondi è agire su essi così come essere agiti da questi stessi mondi! È dunque
cruciale identificare la nostra azione" (ibidem). Sembra così che il terapeuta (o meglio:
l’etnopsicoterapeuta), proprio in virtù del suo dichiarato e consapevole agire, sia meglio e più
coerentemente situato dell’antropologo [20] nel suo lavoro con l’alterità culturale: e questo può
generare, ammettiamolo pure, qualche frizione fra i membri di una disciplina che si sente di colpo
come oscurata nella sua pretesa di egemonia. Ora è di questo lavoro però che bisogna dire qualcosa,
ma prima sostiamo ancora per un istante su tale domanda: perché stupirsi del fatto che
l’etnopsichiatria voglia "farsene" davvero qualcosa dei diversi modi di pensiero, dei differenti
sistemi di ragionamento (Young), delle particolari pratiche del corpo o delle singolari teorie della
malattia e della cura di altre società, delle metafore di altre lingue e di quelle relazioni con il mondo
metaempirico non sempre riconducibili alle categorie dominanti nel nostro mondo occidentale
(comprese quelle che rinviano al solo "ordine religioso")? Pare che una parte dei conflitti fra
l’etnopsichiatria del Centre Devereux e gli antropologi (o gli psicanalisti: di cui diremo fra poco)
derivi proprio dal fatto che Nathan porti sino alle estreme conseguenze quelle che, nelle diverse
etnografie, potevano essere più o meno accettabili e condivise descrizioni di alterità lontane
(epistemologiche, morali, cognitive o d’altro genere). Una volta, nel corso di un seminario, Pier
Francesco Galli, intervenendo sul modello di lavoro attuato presso il Centro Frantz Fanon mi diceva
che bisognava passare da parte mia — assumendomene tutta la responsabilità — ad una fase di
fondazione tale che, nella clinica degli immigrati provenienti da quei paesi, differenti concezioni
dello psichismo, dell’invisibile, della persona, degli affetti o dei corpi trovassero la loro esplicita e
concreta traduzione in strumenti terapeutici e in teorie della sofferenza [21] . Non è ciò proprio
quello che fa da anni l’etnopsichiatria di Nathan, utilizzando con rigore (ma sino in fondo, nella
presa in carico di immigrati provenienti dall’Africa subsahariana o dal Magreb) quanto gli
antropologi avevano scritto su queste popolazioni? O dovremmo immaginare come di colpo
depotenziate a residue credenze in via di esaurimento, avvizzite dal solo contatto con l’aria fredda
(e la razionalità psicologica) di città come Londra, Parigi o Torino quelle istituzioni, quelle parole,
quelle forme di vita sulle quali gli antropologi avevano profuso fiumi d’inchiostro? La questione, al
fondo, potrebbe essere dunque così ridefinita: che ruolo attribuire nell’etnopsicoterapia a djinns [22]
, "spiriti dell’acqua" [23] , esperienze di possessione, sospetti di stregoneria, appartenenze a
confraternite? [24] Credenze da lasciar "naturalmente" impallidire una volta che siano ricondotte fra
le nostre più familiari categorie di "isteria", "bouffée delirante", "proiezione", ecc.? [25] . Credo che
bisogna assumere per intero, al contrario, la natura di veri e propri dispositivi teorici di quelle
categorie, di quegli esseri, delle esperienze di cui nel nostro lavoro clinico e di ricerca siamo
costantemente testimoni. In riferimento alla possessione ho utilizzato la definizione machine à
penser, ispirandomi all’analoga espressione di Adler e Zempleni per descrivere la divinazione fra i
Mundang del Chad, e di machine à communiquer (fra generazioni, fra membri della famiglia o della
coppia, dunque fra lignaggi), ricordando i lavori di Lambek sulla possessione nelle isole di Mayotte;
ho inoltre ipotizzato, con altri ricercatori, che la possessione rappresenti un formidabile dispositivo
mnemotecnico (una forma altra di coscienza storica)[26] . Nathan definisce da parte sua i djinns
come una machine (egli prende a prestito questa espressione dai filosofi Deleuze e Guattari) [27] .
Possiamo accontentarci qui di riconoscere proprio in questa loro natura di strategie per pensare il
reale e l’esistenza, di dispositivi atti a ri-pensare (dunque trasformare) e interpretare il mondo, i
rapporti, i vissuti, i vincoli della vita quotidiana, uno dei tratti peculiari, forse quello più decisivo,
delle categorie e delle eziologie che definiamo abitualmente come "tradizionali": dunque, ancora
una volta, non semplici credenze ma sofisticati dispositivi retorici, strategie cognitive con le quali
(in quanto terapeuti) fare i conti sino in fondo. Ciò che non esclude l’assunzione di una
responsabilità, o se si preferisce di una certa dose di rischio…
Come obbligarsi a ripensare la cura e la cultura.

La nostra idea di "cultura" e di "identità culturale" riconosce a queste espressioni le seguenti


caratteristiche:

la mancanza di armonia, compattezza, staticità,


la presenza di una costante conflittualità, e la lotta fra i suoi attori per l’esercizio di un’egemonia (di
senso, di valori, ecc.),
la difficoltà o l’impossibilità per la totalità dei suoi membri di riconoscervisi, ciò che accade spesso
per effetto di forze esterne che svalutano il senso o erodono attivamente il grado di pertinenza
simbolica delle culture,

l’essere percorse da una inquieta dialettica fra adesione e ribellione alle sue norme, dialettica dalle
infinite espressioni, come le vicende degli immigrati illuminano in modo esemplare,

l’incessante creolizzazione e contaminazione dei suoi materiali (miti, lingua, rappresentazioni,


comportamenti, ecc.),

il ruolo decisivo di strategie di occultamento e di finzione, operanti allo scopo di riprodurre poteri e
gerarchie.

Se siamo disposti a condividere questi caratteri della cultura e dell’identità culturale, dovrebbe
essere però altrettanto chiaro che il lavoro clinico con pazienti immigrati provenienti da altre
società, da altri universi simbolici, se non può limitarsi a ricondurre sempre al loro mondo culturale
le ragioni della sofferenza o in esso soltanto reperire le soluzioni terapeutiche del disagio psichico
di cui sono portatori (tanti sono i casi particolari, le ibridazioni, le transizioni, ecc.), non può
nemmeno accettare che i materiali costitutivi delle culture di appartenenza siano immaginati come
navi alla deriva o relitti affondati nell’oceano della modernità.

L’etnopsichiatria, in ragione del suo interrogarsi sulle culture (qui e altrove), sul rapporto fra cultura
e psichismo, ma soprattutto sulla legittimità dei saperi occidentali nell’intervento terapeutico a
favore di immigrati, costringe dunque non solo a ripensare il senso della cura e il grado di
adeguatezza dei modelli psicoterapeutici occidentali, ma più in generale quali siano le "politiche
della cultura" [28] più appropriate. In Francia, il dibattito sulla legittimità o meno ad indossare
l’hijab, esploso alcuni anni fa, non è molto distante da quanto stiamo dicendo, e si avvita per di più
in modo quasi paradossale a questioni dolorose come lo statuto sociale della donna e le violenze di
cui è oggetto nel mondo intero. In Italia, le assurde (o semplicemente fasciste) posizioni espresse da
autorevoli rappresentanti della Chiesa Cattolica a proposito dell’eccessiva presenza di musulmani
immigrati nel nostro paese (una presenza che si vorrebbe dunque controllare, e ridurre, o chissà:
governare attraverso azioni di conversione…) evocano la non meno complessa vicenda
dell’appartenenza religiosa. In Germania, gli immigrati curdi o mozambicani e i Rom morti per atti
di razzismo ricordano, tragicamente, come discutere sulle appartenenze etniche o culturali, sulla
maniera in cui le società ospiti o le loro istituzioni interagiscono con gli stranieri, non è questione
puramente antropologica o epistemologica. Lo sviluppo del razzismo ha prodotto, sempre in
Francia, una singolare torsione epistemologica collocando alcuni teorici razzisti in una posizione
"relativistica", ossia vicini a coloro che sostengono l’incommensurabilità fra mondi culturali
diversi: per i razzisti ciò significa che questi mondi, concepiti alla stregua di ghetti chiusi in se stessi
e autonomi, vanno tenuti ben distinti, proteggendo il "nostro" da ogni possibile contaminazione (si è
parlato infatti di razzismo differenzialista, e i lavori di Taguieff o altri possono essere consultati a
questo riguardo).

Nel momento in cui si toccano questioni come quella dell’identità culturale, ci si trova pertanto
immersi, sin da subito, e indipendentemente dal ruolo che si occupa, in un dibattito che è tutto
politico. Chi rivendica la necessità di difendere le appartenenze, limitando la pretesa universalistica
dei nostri strumenti teorici (interpretativi, terapeutici, ecc.), può pertanto rischiare di essere malgré
lui situato accanto ad ignobili personaggi, o in compagnia di teorie etnopsichiatriche nate in seno
alla psichiatria coloniale (ciò che è accaduto appunto a Nathan: "de Mathari à Saint Denis", scrive
Fassin [29] nel lavoro già citato, affiancando così Carothers e l’ospedale Mathari di Nairobi dove
egli lavorò a lungo al Centre Devereux, situato nel quartiere di Saint Denis, a Parigi, e accusando
quest’ultimo di partecipare ormai di fatto, con i suoi interventi, al governo dei problemi e dei
conflitti sociali generati dalla massiccia presenza di immigrati). Alcuni singolari usi della "cultura"
(quale appunto quello di Carothers), o alcune affermazioni provocatorie (e Nathan non manca certo
di fantasia né risparmia generalizzazioni), facilitano il malinteso: ma chi difende i corpi e la libertà
psichica degli immigrati, chi vuole combattere contro una strisciante e perdurante "colonizzazione
culturale" (esercitata anche attraverso l’uso massiccio delle categorie della psichiatria occidentale, e
statunitense in particolare), non merita simili giudizi. Devo aggiungere inoltre che i critici di
Nathan, tranne rare eccezioni, poco s’interrogano su ciò che egli in concreto fa con i pazienti che
incontra: su come, in altri termini, il lavoro della sua équipe lenisca le sofferenze psichiche e
risponda alle domande di cura utilizzando appartenenze culturali, miti, metafore come originali
"leve terapeutiche". Ne sembrano interrogarsi sugli effetti dissolutivi che le sue critiche producono
nei riguardi delle attitudini tassonomiche della psichiatria contemporanea o del reiterarsi di modelli
psicologici estenuati del sintomo e della cura.

Nel Centro Frantz Fanon tali problemi sono ben presenti, e per evitare simili o altri equivoci mi
sembra necessario costruire una etnopsichiatria comunitaria capace di saldare il suo lavoro teorico e
clinico con una strategia più complessiva di alleanze con altri gruppi, istituzioni, soggetti, saperi (e,
quando necessario, criticare le loro azioni o i loro progetti teorici). Quello che si fa nelle stanze
dell’etnopsichiatria non ha, nell’orizzonte che stiamo tracciando, nuances esotiche o misteriose: è
semplicemente la pretesa di continuamente inventare strategie, lingue, obiettivi, tecniche. Con un
primo ma irrinunciabile presupposto: abdicare alla reiterazione estenuata dei nostri modelli
interpretativi e terapeutici. Qui ritengo di poter incontrare il favore anche di quegli psicanalisti e
psicoterapeuti che non si sono mai stancati di interrogare criticamente le loro teorie, i loro maestri,
le loro scuole, e che non prendendosi cura di pazienti immigrati esprimono implicitamente la
consapevolezza dei limiti dei propri strumenti. Ma è importante ricordare brevemente, per
l’economia del nostro discorso, ancora due questioni.

La prima è rappresentata dalla necessità di riconoscere che le dinamiche culturali non solo soltanto
ad un senso, gli altri non sono solo influenzati, colonizzati, presi nella spirale di un’adesione
mimetica ai modelli egemoni. Nella recente polemica sulla teoria del dono e dello scambio in
Oceania, antropologi come Sahlins e Thomas si confrontano proprio su questo aspetto, e mi sembra
importante ribadire la necessità di concepire le culture come soggetti multiformi, dinamici, ma
anche attivi: Beggars can be Choosers, titola significativamente un recente lavoro di Thomas, il
quale potrebbe offrirci la metafora appropriata per ri-pensare anche le culture e le minoranze o le
loro strategie di addomesticamento della modernità come un ulteriore argomento da includere nella
pratica e nella teoria etnopsichiatrica [30] . Fra questi modelli l’etnopsichiatria critica alla quale da
tempo lavoro trova altre risorse, nuove domande, forse altri alleati: ciò che mi sembra necessario
per uscire da quella che potrebbe sembrare una polemica dai confini francesi e che rinvia invece a
questioni ben più complesse [31] .
La seconda questione riguarda le pratiche della circoncisione femminile. Qui il problema della
violenza sui corpi (anche quando essa viene presentata come partecipante alla costruzione
dell’identità di genere) prende ancora una volta un’allure insieme ideologica, politica,
antropologica, economica e, per finire, etnopsichiatrica. Polemiche e malintesi ulteriori si sono
originati da tali problemi, che hanno fatto invocare il diritto d’interdire [32] pratiche la cui oscura
violenza, presente a tutti e da nessuno tollerata, si situa però all’interno di una più complessa
ideologia della violenza e dell’inganno contro la donna, un’ideologia non sempre indagata con il
rigore che meriterebbe e alla quale non è estranea anche una contraddittoria dimensione di consenso
(ciò su cui Maurice Godelier invita con forza nei suoi scritti a riflettere).

Questi due riferimenti non hanno certo la pretesa di concludere il nostro discorso. Semplicemente
essi lo ancorano alla recente evoluzione del dibattito che anima, spesso in modo convulso e
imprevisto, le domande sullo statuto epistemologico, le strategie o le finalità dell’etnopsichiatria. E
lo ancorano ponendo l’accento su un principio: non è possibile assumere in modo appropriato le
politiche dell’etnopsichiatria ad oggetto di critica o di riflessione se non dopo aver allargato
l’orizzonte dei nostri interrogativi e indicato quale politica della cultura si voglia perseguire ed
affermare.

Notes

[1]. Nathan T., 2000, L’héritage du rebelle. Le rôle de Georges Devereux dans la naissance de
l’ethnopsychiatrie clinique en France,"Ethonopsy. Les mondes contemporains de la guérison", 1, p.
197.

[2]. Cfr. Roudinesco E., 1998, Prèface a G. Devereux, Psychothérapie d’un indien des plaines.
Réalité et Rêve, Fayard, Paris.

[3]. Kraepelin E., 1904, Vergleichende Psychiatrie, "Centralblatt für Nervenheilkunde und
Psychiatrie", pp. 433-437.

[4]. Nathan T., 1990, Angoisse ou frayeur. Un problème épistémologique de la psychanalyse,


"Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie", 15, pp. 21-38.

[5]. Gilles de la Tourette, 1885, 1885 Etude su une affection nerveuse caractérisée par de
l’incoordination motrice accompagnée d’écholalie et de coprolalie (Jumping, Latah, Myriachit),
Archives de Neurologie, tome 9, pp. 158-200.

[6]. Nathan T., 2000, Psychothérapie et politique. Les enjeux théoriques, institutionnels et politiques
de l’ethnopsychiatrie, "Genèses", 38, p.136-159.

[7]. Sulla dialettica fra approcci emic ed approcci etic si veda la recente messa a punto di Olivier de
Sardan, Émique, "L’Homme", n. 147, pp. 151-166.

[8]. Cfr. Collignon R., 1997, Aliénation mentale et altérité du sujet colonial: de quelques difficultés
de l’émergence d’une relation thérapeutique basée sur le dialogue en Afrique, in R. Beneduce, (a
cura di), Saperi linguaggi e tecniche nei sistemi di cura tradizionali, L’Harmattan, Torino, pp. 71-88.

[9]. Balandier G.., 1955, Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Dynamique sociale en Afrique
Centrale, PUF, Paris.
[10]. Prince R., 1995, The central intelligence agency and the origins of transcultural psychiatry at
McGill University, "Annals of the Royal College of Physician and Surgeons of Canada", 28, pp.
407-413.

[11]. McCulloch J., 1995, Colonial Psychiatry and ‘the African mind’, Cambridge Univ. Press,
Cambridge.

[12]. Cfr. Prince R., 1996, Pioneers in Transcultural Psychiatry: John Colin D. Carothers (1903-
1989) and African Colonial Psychiatry, "Transcultural Psychiatry Res. Review", XXXII, 2, pp. 226-
240.

[13]. Fassin D., 2000, Les politiques de l’ethnopsychiatrie. La psyché africaine, des colonies
africaines aux banlieues parisiennes, "L’Homme", 153, 231-250.

[14]. Wittersheim É.,2000, Les chemins de l’authencité. Les anthropologues et la Renaissance


mélanésienne, "L’Homme", n. 151, pp. 181-206.

[15]. Testimonianza esemplare, all’origine di un dibattito che certo va ben al di là della mera
questione filologica, è la questione del nome di colui che tanto lavorò sul concetto di identità etnica
definendola come una camicia di forza quando intesa come unico tratto nel quale riconoscere
l’Altro. Giorgy Dobo, questo il vero nome di Devereux, nacque nel 1908 a Lugos (Transilvania),
nella provincia di Banat, allora ungherese. Quando quest’ultima fu annessa alla Romania nel 1919 il
suo nome cambiò una prima volta: Gheorghe in luogo di Giorgy. Con la sua infanzia egli manterrà
un rapporto ambivalente, caratterizzato soprattutto dalla voglia di partire. Stabilitosi in Francia, non
molto tempo dopo il suicidio del fratello Istvan, cominciò a studiare chimica seguendo le lezioni di
Marie Curie, ottenne poi un diploma presso l’École des langues orientales e un altro presso
l’Istittuto di Etnologia. Ma nei suoi primi articoli in inglese pubblicati sull’American
Anthropologist egli muta nuovamente il suo nome in quello di George. Nel 1933 egli ottiene dalla
Romania, con un decreto del Ministero di Giustizia, il diritto di cambiare il proprio patronimo, che
sarà d’ora innanzi quello di George (o Georges) Devereux. Secondo alcuni, questo cognome
sarebbe stato preso a prestito da Morton Devereux, personaggio del romanzo di George Bulwer
Lytton (Devereux, del 1852), che lo descrive come un uomo geloso del fratello gemello, che si
percepisce pigro, odioso e poco intelligente. Per Roudinesco la dimensione autobiografica di questa
scelta fa tutt’uno con la questione al centro della riflessione e della duplice attitudine di Devereux
sull’identità: rinuncia e mascheramento parteciperebbero entrambe della difesa contro
l’annientamento, e l’identità assume pertanto lo statuto di un oggetto ambiguo (difensivo e
offensivo ad uno stesso tempo), aspetto vulnerabile ma al tempo stesso necessario perché ci si possa
mascherare, mimetizzare, sia per restare invisibili quanto per meglio attaccare: "La coloration
protectrice du tigre ou du léopard le cache à la fois de ses ennemis et de sa proie" (Devereux, cit. in
Nathan T., 1996, Préface à l’édition française di G. Devereux, Ethnopsychiatrie des Indiens
Mohaves, Sinthélabo, Paris.; Roudinesco E., 1998, Prèface a G. Devereux, Psychothérapie d’un
indien des plaines. Réalité et Rêve, Fayard, Paris, p. 8). Ma per Nathan, che sembra ignorare il
riferimento al personaggio di Lytton, il mutamento del patronimo ha un’altra e più complessa
ragione, mascherata e rivelata ad uno stesso tempo: evereu, in romeno, significa ebreo, e pertanto
quel suffisso la cui pronuncia francese riprende nel cognome prescelto starebbe a ricordare quel
tratto identitario al quale Devereux avrebbe rinunciato convertendosi al cristianesimo ("Egli lo
nascondeva, lo nascondeva e lo esibiva ad uno stesso tempo come il ministro nascondeva la Lettera
rubata nel racconto di Edgar Poe" (Nathan, Préface à l’édition…, op. cit.). Per Roudinesco anche il
significato di questa scelta religiosa non va drammatizzato in un contesto, quale quello degli anni
del nazismo e dell’antiebraismo, dove in molti operarono lo stesso mascheramento per prendere le
distanze da un mondo di orrori. Ancora una volta siamo confrontati con il senso da attribuire
all’identità (in questo caso religiosa), essenziale, irrinunciabile e rivelata anche quando mascherata
o all’opposto presa nel gioco sovente tragico della storia e dello statuto che quest’ultima le
conferisce. A questa dialettica, a questa anima contingente e necessaria insieme dell’identità, non
credo si possa sfuggire.

[16]. Si confronti su questi aspetti ul numero monografico di "Cahiers des Sciences humaines"
(volume 31, n. 2, del 1995), rivolto in particolare alla costruzione delle identità e delle appartenenze
nelle società del Sahel.

[17]. Rovesciando le accuse, così Nathan si difende dalla rovente critica di Fassin: "Pour Fassin,
évoquer les différences culturelles ou le fait que des sujets migrants revendiquent une appartenance
culturelle, ethnique, religieuse, c’est (…) une "manière de jouer avec le feu sur les sujets les plus
sensibles en défendant les idées les moins acceptables". Je dois dire que ce type de propositions
démontre soit sa totale méconnaissance du terrain, soit l’invasion de son fonctionnement mental par
une sorte d’obsession pour le moins suspecte du racisme (…) Malgré ce qu’il en dit, je pense, tout
comme lui, que les appartenances ‘culturelles’ ou ‘ethniques’ sont ‘artificielles’, construites et par
conséquent d’une certaine manière contingentes (…)" (Nathan T., 2000, Psychothérapie et
politique. Les enjeux…, op. cit., nostro corsivo). E poco più innanzi egli riprende il passaggio di
un’intervista pubblicata alcuni anni fa su Le Monde: "Les considérer [gli immigrati, n.d.a.]
dépositaires d’un savoir dont la connaissance nous enrichit, nous, professionnels, est une décision
qui a pour conséquence de totalement modifier notre point de vue (…). Que toute cette attitude
constitue un artefact, cela va de soi ! Que l’on ne puisse dire les migrants solidaires de leur culture
comme le pouce de la main, c’est certain… Mais qu’importe ? En matière scientifique, un artefact
n’a pas vocation de décrire la réalité mais de la produire. Et en matière de psychothérapie (…) par
une curieuse alchimie, lorsque laa situation produit de la pensée, le patient va mieux et lorsqu’elle
ne fait que confirmer des dogmes, il ne se passe pas grand-chose" (ivi).

[18]. Cfr. Nathan T. e Hounkpatin L., 1998, La guérison yoruba, Odile Jacob, Paris.

[19]. Beneduce R., 1998, Frontiere dell’identità e della memoria. Etnopsichiatria e migrazioni in un
mondo creolo, Angeli, Milano.

[20]. Le polemiche fra alcuni antropologi e Nathan si sono fatte più rudi laddove a Nathan è stato
rimproverato di non citare le fonti delle ricerche e dei dati a cui farebbe riferimento. La questione,
in apparenza solo filologica, non può essere trattata qui come dovrebbe. Si veda al riguardo
Beneduce, Frontiere dell’identità…, op. cit. Possiamo qui ricordare però che la conoscenza (anche
linguistica) di Nathan è tutt’altro che di seconda mano, ciò che talvolta i suoi critici fanno fatica ad
ammettere.

[21]. Ciò implica ovviamente la consapevolezza che l’etnopsichiatria clinica non si riduce ad essere
quella dei pazienti che provengono dal Magreb o dall’Africa sub-sahariana: quando essa si
confronta con vittime della tortura e della violenza (politica o di genere), provenienti dai Balcani o
dell’America Latina, sono altre le domande di cura alle quali deve rispondere.

[22]. Nathan T., 2000, Corps d’hmains//corps de ‘djinns’, in "Prétentaine", 12/13, pp. 71-90.

[23]. Beneduce R., 2000, Entre pkusieurs mondes. Acteurs, discours et pratiques de la possession en
Afrique, Thèse de Doctorat en anthropologie sociale et ethnologie, EHESS, Paris.

[24]. In riferimento agli spiriti denominati mami wata nel golfo di Guinea, così conclude Bastian:
"Nonetheless, there is something compelling about how the discourse of spirit/human interaction
relies on metaphors of kinship and alliance (…) Perhaphs what can help draw together suche
disparate worlds as those of spitit and humanity can help explain and knit up, for the Igbo, some of
their fractured experience(s) of modernity as well" (Bastian C., 1997, Married in the Water: Spirit
Kin and Other Afflictions of Modernity in Southeastern Nigeria, "Journ. of Religion in Africa",
XXVII, 2, p. 131)

[25]. Nella discussione della mia tesi di dottorato a Parigi mi si faceva rilevare come non si
potessero "rabattre sur le culturel" tutte le difficoltà psicologiche degli immigrati. Giusto, e l’ho io
stesso sostenuto in molte occasioni. Tuttavia affiora il sospetto di una singolare rimozione: riferirsi
sempre e soltanto alle categorie della psicanalisi o della psichiatria per interpretare o curare il
disagio psichico, sarebbe in sé diverso? Quelle categorie e quei modelli non sono essi stessi
"culturali"?

[26]. Beneduce R., 2000, , Entre pkusieurs mondes. Acteurs, op. cit.

[27]. Nathan T., 2000, Corps d’hmains//corps de ‘djinns.’…, op.cit.

[28]. Qui parafrasiamo il titolo del recente articolo di Fassin già citato e ripreso nel nostro stesso
titolo.

[29]. Ricordiamo che Fassin è medico e antropologo tutt’altro che sommario nei suoi lavori.
Rinviamo in particolare alla sua bella ricerca in Senegal, condotta alla periferia di Dakar: Maladie et
pouvoir en Afrique, del 1992.

[30]. Sui temi ora ricordati si veda Zimmermann F., 1999, Sahlins, Obeyesekere et la most du
capitain Cook, "L’Homme", n. 146, pp.191-205.

[31]. Non è un caso che Rechtmann abbia parlato di "derive dell’etnopsichiatria" e di ingiustificata
rinuncia da parte di Nathan alla nozione di soggettività (cfr. Rechtmann R., 1999, Oui, il y a une
dérive de l’ethnopsychiatrie, "Politis", 577, n. 2, pp. 24; cfr. però anche i contributi di Corin e di
Streit, nonché dello stesso Rechtmann, apparsi su "Transcultural Psychiatry", vol. 34, n. 3, 1997, nei
quali l’analisi teorica dell’opera e della ricerca di Nathan si mostra assai rigorosa). Nathan si
difende comunque vigorosamente dall’accusa

[32]. Roudinesco E., 1999, Je plaide pour la liberté de ne pas être toujours ramené à ses racines,
"Politis", 577, n. 2, pp. 20-23. Si confronti ad ogni modo l’esauriente risposta di Françoise Sironi,
accessibile al sito internet del Centre Devereux, sui malintesi (e sugli intenzionali equivoci
provocati da un giornalista "distratto") relativi alle presunte posizioni che Nathan e il Centre
Devereux avrebbero espresso sull’escissione. Il contributo di Sironi chiarisce al di là di ogni dubbio
la prospettiva critica da sempre adottata da Nathan su questo tema.

Définition
J’appelerai donc ethnopsychiatrie :

1) Une discipline qui se donne pour objet l’analyse de tous les systèmes
thérapeutiques, sans exclusive ni hiérarchie, qu’ils se revendiquent “savants” ou
qu’ils se présentent comme spécifiques à une communauté — ethnique,
religieuse ou sociale. L’ethnopsychiatrie se propose de les décrire, d’en extraire la
rationalité propre et surtout de mettre en valeur leur caractère nécessaire. Cette
discipline revendique une scientificité spécifique du fait que, envisageant les
systèmes thérapeutiques comme la propriété d’un groupe, elle cherche à
démontrer ses hypothèses en inventant des méthodes permettant aux
représentants de ces groupes de se prononcer sur leur validité.
2) Une discipline qui se propose d’éprouver les concepts de la psychiatrie, de la
psychanalyse et de la psychologie aux risques des théories des groupes dont elle
étudie les dispositifs thérapeutiques. Elle ne prend donc pas parti dans la querelle
opposant les tenants d’une validité universelle des concepts psychanalytiques, des
entités nosographiques de la psychiatrie, des concepts issus des recherches en
psychologie cognitive et les tenants d’un relativisme culturel. Elle se contente
d’inventer des méthodes destinées à mettre ces théories à l’épreuve des réalités
culturelles et cliniques qu’elle observe.

3) Une pratique clinique innovante qui tire les leçons des hypothèses et des
conclusions des points (1) et (2), décidant d’intégrer dans son dispositif :
a) les solutions techniques qu’elle a su identifier dans son investigation des
systèmes thérapeutiques,
b) les innovations auxquelles elle est parvenue dans sa discussion des
concepts de la psychiatrie, de la psychanalyse et de la psychologie,
c) des évaluations spécifiques se référant tant aux normes habituelles de la
rationalité scientifique qu’à celles des groupes et des communautés dont
sont issues les personnes qu’elle prend en charge.
Cette pratique clinique est destinée à intervenir dans des situations de désordre
que l’on peut considérer psychologiques, sociaux, culturels ou institutionnels.

Le problème de la guérison
— Peut-on considérer la guérison obtenue par les thérapies culturelles comme
étant de même nature que celle obtenue par les thérapies “savantes” ? Cette
question est d’importance cruciale car si, d’une part, les systèmes thérapeutiques
étaient radicalement hétérogènes et que, d’autre part, les guérisons obtenues par
ces différents systèmes étaient toutes de même nature, nous devrions alors
abandonner les théories psychopathologiques — ou du moins les repasser très
sérieusement en revue. La tâche était trop dure ; les résistances professionnelles
énormes. C’est ce qui explique que la plupart des auteurs qui ont tenté des
synthèses dans le domaine de l’ethnopsychiatrie ont toujours proposé des
explications occidentalo-centrées des effets thérapeutiques (généralement
observés) des systèmes culturels. Ils attribuent les améliorations que l’on constate
chez les patients au “transfert” (Róheim), à la “suggestion” (Freud et nombre de
psychanalystes à sa suite) ou à “l’effet placebo”, à la “croyance” (Levi-Strauss) ou
aux “réorganisations sociales” (Zempleni, comme nombre d’anthropologues).

Zempleni.

Formé à l’ethnologie, à la psychologie et à la linguistique africaine à la Sorbonne et au musée de


l’Homme, András Zempléni a commencé par associer la méthode ethnographique et l’approche
clinique pour décrire les interprétations et les thérapies traditionnelles des troubles mentaux chez les
Wolof et les Lebou du Sénégal. Sa thèse et ses écrits sur la possession (ndëpp), l’enfant nit ku bon,
les propriétés socialisantes des interprétations projectives de la maladie, le lien entre la causalité
sociale de celle-ci et ses usages sociopolitiques, le chemin qui mène du symptôme au sacrifice, le
rôle du déni dans l’efficacité de la magie, ou encore, la transition entre persécution et culpabilité
dans les thérapies prophétiques ivoiriennes… font partie des travaux de base de l’école
d’ethnopsychiatrie de Dakar qu’il a cofondée avec le Dr Henri Collomb et Marie-Cécile Ortigues.

C’est en 1968 qu’il rejoint l’université Paris X-Nanterre et le LESC où il introduit l’enseignement et
la recherche en anthropologie de la maladie. Suite à un nouveau terrain, le livre qu’il cosigne avec
Alfred Adler sur la divination, la médecine et les rites de possession féminins des Moundang du
Tchad marque un tournant dans ses intérêts. Il passe à l’anthropologie comparative des rituels : des
rites de possession (analysés comme une forme particulière du sacrifice), de la divination (conçue
comme une action assertive qui doit sa véracité à l’évacuation rituelle du sujet d’énonciation
humain), de l’initiation (que son autoréférentialité distingue des rites proprement religieux)...

À partir de 1972, Andras Zempleni se fixe chez les Sénoufo Nafara de Côte d’Ivoire. Dans cette
société matrilinéaire duolocale, il approfondit l’étude de deux institutions intimement liées : le
kekurugu, système de visite nocturne des hommes nafara au village maternel de leurs partenaires
sexuelles, et le poro, omniprésente institution initiatique masculine dans laquelle il est admis en
1974. Dans ses écrits, il montre notamment que le personnage central du poro, la mère rituelle
fictive des initiés, est une entité composée à partir des quatre figures féminines qui exercent
quotidiennement leur empire sur le « mari visiteur » nafara. En cherchant à définir les entités
initiatiques, inassimilables aux êtres invisibles de la religion, puis en décrivant le fonctionnement
judiciaire raffiné des assemblées secrètes du poro sénoufo, il est conduit à affiner sa théorie
antérieure du secret et à décrire les fortes conséquences méthodologiques de l’intrusion inévitable
de l’ethnologue dans la vie des autres.

Andras Zempleni a également étudié les rites de réenterrement politique survenus en Hongrie post-
soviétique, et partant, les notions hongroises de patrie, de nation et de pays. C’est avec les
médiévistes et les anthropologues invités au Collegium Budapest qu’il a élargi ce travail à l’étude
des structures spatiales européennes, à l’histoire occidentale de la notion de patrie et, plus
généralement, aux traits distinctifs des sociétés nationales, depuis les frappantes particularités du
mode de pensée national jusqu’aux spécificités du culte de soi que les nations vouent notamment à
leurs morts et à leurs reliques. Co-auteur de plusieurs films et de textes sur la rénovation de la
muséologie anthropologique, il a conçu et réalisé une installation multimédia sur la divination
sénoufo accessible depuis 2006 dans l'exposition permanente du Musée de Quai Branly.

Prima di iniziare un viaggio storico all’interno dell’etnopsichiatria, citandone gli esponenti di


rilievo, è necessario fare una precisazione terminologica: l’etnopsichiatria è una disciplina che
nasce al confine tra vari campi: psichiatria, psicologia, etnologia e antropologia. Quale termine
convenga utilizzare per rendere conto della collaborazione tra questi campi è questione dibattuta, in
ambito antropologico-psichiatrico, da vari decenni. Dei vari termini proposti nessuno ha pienamente
riscosso l’approvazione generale. L’incontro tra queste discipline ha quindi preso il nome di
psichiatria comparativa (Murphy), psichiatria transculturale (termine coniato dal gruppo della Mc
Gill University di Montréal), psichiatria culturale (del gruppo di Harvard riunito intorno a
Kleinmann), alcuni autori del mondo anglosassone parlano anche di New cross-cultural psychiatry.
Il termine usato in questa tesi è etnopsichiatria, termine che fa riferimento a Georges Devereux. La
parola è composta da tre termini greci: ethnós, psyché e iatréia. Ethnós che significa tribù, razza,
stirpe, famiglia ma anche territorio, provincia, rappresenta la dimensione locale, la specificità
individuale di un determinato gruppo umano. Scrive Piero Coppo in Tra psiche e culture:

Nonostante alcuni antropologi si siano adoperati per decostruire il concetto sostenendo che le etnie
sono fabbricate da chi da fuori le osserva e nomina, esse sono anche il risultato del riconoscersi
popolo da parte di un gruppo, unito attorno ad un’identità comune. (Coppo, 2003, p. 131)

Psyche è soffio vitale, spirito. In realtà a partire dal XVII secolo i filosofi la studiarono come
“funzione mentale”; attualmente la psichiatria, la psicologia e la psicoanalisi pur avendo divergenze
sulle proprie teorie, concordano sul fatto di considerarla come funzione di un organo, il cervello,
come un apparato. Continua Coppo:

Iatréia è l’arte di prendersi cura. Si tratta dunque della disciplina che pratica e studia l’arte del
prendersi cura della “psiche” in territori e gruppi umani definiti. Mentre la psichiatria cerca di
astrarre dal singolo caso indicazioni valide per tutti, l’etnopsichiatria ne sottolinea piuttosto la
specificità in rapporto a ciò che lo circonda: il gruppo e l’ambiente di cui fa parte.

E ancora:

Essa abbraccia le varie teorie, pratiche e tecniche che costituiscono l’ossatura di ogni saper-fare che
si proponga di intervenire con mezzi materiali e immateriali sulla componente visibile ed invisibile
degli umani, sulle loro organizzazioni sociali, sulle loro culture. L’etnopsichiatria è pronta ad
accogliere, rendere evidenti e quindi lavorabili gli “oggetti culturali”, a metterli a confronto, a
negoziare la procedura tecnica più idonea, caso per caso per raggiungere il risultato desiderato. Ciò
significa tra l’altro, che l’etnopsichiatria non è una psicologia, una psichiatria e una psicoanalisi per
stranieri, ma un cammino, una proposta per rendere più […] efficace ogni intervento sulla
dimensione immateriale umana (psiche,spirito,cultura ecc.). (ibidem.)

Chi si introduce nei meandri dell’etnopsichiatria, si immette in un sentiero impervio da percorrere:


l’etnopsichiatria che guardi alla sofferenza dell’Altro culturale o ai saperi della cura in società non
occidentali si trova avviluppata fra questioni complesse, cliniche quanto epistemologiche e
ideologiche; la genealogia stessa dell’etnopsichiatria trascina immediatamente il dibattito intorno a
concetti come “identità etnica”, “cultura”, “alterità”, “appartenenza”, “strategia di cura dei cittadini
stranieri”. Per comprendere i vari profili di tale disciplina e per capire il dibattito attuale che ruota
attorno all’etnopsichiatria è importante ritornare alla storia e ad alcuni passaggi ed autori.

Il pensiero di Devereux
Devereux pensava di poter vedere in atto dinamiche psichiche di matrice inconscia anche in
individui di altra cultura, ma al tempo stesso era convinto che per cogliere tutto ciò in maniera più
corretta e nitida possibile, era fondamentale avere un’approfondita conoscenza antropologica degli
usi, costumi, lingua, tipo di relazioni umane e credenze della cultura in questione. E questo perché
le due dimensioni vanno ad interagire e ad influenzarsi reciprocamente, in un mix importante da
capire.

In quanto esseri umani siamo anche soggetti culturali, vi è nella nostra psiche una dimensione
culturale imprescindibile, la cultura e la sua lingua ci donano un involucro psichico e culturale fin
dai primi anni di vita, involucro sul quale intessiamo e costruiamo la nostra strutturazione mentale
(Tobie Nathan, 1993). Già da ora possiamo dire che la psicologia trans-culturale si pone come
obiettivo quello di sostenere ed aiutare la persona quando questo involucro culturale, che funge da
contenitore psichico interno, si infrange, si rompe o viene messo in discussione, a causa del
repentino cambiamento di vita legato al processo migratorio, all’abitare e vivere in un mondo
diverso rispetto quello di provenienza.

La soggettività dell’osservatore
Ritornando a Devereux, bisogna aggiungere che egli si interessò profondamente al ridefinire gli
oggetti di studio di queste materie ed osservazioni. Attraverso il concetto di contro-transfert e
l’attenzione data alle “scienze del comportamento”, il suo pensiero mirava a prendere coscienza
dell’elemento-soggettività dell’osservatore, il quale è un elemento comunque interno al campo di
ricerca; non siamo passivi e neutri nell’osservazione dell’altro, ma ne influenziamo attivamente i
risultati con la nostra soggettività ed i nostri filtri culturali:

“Così del resto deve essere: colui che studia il comportamento deve rivolgere l’analisi e la critica
prima di tutto verso se stesso” (Devereux, 1967).

L’approccio complementarista dell’etnopsichiatria


Tale dinamica è insita ad ogni incontro con una persona di altra cultura, pur non potendo essere
evitata essa può essere sfruttata attraverso lo strumento del contro-transfert. Per indagare il “fatto
psicopatologico” in società diverse da quella euroamericana, il ricercatore può portare avanti la
lettura psicologica fino a quando questa rende dal punto di vista di conoscenza, dopo di che si passa
ad una lettura antropologica ed etnografica, assemblando il tutto insieme successivamente
(approccio complementarista).

Inconscio idiosincratico
Più avanti, nei suoi Saggi di Etnopsichiatria generale (1970) egli arriverà a parlare di Inconscio
idiosincratico, cioè quei contenuti che la persona ha rimosso in seguito eventi unici e specifici legati
alla propria esistenza individuale, ed Inconscio etnico, dato dall’insieme dei contenuti inconsci che
accomunano la maggior parte dei membri di una stessa cultura: ogni cultura infatti mette a
disposizione dei suoi membri non solo i mezzi difensivi per rimuovere le pulsioni culturalmente
distoniche, ma anche un modello ed insieme di sintomi, una classificazione nosografica, una
spiegazione etiologica specifica ed una tecnica di cura codificata per quella cultura.

BIBLIOGRAFIA

Georges Devereux, Dall’angoscia al metodo nelle scienze del comportamento, 1967


Georges Devereux, Saggi di Etnopsichiatria generale, 1970
Tobie Nathan, Principi di etnopsicoanalisi, 1993

La définition de Ethnopsychiatrie

L'ethnopsychiatrie est un domaine de la psychiatrie, consacré à l'étude des troubles mentaux en


fonction des groupes culturels et ethniques auxquels appartiennent les individus qui en seraient
atteints.
L'ethnopsychiatrie est également appelée psychiatrie comparée, ou encore psychiatrie
transculturelle. Elle tient à la fois d'une pratique thérapeutique s'attachant à traiter les divers
malades mentaux en tenant compte de leur insertion et de leur appartenance à un groupe
socioculturel, et d'une science cherchant à repérer et comparer des modalités et des formes de
pathologie mentale spécifiques à tel ou tel milieu social particulier.

Les tendances de l'ethnopsychiatrie


Deux grandes tendances semblent dominer l'ethnopsychiatrie:
Dans la première tendance: les cliniciens considèrent la différence socioculturelle comme
relativement négligeable par rapport à une pathologie mentale restant grosso modo identique d'un
groupe à l'autre. Tout au plus, l'objet de l'ethnopsychiatrie serait alors de repérer la façon singulière
dont l'individu malade se serait approprié une réalité sociale extérieure à lui au moyen de ses
propres déterminants psychiques.

Dans la seconde tendance: la différence socioculturelle est considérée comme le fondement même
de l'ethnopsychiatrie, faisant de celle-ci une science autonome, même si elle doit rester
pluridisciplinaire. Cette tendance a été illustrée par les ethnologues nord-américains Margaret
Mead, Ruth Benedict et Abram Kardiner, mais également par le psychanalyste et ethnopsychiatre
Georges Devereux. Aujourd'hui, elle est surtout représentée en France par Tobie Nathan. Pour cet
auteur, les identifications successives qui ont formé un individu ne se font qu'en intériorisant des
modèles culturels imposés par la société. L'individu, dans la mesure où il se socialise, « participe
forcément au modèle culturel dans lequel il s'exprime ».
Ces deux tendances s'opposent tout en se rejoignant finalement sur la question incontournable des
rapports du psychisme au culturel. En fait, selon François Laplantine, il faut éviter d'un côté « une
conception monadique et délibérément antisociologique de l'individu » et de l'autre « une
conception réificatrice et délibérément antipsychologique du social, double dogmatisme qui ne peut
conduire qu'à prendre parti, dans une espèce de jeu parfaitement stérile, soit pour la prééminence de
l'individu sur la société, soit pour la prééminence de la société sur l'individu ».

L'ethnopsychanalyse
C'est surtout dans le domaine de l'ethnopsychanalyse que ce dilemme a été dépassé par Devereux,
qui a montré que tout fait humain doit être rendu compréhensible par les deux approches,
psychologique d'un côté, socioculturelle de l'autre, dans un complémentarisme qui n'est pas
forcément simultané et qui n'a pas à tenir compte d'une succession particulière. En effet, selon cet
auteur, « Ces deux discours explicatifs ne peuvent et ne doivent être tenus simultanément, ils
doivent être tenus consécutivement, l'ordre dans lequel ils sont tenus étant sans importance. »

L'approche explicative complémentaire de l'ethnopsychiatrie


L'ethnopsychiatrie adoptera, elle aussi, cette approche explicative complémentaire. Et elle cherchera
à répondre aux principales questions qu'a posées Henri Ellenberger: « Les maladies mentales sont-
elles toutes les mêmes d'un pays à l'autre, ou sont-elles le résultat d'une culture particulière? La
notion de maladie mentale est-elle universelle ou spécifique de certaines cultures particulières? Si
elle est universelle, la maladie mentale se manifeste-t-elle par des signes et une évolution
spécifiques à un milieu socioculturel ou ethnique déterminé? Et quels seraient les facteurs sociaux
particulièrement responsables de l'apparition de ces troubles mentaux? »
On voit que les réponses à ces questions conditionnent toute enquête épidémiologique tant soit peu
extensive et qu'il n'y a donc pas de grandes études dans ce domaine qui ne s'accompagnent d'une
recherche ethnopsychiatrique préalable. Le seul danger serait d'y faire preuve d'un ethnocentrisme
privilégiant certains modèles occidentaux et transformant l'ethnopsychiatrie en instrument d'un
impérialisme culturel.
En éthologie, l'éthogenèse désigne l'ensemble des processus qui régissent le développement
comportemental.

La caractéristique de l'éthogenèse
C'est Pierre Jaisson qui a introduit le terme d'éthogenèse, en 1974, pour distinguer le développement
des phénotypes comportementaux de celui des structures. Depuis les périodes précoces de la vie
embryonnaire jusqu'à l'âge adulte, l'éthogenèse résulte d'une combinaison complexe et interactive
entre facteurs génétiques et facteurs épigénétiques, entre maturation et expérience.

Tobie Nathan : L’ ethnopsychiatrie s’efforce de démontrer qu’une part de culturel et de politique est
indispensable à la compréhension et au traitement d’un désordre psy. En clair : un Africain, un
Malais, un Indien, un Européen seront malades différemment, et les soigner avec des thérapies qui
tiennent compte de leurs attachements – le groupe d’origine, ses dieux, ses façons de comprendre le
monde – se révèle généralement plus efficace. Si le patient attribue son mal-être à un envoûtement,
un djinn, un esprit invisible, nous respectons cette explication. Finalement, il s’agit d’un échange :
les malades nous transmettent un savoir, nous les mettons en contact avec un autre type de savoir.
Cela dit, un Français peut parfaitement être guéri par un acupuncteur chinois, un Kabyle peut aller
mieux grâce à un psychanalyste belge. Mais il y a des rites qui nous parlent plus que d’autres.
Quand les consultations d’ethnopsychiatrie ont démarré à Bobigny, nous nous adressions
essentiellement aux migrants, Africains, Maghrébins, Asiatiques. Progressivement, nous avons
commencé à travailler aussi avec les autochtones : les Parisiens.
Je suis allé voir des thérapeutes pour comprendre comment ils travaillaient. Je me souviens en
particulier d’un guérisseur malien à qui l’hôpital psychiatrique de Bamako envoyait des patients.
Régulièrement, des infirmiers venaient leur administrer des piqûres de neuroleptiques tandis que lui
leur faisait travailler la terre, tout en les soignant. Je lui ai demandé : « Comment fais-tu pour guérir
les malades? — Je combats les djinns, les esprits. Et toi ? — Pareil que toi ! » À quoi le guérisseur
répond : « Ça doit être beaucoup plus difficile pour toi. À Paris, ils sont tellement plus nombreux. »
Il avait raison. Les non-humains naissent spécialement dans les grandes métropoles, où des hommes
issus d’univers radicalement différents vivent ensemble.

Les génies se repèrent à leurs manifestations – les maladies qu’ils provoquent chez les humains, en
particulier, mais aussi des bruits de pierre sur la toiture, des traces sur le tapis alors qu’il n’y avait
personne à la maison, des objets déplacés. Si une personne dit toujours non, vous êtes presque sûr
qu’elle est habitée par un djinn. En Égypte, on leur attribuait l’origine des tourbillons du Nil. Ils
vivent dans les canalisations des maisons, dans les ruines, dans les rivières. Près de nous, mais là où
nous ne vivons pas. Ils nous rappellent que nous ne sommes pas seuls au monde. Une patiente se
met à parler, et c’est la voix de son père mort qui surgit, une voix grave, une voix d’homme : le
défunt exige des funérailles dignes ; il va falloir persuader tous ses enfants de venir à la
consultation. Avec les invisibles, il convient d’agir concrètement. De pratiquer des rites particuliers.
Je viens d’une culture où l’on travaille sur eux avec des parfums, mais il est possible d’utiliser des
couleurs, des écrits religieux, de fabriquer des objets protecteurs. Quand je soigne des patients, je ne
m’adresse pas directement à eux, mais aux non-humains qui les tourmentent. Je les installe ainsi
dans une position où il leur est plus facile de guérir, car à aucun moment je ne leur fais entendre
qu’ils sont responsables de ce qui leur arrive.

Il me semble que la psychanalyse, au contraire, s’efforce de responsabiliser le patient, afin de


l’aider à sortir de la position de victime #?
C’est une autre absurdité introduite par Freud. Pour moi, « guérison » et « responsabilité » sont
incompatibles. Je dis à mon patient : « Tu as un ennemi, nous allons l’identifier ensemble et voir
comment lutter contre lui. » Il peut s’agir d’un esprit, mais aussi d’un humain agissant de manière
occulte et qui n’a pas forcément conscience d’être un agresseur. Il ne vous apprécie pas, il vous en
veut. Mais il ignore l’effet de son animosité sur vous. Le plus souvent, c’est un proche – un parent –
ou un moins proche – un collègue de bureau. Aujourd’hui, d’ailleurs, la plupart des maladies
s’attrapent au travail. Parce que les salariés sont obligés de se taire pour garder leur emploi. Parce
qu’ils sont harcelés par des petits chefs. Parce que les rivalités s’expriment en vase clos. Je crois
l’ethnopsychiatrie plus apte à dénouer les conflits professionnels que la psychothérapie classique,
qui vous dit : « Ce conflit avec votre chef de service est une répétition de la situation que vous avez
vécue avec votre père (ou votre mère). » Et qui contribue du même coup à accroître vos tensions.
En Israël, j’ai vu des rabbis soigner, avec des résultats spectaculaires, des personnes souffrant de
troubles obsessionnels compulsifs, en leur prescrivant des actes, des rituels curatifs, un peu comme
le font les thérapies cognitives et comportementales contemporaines. En fait, cette idée de dialogue
avec le non-humain, avec les mondes d’avant, me semble particulièrement adaptée au monde
d’aujourd’hui, où des forces invisibles sont à l’oeuvre, exacerbant les passions humaines.

Je pense que nous sommes arrivés au bout d’une certaine façon de penser le monde et nos identités,
avec des Nations, des États, des frontières. L’avenir appartient aux peuples capables d’un certain
nomadisme. Regardez les Chinois. Il y a le noyau originel, la Chine, mais les Chinois ont essaimé
dans le monde entier. Le secret du miracle économique asiatique tient essentiellement à cette
capacité de se disperser un peu partout, tout en restant relié au pôle « Chine » grâce à Internet, au
téléphone. C’est la fin du Vieux Monde où les immigrés s’assimilaient, étaient blanchis, nettoyés de
leur culture d’origine. Au contraire, ils emportent avec eux leurs cultes et leurs croyances. Au début
du siècle, le vaudou, religion d’ethnies du sud de l’actuel Bénin et du Nigeria, comptait deux
millions d’adeptes. Mais, en traversant les mers pour s’ancrer en Haïti, à Cuba, en Louisiane, au
Brésil, il a fini par en séduire quelque soixante millions – on les évaluerait actuellement à cinq
millions en Afrique et à environ cinquante-cinq millions dans le reste du monde. Les Blancs s’y
adonnent. Le cabinet de Bill Clinton en comptait. La crise européenne marque la difficulté du Vieux
Continent à s’adapter à cette nouvelle donne, liée à la mobilité. Soixante millions de Français et à
peine deux millions hors des frontières nationales… C’est très peu.

Non c’è forse definizione migliore per pensare oggi lÕetnopsichiatria:


disciplina che ha per oggetto le situazioni di cambiamento e di transizione
psicoculturale, lÕangoscia e le incertezze che spesso le accompagnano,
la Òdivisione culturaleÓ Ð senza alcun dubbio comune a tutti Ð
pi che la mera Òdifferenza culturaleÓ. LÕetnopsichiatria praticata nelle
societˆ non occidentali, quanto quella dei fenomeni migratori, parla di
queste angosce e di queste divisioni, come vedremo pi innanzi, e delle
ambivalenze strutturali che nutrono la domanda di cura nel corso di
tali ÒtransizioniÓ. LÕattenzione da me ripetutamente rivolta alla genealogia
di categorie, conflitti o rappresentazioni non pertanto espressione
di un puro interesse storiografico, territorio nel quale non avrei per
altro diritto di residenza: essa non vuole limitarsi al ricordo di esperienze
o di eventi passati, ma riconoscere quale sia il loro ruolo nelle
inquietudini e nelle sofferenze di oggi. La mancanza che è al’origine di
ogni sapere, secondo la fulminante formula di de Certeau (2006), non
pu˜ essere in questo caso curata ripetendo lo sguardo esoticizzante
che, in epoca coloniale, aveva finito con il negare proprio la storicitˆ e
il riconoscimento di quellÕAltro sul quale produceva i suoi discorsi.

G. Devereux

«Nel 1963 Georges Devereux (1908-1985) ritorna a Parigi – scrive Salvatore Inglese [10] – per
insegnare etnopsichiatria all’École Pratique des Hautes Études. Deve questo incarico all’amicizia
sincera, alla stima illimitata e alla mediazione istituzionale di Lévi-Strauss, Bastide e Braudel i quali
riportano in Francia un controverso antropologo e psicoanalista, riconoscendolo come il disegnatore
più creativo di questa nuova traiettoria disciplinare».

Sotto questo profilo la sua personalità di studioso non conformista e dunque proprio per questo
osteggiato dall’establishment accademico, rammenta in qualche modo la vicenda di de Martino di
cui s’è detto prima e si apparenta con quella di Michele Risso di cui abbiamo già detto diffusamente
altrove [11].

Uomo d’inesauribile versatilità fu estremamente attivo dal punto di vista scientifico. Buona parte
della sua opera è raccolta in un libro, con prefazione di Roger Bastide [12], dove sono contenuti
quindici saggi che vanno dal 1939 al 1966. Essi nel loro insieme formulano la teoria e i metodi di
base dell’etnopsichiatria psicoanalitica. I primi scritti – com’è ricordato nell’introduzione del 1970
– risalgono a quando questa disciplina era in procinto di nascere e mancava non soltanto di
un’impalcatura teorica ma anche di un lessico adeguato (i termini tecnici) per comunicare le
essenze, i concetti, le interrelazioni dei fenomeni osservati. Fin dal 1970 (nel pieno dell’infuocato
dibattito francese tra marxisti e strutturalisti), Devereux segnalava profeticamente e con grande
preoccupazione, lo stato catastrofico dell’uomo. Aperto ad ogni confronto e sensibile ad ogni
sollecitazione critica, diceva di non aver mai dimenticato il consiglio metodologico del biblista
storico francese, il domenicano Joseph Marie Lagrange (1855-1938): “Ho cercato la semplicità pur
non fidandomi di essa”. Ma teneva anche in seria considerazione l’esortazione di un Collega che gli
suggeriva l’ardito paradosso “Un’epoca delirante esige una teoria delirante”.
La produzione scientifica. Appunti, scritti, diari, libri, speculazioni filosofiche.

Tutti gli scritti di Devereux sono pervasi di lucidissime riflessioni speculative centrate
particolarmente sull’incontro con le alterità non occidentali. Gli interrogativi che egli si pone
osservando (anzi, vivendole dall’interno) le differenzialità di quei mondi culturali, sono sia di
ordine metodologico che di natura dialogica, ma sempre filtrati da un’attenta ed originale lettura
(una doppia lettura, a dire il vero) psicodinamica, che ha come punto di riferimento la psicoanalisi.
Come scienza autonoma [13] l’etnopsichiatria ovvero l’etnologia psichiatrica o la psichiatria
etnologica (essendo l’etichetta una funzione dell’uso che viene fatto di questa scienza
interdisciplinare “pura”) si sforzerà di confrontare e di coordinare i concetti di cultura con il taglio
concettuale di “normalità/anormalità”. In primo luogo – sostiene Devereux – essa si deve costituire
una precisa area di confine – il locus – la frontiera fra il normale e l’anormale. Gli psichiatri e gli
psicopatologi antropofenomenologici potrebbero osservare che Ludwig Binswanger avrebbe usato,
per esprimere lo stesso concetto, la categoria del “salvo” e “non salvo”.

In quanto scienza interdisciplinare, l’etnopsichiatria – scrive Devereux nel saggio Normal et


Anormal [14] – deve considerare congiuntamente i concetti chiave e i problemi di base sia
dell’etnologia che della psichiatria. Essa non saprebbe accontentarsi di mutuare pedissequamente le
tecniche d’esplorazione e di spiegazione dall’una e dall’altra di queste due scienze. Al fondamento,
vi è una radicale differenza metodologica tra il puro e semplice prendere a prestito delle tecniche e
la fecondazione reciproca dei concetti.

Questa, in estrema sintesi, la profonda convinzione (irrinunciabile, indefettibile) e la conclusione


ultima cui pervenne Georges Devereux. Questo lo scontro di base (oltre alla visione della
psicoanalisi), ma anche il grande insegnamento che il Maestro ha lasciato al suo allievo prediletto:
Tobie Nathan (anch’egli di famiglia ebraica, comunità sefardite egiziane).
Le scienze veramente interdisciplinari sono, in effetti, il prodotto di una fecondazione reciproca di
concetti chiave che sottendono ciascuna delle scienze costitutive. A questo lucido ragionamento di
Devereux si potrebbe aggiungere che i matrimoni esogamici della psichiatria (quello con
l’antropologia, con l’etnologia e con la sociologia, per esempio) hanno sempre fruttuosamente
generato sontuosi figli meticci.

(L'ethnopsychiatrie (ou psychiatrie transculturelle, de l'anglais transcultural psychiatry) est un


domaine de recherche partageant objets et méthodes tant avec la psychologie clinique qu'avec
l'anthropologie culturelle. L'ethnopsychiatrie s'est intéressée aux désordres psychologiques en
rapport à leur contexte culturel d'une part, aux systèmes culturels d'interprétation et de traitement du
mal, du malheur et de la maladie d'autre part. Cette démarche clinique a connu une extension1,
engendrant des dispositifs originaux de prise en charge des souffrances psychologiques des
populations migrantes. L'anthropologie politique critique le lien de l'ethnopsychiatrie avec la
psychiatrie coloniale ainsi que son culturalisme2.

Georges Devereux (1908-1985) est considéré comme le père fondateur de la discipline. Si


l'anthropologue et psychanalyste hongrois Géza Róheim (1891-1953) a été successivement
anthropologue et psychanalyste, s'il a souvent appliqué des grilles psychanalytiques aux
phénomènes anthropologiques et quelquefois des interprétations anthropologiques à certaines
problématiques psychiatriques, il n'a jamais fait d'ethnopsychanalyse.

Devereux appelait ethnopsychiatrie le domaine de recherche et ethnopsychanalyse la méthode


afférente. Il a affirmé, à la suite de Ralph Linton, que la culture prescrivait à ses membres « la
bonne façon d'être fou ». C'est comme si la société énonçait : « vous ne devez pas être fou, mais si
toutefois vous le devenez, voici la bonne manière de l'être ».)

Pratique:

Une séance d'ethnopsychiatrie se déroule de la manière suivante : autour d'une famille, conduite au
centre Georges-Devereux par l'un de ses référents institutionnels (assistante sociale, psychologue,
médecin), se réunissent une dizaine de professionnels (en général psychologues cliniciens, mais
aussi, médecins, psychiatres, anthropologues, linguistes). Parmi ces professionnels, au moins l'un
d'entre eux parle la langue maternelle de la famille et connaît, pour les avoir plus particulièrement
étudiées, les habitudes thérapeutiques ayant cours dans l'environnement habituel de la famille. Les
autres, souvent spécialistes d'autres régions, sont sensibilisés avant toute chose à l'importance des
traditions thérapeutiques locales. Le référent qui a conduit la famille parle d'abord, explique ce qu'il
attend de cette consultation, expose ce qui, à son sens, constitue les difficultés, les souffrances —
bref, la problématique de la famille.

La consultation d'ethnopsychiatrie est surtout une procédure de traduction, favorisant l'expression


dans la langue maternelle.

C'est aussi un dispositif démocratique — la multitude d'intervenants permettant l'expression d'une


multiplicité d'interprétations, et pouvant se rapprocher des processus à l'œuvre sous l'arbre à
palabres.

Une séance d'ethnopsychiatrie peut durer trois heures ou même davantage ; il est rare qu'elle dure
moins de deux heures. Les familles sont reçues gratuitement, deux à trois heures durant ; dix
professionnels diplômés s’occupant activement des problèmes qui les affligent.

Les conséquences cliniques d'un tel dispositif sont de briser la répartition habituelle des expertises
qui sont en règle générale : au patient la connaissance du développement singulier de son mal, au
thérapeute celle de la maladie et des traitements. Dans une séance d'ethnopsychiatrie, au contraire,
l'on peut voir se multiplier les statuts d'experts — expert clinique, certes, mais aussi expert de la
langue, expert des coutumes, expert des systèmes thérapeutiques locaux de la région du patient,
expert des systèmes thérapeutiques d'autres régions, expert de la souffrance singulière.

Mais il s'agit aussi d'une procédure de démystification, entreprenant de démonter (de déconstruire)
avec le patient les théories qui ont toujours été à l'origine des propositions thérapeutiques qui lui ont
été proposées par le passé.

Plus question d'attribuer une « nature » au patient par un diagnostic puis « d'interpréter » son
fonctionnement à partir d'une théorie. Il est ici le partenaire obligé, l'indispensable alter ego d'une
recherche entreprise en commun. L'ethnopsychiatrie a pris l'habitude de repenser avec le patient tant
sa souffrance singulière — ce que font habituellement, chacune à sa manière, les thérapies par la
parole — que les théories qui ont contenu cette souffrance, qui l'ont construite, élaborée.

Généraliser la logique de l'ethnopsychiatrie à tout patient, c'est postuler qu'il est l'interlocuteur
privilégié de ce que la théorie du clinicien pense de lui 4.

La création d'une véritable dynamique de recherche en psychologie clinique devrait s'initier à partir
de l'analyse la plus fine possible des techniques réelles des acteurs – qu'ils soient psychiatres,
psychologues, travailleurs sociaux, mais aussi guérisseurs, prêtres ou « gourous » et non de la
description, toujours arbitraire d'entités hypothétiques telles que… « maladies mentales », «
structures psychiques », etc.
De telles recherches, commencent donc par se mettre à l'école des acteurs réels de la « santé
psychique » pour ensuite éventuellement remonter vers la théorie de ces techniques avant d'en faire
découler les modèles de fonctionnement – et non procéder à l'inverse.

Il a semblé que cette manière de faire était la seule qui n'imposait pas le lit de Procuste des
généralisations occidentales à l'infinie diversité de l'étiologie et des techniques thérapeutiques «
traditionnelles ».

Stenghers:“Je l’ai souligné déjà, seul est irrémédiablement destructeur et/ou tolérant
celui qui se croit « purement nomade », qui n’est susceptible d’être mis en
détresse ou effrayé par rien, et le groupe qui s’identifie de la sorte ne peut
déléguer que des experts… Le psychanalyste, lorsqu’il se vit comme
« praticien moderne », se vit également comme « nomade », détaché des
liens illusoires qui attachent les autres. Dès lors, l’analyste peut se juger
partout « chez lui » car sa pratique définit toute « territorialité », toute
sédentarité, comme susceptible d’être « analysée.”

In the course of my formative years, I encountered schoolteachers, educators, professors, guides...


Towards them, I experienced admiration or anger - often indifference - before them, I felt fear or
pride; at times they rewarded me; often they scolded me, sometimes they humiliated me - most
often they ignored me and that was how it should be! Only once did I experience the pain of having
a master. In his presence, I felt suspended, as though any personal thinking were interrupted. This
experience somewhat resembles entering a convent - in fact for a long time, a very long time, I felt
cloistered within his thinking. I traveled the spaces, theories, beings and yet I remained confined to
the very spot where he had left me since our last meeting. My ideas followed the strict progression
of what he accepted to entrust me with. I must point out that this wasn't deliberate on his part,
rather, it was a mechanism, a sort of machinery. Actually, I didn't like meeting with him; I avoided
those one on one encounters during which he confidently purred away... reminiscing, uttering
sentences which were sometimes profound, sometimes merely reasonable, dispensing advice or
criticism, which he gave out generously. Our work meetings were long - lasting four hours, twelve
hours... I would come out crushed. He dislocated me, as one takes apart a puppet ; he broke my
shell as one shells a walnut, he stoned me like an olive, throwing my naked flesh out to the world...
And it was like a new beginning: I was left with the courage and recklessness of newborns.
I was fascinated by his intelligence - the kind of intelligence I prefer, agile, sharp, loathing boredom
above all else, skipping over explanations without ever becoming sibylline, mystic, or sophistic...
Yet he left me dumbfounded by contradiction... He endlessly spoke of humanity, comprehension,
reason, friendship yet only abstract theories interested him; he stated that the only true value was
mature love within a stable couple and repeatedly praised the radiant bawdiness of the Mohave
Indians; he idealized psychoanalysis, described it to us as the only true therapy, yet he despised
flesh and blood psychoanalysts whom he considered garrulous show-offs. I met him in 1969 - he
hated Marxists, leftists, protesters, agitators, all those he referred to as « social negativists », and in
fact any thought remotely inspired by Marxism; yet he consistently behaved as a rebel, a
fundamental anarchist. (3) He owned a single tie, a plaid tie, which he wore every Saturday
afternoon, the day of his seminar. In private conversations, he described all ethnologists as jokers -
except Marcel Mauss - all psychologists as eccentrics - except Freud, and only up until 1915. He
praised the pursuit of progress yet claimed that there had been none in the Humanities for the past
fifty years. He sometimes acted as if he were inviting me to share fragments of his private life,
immediately denying me any authentic knowledge of him. Such was Georges Devereux, my master.
Today, I know a master leads one to the hidden but never reveals it, never points it out, never
explains it - he is the path leading to it... for one cannot all at once be the container and the content.
I worked with him for ten years - from 1971 to 1981 - first under his direction, and then more and
more with him, like an apprentice: together, we founded the first ethnopsychiatry journal
(Ethnopsychiatrica), we often discussed together the concrete extensions his teachings should
include. He endlessly complained about not having a laboratory or research funds for his students,
of not receiving attention from administrative authorities. Yet he carefully avoided all contact with
officials of any kind representing the administration. (4) In the last days of our relationship, he acted
towards me as towards a future heir, asking me to teach his seminar when he couldn't because his
respiratory insufficiency made it difficult for him to breathe. He insisted that I obtain a course at the
Ecole des Hautes Etudes which I taught for a year in 1977-1978. At the time, I was too little to
know that one doesn't inherit from a master; one is merely transformed by him! I learnt this to my
cost one day! On a Saturday of 1981, we were four of his students gathered together to start the first
ethnopsychiatry consultation - four clinicians, psychiatrists, psychologists, with psychoanalytic
training. Indeed, we had theoretical knowledge of what was then already referred to as
ethnopsychiatry - the study of specific manifestations of disorders in certain cultures, the analysis of
traditional treatment systems - but no idea of the real practices that such knowledge could produce.
That same evening, he ended all relations with me. I like to think that by acting in this way, he was
simply taking once again his true place, that of a master, to guide me one last time; teaching me to
leave: I'd like to keep thinking that, in fact, he wished to pass on to me the rage to go on. In any
case, it is the lesson I think I learned: I've mostly worked on clinical issues.

The contradictions of theoretical ethnopsychiatry


The ethnopsychiatry which Georges Devereux taught us was theoretical, descriptive and
explanatory. He made out index cards sorting out thousands of anecdotes of all kinds, field notes,
short clinical observations. This is how he constructed his books; he also taught in this fashion. His
rare lectures - he didn't like giving talks, and preferred to debate, argue, discuss - were a long list of
small observations. For over thirty years, he had patiently accumulated unusual, contradictory,
paradoxical facts. Though he was always attempting audacious conceptual breakthroughs, original
constructions, his true passion was that of the scholar, his ambition, knowledge. Yet his theory of
complementarism, inspired by Jordan, Bohr and Heisenberg isn't that of a practitioner of physics
designing experimental set ups to try to capture the electron, but rather it is that of a creator of
general theories of matter. His writings are peppered with general statements on the nature of beings
: humans are like this; culture is that; the superego is made up of this, stress of that.
I wish here to examine two fundamental impacts of Georges Devereux's thinking on psychoanalysis
and psychotherapy.

1. The first was to compel the clinician to take into consideration facts he didn't know about, whose
existence he never even suspected, to whom he therefore gave no importance a priori - for example
that one can read psychological disorders through the lens of specific cultural determinants. In other
words : the statement (number 1) : B, son of A, himself the head of a Fon lineage of Benin, was
driven mad by the voduns because he refused to take on the ritual responsibility incumbent upon
him since his father's death is as true as the statement (number 2): B was overcome by a profound
melancholic sadness following the death of his father, A, to whom he was strongly attached by
bonds both deep and ambivalent. This first blast still hasn't been metabolized by the field of clinical
psychotherapy which, up until now, hasn't been able to take it into consideration technically, forever
trying to be rid of the first statement.

2. The second impact is methodological. For Devereux, psychoanalysis creates the phenomenon it
observes.
« The psychoanalytic experiment not only elicits the behavior which it studies, it actually creates it -
exactly as the opponents of psychoanalysis have told the psychoanalyst all along, though he refused
to listen. » (5)

It is therefore the task of the psychoanalyst to always create fruitful material, open to elaboration, to
new productions, to life. For, just as a biologist can set up experimental designs which, taken too
far, can destroy the very object of his experiment, a psychoanalyst is always at risk of creating a
clinical situation turning the patient into a vegetable.(6)

« The behavior so produced also includes the patient's specific responses to the existence of the
therapist and to the physical and formal setting of the analysis. It includes, above all, responses to
the experience of being analyzed and it is this experience which is unique and altogether unlike
ordinary life experiences. It is even probable that it is this which elicits transference. »(7)

Thus, as early as 1966, Devereux had reached crucial methodological formulations regarding
psychoanalysis - formulations in which he attributes the entire responsibility of the process to the
psychoanalyst who provokes, triggers, creates, who, in the end, generates and interprets his own
productions. This also underscores the responsibility of the therapist and the intellectual dead-ends
in which the interpretation of possible therapeutic failures inevitably get stuck.
Such are the two essential methodological points based on which I will attempt to describe what
ethnopsychiatry has developed into, at least the ethnopsychiatry we practice at the University of
Paris 8.

Practices
As I said earlier, as early as 1981, we seized upon the methodological premisses of ethnopsychiatry
in order to develop new practices. I must point out that, for ten years, Devereux's seminar was
attended by young psychiatrists and psychologists, who were all faced with new clinical problems
that were starting to appear in France. From then on, ethnopsychiatry was redefined by force of
circumstance, moving beyond its status as a descriptive theory towards the invention of therapeutic
settings for the treatment of immigrant populations. This ethnopsychiatry was first and foremost a
research approach to clinical work, but it also constituted a theoretical and political experiment. For,
if it prompted us to rethink the practice of psychoanalysis, I believe it also led us to think in an
radically new way about the place we are willing to give to immigrant populations and their cultures
in the modern societies we are contributing to build.

In fact, I would gladly define the Georges Devereux Center as an experimental space for mediation
between scientific systems of thought, and thought systems brought with them by immigrant
populations. At a time of what is referred to as globalization, it seems impossible for us to consider
actual social practices - as well as political action, in fact - without addressing the question of the
place we attribute to systems from other worlds.

Languages versus language (langue et langage)


But let us return to clinical considerations. Changes in settings which stem from the questioning of
doctrine often result in fruitful innovations. I can say today that simply introducing a translator in
the psychotherapeutic setting sufficed to turn upside down the pleasing theoretical construct that
was ours at the beginning. First, the patients' statements were no longer « interpretable » - or more
precisely: the interpretation - and namely psychoanalytic interpretation - appeared oddly
superfluous. Indeed, what place was to be given to slips of the tongue, or to specific arrangements
of signifiers when the primary urgency first resided in the literal comprehension, then in the
necessary comparison of the systems thus brought together - and first of all the languages! I claim
that the diffidence my psychoanalyst colleagues generally display towards languages - and not
language - stems from the fact that introducing a second language and its necessary representatives
(translators, family, friends) makes it impossible to « listen », according to the usual sense we give
that word in our profession. An then, we gradually discovered that it wasn't merely a matter of
speaking the language of the patient, but also of speaking about languages. In the end, this is a
considerable advantage because speaking about languages, publicly discussing the translation of the
patient's and his family's statements ipso facto turns the patient into an expert, a necessary partner,
an ally in an enterprise of exploration, knowledge and especially of acting on negativity. Indeed, the
mediator's translation, immediately submitted to the patient, becomes debatable, invites
contradiction. He or she can discuss the subtleties, the intention; comment on the partiality of the
translator. For if the words of the patient become questions about his world, and as such about the
world, these questions, quite understandably, are of interest not only to the therapist. As soon as
they appear, the patients join the debate, contributing to the translation, to the discussion of
etymologies, the exploration of the thousands of mechanisms at work in the making of possible
statements, the choices allowed by the language and those it prohibits.(8)
From time to time, when the exploration of the meanings of a word became too problematic, too
conflicting, a proverb would appear. "Why does she say « God blessed me when he gave me this
son »? Hasn't she experienced so many problems because of his illness?" Is this a mere figure of
speech?" "Custom" one might say? The husband answers: "At home, we often say: el kerd fi 'en
ommou gha-zal." How should this proverb be translated? Probably literally, first: "In the eyes of its
mother, the monkey is a gazelle." And it sounds just right... For isn't this mother forever praising her
drug abusing son who has been plaguing her for the past five years? Someone in the gathering
explains... Is it the patient, a family member, the therapist, a co-therapist? What does it matter?
Talking about languages can bring everyone to agree; the meaning of a proverb as well. "The
proverb means that in general, one tends to find only qualities among one's close relations"... Yes
but... How are we to understand it in this case? Does it mean that she doesn't dare complain about
her son, for fear that the words of a mother might put a curse on him? Or only that she is partial?
Does she wish to ward off fate, she who has suffered so much from a cruel destiny? Is it merely a
complaint worded in a coded form? All this is open to discussion, commentary, argumentation,
initiating reminiscences, attempts at demonstrations and theoretical constructions.
Treating language as a thing - more precisely as a system of things - suddenly opens the
psychotherapeutic space to real debate in that it henceforth contains a means for the speakers to
reach an agreement, instead of finding themselves confined yet again within the closed field of dual
conflict where the question is always to determine which of the two better understands the meaning
of what is said. This is why clinical ethnopsychiatry takes place within a group - a group of
therapists who come from different worlds, who practice multiple languages, a group thus
containing a multiplicity of interpretations. The multiplicity of possible statements creates and
stabilizes a space which can thus avoid degenerating into an arena of dual confrontation. The
innovation of clinical ethnopsychiatry has been to consider this transformation of the clinical setting
as specifically worthy of interest.
The growing experience we acquired in the handling of translations gradually led us to adopt
languages as a comprehension model, in an attempt to resolve the contradictions inherited from
theoretical ethnopsychiatry. Let me try to explain in what way. I would first define every language
as an object manufactured by a group which in turn manufactures one by one the individuals
belonging to this group. Indeed, it is clearly absurd to wonder who created the French language -
absurd because the answer is obvious! The speakers manufacture the language every day - any one
of them being capable of modifying in a durable way a word, an expression, a pronunciation, a rule
of syntax, provided the modification is accepted by the group. The creation of new expressions by
present day second generation North African immigrants in our suburbs or by rap music groups
demonstrates that the French language isn't manufactured only in the Académie française but mostly
in the streets. And since it is obvious that language is one of the systems that most strongly
contributes to the development of the individual, one can conclude that the group manufactures an
object which, in turn, manufactures the individuals of the group.
Again, the model of language provides us with a logical, reasonable and robust solution. There is no
difference, from this perspective, between let's say a Malinke speaker and a French speaker. There
is no doubt that each of them has been "manufactured" by a language, itself manufactured each day
by their group. It is precisely because the Malinke person and Frenchman are identical that they are
both manufactured by a language. One could also say that the fact that they are both manufactured
by a language proves that they are identical. The problem is that the objects by which they've been
manufactured are different : the Malinke language isn't the French language. It thus becomes absurd
to discuss a possible opposition between universalism and relativism. This is mere common sense:
the universal nature of man is obvious, it is not worth discussing. If humans are the same, the
objects manufactured by groups of humans are different. The difference worth studying is located in
objects, not in humans -not in their biology, nor their social structure, nor their psyche. I will try to
demonstrate how this notion solves a series of contradictions and opens the way to original and
effective technical settings.

The question of recovery


This notion also solves the old problem posed by recovery and the endless question: can one
consider recoveries obtained by cultural therapies as being of the same nature as those obtained
through "scholarly" therapies? What I refer to as "scholarly" therapies are those psychotherapies
claiming to proceed from the scientific observation of "nature." It goes without saying that I am in
no way taking a stance on their scientific value. The question of recovery is crucial because if, on
the one hand, therapeutic systems are radically heterogeneous, and, on the other, recoveries
obtained by these different systems were all of the same nature, we would then have to abandon the
claim of theories of psychopathology to a general explanation, both of disorders and of action upon
the disorders. Yet, to think in this way clearly seems too difficult - professionals' resistances are
huge! This explains why most authors who have attempted conceptualizations in the field of
ethnopsychiatry have always proposed Western-based explanations of the therapeutic effects of
cultural systems, effects which have been routinely observed. They ascribe the improvements
observed in patients either to "transference" (Roheim), to "suggestion" (Freud and many
psychoanalysts after him), to the "placebo effect",(9) to "beliefs" (Levi-Strauss) or to "social
reorganizations" (Zempleni, along with many anthropologists). Some, like Devereux, do not
recognize any real effect other than palliative:

« Thus, one cannot consider that the shaman accomplishes a "psychiatric cure" in the strict sense of
the term; he only provides the patient with what the Chicago School of Psychoanalysis would call a
"corrective affective experience" which helps him reorganize his defense system but does not allow
him to reach the genuine insight without which there is no real cure. »(10)

Transference, suggestion, placebo effect, belief... these are all "Western" concepts which make it
possible to reject cultural explanations by interpreting them. Of course, the days are over (yet it
wasn't so long ago) when the thought of "primitive" peoples was considered prelogic,(11) magical
or infantile .(12) But today, interpretation - be it sociological, structuralist or psychoanalytic - is the
principal instrument used to disqualify theories belonging to groups and communities, and,
consequently, to disqualify their therapeutic practices(13). Those who from the start deny actors in a
system the capacity to totally account for the system they manage, are doomed to interpret these
actors' theories, their results, the entire system. As a result we have a psychiatrist, a psychoanalyst,
an ethnographer feeling at home everywhere he (or she) goes. Such a nomad will tend to annex any
cultural therapy he approaches, translating it into ready-made theoretical tokens. Having become an
expert, he won't learn anything of substance about the people with whom he comes into contact.
Isabelle Stengers has perfectly described this problem:

"As I have already emphasized, only those who see themselves as purely « nomadic », are
irreparably destructive and/or tolerant, those who can no longer be frightened or distressed by
anything; and the group which identifies as such can only send out experts The psychoanalyst, when
he views himself as a « modern practitioner » also views himself as « nomadic », freed from the
illusory bonds that attach others. Henceforth, the analyst can consider himself « at home » wherever
he is, since his practice defines any « territoriality », any sedentary way of life as open to « analysis
»."(14)

So, we must take a stance: do cultural therapies cure patients? Or, even worse, do they cure them for
the "wrong reasons"(15)? This is the first question we will have to answer seriously. In any event, it
is always in the name of recovery that the Senegalese patient continues to consult the marabout, the
Moroccan to consult the fkih and the patient from the Limousin the magnetic healer. Since,
justifiably, it is by way of this criteria that patients allow the persistence - and even the
development(16)- of such systems, making it possible for the objects of their worlds to continue
manufacturing new cases, new beings, we must pay attention to their arguments. The Moroccan has
usually experienced that amulets heal; the Senegalese that sand speaks, and the person from the
Limousin that hands convey a fluid. They don't believe in the healer, as is generally claimed, they
respect the objects of the professional: an amulet, sand, a fluid - and the mastery he has acquired.

The question of the validity of cultural theories:


How should we consider the concepts which organize cultural therapeutic systems? As
"representations," "beliefs" or genuine theories? If we think of them as "representations," we deny
them, in effect, any claim to describing objects of the world: they speak of things, we, of
representations; they, of the action of the fetishes, we, of the belief in the action of the fetishes; they,
of the demands of the dead, we, of mourning feelings; they, of the constraints imposed by the gods,
we, of "paternal complexes" If we could find a way to respect their claim of describing the world,
then we should consider cultural therapeutic systems as genuine theories. And if theories they are, it
becomes necessary 1) to learn them; 2) to experiment with them concretely; 3) to compare their
clinical efficiency, or at least their concrete effects, with the efficiency of "scholarly" therapies. This
is a challenge, in as much as these theories often aren't taught but rather they are transmitted
through initiation. Moreover, these theories are rarely explicit, never presented as systems of ideas.
Rather, they inform the technical actions of the therapist and can only be re-constructed. Finally, to
consider them as genuine systems of thought would require of those who decide to learn them that
they more or less adopt the professional identity of those who practice them. Yet it is socially
impossible for a Western clinician to take on the identity of a Colombian shaman, a Moroccan fkih,
a Nigerian baba-lawo - not to mention that of a magnetic healer from the Limousin! Here again, we
come up against professional resistances. This is why, to avoid the problem, most authors(17)
consider cultural theories, as "pre-notions," "fantasies," "beliefs" and sometimes even as the
survival in adults of infantile sexual theories.(18) As was often the case, G. Devereux recognized
the problem and expressed himself vividly on the subject:
« This is why we can never be certain data of primitive "psychiatrists" represent authentic scientific
intuitions or if they are mere fantasies derived from a model of cultural thinking »(19)

It should be noted that for Devereux, should the theories of traditional therapists prove to be of
interest, they would be so only in terms of intuition. Thus, he writes further-on in the same text,
referring to the Sedans in Viet Nam :

« ...These are merely people who are inclined towards speculation, but whose insights remain sterile
in as much as they are not integrated within a scientific context and are not correlated with other
insights of the same order, but only with mythology. »(20)

Yet cultural theories are perceived by those who make use of such therapeutic systems as being as
genuine as « scholarly » theories. Patients, and we have all experienced this, do not oppose the two
worlds. Rather, they try to take advantage of both. Indeed, it is the « scholars » who are at war, not
the clients! At war with each other, in the first place,(21) but also with those they designate as
"charlatans." Again, the ethnopsychiatrist should follow the users' example when constructing his
concepts, taking seriously cultural theories - approaching them not as "representations", but as
genuine theories the specific rationale and necessity of which he will have to explicit. In brief, he
will have to explain how the phenomenon apprehended by these theories is apprehended correctly
and how these theories permit an effective grasp of the world.

What to do about groups?


Ethnopsychiatry needs the concept of "culture", or at least a concept acknowledging the existence
of groups. French anthropologists and especially sociologists have an increasing tendency to do
without such a concept (often with good reason), preferring the more vague notions of « worlds » or
« universes ». Moreover, the increasingly active processes of globalization of information, habits,
laws, commodities, tend to make this notion seem out-of-date, perhaps somewhat prematurely
obsolete. Yet at the same time, a series of new elements have emerged reminding us that in
psychopathology, groups cannot be done away with - whether such groups are referred to as "ethnic
groups" or as "communities." Indeed, more and more frequently "therapists" appear who re-invent
"cultural" treatment systems. For example, a Tahitian Tahua who, in the wake of an existential
crisis, suddenly decides to seek initiation among the New Zealand Maori and is tattooed there from
head to toe;(22) or a woman healer in a Mali village who organizes (invents? re-invents?) new
rituals to the djinnas claiming all the while that she is merely re-instating a timeless tradition; (23)
or a female nganga, a healer from Northern Congo, settled in Brazzaville, who creates a new
method of extracting malignancy.(24) And what of this healer from a social housing development in
the northern suburbs of Paris who reads the cards for the depressed unemployed on the dole?(25)
These people all gather around them numerous patients. They present and see themselves as
"cultural" therapists. It seems to me that, today, if the social sciences are to be innovative, they must
imperatively conceive of methods allowing for these « subjects » to be considered as competent and
creative, in no way puppets or robots! For, after all, these people haven't chosen to be initiated in
just any old trade but in the art of healing. Our observations in ethnopsychiatry have increasingly
led us to a somewhat strange hypothesis: It may be that psychopathology and culture entertain
stronger bonds than was once suspected. For if it turned out that nowadays, in this period of
globalization, it were mostly through an illness - or one of its most pernicious forms, the obligation
to heal others - that "culture" might suddenly invest a person, then illness - and especially mental
illness - and culture would form a couple more closely linked than ever before, though such an
alliance would remain as mysterious as ever.(26)
First, it must be said that any social science is the science of groups. Even clinical psychology,
based on the study of individual cases, necessarily leads to the creation of groups - admittedly
artificial groups, the only expert of which is the researcher. Indeed, what social reality might a
group have, for example made up of all the people classified by psychologists and psychiatrists
under the heading of Paranoid Schizophrenia? These are simply statistical groups, "homogeneous
groups of patients," people whose only common characteristic is of having been classified in a
given category by professionals. In this case, how could one possibly construct the truth by way of a
real debate taking on the patients as partners?
In the modern world, social groups are often formed in a battle opposing specific interests to
experts. Recent examples: people with AIDS, united in associations, succeeded in imposing their
expertise, thus upsetting the perspectives and priorities of researchers in the field.(27) The pressure
of gay movements compelled the American Psychiatric Association to delete homosexuality from
the list of mental disorders. Sometimes, isolated researchers help to constitute such groups through
their brilliant personal efforts. Oliver Sachs, for instance, has succeeded in imposing the idea that
modern research in neurology consists in investigating the actual experience of patients, who are the
only ones capable of describing the unique strangeness of their world.(28) Thus, recognition by
groups is sought after by an increasing number (though still to few) of modern researchers in social
sciences in order to acquire partners able to question the validity of their hypotheses.(29)
Ethnopsychiatry can be practiced only in this manner. Indeed, the ethnopsychiatrist always has a
double who incessantly questions him on the legitimacy of his perspectives, methods and results,
namely the healer or the "natural" therapist of the populations he treats. The good fortune of the
ethnopsychiatrist, his asset, is merely epistemological: among all clinicians, he is the only one to
have a necessary contradictor. We must also remember that in other universes, groups of "patients"
are also often genuine social groups. For example, in Morocco, the group made up of all those who
have been possessed by a certain djinn is possible and constitutes a reality of experience. Such a
group can be found in certain zaouias (30) in which the followers can devote themselves to the
'hadra, the ritual trance.
In other words, the question of ethnopsychiatry necessarily calls forth actual social groups which,
nowadays, have lost the distant, literary and somewhat imaginary nature conveyed in yesterday's
ethnology. We meet Bambaras, Dogons, Mandingos... every day, in the street, in the subway, in our
offices. Such cohabitation requires managing relations with different communities, given that, as all
groups, these tend to produce representatives. We are in the urgent need of a theory which will
allow us to recognize and call upon these groups and their representatives. Thus, the ethno part of
the term "ethnopsychiatry" is a reminder to the ethnopsychiatrist of his own methodological
requirement: to appeal to actual constituted groups and their representatives in order to validate his
(or her) propositions and hypotheses.
Today, however, there is an added complexity. Sometimes, it turns out to be concepts constructed by
practitioners that end up generating genuine social groups.
First example: The description of a neurological syndrome by Gilles de la Tourette led, several
decades later, to the creation of an extremely active association (especially in the United States), the
Tourette Syndrome Association.(31) Here, the group is defined by the disease. While keeping close
ties with the doctors and neurologists who created it, the association challenges them incessantly,
prompting them to actively pursue research, propose new etiologic hypotheses, discover new
treatments.
Second example: It is reasonable to consider that Freud's definition of homosexuality as a "psychic
structure" allowed people with homosexual practices who saw themselves as "deviant," to imagine
they were members of a particular category, then constitute a social group: the gay movement.
Today, the movement questions the experts - psychiatrists, psychoanalysts, endocrinologists,
biologists, who created them - having designated itself as their unavoidable partner.
Third example: The description by Benjamin, followed by Stoller, of "transsexuals" gradually
brought individuals to first create a social group then a pressure group requesting surgery from
doctors and identity changes from administrative authorities... Here, the group originally defined by
a bio-psychoanalytic concept - they refer to themselves as Benjaminites, inspired by the name of
their "creator" - has become a pressure group compelling professionals to adopt new ethical
standards, a new moral code, indeed a new philosophy.
Thus, we must face the evidence: social practices, which are always the applications of social
sciences, generate the creation of new social groups which in turn question their creators.

Therapeutic settings
Attempts in this field - ethnopsychiatry, transcultural psychiatry, comparative psychiatry, folk
psychiatry - always started from the acknowledgment of differences, but then got bogged down in
an endeavor to recapture universality. This is what renders them "soft," fragile and, of course,
questionable. Most of the time, the authors adopt the hypothesis according to which the
psychological or psychopathological structure is universal, merely "colored" by culture. Jilek, for
example, quite rightly points out that the usual position in "comparative psychiatry" has been to
consider culture as having a pathoplastic rather than pathogenic influence on psychopathological
symptoms.(32) Some authors, considering the strangeness of pathologies referred to by Anglo-
Saxons as culture bound syndromes, venture a little farther, though quite timidly. Michael Kenny,
for example, proposes the idea that certain morbid entities, such as smallpox or the measles are
unequivocally universal, whereas the Malaysian latah would be a sort of "social theater".(33) It
remains to be seen, however, in what way a "social theater" might make up a psychopathology.
Georges Devereux was perhaps alone in noting that this constituted a true epistemological problem
calling for the creation of a full-fledged discipline. Yet it must be said that his works are replete with
the same type of contradictions I have indicated. For instance: if there is an irreducible specificity to
Mohave psychopathology,(34) through what miracle could psychoanalysis possibly account for it?
Indeed, even reduce it to something already known elsewhere? Unless we consider this
psychopathology to be in no way specific; or rather that its specificity is nothing but an illusion.
Here we find ourselves almost insulting the Mohave, sympathetically considering them poor
theoreticians, barely capable of naïvely approaching - and only "symbolically" - Freud's thinking.
To put an end to this type of contradiction, my proposition is to apply to therapeutic settings the
conception drawn from our experience with languages and translation. Groups manufacture
therapeutic settings; and it is these therapeutic settings that manufacture, not human beings, of
course - and here they differ from languages - but patients. This proposition solves a series of
problems, creates new ones and entails technical and theoretical consequences.
First, this proposition is rational, materialistic, and rejects any compromise with mystico-
philosophical positions, in good keeping with rationality.
It has the advantage of being perfectly congruent with what is known about traditional therapeutic
systems. In many African groups, for example, people don't refer to a person as a treatment
specialist but as someone who has touched things - not knowledge but things, objects. I believe
these systems know - or, more precisely, they postulate - that patients are manufactured by things,
those things that the therapists belonging to the group have learned to handle. On the other hand, it
fits rather well with traditional theories that have so far been considered mythical and/or symbolic,
according to which humans manufacture fetishes, look after them, feed them, all the while receiving
sustenance from them - in no way impeding that fetishes in turn manufacture humans.
This proposition makes it possible to once and for all rid ourselves of those vague, catch-all notions
such as "belief" or "conviction" - notions which can only generate attitudes of tolerance, indeed
even condescension.
This proposition also makes it possible to understand why people from non-Western societies
expect from a therapist that he (or she) manufacture them from their own objects, yet are also prone
to accepting other types of manufacturing, agreeing to go along with, in a sense to try out, other
types of patient-manufacturing. We are thereby afforded a new perception of a curious fact that has
ceaselessly bewildered clinicians, namely the paganism, the sort of spontaneous therapeutic
polytheism of patients all over the world, who never hesitate to straddle the so-called metaphysical
opposition between "natural" and "supernatural," between "rational" and "irrational," seeking help
successively, sometimes even simultaneously, from a psychiatrist, a psychotherapist, but also a
healer, a charismatic church, etc. Finally, feeble and contradictory reasoning can thus be avoided,
such as the "either, or" argument - either Western reason or traditional irrationality - as well as the
postmodern logic of juxtaposition, the "why not?" stance - why not both the psychiatrist and the
healer - this vague crossbreeding rightly criticized by Devereux in his 1968 preface to The
Psychotherapy of a Plains Indian. The very fact that patients so willingly accept the
ethnopsychiatric setting demonstrates that any true therapy should always strive to reach the level of
complexity of which are capable those it is intended to serve.
It also allows us to understand why, when we consider traditional therapeutic objects, in the course
of an ethnopsychiatry consultation, patients willingly accept to take part in the discussion with us.
When we demonstrate some competence, certain statements can make the entire gathering agree,
just as the discussion around the meaning of a word or a proverb can make everyone agree.
Formulations such as the following: the jnoun throw stones at noon; or every person has a rab of the
opposite sex; or this child spends each night talking with the spirits which is why he hasn't been
able to learn the language of humans, etc.
But the theoretical implications are considerable:
In terms of psychopathology, according to this proposition, the core of a person is no longer located
inside him (or her), but in a public space, within the objects invented by the group and
manufactured by professionals. I must make it clear that I am referring to patients and not persons
as such.
In order to account for what ethnopsychiatry brings to light, we need to change the very object of
psychopathology. It would no longer be a matter of studying symptoms, syndromes, structures, even
illnesses, but of describing and then learning the use of therapeutic objects such as they are invented
and manufactured by human groups. When I speak of objects, I mean all kinds of objects: theories,
prayers, songs, but also things - plants, statuettes, calabashes, skulls, etc.
And there is no reason to think that what has just been said holds true only for non-Western groups.
On the contrary, I think such a theory is just as useful with our native patients. In other words we
are much closer to the reality of our clinical work when we consider our patients as "manufactured"
- rather than spontaneous - manufactured by our own theory, of course, but also by the successive
theories of those professionals who inevitably preceded us.
In a word, the ethnopsychiatry we practice is not relativistic: it is constructivist.

Ethical consequences
If ethnopsychiatry is constructivist, then the patient loses his status as an object, a strange and feeble
being to be probed until interesting elements come to light. It is no longer possible to "interpret" her
functioning with a theory. She becomes a necessary partner, an indispensable alter ego in a common
research enterprise. Ethnopsychiatry has developed the habit of rethinking with the patient both his
personal suffering - as do talk therapies - as well as the theories which have informed this suffering,
which have, as we have seen, constructed and elaborated it... To generalize the logic of
ethnopsychiatry to all patients, regardless of their origin, would lead us never to hesitate in
considering them as "constructed" as "cases;" to postulate that this manufacturing concerns and
interests them; and that they are the privileged recipient of what the theory thinks about them.
Thereby promoted informant, the patient is invited to discuss the observations of the therapists, to
argue their hypotheses, and finally to share the responsibility of the treatment thereby worked out in
common.
Thus conceived, ethnopsychiatry generates an ethical rigour through a sort of natural process since
any information concerning her is necessarily and systematically submitted to the patient's attention.
The obligation to share interpretations with the patient, the construction of "truth" in the course of a
genuine debate in which she truly participates, are part of its theoretical postulates and thus of its
routine clinical practice. In fact, such a therapy truly achieves the ideal of psychoanalysis - to allow
the patient to grasp part of what constituted her.

Demarcations
Although Georges Devereux probably would've disagreed - but can the dead be made to speak? -
both technically and politically with the practice of clinical ethnopsychiatry - I am firmly convinced
that his inspiration has been passed on. His continuous strive towards scientific rigour and
specialization; his never-ending interest in related disciplines, biology, ethology, physics, what
wasn't yet referred to as cognitive psychology, considered as practices and not results, constitute, in
my opinion, the most innovative aspect of his work. It is for this reason that we chose to name after
him the university centre I have directed for the past five years. And it is this perspective, which we
can qualify today as materialistic, constructivist and research-oriented that the ethnopsychiatry I
practice attempts to take as far as clinical work will allow.

Definition
Finally, to conclude, I would now define ethnopsychiatry as follows:

1. A clinical discipline taking as its object the analysis of all therapeutic systems, viewed as
systems of objects; all systems without exception nor hierarchy, those claiming to be "scholarly" as
well as those purporting to belong to a specific collective or community - be it ethnic, religious, or
social. Ethnopsychiatry sets out to describe these systems, to extract their own rationality and
especially to demonstrate their necessary character. This discipline claims a specific scientific rigour
stemming from the fact that, considering therapeutic systems as the property of groups - according
to the aforementioned formula: groups manufacture objects which in turn manufacture persons - it
seeks to demonstrate its hypotheses through the development of methods allowing representatives
of these groups to take a stance on their validity.

2. A discipline which sets out to test the concepts of psychiatry, psychoanalysis and psychology in
light of theories belonging to the groups whose therapeutic systems it studies. It creates situations,
imagines settings, invents methods intended to test these theories in light of the cultural and clinical
realities it observes.

A clinical practice which considers that the processes and results of points (1) and (2) are of
concern primarily to the patients; a practice interested in engaging in a true debate with them;
finally, a practice deliberately setting up spaces prohibiting on the part of therapists the practice of
insulting(35) patients, their families or their groups- by this I mean that it isn't satisfied with simply
leaving the respect of this rule up to the moral value of the therapist, but rather it actively engages in
constructing a setting which concretely precludes such a practice.

Translated from the French by Catherine Grandsard

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