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Francesco Fronterotta
Il paradosso metodologico della ”questione socrat-
ica” e l’evoluzione della teoria platonica delle idee
(doi: 10.1403/9164)

La Cultura (ISSN 0393-1560)


Fascicolo 2, agosto 2003

Ente di afferenza:
Università di Roma Tre (uniroma3)

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Il paradosso metodologico della
«questione socratica» e l’evoluzione
della teoria platonica delle idee*
di Francesco Fronterotta

1. La questione socratica
Dalla pubblicazione del libro di Maier nel 1913 su Socrate a quello recente di
Vlastos del 1991 Platone è venuto sempre più assumendo il ruolo di testimone
principale per la nostra conoscenza di Socrate. Questa convinzione si è basata
essenzialmente sulla possibilità di individuare, nella produzione platonica, un
gruppo di dialoghi «giovanili» o «socratici». L’esistenza di questo gruppo di dia-
loghi platonici fu avanzata per la prima volta nel 1838 da Hermann, il quale ri-
tenne che in essi il Socrate platonico esprimesse le idee che erano state del So-
crate storico e che noi conosciamo da Senofonte e da altre fonti non sospette.
Questa ipotesi è stata confermata, come è noto, dalle successive ricerche stilome-
triche e dalle indagini sulla cronologia dei dialoghi platonici. E se anche non
sono mancate voci discordanti, la stragrande maggioranza degli interpreti moder-
ni ha successivamente ripreso, precisato e sviluppato questa tesi, cosicché l’esi-
stenza di un gruppo di dialoghi «socratici», strettamente affini per struttura, me-
todo e contenuto, è diventata una communis opinio degli studiosi. Personalmente
sono convinto anch’io che sia possibile ricostruire la filosofia del Socrate storico
e che in questa ricostruzione un ruolo essenziale spetti proprio ai cosiddetti dia-
loghi «giovanili» di Platone. Tuttavia è da dire che, se anche questa impostazio-
ne non fosse condivisa e si negasse la possibilità di ritenere proprie del Socrate
storico le idee che Platone gli attribuisce nei dialoghi giovanili, non per questo il
problema verrebbe meno, perché queste idee hanno un contenuto filosofico di
grande significato, perfettamente coerente in sé stesso e profondamente diverso
dal pensiero espresso nei dialoghi della maturità e della vecchiaia: queste idee
possono, forse, anche restare senza una paternità oppure possono essere poste
sotto il nome di «Platone giovane», ma resta inalterato il problema storico-filoso-
fico della loro interpretazione.

* Presento qui in una forma rielaborata e sviluppata alcune riflessioni svolte nel cap. I del
mio studio MEΘEΞΙΣ. La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche.
Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Pisa 2000, intorno al problema della presunta «evoluzione»
della teoria delle idee dai dialoghi platonici giovanili a quelli maturi, specie in relazione alla co-
siddetta «questione socratica». Intendo rivolgere un vivo ringraziamento a Walter Leszl, Luc
Brisson e Gabriele Giannantoni che, pur non condividendo in tutto o in parte l’orientamento e
i risultati della mia ricerca, hanno accettato di discutere con me a più riprese i diversi aspetti
di questa intricata questione; e, d’altra parte, a Gennaro Sasso e a Jean-François Pradeau, che
mi hanno invece incoraggiato ad approfondire con rigore la mia impostazione della questione
socratica.

LA CULTURA / a. XLI, n. 2, agosto 2003 217


Francesco Fronterotta

Questa è la concisa ed efficace formulazione che Gabriele Gian-


nantoni ha suggerito della questione socratica, sintetizzando così una
lunga tradizione di studi dedicati al rapporto fra Socrate e Platone1.
Il presente articolo vuole suscitare a tale proposito una sostanziale
provocazione metodologica, in quanto intende porre in discussione
alcuni elementi che la communis opinio considera come immediata-
mente scontati ed evidenti rispetto alla questione socratica, mostran-
do come essa sia in relazione con (e per altro verso direttamente de-
termini) un ulteriore pregiudizio esegetico che riguarda il problema
dell’evoluzione della teoria delle idee dai dialoghi giovanili ai dialo-
ghi della maturità di Platone2. Innanzitutto, alcune osservazioni pre-
liminari sul passo citato. Che la possibilità di riconoscere la persona-
lità e le dottrine del Socrate storico nelle opere di Platone sia con-
nessa all’ipotesi di un gruppo di dialoghi platonici giovanili conside-
rati, per l’appunto, «socratici», è un fatto immediatamente evidente;
ma che tale ipotesi risulti confermata dalle indagini stilistiche e stilo-
metriche sulla cronologia dei dialoghi platonici, appare invece quan-
tomeno discutibile: le indagini stilistiche e stilometriche (e cronologi-
che) permettono di isolare uno o più gruppi di dialoghi appartenen-
ti a diverse fasi della produzione letteraria di Platone, ma, come è
ovvio, rimangono mute rispetto al loro maggiore o minore carattere
«socratico». Di conseguenza, che venga sollevato persino un interro-

1 G. Giannantoni, Socrate e il Platone esoterico, in AA.VV., La tradizione socratica, Semina-


rio di studi, Napoli 1995, pp. 9-37. Questa tesi deriva peraltro da G. Calogero, cfr. per esem-
pio Socratismo e scetticismo nel pensiero antico, in Atti del convegno su Lo scetticismo antico
[Roma 1980], Napoli 1981, pp. 37-46 (ora in G. Calogero, Scritti minori di filosofia antica,
Napoli 1984, pp. 127-135), che ha affermato, certo con una buona dose di consapevole provo-
cazione, che «occorre riproporre il problema del rapporto Socrate-Platone in maniera inversa
rispetto a quella consueta. Tradizionale è dire: – Sappiamo quel che pensava Platone, perché
abbiamo i suoi scritti: ma quanto in essi sia anche socratico, è solo tema di congettura da
esercitarsi cominciando dai più giovanili di quegli scritti. – Ora, a mio parere questo quadro è
proprio, come ho detto, da capovolgere: perché il Platone indubbiamente platonico è a rigore
solo quello dell’ultimo e massimo dei suoi dialoghi, le Leggi, l’unico in cui Socrate non sia più
presente, visto che l’Ospite ateniese non può essere questa volta che Platone stesso» (pp. 128-
129). I riferimenti di Giannantoni nel passo citato sono a K.F. Hermann, Geschichte und Sy-
stem der Platonischen Philosophie, Heidelberg 1839, che ha originariamente avanzato l’ipotesi
di un gruppo di dialoghi (giovanili) di Platone le cui dottrine dovrebbero essere attribuite al
Socrate storico; e a H. Maier, Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen
1913 [trad. it. Socrate. La sua opera e il suo posto nella storia, Firenze 1942-43], cui si deve la
prima coerente impostazione della questione socratica nella forma e nei termini che essa ha
poi assunto nel corso del dibattito novecentesco. Degli studi socratici di Gregory Vlastos par-
lerò ampiamente fra breve.
2 Adotto qui, per quanto riguarda i dialoghi platonici, la cronologia ormai accolta dalla
maggioranza degli studiosi che distingue un gruppo di dialoghi «giovanili» e «intermedi» fra
la giovinezza e la maturità di Platone (composti verosimilmente fra il 399 e il 385 a.C.): Apo-
logia di Socrate, Critone, Ippia minore, Ione, Menesseno, Liside, Carmide, Lachete, Ippia maggio-
re, Eutifrone; Protagora, Gorgia, Eutidemo, Menone, Cratilo; un gruppo di dialoghi della matu-
rità del filosofo (composti fra il 385 e il 370 a.C.): Fedone, Simposio, Repubblica, Fedro; e un
gruppo di dialoghi della vecchiaia (composti fra il 370 e il 350 a.C.): Parmenide, Teeteto, Sofi-
sta, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, Leggi. L’ordine all’interno di ciascuno dei gruppi indicati
non è a sua volta cronologico.

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Il paradosso metodologico della «questione socratica»

gativo sulla «paternità» filosofica delle dottrine che emergono nei


dialoghi platonici giovanili appare davvero paradossale, giacché si
tratta senza alcun dubbio di opere di Platone per le quali, dunque,
non si vede come e a quale titolo possa essere posto un simile pro-
blema.
Ciò conduce al cuore della questione socratica che, così come è
formulata da Giannantoni, si può sintetizzare in questo unico assun-
to di fondo: poiché (A) i dialoghi «giovanili» e «maturi» di Platone
presentano dottrine fra loro differenti e poiché (B) è più ragionevole
attribuire a Platone le dottrine esposte nei dialoghi della maturità,
allora (C) bisogna spiegare questa sostanziale differenza dottrinale e
un’ipotesi ragionevole diviene quella per cui (D) tali dottrine appar-
tengono al Socrate storico. Ora, anche indipendentemente dal fatto
che, pur accettando (A), (B) e (C), rimarrebbe da considerare l’ipo-
tesi che (D) Platone stesso abbia sviluppato dottrine diverse in di-
verse fasi del suo pensiero e della sua vita intellettuale (ciò che non
sarebbe affatto assurdo né inverosimile), occorre constatare che, po-
nendo (A) come premessa necessaria di questa sorta di sillogismo
metodologico, si finisce per utilizzare come premessa della dimostra-
zione una tesi che, invece, rappresenta un essenziale e ineludibile de-
monstrandum.
Che le cose stiano precisamente così, appare evidente solo che si
esamini la posizione di Gregory Vlastos, lo studioso che più ampia-
mente e dettagliatamente ha riproposto i termini della questione so-
cratica in tempi recenti. Vlastos ha infatti individuato dieci «tesi» fi-
losofiche intorno alle quali si manifesterebbe in modo chiaro il netto
disaccordo, o piuttosto l’assoluta diversità di vedute, fra il Socrate
dei dialoghi platonici giovanili (SocrateE, dove E sta per early [dialo-
gues], dialoghi giovanili) e il Socrate dei dialoghi della maturità di
Platone (SocrateM, dove M sta per middle [dialogues], dialoghi «di
mezzo» o della maturità)3. Proprio a partire dall’analisi di queste
dieci «tesi», di cui presento un elenco qui di seguito, sarebbe possi-
bile distinguere, dietro i tratti di SocrateE, il Socrate «storico», men-
tre il pensiero e le dottrine di SocrateM dovrebbero essere effettiva-
mente ricondotti all’autonoma e ormai indipendente riflessione di
Platone.
(I) SocrateE è un filosofo morale; SocrateM è un filosofo morale, un metafisico,
un epistemologo, un filosofo della religione, della scienza, del linguaggio, dell’edu-
cazione, della politica e altro ancora.

3 Il riferimento è in particolare ai saggi (già precedentemente editi o inediti) raccolti nel


volume Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge 1991 [trad. it. Socrate, il filosofo
dell’ironia complessa, Firenze 1998], in particolare capp. II-IV e Note aggiuntive II-IV. La pa-
ginazione del volume citata in seguito è quella dell’edizione italiana.

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Francesco Fronterotta

(II) SocrateE non possiede, come SocrateM, una teoria metafisica delle idee sepa-
rate che esistono indipendentemente e autonomamente dal mondo empirico e che
l’anima umana può cogliere in virtù della dottrina della reminiscenza, che presup-
pone a sua volta l’immortalità dell’anima e la sua «omogeneità» ontologica rispetto
alle realtà ideali.

(III) SocrateE dichiara di non avere conoscenza; SocrateM procede nelle sue in-
dagini presupponendo un sapere ben definito o comunque confidando di trovarlo
dimostrativamente.

(IV) SocrateE non possiede la dottrina dell’anima «tripartita» così caratteristica


di SocrateM.

(V) SocrateE non ha nessuna attitudine per le scienze matematiche contempora-


nee che tanto interessano SocrateM.

(VI) SocrateE ha una concezione popolare e «democratica» della filosofia; Socra-


teM ha una concezione elitaria della filosofia.

(VII) SocrateE non sembra possedere l’articolata dottrina politica e dello stato
che SocrateM invece sviluppa con rigore e fin nei minimi dettagli.

(VIII) SocrateE non collega la sua riflessione sull’amore e sulla bellezza a un’idea
metafisica del bello in sé, come invece fa normalmente SocrateM, che esalta il valore
delle relazioni omosessuali in vista della progressiva risalita dell’anima umana fino
alla contemplazione del bello in sé.

(IX) SocrateE concepisce la religione e la pratica religiosa in modo del tutto tra-
dizionale; la religiosità di SocrateM si risolve invece, piuttosto, nella pura contem-
plazione delle idee, realtà metafisiche supreme e divine.

(X) SocrateE non insegna, ma si limita a confutare le tesi avverse sostenute dei
suoi interlocutori; SocrateM è perfettamente in grado di insegnare un complesso e
articolato insieme di dottrine filosofiche di diversa natura.

Ora, se è vero che la teoria platonica delle idee, come sembra


unanimemente riconosciuto dagli studiosi, è una dottrina filosofica
cui Platone ricorre per affrontare problemi che sorgono sul piano
ontologico, epistemologico, cosmologico, etico, politico e così via,
ne segue allora che, a ben vedere, le dieci «tesi» di Vlastos si ridu-
cono essenzialmente alla «tesi» (II). Infatti, è proprio all’introduzio-
ne della teoria delle idee – completamente ignota a SocrateE – che
si possono far risalire direttamente o indirettamente, per quanto ri-
guarda SocrateM (e per quanto riguarda Platone, quindi), il radicale
ampliamento dei suoi interessi filosofici (I), la consapevolezza della
conoscenza vera e stabile che gli appartiene (III), la sua articolata
dottrina dell’anima (IV), lo spiccato interesse che manifesta per le
scienze matematiche (V), la sua concezione elitaria o comunque for-
temente «selettiva» della filosofia e della formazione dei filosofi
(VI), la sistematizzazione cui sottopone le proprie riflessioni etico-
politiche sul ruolo dell’individuo e sulla costituzione dello stato
(VII), la fondazione «metafisica» su cui basa la propria dottrina del-

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Il paradosso metodologico della «questione socratica»

l’amore e della sessualità (VIII), la profonda trasformazione che


opera nella concezione tradizionale della religione e della pratica re-
ligiosa (IX) e la sua capacità «didattica» nella trasmissione del sape-
re e nella comunicazione fra maestro e allievo (X). È dunque so-
prattutto sulla «tesi» (II), e sulle sue implicazioni, che occorre con-
centrare l’attenzione.

2. La questione socratica e la teoria platonica delle idee

La «tesi» (II) asserisce secondo Vlastos, come abbiamo visto, la


radicale divergenza fra i dialoghi platonici giovanili e maturi rispetto
all’ammissione e all’articolazione della teoria ontologica delle idee.
L’obiettivo di SocrateE consisterebbe essenzialmente, infatti, nella ri-
cerca di una definizione delle cose, risolvendosi pertanto esclusiva-
mente nel tentativo di individuare gli «oggetti» che soddisfano i re-
quisiti di universalità della definizione. Nessuna precisazione sarebbe
tuttavia fornita sulla natura e sulle caratteristiche di tali «oggetti»
universali; nessuna teoria filosofica compiuta verrebbe costruita da
SocrateE intorno ad essi4.
Per altro verso, la teoria di SocrateM implica invece alcuni assunti
fondamentali che corrispondono a quella che deve essere senza dub-
bio riconosciuta come la dottrina platonica «classica» che ci è nota
dai dialoghi della maturità, vale a dire il Simposio, il Fedone, la Re-
pubblica e il Fedro. Poiché non avrò modo di tornare, se non indi-
rettamente, sull’articolazione di questa teoria, sarà bene dedicarvi
qui qualche attenzione. Essa può essere schematicamente formulata
come segue. Per ogni insieme di cose empiriche designate dallo stes-
so nome e in possesso di identiche qualità esiste un’idea, alla quale
sono attribuite determinate caratteristiche. Ogni idea è in sé e per sé
(ατ καθ’ α τ ), una e unica ( ν), eterna e auto-identica (ε ν
[...] τατ ν), costante e invariabile (ε κατ τατ κα
σατως), invisibile, pura, incomposta e omogenea (οχ ρατ ν
[...] καθαρν [...] σνθετον [...] µονοειδς), priva di qualunque
«veste» materiale e corporea, e posta perciò al di là delle cose empi-
riche (παρ τα"τα π#ντα), assolutamente diversa (παντ#πασιν
[...] τερον) e separata da queste5. In quanto costituiscono, in virtù
della propria natura, la realtà realmente essente (οσ$α ντος
ο%σα), le idee rappresentano l’oggetto della vera scienza (&πιστ'µη)
e si rendono conoscibili esclusivamente attraverso il pensiero (µ ν)ω
ν)* [...] µετ λογισµο" [...] ατ)- καθ’ α τ.ν τ)- διανο$)α): estranee

4 Cfr. G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, cit., soprattutto pp. 70-83.
5 Cfr. per esempio Phaed. 65d4-8; 74a9-e5; 76d7-77a5; 78c6-79a10; Symp. 210e4-211b5;
211d8-e4; Resp. V 476a4-d4; 479e1-9; VI 507b2-8; X 596a5-597e5; Phaedr. 247c3-e4; 250c2-6.

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Francesco Fronterotta

alla percezione e ai sensi, sono perciò dette «intellegibili» (νοητ#) e


non «sensibili» (α/σθητ#). Alle cose empiriche invece, collocate «a
metà strada» fra essere e non essere (µεταξ [...] το" ε/λικριν*ς
ντος κα το" µηδαµ)- ντος), mutevoli, corruttibili e vincolate al
perenne divenire (1λλοτ’ 1λλως κα µηδποτε κατ τατ#), si ad-
dice l’opinione (δ ξα), basata soltanto sulla sensazione e perciò in-
certa e intermedia (µεταξ) fra la conoscenza vera e l’ignoranza6.
Alcune delle idee partecipano (µετχουσι; µεταλαµβ#νουσι) l’una
dell’altra e tutte indistintamente sono soggette alla partecipazione da
parte delle cose empiriche: infatti, in virtù della «presenza»
(παρουσ$α) o della «comunicazione» (κοινων$α) delle idee, le cose
traggono la propria essenza (τ-ς οσ$ας [...] 4 τυγχ#νει καστον
ν), il proprio nome (τοτων [scil.: τ*ν ε/δ*ν] τ.ν &πωνυµ$αν
5σχειν) e perfino le relazioni che esse intrattengono reciprocamente,
secondo un’imitazione (µ$µησις) imperfetta delle relazioni fra le
idee7. Le idee sono per definizione «causa» (α/τ$α) e «modello»
(παρ#δειγµα) delle «copie» (µοι6µατα) empiriche e della loro na-
tura, sempre e sotto ogni aspetto.
La dottrina di SocrateM (e di Platone «maturo»), così schematizza-
ta, sarebbe dunque, secondo Vlastos, del tutto ignota a SocrateE (e
al Platone «giovane»). Ora, benché non si intenda proporre qui una
rassegna critica su tale problema, non è forse inutile ricordare che la
stragrande maggioranza degli studiosi di Socrate (e di Platone) si at-
testa, con poche, ulteriori precisazioni, su questa definizione stan-
dard delle premesse della questione socratica8. Ne segue di necessità,

6 Cfr. per esempio Phaed. 65d9-66a8; 78e5-79a4; Symp. 202a2-9; Resp. V 476d5-479d10;
VI 504c11-511e5; VII 533e7-534a8; Phaedr. 247c6-e2.
7 Cfr. per esempio Phaed. 65d12-e1; 76d7-e4; 78d10-e4; 100b1-101c7; 102a10-105a5;
Symp. 211b2-5; Resp. V 476a4-7; c9-d3; VI 507b2-8; X 596a5-597e5; Phaedr. 250a6-251a7.
8 Cfr. W.K.C. Guthrie, Socrates, Cambridge 1971 [trad. it. Socrate, Bologna 1986, pp. 13
ss.]; G. Giannantoni, Il Socrate di Vlastos, «Elenchos», XIV (1993/1), pp. 55-63: «Vlastos [...]
mette a fuoco lunghe discussioni sulla dibattutissima questione socratica e fissa alcuni criteri
per la ricostruzione del pensiero del Socrate storico che sono destinati a durare. Questi criteri
sono fondamentalmente due: a) esistono un Socrate, personaggio dei dialoghi giovanili, ed un
Socrate, personaggio degli altri dialoghi platonici, profondamente diversi fra loro; b) il Socrate
personaggio dei dialoghi giovanili può essere ritenuto a buon diritto il Socrate storico». Posi-
zione più ambigua è quella di G. Figal, Sokrates, München 1995 [trad. it. Socrate, Bologna
2000, pp. 16-20; 60-80], che dapprima rivolge a Vlastos una seria obiezione, sostenendo che il
pensiero di Socrate e quello di Platone sono molto più vicini di quanto appaia a prima vista e
che, di conseguenza, per capire davvero Socrate occorre leggere «tutto» Platone e non solo i
primi dialoghi; d’altro canto, però, egli finisce poi per attribuire a Socrate e a Platone due te-
orie delle idee (l’una presente nei dialoghi giovanili, l’altra in quelli maturi) assai diverse fra
loro, assumendo così di fatto come dato evidente (e non bisognoso di ulteriore delucidazione)
l’indimostrata premessa della questione socratica, che consiste nell’assunto della sostanziale
differenza fra le dottrine professate nei primi dialoghi platonici e quelle che emergono nei dia-
loghi posteriori. Sul versante degli studi platonici, rispetto al problema della presunta evolu-
zione della teoria platonica delle idee (e talora indipendentemente da un esplicito riferimento
alla questione socratica), basti citare il classico saggio di W.D. Ross, Plato’s Theory of Ideas,
Oxford 1951 [trad. it. Platone e la teoria delle idee, Bologna 1989, pp. 35-47; la paginazione
del volume è citata qui e di seguito dall’edizione italiana]; e, in ultimo, L.-A. Dorion, Platon,

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Il paradosso metodologico della «questione socratica»

rispetto ai dialoghi platonici, l’affermazione di una tesi radicalmente


«evoluzionista», che implica un profondo mutamento della concezio-
ne platonica delle idee dai dialoghi giovanili e «socratici» – in cui le
idee si ridurrebbero ai «paradigmi» universali della definizione delle
cose – ai dialoghi maturi – nei quali soltanto dovrebbe essere collo-
cata la classica prospettiva dei generi ideali intesi come enti supremi
realmente esistenti, modello separato e compiuto delle cose empiri-
che apparenti e sempre mutevoli. Per quanto mi riguarda, cercherò
di mostrare che (A) la tesi «evoluzionista» non è di per sé immedia-
tamente evidente; che (B) la lettura dei dialoghi platonici suggerisce,
o almeno rende possibile, un’alternativa facilior; e, infine, che (C) la
tesi «evoluzionista» dipende da un implicito (e assai equivoco) pre-
supposto storico-filosofico, forse persino comprensibile, ma non per
questo legittimo e indiscutibile. Tutto ciò, non per respingere tout
court la tesi «evoluzionista» e proporne una «non-evoluzionista», ma
per mettere in luce come la tesi «evoluzionista» sia di per sé meno
scontata di quanto appaia da una ricognizione dell’attuale dibattito
critico; come una tesi «non-evoluzionista» si riveli senza dubbio
plausibile; come, infine, l’ampio accordo intorno alla tesi «evoluzio-
nista» derivi probabilmente da un discutibile pregiudizio esegetico e
implichi perciò, per molti aspetti, un serio paradosso metodologico.
Passiamo dunque ad esaminare il problema della ricerca della de-
finizione delle cose nei dialoghi giovanili di Platone, vale a dire, se-
condo il linguaggio di Vlastos, la dottrina di SocrateE.

3. I dialoghi definitori

Fra i primi dialoghi di Platone sussistono, già a prima vista, alcuni


elementi comuni e ricorrenti che ne determinano inequivocabilmente
la struttura formale. Questi dialoghi ruotano infatti invariabilmente
intorno al confronto fra un Socrate che professa apertamente la pro-
pria ignoranza e uno o più interlocutori che, invece, si dichiarano, o
sono da altri dichiarati, sapienti ed esperti dell’oggetto del contende-
re. Tale confronto si svolge normalmente attraverso una serrata in-
terrogazione da parte di Socrate, che desidera apprendere dai suoi
interlocutori la materia di loro competenza o, almeno, alcune sue ca-
ratteristiche fondamentali. In realtà, però, a dispetto delle aspettative
iniziali, la discussione non fa che svelare la profonda ignoranza degli
interlocutori di Socrate, conducendo perciò a una conclusione irri-

Lachés & Euthyphron, traduction inédite, introduction et notes par L.-A. Dorion, Paris 1997,
pp. 208-213. In questo panorama critico, un’importante eccezione, che, come si vedrà, rappre-
senta un costante punto di riferimento per la presenta ricerca, è costituita da Ch.H. Kahn,
Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge 1996.

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Francesco Fronterotta

mediabilmente aporetica, il cui unico esito positivo consiste nell’in-


dicazione della necessità di un’ulteriore e più seria ricerca9.
Nel contesto di questa precisa analogia formale e strutturale, ab-
biamo poi un gruppo più ristretto di dialoghi che si distinguono a
loro volta dagli altri, perché articolano il confronto fra Socrate e i
suoi interlocutori, nella sua totalità o solo in parte, in base a certe
modalità fisse e, per così dire, «canoniche». In particolare, la discus-
sione muove dalla richiesta socratica di una definizione dell’oggetto
sottoposto ad analisi, attraverso un interrogativo abitualmente for-
mulato così: «cosa è (τ$ &στι) X?»10. La ricerca della definizione av-
viata dalla domanda socratica, con le diverse proposte degli interlo-
cutori del dibattito e le successive confutazioni ad esse opposte da
Socrate, si conclude di norma negativamente poiché, in generale, il
definiens non corrisponde al definiendum davvero universale che in-
vece Socrate esige, ossia, in altre parole, in quanto le definizioni di
volta in volta suggerite non designano un oggetto che soddisfi effet-
tivamente i molteplici requisiti della domanda socratica, primo fra
tutti quello dell’universalità: per esprimersi semplicemente, gli inter-
locutori di Socrate non riescono a dire cosa è «X» in generale, ma si
limitano a proporre un esempio del tutto particolare e concreto di

9 Escludendo l’Apologia di Socrate e il Critone, che ripropongono alcune fasi del processo
e della prigionia di Socrate e si collocano perciò in un diverso contesto argomentativo, questo
è senza dubbio il caso dell’Ippia minore, con il confronto fra Socrate e Ippia sull’interpretazio-
ne di Omero e sulla contrapposizione suggerita dal sofista fra l’astuzia menzognera di Ulisse e
lo schietto valore di Achille; dello Ione, con la discussione fra Socrate e il rapsodo Ione sul-
l’attività e la competenza del rapsodo, che Socrate riduce a un divino celebratore di Omero,
privo di competenze specifiche; del Liside, con il dibattito fra Socrate, Menesseno e il giovane
Liside intorno alla natura della φιλ$α e al comportamento degli amanti; dell’Eutidemo, con la
disputa fra Socrate, Eutidemo e Dionisodoro che propongono, di volta in volta abilmente con-
futati da Socrate, alcune paradossali tesi sofistiche. Il Menesseno si pone invece al di fuori di
questo schema formale, perché non espone una discussione fra due interlocutori in senso pro-
prio e non ha una conclusione negativa e aporetica, ma contiene l’illustrazione da parte di So-
crate a Menesseno della struttura e delle modalità delle orazioni funebri.
10 Conviene segnalare fin d’ora che la riduzione formale del metodo di interrogazione so-
cratico nella formula «cosa è (τ$ &στι) X?», di cui mi servo qui e di seguito, può essere sog-
getta ad alcune ambiguità. Infatti, nei dialoghi definitori, l’oggetto della ricerca coincide quasi
sempre con una qualità morale (come il coraggio, la temperanza, la santità o la giustizia) o
con la virtù in generale o, ancora, con una qualità estetica (come il bello e il brutto), ponendo
quindi un’evidente limitazione al significato universale della «X» nella formula «cosa è X?».
Nonostante questa constatazione di fatto, mi pare tuttavia legittimo sostenere che il metodo di
interrogazione socratico potrebbe venire applicato a qualunque tipo di oggetto, come avviene,
per esempio, in Men. 72a8-b2, in cui Socrate chiarisce la sua richiesta di definizione della vir-
tù introducendo il caso dell’ape, spiegando come egli desideri conoscere quale sia l’essenza
dell’ape (µελ$ττης [...] οσ$ας 8τι ποτ’ &στ$ν) in generale, indipendentemente dalle diverse
specie di api che sarebbe possibile individuare e classificare. E analoghi sono gli esempi forniti
da Socrate nel Lachete (192a1-b4), con la definizione della velocità (τ#χος [...] τ$ ποτ’&στ$ν),
e ancora nel Menone (74b4-77a2), con la definizione della figura geometrica (τ$ &στιν σχ-µα)
e del colore (περ χρ6µατος [...] 8τι &στ$ν). Diverrà via via più chiaro, attraverso l’analisi dei
dialoghi definitori, che la ricerca socratica si rivolge all’essenza universale di un oggetto e delle
sue qualità e non certo alla concreta determinazione delle sue esemplificazioni specifiche e
particolari: non dunque «cosa è bello?», ma «cosa è il bello?» (cfr. Hipp. ma. 287d4-6); non
«cosa è questa ape?», ma «cosa è l’ape?».

224
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

«X». Simili modalità argomentative si ritrovano specialmente, fra i


dialoghi giovanili, nel Carmide, nel Lachete, nell’Ippia maggiore e
nell’Eutifrone, ma anche nei più tardi Protagora, Menone e Cratilo,
che presentano al proprio interno lunghe sezioni dedicate alla ricer-
ca della definizione di qualcosa o che, comunque, hanno un caratte-
re almeno indirettamente «definitorio»11. Intendo dunque prendere
in considerazione qui tali dialoghi «definitori» e mi concentrerò
esclusivamente, nell’impossibilità di analizzarne i diversi aspetti, sul
problema specifico della ricerca della definizione, della natura del
metodo definitorio e dello statuto dell’oggetto della definizione, pri-
ma rispetto ai singoli dialoghi considerati (infra, §§ 3.1-3.6), in se-
guito, più in generale, rispetto alle sue molteplici implicazioni nel
quadro della formulazione della teoria delle idee (infra, §§ 4-6).

3.1. Il Carmide

Nel Carmide, Socrate intraprende con Carmide e con Crizia


un’indagine sulla natura della temperanza (σωφροσνη) e sulla sua
utilità «pubblica» e «privata». Il presupposto dell’analisi è esplicito:
dal momento che è senza dubbio un giovane temperante e la tempe-
ranza risiede quindi in lui, Carmide deve necessariamente averne
un’opinione che gli permetterà di dire che cosa essa sia e di che
specie (8τι &στν κα πο9 ν τι, 159a3-4). Conviene subito mettere
in luce, come tratto comune dei dialoghi definitori, l’esplicita e di-
retta richiesta socratica che dà l’avvio alla ricerca della definizione:
cosa è (τ$ &στι) la temperanza? Analogamente, e si tratta di un altro
elemento ricorrente, l’indagine muove dal presupposto che gli inter-
locutori che Socrate ha di volta in volta di fronte conoscano in qual-
che modo, per esperienza personale o per averlo appreso da altri,
l’oggetto di cui si discute. Le definizioni proposte dipendono dun-
que da una precedente conoscenza della materia o, almeno, da
un’opinione ad essa relativa. Ed è proprio il caso di Carmide che,
essendo un giovane temperante e «avendo» quindi in sé la tempe-
ranza, dovrebbe poter dire «che cosa sia». Ma quali sono la natura
della definizione formulata e lo statuto del suo oggetto? Emerge con

11 Il Gorgia rappresenta in effetti, rispetto allo schema tracciato, un caso a sé, poiché ha
una struttura che permette di collocarlo a metà strada fra i dialoghi aporetici e i dialoghi pro-
priamente definitori. La discussione muove infatti da una generica richiesta di definizione da
parte di Socrate al sofista: cosa è la retorica? Socrate vuole sapere precisamente quale è (τ$ς
&στι) la natura di questa arte e non quali sono le sua qualità (πο$α τις, cf. 448e6-7; 462c10;
463b7-c5). Ma poi, a partire da tale presupposto, l’analisi svolta nel dialogo, attraverso la di-
sputa di Socrate con Gorgia e con i suoi seguaci Polo e Callicle, abbandona il problema della
definizione della retorica per affrontare invece quello della natura dei suoi oggetti, in un lungo
e a tratti violento confronto dalle molteplici implicazioni etiche e politiche sul bene e sul
male, sul giusto e sull’ingiusto, sulla felicità e sull’infelicità.

225
Francesco Fronterotta

una certa chiarezza dalle definizioni proposte da Carmide che il defi-


niendum è considerato alla stregua di uno stato psico-fisico, di una
particolare condizione dell’anima e del corpo: la temperanza viene
descritta come «una certa calma» (159b1-160e1), come «pudore»
(160e2-161b2) o come una capacità di «produrre cose buone»
(163d1-164c6), ma nulla di più è detto in proposito nel Carmide.
D’altro canto, l’analisi condotta da Socrate intende verificare preci-
samente che le parole utilizzate nella definizione, il definiens, espri-
mano il loro contenuto, per così dire, universalmente, ossia in una
forma valida per tutti i possibili esempi concreti di temperanza, per
tutti i casi e per tutte le circostanze specifiche in cui compare, a
qualunque titolo, la temperanza. Su tale esigenza di universalità è
concentrata l’attenzione di Socrate ed è dall’esito negativo della sua
verifica che deriva la triplice confutazione: si danno infatti situazioni
particolari in cui la temperanza non può consistere nella «calma»,
nel «pudore» o nella «capacità di produrre cose buone» e ciò appa-
re sufficiente per respingere le tre definizioni. Diversamente, l’ultima
definizione fa coincidere la temperanza con il precetto delfico della
conoscenza di sé (166e5-169b5)12: la confutazione di Socrate non di-
pende in questo caso dalla mancanza di universalità del definien-
dum, un aspetto, questo, che non è toccato affatto, ma dalla grave
contraddizione che esso suscita. Se la temperanza coincide con un
genere di conoscenza, si rivela necessario stabilire quali siano i suoi
oggetti ed esaminarne la consistenza, ciò che finisce per sollevare,
nel Carmide, le più serie difficoltà. In altre parole, la definizione ri-
chiesta da Socrate deve ovviamente possedere, oltre al requisito del-
l’universalità, un’intrinseca coerenza logica, rispetto a sé stessa e ri-
spetto alle conseguenze che se ne possono dedurre.

3.2. Il Lachete

Nel Lachete viene introdotto il problema dell’educazione dei gio-


vani, specialmente rispetto all’addestramento militare e al combatti-
mento in guerra. Richiesto da Nicia e Lachete di intervenire nella
discussione per esprimere il suo parere di «esperto nella cura delle
anime» (τεχνικς περ ψυχ-ς θεραπε$αν), Socrate fa osservare
come, per condurre l’indagine in modo corretto, convenga innanzi-

12 L’introduzione da parte di Crizia del celebre precetto delfico della conoscenza di sé,
con la conseguente indagine di Socrate sulla sua veridicità come definizione della temperanza,
solleva diversi problemi che è impossibile affrontare qui nel loro insieme. Mi limito perciò a
rinviare agli studi di K. Gloy, Platons Theorie der πιστµη αυτ ς im ‘Charmides’ als Vorläu-
fer der modernen Selbstbewußtseinstheorien, «Kant Studien», LXXVII (1986), pp. 137-164; di
Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic dialogue, cit., pp. 183-209; e di M.-F. Hazebroucq, La folie
humaine et ses remèdes. Platon, Charmide ou de la modération, Paris 1997.

226
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

tutto definire quella particolare virtù che rende migliori i giovani in


battaglia, poiché non si tratta della virtù in generale, ma solo di una
sua parte, il coraggio (νδρε$α): occorre scoprire allora cosa sia (τ$
&στιν) il coraggio (184c5-190e3). Ancora una volta, è possibile rile-
vare come alla domanda socratica «cosa è (τ$ &στιν) il coraggio?» si
possa rispondere soltanto in virtù di una precedente conoscenza del-
la materia: non a caso, sono proprio due abili militari, Nicia e La-
chete, a discutere del coraggio, di cui dovrebbero in qualche modo
avere un’esperienza diretta. Da tale esperienza non discende tuttavia
una definizione soddisfacente: osserviamo allora le ragioni dello
scacco. Innanzitutto, per quel che riguarda lo statuto del definien-
dum, risulta evidente dalle definizioni proposte che esso è concepito,
non diversamente da quanto avveniva nel Carmide, alla maniera di
uno stato psico-fisico o, per esprimersi come sopra, di una condizio-
ne dell’anima e del corpo: il coraggio consiste nel «restare al proprio
posto di combattimento» (190e4-192b8) o in una «forza dell’anima
unita alla facoltà di giudizio» (192b9-193e5). Rispetto al Carmide,
d’altra parte, viene precisato soltanto che l’oggetto in questione deve
rimanere sempre identico, indipendentemente dalle circostanze in
cui si viene a trovare (&ν π<σι τοτοις τατ ν &στιν, 191d10-11),
senza però che nessuna ulteriore determinazione ne illustri effettiva-
mente la natura essenziale, al punto che, anzi, si rivela forse discuti-
bile parlare di una sua «natura essenziale», se non da un punto di
vista genericamente semantico. Così pure, considerando ora la con-
futazione opposta a queste definizioni, l’analisi di Socrate si limita a
constatare l’assenza del requisito fondamentale della definizione ri-
chiesta, quello dell’estensione universale del definiens o, ed è lo stes-
so, dell’universalità logico-semantica del definiendum: «restare al
proprio posto di combattimento», infatti, rappresenta eslusivamente
un particolarissimo esempio di coraggio e, inoltre, in un’accezione
molto ristretta; analogamente, solo in certi casi il coraggio può esse-
re davvero interpretato come una «forza dell’anima unita alla facoltà
di giudizio», dal momento che sembra possibile citare un’infinità di
circostanze e di situazioni specifiche nell’ambito delle quali una si-
mile definizione manifesta un’assoluta inadeguatezza. La terza defini-
zione, come l’ultima proposta nel Carmide, chiama in causa, anche
se in altro contesto, una forma di scienza e un particolare genere di
conoscenza, giacché definisce il coraggio come la scienza «delle cose
temibili e delle cose non temibili». Nuovamente, la confutazione di
Socrate non prende le mosse dalla verifica immediata della sua uni-
versalità, ma dall’esame del suo contenuto e della sua coerenza logi-
ca, con la paradossale conclusione che tale contenuto appare o tal-
mente ristretto da non comprendere tutti i possibili casi ed esempi
di coraggio, oppure talmente esteso da superare i confini posti alla
definizione del coraggio, per abbracciare l’intera virtù, contraddicen-

227
Francesco Fronterotta

do così il presupposto dell’indagine, che si voleva limitata a una sola


parte della virtù, quella, appunto, che coincide con il coraggio.

3.3. L’Ippia maggiore

L’Ippia maggiore rappresenta, insieme con l’Eutifrone, un passag-


gio decisivo nell’elaborazione della teoria delle idee, i cui elementi
fondamentali compaiono qui in modo consapevole ed esplicito. In
286c3-e4, dopo alcune battute preliminari, Socrate introduce l’ogget-
to della discussione: egli desidera interrogare il sofista Ippia, per
conto di un anonimo interlocutore, per sapere da lui cosa sia il bello
(τ$ &στι τ καλ ν), o piuttosto, per esattezza, il bello «in sé» (ατ
τ καλ ν). Per precisare la sua richiesta, Socrate fornisce alcuni
esempi: se è corretto dire che i giusti sono tali per la giustizia
(δικαιοσν)η), i sapienti per la sapienza (σοφ$)α) e i buoni per il
bene (τ)* γαθ)*), e se, ancora, la giustizia, la sapienza e il bene
sono qualcosa che esiste realmente (=στι τι το"το), analogamente, ri-
spetto al bello, non sarà possibile rispondere che esso coincide con
belle occupazioni o con fastosi ornamenti, giacché la questione non
è «cosa è bello?» (τ$ &στι καλ ν), ma «cosa è il bello?» (8τι &στι τ
καλ ν). Anche nell’Ippia maggiore, ed è un elemento che abbiamo
ormai individuato come caratteristico dei dialoghi definitori, Socrate
si rivolge al sofista Ippia sottolineando come nessuno meglio di un
sofista, che si dichiara competente nelle più varie discipline, possa
rispondere a questa domanda. Rivolgiamoci subito alle indicazioni
fornite nel dialogo sull’oggetto della ricerca socratica e sul suo statu-
to, perché proprio da tale punto di vista emergono importanti novi-
tà e un significativo mutamento di prospettiva. Mi pare del tutto
evidente, e Socrate lo ripete a più riprese (287d2-e1; 289d2-5;
292c8-d4; 294b6-c2; 300a9-b2), come venga prepotentemente alla
luce, per la prima volta rispetto al Carmide e al Lachete, il necessario
riferimento oggettivo della definizione, che non può accontentarsi di
esprimere, in forma più o meno universale, un’efficace descrizione
del definiendum basata esclusivamente su una generica esperienza
del soggetto proponente e sull’accordo fra gli interlocutori sul piano
semantico ed epistemologico, ma deve invece rinviare precisamente
alla natura essenziale dell’oggetto in questione, a «quella forma o
idea che, aggiunta a ogni cosa, la rende bella» (&πειδν παντ
προσγνηται &κε9νο τ ε>δος [...] καλν ποιε9): questa «forma» o
«idea» (ε>δος) non è che il «bello in sé» (ατ τ καλ ν) e costi-
tuisce la «causa» della bellezza di tutte le altre cose belle. E infatti,
benché al principio Ippia affermi di non comprendere esattamente il
significato della richiesta socratica, quasi tutte le definizioni che egli
suggerisce non si limitano a designare un mero concetto o una con-

228
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

dizione dell’anima e del corpo, come avveniva nel Carmide e nel La-
chete, giacché indicano piuttosto, anche se con una certa rozza sem-
plicità, delle «cose» in senso proprio, degli oggetti determinati sul
piano ontologico; e non a caso, simmetricamente, la confutazione di
Socrate si dirige a sua volta su questo punto, abbandonando perciò
la verifica formale dell’universalità puramente logico-semantica del
definiendum o quantomeno ampliandone sensibilmente gli orizzonti.
Una bella fanciulla (287b4-289d5); l’oro o un’altra materia più con-
veniente (289d6-291c9); ciò che produce utilità e giovamento
(295b7-297d1); il piacere della vista e dell’udito (297e3-303d10):
l’analisi di Socrate svela gli errori delle definizioni via via proposte
da Ippia ricorrendo all’esame dello statuto ontologico degli oggetti
indicati dal sofista e mostrando per questa via che essi non coinci-
dono (né possono coincidere) con il bello in sé. Davvero rivelatrice,
in una simile ottica, mi sembra l’unica eccezione a tale indirizzo
«oggettivo» del metodo definitorio: la terza delle definizioni propo-
ste da Ippia – secondo la quale la bellezza consiste, per un uomo,
nell’essere ricco, in salute, onorato dai greci e, giunto alla vecchiaia
dopo aver seppellito i propri genitori, essere sepolto dai propri figli
decorosamente (291d1-293d4) – che si ispira a una sfera di valori
tradizionali comunemente accettati e riconosciuti dai greci, potrebbe
forse realizzare un accordo «universale» intorno a una comune con-
cezione della bellezza, ma la critica di Socrate si concentra soprat-
tutto sulla totale assenza di riferimenti «ontologici». Il bello in sé
non è infatti una credenza o un’opinione ereditata dalla tradizione,
non rientra nell’ambito degli usi e costumi sociali e familiari, del-
l’onore e della fama pubblica o privata; il bello in sé è un quid de-
terminato, quel quid che, unito a qualunque cosa, suscita e «causa»
in essa la bellezza. Lo slittamento dell’indagine definitoria nell’Ippia
maggiore, dall’analisi delle condizioni logico-semantiche e generica-
mente epistemologiche del definiens allo studio propriamente onto-
logico dello statuto del definiendum, si manifesta con chiarezza nella
confutazione delle altre definizioni proposte. La definizione che fa
coincidere il bello con una bella fanciulla, è respinta in quanto desi-
gna un oggetto che può essere sia bello sia brutto (oppure bello per
qualcuno e brutto per qualcun altro; o bello sotto un certo profilo e
brutto sotto un altro), il cui statuto, dunque, non è davvero univer-
sale rispetto alla sua natura essenziale – come dovrebbe essere inve-
ce il caso per il bello in sé. La definizione che attribuisce la causa
della bellezza all’oro e al suo valore ornamentale manca il suo obiet-
tivo poiché indica evidentemente un oggetto che non appare tale da
causare, sempre e ad ogni condizione, la bellezza nelle cose in cui è
presente, un oggetto, quindi, il cui statuto non è davvero universale
rispetto alla sua capacità «causativa» – come occorrerebbe avvenisse
al bello in sé. La definizione che riduce il bello a «ciò che è appro-

229
Francesco Fronterotta

priato» o «conveniente» (τ πρπον) fallisce perché allude a un og-


getto che non fa essere, ma solo apparire belle le cose in cui è pre-
sente, un oggetto, insomma, il cui statuto, pur universale (in quanto
esso fa sempre apparire belle le cose in cui è presente), si rivela tut-
tavia adatto a produrre un effetto solo parziale e apparente – diver-
samente da quanto dovrebbe verificarsi con il bello in sé. La defini-
zione che considera il bello come «ciò che è utile e giovevole» (τ
χρ'σιµον) si riferisce a un oggetto il cui statuto finisce per contrad-
dire una delle premesse fondamentali dell’indagine, giacché implica
la radicale differenza del bello dal buono – contrariamente a quanto
era stato inizialmente ammesso. Infine, la definizione che intende il
bello come l’insieme dei piaceri derivanti dalla vista e dall’udito si
arena nella più acuta aporia dal momento che i suoi oggetti sembra-
no in possesso di uno statuto del tutto contraddittorio: come è pos-
sibile, infatti, che il bello si riduca a un insieme di più elementi che
non sono però a loro volta, ciascuno di per sé, belli? Conviene in-
somma concludere questo esame sommario della questione della de-
finizione del bello nell’Ippia maggiore, osservando come, rispetto al
Carmide e al Lachete, il criterio di verità del metodo definitorio non
consista più in una forma di universalità «estensionale» (quindi nella
ricerca di un definiens universale in quanto valido estensionalmente
per tutte le esemplificazioni possibili del definiendum), ma in una
forma di universalità «causale-ontologica» (quindi nella ricerca di un
definiens che designi un definiendum concepito come una realtà uni-
versale che produce gli stessi effetti in tutti i casi possibili)13: alla do-
manda socratica del «cosa è (τ$ &στι) X?» si potrà ormai rispondere
esclusivamente indicando un oggetto unico e universale – qualificato
da Platone come «idea» o «forma» in sé – sempre immutabile e
identico a sé stesso, mai mutevole e diverso da sé, e capace inoltre
di essere «presente» in una pluralità di cose particolari, conferendo
loro, proprio in virtù di questa «presenza», la caratteristica di cui è
l’essenza14.

3.4. L’Eutifrone

L’Eutifrone si apre con l’incontro fra Socrate, che si sta recando


in tribunale per rispondere delle accuse di empietà e corruzione dei
giovani rivoltegli da Meleto, e l’indovino Eutifrone, che, a sua volta,
vuole intentare una causa contro il proprio padre, responsabile della

13 Su questa distinzione cfr. ancora Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, cit., pp.
172-178.
14 Cfr. in proposito le brevi, ma efficaci parole di F. Trabattoni, Platone, Roma 1998, pp.
119-123.

230
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

morte di uno dei servi della casa: egli ritiene infatti che sia giusto e
santo accusare un omicida, anche se si tratta del proprio padre. Con
la consueta ironia, Socrate chiede al suo interlocutore di insegnarli
cosa siano (τ$ [...] ε>ναι) il santo e il non santo, rispetto all’omicidio
e in qualunque situazione: il santo in sé sarà infatti in ogni caso
identico a sé stesso (τατ ν &στιν &ν π#σ)η πρ#ξει τ 8σιον ατ
α τ)*), come pure il non santo, contrario del santo, ma identico, an-
ch’esso, a sé stesso e, in quanto tale, in possesso di una certa unica
forma della non santità (τ ν σιον α% το" µ@ν σ$ου παντς
&ναντ$ου, ατ δ@ α τ)* 8µοιον κα =χον µ$αν τιν /δαν κατ
τ.ν νοσι τητα, 5c4-d7). La richiesta definitoria di Socrate a Euti-
frone che dà l’avvio all’indagine è motivata dalla dichiarazione ini-
ziale dell’indovino che afferma con forza la propria competenza in
materia: egli sa cosa è (τ$ &στι) il santo e non avrà difficoltà a inse-
gnarlo a Socrate (4e4-5a2). Come nell’Ippia maggiore, anche nell’Eu-
tifrone appare subito chiara nella domanda socratica l’esigenza di un
riferimento allo statuto dell’oggetto della definizione che non può li-
mitarsi all’espressione verbale di ciò che la tradizione o il sapere co-
mune pongono come norma o come concetto della santità, ma deve
designare la dimensione intrinsecamente oggettiva della santità vale a
dire l’essenza stessa del santo (τ.ν οσ$αν ατο"). L’obiettivo del-
l’analisi, secondo l’intenzione ripetutamente espressa da Socrate
(5d1-5; 6d10-e6; 11a6-b1), è l’idea (/δα) o la forma in sé (ατ τ
ε>δος) che rimane sempre identica in qualunque caso possibile, ri-
spetto a qualunque azione e indipendentemente dalle diverse circo-
stanze particolari (τατ ν &στιν &ν π#σ)η πρ#ξει τ 8σιον ατ
α τ)*), ciò in virtù di cui le cose sante sono sante ()B π#ντα π#σ)η
πρ#ξει τ 8σιον ατ α τ)*), l’unica idea del santo (µι)< /δ)α
ατο") in ragione della quale si rende possibile attribuire corretta-
mente la santità alle cose sante. Elemento nuovo o ulteriore precisa-
zione rispetto all’Ippia maggiore, l’idea del santo costituisce il «mo-
dello» (παρ#δειγµα) universale cui assomigliano di necessità tutti
gli enti o le situazioni particolari di cui si può predicare la santità:
ecco perché, per essere davvero tale, questo «modello» non può che
rivelarsi santo sempre e universalmente, e non certo santo e non
santo allo stesso tempo o santo da un determinato punto di vista e
non santo da un altro. L’esigenza di un’indicazione forte della natu-
ra oggettiva e dello statuto propriamente ontologico del definiendum
si deduce pure, del resto, dalla constatazione che la confutazione cui
Socrate sottopone il suo interlocutore tende sostanzialmente a mette-
re in luce come le definizioni proposte non riescano ad attingere ef-
fettivamente all’essenza della cosa (τ.ν οσ$αν ατο"), cogliendo
piuttosto, nella migliore delle ipotesi, una sua affezione (π#θος δ
τι περ ατο") accidentale. Insomma, in generale, Eutifrone non su-
pera l’ambito dell’universalità puramente «estensionale» e ad essa si

231
Francesco Fronterotta

attiene rigorosamente (cercando dunque una definizione del santo


valida estensionalmente per tutti i casi possibili), mentre Socrate de-
sidererebbe conoscere la determinazione ontologica del santo in sé
(aspirando quindi alla definizione che esprime l’unica forma o essen-
za del santo)15. Non a caso, la seconda definizione suggerita da Euti-
frone, che, identificando il santo con ciò che è gradito e approvato
dagli dei (6e10-8a12; 9d1-11b1), potrebbe forse raggiungere un’uni-
versalità di tipo «estensionale», fallisce invece precisamente perché
non arriva a individuare quell’ente che rappresenta l’essenza della
santità: Socrate non è interessato ad apprendere le azioni o le cose
che ottengono l’approvazione degli dei – giacché non si tratta ai
suoi occhi che di una caratteristica secondaria della santità, un «va-
lore aggiunto» del tutto accidentale – ma, propriamente, l’idea del
santo. La prima definizione fornita, invece, che identifica il santo
con il comportamento tenuto da Eutifrone citando in giudizio il col-
pevole di un omicidio (5d8-6e6), risulta assolutamente fuori misura:
in primo luogo infatti, essa designa non un ente universale, ma, ap-
punto, un comportamento, del quale fornisce inoltre soltanto un
esempio irrimediabilmente specifico e particolare. Di conseguenza,
Socrate è costretto a ricordare ancora una volta al suo avversario
che l’oggetto che egli vuole gli sia mostrato è invece la forma o l’es-
senza del santo, la santità in sé. La terza definizione, infine, che
sembra collocarsi dapprima in una prospettiva assai promettente in
virtù di un suggerimento di Socrate (11e1-12a2), tenta di porre il
santo in relazione al giusto, come parte di esso (11e4-15c10); tutta-
via, non appena Socrate restituisce l’iniziativa a Eutifrone chieden-
dogli quale sia la parte del giusto che corrisponde al santo, l’indovi-
no abbandona subito il piano di riferimento faticosamente conqui-
stato da Socrate, tornando nell’ambito puramente semantico delle
sue definizioni precedenti e affermando che il santo è «quella parte
del giusto che si riferisce alla cura degli dei» (12e5-8) e consiste nel-
la pratica dei sacrifici. Così facendo, Eutifrone ripiega di fatto sul-
l’indicazione di un insieme di usi e tradizioni, perdendo perciò ogni
riferimento oggettivo, e questa definizione cade sotto le stesse obie-
zioni rivolte contro la precedente, poiché stabilisce un accordo se-
mantico ed epistemologico, che, per quanto generale, non presuppo-
ne però l’effettiva individuazione dell’essenza del santo16. È lecito

15 Cfr. ancora Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, cit., pp. 172-178.
16 Per un’analisi dettagliata e ben documentata dell’Eutifrone rinvio soprattutto al recente
L.-A. Dorion, Platon, Lachés & Euthyphron, cit., pp. 179-235; ma cfr. anche G. Reale, L’‘Euti-
frone’, il concetto di santo e la prima teoria platonica delle idee, «Rivista di Filosofia Neoscola-
stica», LI (1959), pp. 311-333; lo studio di riferimento ormai classico sull’Eutifrone rimane
tuttavia quello di R.E. Allen, Plato’s ‘Euthyphro’ and the Earlier Theory of Forms, London
1970.

232
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

concluderne che nell’Eutifrone si assiste al tentativo, da parte di Pla-


tone, di «consolidare» le conquiste dell’Ippia maggiore. Il metodo
definitorio è pienamente dispiegato alla ricerca di un piano di riferi-
mento oggettivo e universale per la formulazione della definizione o,
più ancora, per la fondazione dell’intera sfera del linguaggio e della
conoscenza, che traduce a sua volta l’esigenza di un criterio oggetti-
vo e inconfutabile del comportamento, dell’azione e del giudizio
morale – un piano di riferimento che attinga da sé stesso la propria
auto-evidenza e la propria universalità, contrapponendosi così vitto-
riosamente alla banalità dell’opinione comune e a un sapere tradizio-
nale ormai esaurito e privo di efficacia.

3.5. Il Protagora e il Menone

Il Protagora e il Menone devono essere quasi certamente collocati


fra le ultime opere della giovinezza di Platone, perché presentano
una struttura assai più articolata e complessa dei dialoghi appena
considerati, anche se entrambi contengono, nell’ambito di un’indagi-
ne più generale dalle molteplici implicazioni filosofiche, il tentativo
di giungere alla definizione della virtù e delle sue caratteristiche, se-
condo uno schema argomentativo che rispecchia in gran parte il me-
todo socratico di interrogazione diretta («cosa è [τ$ &στι] X?») già
noto dal Carmide, dal Lachete, dall’Ippia maggiore e dall’Eutifrone.
Il Protagora prende spunto da una visita ad Atene del grande sofi-
sta: tale è la sua fama che tutti desiderano incontrarlo e anche So-
crate, in verità ben più dubbioso dei suoi concittadini sulla sapienza
dell’illustre ospite, è costretto da un amico ad andare ad ascoltarlo e
a discutere con lui (310a8-314c2). Dell’ampio confronto fra Socrate
e Protagora, che è dedicato al problema dell’insegnabilità della virtù,
possono essere estratte qui due sezioni consacrate esplicitamente alla
definizione della natura della virtù (329c2-333b7; 349a8-360e5). In-
fatti, benché la discussione del Protagora non prenda le mosse dal-
l’usuale richiesta socratica di una definizione, con le diverse propo-
ste formulate in proposito e le loro rispettive confutazioni – dal mo-
mento che una definizione vera e propria della virtù non viene ne-
anche suggerita da Protagora ed è Socrate stesso a sollevare la dupli-
ce alternativa dell’unità o della pluralità della virtù17 – il dialogo for-

17 La discussione del problema dell’unità o della pluralità della virtù o, in altri termini,
delle relazioni fra le diverse virtù particolari e rispetto alla virtù in generale, caratteristica dei
dialoghi platonici giovanili e intermedi e, particolarmente, dei dialoghi definitori, ha suscitato
un ampio dibattito fra gli studiosi. Mi limito a segnalare qui le due principali tesi emerse nel
confronto degli ultimi decenni: la tesi (A) dell’unità della virtù, che intende le diverse virtù
particolari come altrettante parti inseparabili di un unico insieme, in modo che, pur fra loro

233
Francesco Fronterotta

nisce a mio avviso alcune importanti indicazioni sullo statuto del-


l’oggetto sottoposto ad analisi, la virtù appunto, e mi limiterò a se-
gnalare quest’unico aspetto. La virtù, o piuttosto ognuna delle sue
parti, è un «qualcosa» (πρ<γµα) reale e oggettivamente determinato,
un’essenza (οσ$α) esistente posta accanto ad altre essenze esistenti,
ciascuna essendo specifica (5διος), individuale e diversa dalle altre
(οκ Cν οDον τ τερον ατ*ν τ τερον). Di simili essenze gli
enti empirici partecipano (µεταλαµβ#νουσι [...] τοτων [...] οF µ@ν
1λλο, οF δ@ 1λλο), acquistando così le caratteristiche corrisponden-
ti, come pure, d’altro canto, esse possono partecipare le une delle
altre, entrando in possesso delle reciproche determinazioni. L’esem-
pio delle relazioni fra le parti della virtù è assai chiaro: Socrate affer-
ma infatti che, a suo parere, la giustizia è certamente santa e la san-
tità giusta (=στιν [...] τοιο"τον G δικαιοσνη οDον δ$καιον ε>ναι) e
questo, evidentemente, soltanto perché la giustizia partecipa della
santità e la santità della giustizia. Infine – ulteriore precisazione ri-
spetto allo statuto logico e ontologico di tali realtà – esse possiedono
necessariamente come proprio attributo fondamentale la caratteristi-
ca di cui sono l’essenza: la giustizia è dunque giusta (=στιν
[...]τοιο"τον G δικαιοσνη οDον δ$καιον ε>ναι) e la santità santa
(ατ' γε G σι της 8σιον) e nessun’altra cosa potrebbe essere detta
giusta o santa, se non lo fossero la giustizia o la santità in sé (σχολ)-
µεντ1ν τι 1λλο 8σιον ε5η, ε/ µ. ατ' γε G σι της 8σιον =σται)18.
Passiamo adesso al Menone, che, come il Protagora, offre, nel qua-
dro più generale di un’indagine sulla natura della virtù e sulle sue
caratteristiche, alcuni spunti di grande interesse per la questione in
esame qui. Il dialogo si apre bruscamente sull’interrogativo che Me-
none rivolge a Socrate: la virtù è insegnabile (διδακτν G ρετ')?
Socrate si mostra del tutto ignorante in materia, giacché, fra l’altro,
afferma di non sapere neanche cosa sia la virtù (8τι ποτ’ &στ
ρετ'). Tocca dunque a Menone illustrare la natura della virtù ed
egli elenca un gran numero di virtù specifiche, proprie, ciascuna, di

distinte, esse si rivelano tuttavia inscindibilmente connesse le une alle altre (cfr. soprattutto i
saggi successivi di G. Vlastos, The Unity of The Virtues in the ‘Protagoras’, «Review of Me-
taphysics», XXV [1972], pp. 415-458 [riedito in G. Vlastos, Platonic Studies, Princeton 19812,
pp. 221-69]; The ‘Protagoras’ and the ‘Laches’, in G. Vlastos, Socratic Studies, ed. by M.F. Bur-
nyeat, Cambridge 1994, pp. 109-126); e la tesi (B) dell’identità della virtù, che concepisce le
virtù particolari come espressioni diverse della virtù in quanto tale, così riducendole a semplici
nomi di un’unica e identica realtà priva di parti (cfr. T. Penner, The Unity of Virtue, «Philo-
sophical Review», LXXXII [1973], pp. 35-68; C.C.W. Taylor, Plato’s ‘Protagoras’, Oxford
1976, pp. 103 ss.; T. Irwin, Plato’s Moral Theory, Oxford 1977, pp. 86-90; M. Schofield, Ari-
ston of Chios and the Unity of Virtue, «Ancient Philosophy», IV [1984], pp. 83-95).
18 L’affermazione per cui ognuna delle «essenze» considerate qui possiede la caratteristica
di cui è, appunto, l’essenza, e può essere quindi predicata di sé stessa, solleva la delicata que-
stione dell’auto-predicazione, come ho cercato di mettere in luce nel mio articolo Auto-predi-
cazione e auto-partecipazione delle idee in Platone, «Elenchos», XVII (1996/1), pp. 21-36.

234
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

ogni uomo, donna o fanciullo, in ogni circostanza. Non si tratta


però di una definizione della virtù: come per le api, se si vuole iden-
tificarne l’essenza (µελ$ττης περ οσ$ας), non serve elencarne le
differenti specie e le diverse caratteristiche; analogamente, rispetto
alla virtù, occorre indicarne l’unica identica forma (Hν γ τι ε>δος
τατ ν) e non le sue molteplici manifestazioni (70a1-72d1). Convie-
ne osservare intanto come appaia ormai definitivamente stabilito il
riferimento oggettivo della ricerca definitoria, che mira all’essenza
della cosa cercata e pone come esigenza fondamentale la determina-
zione del suo statuto ontologico (72c5-d2; 75a4-5): il definiendum è
l’unica identica forma collocata «oltre» o «al di sopra» delle sue
concrete esemplificazioni particolari (Hν γ τι ε>δος τατ ν [...] &π
π<σιν τοτοις), un’unità ( ν) essenziale al di là della molteplicità
delle cose (τ πολλ#). Quali che siano le implicazioni filosofiche di
simili assunti, compare per la prima volta esplicitamente nel Menone
il principio della netta distinzione fra la forma essenziale di qualcosa
e ciò di cui è la forma essenziale, dunque fra l’idea universale e le
cose particolari che ne partecipano, la cui relazione è descritta nei
termini dell’irriducibile opposizione di unità e molteplicità. Proprio
il radicale fraintendimento, da parte di Menone, di questa ineludibi-
le dimensione ontologica, che si colloca ancora una volta nel conte-
sto del dilemma dell’unità e della pluralità delle virtù, è la causa del
fallimento delle definizioni proposte. Infatti, in quanto riducono la
virtù alla capacità di comandare secondo giustizia sugli altri (73c6-
74a10) o di procurarsi cose buone in modo giusto e santo (77b2-
79c3), esse non designano l’essenza o l’idea in sé della virtù, ma sol-
tanto alcuni esempi particolari di comportamento virtuoso, rimanen-
do prive così di qualunque forma di universalità oggettiva; inoltre,
come la confutazione condotta da Socrate mette ben presto in luce,
tali definizioni giungono al limite all’indicazione delle molteplici par-
ti della virtù (come la giustizia e la santità) e, senza definire la natu-
ra essenziale di nessuna, pretendono di definire l’insieme, la virtù in-
tera, ricorrendo ora all’una ora all’altra delle sue parti non ancora
definite. Ma la conoscenza dell’intera virtù in sé precede senza dub-
bio la determinazione delle relazioni fra le sue parti, mentre il pro-
cedimento inverso si rivela certamente errato sul piano metodologico
(79b4-c9)19.

19 L’esame della natura della virtù e delle sue caratteristiche è strettamente connesso, nel
Menone (81a5-86c2), all’introduzione della dottrina della reminiscenza dell’anima che lascio
qui completamente da parte.

235
Francesco Fronterotta

3.6. Il Cratilo

Il Cratilo si distingue dai dialoghi giovanili, ancor più del Protago-


ra e del Menone, per la complessità e la varietà degli argomenti che
discute e per il legame solo indiretto e implicito con il caratteristico
schema di ricerca socratico della definizione delle cose, anche se,
come vedremo, questo dialogo conclude in qualche modo il percor-
so concettuale (e non cronologico) intrapreso nei dialoghi definito-
ri20. L’oggetto dell’analisi è introdotto dal confronto fra le tesi di Er-
mogene, che sostiene che la corrispondenza fra i nomi e le cose si
basa esclusivamente sulla convenzione e l’accordo (συνθ'κη κα
µολογ$α) fra gli uomini, e dell’eracliteo Cratilo, che afferma invece
la naturale (φσει) e necessaria appartenenza dei nomi alle cose no-
minate (383a1-385b1). Gli elementi che emergono nel corso dell’esa-
me di questo tema non riguardano il contenuto di una specifica de-
finizione o della conoscenza che di tale definizione pone le condizio-
ni – come avveniva nei dialoghi propriamente definitori considerati
fin qui – ma piuttosto la natura dei nomi e del discorso in generale,
rispetto al rapporto fra la conoscenza, il linguaggio e il loro conte-
nuto. È in questa ottica, dunque, che bisogna adesso considerare il
Cratilo. Socrate, coinvolto nella discussione, affronta subito l’opinio-
ne di Ermogene, che gli appare inaccettabile, perché impone un re-
lativismo assoluto che impedisce qualunque distinzione oggettiva,
perfino quella universalmente riconosciuta fra bene e male, saggezza
e stoltezza. È invece evidente che le cose hanno una propria stabile
essenza rispetto alla quale esistono in sé (ατ α τ*ν οσ$αν
=χοντ# τινα ββαιον [...] καθ’ α τ πρς τ.ν α τ*ν οσ$αν).
Come le cose, così pure le azioni (πρ#ξεις) hanno una propria es-
senza che occorre conoscere se si vuole distinguere un’azione giusta
e corretta da un’azione ingiusta e scorretta: conseguentemente, l’atto
del nominare non discende dall’opinione comune o dall’accordo ge-

20 Pur sempre nel contesto di uno schema argomentativo in cui a Socrate spetta l’onere di
condurre il dibattito, interrogando i propri interlocutori e confutandone o precisandone le ri-
sposte, l’indagine svolta nel Cratilo non è tuttavia propriamente dedicata alla ricerca della de-
finizione di qualcosa, ma all’analisi (solo indirettamente «definitoria») di due tesi contrapposte
intorno alla natura dei nomi – se appartengano alle cose che nominano per convenzione o per
essenza – un’analisi che si immagina già piuttosto avanzata, quando Socrate interviene nella
discussione (383a1-385b1). Inoltre, la riflessione condotta nel Cratilo conclude e, per così dire,
completa la serie dei dialoghi definitori – non tanto dal punto di vista cronologico, ciò che
pare impossibile determinare, quanto piuttosto dal punto di vista del percorso concettuale che
vi è compiuto – nella misura in cui si rivolge, più che alla formulazione di una definizione
specifica, allo statuto della definizione in generale attraverso l’esame dei suoi elementi compo-
nenti, i nomi, e delle immediate implicazioni logico-linguistiche che un simile problema com-
porta. In questo senso, come cercherò di mostrare, è legittimo supporre che Platone intendes-
se spiegare in che modo e su quale base possa essere correttamente formulata una definizione
specifica, tenendo presente la particolare relazione fra la sfera del linguaggio nel suo insieme e
la realtà delle cose che sono oggetto di pensiero e discorso.

236
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

nerale, ma dall’essenza stessa di ciò che è nominato. Ecco perché


sarà più sicuro volgersi alle cose stesse per conoscerle piuttosto che
ai loro nomi. Ed ecco anche perché bisogna respingere quelle dottri-
ne che affermano il perenne divenire del tutto: il bello in sé, il buo-
no e tutti gli enti simili a questi, che non si riducono a un bel volto
né ad alcuna delle cose in divenire, è impossibile che siano in sé, se
continuamente «scorrono» e mutano la propria condizione. Ciò che
eternamente si muove e si allontana dalla propria idea (το"τ γε Iν
µεταβ#λλοι J κινο9το, [...] &ξιστ#µενον τ-ς α το" /δας) neanche
potrà essere conosciuto: mentre il soggetto conoscente si avvicina,
esso diverrà subito altro e di altra specie e non potrà essere cono-
sciuto per come è (Kµα γρ Iν &πι ντος το" γνωσοµνου 1λλο
κα λλο9ον γ$γνοιτο, Lστε οκ Iν γνωσθε$η =τι πο9 ν γ τ$
&στιν J π*ς =χον), perché «nessuna conoscenza conosce, se il suo
oggetto non sta mai fermo» (γν*σις δ@ δ'που οδεµ$α γιγν6σκει
4 γιγν6σκει µηδαµ*ς =χον). D’altra parte, se tutto muta e si tra-
sforma, anche l’idea stessa della conoscenza, mutando e trasforman-
dosi, non sarà più conoscenza (ε/ δ@ κα ατ τ ε>δος µεταπ$πτει
τ-ς γν6σεως, Kµα τ’ Iν µεταπ$πτοι ε/ς 1λλο ε>δος γν6σεως κα
οκ Iν ε5η γν*σις). Solo ammettendo che la conoscenza e i suoi
oggetti, il bello, il buono e tutti gli altri, permangono identici a sé
stessi (ε/ δ@ =στι µ@ν ε τ γιγν*σκον, =στι δ@ τ
γιγνωσκ µενον, =στι δ@ τ καλν, =στι δ@ τ γαθ ν), solo a tali
condizioni dunque, la conoscenza esiste ed è realizzabile. Questo è il
presupposto ineludibile per ogni discussione relativa alla natura dei
nomi, che rimane altrimenti inevitabilmente incerta e oscura (438a2-
440e7).
Nell’ottica del problema considerato fin qui, quello dello statuto
degli oggetti della definizione – e dunque della conoscenza e del lin-
guaggio da cui la definizione discende – basterà sottolineare le carat-
teristiche che a tale statuto sono attribuite. Le cose, le azioni e le
loro qualità come si manifestano nell’esperienza comune, mutevoli,
in movimento e sempre diverse, hanno una stabile essenza (τινα
βεβαι τητα τ-ς οσ$ας) in quanto si riferiscono, ciascuna, a un
modello universale cui esse assomigliano come copie e che fornisce
il criterio per valutare e riconoscere la correttezza dei nomi e della
loro attribuzione. Pur senza esprimersi sulle modalità di questa co-
noscenza, il Cratilo ne stabilisce tuttavia chiaramente le condizioni:
occorre ammettere che vi siano degli enti in sé – dunque immobili,
immutabili e sempre identici a sé stessi – poiché ciò che muta e si
trasforma continuamente non solo non è in sé, ma neanche costitui-
sce un «qualcosa» (τ$) determinato che possa essere conosciuto per
come è davvero. È dunque in questo senso, rispetto alla stretta con-
nessione fra il linguaggio e la conoscenza e il loro contenuto oggetti-
vo, che, a mio parere, il Cratilo conclude e porta a compimento il

237
Francesco Fronterotta

percorso concettuale intrapreso nei dialoghi definitori, «fissando»


definitivamente le caratteristiche e lo statuto di ogni possibile defi-
niendum e stabilendo così, allo stesso tempo, i requisiti universali di
ogni definiens realmente e pienamente appagante.

4. La struttura del metodo definitorio e l’oggetto della ricerca socratica

L’esposizione del problema della ricerca della definizione nei dia-


loghi definitori si conclude dunque negativamente perché, di fatto,
nessuna definizione degli oggetti di volta in volta indagati resiste alla
confutazione di Socrate. Abbiamo visto tuttavia che proprio l’analisi
delle diverse obiezioni opposte da Socrate ai suoi interlocutori, con
le precisazioni che egli fornisce rispetto alla natura della sua richie-
sta, permette di cogliere, indirettamente, alcuni degli elementi che
sono considerati necessari per la formulazione di una definizione
corretta. Conviene allora procedere adesso a un più attento esame
del metodo definitorio in generale, indipendentemente dalla specifi-
ca forma che assume in ognuno dei dialoghi considerati.
Tale metodo, che riceve il nome di =λεγχος, consiste in una prati-
ca discorsiva nell’ambito della quale un «interrogante» confuta la ri-
sposta fornita da un «interrogato» rispetto all’argomento discusso,
per metterne in luce le false opinioni e liberarlo dall’errore: la con-
futazione avviene di norma mostrando come la risposta del-
l’«interrogato» sia in contrasto con altre sue profonde convinzioni
oppure rivelando le contraddizioni che le sue conseguenze inevitabil-
mente suscitano. L’=λεγχος presuppone inoltre alcuni assunti ulte-
riori. Si tratta innanzitutto di una modalità dialettica che si articola
nel confronto fra due interlocutori: Socrate non si rivolge agli uomi-
ni in generale o a un gruppo di ascoltatori più o meno numerosi,
poiché l’indagine elenctica esige necessariamente l’esclusivo rapporto
duale fra «interrogante» e «interrogato». Inoltre, il criterio di verità
della ricerca dipende essenzialmente dall’accordo (µολογ$α) fra gli
interlocutori: ciascuno dei due deve interrogare o rispondere, con
sincerità e spontaneità (παρρησ$α), sulla base di quelle verità, pur
se convenzionali, però ammesse inizialmente da entrambi21.

21 Il metodo socratico della ricerca della definizione di un certo oggetto («τ$ &στι X?»), su
cui tornerò anche infra, § 6, è stato esaminato assai a fondo dagli interpreti nella sua struttura
logico-argomentativa. La mia analisi dipende principalmente da alcuni studi di G. Vlastos,
What did Socrates understand by his «What is F?» Question?, in G. Vlastos, Platonic Studies,
cit., pp. 410-417; The Socratic Elenchus, «Oxford Studies in Ancient Philosophy», I (1983),
pp. 27-58 (riedito in G. Vlastos, Socratic Studies, cit., pp. 1-33); Elenchus and Mathematics,
«American Journal of Philology», CIX (1988), pp. 362-396 (riedito in G. Vlastos, Socrates Iro-
nist and Moral Philosopher, cit., pp. 141-174). Ma si vedano pure A. Nehamas, Confusing Uni-
versals and Particulars in Plato’s Early Dialogues, «Review of Metaphysics», XXIX (1975-76),

238
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

Ma quale è l’obiettivo filosofico che il metodo di interrogazione


socratico del «cosa è (τ$ &στι) X?» persegue effettivamente? Una
tesi piuttosto diffusa invita a distinguere un modello di ricerca fina-
lizzato esclusivamente al raggiungimento della µολογ$α fra i con-
tendenti, che sarebbe caratteristico dello stile di indagine genuina-
mente socratico pressoché onnipresente nei dialoghi platonici giova-
nili, da un modello di ricerca orientato invece all’individuazione
dell’essenza universale e immutabile delle cose, sviluppato e piena-
mente dispiegato nei dialoghi platonici della maturità nel quadro
dell’articolazione della teoria delle idee: il primo, del tutto indipen-
dente dalla postulazione delle idee, porrebbe senz’altro nell’accordo
semantico fra gli interlocutori il criterio necessario e sufficiente del-
la verità della definizione; il secondo, intrinsecamente connesso alla
formulazione dell’ipotesi delle idee, collocherebbe nella perfetta
corrispondenza alla realtà oggettiva e universale degli enti supremi
la verità indubitabile della definizione. Questa tesi, rispetto ai dia-
loghi definitori, è stata efficacemente riassunta come segue: «Il pro-
blema della conoscenza e della verità diviene, con Socrate, il pro-
blema di (ri)stabilire l’armonia dei soggetti e delle opinioni median-
te l’accordo (µολογ$α)»22. D’altro canto però, a una simile inter-
pretazione è possibile obiettare d’emblée che, di fatto, la ricerca
della µολογ$α fra i parlanti costituisce un fondamentale criterio
tanto del διαλγεσθαι socratico nei dialoghi definitori, quanto del-
l’argomentare διαλεκτικ*ς platonico nei dialoghi maturi, e non
sembra rappresentare perciò un carattere esclusivo del metodo so-
cratico abbandonato da Platone con l’introduzione della teoria del-
le idee23. Al di là di questa osservazione preliminare, occorre tutta-

pp. 287-306; Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, cit., pp. 148-182; F. Wolff, Être di-
sciple de Socrate, in Lezioni socratiche, a cura di G. Giannantoni e M. Narcy, Napoli 1997, pp.
29-79 (specialmente pp. 47-53). Per i rapporti fra il metodo socratico come è presentato nei
dialoghi giovanili e le origini della dialettica platonica, cfr. R. Robinson, Plato’s Earlier Dialec-
tic, Oxford 19532, pp. 49-60; e G. Giannantoni, Il problema della genesi della dialettica plato-
nica, «Cultura», IV (1966), pp. 12-41.
22 Cfr. F. Trabattoni, Platone, cit., p. 38. Questa tesi, la cui origine risale agli scritti socrati-
ci di G. Calogero (adesso raccolti nel volume di Scritti minori di filosofia antica, cit.; si vedano
soprattutto: Socrate, [1955], pp. 106-126; Socratismo e scetticismo nel pensiero antico [1980],
pp. 127-135; Il ‘Protagora’ e l’etica socratica come εδαιµον$α [1937], pp. 262-283; Una nuova
concezione della logica prearistotelica [1927], pp. 349-362), è stata ripresa da G. Giannantoni (si
vedano soltanto Dialogo e dialettica nei dialoghi giovanili di Platone, Roma 1963; e il più recen-
te Socrate e il Platone esoterico, cit., pp. 20-27: «Per Socrate è il ‘consenso’ e l’‘accordo’ tra i
parlanti che stabilisce la verità, non viceversa».) e sembra condivisa almeno parzialmente, oltre
che da Trabattoni, anche da F. Wolff, Être disciple de Socrate, cit., pp. 48-49.
23 Un’accurata verifica delle occorrenze dei termini µολογε9ν e µολογ$α nei dialoghi
platonici giovanili e maturi, con l’opportuna analisi del loro significato nell’ambito di un
confronto fra le regole del «dialogare» socratico e le modalità dell’argomentare dialettico ge-
nuinamente platonico, è stata compiuta da F. Adorno, Appunti su OΜOΛOΓΕIN e
OΜOΛOΓIA nel vocabolario di Platone, ora in F. Adorno, Pensare storicamente, Firenze
1996, pp. 49-65.

239
Francesco Fronterotta

via affrontare la questione più nel dettaglio, dal momento che, an-
che limitandosi a considerare i dialoghi definitori, credo si debbano
distinguere almeno tre differenti livelli a cui può verificarsi una
µολογ$α fra gli interlocutori della discussione, ciascuno con le sue
peculiari implicazioni teoriche e filosofiche24.
Innanzitutto, al livello più basso, la µολογ$α prende la forma di
un accordo puramente linguistico o logico-semantico intorno al si-
gnificato delle parole utilizzate per indicare l’oggetto della defini-
zione cercata, un accordo che si rivela evidentemente prioritario ri-
spetto all’avvio della discussione, in quanto presuppone una deluci-
dazione dello strumento linguistico opportuna e necessaria per po-
ter dialogare costruttivamente o anche soltanto significativamente.
Un esempio di questo genere di µολογ$α si trova nel Gorgia
(448e6-7; 462c10; 463b7-c5), quando Socrate chiede al sofista cosa
sia secondo lui la retorica, per ottenere un chiarimento che consen-
ta di intraprendere l’analisi: più che una precisa definizione della
retorica, Socrate desidera sapere cosa Gorgia intenda e a cosa si ri-
ferisca in generale con il termine retorica, per delimitare l’orizzonte
semantico entro il quale procedere nell’indagine, che, infatti, è con-
sacrata alla natura dei discorsi dei retori, al loro contenuto e al
loro valore educativo25. Ma, ad un secondo livello, la µολογ$α di-
pende dalla conoscenza dell’oggetto da definire, che permette (o
dovrebbe permettere) di formulare una definizione adeguata. Si
tratta dunque di un accordo intorno alla definizione che soddisfa i
requisiti elencati da Socrate: chi conosce veramente un oggetto «X»
è in grado di proporne una definizione coerente che comprenda
l’universalità dei casi «x» in cui compare l’oggetto «X». Viene am-
messo così un principio di co-estensionalità del definiens e del defi-
niendum: in virtù della conoscenza della natura e delle caratteristi-
che del definiendum, è possibile proporre un definiens che copra
universalmente ed estensionalmente tutte le particolari esemplifica-
zioni del definiendum. Questo genere di µολογ$α, obiettivo della
ricerca della definizione della temperanza e del coraggio nel Carmi-
de e nel Lachete, non è effettivamente raggiunto in quei dialoghi
nella misura in cui l’esigenza epistemologica rimane insoddisfatta: il
fatto che la definizione proposta risulti insufficiente – e non corri-
sponda interamente alle molteplici manifestazioni dell’oggetto «X»
sottoposto ad indagine – rivela che essa non deriva da una cono-
scenza realmente universale di «X» e ciò implica che il soggetto
definiente conosce forse parzialmente alcune specifiche manifesta-

24 Si veda in proposito Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, cit., pp. 93; 155-182.
25 È possibile citare anche i casi di Symp. 194e7-195a1 e Phaedr. 237b7-d3, in cui Socrate
chiede di stabilire un accordo preliminare intorno alla natura dell’amore, prima di intrapren-
dere l’analisi delle sue caratteristiche e proprietà.

240
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

zioni o applicazioni di «X», ma non compiutamente la sua natura


essenziale26.
Su questo piano sorge la questione della cosiddetta priority of de-
finition – inizialmente sollevata nel mondo anglo-sassone, ma presto
divenuta argomento di un più ampio dibattito fra gli studiosi – se-
condo la quale Socrate susciterebbe una seria contraddizione logica,
sostenendo che la definizione di un certo oggetto o qualità «X» pre-
cede necessariamente la possibilità di predicare «X» di qualunque
cosa. La contraddittorietà dell’assunto socratico sarebbe facilmente
svelata dalla constatazione che è senza dubbio possibile citare infiniti
esempi nei quali un soggetto parlante conosce senza dubbio in qual-
che modo molte cose ed è capace di predicarle correttamente, pur
non riuscendo a formulare una definizione inconfutabile dei termini
attraverso i quali egli esprime tale conoscenza; e questo perché la
definizione, che è lo strumento formale chiamato a illustrare i termi-
ni linguistici utilizzati per comunicare una certa conoscenza, segue, e
non precede, il concreto impiego dei termini linguistici nell’esperien-
za comune. Tuttavia, è stato da più parti efficacemente spiegato che
i dialoghi definitori non offrono nessuna base testuale sicura per at-
tribuire a Socrate il principio della priority of definition e, con esso,
una simile inconsistenza logica27. Invece, come ho cercato di mostra-
re nel corso dell’analisi del metodo definitorio, mi sembra che emer-
ga piuttosto un principio di priorità epistemologica della conoscenza
rispetto alla definizione: infatti, prima di definire un oggetto «X»,
elencandone le caratteristiche e utilizzandolo correttamente in enun-
ciati del tipo «X è y», occorre necessariamente sapere cosa sia «X»
e avere conoscenza della sua natura essenziale28.
Ciò conduce evidentemente, ben al di là dell’assunto della co-
estensionalità di definiens e definiendum, a un terzo, più impegnativo
livello di µολογ$α, che dipende per necessità dallo statuto ontolo-
gico del definiendum. In effetti, non appare in questo caso sufficien-
te conoscere l’universale estensione semantica di «X» per suggerirne
una definizione corretta, ma occorre cogliere direttamente e compiu-
tamente l’essenza stessa di «X», la sua forma o idea universale e im-
mutabile, sempre identica nelle molteplici circostanze, azioni o cose

26 Cfr. in proposito l’analisi svolta supra, §§ 3.1-3.2.


27 La questione della priority of definition è stata inizialmente sollevata da P. Geach, Pla-
to’s ‘Euthyphro’: an Analysis and Commentary, «The Monist», L (1966), pp. 369-382, suscitan-
do numerose reazioni: ricordo quelle più recenti di J. Beverluis, Does Socrates commit the So-
cratic Fallacy?, «American Philosophical Quarterly», XXIV (1987), pp. 211-223; G. Vlastos, Is
the «Socratic Fallacy» Socratic?, «Ancient Philosophy», X (1990), pp. 1-16 (riedito in G. Vla-
stos, Socratic studies, cit., pp. 67-86); H. Benson, The Priority of Definition and the Socratic
Elenchus, «Oxford Studies in Ancient Philosophy», VIII (1990), pp. 19-65; W.J. Prior, Plato
and the «Socratic fallacy», «Phronesis», XLIII (1998), pp. 97-113.
28 Cfr. ancora Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, cit., pp. 157-64; 180-82; e su-
pra, §§ 3.1-3.5.

241
Francesco Fronterotta

in cui si manifesta e in cui è «presente». E infatti, specie nell’Ippia


maggiore e nell’Eutifrone, gli interlocutori di Socrate si avvicinano
forse, nei loro successivi tentativi, alla definizione capace di realizza-
re un accordo generale intorno all’oggetto «X», mostrando così la
loro provata competenza, ma Socrate amplia a un tratto l’orizzonte
dell’indagine, affermando l’esigenza della determinazione dello statu-
to ontologico del definiendum, il solo presupposto da cui può dipen-
dere a sua volta una definizione epistemologicamente appagante29. A
questo livello, la µολογ$α intorno alla verità non si basa sul sempli-
ce accordo raggiunto fra gli interlocutori della discussione sull’im-
piego del termine «X» né sulla loro effettiva competenza relativa-
mente a «X», ma sulla conoscenza reale dell’essenza o dell’idea di
«X», una conoscenza i cui requisiti non si limitano all’universalità
semantica ed estensionale del termine «X», giacché impongono una
precisa determinazione del suo statuto ontologico: per pervenire alla
definizione di «X», occorre senza dubbio avere conoscenza di «X»,
non però una forma di conoscenza generica e ispirata all’esperienza
o al senso comune, ma quella conoscenza universale e necessaria-
mente vera che assume soltanto come proprio contenuto certi ogget-
ti dal peculiare statuto ontologico, certe idee o forme universali im-
mutabili e sempre identiche. È dunque dallo statuto ontologico degli
oggetti da conoscere e da definire che dipende in ultima istanza la
possibilità della conoscenza e della definizione; e proprio dall’inca-
pacità degli interlocutori di Socrate di cogliere questa fondamentale
dimensione ontologica deriva il fallimento dell’esame condotto nei
dialoghi definitori. Con una importante limitazione: la stretta con-
nessione fra epistemologia e ontologia, del tutto assente nel Carmide
e nel Lachete, mi pare invece stabilita, almeno nei suoi elementi so-
stanziali, nell’Ippia maggiore e nell’Eutifrone, per essere poi sviluppa-
ta progressivamente nel Protagora, nel Menone e nel Cratilo30.
L’analisi del concetto di µολογ$α, che fornisce ai suoi diversi li-
velli i diversi criteri della verità della ricerca nei dialoghi definitori,
permette di giungere infine ad alcune conclusioni provvisorie. La
questione sollevata, appunto quella della definizione, rinvia al pro-
blema della progressiva determinazione dello statuto ontologico de-
gli oggetti da definire. Soprattutto a partire dall’Ippia maggiore e
dall’Eutifrone, gli oggetti dell’interrogazione socratica del «cosa è (τ$
&στι) X?» sono infatti caratterizzati da uno statuto ontologico che ne
impone necessariamente l’esistenza. Bisognerà naturalmente verifica-
re in seguito cosa implichi un simile assunto, specialmente rispetto
alla forma di esistenza che deve essere riconosciuta a tali oggetti, se

29 Si vedano in proposito supra, §§ 3.3-3.4.


30 Cfr. supra, §§ 3.3-3.4 e, rispetto al Protagora, al Menone e al Cratilo, §§ 3.5-3.6.

242
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

essi si pongano separatamente dalle infinite cose, circostanze e situa-


zioni in cui si manifestano oppure no, se esistano insomma nella
mente del soggetto pensante come «concetti» oppure nella realtà
come «enti» in senso proprio31.

5. Le idee nei dialoghi definitori

Con la parziale eccezione del Cratilo, dunque, la struttura dei dia-


loghi definitori si lascia ridurre a un identico schema argomentati-
vo32: avviata con un pretesto la discussione, Socrate costringe, incal-
zante, i suoi interlocutori a formulare una definizione dell’oggetto
prescelto per l’indagine. Dapprima egli confessa apertamente la pro-
pria ignoranza di fronte alla presunta sapienza e perizia dei suoi av-
versari, ma all’improvviso i ruoli si capovolgono: le diverse definizio-
ni proposte si rivelano presto inconsistenti o non pertinenti, perché
discendono dalla banalità e dalla genericità dell’opinione comune e
sono perciò incapaci di attingere all’universalità oggettiva che Socra-
te esige dall’atto definitorio. Ed ecco la conclusione aporetica del
confronto dialettico: una volta smascherata l’altrui ignoranza e preci-
sati i termini della questione, Socrate non sembra comunque in gra-
do di suggerire una soluzione del dilemma.
In particolare, la ricerca condotta nell’Ippia maggiore e nell’Euti-
frone attribuisce alcune decisive determinazioni all’obiettivo dell’in-
dagine socratica: il «τ$» sottoposto ad analisi e di cui si cerca la de-
finizione è una certa idea (/δα) o forma in sé (ατ τ ε>δος), che
non appare ora in un modo ora in un altro, ma rimane sempre
uguale a sé stessa (&ν π<σι τοτοις τατ ν), agli occhi di chiunque,
ovunque e in ogni caso, indipendentemente dalle molteplici e diffe-
renti circostanze particolari in cui si manifesta33. Questa forma o
idea costituisce l’unica e invariabile essenza (οσ$α) delle cose empi-
riche, il modello universale (παρ#δειγµα) al quale esse devono asso-
migliare come immagini o copie imperfette (ε/κ νες): per esempio,
solo ciò che assomiglia all’idea (4 τοιο"τον παραδε$γµατι) del san-
to o del bello può essere giudicato santo o bello. Simmetricamente,
l’idea del santo o del bello è ciò che, «aggiunto» (προσγνηται) alle
cose o «presente» (π#ρεστιν) in esse, le rende sante o belle: insom-
ma, le idee sono ciò «in virtù di cui» ()B) le cose possiedono le loro
caratteristiche e qualità; e, d’altro canto, le cose che possiedono cer-

31 Per questo ulteriore sviluppo dell’indagine, si veda soprattutto infra, § 6.


32 Infatti, in parte, anche il Protagora e il Menone (cfr. supra, § 3.5) conservano una trac-
cia evidente del metodo di interrogazione e del classico schema definitorio socratico.
33 Cfr. Hipp. ma. 286c3-e4; 287b4-e1; Euthyphr. 5c8-d6; 8a10-12; Men. 71d4-72d1; 73c6-
77b1; e supra, §§ 3.3-3.5.

243
Francesco Fronterotta

te caratteristiche e qualità «hanno» (=χουσιν) o «partecipano»


(µεταλαµβ#νουσι) necessariamente delle idee ad esse corrisponden-
ti34. Le idee rappresentano di conseguenza l’oggetto privilegiato del
corretto nominare e del vero conoscere: in quanto modello immuta-
bile ed eternamente auto-identico rispetto alle copie particolari e im-
perfette, alle idee soltanto si addicono il nome e il pensiero35.
L’interrogativo dei dialoghi definitori – «cosa è (τ$ &στι) X?» –
sottolineando l’esigenza problematica della definizione, rinvia così, in
ultima istanza, all’esistenza delle idee e alla necessità di una cono-
scenza preliminare di queste realtà e dei loro rapporti con l’infinita
molteplicità delle cose empiriche particolari. Se inizialmente all’og-
getto della definizione, cui pure devono appartenere l’universalità e
l’indipendenza dalle molteplici circostanze particolari in cui si mani-
festa, non è tuttavia attribuito uno statuto autonomo sul piano onto-
logico, in seguito, invece, il «τ$» indagato subisce una radicale e so-
stanziale «oggettivazione» e diviene pertanto, a pieno titolo,
un’idea in sé. Mi pare di avere mostrato sufficientemente come que-
sta decisiva svolta nella riflessione di Platone vada collocata soprat-
tutto nell’Ippia maggiore, nell’Eutifrone e via via, progressivamente,
nel Protagora, nel Menone e nel Cratilo: infatti, lo abbiamo visto, nel
Carmide e nel Lachete la ricerca della definizione universale e il rico-
noscimento dell’universalità del definiendum non si traducono imme-
diatamente nella postulazione dell’esistenza delle idee36, ciò che di
regola avviene, al contrario, a partire dall’Ippia maggiore e dall’Euti-
frone, nei quali compaiono per la prima volta (sia dal punto di vista
linguistico sia dal punto di vista teorico) le idee, determinate oggetti-
vamente come «sostanze» delle cose in senso proprio37. È dunque
entro questi limiti e a queste condizioni che mi sembra legittimo e
possibile parlare della «teoria delle idee» nei dialoghi giovanili38.

34 Cfr. Hipp. ma. 289d2-8; 292c9-d4; 300a9-b2; Euthyphr. 5d1-5; 6d9-e6; Prot. 329e2-6;
Crat. 386a2-4; d8-e4; 389a5-c1; 390b1-4; e supra, §§ 3.3-3.6.
35 Cfr. Euthyphr. 6e3-6; Crat. 439c7-440e7; e supra, §§ 3.4 e 3.6.
36 In altre parole, nel Carmide e nel Lachete (cfr. supra, §§ 3.1-3.2), la caratteristica esigen-
za della definizione universale della temperanza e del coraggio, necessaria per riconoscere la
loro «presenza» in qualunque uomo, azione o circostanza particolare, non viene posta in rela-
zione con l’esistenza delle idee della temperanza e del coraggio. È certamente evidente che
l’oggetto della definizione deve essere universale e auto-identico, ma non emerge nessun chia-
ro riferimento al suo statuto ontologico e alla sua realtà «oggettiva» e indipendente dagli uo-
mini, dalle azioni e dalle circostanze particolari in cui si manifesta.
37 Cfr. ancora supra, §§ 3.3-3.6. Tornerò sulla questione infra, § 6.
38 Il significato filosofico della teoria delle idee nei dialoghi giovanili è stato messo in luce
soprattutto da R.E. Allen, Plato’s ‘Euthyphro’ and the Earlier Theory of Forms, cit., attraverso
un’indagine lucida e sistematica che costituisce del resto un punto di riferimento costante per
questa ricerca. Si vedano però anche G. Reale, L’‘Eutifrone’, il concetto di santo e la prima teo-
ria platonica delle idee, cit.; J.M. Rist, Plato’s Earlier Theory of Forms?, «Phoenix», XXIX
(1975), pp. 336-357; H. Gundert, Die ersten Spuren der Ideenlehre, in H. Gundert, Platonstu-
dien, hrsg. von K. Düring und F. Preisshofen, Amsterdam 1977, pp. 178-185; e R.D. Mohr,
Forms in Plato’s ‘Euthydemus’, «Hermes», CXII (1984), pp. 296-300.

244
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

Ma una simile interpretazione richiede naturalmente di essere giu-


stificata con una più chiara presa di posizione, da un lato, sulle ca-
ratteristiche e sui requisiti dello statuto ontologico delle idee nei dia-
loghi definitori e, dall’altro, sull’eventuale evoluzione dell’assunto
platonico dell’esistenza delle idee in generale.

6. Lo statuto ontologico delle idee nei dialoghi definitori

Consideriamo dunque il primo dei problemi appena sollevati.


Qualificate come «essenze» (οσ$αι) delle cose materiali39, le idee
sono definite, con altrettanta chiarezza, enti «in sé» (ατ τ ε>δος)
nell’Ippia maggiore (286d8; 288a9; 300a9), in cui è introdotto il bello
in sé, nell’Eutifrone (5d2-3; 6d10-11), dove Socrate indaga sul santo
in sé e sul non santo in sé, e nel Menone (100b6), che solleva il pa-
radosso dell’unità della virtù in sé rispetto alla pluralità delle virtù
specifiche. Ma cosa significa parlare di una realtà «in sé»? I dialoghi
definitori si esprimono senza equivoci: «in sé» sono gli enti che, seb-
bene compaiano infinite volte e sotto diverse forme nella sfera sensi-
bile e si manifestino nella molteplicità delle cose empiriche, delle
azioni e delle circostanze particolari, conservano tuttavia intatte la
propria natura e le proprie caratteristiche. È il caso dell’idea del bel-
lo, nell’Ippia maggiore (287b4-e1), che si rivela completamente auto-
noma dalle azioni o dalle cose particolari belle, pur essendo ciò in
virtù di cui ()B) le azioni o le cose particolari belle divengono tali:
l’idea del bello non si riduce infatti a una cosa bella specifica e parti-
colare (τ$ [...] καλ ν), perché rimane il bello in sé, un «qualcosa»
realmente esistente (τ)* καλ)* [...] ντι γ τινι τοτ)ω). Analoga-
mente, nell’Eutifrone (5c8-d6; 6c8-d11; 8a10-12), si osserva come il
santo in sé sia ciò che permane identicamente in tutte le azioni sante
(τατ ν &στιν &ν π#σ)η πρ#ξει τ 8σιον ατ α τ)*), quell’idea
che non appare a un tempo santa e non santa (ατ τ ε>δος [...]
<ο> τυγχ#νει Cν 8σι ν τε κα ν σιον), ma invariabilmente uni-
voca e omogenea (τατ ν).
Inoltre, un passo del Fedone (64c4-8) fornisce un’ulteriore preci-
sazione. Nel corso della dimostrazione dell’immortalità dell’anima,
Socrate definisce la morte come «separazione» (παλλαγ'ν) del-
l’anima dal corpo: è il momento in cui «il corpo, separato dall’ani-
ma, si pone in sé» (χωρς µ@ν π τ-ς ψυχ-ς παλλαγ@ν ατ
καθ’α τ τ σ6µα), come «l’anima che a sua volta, separata dal
corpo, si pone anch’essa in sé» (χωρς δ@ τ.ν ψυχ.ν π το"
σ6µατος παλλαγε9σαν ατ.ν καθ’α τ'ν). Dall’argomento di So-

39 Cfr. per esempio Euthyphr. 11a7-8; Men. 72b1; Crat. 385e4-386a4; 386d8-e4.

245
Francesco Fronterotta

crate si deve dedurre che un qualunque ente «in sé» esiste sempre
«separatamente» da tutto ciò che gli è altro (come nel caso dell’ani-
ma e del corpo) e non vi è ragione di ritenere, mi pare, che l’equi-
valenza stabilita nel Fedone fra l’essere «in sé» e l’esistenza «separa-
ta» di un ente qualsiasi non valga anche nei dialoghi definitori40. E
del resto il Menone (75a4-5) considera la virtù in sé, l’idea della vir-
tù, come l’unità identica collocata «oltre» o «al di sopra» della mol-
teplicità delle azioni virtuose particolari (τ ν [...] &π π<σιν
τοτοις τατ ν).
Emerge tuttavia una difficoltà: se nei primi dialoghi le idee vengo-
no considerate come enti distinti dalla realtà sensibile, non è forse
paradossale che esse costituiscano contemporaneamente l’essenza del
mondo empirico e che, ancora, la relazione fra le idee e le cose sia
concepita nella forma di una «presenza» (π#ρεστιν; =νεστιν) delle
idee nelle cose particolari o come «congiunzione» (προσγνηται) fra
queste diverse realtà?41 La questione è particolarmente complessa e
non può essere affrontata qui in tutta la sua estensione: occorre però
constatare almeno che Platone non sembra avvertire la gravità del-
l’aporia, giacché continua a descrivere le modalità del rapporto par-
tecipativo nei dialoghi maturi ricorrendo all’ambigua spiegazione
della «presenza» delle «essenze» ideali nelle cose partecipanti42. Già
nelle opere definitorie, dunque, alle idee sembra attribuita un’esi-
stenza distinta da quella dalle cose empiriche, benché tale distinzio-
ne, con l’assunto della separazione (χωρισµ ς) che ne costituisce il
fondamentale presupposto teorico, non sia mai espressa o discussa

40 Sebbene il Fedone faccia certamente parte dei dialoghi platonici della maturità, mi pare
tuttavia ragionevole considerare questa indicazione valida anche rispetto alle opere giovanili,
giacché non riguarda espressamente la teoria delle idee e lo statuto ontologico dei generi: in
tal caso infatti, sarebbe possibile supporre che l’equivalenza fra la definizione di un’idea «in sé
e per sé» (ατ. καθ’α τ'ν) e la sua esistenza «separata» (χωρ$ς) rientri nel contesto dell’evo-
luzione della teoria delle idee e della sua progressiva precisazione nella riflessione matura di
Platone. Il passo citato del Fedone, invece, non si riferisce in alcun modo allo statuto delle
idee, ma al contrario, attraverso l’esempio dell’anima e del corpo, stabilisce un’equivalenza lin-
guistica valida tanto per gli enti «formali» (come l’anima), quanto per gli enti «materiali»
(come il corpo), un’equivalenza linguistica, dunque, che assume un significato generale: da
questo punto di vista, essa non sembra soggetta ad alcuna evoluzione. Per estensione poi, l’af-
fermazione dell’esistenza autonoma e «in sé e per sé» delle idee e, simmetricamente, delle cose
empiriche, impone la necessaria conseguenza che le idee, da un lato, e le cose empiriche, dal-
l’altro, esistano «separatamente» le une dalle altre, anche se, naturalmente, l’esistenza «separa-
ta» e «in sé e per sé» implica, per le idee, la realtà piena del vero essere e, per le cose empiri-
che, la semplice apparenza del divenire.
41 Cfr. per esempio Hipp. ma. 292c9-d3; 300a9-b2; Euthyphr. 5d1-5.
42 Cfr. Phaed. 65d12-e1; 100d4-6; 101c2-4; Resp. V 476a4-7; Phaedr. 247c6-d1. Si conside-
ri inoltre che la metafora della «somiglianza» delle copie imperfette rispetto ai modelli origina-
li, utilizzata assai di frequente da Platone per spiegare il rapporto partecipativo fra le cose em-
piriche e le idee nei dialoghi della maturità (cfr. Phaed. 76d7-e4; Resp. V 476c9-d3; X 597d1-
598d6; Phaedr. 250a6-251a7), compare anche nelle opere giovanili (cfr. Hipp. ma. 289d2-8;
Euthyphr. 6d9-e6): l’oscillazione fra diverse concezioni del rapporto partecipativo rimane, a
mio parere, un’aporia costante e irrisolta nella riflessione di Platone, tanto nei dialoghi giova-
nili quanto in quelli della maturità e perfino in quelli della vecchiaia.

246
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

apertamente. D’altro canto, gli stessi dialoghi della maturità, che


pure decretano senza alcun dubbio la separatezza della sfera delle
idee, non sono del tutto espliciti in proposito e si limitano ad affer-
mare che le idee si trovano «oltre» o «al di sopra» (&π$) delle cose
empiriche, in piena analogia con il passo del Menone (75a4-5) citato
poco sopra43.
Giungiamo così nuovamente alle conclusioni tratte nel paragrafo
precedente: occorre però accertare adesso la consistenza ontologica
di questo «oltre», esprimendosi in modo chiaro sul genere di esi-
stenza che appartiene alle idee, perché alcuni interpreti hanno soste-
nuto che, anche volendo attribuire loro fin dai primi dialoghi lo sta-
tuto di realtà in sé, immutabili e distinte dalle cose sensibili, non si
può che fare riferimento all’esistenza «logica» o «intellettuale» pro-
pria dei concetti, delle nozioni intellettuali o dei termini universali,
precisamente quelli che soddisfano i requisiti di assoluta universalità
e oggettività (logico-intellettuali) che consentono di rispondere alla
caratteristica interrogazione del «τ$ &στι X?»44. Bisogna perciò torna-
re ancora una volta all’analisi del modello socratico della ricerca del-
le definizioni, per valutare se, da questo punto di vista, la sua appli-
cazione si estenda fin sul piano ontologico della concreta esistenza
degli enti e delle «sostanze». Riprendiamo allora sinteticamente i ri-
sultati dell’indagine svolta poco sopra. Abbiamo visto Socrate, nel-
l’Ippia maggiore (287d2-e1), chiedere a Ippia cosa sia il bello (8τι
&στ τ καλ ν) e, nell’Eutifrone (5c8-d1), domandare all’omonimo
indovino cosa siano il santo e il suo contrario, l’empio (πο9 ν τι τ
8σιον [...] ε>ναι κα τ ν σιον). Qual è l’obiettivo immediato di
questa inchiesta e quale risposta Socrate desidera effettivamente rice-
vere? Sembra piuttosto chiaro che egli esige innanzitutto una defini-

43 Fra i dialoghi maturi, solo nel Fedone (64c4-8; 67a1; d4; d9) ricorrono nel loro signifi-
cato tecnico-filosofico i termini «χωρ$ς» e «χωρισµ ς», ma, come ho già ricordato, esclusiva-
mente nel contesto particolare della definizione dei rapporti fra l’anima e il corpo umano che,
al sopraggiungere della morte, si «separano» l’uno dall’altra. È possibile che la separazione fra
anima e corpo alluda alla separazione fra le realtà pure e le realtà impure in generale, dunque
anche alla separazione fra idee e cose: nulla però autorizza a ritenere che Platone descrivesse
così lo statuto ontologico delle idee e delle cose già prima del Parmenide, che si esprime inve-
ce, in proposito, in modo chiaro ed esplicito (cfr. soprattutto 130b2-3; c1; d1). La preposizio-
ne «&π$» seguita dal dativo e, in alcuni casi, la preposizione «παρ#» seguita dall’accusativo
sono di regola utilizzate nei dialoghi della maturità per indicare la separazione delle idee dalle
cose: per esempio, nel Fedone (74a11) e nel Simposio (210a8-b3).
44 Mi riferisco soprattutto, oltre che a Vlastos con il suo «Socrate » (cfr. supra, §§ 1-2), al
E
caso degli interpreti di formazione «logico-analitica» ben esemplificato da J.M.E. Moravcsik,
Plato and Platonism, Cambridge, Mass.-Oxford 1992, pp. 60-61, che ridimensiona il ruolo del-
le idee nei dialoghi giovanili nei termini logico-intellettuali delle nozioni astratte o dei concetti,
un ruolo, a suo parere, che perfino un «nominalista» potrebbe ragionevolmente approvare. Si
tratta del cosiddetto reducibility argument, che, appunto, riduce il postulato dell’esistenza delle
idee nei primi dialoghi a un assunto linguistico o semantico: parlando dell’essenza di «X», si
intenderebbe in effetti porre il problema del significato verbale di «X», e lo stesso interrogati-
vo «cosa è X?» dovrebbe essere perciò espresso nella forma «cosa significa X?».

247
Francesco Fronterotta

zione che gli riveli la natura del bello e del santo attraverso la com-
binazione ordinata e significativa dei nomi e delle parole che descri-
vono correttamente gli oggetti dell’indagine45. Ma dall’ambito lingui-
stico e semantico del discorso definitorio l’esame si sposta subito,
implicitamente, sul piano epistemologico, poiché ogni definizione
rinvia necessariamente alla conoscenza preliminare di ciò che si in-
tende definire: infatti, Ippia è in grado di dire cosa sia il bello sol-
tanto perché ne ha «una salda conoscenza» (ο>σθα γρ δ'που
σαφ*ς, 286e3), come pure Eutifrone, che «conosce sicuramente»
(σαφ*ς ε/δναι, 5c8-9) la natura del santo e del non santo. Non a
caso, i dialoghi definitori si concludono tutti, aporeticamente e senza
successo, con il riconoscimento da parte dei protagonisti della pro-
pria ignoranza rispetto agli argomenti su cui Socrate li interroga:
dalla loro mancanza di conoscenza deriva l’incapacità di fornire una
definizione universalmente valida dell’oggetto in discussione46. In tal
senso, mi è parso legittimo affermare che è nella sfera epistemologi-
ca che vengono stabilite le condizioni di ogni definizione e dei crite-
ri logico-linguistici che la governano: solo dalla vera conoscenza di-
scende la definizione universale; e vera è, a sua volta, la conoscenza
che non muta a seconda delle circostanze, ma rimane sempre identi-
ca a sé stessa e in piena corrispondenza con il suo contenuto. Per
questo motivo, l’oggetto del «τ$ &στι...?» non può coincidere con le
cose empiriche o le azioni particolari e consiste invece in certi enti
superiori e invariabili: la natura e la struttura del metodo definitorio
impongono l’esistenza delle idee come universale definiendum eter-
namente auto-identico. Sostenere la possibilità della definizione uni-
versale (e della vera conoscenza) significa così rinviare necessaria-
mente all’esistenza delle idee, e, viceversa, postulare l’esistenza delle
idee significa ammettere la possibilità della definizione universale (e
della vera conoscenza)47.
Ma procediamo al di là dell’indagine svolta sopra: come si rispon-
de concretamente all’incalzante interrogazione socratica dei dialoghi
definitori? Sul piano ontologico, il «τ$ &στι...?» presuppone una ri-
sposta, per così dire, ostensiva e non dimostrativa, con la semplice in-
dicazione del «τ$», della realtà determinata ed essenziale in questione:
a chi chiedesse cosa è «uomo» si dovrebbe, per assurdo, poter «mo-
strare» ostensibilmente l’idea o la forma di «uomo». Una simile rispo-

45 Infatti, nell’Ippia maggiore (286d2-e1; cfr. supra, § 3.3), Socrate chiede precisamente che
Ippia gli dica (ε/πε9ν) cosa è il bello con le parole più esatte e precise (8τι µ#λιστα κριβ*ς
ε/πε9ν), in modo che egli sappia poi resistere a ogni confutazione. E nell’Eutifrone (5c8-d1;
cfr. supra, § 3.4), Eutifrone è invitato a dire (λγε) cosa siano il santo e il non santo. Quella
rivolta da Socrate ai suoi interlocutori è dunque, almeno inizialmente, una semplice richiesta
di definizione attraverso le parole e il linguaggio.
46 Cfr. supra, § 3.
47 Cfr. supra, § 4.

248
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

sta, di per sé assai problematica, sarebbe inoltre del tutto inutile, se


l’interlocutore non avesse già una conoscenza preliminare del «τ$»
sottoposto ad analisi (in questo caso, dell’idea di uomo) e non sapesse
perciò riconoscerlo e identificarlo immediatamente e autonomamente.
Sul piano logico-discorsivo, il «τ$ &στι...?» presuppone invece una ri-
sposta articolata attraverso la combinazione significativa delle parole,
affermando, per esempio, che «uomo» è un «animale bipede dotato
di ragione». Non si tratta evidentemente di una definizione «nomina-
le», che, prescindendo dallo statuto ontologico del proprio oggetto, si
limita a una scelta coerente di parole e riduce i criteri della propria
verità o falsità nei termini dell’astratta correttezza logico-linguistica:
in tal caso, muovendo dalla definizione di «animale bipede dotato di
ragione», dovremmo accontentarci di rilevarne la non-contradditto-
rietà semantica, ma nulla potrebbe essere detto sull’esistenza reale ed
effettiva dell’«uomo», perché l’attribuzione dell’esistenza reale all’og-
getto definito rimane, nella definizione «nominale», una considerazio-
ne aggiuntiva, arbitraria e in ultima istanza indecidibile48.
L’interrogativo del «τ$ &στι...?» esige, al contrario, una definizione
«reale»49, che sveli cioè la natura dell’oggetto che intende definire e
discenda dalla conoscenza diretta (e oggettiva) di esso: non sono in-
fatti, secondo Platone, gli oggetti del pensiero e del linguaggio – le
idee – a dipendere dal pensiero e dal linguaggio del soggetto pen-
sante e parlante; piuttosto, il pensiero e il linguaggio devono ade-
guarsi e uniformarsi alla realtà oggettiva e universale del proprio
contenuto. Ecco il significato dell’indagine sul santo, sul bello o su
qualunque altro ente «in sé», ed ecco perché il pensiero e il linguag-
gio non sono in grado di costruire essi stessi l’universalità e l’ogget-
tività della conoscenza e del discorso, ma di esprimerle soltanto,
come uno strumento «neutro», un «veicolo» dell’universalità e del-
l’oggettività che appartengono originariamente e intrinsecamente alla
realtà ontologica delle idee50. Le idee devono perciò esistere indi-

48 La verità della definizione «nominale» dipende perciò esclusivamente dall’esattezza delle


parole impiegate e dalla correttezza della loro «combinazione» nella proposizione, ma non dal-
la sua corrispondenza alla realtà esistente che viene lasciata al di fuori dell’orizzonte semantico
del discorso. Si consideri il seguente esempio: dire che «triangolo è una figura geometrica i
cui lati formano tre angoli», è vero; al contrario, affermare che «triangolo è una figura geome-
trica i cui lati formano quattro angoli», è falso: la verità o la falsità di tali definizioni discende
esclusivamente dalla coerenza o dalla contraddittorietà della combinazione delle parole che le
compongono. È però evidente che, in questo contesto, rimane impossibile sapere cosa sia un
triangolo «in sé» e se un simile ente esista realmente o no.
49 Riprendo la distinzione fra «nominal definition» e «real definition» da R.E. Allen, Pla-
to’s ‘Euthyphro’ and the Earlier Theory of Forms, cit., pp. 79 ss., da cui dipende in gran parte
l’analisi svolta qui di seguito.
50 Per rendere più chiara la differenza fra definizione «nominale» e definizione «reale», si
prenda il caso del centauro, creatura immaginaria per metà umana e per metà animale. È sen-
za dubbio possibile fornire una definizione «nominale» del centauro, perché la definizione
«nominale» non tiene conto della natura oggettiva e dell’effettiva esistenza del suo contenuto,

249
Francesco Fronterotta

pendentemente dall’atto logico e intellettuale della definizione e del-


la conoscenza da parte di un soggetto.
Ma andiamo oltre: se alla domanda «cosa è (τ$ &στι) X?» rispon-
de l’essenza stessa di «X», ciò che «X» è in sé (o l’idea di «X»), sa-
remo innanzitutto in possesso di un semplice nome, precisamente
quello che designa l’essenza di «X». Per formulare una definizione
complessa, occorre ammettere che «X» in sé, l’idea di «X», intrattie-
ne con le altre idee un’ampia serie di relazioni: solo ricostruendo tali
relazioni diviene possibile scoprire con quali idee l’idea «X» comu-
nichi e con quali non comunichi e, conseguentemente, a quali idee
sia simile e da quali diversa, da quali idee sia compresa e quali com-
prenda sotto di sé. Questa «mappa» ontologica porta alla luce la to-
talità degli attributi predicabili dell’idea «X» nell’articolazione di-
scorsiva della definizione. Riprendo l’esempio precedente: l’uomo,
ciò che l’uomo è in sé al di là della varietà mutevole degli uomini
empirici, è in primo luogo designato dal suo nome, che è appunto
«uomo» in sé (o idea di «uomo»). La definizione che lo descrive
«essenzialmente» è invece – supponiamo – quella di «animale bipe-
de dotato di ragione», perché l’idea di uomo partecipa dell’idea più
generale di animale come sua singola parte, differenziandosi però
dal genere degli animali quadrupedi e privi di ragione e assomiglian-
do esclusivamente al genere dei bipedi razionali51. L’assunto della
partecipazione fra le idee e la determinazione dei loro rapporti per-
mettono insomma di cogliere le relazioni che le idee stabiliscono,
dal punto di vista logico, sul piano predicativo e di articolare così la
vera definizione di ciascuna di esse. In sintesi, la possibilità della de-
finizione di «X» dipende da un lato, prioritariamente, (A) dalla co-
noscenza diretta e oggettiva dell’idea di «X»; dall’altro, in secondo
luogo, (B) dalla ricostruzione delle sue relazioni con le altre idee: i
dialoghi definitori mostrano di fallire tanto sull’uno quanto sull’altro
livello, anzi, nella maggior parte dei casi, la ricerca si arena sul piano

ma soltanto della coerenza logica della propria formulazione: dire che il centauro è «una crea-
tura per metà uomo e per metà animale» non suscita pertanto nessuna contraddizione dal
punto di vista logico e semantico. È invece impossibile proporre una definizione «reale» del
centauro, perché la definizione «reale» ha una precisa implicazione sul piano ontologico e di-
scende direttamente dalla conoscenza oggettiva del proprio contenuto: sarà quindi evidente-
mente assurdo affermare che il centauro è «una creatura per metà uomo e per metà animale»,
se esso è puramente immaginario e non esiste affatto.
51 Una possibile obiezione contro questa interpretazione del modello di ricerca del «τ$
&στι» è costituita dalla constatazione che soltanto nei dialoghi tardi, e in particolare a partire
dal Sofista (219a4-236d4), Platone pone in evidenza in modo esplicito il rapporto fra l’esigen-
za logico-predicativa della definizione e la ricostruzione dialettica delle relazioni ontologiche
fra le idee. Ciò è vero, ma mi pare si tratti di un argomento ex post, incapace di infirmare
l’ipotesi suggerita che rappresenta del resto l’unica efficace soluzione delle aporie sollevate
dall’indagine socratica sulle definizioni. Inoltre, come subito vedremo, vi sono alcune indica-
zioni testuali che inducono a ritenere che già alcuni dei dialoghi definitori ammettano il prin-
cipio della partecipazione fra le idee.

250
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

epistemologico (A) e il problema (B) della relazione fra le idee non


è neanche sollevato52. D’altra parte, da alcuni dei dialoghi definitori
si trae un’ulteriore e diretta conferma dell’ammissione del principio
della partecipazione fra le idee. Il Menone (72c6-d1) e il Protagora
(329c2-331a1; 349a8-d5) sollevano il problema della pluralità delle
virtù specifiche (la giustizia in sé, la santità in sé, la temperanza in
sé e così via) che, fra loro diverse, possiedono tuttavia, in quanto
virtù, l’unica e identica idea della virtù ( ν γ τι ε>δος τατν
Kπασαι =χουσιν). E ancora nel Protagora (331a6-b8) è riportata
l’opinione di Socrate secondo la quale la giustizia in sé è santa e la
santità in sé giusta, un assunto che presuppone che la giustizia in sé
e la santità in sé partecipino l’una dell’altra. Il Cratilo (438e5-10), in-
fine, ricorda che le realtà in sé intrattengono certamente una serie di
mutui rapporti, anche se è forse «al di là delle nostre capacità sco-
prire» quali siano e di che natura.
Concludendo per il momento su questo punto, bisogna riconosce-
re che le idee, già nei dialoghi definitori, sono caratterizzate da
un’esistenza reale, esterna alla mente umana e distinta53 dalle cose
empiriche di cui pure costituiscono l’essenza e che, inoltre, fra loro
è stabilita un’ampia e reciproca comunicazione, condizione ineludi-
bile per la «combinazione» delle parole nelle definizioni che le idee
descrivono e manifestano verbalmente.

52 Cfr. supra, §§ 3.2-3.5. Per una diversa analisi del significato e degli obiettivi dell’indagi-
ne socratica nei dialoghi giovanili, si veda R. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, cit., pp. 53-60,
che propone un’interpretazione rigorosamente «logico-linguistica» del metodo definitorio e
delle sue implicazioni, dunque indipendentemente dalla postulazione dell’esistenza delle idee e
dalla dottrina dei generi nel suo complesso. Una tesi difficilmente difendibile mi pare quella
di T. Penner, The Unity of the Virtue, cit., che ha sostenuto che, con la sua interrogazione,
per esempio, sulla virtù, Socrate non desidera scoprire il significato o l’essenza reale della vir-
tù, ma esclusivamente lo stato psicologico individuale che determina in un soggetto gli atteg-
giamenti e i comportamenti virtuosi. A una simile interpretazione può essere tuttavia opposta
un’obiezione insormontabile: se la definizione che Socrate cerca è quella di uno stato psicolo-
gico, perché l’oggetto dell’analisi dovrebbe essere considerato come un qualcosa che esiste in
sé? Una disposizione mentale non esiste evidentemente in sé, ma solo in relazione al soggetto
in cui è presente. Si tratterà invece di definire, nell’ottica di Platone, l’ente in sé che produce
lo stato psicologico o la disposizione mentale individuale che, a loro volta, inducono ad agire
virtuosamente: in una parola, l’idea della virtù. Contro la posizione di Penner si è espresso as-
sai efficacemente G. Vlastos, What did Socrates understand by his «What is F?» Question?,
cit., pp. 413 ss.
53 Sono perciò in disaccordo, su tale questione specifica, con le conclusioni di R.E. Allen,
Plato’s ‘Euthyphro’ and the Earlier Theory of Forms, cit., pp. 129-154, che sostiene invece che
la dottrina contenuta nei primi dialoghi esclude ogni forma di distinzione e di separazione fra
le idee e le cose empiriche. Tornerò comunque sul problema della definizione dello statuto
ontologico delle idee nei dialoghi giovanili e sulla presunta evoluzione della teoria platonica
infra, § 8.

251
Francesco Fronterotta

7. La conoscenza delle idee e la possibilità del linguaggio, dell’etica e


della politica

Affrontiamo ora il problema immediatamente connesso al prece-


dente dell’«estensione» della teoria delle idee, apparentemente limi-
tata all’esigenza logico-semantica della definizione delle cose nei dia-
loghi definitori, e assai ampia, invece, nelle opere platoniche della
maturità54.
Conviene constatare intanto che l’analisi condotta fin qui induce a
giudicare l’indagine sulla definizione in stretta connessione con la
questione epistemologica della conoscenza: la definizione «reale» che
risponde all’interrogativo socratico del «τ$ &στι X?» dipende infatti
dalla conoscenza preliminare dell’idea «X» posta come oggetto della
ricerca e delle sue relazioni con le altre idee. Più in generale e al di
là della dimostrazione svolta sopra, si può affermare che l’ambito lo-
gico-linguistico in quanto tale rinvia inequivocabilmente, secondo
Platone, alla sfera epistemologica, perché il semplice fatto di pro-
nunciare un nome o una definizione dotati di significato si rende
possibile esclusivamente in virtù della conoscenza dell’ente cui il
nome e la definizione si riferiscono, una conoscenza che precede,
sempre e necessariamente, l’atto del «nominare» e la designazione
attraverso lo strumento linguistico. Questo rigido vincolo di dipen-
denza è stabilito con forza nel Cratilo (438e2-439b9). Al termine del
lungo esame sulla natura dei nomi e sulla loro «esattezza» rispetto
agli oggetti cui sono attribuiti, Socrate giunge alla conclusione che è
preferibile conoscere le cose che sono direttamente e senza la me-
diazione del linguaggio (δυνατν µαθε9ν 1νευ Pνοµ#των τ ντα):
si tratta infatti del metodo più «naturale» e appropriato (ε/κ ς τε
κα δικαι τατον), poiché si rivolge agli ντα in sé e per sé e nei
loro rapporti reciproci (δι’ λλ'λων γε [...] κα ατ δι’ α τ*ν) e
non tramite il linguaggio, che rimane «qualcosa di diverso da essi»
(τ γ#ρ που τερον &κε$νων κα λλο9ον). Non è dunque attraver-
so il linguaggio né tantomeno nel linguaggio che si scopre la verità
degli enti, ma nella conoscenza immediata di essi: pur essendo per
certi versi in grado di istruire sulla natura dei propri oggetti
(δυνατν [...] δι’ Pνοµ#των τ πρ#γµατα µανθ#νειν), le parole e
i nomi rappresentano comunque una modalità conoscitiva inferiore
rispetto all’apprendimento migliore e più chiaro (καλλ$ων κα
σαφεστρα G µ#θησις), per l’ovvia ragione che la conoscenza degli
enti in sé e della loro verità ha un’evidenza maggiore delle immagini
espresse nei nomi e nelle parole (οκ &ξ Pνοµ#των λλ πολQ

54 Si tratta della presunta divergenza fra Socrate e Socrate


E M segnalata da Vlastos nelle
sue «tesi» (I), (VII) e (X), cfr. supra, §§ 1-2.

252
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

µ<λλον ατ &ξ α τ*ν κα µαθητον κα ζητητον S &κ τ*ν
Pνοµ#των). In ogni caso e a ogni livello, l’analisi linguistica deve es-
sere perciò ricondotta sul piano epistemologico, giacché è incapace
di costituirsi come un ambito indipendente e auto-referenziale: lo
statuto di immagini, di copie inferiori ai modelli originali, attribuito
da Platone ai nomi e alle parole, confina la definizione e il metodo
definitorio in una condizione di radicale subalternità rispetto alla co-
noscenza, che è invece il procedimento più efficace per risalire al-
l’autentica contemplazione delle realtà ideali55. Conseguentemente,
sebbene non espressamente posta a tema in forma problematica e
apodittica nei dialoghi definitori, l’intrinseca connessione della que-
stione della conoscenza con l’ipotesi dell’esistenza delle idee si rivela
come un dato di fatto manifesto e inconfutabile.
Ma l’interrogazione socratica del «τ$ &στι X?», benché espressa-
mente consacrata all’acquisizione della definizione delle cose, non
appare strutturalmente limitata a questa esigenza logico-linguistica,
poiché tocca senza dubbio il contesto più ampio della sfera etica e
politica, dell’estetica e della scienza in generale. Al di là di ogni al-
tro argomento, è possibile citare alcuni esempi concreti per dimo-
strare che la ricerca della definizione non è mai, nei dialoghi defini-

55 Per quanto riguarda lo statuto attribuito ai nomi e alle parole, «immagini» o «copie»
delle cose cui si riferiscono, la tesi di Platone è d’immediata comprensione per i nomi che de-
signano oggetti specifici (le «sostanze») o le caratteristiche e le qualità di oggetti specifici, ma
rimane invece ambigua per i termini di relazione, che non hanno alcun corrispettivo «oggetti-
vo». Per esempio, il nome «sedia» si applica senza dubbio all’oggetto «sedia», come pure i
termini «verde» e «bianco» possono essere applicati a certe caratteristiche degli oggetti «albe-
ro» o «nuvola»: in tal caso, è evidente che, per conoscere una sedia, un albero, una nuvola e
le loro caratteristiche, sarà opportuno rivolgersi alla sedia, all’albero o alla nuvola «in sé» piut-
tosto che ai nomi «sedia», «albero», «nuvola», «verde» e «bianco». Più complessa è la que-
stione rispetto ai termini relativi: a cosa bisognerà rivolgersi per conoscere direttamente le re-
lazioni di identità o di diversità fra due cose? E di che cosa i termini «identico» e «diverso»
sono «immagini» o «copie»? Certamente, secondo Platone, questi termini sono «immagini» o
«copie» delle idee (precisamente delle idee dell’identico e del diverso) e non di cose empiri-
che particolari, ma si tratta di una concezione obiettivamente asimmetrica e poco naturale: in-
fatti, alcuni nomi (quelli propri degli oggetti specifici e delle loro caratteristiche) sarebbero
«immagini» o «copie» sia di cose empiriche particolari sia delle idee corrispondenti; invece,
altri nomi (quelli dei termini relativi) sarebbero «immagini» o «copie» delle idee soltanto. Su
tale problema, che resta evidentemente ai margini di questa ricerca, si vedano J. Derbolav,
Platons Sprachphilosophie im ‘Kratylos’ und in den späteren Schriften, Darmstadt 1972; Ch.H.
Kahn, Language and Ontology in the ‘Cratylus’, in Exegesis and Argument. Studies in Greek
philosophy presented to G. Vlastos, ed. by E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos and R.M. Rorty,
Phronesis. Suppl. I, Assen 1973, pp. 152-176; A. Graeser, On Language, Thought and Reality
in Ancient Greek Philosophy, «Dialectica», XXXI (1977), pp. 359-88. Comunque stiano le
cose, lo stretto rapporto di dipendenza dell’ambito logico-linguistico dalla sfera epistemologi-
ca, presupposto nei dialoghi giovanili e sancito esplicitamente nel Cratilo (in proposito cfr. an-
che F. Aronadio, Il ‘Cratilo’, il linguaggio e la sintassi dell’eidos, in «Elenchos», VIII [1987],
pp. 329-362), non è altrove rimesso in causa da Platone. Ricordo anzi che, sempre nel Cratilo
(440c3-7), Socrate sottolinea la dissenatezza di chi si consacra interamente ai nomi e al lin-
guaggio e, confidando ingenuamente nella loro verità, trascura e quasi disprezza le cose che
sono (τ*ν ντων), come pure, nel Sofista (236d-242b; 259e-264b), le questioni della definizio-
ne e della valutazione della verità e della falsità dei discorsi sono rigorosamente subordinate
all’indagine ontologica e alla conoscenza delle relazioni fra le idee.

253
Francesco Fronterotta

tori, fine a sé stessa, ma attiene precisamente alla determinazione di


una scelta ulteriore relativa al problema in discussione, che si tratti
di un problema etico-politico, estetico o scientifico. Nel Carmide
(158b5-159a10), l’indagine sulla temperanza è motivata dalla volontà
di capire se il giovane Carmide possieda la temperanza: solo accor-
dandosi su una definizione universale di questa virtù si potrà succe-
sivamente stabilire se Carmide ne sia in qualche modo provvisto.
Nel Lachete (190b3-e3), Socrate cerca con i suoi interlocutori una
definizione della virtù, e in particolare del coraggio, per scoprire su
tale base come si debbano educare i giovani a vivere virtuosamente
e a combattere coraggiosamente in guerra. Nell’Ippia maggiore
(286c3-287b3), la formulazione della definizione del bello mette in
condizione di riconoscere la bellezza di tutte le cose esistenti, al fine
di lodare esclusivamente e come si conviene le cose veramente belle,
senza esporsi al rischio di subire una confutazione. Nell’Eutifrone
(5a3-d6; 6d9-e6), la definizione del santo e dell’empio serve a Socra-
te per acquisire la capacità di distiguere il santo dall’empio in ogni
circostanza e dimostrare così, al processo che lo vede imputato, che
egli non si è reso colpevole di alcuna forma di empietà. Nel Menone
(71a3-d8; 89e6-90b4), la ricerca della definizione della virtù intende
portare alla luce le caratteristiche essenziali della virtù, se sia inse-
gnabile e se possano quindi esistere degli autentici «maestri di vir-
tù», in grado di stimolare gli uomini a una condotta di vita virtuo-
sa56. Del resto, capovolgendo i termini della questione, anche le di-
scussioni esposte nei dialoghi della maturità, pure di grande varietà
tematica e argomentativa, derivano talora dall’esigenza iniziale di
una definizione: per esempio, la ricerca morale e politica sull’indivi-
duo e sullo stato giusti nella Repubblica trae origine da una specifica
richiesta di definizione della giustizia (II 368b7-369b4).
Queste rapide osservazioni, indubbiamente superficiali e persino
di una certa banale ovvietà, svelano tuttavia il metodo abituale adot-
tato da Platone, le modalità formali con le quali egli predispone l’av-
vio dell’analisi filosofica nei dialoghi: sollevato un problema o un in-
terrogativo che verte su qualunque oggetto, occorre innanzitutto riu-
scire a definire lo statuto e la natura dell’oggetto prescelto. Ma per
formulare una definizione coerente e universalmente valida di qual-
cosa, è necessario possederne preliminarmente una conoscenza salda
e vera. Solo in ultimo diviene possibile dedicarsi all’eventuale solu-
zione del problema iniziale ed è precisamente in funzione di questo
procedimento che viene introdotta la teoria delle idee. Mi sembra
insomma che la questione della definizione, nei suoi molteplici
aspetti, lasci emergere con chiarezza il senso epistemologico dell’as-

56 Sugli argomenti discussi nei dialoghi definitori, cfr. supra, §§ 3.1-3.5.

254
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

sunto dell’esistenza delle idee e le sue implicazioni sul piano etico,


politico ed estetico. Potrebbe essere naturalmente avanzata una legit-
tima obiezione: se davvero la teoria delle idee è efficacemente di-
spiegata già nei primi dialoghi, per quale ragione essi si chiudono di
norma aporeticamente e senza successo? Qualunque sia la risposta
da dare a questa domanda57, credo non si debba confondere l’aspet-
to formale (aporetico) dei dialoghi definitori con la constatazione
che essi già dispongono, grazie alla teoria delle idee, dello strumento
filosofico più adatto allo scioglimento di ogni contraddizione: il fatto
che un problema venga semplicemente formulato e lasciato irrisolto
non è di per sé una prova sufficiente per ritenere che Platone lo
considerasse irresolubile o fosse egli stesso incapace di proporre una
soluzione adeguata.

8. L’«evoluzione» della teoria platonica delle idee

Passiamo infine a considerare brevemente, in un quadro più am-


pio e generale, le ipotesi relative alla presunta evoluzione della dot-
trina platonica delle idee, per esprimere una valutazione e un giudi-
zio d’insieme.
Nella sua forma più tradizionale, la tesi «evoluzionista» ammette
che, a partire dai dialoghi giovanili, le idee esistano nel mondo sen-
sibile come realtà immanenti ed effettivamente «presenti» nelle cose
empiriche di cui rappresentano l’essenza, mentre, d’altro canto, nei
dialoghi della maturità, con la costituzione di un vero e proprio
«mondo» ideale separato dal mondo sensibile, le idee sarebbero in-
vece concepite come enti trascendenti, dotati di un’esistenza autono-
ma e indipendente dalle cose empiriche, originariamente sussistenti
in sé e per sé e perciò strutturalmente estranei alla sfera sensibile
degli uomini, anche se con essa in qualche modo in relazione in vir-
tù di un rapporto di indiretta somiglianza58. Questa tesi si imbatte

57 È possibile che, nelle opere della giovinezza, Platone abbia sovrapposto la propria ri-
flessione originale, con l’elaborazione della teoria delle idee, alla testimonianza storica e bio-
grafica dell’esperienza filosofica di Socrate, che si fa invece progressivamente più sfumata nei
dialoghi della maturità. O, ancora, può darsi che Platone fosse inizialmente interessato soprat-
tutto all’impostazione dei problemi e alla formulazione di un metodo definitorio scientifico e
universale – nel quadro della teoria delle idee – più che all’esposizione di una dottrina specifi-
ca e definitiva. Nessuna di queste ipotesi è tuttavia davvero dimostrabile. Sul significato della
forma aporetica dei dialoghi giovanili, si veda lo studio assai ricco di spunti, anche se non
sempre condivisibile, di M. Erler, Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons, Berlin-New
York 1987 [trad. it. Il senso delle aporie nei dialoghi di Platone, Milano 1991].
58 La formulazione «classica» della tesi «evoluzionista», cui faccio riferimento qui, è quella
originariamente suggerita in una lunga serie di articoli da H. Jackson, Plato’s Later Theory of
Ideas, in «Journal of Philosophy», I-VII (1882-1897); ma si vedano anche J. Burnet, Greek
Philosophy, London 1914, vol. I, p. 254; A.E. Taylor, Philosophical Studies, London 1934, pp.
28-90.

255
Francesco Fronterotta

però, d’emblée, in una seria obiezione, perché, almeno sul piano lin-
guistico, il «vocabolario» della teoria delle idee utilizzato da Platone
non giustifica una distinzione così radicale: infatti, come abbiamo vi-
sto, sia in alcuni dei dialoghi giovanili sia nei dialoghi della maturità
compaiono frequentemente, e senza sostanziali variazioni semantiche,
espressioni che designano a un tempo l’immanenza e la trascendenza
delle idee. Le idee sembrano insomma costantemente descritte, per
un verso, come realtà presenti nel mondo empirico e con esso in re-
lazione, per l’altro come modelli universali del mondo empirico, au-
tonomi e in sé e per sé59. Per dissolvere una simile ambiguità, i so-
stenitori della tesi «evoluzionista» hanno prospettato due alternative.
La prima di esse prevede che, mentre nei dialoghi maturi le idee
rappresentano i classici modelli standard separati dalle cose empiri-
che, nelle opere giovanili sarebbe invece impossibile ammettere già
l’effettivo dispiegamento della dottrina dei generi: in tal caso, gli enti
che Platone chiama /δαι, ε5δη o οσ$αι non potrebbero davvero
essere considerati come «idee» in senso proprio, ma semplicemente
come l’essenza o la conformazione naturale delle cose empiriche,
una certa «forma distintiva» che esiste sempre insieme con le cose e
mai indipendentemente da esse60. Queste conclusioni si basano su al-
meno tre presupposti fondamentali, che è forse opportuno ripercor-
rere schematicamente61.

(I)

In primo luogo, si è constatato che, nella lingua greca e nei dialoghi platonici, i ter-
mini /δα e ε>δος hanno innanzitutto il significato generico di «aspetto esteriore»,
«forma distintiva» o «carattere generale»: solo nei dialoghi della maturità Platone li
avrebbe quindi impiegati nel loro significato «tecnico», in riferimento alle idee. Mi
limito a tale proposito a ricordare che, se non vi è alcun dubbio sulla molteplicità
di significati dei termini /δα, ε>δος o γνος – ciò che impedisce di dedurre dalla
presenza di questi termini in un testo, sic et simpliciter, la formulazione della teoria
delle idee – nulla permette tuttavia di stabilire una distinzione così radicale e di
credere che in tutti i dialoghi giovanili i termini in questione abbiano sempre un si-
gnificato generico e che, invece, in tutti i dialoghi della maturità essi rinviino sempre
alla teoria delle idee. Semplicemente, l’analisi linguistica non produce argomenti

59
Cfr. supra, §§ 2 e 5-6.
60
Come abbiamo visto supra, §§ 1-2, questa è la tesi difesa anche da coloro i quali, nel ten-
tativo di attribuire al Socrate storico le dottrine esposte dal Platone «giovane», considerano le
idee nei dialoghi platonici giovanili come i non meglio precisati «oggetti» che soddisfano i re-
quisiti di universalità della ricerca (socratica) della definizione delle cose (così si esprime, in
particolare, G. Vlastos). Gli interpreti di formazione «logico-analitica» (si veda recentemente
J.M.E. Moravcsik, Plato and Platonism, cit., pp. 60-61), pur accogliendo sostanzialmente la tesi
«evoluzionista», intendono tuttavia le idee nei dialoghi giovanili, nominalisticamente, come puri
termini linguistici necessari alla definizione delle cose empiriche e delle loro qualità e relazioni,
ed esistenti perciò esclusivamente nella sfera logico-semantica della predicazione e del discorso.
61 Mi riferisco al caso, ben rappresentativo della tesi «evoluzionista» nella sua formulazio-
ne più recente, di L.-A. Dorion, Platon, Lachés & Euthyphron, cit., pp. 209-211.

256
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

sufficienti né per dimostrare né per respingere l’ipotesi di una teoria delle idee nei
dialoghi giovanili62.

(II)

In secondo luogo, è stato osservato che la relazione fra la «forma distintiva» del-
le cose, su cui Socrate indaga nei dialoghi definitori attraverso il suo metodo di in-
terrogazione diretta («τ$ &στι X?»), e le cose stesse sarebbe da Platone abbandonata
nell’assoluta indeterminazione, laddove la partecipazione delle cose empiriche alle
idee intellegibili costituisce, nelle opere successive, uno degli aspetti discussi con
maggiore insistenza. Questa considerazione, però, è almeno parzialmente falsa: la
relazione fra le cose empiriche e le idee è descritta, tanto nei dialoghi definitori,
quanto nei dialoghi maturi, o nella forma della «presenza» (παρουσ$α) delle idee
nelle cose partecipanti oppure come somiglianza delle «copie» (µοι6µατα) empiri-
che ai «modelli» (παραδε$γµατα) ideali. Tra l’altro, almeno fino al Parmenide, Pla-
tone non prende una posizione ben definita sulle modalità del rapporto partecipati-
vo e si è costretti ad ammettere che persino i dialoghi maturi lasciano la difficoltà
completamente irrisolta63.

(III)

Infine, si è rilevato che nella rassegna delle caratteristiche attribuite alle idee e
alle cose vengono introdotte soltanto nei dialoghi della maturità alcune coppie di
opposti, come essere-divenire, immutabilità-mutamento, eternità-temporalità e così
via, i cui termini positivi si riferiscono alle idee mentre quelli negativi qualificano
invariabilmente le cose empiriche: ciò implicherebbe un’effettiva «oggettivazione»
dei generi e l’intervento di una concezione propriamente ontologica delle idee. Tut-
tavia, l’attribuzione alle idee del vero essere, eterno, aspaziale e atemporale, discen-
de immediatamente dal loro statuto (già fissato nei dialoghi definitori) di enti sem-
pre auto-identici, universali e perfettamente compiuti in sé stessi: un ente universale
e sempre auto-identico, evidentemente, non muta il proprio stato né subisce alcuna
trasformazione nello spazio e nel tempo ed è dunque eterno e pienamente essente.
Analogamente, la degradazione delle cose empiriche all’apparenza mutevole del di-
venire spazio-temporale non è che una necessaria conseguenza del loro statuto (già
fissato nei dialoghi definitori) di enti particolari, materiali e mutevoli e perciò sog-
getti alla generazione e alla corruzione: infatti, un ente mutevole e particolare è per
necessità soggetto alla generazione, alla corruzione e al divenire spazio-temporale e
non è quindi stabilmente e veramente essente64.

62 E del resto, cosa è, secondo gli interpreti «evoluzionisti», la «forma distintiva» delle
cose empiriche nei primi dialoghi? Con quale statuto ontologico essa è presente nelle cose em-
piriche di cui rappresenta, appunto, la «forma distintiva»? E deve essere vincolata al muta-
mento insieme con le cose in cui è presente o no? A questi interrogativi non viene data, mi
pare, alcuna risposta precisa ed esauriente dagli interpreti «evoluzionisti».
63 Si veda in proposito il mio articolo Il problema della µθεξις. A proposito di un lungo
dibattito platonico, «Elenchos», XX (1999/2), pp. 397-415.
64 Si noti fra l’altro che queste necessarie conseguenze relative allo statuto ontologico delle
idee e delle cose empiriche sono esplicitamente tratte da Platone, non soltanto nel Fedone,
nella Repubblica o nel Fedro, ma già nel Cratilo (cfr. supra, § 3.6), che distingue esplicitamente
le realtà in sé e per sé, veramente essenti e pienamente conoscibili, dalle cose in divenire, ap-
parenti e inconoscibili. Pertanto, anche ammettendo l’ipotesi di una «rottura» radicale nella
concezione platonica delle idee, come si potrebbe collocarla soltanto nei dialoghi maturi, so-
stenendo che essi introducono per la prima volta i generi intesi come i classici modelli metafi-
sici separati dalle cose empiriche in divenire? Mi pare insomma che la tesi «evoluzionista» ri-
manga inevitabilmente viziata da una serie di gravi ambiguità.

257
Francesco Fronterotta

La tesi «evoluzionista», in questa versione «forte», non sembra


avere un chiaro fondamento filosofico e testuale. Considerando
adesso la seconda alternativa prospettata dagli studiosi «evoluzioni-
sti», giudico più ragionevole e obiettiva la posizione di chi riconosce
la continuità e l’uniformità della teoria platonica delle idee, specie
per quel che riguarda le ragioni e il significato della postulazione
delle idee come paradigmi universali e immutabili delle cose empiri-
che particolari e mutevoli. Già nei dialoghi definitori le idee sareb-
bero allora concepite come enti in sé e per sé, eterne e auto-identi-
che, capaci di stabilire un’ampia comunicazione reciproca e soggette
a loro volta alla partecipazione da parte delle cose empiriche. Diver-
so sarebbe però lo statuto ontologico delle idee rispetto all’assunto
della loro separazione dalla sfera sensibile: il χωρισµ ς delle idee,
assente negli scritti giovanili, costituirebbe l’aspetto più caratteristico
della teoria platonica nei dialoghi della maturità, fino a determinare
la netta distinzione fra due «mondi» assolutamente differenti e rigo-
rosamente separati. Come ha scritto Reginald E. Allen65:
Forms in the early dialogues are separeted from their instances, in that they are
not identical with them and ontologically prior to them. This remains true later
on. But the middle dialogues expand this separation into a new view of the uni-
verse, involving a doctrine of Two Worlds, separated by a gulf of deficiency and
unreality.

Ora, in questa forma moderata che attribuisce un autentico signi-


ficato filosofico alla teoria delle idee nei dialoghi definitori, la tesi
«evoluzionista» mi pare senz’altro accettabile, purché accompagnata
da alcune precisazioni. Resta infatti il problema del χωρισµ ς e del-
le sue implicazioni ontologiche: bisogna insomma capire se la radica-
le diversità fra le idee e le cose si configuri già nei primi dialoghi
come una reale separazione fra due «generi» di enti. Tale è in effetti
la posizione che ho difeso qui, basandomi innanzitutto sulla consta-
tazione che, tanto nelle opere giovanili quanto in quelle della matu-
rità, la condizione delle idee è descritta con estrema chiarezza: le
idee sono originariamente collocate «oltre» o «al di sopra» (&π$) del-
le cose empiriche particolari. Ma soprattutto ho cercato di dimostra-
re che un ente in sé e per sé (ατ καθ’ α τ ), come le idee sono
definite da Platone, esiste per sua natura separatamente (χωρ$ς) da
tutto ciò che gli è altro, nel senso che è dotato di un’esistenza pro-
pria e autonoma dall’altro da sé66. È però altrettanto indiscutibile

65 Cfr. R.E. Allen, Plato’s ‘Euthyphro’ and the Earlier Theory of Forms, cit., pp. 129-164,
in particolare p. 154. Pur essendo almeno per certi aspetti un sostenitore della tesi «evoluzio-
nista», Allen per primo, conviene ricordarlo, ha dimostrato il reale e serio significato filosofico
della teoria delle idee nelle opere platoniche giovanili (sulla posizione di Allen si veda anche
supra, § 6).
66 Cf. ancora supra, § 6.

258
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

che, nei dialoghi definitori, la netta distinzione fra le idee e le cose


non prende mai la forma «mitologica» della contrapposizione fra
due «mondi» separati caratteristica dei dialoghi maturi, anche se mi
pare si tratti di una conseguenza ovvia e necessaria, già implicita
nella stessa formulazione della teoria delle idee: la medesima gerar-
chia epistemologica e ontologica degli enti esistenti viene successiva-
mente approfondita su un piano, per così dire, «geografico»67.
D’altra parte, non è irragionevole credere che alla teoria delle idee
sia assegnato il compito di sciogliere le difficoltà e le contraddizioni
man mano sollevate nella riflessione di Platone. Se questo è vero, è
comprensibile che nei dialoghi definitori, dove l’ipotesi dell’esistenza
delle idee sembra introdotta esclusivamente allo scopo di giungere
alla conoscenza e alla definizione delle cose in cui esse sono «pre-
senti», l’accento sia posto sulla relazione fra le idee e le cose e non
sulla loro separazione e che le idee vengano per lo più descritte
come l’«essenza» (οσ$α) delle cose empiriche che ne partecipano.
Nei dialoghi posteriori invece, dove l’interesse di Platone è rivolto
piuttosto alla natura dei generi, universali, eterni e immutabili, e alle
loro reciproche relazioni che si riflettono nel linguaggio e nella strut-
tura logica della proposizione e del discorso, non stupirà che siano
sottolineati, più che i rapporti fra i due livelli del reale, l’immagine
del mondo ideale e lo statuto ontologico delle idee, «realtà realmen-
te essenti», nel segno della radicale diversità rispetto alla sfera sensi-
bile degli uomini. Ciò non implica del resto che la dottrina delle
idee debba essere concepita come uno strumento filosofico immobi-
le e «monolitico» proposto identicamente in tutti i dialoghi, come
un «meccanismo» teorico ripetitivamente applicato da Platone nelle
diverse circostanze: conviene pensare in effetti a una dottrina unica
e uniforme e tuttavia soggetta a progressiva definizione, in modo
che, fermi restando alcuni assunti fondamentali, vengono sviluppate
di volta in volta le necessarie conseguenze dell’ipotesi dell’esistenza
delle idee. In questa ottica, più che di «evoluzione» della teoria del-
le idee, mi limiterei a parlare di un continuo «adeguamento» forma-
le, certo non irrilevante, eppure esente da fratture, svolte o muta-
menti profondi68.

67 Non vedo in effetti come la separazione «geografica» dei due «mondi» possa rappresen-
tare un mutamento radicale nella prospettiva platonica: la differenza fra le idee e le cose ne ri-
sulta certo esaltata e accentuata, ma da un punto di vista retorico e narrativo più che sul pia-
no teorico e filosofico.
68 Non intendo quindi sostenere che esiste un’identica teoria delle idee in tutti i dialoghi
platonici, ma piuttosto che non ne esistono due diverse «versioni», una nei dialoghi giovanili,
l’altra nei dialoghi maturi: intorno al nesso fondamentale fra epistemologia e ontologia è ela-
borata, a mio parere, un’unica teoria, che nei dialoghi giovanili giunge progressivamente a una
consapevole definizione e nei dialoghi maturi è soggetta a un’ulteriore, continua precisazione,
specie rispetto alle conseguenze che essa impone sulla configurazione e la struttura dei livelli
del reale.

259
Francesco Fronterotta

9. Socrate, Platone e Aristotele: l’origine di un paradosso metodologico

Una volta definito (e respinto) in questi termini il problema del-


l’evoluzione della teoria platonica delle idee, vengono a cadere il
presupposto fondamentale e la premessa necessaria della questione
socratica, almeno nella forma in cui è stata inizialmente introdotta in
queste pagine69. Conviene allora illustrare in ultima analisi lo stretto
vincolo di dipendenza che unisce le interpretazioni «evoluzioniste»
di Platone alla questione socratica.
Ritengo sussista in effetti un diffuso pregiudizio esegetico che con-
siste nell’assunto «dogmatico» per cui i dialoghi platonici giovanili
rappresentano (o, meglio, devono necessariamente rappresentare) una
fedele esposizione della riflessione e dell’attività filosofica di Socrate.
La ragione di un simile assunto è comprensibile: se infatti Socrate
non «si trovasse» in quei dialoghi – se, in altre parole, le dottrine in
essi esposte dovessero essere riconosciute come interamente proprie
di Platone, poiché non dissimili da quelle esposte nei dialoghi succes-
sivi – come si potrebbero ricostruirne il pensiero e la personalità?
Non esclusivamente attraverso le commedie di Aristofane, che tendo-
no naturalmente a presentare la figura di Socrate in una chiave comi-
ca e accentuandone gli aspetti paradossali e ridicoli; né attraverso gli
scritti di Senofonte, da cui emerge in ultima analisi l’immagine di un
onesto pensatore dedito per tutta la vita al bene della città, un’imma-
gine che risulta però assai meno interessante e ricca di quella tratteg-
giata da Platone. Rimangono dunque i dialoghi platonici giovanili, nei
quali Platone, ancora sotto l’influenza dell’amato maestro da poco
giustiziato, ne avrebbe riprodotto con precisione i tratti caratteristici.
Ora, se questo fosse davvero il caso, occorrerebbe certamente ridi-
mensionare o eliminare del tutto ogni riferimento alla teoria delle
idee da quei dialoghi, perché, altrimenti, si finirebbe per attribuire a
Socrate una dottrina ontologica e metafisica o almeno i suoi elementi
fondamentali, ciò che, da un lato, contraddice le testimonianze anti-
che70 e, dall’altro, amplierebbe enormemente gli interessi e gli svilup-
pi del pensiero di Socrate, riducendo però drasticamente (e irrimedia-
bilmente) quelli di Platone. L’unica ragionevole alternativa, in questa
prospettiva, appare allora di porre una netta rottura fra i dialoghi gio-
vanili e i dialoghi maturi, una svolta filosofica decisiva che segni il di-
stacco di Platone dal maestro e il principio di uno sviluppo autono-
mo della sua riflessione, lasciando così ai primi dialoghi il compito es-
senzialmente documentario di testimonianza delle tesi socratiche e
collocando invece l’intuizione fondamentale della teoria delle idee
esclusivamente nei dialoghi platonici della maturità.

69 Cfr. supra, § 1.
70 Cfr. solo Aristotele, Metaph. M 1078b9-32; Eth. Nic. A 1096a12-13.

260
Il paradosso metodologico della «questione socratica»

Un simile quadro esegetico presuppone inoltre, evidentemente,


un’interpretazione «genetica», applicata ai dialoghi platonici, della
testimonianza di Aristotele sul pensiero di Socrate e sulla formazione
filosofica di Platone71: «Socrate [...] si occupò dell’etica e cercò in
essa l’universale, ponendo per primo attenzione alle definizioni; Pla-
tone ne accolse il pensiero, ma ritenne che una tale questione vada
posta per altre cose e non per quelle sensibili; [...] egli diede a simili
enti il nome di idee e sostenne che le cose sensibili sono separate da
esse» – come se Aristotele intendesse dire che gli stessi dialoghi pla-
tonici devono essere classificati secondo uno schema, a un tempo
teorico e cronologico, del prima (Socrate) rispetto al poi (Platone),
come se, insomma, la ricerca socratica dell’universale etico e l’ipotesi
platonica delle idee dovessero essere individuate, rispettivamente,
nelle opere giovanili e nelle opere mature di Platone72.
Tale interpretazione suscita tuttavia, a mio parere, una duplice dif-
ficoltà. In primo luogo, infatti, la semplice lettura dei dialoghi mostra
come la progressiva definizione della teoria delle idee si verifichi, a
partire dai dialoghi definitori – dunque dal Lachete e dal Carmide
fino all’Ippia maggiore, all’Eutifrone, al Menone e al Cratilo – in una
forma regolare, costante e priva di soluzioni di continuità, senza che,
insomma, emergano le tracce di una netta rottura o di una svolta ra-
dicale nella riflessione di Platone. Ne deriva perciò un secondo, inso-
lubile problema: fin dove sarà possibile estendere l’influenza del pen-
siero di Socrate e come «datare» esattamente l’inizio dell’autonoma
riflessione di Platone? E ancora: perché Platone avrebbe all’improv-
viso attribuito una dimensione sostanziale alla ricerca socratica del-
l’universale etico, ponendo certe realtà determinate sul piano ontolo-
gico e introducendo così propriamente la teoria delle idee73? Queste

71 Cfr. soprattutto Metaph. A 987b1-10; M 1078b9-32.


72 Questo pregiudizio esegetico pare unanimemente condiviso dagli studiosi «evoluzioni-
sti» e, come è ovvio, da quanti hanno ritenuto di trovare nei primi dialoghi platonici una fe-
dele testimonianza del pensiero e delle dottrine del Socrate storico. Non a caso, G. Vlastos,
Socrates: Ironist and Moral Philosopher, cit., pp. 120-130, insiste sulla distinzione operata da
Aristotele nei passi citati fra un Socrate «filosofo morale», interamente dedito alla ricerca delle
definizioni universali, e un Platone «filosofo metafisico», sostenitore di una dottrina delle idee
separate dalla realtà sensibile, come se tale distinzione fosse rispecchiata, secondo lo stesso
Aristotele, nella transizione dai dialoghi giovanili ai dialoghi della maturità di Platone. Diversa-
mente argomenta Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, cit., pp. 36-100, che, prenden-
do una posizione eccessivamente scettica rispetto all’analisi della testimonianza di Aristotele
(pp. 79-87) alla quale riconosce un’assai scarsa attendibilità, tende ad attribuire esclusivamente
all’Apologia di Socrate e al Critone, a mio parere in modo non del tutto conseguente, il compi-
to di una fedele testimonianza storica delle tesi e della personalità di Socrate.
73 Come è noto, G. Vlastos, Socrates Ironist and Moral Philosopher, cit., pp. 141-174; 360-
366, ha tentato di spiegare questo profondo mutamento nella riflessione di Platone ricorrendo
all’influenza pitagorica, che si sarebbe sovrapposta nella formazione di Platone al «modello»
socratico, e al sempre maggiore interesse di Platone per gli studi matematici. Tuttavia, nel-
l’estrema povertà di informazioni certe sulla biografia intellettuale del filosofo, simili motiva-
zioni non sfuggono, a mio avviso, a una certa vaghezza e genericità.

261
Francesco Fronterotta

considerazioni mi inducono a credere che, senza negare l’indubbia


ascendenza socratica dei dialoghi platonici (se di tutti, della maggior
parte o soltanto di alcuni, appare a questo punto sostanzialmente in-
differente) – nell’ambientazione, nello stile di indagine e perfino nel-
la natura delle questioni trattate – il giovane Platone cominci però
già a proporre, dal canto suo, uno sfondo teorico e un orientamento
filosofico originali e autonomi, precisamente nel contesto ontologico
della teoria delle idee. Il che non contraddice affatto la testimonianza
di Aristotele74, secondo la quale Socrate avrebbe indagato la struttura
universale del giudizio morale, mentre Platone avrebbe a sua volta
collocato questa indagine su un piano metafisico, identificando l’uni-
versale socratico con le idee intellegibili e per primo formulando una
teoria delle idee. Aristotele – è bene ripeterlo nuovamente – non
dice né lascia intendere in nessun modo che tale divaricazione filoso-
fica sia fedelmente rispecchiata in un’analoga successione cronologica
dei dialoghi platonici; anzi, mi pare verosimile ipotizzare che la testi-
monianza aristotelica si riferisca proprio ai dialoghi giovanili, nei
quali compaiono gli elementi fondamentali della teoria delle idee,
sebbene in un quadro ancora fortemente influenzato dai tratti carat-
teristici del modello di ricerca socratico.
Un’ipotesi del genere non compromette la possibilità di cercare di
individuare la specificità del pensiero di Socrate negli scritti platoni-
ci, ma, allo stesso tempo, ponendo dei limiti all’onniestensività e alla
pervasività di questa ricerca, fornisce un’immagine più coerente della
riflessione di Platone e delle sue diverse fasi, accogliendo il principio
metodologicamente irrinunciabile per cui l’analisi dei dialoghi plato-
nici può e deve rimanere del tutto al riparo da ogni indebita commi-
stione con la questione socratica75.

74 Fra l’altro, è verosimile ritenere che la testimonianza aristotelica dipenda essenzialmente


da Platone, ciò che non ne riduce minimamente il valore filosofico, ma deve mettere in guardia
dall’uso incauto di chi presume di poterne dedurre un rigido ordine cronologico dei dialoghi.
In altre parole, Aristotele distingue certamente la riflessione di Socrate da quella di Platone, ma
tale distinzione, che permette all’interprete di stabilire un riscontro con i dialoghi, non induce
certo ad applicare meccanicamente un’analoga suddivisione cronologica ai dialoghi platonici.
75 Questa conclusione rispecchia l’analisi proposta oggi da L.-A. Dorion nell’introduzione
alla sua edizione dei Memorabili di Senofonte (in collaborazione con Michele Bandini, Collec-
tion Budé, Les Belles Lettres, Paris 2000, I vol.) e in alcune conferenze inedite. Dorion si
spinge in effetti ancora oltre, sostenendo che la questione socratica non ha più nessuna ragio-
ne d’essere per almeno tre motivi: (1) ogni interpretazione presuppone in questo ambito una
scelta preliminare dei testimoni cui fare credito e tale scelta implica a priori una certa conce-
zione della filosofia di Socrate, ciò che genera un evidente circolo vizioso; (2) gli elementi di
accordo nella presentazione della figura di Socrate fra i due maggiori testimoni, Platone e Se-
nofonte, si rivelano del tutto superficiali perché collocati in contesti teorici e filosofici del tut-
to differenti e in ultima istanza non comparabili; (3) Platone e Senofonte, infine, non ebbero
certamente lo scopo documentario di fornire una testimonianza storica sulla vita di Socrate,
ma vollero piuttosto far rivivere, ciascuno a suo modo, il modello socratico nell’ambito di un
filone letterario ben preciso, quello dei λ γοι σωκρατικο$. Forse con qualche riserva rispetto
alla sua radicalità, la posizione di Dorion mi sembra però metodologicamente inattaccabile e
assai feconda di risultati e di prospettive originali.

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