Sei sulla pagina 1di 14

La smart city e la fine delle città

Guido Borelli

«La città sopravvive oggi come un anacronismo sostenuto dalla tradizione.


Noi ricostruiamo il nucleo centrale di una città pagandolo un prezzo esorbitante,
e quando abbiamo terminato scopriamo di disporre
di un rutilante centro d’affari circondato da file di ghetti».
Clifford Simak (1973, p. 6).

Ho immaginato di essere appena rientrato da un lungo soggiorno 1 presso la tribù dei Matis,
nella Vale do Jovari in Brasile2 e di aver letto che il presidente cinese Xi Jinping ha approvato
un documento nel quale prevede la realizzazione di cinquecento smart city in Cina3. Ignorante
e incuriosito, ho provato a scrivere le due parole «smart+city » sulla finestrella google dello
schermo del mio computer. In meno di un secondo (sei decimi e due centesimi, per
l’esattezza) è apparso un elenco di più di quattro miliardi di risultati. Il primo è l’inserzione (a
pagamento) dello Smart City Expo World Congress del 2019 a Barcellona e il secondo è il
“classico” Wikipedia. Il primo mi promette l’immersione in un vivace ambiente fieristico
animato da espositori, congressisti ed eventi speciali. Il tutto: «ispirato ai valori dell’inclusione
sociale, della sostenibilità e dell’empowerment (e) dedicato a promuovere la consapevolezza,
la comprensione e la riflessione critica sulla rivoluzione urbana intelligente» (il corsivo è mio).
Wikipedia mi spiega, invece, che la smart city coincide con un insieme di strategie
di pianificazione urbanistica tese all’ottimizzazione e all’innovazione dei servizi pubblici così
da mettere in relazione le infrastrutture materiali delle città con il capitale umano,
intellettuale e sociale di chi le abita». La relazione tra l’umano e le infrastrutture avviene
«grazie all’impiego diffuso delle nuove tecnologie della comunicazione, della mobilità ,
dell’ambiente e dell’efficienza energetica». Tutto questo: «al fine di migliorare la qualità della
vita e soddisfare le esigenze di cittadini, imprese e istituzioni» (il corsivo è mio, perché vorrei
capire meglio di che si tratta). Subito dopo, continuando nella lettura, trovo qualcosa che mi è
familiare: «le prestazioni urbane dipendono non solo dalla dotazione di infrastrutture
materiali della città (capitale fisico), ma anche, e sempre di più , dalla disponibilità e qualità
della comunicazione, della conoscenza e delle infrastrutture sociali (capitale intellettuale e
capitale sociale). Quest’ultima forma di capitale in particolare è determinante per
la competitività urbana» (corsivo mio). La “competitività urbana” – questo, invece, lo so bene
– è un termine che si utilizza nella letteratura degli studi urbani già da parecchio tempo, molto
prima del mio ritiro brasiliano. Le città , si diceva già dai tempi della grande crisi petrolifera
degli anni settanta, sono diventate città imprenditoriali e si focalizzano sulla competizione
interurbana per le risorse, il lavoro e i capitali. Questo sembra essere, già , da molti anni, il loro

1
Un’assenza durata almeno vent’anni, secondo l’affermazione in aperura del saggio di Busacca (quivi): «da circa
vent’anni il termine smart city è entrato nelle agende urbane delle città di tutto il mondo».
2
Vale do Javari è un’area amazzonica del Brasile occidentale grande quanto l’Austria, situata vicino al Perù .
Ospita, secondo gli antropologi, la più grande concentrazione al mondo di “tribù mai contattate”. 
3
Cfr. il manifesto del 29 maggio 2019.

1
destino irreversibile. Secondo David Harvey (2006, p. 127, ed. or. 1989): «anche la più risoluta
e avanguardistica municipalità socialista si scoprirà , alla fine, a giocare il gioco capitalista e a
fungere da controllore nel processo al quale cerca di opporsi». Perciò , se il “grande gioco” è la
competitività urbana, allora la smart city rappresenta (hegelianamente) un’astuzia della storia
dello sviluppo urbano nelle urban governance imprenditoriali di tutto il mondo? Gli espositori,
i conferenzieri, i visitatori affamati di smartness dell’Expo barcellonese sono i produttori del
futuro o sono le ignave pedine necessarie per l’affermazione dell’imprenditorialismo sul
palcoscenico della storia urbana?
Per andare a fondo in questi interrogativi, proviamo a proseguire nella ricerca su Internet.

1. Apocalittici, integrati (e sincretisti)

Una ricerca su Internet non deve essere confusa con lo stato dell’arte di un determinato
argomento. Su questo siamo d’accordo. Tuttavia, qualche indicazione di un certo interesse è
pur sempre possibile ricavarla, anche dal web. Le prime pagine di risultati della ricerca sono
pressoché esclusivamente costituite da risultati che: o cercano di dare una definizione
giornalistico-sbalorditiva della smart city e delle sue infinite declinazioni socio-tecniche; o ci
informano della pluralità di iniziative alle quali si abbandonano le città sparse nel mondo alla
ricerca della propria smartness competitiva; o, ancora, ci rinviano a pagine aziendali (molto
spesso imprese multinazionali come Oracle, Cisco, IBM, Siemens, Huawei) che pomposamente
– con hybris dicono i critici anglosassoni – ci esortano a «entrare nel futuro».
Solo dopo molte pagine nelle quali la meraviglia tecnico-tecnologia ha il sopravvento,
troviamo la prima voce fuori dal coro. Si tratta di un sito che, presentandoci le possibilità della
nuova rete 5G di trasmissione dati, ci inquieta sul possibile uso fraudolento di tali dati.
Un’azienda come Huawei potrebbe accedere al server centrale delle amministrazioni
pubbliche, così come ai più piccoli apparati di connessione, attraverso porte nascoste dentro
le antenne, i router, i sensori e paralizzare la mobilità di un’intera città , interrompere
l’erogazione di energia elettrica o copiare tutte le cartelle cliniche dei residenti. In sostanza,
Huawei potrebbe infettare l’infrastruttura con un virus, o entrarci direttamente attraverso un
punto di vulnerabilità , prendendone così il comando. Queste preoccupazioni non sono poi così
avulse dalla distopia immaginata nella saga dei film di Terminator, dove la rete planetaria di
computer Skynet si (auto)istruisce sino al punto di prendere il comando del pianeta con
l’obiettivo primo di sterminare la razza umana.
Chiudiamo ora Internet e passiamo alla letteratura scientifica vera e propria.
Cambiano i toni del discorso, compaiono le dissertazioni approfondite e i rimandi alle
ricerche, alle analisi e agli studi di caso, ma la sostanza non cambia molto: la polarizzazione
tra entusiasti e critici si stempera, si fa scientifica, argomentata, spesso ideologica, ma rimane.
Umberto Eco (2016, ed. or., 1964) – il padre delle categorie degli apocalittici e degli integrati –
osservava come, nei confronti della cultura pop, i primi la relegassero al di fuori di sé, nel
girone infernale della decadenza sociale, mentre i secondi preferivano posizionare se stessi
come destinatari e consumatori soddisfatti di tale cultura. La dicotomia proposta da Eco,
sebbene sia – come lo stesso autore avverte – manichea, funziona abbastanza bene (con
alcune integrazioni) per restituire la natura delle posizioni in tema di smart city.

2
Sul versante degli integrati convinti troviamo buona parte della produzione letteraria in
qualche modo riferibile ai produttori e ai promotori della smart city. Si tratta di aziende o di
professionisti/consulenti legati alla filiera tecnologica della smartness. Sono aziende che
dichiarano un’elevata capacità non solo nel gestire progetti urbanistici su larga scala, ma
anche una spiccata propensione a reingegnerizzare la vita stessa dei cittadini. È letteratura
che, esplicitamente o implicitamente, ha l’obiettivo di offrire ai pianificatori urbani soluzioni
“chiavi in mano”, basate su sistemi di software e di hardware, per tutto ciò che riguarda un
generico governo municipale.
Sul lato degli apocalittici irredimibili si colloca buona parte della critica radicale (p. es.,
Greenfield, 2013), che considera la smart city come un passo verso urban governance
tecnologico-imprenditoriale egemoniche che, soppiantando la tradizionale pianificazione
urbanistica, sottopongono le città e i suoi abitanti al dominio delle imprese, esacerbando
ulteriormente le disuguaglianze sociali e spaziali. Altri (Krivý, 2016), con riferimento al lavoro
di Gilles Deleuze (1990), sostengono che la smart city dovrebbe essere intesa come
un’incarnazione urbana della società del controllo.
Tra questi due poli si crea lo spazio per una visione sincretista che, con apparente maggiore
serenità e minore fanatismo, riprende le file della questione e tenta di trovare un punto di
equilibrio. Carlo Ratti individua con molta precisione questa spazio e un possibile equilibrio
tra le posizioni. Ratti cita addirittura Henri Lefebvre per sostenere un nuovo droit à la ville in
versione cibernetica:

«con il diffondersi dell’ubiquitous computing, la vita urbana si svolge alla convergenza dello spazio
fisico e digitale e può dar vita a una nuova cittadinanza. I forum destinati alla partecipazione
possono consentire ai cittadini di impegnarsi in azioni collettive trasformando lo spazio che li
circonda: la città del futuro può nascere da un futurecraft collaborativo, all’intersezione tra mondo
digitale e fisico» (Ratti, Claudel, 2017).

In sostanza, per Ratti la proliferazione dei dispositivi informatici rappresenta una


straordinaria opportunità per tutte le forme di democrazia deliberativa-partecipativa. La
tecnologia deve essere quindi assunta come uno strumento neutrale perché l’uso buono o
cattivo che se ne può fare è tutto nelle mani di chi la utilizza: «i dati e le piattaforme aperte
non sono altro che la chiave per condividere idee, sapere e best practice con soggetti
disponibili a collaborare» (ibid.). A giudicare da quello che scrive Ratti, se Lefebvre fosse
ancora tra noi, sarebbe un deciso sostenitore del futurecraft perché esso è: «uno dei motori
grazie ai quali i processi sociali possono farsi prodotti spaziali». Detto diversamente, il
futurecraft si traduce in pratiche creative attraverso le quali gli “oppressi” (Ratti utilizza
questo termine), «riprendono il controllo che a lungo gli è stato negato (per) introdurre nuove
modalità di urbanizzazione». Nella smart city le piattaforme aperte e i big data hanno dunque
lo stesso valore e la stessa funzione degli spazi pubblici della città tradizionale. Ne consegue –
prosegue Ratti– che «i processi di urbanizzazione sono «questioni fondamentalmente
politiche che possono essere realizzate solo fra il top-down e il bottom-up». Ovvero città nelle
quali l’accesso ai dati, alle informazioni e ai servizi ha lo stesso valore che aveva l’accesso ai
beni materiali e allo spazio pubblico nelle epoche preinformatiche. Si tratta di un diritto che,

3
secondo Ratti, è non solo fondamentale e liberamente appropriabile, ma anche foriero di
sperimentazione e di innovazione sociale.
2. Autoritarismo senza autore e fascismo senza dittature nella smart city

Anche se non possiamo dirci pienamente sicuri che Lefebvre sottoscriverebbe la


trasposizione cibernetica del suo droit à la ville in chiave di processo di urbanizzazione
«realizzato tra il top-down e il bottom-up» così come auspicato da Ratti4, rimane comunque
l’interesse a trovare dei casi empirici nei quali si realizzi qualcosa di comparabile nella pratica
con il discorso della smart city. Abbiamo già realizzato, in qualche parte del pianeta, l’ideale
della “città intelligente”, abitata da “bravi cittadini”, docili, deliberativi e poco inclini alla
conflittualità , da istituzioni votate all’affermazione dell’interesse pubblico nella gestione dello
sviluppo urbano in collaborazione fattiva e sostenibile con le imprese private “responsabili”
nella produzione della "buona città "?
Dalla letteratura sulle pratiche di planning partecipativo-deliberativo riferite alla smart city
si ricava un quadro abbastanza singolare di queste pratiche. L’idea di come i cittadini possano
(o debbano) partecipare è il più delle volte declinata e praticata in termini di raccolta delle
loro opinioni circa l’efficienza dei servizi offerti e di sfruttamento della loro soggettività per
alimentare e aggiornare il funzionamento di questi stessi servizi 5. Molto meno per deciderne
la loro desiderabilità . Granier e Kudo (2016), basandosi sull’analisi delle pratiche
partecipative nelle smart communities promosse dal governo giapponese, hanno rilevato che i
cittadini si aspettano ben pochi benefici da questi progetti. Gli autori chiariscono in modo
convincente come le ITC siano invece utilizzate dalle istituzioni e dalle aziende private per
guidare i partecipanti nella progettazione e per influire nei loro comportamenti quotidiani.
Detto in termini molto chiari, l’obiettivo delle smart communities non è quello di coinvolgere i
cittadini nella governance della città , ma piuttosto quello di farli partecipare alla coproduzione
di servizi pubblici.
Procedendo in questa direzione, si manifesta una grande differenza tra le città che hanno
innovato la propria produzione di servizi pubblici innervando il proprio tessuto urbano di
dispositivi informatici e le smart city vere e proprie che sono invece frutto di una volontà
progettuale totalizzante. Qui si compie un salto ulteriore. Adam Greenfield (2013), sostiene
che l’idealtipo della smart city parte dal “foglio bianco”: dal grado zero dello spazio. Il sogno di
4
Ratti cade nella tentazione – assai ricorrente – di banalizzare il concetto lefebvriano di droit à la ville, sia
mancando la portata delle nozioni di appropriazione e di autogestione che stanno alla base del droit à la ville; sia
dimostrando una superficiale frequentazione della letteratura del filosofo francese. Il riferimento, in questo caso,
è al volume: Position: contre les technocrates che, scritto nel 1967, è coevo de Le droit à la ville. In quel libro,
Lefebvre manifesta tutto il proprio orrore per la vita quotidiana schiavizzata e programmata da un certo uso
della tecnologia e si chiede se assisteremo impassibili a un nuovo umanesimo e alla liquidazione di quello
obsoleto da parte del cybernanthrope. Non tenere conto di queste critiche comporta una neutralizzazione
dell’ideale di rivoluzione urbana, indirizzandolo verso più rassicuranti interazioni pluraliste tra l’approccio top-
down e quello bottom-up. Più che a Lefebvre, le tesi di Ratti sembrano ispirate a una versione cibernetico-
evolutiva della creative city di Richard Florida (2003).
5
La smart city interpreta il coinvolgimento dei cittadini essenzialmente in termini di coproduzione di servizi. Si
tratta di attività “estrattive” fondate sullo sviluppo di applicazioni e di altri servizi digitali prodotti dai cittadini
stessi – spesso attraverso la raccolta di dati privati – per rendere più efficienti i servizi pubblici. Sotto questo
riguardo, la smart city è un dispositivo cibernetico di secondo ordine in grado di articolare la soggettività urbana
in termini di flussi di dati. La pianificazione come pratica politica è sostituita da un controllo ambientale-
comportamentale, in cui la soggettività si articola sopra-individualmente (permeando la città di nodi sensoriali) e
infra-individualmente (rendendo i cittadini nodi sensoriali). Cfr. Krivý (2018).

4
costruire città dal nulla è sorretto dal desiderio di disporre di un ambiente liminare che,
proprio per le sue caratteristiche di spazio cartesiano puro e incontaminato, offre infinite
possibilità di interconnessione. Si tratta di un concetto che è prossimo all’espace-quelconque
(lo spazio-qualunque), teorizzato da Gilles Deleuze:

«Lo spazio-qualunque non è un universale astratto, non è in tutti i tempi e in tutti i posti. Si tratta di
uno spazio perfettamente singolare che ha semplicemente perso la propria omogeneità , vale a dire
il principio delle sue relazioni metriche in modo che i collegamenti possano essere realizzati in un
numero infinito di modi. Si tratta di uno spazio di congiunzione virtuale, afferrato come puro luogo
del possibile. Ciò che in realtà manifesta l’instabilità, l’eterogeneità , l’assenza di legami di un tale
spazio, è una ricchezza in potenzialità o singolarità che sono, per così dire, condizioni prioritarie di
tutti i tipi di attualizzazione, di tutta la determinazione». (Deleuze, 1986, p. 109, traduzione nostra).

Dal punto di vista di uno sviluppatore, lo spazio-qualunque genera una serie di qualità
desiderabili, tra cui la capacità di progettare griglie, flussi, intersezioni senza vincoli
costruttivi, senza rivendicazioni sul genius loci o di altre forme di proprietà immobiliare. La
smart city costruita sulla tabula rasa dello spazio-qualunque è un artefatto affine all’idea di
città generica di Rem Koolhaas (1994, traduzione nostra): «ciò che è rimasto dopo che ampi
tratti di vita urbana sono passati al cyberspazio». Si tratta di città artificiali, sicure, pacificate e
sostenibili, punteggiate da giardini, fontane, piantumazioni e spazi dedicati all’entertainment
shop, sterilizzate e anodine perché ossessionate dall’igiene e dal controllo sociale. Queste città
sembrano essere il corrispettivo dei nostri regimi democratici, pienamente “formalizzati” e
“omogenei”, regolati dalla dittatura della maggioranza e dei sondaggi. Per Koolhaas (ibid.) si
tratta di «autoritarismo senza autore», che si sta diffondendo a scala planetaria.
Se gli scritti di Koolhaas anticipano la smart city attraverso la città generica, quelli più
recenti di Jean-Pierre Garnier (2018) utilizzano una delle più controverse visioni della storia
dello sviluppo urbano: la ville radieuse di Le Corbusier: una delle immagini più fredde e
disumanizzanti delle “città di domani”. Garnier scrive «senza virgolette e senza pentimenti»
che «Le Corbusier era un vero fascista, sia per le sue opinioni, sia per le sue frequentazioni, sia
per la sua ideologia dell’uomo standard (il Modulor), un robot sul quale disegnare tutte le sue
machine à habiter6» (ibid.). Garnier evidenzia come, anche nella storia più recente, fascisti e
socialisti, al di là del conflitto ideologico per il potere statale, abbiamo condiviso gli stessi
ideali tecnocratici dell’urbanistica funzionalista. Per i critici più radicali, oggi gli stessi ideali si
iscrivono ferventemente in un movimento tecno-totalitario – un fascismo senza dittature – in
cui la smart city con il cyborg sistemato nella sua machine à habiter contemporanea
rappresenta il culmine del fascismo algoritmico.
L’idea di smart city, presentata da Garnier genera il sospetto che la città intelligente
coincida con la massima concentrazione di abitazioni del general intellect. Si tratta di un
adattamento del celebre concetto sviluppato da Marx nel Frammento sulle macchine,
contenuto nel secondo volume dei Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica
e attualizzato da Antonio Negri (Tomasello, 2015). Scrive Negri:

« attraverso la digitalizzazione della società e l’informatizzazione della città è possibile lavorare a


casa in una situazione in cui gli elementi architettonici e le reti comunicative sono innestati nel

6
Per approfondimenti su questo punto, cfr. de Jarcy (2015).

5
tessuto della stessa abitazione. E se la città ha mille tempi, mille temporalità diverse che hanno a
che fare con il lavoro, ciò è dovuto non semplicemente a precarietà e mobilità della forza-lavoro ma
alla penetrazione materiale del comunicare nelle abitazioni ed al singolarizzarsi in esse. Il general
intellect abita, ha trovato casa. Ma è una dimora miserabile».

3. Smart heterotopy: il pianeta come festival

Nei suoi riferimenti Lefebvre, Ratti (2013) cita anche La révolution urbaine, il libro che il
filosofo francese scrisse nel 1970, due anni dopo Le droit à la ville. Ratti riprende correttamente
una chiosa lefebvriana di David Harvey (2008, p. 40): «la rivoluzione o è urbana, nel più ampio
senso del termine, o non lo è». Per Ratti (2013), «la costruzione di un ampio movimento sociale
(…) è indispensabile se gli oppressi devono riprendere il controllo che così a lungo gli è stato
negato e se devono introdurre nuove modalità di urbanizzazione». Siamo certamente d’accordo
con questa esortazione. Andrebbe però chiarito ciò che abbiamo in mente quando parliamo di
“nuove modalità di urbanizzazione”. Lefebvre, quando scriveva La révolution urbaine non
poteva certamente immaginare il diffondersi dell’ubiquitous computing – anche, se, come
abbiamo visto (cfr. supra, nota 4), non era del tutto sprovvisto di una opinione propria su questi
scenari.
Vale allora la pena di riprendere il testo di Lefebvre (1970, trad. it., 1973). A un certo
punto, il filosofo francese pone una questione intrigante: «al lavoro corrisponderebbe il
periodo industriale, produttivo al punto da far feticcio della produttività (…) La società urbana
corrisponderebbe allora al piacere? Non basta asserirlo, bisognerà dimostrarlo». La
dimostrazione, tuttavia, non è semplice e, nelle conclusioni del libro, Lefebvre riconosce ciò
che definisce uno dei problemi più sconcertanti: «la straordinaria passività della gente
destinataria dei progetti» (ibid., p. 203). A essere incriminata, questa volta è l’urbanistica che –
attraverso l’ideologia e le istituzioni, le rappresentazioni e le volontà , le pressioni e le
repressioni – instaura uno spazio coatto e lo raffigura come oggettivo, scientifico e neutro.
Altrove (ibid., pp. 93-94), Lefebvre richiama la rilettura fatta da Heidegger (1976) di una
poesia di Hö lderlin: Poeticamente abita l’uomo per una critica radicale all’urbanistica che, con
il suo pensiero riduttore, ha messo tra parentesi la ricchezza dell’abitare, sostituendola con
l’asettico, semplificato e razionale concetto di habitat.
È allora interessante osservare che, più meno negli stessi anni – nel 1972 – il designer
Ettore Sottsass, pubblicava sul numero 365 della rivista Casabella il progetto Il pianeta come
festival (Fig. 1). Con una lungimiranza pari a quella di Lefebvre, Sottsass (ibid.) ci descrive una
smart city che esiste(va) già :

«Il problema di “produrre” non c’è più , tanto bastano poche mosse e le macchine fanno tutto da sé a
cicli ripetuti permanenti. Anche i “prodotti da consumare” si spostano automaticamente lungo i
canali di una specie di rete sotterranea di super-posta pneumatica, interrogata automaticamente da
tastiere portatili comunicanti via radio con i calcolatori dei super-magazzini di raccolta. È così che i
prodotti da consumare si accatastano automaticamente in distributori sparsi sul pianeta, super-
abbondanti di beni elementari e alimentari, disseminati con frequenze variabili».

6
Fig. 1. “Il pianeta come festival” di Ettore Sottsass in copertina del n. 365
(1972) della rivista Casabella, diretta da Alessandro Mendini. «Zattere per
l’ascolto di musica da camera. Partono dalle sorgenti del fiume Tocantins, in
piena giungla, e arrivano fino al mare. Durante la fermata sulle sponde, chi
vuole può cambiare zattere o, se vuole, può anche restare a terra a cogliere
funghi o frutti che crescono nelle vicinanze (Anche osservare l’uccello del
Paradiso, policromo fenomeno celeste, nuvola di piume o cuscino volante)».

Se nella terminologia concettuale degli “anni radicali”7, il prefisso super può essere
considerato come l’equivalente odierno e potenziale della realtà aumentata e di tutte le
tecnologie incorporate nell’Internet of (every)things, che le smart city utilizzano per
interfacciarsi con i cittadini attraverso una serie di oggetti che diventano
7
«La superarchitettura è l’architettura della superproduzione, del superconsumo, della superinduzione al
consumo, del supermarket, del superman e della benzina super. La superarchitettura accetta la logica della
produzione e del consumo e vi esercita un’azione demisitificante», cfr. Manifesto della II° mostra di
superarchitettura, Modena 1967.

7
comunicanti/comunicativi, allora le proposte di Sottsass meritano una grande attenzione. Il
designer milanese ha immaginato le conseguenze di un mondo in cui le “macchine” hanno
completamente rimpiazzato le tradizionali attività umane, primo tra tutti il lavoro, attraverso
la «decentralizzazione esplosiva della distribuzione dei consumi» (ibid.). La conseguenza
fondamentale è: «la polverizzazione delle città : eliminate dalla faccia della terra (…) anche gli
uomini non vanno più a lavorare non ci sono più perché non c’è più bisogno di uomini per
lavorare nelle fabbriche e non ci sono neanche più i templi della produttività e del reddito,
visto che non si lavora più a comando» (ibid.). Più avanti Sottsass intuisce molto bene sia il
tipo di soggettività prodotto da questa situazione, sia il suo stile regolativo “molecolare”:
quest’ultimo è abbastanza in linea con l’idea di biopolitica8 espressa alcuni anni dopo da
Michael Foucault (1976) nei corsi tenuti al Collège de France:

«siamo arrivati a uno stadio nel quale siamo sempre noi i rappresentanti di noi stessi (…) le
manipolazioni di potere le possiamo fare da qualsiasi posto in qualsiasi momento con tutti e per
tutti, al punto che non ci sono più poteri, ma ci sono flussi vaganti di volontà e di passioni pubbliche
a nascita interna (…) come assestamenti e moti molecolari di liquidi o gas» (Sottsass, 1972, p. 42).

In questo stato delle cose, Sottsass ritiene – come architetto, ma anche come “abitante del
pianeta terra” – che non ci resti più nulla da progettare o da immaginare perché tutto sarà già
stato pensato e realizzato “da altri”. Così, Sottsass ha immaginato che “gli altri”, dopo averci
liberato dall’oppressione del lavoro e da altre fatiche e incombenze della società cosiddetta
industriale, sarebbero stati finalmente capaci di farci “abitare poeticamente”, come auspicava
Heidegger. Sottsass scrive: «mi restava soltanto la possibilità di immaginare architetture
disegnate, “dagli altri”, se un giorno accadrà che gli altri modificheranno l’uso
dell’architettura» (ibid.). Con questo destino in mente, Il pianeta come festival propone una
serie di disegni in cui delle architetture amichevoli e gentili, pensate per ascoltare musica
classica su zattere alla deriva, per assumere gas esilaranti, per osservare le stelle, o per
ospitare esperienze erotiche, sono dislocate qua e là sul pianeta: sulle creste dei vulcani, su
scogliere scoscese, infilate tra le pareti rocciose dei canyon, nei deserti africani, o galleggianti
sopra l’oceano o trasportate dalla placida corrente di fiumi tropicali che solcano le foreste
pluviali.
Questi progetti, conclude Sottsass, gli sono stati suggeriti:

«da qualcuno che si sia spostato dalla traiettoria permanente dei pensieri involuti sulla città ,
avendo pensato che i pensieri involuti sulle città in fondo non hanno fatto tramandare finora, da
qualunque parte si siano cominciati o si siano condotti, l’idea folle e pericolosa, l’idea malata e
aggressiva che gli uomini “devono” vivere soltanto per lavorare e devono lavorare per “produrre” e
poi consumare. Ho progettato immaginando che qualcuno si sia spostato col pensiero e con le

8
Per Foucault (1976), la biopolitica e coincide con una trasformazione molto profonda dei meccanismi del
potere. Consiste nell’insieme delle norme e delle pratiche adottate dal potere per regolare la vita biologica degli
individui nei suoi molteplici ambiti: sessualità , salute, riproduzione, morte, scelte di consumo. La biopolitica è
l’area dell’incontro tra il potere e la sfera della vita, pienamente realizzata, secondo Foucault, nell’epoca
dell’esplosione del capitalismo. La biopolitica si applica in primo luogo sul corpo inteso come una macchina da
addestrare, con lo scopo di piegarlo a un progetto di docilità e di utilità – ciò che Foucault (1975) aveva
precedentemente definito disciplina e Lefebvre (1991) dressage. In ultima istanza, la biopolitica utilizza il corpo
come supporto complessivo della vita e dei processi che la segnano.

8
azioni della morale dell’uomo “lavoratore produttivo” e si sia avviato a pensare che gli uomini
possono vivere (se vogliono) per vivere e possono lavorare, se vogliono – casomai – per sapere con
il corpo, con la psiche e con il sesso che stanno vivendo» (ibid.).
Riguardato con gli occhi di oggi, Il pianeta come festival, ci suggerisce un paio di riflessioni
importanti.
Primo: non sembra stravagante l’ipotesi che lo sviluppo delle “macchine” (l’equivalente
odierno delle reti informatiche), tenda non solo alla fine del lavoro, ma anche alla
«eliminazione delle città dalla faccia della terra». Non a caso le architetture di Sottsass
“abitano il pianeta”, non la città . In una prospettiva malthusiana potremmo considerare che,
poiché la crescita demografica ha reso lo spazio abitabile sempre più raro, congestionato e
conflittuale, la crescita abnorme e caotica delle città contemporanee ne rappresenti la
dimostrazione più evidente. Lo sviluppo delle reti informatiche propone la soluzione radicale
a molti di questi problemi, dislocando la congestione e la conflittualità nello spazio virtuale, di
fatto erodendo la materialità delle pratiche spaziali e con queste l’artefatto urbano che ne è il
contenitore per eccellenza. La rappresentazione da parte dei primi residenti di Songdo New
Town (una delle più celebrate smart city costruita completamente ex novo), come simile a
Chernobyl, riportata dal quotidiano britannico Daily Mail, ne è la perturbante metafora9.
Secondo: il fatto che Sottsass ritenga che una tra le pratiche spaziali più importanti per la
nostra esistenza – l’abitare (poeticamente) – possa essere surrogato ad “altri” e che questi
“altri” non siano più direttamente riferibili a poteri esterni, ma a «flussi vaganti di volontà e di
passioni pubbliche a nascita interna» ci riporta all’antinomia lefebvriana tra
abitazione/habitat. In questa relazione il punto chiave è la “nascita interna” come
caratteristica del biopotere che si occuperà – attraverso il nostro corpo – della produzione
delle nostre abitazioni. Allo stato attuale, la forza emancipatoria che la smart city esercita sulle
pratiche quotidiane, può realizzare qualcosa di festivo e comparabile alle architetture
amichevoli e ludiche di Sottsass o ci restituisce una realtà più vicina all’idea di abitazione del
general intellect, come sostiene Antonio Negri (2015; cfr. supra)? Per Negri, questa forma di
abitare/lavorare realizza la possibilità di una costituenza di vita e di lavoro, «un dispositivo di
progettualità autonoma collocata e riparata dall’abitazione stessa» (ibid.). Ora, la domanda è:
tale costituenza di vita e di lavoro come dispositivo di progettualità autonoma si realizza
entro uno spazio abitativo sottratto all’egemonia dello spazio omogeneo del capitalismo e alla
dominazione dei suoi manufatti e dedicato, per esempio – come auspicava Sottsass – ad

9
Songdo New Town inizia a prendere forma nel 2000 per iniziativa del governo sudcoreano che affidò i lavori di
progettazione e di realizzazione a un consorzio pubblico-privato di imprese: il NSIC (New Songdo International
City), formato da Gale International (società di real estate di New York), dalla POSCO E&C (società globale
coreana di E&C - engineering & construction) e dalla Incheon Metropolitan City (l’ente metropolitano di governo).
Con un costo stimato in 39 miliardi di dollari Songdo New Town è stata disegnata dallo studio di architettura
newyorchese Kohn, Pedersen, Fox per ospitare un nutrito numero di multinazionali, laboratori e incubatori di
imprese tra cui IBM, Hewlett-Packard Software e Cisco Systems. I lavori, iniziati nel 2009 sono ancora in divenire
e, secondo le stime dalla Incheon Metropolitan City, la popolazione cittadina residente entro il 2022 è stimata in
300.000 abitanti. L’articolo del 28 marzo 2018 pubblicato sul Daily Mail riporta che la città ha raggiunto meno un
quarto dei residenti pianificati, che l’inaugurazione ufficiale è progressivamente spostata in avanti (2015, 2018,
2022) e riferisce le opinioni di un residente: «ci sono molte scuole, ospedali e servizi stranieri, ma sono troppo
costosi. Tutto è costoso. Anche se promettono di sviluppare bene l’area in futuro, la gente sta iniziando a lasciare
la città . La città è troppo incentrata sull’attrazione di stranieri e sembra dimenticare che qui vivono anche
persone normali».

9
ospitare pratiche erotiche, o è maggiormente simile a un dispositivo estrattivo che, coniugato
alla dimensione biopolitica, che il regime capitalista post-industriale applica alle attività
domestiche?
In questa antinomia, Songdo New Town non è evidentemente in grado (né si propone
l’obiettivo) di realizzare l’eterotopia immaginata da Sottsass. Per motivi quasi opposti non
sembra nemmeno in grado di realizzare pienamente l’ideale ottocentesco – basato sul
meccanicismo padronale – per il quale la città deve essere progettata e posseduta da un
regime tecnologico-imprenditoriale. Assai meno prosaicamente, Songdo New Town sembra
piuttosto un prodotto commerciale-speculativo che ha come ideale l’habitat mansueto e
ordinato, con la smart TV al posto della parrocchia o del dopolavoro. Quello che resta da
capire è se l’ubiquità delle connessioni produce plusvalore che, attraverso l’acquiescenza dei
residenti, è direttamente estratto e trasformato in sfruttamento finanziario o se
l’onnipresenza informatica è in grado di produrre – anche come esito perverso – hacker
urbani che si facciano autentici protagonisti della rivoluzione urbana auspicata da Lefebvre (e,
forse, anche da Ratti): «senza hacker urbani non sarebbe mai nata la possibilità di resistenza e
di incontro che costituisce il piacere del vivere nella metropoli» (ibid.).

4. Domani i cani: la smart city e la fine delle città

Per come ho impostato questo saggio, la tentazione di concluderlo con una incursione nella
fantascienza è irresistibile e Clifford Simak merita un posto di riguardo. Nel suo più celebre
romanzo: City, scritto nel 1952 e tradotto in italiano come Anni senza fine (1953) e in francese
Demain les chiens (1952), Simak descrive il lento declino della specie umana (il romanzo è
ambientato nell’anno 20.000 d.C.) e il conseguente abbandono delle città , divenute ormai un
relitto di epoche preistoriche. L’essere umano ha lasciato il proprio posto ai cani che, nel
frattempo, hanno acquisito l’uso della parola. La sera i cani si riuniscono intorno al fuoco e si
pongono domande che cercano risposte in epoche lontanissime: «“cos’è l’uomo?”. Oppure:
“cos’è una città ?” (…) Non c’è una risposta precisa a domande di questo genere. Ci sono
supposizioni. Ci sono teorie e tante ipotesi dotte, ma nessuna vera risposta» (ibid.).
Questo romanzo – che è considerato uno dei capolavori della letteratura di fantascienza –
ebbe una grande influenza su Henri Lefebvre nel periodo in cui egli fu vicino all’Internazionale
Situazionista. Lefebvre accosta Demain les chiens al progetto di New Babylon City di Constant
Nieuwenhuys: in una intervista, il filosofo francese discute con Kristin Ross (1997, p. 75)
sull’intenzione dell’artista olandese di realizzare una città anti-capitalista che si basava sulla
fine del lavoro10, in cui l’automatizzazione completa del lavoro produttivo lasciava le persone
libere di fare altre cose, meno alienanti del lavoro in fabbrica.
Il problema che si evidenzia all’incrocio tra l’opera di Simak e la città progettata da
Constant – notato da Lefebvre, ma scarsamente considerato da Sottsass e da Nieuwenhuys nei
loro progetti – consiste nel fatto che, in Demain les chiens, gli esseri umani si rivelano incapaci
di sopportare questa condizione: si estinguono perché sono addestrati a lavorare e le città si
dissolvono insieme a loro. I cani, invece, sono felici perché non sono deformati dall’abitudine

10
In pratica un antecedente de Il pianeta come festival, anche se Sottsass è sempre stato molto restio a
riconoscere i propri debiti intellettuali.

10
al lavoro: i robot lavorano per loro, li nutrono e si occupano di tutte le loro incombenze
quotidiane. Al contrario degli umani, i cani esercitano alla perfezione Il diritto alla pigrizia
(Lafargue, 1996) perché capaci di rifiutare «l’assurda mania per il lavoro» (ibid.) che ha
piegato gli uomini e le donne della società moderna. Il messaggio, presente con sfumature
differenti in Lafargue, Lefebvre, Simak e Sottsass è tutto nel riconoscimento che la passione
per il lavoro è insana perché causa di «degenerazione intellettuale tipica delle società
capitalistiche, nonché generatrice di miserie individuali e sociali» (ibid.). La stessa passione
per il lavoro, scrive Sottsass (1972, p. 44), oltre a rivelarsi costitutiva della morfologia urbana
e sociale delle città di ogni epoca, genera la «traiettoria permanente dei pensieri involuti sulla
città ».
Sotto questo riguardo, come abbiamo fatto all’inizio per le ricerche su Internet, dobbiamo
stare altrettanto attenti ad assumere un’opera di fantascienza o dei progetti visionari come
basi per una rigorosa analisi scientifica. Premesso questo, non possiamo sottrarci a
considerare in modo meno superficiale e ignavo che le conseguenze trascendentali della
smart city possono essere rilevanti, anche in un futuro che non è detto sia così distante da noi,
come quello che ci racconta Simak. Detto diversamente, non ci basta né lo scetticismo (o
l’adesione, ovviamente) che possiamo riservare agli imbonitori delle mille meraviglie
tecnologiche della città intelligente, né la stigmatizzazione (o la simpatetia, ovviamente) nei
confronti di operazioni di rinnovamento e progettazione urbana che, sotto le sembianze della
smartness, seguono pedissequamente la logica prevalente dell’imprenditorialismo urbano più
sfrenato e/o della rendita immobiliare e non l’uguaglianza sociale e lo sviluppo. In tutto
questo non ci deve sfuggire che la posta in gioco è ben più ampia e consiste nell’esistenza
stessa della città .
Ne La production de l’espace (1974) Lefebvre ci ha proposto il celebre aforisma: «ogni
epoca ha prodotto il proprio spazio»: potrebbe però darsi che lo spazio che ci aspetta nel
futuro prossimo venturo non preveda più la città come forma associativa perché trasceso da
altri modelli di organizzazione socio-spaziale. L’ipotesi di Sottsass immagina la
«polverizzazione delle città : eliminate dalla faccia della terra». Possiamo allora pensare che
sopravvivranno solo le architetture, organizzate attorno a ecologie spaziali di cui oggi
possiamo immaginarne a fatica la natura e la consistenza ma non ipotizzarne la scomparsa, a
meno di non prevedere anche l’estinzione della razza umana. William Morris (2015, ed. or.
1884) sosteneva che: «l’architettura abbraccia la considerazione di tutto l’ambiente fisico che
circonda la vita umana (…) perché è l’insieme delle modifiche e delle alterazioni introdotte
sulla superficie terrestre, in vista delle necessità umane, eccettuato solo il puro deserto».
Poiché già dai tempi di Morris queste modalità e queste alterazioni sono interamente parte
del sistema capitalista, le possibilità di abitare del futuro si giocano in una dimensione che
comprende le placide zattere flottanti sul fiume Tocantins, come immaginava Sottsass o le
architetture mobili liberate da ogni utilità e da ogni funzione: puri prodotti
dell’immaginazione creativa, come prevedeva Constant per New Babylon. Comprende anche
abitazioni che diventano macchine per l’estrazione di valore, integrate nel capitale fisso dei
processi produttivi come profetizza Negri. Tutto questo senza dimenticare il “puro deserto”,
che rappresenta non solo come afferma Morris la negazione di «qualsiasi forma di alterazione
introdotta sulla superficie terrestre in vista delle necessità umane» – il “grado zero”
dell’architettura e dell’abitare ma soprattutto della possibilità di esistenza umana – ma anche

11
un foglio bianco su cui tracciare un inizio, una opportunità per ipotesi di comunità sgombre da
pregiudizi, libere dalla dominazione della proprietà terriera e dallo sfruttamento di ogni
genere11.
In queste conclusioni non ci dichiariamo convinti che le città cesseranno di esistere e
diverremo una società ludica perché le “macchine” faranno tutto al nostro posto; oppure che
saremo infelici perché, privati del lavoro e delle città , ci scopriremo incapaci di uno scopo
esistenziale e la nostra specie si estinguerà per lasciare il proprio spazio a cani intelligenti.
Non lo dichiariamo, ma neppure escludiamo a priori nessuna di queste possibilità : che il fine
ultimo della smart city sia la fine delle città .
Su questa possibilità , Simak (1973, p. 7) ci provoca ancora una volta: «perché salvare la
città ? Se non è più utile, se non adempie più alle funzioni per cui è stata creata, perché
spenderci del denaro?». Certamente nel futuro prossimo venturo, assisteremo a
trasformazioni urbane di grande magnitudine e tali cambiamenti dovranno ricevere
un’attenzione costante. A fronte di ciò , riteniamo che una parte importante degli enormi
interessi che oggi polarizzano le retoriche, gli studi e le ricerche sulla diffusione planetaria
delle smart city, dovrebbe partire dalla comprensione delle trasformazioni che hanno luogo a
partire dallo spazio che abitiamo. Nel fare questo non dovremmo limitarci a interpretare dei
codici informatici e a considerare la natura ideologica dei discorsi su questo spazio. Non
dovremmo nemmeno accontentarci di produrre dettagliati inventari di ciò che è dentro
questo spazio, come funziona e quali benefici apporta. Dovremmo impegnarci, invece, a
contribuire alla comprensione critica delle pratiche spaziali che la smart city introduce nella
nostra quotidianità abitativa.
Come e dove abiteremo? Cosa ne sarà e come sarà il nostro quotidiano? Si tratta di
preoccupazioni che possono anche apparire remote: non per questo possiamo esimerci dal
prenderle in seria considerazione. A meno di non decidere di ritornare nella Valle del Javari
perché ci siamo resi conto che l’umanità (involuta) non sta prendendo sul serio le possibilità
offerte dallo sviluppo tecnologico: tocchiamo con mano «la straordinaria passività della gente
destinataria dei progetti», come osservava Lefebvre ne La revolution urbaine (1970, trad. it.,
1973, p. 203; cfr. supra). Perciò , ci addentriamo nella giungla, come ci esorta a fare Sottsass, e
preferiamo ascoltare musica da camera a bordo di una zattera, liberamente trascinati dalla
corrente fluviale perché le cosiddette città intelligenti, invece di liberare tempo per il gioco,
sembrano portatrici di un surplus di energia che è spesso liberata sotto forma di aggressività ,
di competizione esasperata, di sfruttamento e di attività ricreative banali.
Ma non ci illudiamo: una soluzione di questo tipo – simile a un exit di stampo
hirschmanniano (2017, ed. or., 1970) – non è a portata di mano perché non è semplice
(ri)costruire la nostra soggettività come new babylonian asserviti dalla tecnologia e dediti alle
attività ludico-festive. Lo stesso Constant ha dovuto prenderne atto: i new babylonian sono
una popolazione sconosciuta in primo luogo all’architetto che dovrà farsi carico del loro
abitare (le architetture “degli altri”, nel linguaggio di Sottsass) e, in ultima istanza, a noi stessi
perché non riusciamo a immaginare una eterotopia che è in larga parte inimmaginabile.

11
Per Reyner Banham (2006, ed. or. 1982) il “puro deserto” non esiste. Nelle sue esplorazioni nel deserto del
Mojave, lo storico britannico si accorse che, anche in quella landa smisurata e letale che è l’America desertica, la
vita umana ha lasciato nei millenni impronte, modificazioni, architettura.

12
Riferimenti bibliografici

Banham, R. (2006), Deserti americani, Einaudi, Torino (ed. or., 1982).


Borelli, G. (2019), “Henri Lefebvre: la rivoluzione come festa”, Sociologia Urbana e Rurale, n.
118, pp. 86-113.
Bould, M., Miéville, C. (2009), Red Planets. Marxism and Science Fiction, Pluto Press, London.
Eco. U. (2016), Apocalittici e integrati. Comunicazioni di massa e teorie della cultura di massa,
Bompiani, Milano (ed. or., 1964).
Deleuze, G. (1986), Cinema 1: The Movement-Image, University of Minnesota Press,
Minneapolis.
Deleuze, G (1990), “Control and becoming. Gilles Deleuze in conversation with Antonio Negri”
Futur Anterieur, n. 1, Spring. http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze3.htm
de Jarcy, X. (2015), Le Corbusier, un fascisme français, É ditions Albin Michael, Paris
De Turris, G. (2016), “Simak, City e anni senza fine”, in Simak, C., City, Urania, Mondadori,
Milano, edizione Kindle.
Elwood, R. (1974), Le città che ci aspettano, Mondadori, Milano (ed. or. 1974).
Garnier, J-P. (2019), “La smart city o la cité radieuse en la era digital”, Papeles de relaciones
ecosociales y cambio social, n. 144.
Granier, B., Kudo, H. (2016), “How are citizens involved in smart cities? Analysing citizen
participation in Japanese ‘Smart Communities’”, Information Polity, vol. 21, n. 1, pp. 61-76. 
Greenfield, A (2013), Against the Smart City, Kindle edition.
Florida, R. (2003), L’ascesa della nuova classe creativa. Stile di vita, valori e professioni,
Mondadori, Milano (ed. or. 2002).
Foucault, M. (1975), Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard.
Foucault, M. (1976), Histoire de la sexualité, I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard.
Harvey, D. (2006), “Dalla managerialità all’imprenditorialità : le trasformazioni nella
governance urbana nel tardo capitalismo”, in G. Borelli (a cura di), Un Paese diverso. La
politica economica delle città americane, Franco Angeli, Milano, pp. 124-149 (ed. or. 1989).
Harvey, D. (2008), “The right to the city”, New Left Review, n. 53, pp. 23-40.
Heidegger, M. (1976), Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 1976 (ed. or., 1953).
Hirschmann, A.O. (2017), Lealtà, defezione, protesta. Rimedi alla crisi delle imprese dei partiti e
dello stato, Il Mulino, Bologna (ed. or., 1970).
Kasarda, J.D., Lindsay, G. (2013), Aerotropolis: The Way We’ll Live Next, Farrar Straus & Giroux,
New York.

13
Koolhaas, R. (1994), “The Generic City”, in: R. Koolhaas, H. Werlemann, B. Mau, S, M, L, XL, The
Monacelli Pressi, New York.
Krivý, M. (2018), “Towards a critique of cybernetic urbanism: The smart city and the society
of control”, Planning Theory, vol. 17, n. 1, pp. 8-30.
Lafargue, P. (1996), Il diritto alla pigrizia, Massari, Roma (ed. or., 1883).
Lefebvre, H. (1967), Position: contre les technocrates, Gonthier, Paris.
Lefebvre, H. (1973), La rivoluzione urbana, Armanso, Roma (ed. or., 1970).
Lefebvre, H. (2020), Elementi di ritmanalisi, Lettera Ventidue, Siracusa (ed. or, 1991).
Morris, W. (2015), Arte e socialismo, Mimesis, Milano (ed. or., 1884).
Negri, A. (2015), “L’abitazione del general intellect. Dialogo con Antonio Negri sull’abitare
nella metropoli contemporanea”, Intervista realizzata da Federico Tomasello, Euronomade,
http://www.euronomade.info/?p=5228
Ratti, C., Claudel, M. (2017), Le città di domani. Come le reti stanno cambiando il futuro urbano,
Einaudi, Torino, edizione Kindle.
Ross, K. (1997), “Lefebvre on the Situationists: An Interview”, October, vol. 79, pp. 69-83.
Simak, C. (1973), “Introduzione”, in R. Elwood (a cura di), Le città che ci aspettano, Mondadori,
Milano (ed. or., 1973).
Simak, C. (2016), City, Mondadori, Milano (ed. or., 1952, prima trad. it. 1973), edizione Kindle.
Sottsass, E. (1972), “Il pianeta come festival”, Casabella, n. 365, pp. 41-47.

14