Sei sulla pagina 1di 33

Le parole della filosofia, I, 1998

Lezioni sui Prolegomeni ad ogni metafisica futura


che vorrà presentarsi come scienza, Hartknoch,
Riga, 1783.
- Paolo Spinicci -

Lezione prima

Prima di addentrarci nella lettura del testo e nel commento delle linee generali del discorso
kantiano, è opportuno soffermarsi almeno un poco sulle circostanze esteriori che sono
all'origine dei Prolegomeni. Kant li scrive per dare una risposta a chi aveva lamentato la
prolissità e la complessità della Critica della ragion pura (1781). Di qui l'aspetto
principale dell'opera: il suo proporsi come un riassunto lucido e breve dei passi salienti
della Critica.

A questa generale finalità di natura espositiva si lega tuttavia un obiettivo secondario di


natura polemica: nei Prolegomeni Kant sente il bisogno di rintuzzare le critiche di Garve,
raccolte in una breve recensione pubblicata sulla Göttingische Gelehrte Anzeigen del 19
gennaio del 1782. Da questa recensione, che ha tra l'altro una sua storia redazionale
piuttosto complessa e che uscì anonima, Kant si sentì colpito personalmente, e
nei Prolegomeni l'accusa di idealismo che la recensione gli imputava viene più volte
respinta con un tono che lascia ben trasparire il risentimento per chi, a suo dire, lo aveva
frainteso.

Su questo secondo tema non ci soffermeremo, così come in generale non tenteremo di
collocare, anche solo sommariamente, l'opera kantiana di cui vogliamo discorrere
all'interno della cultura filosofica tedesca del XVIII secolo. Anche il nostro obiettivo è
infatti di natura introduttiva: dei Prolegomeni intendiamo infatti avvalerci come di uno
strumento per far luce sui principali nodi concettuali della filosofia critica.

E tuttavia, proprio sulla natura introduttiva dei Prolegomeni è necessario soffermarsi un


attimo. Ciò che sembra spingere Kant a chiamare proprio così i Prolegomeni non è solo
la consapevolezza di chi stende appunto un'introduzione divulgativa: è anche la scelta di
porre fin nel titolo del proprio lavoro la centralità delle questioni di principio, - quelle
questioni che proprio in virtù della loro natura debbono essere discusse per prime. E' in
questa luce che dobbiamo interpretare le parole che aprono questo testo: Kant osserva
infatti che

1
questi Prolegomeni sono scritti non per i novizi, ma per i futuri maestri, ed ancora devono
servire a questi non ad ordinare l'esposizione di una disciplina già esistente, ma a ritrovare
da sé medesimi questa scienza stessa (Prolegomeni ad ogni metafisica futura che vorrà
presentarsi come scienza, a cura di P. Martinetti, Bocca, Milano 1913, p. 19).

Così, se conveniamo nel dire che i Prolegomeni si rivolgono ad un pubblico di


principianti, occorrerà sottolineare che con "principianti" si debbono intendere soltanto
coloro che si sforzano di porre un primo vero inizio della filosofia.

Questo confluire della natura introduttiva dei Prolegomeni in una problematica di


carattere fondazionale non deve stupirci: la filosofia - si diceva un tempo - è la scienza dei
principi primi, e il tema dell'origine è del resto una della metafore più consuete del
discorso filosofico. Proprio come Cartesio, anche Kant muove dalla constatazione di una
crisi di natura culturale: chi abbia letto Hume e si sia lasciato destare dal sonno dogmatico,
non può più immergersi nei sogni della metafisica. Del resto, l'eco cartesiana è viva anche
quando Kant, di fronte allo smarrimento della cultura filosofica del suo tempo, ci invita
ad attuare una vera e propria epoché nei confronti della metafisica: i metafisici debbono
comprendere infatti che è "assolutamente necessario sospendere provvisoriamente il loro
lavoro, e considerare tutto ciò che si è fatto come non fatto" (Prolegomeni, op. cit., p. 19).

Se non dobbiamo dunque stupirci della tendenza tutta filosofica ad abbandonare - come
dice Kant - la costruzione del palazzo grandioso della metafisica per dedicarsi al compito
preliminare di saggiare la bontà delle sue fondamenta, occorre tuttavia sottolineare che il
rimando al momento fondazionale assume in Kant una piega particolarmente accentuata.
Di fronte ai fallimenti della metafisica, la reazione kantiana non è semplicemente quella
di chi si accinge a riprendere da capo un lavoro più volte intrapreso; la sua richiesta è più
radicale: occorre domandarsi infatti se ciò che si dice metafisica è davvero possibile. Dopo
Hume, il filosofo non può più perpetuare la pretesa dogmatica della filosofia e non può
più credere che la ragione sia una facoltà di natura conoscitiva: lo strumento dell'analisi
concettuale e la metodica della deduzione possono servire per far luce sul contenuto
analitico delle nostre idee, ma non possono in linea di principio permetterci di scoprire la
natura nascosta delle cose. Alla pretesa della metafisica di decidere a rigor di logica la
forma del mondo si deve dunque contrapporre la consapevolezza che la ragione non è di
per sé in grado di conoscere nulla, poiché di un mondo intelligibile che si possa
razionalmente conoscere non vi è traccia, se non nei libri dei filosofi.

Ora, all'origine delle pretese della metafisica vi è, per Kant, un vero e proprio
fraintendimento del principio di causalità: nelle opere della metafisica, il principio di
causalità si pone infatti come un principio logico che, nelle forme del principio di ragion
sufficiente, deve permetterci di comprendere il nesso che lega gli eventi del mondo alla
luce della relazione argomentativa che lega le conclusioni alle premesse. E tuttavia,
riconoscere l'infondatezza della pretesa metafisica non significa, per Kant, sostenere che
il concetto di causa sia un concetto superfluo o che la strada del finzionalismo humeano
sia percorribile: vuol dire solo affermare che la metafisica non sembra in grado di
giustificare la validità di quei concetti di cui anche Kant è disposto a riconoscere
l'indispensabilità. Di qui la polemica aspra nei confronti delle filosofie del senso comune:

2
Reid, Beattie e Priestley in realtà abbandonano interamente il campo della filosofia, poiché
rinunciano al compito primo del filosofo: dimostrare l'effettiva validità dei concetti su cui
intendono far poggiare la nostra conoscenza del reale. Assumere come una certezza non
ulteriormente indagabile il principio di causalità non significa rispondere, ma fraintendere
il problema humeano:

La questione non era se il concetto di causa fosse legittimo, utile, anzi indispensabile nella
conoscenza naturale, perché questo non era stato mai messo in dubbio da Hume; bensì se
esso venga posto dalla ragione a priori e perciò possieda una verità propria indipendente
dall'esperienza e possa ricevere un'applicazione più estesa, non limitata soltanto agli
oggetti dell'esperienza; questo era il punto che Hume aspettava che gli fosse chiarito. Si
trattava dell'origine di questo concetto, non del suo indispensabile uso (Prolegomeni, op.
cit., op. cit., pp. 22-3).

E tuttavia, nonostante la polemica aspra con Reid e Beattie, Kant è almeno in un punto
vicino alle tesi della filosofia del senso comune: anche per Kant

la filosofia non può ritrarre la sua navicella al sicuro sulla spiaggia (dello scetticismo),
[ma deve] darle un pilota che munito d'una carta perfetta del mare e di una bussola sappia
guidarla (Prolegomeni, op. cit., p. 25).

Almeno in questo i filosofi del senso comune hanno ragione: l'esito scettico deve essere
messo da parte. La soluzione humeana non è una soluzione, e non lo è proprio perché nega
la possibilità di quella conoscenza di cui noi siamo altrimenti certi.

In altri termini: l'esito scettico deve essere messo da parte, e questo proprio perché lo
scetticismo è una posizione contraddittoria che da un lato nega che vi sia una conoscenza
oggettiva e dichiara mera apparenza ciò che conosciamo, dall'altro fonda la sua tesi
scettica sulla base di un criterio rigoroso di verità che deve comunque essere presupposto
se si vuol bollare come illusoria la nostra esperienza del reale. Al di là delle mutevoli
forme che lo scetticismo ha storicamente assunto, una costante può essere tuttavia messa
in luce: il filosofo scettico tende a considerare la conoscenza non come un fatto che deve
essere spiegato, ma come un problema cui non si può dar soluzione.

Rispetto a questa posizione generale la posizione kantiana segna una netta inversione di
tendenza: il filosofo deve muovere infatti non dalla conoscenza come problema, ma
dal fatto stesso del conoscere. Di fronte alla matematica e alla fisica pura - e cioè alle
forme della conoscenza scientifica - il filosofo non dovrà chiedersi se siano possibili, ma
quali siano le condizioni che di fatto le rendono possibili. Dalla domanda sulla possibilità
del conoscere si passa così a quella relativa alle sue condizioni di possibilità.

Di queste condizioni di possibilità dovremo in seguito parlare. Una cosa tuttavia è


certissima: per Kant, se si vuol salvare la rigorosa esattezza della fisica e della matematica
è necessario farle poggiare su fondamenti a priori. Una fondazione induttiva della
matematica e della scienza ci condurrebbe ad esiti scettici, ci condurrebbe, in altri termini,
proprio là dove Hume ci aveva abbandonati. Venire a capo della possibilità della

3
conoscenza fisica e matematica vuol dire allora riconoscere - per Kant - che vi
sono fondamenti non empirici delle scienze, e che è in generale legittima una dottrina che
abbracci la totalità delle proposizioni puramente razionali. Ora, se conveniamo - con Kant
- nel chiamare metafisica la dottrina che abbraccia la totalità delle proposizioni puramente
razionali e se - come abbiamo visto - la possibilità stessa della matematica e della fisica
ci riconduce alla sfera dell'apriori, allora possiamo senz'altro sostenere che la possibilità
delle scienze riposa sulla possibilità della metafisica.

Così, dopo un ragionamento relativamente ampio e complesso, siamo tornati alla domanda
da cui avevamo preso le mosse: la domanda sulla possibilità della metafisica. A questa
domanda sembra per un verso necessario rispondere affermativamente: la rinunzia alla
sfera della razionalità pura come fondamento ineliminabile del conoscere sembra condurci
necessariamente ad esiti scettici. Non solo: per Kant, negare humeanamente ogni forma
della ragion pura che travalichi il momento della mera analiticità non significa solo negarsi
la possibilità del conoscere, ma vuol dire anche precludersi l'accesso alla sfera della
moralità e, più generalmente, la comprensione della dimensione più specificamente
spirituale e religiosa dell'esistenza. Una metafisica, dunque, deve esserci, ed è soltanto il
bisogno metafisico che è radicato nell'uomo che ha potuto - nota Kant - spingere gli uomini
in un'impresa così parca di successi teoretici come la speculazione metafisica.

A questa risposta affermativa sembra tuttavia affiancarsene una di segno contrario: in


realtà, dimostrare che vi deve essere una ragion pura significa forse aver dimostrato che
di una metafisica come scienza si avverte il bisogno, ma non che è una tale disciplina è
davvero possibile.

Così, se non ci si vuole avventurare ancora una volta nelle secche in cui si sono arenati i
progetti ambiziosi della speculazione filosofica, è necessaria una riflessione preliminare
che mostri i limiti cui è vincolato l'uso della ragion pura. Gli insuccessi della metafisica
testimoniano dell'impossibilità di un uso ingenuo della ragione: prima di avventurarsi nel
mare della metafisica è necessario allora - per Kant - disporsi su di un terreno critico: è
necessaria cioè una critica della ragion pura che mostri quale sia il senso e quali i limiti
che spettano ad una considerazione metafisica in quanto tale.

2. Il primo compito che - per Kant - la ragione critica deve assumersi consiste nel mostrare
in che senso sia davvero necessario prendere le distanze dalla riflessione metafisica.

E che vi sia almeno un senso in cui la riflessione metafisica deve essere senz'altro rifiutata
è un fatto che ci si mostra con chiarezza non appena gettiamo uno sguardo sulla sua storia:
alla cooperazione concorde degli scienziati che lavorano tutti all'edificazione di uno stesso
disegno teorico si contrappone la litigiosa solitudine del metafisico, perso nelle costruzioni
ontologiche del suo privatissimo mondo, di una realtà che, per essere soltanto il frutto
delle sue escogitazioni filosofiche, è divenuta infine un suo possesso solipsistico. Su
questa natura privata del mondo metafisico Kant appunta gli strali della sua ironia in un
suo scritto del 1766 (I sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica), uno
scritto in cui tra le altre cose si legge:

4
Aristotele dice in qualche luogo "Vegliando noi abbiamo un mondo comune; ma sognando
ciascuno ha il suo mondo". A me sembra che si possa invertire l'ultima proposizione e
dire: quando di diversi uomini ciascuno ha il suo proprio mondo, è da presumere che
sognino. Persuasi di ciò, di fronte agli architetti dei diversi mondi ideali campati in aria,
dei quali ciascuno tranquillo occupa il suo mondo con esclusione degli altri, standosene
l'uno nell'ordine delle cose che Wolff ha costruito con poco materiale di esperienza, ma
più concetti surrettizi, e l'altro in quello che Crusius ha prodotto dal nulla con la magica
forza di alcune parole, pensabile ed impensabile, noi, dinanzi alla contraddizione delle
loro visioni, pazienteremo, finché questi signori siano usciti dal sogno. Poiché, quando
una buona volta essi, a Dio piacendo, veglieranno completamente, cioè apriranno gli occhi
ad uno sguardo che non esclude l'accordo con un altro intelletto umano, niuno di essi vedrà
nulla che, alla luce delle loro prove, non appaia a tutti gli altri evidente e certo, ed i filosofi
abiteranno nello stesso tempo un mondo in comune, qual è quello che già da gran tempo
hanno occupato i matematici (Scritti precritici, Laterza, Bari 1982, op. cit., pp. 373-4).

Ora, al di là dell'ironia del filosofo che scopre nel topos che celebra il suo solitario lavoro
nient'altro che il segno della natura non scientifica e quindi meramente soggettiva dei
risultati della sua speculazione, vi è in questo breve brano un indizio preciso che ci
permette di comprendere quale sia - per Kant - il presupposto erroneo su cui la metafisica
si fonda: il filosofo metafisico sembra infatti credere nella capacità della ragione di
farci conoscere un mondo diverso ed interamente altro da quello che l'esperienza sensibile
ci porge. Al mondo sensibile, il metafisico - questo sognatore della ragione - contrappone
un mondo intelligibile; sotto l'apparenza della realtà scopre una struttura profonda che -
se è insondabile sensibilmente - sembra non di meno accessibile razionalmente.

Ora, la metafisica è caratterizzata da questo modo di procedere fin dalla sua prima origine
nel mondo greco: al mondo della doxa si contrappone quello dell'episteme, agli oggetti
sensibili gli oggetti noematici che - a differenza dei primi - non sono corruttibili e
mutevoli, ma eterni e immutabili. Di questo orientamento generalissimo del pensiero
anche la metafisica del XVII e del XVIII secolo offrono a Kant un'illustrazione adeguata,
ed è proprio a partire di qui che deve essere compreso il peso che la logica - questa
manifestazione esemplare del pensiero puro - riveste nelle metafisiche del razionalismo.
Il pensiero nella sua pura forma deve guidarci al di là del mondo sensibile e deve offrirci
il filo conduttore per cogliere la struttura del mondo transfenomenico ed intellegibile. Così
non è un caso se Wolff cerca di dedurre il principio di causalità dal principio di non
contraddizione: nei principi logici deve essere infatti racchiusa l'immagine del mondo così
come deve essere - secondo ragione.

Sappiamo già che questa deduzione non regge, e Hume lo ha mostrato con chiarezza. Non
facciamo allora altro che seguire le sue orme, se - con Kant - proponiamo di fare giustizia
delle pretese wolffiane affermando che ogni pretesa della ragione di farci conoscere -
indipendentemente dall'esperienza sensibile - un mondo transfenomenico deve essere
considerata infondata e come tale rifiutata. Di una metafisica che ci faccia conoscere una
realtà al di là dei fenomeni non è dunque lecito parlare: alla domanda sulla possibilità della
metafisica intesa come disciplina che disvela ciò che l'essere è al di là delle apparenze si
deve quindi dare una risposta negativa.
5
Diversamente stanno le cose - come vedremo - se quando parliamo per esempio di
metafisica della natura non intendiamo altro che l'insieme dei presupposti a priori
necessari alla conoscenza della natura. In altri termini: il secondo compito che alla ragione
critica compete consiste dunque nel distinguere con chiarezza la metafisica come pretesa
dogmatica della ragione di disegnare i contorni di un mondo intelligibile dalla metafisica
come disciplina che indica i presupposti a priori che caratterizzano determinati ambiti del
sapere.

Ora, far luce su ciò che è a priori vuol dire necessariamente rivolgere lo sguardo alla sfera
del giudizio per cogliere dove possano darsi forme a priori e per indicare con precisione
il senso che loro compete. E' in questa luce che deve essere compresa l'importanza che
nelle pagine kantiane riveste la distinzione tra giudizi analitici e sintetici.

Per Kant parliamo di giudizi analitici tutte le volte che il predicato è racchiuso nel concetto
del soggetto e quindi non aggiunge nulla di nuovo al soggetto stesso. Quando diciamo
"Tutti i corpi sono estesi" - così Kant esemplifica la sua definizione - di fatto non
predichiamo nulla che già non fosse noto a chi avesse inteso ciò che la parola "corpo"
significa: il giudizio analitico dunque non ha portata conoscitiva, ma ha solo una funzione
esplicativa, poiché di fatto rende esplicito ciò che è solo implicitamente pensato nella
nozione del soggetto.

Non è il caso qui di soffermarsi sulle ambiguità racchiuse nella definizione kantiana (una
definizione che, sia detto per inciso, presuppone dietro alla formulazione linguistica dei
concetti un vincolo essenzialistico che solo può garantirci del fatto che davvero nel
concetto di corpo sia già "pensato" il concetto di estensione e non anche, per esempio,
quello di pesantezza). Si deve piuttosto osservare che già a partire di qui è possibile
dimostrare l'insostenibilità della posizione wolffiana: da proposizioni analitiche si
possono derivare solo proposizioni analitiche, e il principio di causalità - che di fatto ci
dice qualcosa sulla natura del mondo reale - non può essere proprio per questo meramente
analitico.

Dai giudizi analitici debbono essere distinti poi i giudizi sintetici che sono caratterizzati
dal fatto che il predicato non è contenuto nella nozione del soggetto, ma vi è aggiunto
sinteticamente. Quando diciamo "tutti i corpi sono pesanti" predichiamo del corpo un
accidente che non gli spetta necessariamente, ma solo in ragione della costituzione
particolare del nostro mondo. In un mondo privo di forza di gravità i corpi non sarebbero
pesanti; ma sarebbero egualmente estesi: possiamo, in altri termini, pensare corpi senza
peso, ma non possiamo nemmeno immaginare un corpo inesteso.

Ora i giudizi sintetici sono spesso fondati sull'esperienza: per mettere capo ad una
predicazione sintetica è necessario infatti uscire dal concetto del soggetto e l'esperienza è
senz'altro capace di farci abbandonare la rete concettuale nella quale siamo imprigionati
finché ci muoviamo sul piano puramente analitico. Tuttavia, basta dare uno sguardo ai
giudizi della metafisica per rendersi conto che non tutti i giudizi sintetici sono tratti
dall'esperienza e sono quindi - in termini kantiani - a posteriori. Prendiamo per esempio il
principio metafisico di causalità: "Tutti gli enti hanno una causa". Questo principio non è

6
di natura analitica: nel concetto di esistenza non è racchiuso implicitamente il concetto di
causalità. Ma non è nemmeno un giudizio a posteriori: l'esperienza non ci autorizza ad
asserire apoditticamente una simile tesi. Se ci affidiamo all'esperienza, del concetto di
causa non resta che una finzione immaginativa, retta dal cemento dell'abitudine, non un
principio che pretende di avere una validità razionale indubitabile.

Possiamo allora trarre una prima conclusione: i principi della metafisica sono sintetici a
priori. Sono sintetici: in essi si avanza una pretesa di conoscenza; ma sono anche a priori:
in essi si fa avanti una pretesa all'apoditticità che può essere garantita esclusivamente dalla
loro origine non empirica. E se le cose stanno così una seconda conclusione può essere
tratta: in realtà, la domanda sulla possibilità della metafisica può essere riformulata in una
domanda più definita - la domanda sulla possibilità dei giudizi sintetici a priori.

Non vi è dubbio che la nozione di sintetico a priori - questo concetto così squisitamente
kantiano - sia senz'altro problematica: da una parte il momento della sintesi parla in nome
della composizione del diverso e sembra quindi alludere al momento dell'esperienza che,
solo, sembra legittimare l'aggiunta sintetica che ha luogo nel giudizio. Dall'altra, tuttavia,
questa sintesi deve avvenire "prima" di ogni possibile esperienza: i giudizi sintetici a priori
sembrano così porsi come giudizi conoscitivi dati prima di ogni conoscenza. Non solo: se
la composizione con il diverso non trae la sua legittimazione dall'esperienza, non
rischiamo forse di abbandonarci ad un dogmatismo che non ha nulla da invidiare a quello
della metafisica classica? In altri termini: come si può parlare di giudizi sintetici a priori
se - a ben guardare - non è affatto chiaro donde tali giudizi traggano la loro necessità?

Ciò nonostante, piuttosto che indugiare in critiche che mettono in luce le ambiguità del
discorso kantiano, è opportuno - io credo - osservare che i giudizi sintetici a priori non
sono comunque una vuota escogitazione, ma sono un buon nome per mettere in luce un
insieme di verità su cui si era già riflettuto, e assai spesso. Due rette che abbiano in comune
un punto non racchiudono uno spazio - questo è chiaro. E tuttavia, la mente acuta di
Euclide aveva sottolineato come questa proposizione non fosse un teorema, e nemmeno
un assioma generale, ma appunto uno di quei postulati che di fatto ci rivelano una proprietà
inalienabile del nostro spazio. Accanto alla verità analitiche che sono a priori perché sono
tutte racchiuse nella mera forma delle proposizioni, vi sono giudizi che vorremmo poter
dimostrare, poiché ci paiono certissimi e dotati di una verità indiscutibile, ma che pure
sono indimostrabili, poiché sono sintetici, poiché - con l'apoditticità delle proposizioni a
priori - ci informano sul come della spazialità.

Come vedremo, per Kant la sfera del sintetico a priori è molto ampia. Tuttavia, è proprio
dalle proposizioni della geometria e dell'aritmetica che Kant prende le mosse: rispondere
alla domanda sulla possibilità e sulla natura dei giudizi sintetici a priori significherà allora
cercare di far luce sulla natura sintetica dei giudizi matematici, di quei giudizi sulla cui
validità nessuno avanza seriamente dubbi.

Annotazione. La riflessione filosofica tra Ottocento e Novecento si è spesso rivolta criticamente alla nozione kantiana di
sintetico a priori. Non vi è dubbio tuttavia che anche la discussione kantiana di analiticità sia lungi dall'essere

7
soddisfacente. Per Kant, l'analiticità è una relazione che sussiste tra i contenuti dei concetti: il giudizio "tutti i corpi sono
estesi" può dirsi analitico perché non possiamo pensare al concetto di corpo senza pensare anche all'estensione. E tuttavia
non vi è dubbio che questo rimando all'impossibilità di un pensiero del corpo che non sia anche pensiero dell'estensione
non è affatto una garanzia del fondamento analitico di quel giudizio. Non possiamo pensare un colore senza pensarlo
esteso, ma questa necessaria connessione è davvero di ordine analitico? Una critica alla concezione kantiana
dell'analiticità è racchiusa nella Wissenschaftslehre di Bolzano e nella terza delle Ricerche logiche di Husserl.

Lezione seconda

Nella lezione precedente avevamo mostrato come, per Kant, la domanda sulla possibilità
della metafisica si traducesse nella questione concernente la legittimità dei giudizi sintetici
a priori, un problema, quest'ultimo, la cui soluzione può essere raggiunta riflettendo
innanzitutto su giudizi che godono di una indiscutibile verità: i giudizi della matematica.

Sullo statuto teoretico delle proposizioni matematiche, Kant è estremamente netto, e nelle
pagine in cui tratta questo problema è difficile cogliere un qualche indizio che ci permetta
di sostenere che Kant fosse pienamente consapevole della complessità del tema discusso,
- un tema la cui soluzione gli sembra anzi "facile e insignificante" (Prolegomeni, op. cit.,
p. 34). Dalla sicurezza kantiana non dobbiamo tuttavia lasciarci trarre in inganno: di qui
la necessità di indugiare un poco sulla tesi secondo la quale i giudizi della geometria e
dell'aritmetica sono appunto di natura sintetica.

Kant muove da un esempio divenuto classico: dal presunto giudizio sintetico a priori
"7+5=12". Questo esempio non può che lasciarci perplessi: quali ragioni ci vietano infatti
di considerarlo a tutti gli effetti come un giudizio analitico? Le ragioni che Kant allega per
confermare la sua tesi sono del resto poco convincenti: "7+5=12" sarebbe un giudizio
sintetico a priori perché - leggiamo - la nozione del predicato ("=12") non è contenuta nel
concetto del soggetto ("7+5"). In altri termini: per Kant il giudizio in questione non è un
giudizio analitico perché nella somma di cinque e sette è sì contenuta la rappresentazione
di un numero, ma non già la rappresentazione del dodici. Scrive Kant:

se si considera meglio la cosa, si vede che il concetto della somma di sette e cinque non
contiene nulla di più che l'unione dei due numeri in uno solo, con il che non è ancora
nient'affatto pensato questo numero unico che li comprende entrambi. Il concetto "dodici"
non è in nessun modo già implicato nel puro concetto di quell'addizione di sette e cinque,
ed io posso analizzare finché voglio il concetto di questa somma, ma non vi trovo certo il
numero "dodici". Si deve a questo fine uscire dai concetti chiamando in aiuto l'intuizione
che corrisponde ad uno dei due numeri, op. cit., p. es. le proprie cinque dita o (come
insegna Segner nella sua Aritmetica) cinque punti e così aggiungere successivamente le
unità date nell'intuizione del numero cinque al concetto del numero sette. Con la
proposizione 7+5=12 si amplia quindi realmente il concetto del soggetto in quanto si
aggiunge ad esso un altro concetto che non era implicato dal primo (Prolegomeni, op. cit.,
op. cit., pp. 32-3).

Non è facile dare un senso preciso a queste affermazioni. Innanzitutto: Kant parla di
soggetto e di predicato a proposito di un'espressione aritmetica, e ciò è quanto dire che -
8
a suo avviso - la riconduzione delle espressioni dell'aritmetica alle forme proposizionali è
del tutto non problematica. Non solo: Kant parla di un predicato dell'espressione
"7+5=12", ma non è affatto chiaro se il predicato sia - come sarebbe lecito attendersi - la
forma "=12" o - come Kant sembra suggerire - il risultato dell'operazione. E non vi è
dubbio che queste trascuratezze sono già di per se stesse sufficienti per gettare qualche
ombra sulla validità dell'argomentazione kantiana.

In ogni caso, comunque stiano le cose, è un fatto che la pretesa sinteticità dei giudizi
aritmetici, lungi dall'essere banale e scontata come Kant sostiene, sembra essere anzi del
tutto infondata. Infatti, se cerchiamo di definire il soggetto della proposizione 7+5=12 per
vedere che cosa sia racchiuso nel suo concetto, credo che tutti ci troveremmo d'accordo
su queste definizioni: 5=def (1+1+1+1+1) 7=def (1+1+1+1+1+1+1). Avremo allora la
seguente formula:

1+1+1+1+1+1+1 + 1+1+1+1+1 = 1+1+1+1+1+1+1+1+1+1+1+1

e non vi è dubbio che questa sia una proposizione analitica.

Ma allora, se le cose stanno così, che cosa intende dire Kant nella pagina che abbiamo
appena citato?

Kant intende innanzitutto asserire che per condurre in porto un'operazione aritmetica
siamo costretti a contare: nei meri segni di quantità che ci si danno nell'enunciazione di
una qualsiasi operazione non è ancora contenuto il risultato cui essa conduce. Nella
somma di 7 e 5 non è ancora dato il 12, poiché dobbiamo appunto contare perché questo
risultato ci sia noto. Certo, può darsi che di fronte a somme particolarmente semplici
l'esperienza del contare si faccia, per così dire, da parte e che il risultato ci sembri
immediatamente a portata di mano; tuttavia, se non ci facciamo ingannare da questi casi
limite, è per Kant evidente che la sinteticità del giudizio matematico riposa proprio
nell'ineludibilità della costruzione intuitiva, nel contare come operazione concreta che ci
permette di passare da una coppia di numeri ad un'altra. E' solo alla luce di queste
considerazioni che diviene significativo l'oscuro rimando kantiano all'esemplarità dei
giudizi sui grandi numeri:

Ciò si vede ancor più chiaramente quando si tratta di numeri un poco grandi: perché allora
è di tutta evidenza che, giriamo e volgiamo il nostro concetto come vogliamo, non potremo
mai per via della semplice analisi di concetti, senza ricorrere all'intuizione, ritrovare la
somma (Prolegomeni, op. cit., p. 33).

Se prima eravamo rimasti perplessi di fronte alle affermazioni kantiane, ora lo stupore
sembra destinato a tradursi in una vera e propria disapprovazione. Dietro a queste strane
considerazioni sull'esemplarità dei grandi numeri sembra infatti celarsi una grossolana
confusione tra la natura logica del giudicato e i procedimenti a noi necessari per giudicare.
Per sapere qual è il risultato di un'addizione come 121134+9288937 posso aver bisogno
di carta e matita, ma questo non significa certo che carta e matita siano in qualche modo
concettualmente implicati dalla posizione di quella somma. Non solo: Kant non sembra

9
prendere in considerazione l'ipotesi che il contare altro non sia che il mezzo in virtù del
quale il contenuto implicito nella nozione del soggetto di una proposizione aritmetica
viene propriamente esplicitato. Contare potrebbe voler dire solo questo: articolare passo
dopo passo le unità di cui consta il concetto dell'addendo.

Queste critiche colgono in qualche misura nel segno; e tuttavia, se non ci si ferma a queste
obiezioni, ma si cerca di comprendere meglio le ragioni kantiane, vi è un senso in cui le
argomentazioni dei Prolegomeni guadagnano una nuova dignità ed un più solido nerbo
teoretico.

Torniamo ancora una volta alla centralità del contare come prassi concreta che ci costringe
ad uscire dal concetto e a disporci sul terreno dell'intuizione. In questo suo attribuire tanto
peso al momento del contare, Kant non si limita a sottolineare ambiguamente la necessità
dell'enumerazione come strumento per venire concretamente a capo di una somma
qualsiasi, ma prende anche implicitamente le distanze da una concezione platonistica
dell'aritmetica. Per Kant i numeri non sono oggettualità ideali che appartengano di diritto
alla sfera del logico, e nemmeno concetti che stringano con la sensibilità un contatto
casuale e del tutto estrinseco: sono piuttosto regole intellettuali di unificazione delle
successioni sensibili, e possono essere pensate solo in questa loro connessione con
l'esperienza.

Il numero dunque, almeno per Kant, non è un oggetto ideale, privo di relazione con
l'intuizione, ma è un modo di pensare una successione temporale, è - per riprendere
l'esempio kantiano - la regola che ci permette di unificare in un modo particolare i cinque
punti che tracciamo l'uno dopo l'altro sul foglio quando vogliamo esemplificare che cosa
intendiamo con il segno "5".

Un modo di pensare una successione temporale: su questo punto si deve riflettere.


L'immagine sensibile del numero cinque cui abbiamo alluso non è infatti di per sé
sufficiente a darcene il concetto. Se traccio uno dopo l'altro cinque punti o se presento ad
un amico il disegno "*****", non per questo posso confidare di aver con ciò fatto
comprendere che cosa sia il numero da me inteso. Perché quel disegno funga da
illustrazione adeguata del concetto, chi lo osserva deve intenderlo in un modo particolare:
deve unificare i punti che la vista gli porge secondo la regola dell'addizione quantitativa,
deve cioè guardare il disegno sub specie quantitatis. E tuttavia la regola intellettuale che
è qui chiamata in causa non può essere resa indipendente dall'intuizione sensibile: un
peculiare modo di unificazione di una successione temporale non può infatti sussistere al
di là della successione temporale stessa.

A partire di qui, può essere meglio compreso che cosa Kant intenda dire quando sostiene
la natura sintetica dei giudizi aritmetici: per Kant, i giudizi dell'aritmetica sono sintetici a
priori poiché i concetti numerici e le stesse operazioni aritmetiche ci costringono ad
abbandonare la sfera della pura concettualità per ritrovare il momento concettuale solo
come una forma di unificazione dell'intuizione sensibile. Ne consegue che il tentativo di
cavare dal concetto composto 7+5 il concetto 12 è - per Kant - privo di senso
semplicemente perché "7", "+", "5", "12" non sono segni che stiano per concetti chiusi in

10
se stessi, ma per un operare sulla forma della successione temporale conforme ad una
regola intellettuale.

Se per spiegare Kant potessimo allontanarci un momento dalla pagina kantiana, potremmo
forse esprimerci così: si possono definire come si vogliono i concetti numerici e le
operazioni che tra questi possono occorrere, ma alla radice di queste definizioni, e come
loro presupposto, resta il fatto che i numeri e le operazioni non sono oggetti intellettuali e
che per apprenderli non è possibile rimanere sul terreno dell'intelletto, ma è necessario
affidarsi alla prassi intellettuale e insieme intuitiva del contare. Per imparare che cosa è il
numero si deve quindi imparare ad impiegare una determinata regola di unificazione dei
materiali intuitivi. Così, quando Kant scrive
ciò che distingue essenzialmente la conoscenza matematica pura da ogni altra conoscenza a priori è
questo, che essa procede sempre non da concetti, ma per costruzioni di concetti (Prolegomeni, op. cit.,
p. 34)

il senso delle sue parole non può ora sfuggirci: la matematica è - a suo avviso - una
disciplina di natura costruttiva che si fonda su regole che circoscrivono una concreta
prassi intuitiva, non una dottrina che opera sul piano di concetti del tutto scissi dalle forme
della sensibilità. E ciò è appunto quanto dire che la matematica non ha a che fare con
giudizi analitici che si limitino ad esplicitare la natura del concetto, ma con giudizi sintetici
che chiedono che dal concetto si muova verso l'esperienza sensibile.
Annotazione. Dalle osservazioni proposte risulta come la difficoltà del discorso kantiano derivi in parte dal suo muovere
non già dalla natura del numero, ma dalla natura dei giudizi aritmetici. Kant vuole subordinare l'aritmetica all'attività del
giudizio e vuole mostrare come il momento della sintesi abbia a che fare innanzitutto con la sintesi predicativa che a suo
dire sottesa dall'operazione aritmetica della somma. Non è tuttavia difficile scorgere che la natura sintetica e a priori
dell'aritmetica ha in realtà in Kant il suo autentico fondamento nella natura costruttiva del concetto di numero. La tesi
della natura sintetica a priori dei giudizi aritmetici coincide dunque, per Kant, con la convinzione secondo la quale i
numeri non sono oggetti ideali, ma procedure di carattere operativo.

2. Con ciò, Kant ritiene di avere dimostrato nelle sue linee generali che la matematica
poggia su giudizi sintetici a priori, su giudizi dunque che hanno sì un valore conoscitivo,
ma che sono d'altro canto dotato di quella necessità che è altrimenti tipica delle
proposizioni analitiche. Ribadire il carattere di apriorità della matematica vuol dire
sottolineare ancora una volta che vi è una matematica pura: non facciamo dunque altro
che comportarci in conformità con il metodo regressivo kantiano se ci interroghiamo sulle
sue condizioni di possibilità. Dal fatto incontestabile che vi è una matematica pura
dobbiamo dunque risalire a ciò che garantisce la possibilità di una simile dottrina;
dobbiamo in altri termini domandarci: "Come è possibile la matematica pura?"

Le argomentazioni che abbiamo svolto sin qui ci permettono di rispondere con relativa
facilità a questa domanda. Scrive Kant:

Ora, noi troviamo che ogni conoscenza matematica ha questo di particolare, che essa deve
rappresentare il suo concetto nell'intuizione e a priori, quindi in un'intuizione di origine
pura, non empirica (Prolegomeni, op. cit., p. 47).

11
La matematica deve rappresentare i concetti nell'intuizione: su questo punto ci siamo già
soffermati a lungo. Ma deve rappresentarseli a priori: la matematica è una disciplina pura
e non può quindi implicare nessun rimando ad una qualche intuizione empirica. Vincolare
l'aritmetica all'esistenza dei sassolini che uso per contare o chiedere che vi siano davvero
in natura punti e rette vuol dire soltanto non aver compreso la natura delle proposizioni
matematiche in generale. Il riferimento all'intuizione non può dunque implicare un
rimando all'esistenza concreta dell'intuito, né può tradursi nella richiesta di una qualche
rappresentazione sensibile concreta. Quando dico che il calcolare implica l'applicazione
di una regola all'intuizione non intendo dire che la somma 5+7=12 è legata alla percezione
di questi 12 sassolini. Qualsiasi successione di oggetti sarebbe andata altrettanto bene; ciò
che conta non è quindi il contenuto delle intuizioni sensibili, ma la loro forma: la
loro forma di successione.

Ora, questa forma di successione altro non è che la forma della temporalità, così come la
spazialità altro non è che la forma dell'intuizione chiamata in causa dalla geometria come
ramo della matematica pura. Ma ciò è quanto dire che spazio e tempo sono, per Kant,
forme dell'intuizione sensibile, e non già concetti; il tentativo leibniziano di ricondurre la
spazialità (e la temporalità) dal terreno delle forme sensibili a quello delle forme
intellettuali deve essere dunque rifiutato, e l'argomento famoso dei Prolegomeni sulla
natura solo intuitiva e non concettuale della differenza tra la mano sinistra e la mano destra
vuole appunto porsi come una dimostrazione dell'irriducibilità di principio della spazialità
ad una mera struttura logica e come una polemica aperta nei confronti della dottrina
leibniziana dell'analysis situs (cfr. Del primo fondamento della distinzioni delle regioni
nello spazio (1768), in Scritti precritici, op. cit., p. 411).

Affermare la natura intuitiva di spazio e tempo non vuol dire tuttavia chiudere gli occhi di
fronte alle differenze che li separano dalle datità sensibili in generale. Queste differenze,
del resto, possono essere tutte ricondotte ad un titolo generale: per Kant, spazio e tempo
non sono contenuti, ma forme dell'intuizione. Noi vediamo la bianchezza del foglio e
sentiamo l'asprezza del limone: colori e sapori sono appunto possibili contenuti di
coscienza. Dello spazio e del tempo, invece, non diremmo a rigore che li percepiamo
direttamente: non percepiamo il tempo nel suo fluire, ma abbiamo esperienza del
trascorrere delle cose nel tempo, proprio come del resto non abbiamo esperienza dello
spazio in se stesso, ma dell'ordinamento spaziale delle determinazioni fenomeniche che si
danno come contenuti della percezione esterna. Spazio e tempo non sono fenomeni tra gli
altri, poiché appartengono all'intuizione solo come modi in cui in cui i fenomeni si
manifestano: ai contenuti dell'esperienza debbono dunque affiancarsi le forme che la
caratterizzano.

Lo spazio e il tempo sono dunque forme dell'intuizione sensibile, ma ciò tuttavia non
significa che si debba insistere solo sul modo in cui si danno alla soggettività: vuol dire
anche riflettere sulla loro funzione conoscitiva. Colori, sapori e suoni sono mere qualità
sensibili che possono tessersi nell'unità di un senso solo se è possibile ordinarle,
disponendole innanzitutto nella forma dell'uno dopo l'altro o dell'uno accanto all'altro. Lo
spazio è la forma di tutti i fenomeni del senso esterno; il tempo di tutti i fenomeni del
senso interno: l'esperienza è dunque sempre innanzitutto acquisizione di dati all'interno di
12
una forma sensibile. Possiamo del resto esprimerci in una forma più impegnativa, ed
asserire che spazio e tempo non sono soltanto forme di ogni fenomeno ma
anche condizioni di possibilità cui è vincolata ogni esperienza di oggetti. Solo perché vi
sono spazio e tempo le nostre esperienze sono infatti connesse le une alle altre in un tutto
che può essere ulteriormente articolato e che può mettere capo a quelle unità conoscitive
che chiamiamo appunto oggetti: se l'esperienza sensibile non si organizzasse spazialmente
e temporalmente i materiali intuitivi sarebbero infatti privi di un qualsiasi ordine interno
e le forme della concettualità non potrebbero essere applicate e non potrebbero quindi
portare il loro contributo conoscitivo.

Ora, se spazio e tempo sono condizioni formali della sensibilità si può sostenere, per Kant,
che appartengono necessariamente all'esperienza. Da esse non è possibile fare astrazione:
un colore privo di un'estensione spaziale o una sinfonia priva di un'estensione temporale
sono oggettualità impossibili. Di contro, aritmetica, geometria e foronomia si fondano
rispettivamente sulle pure forme del tempo, dello spazio e della loro composizione,
astraendo quindi da ogni rimando a ciò che di empirico in quelle forme può essere dato. E
quelle forme che sono necessariamente date in ogni esperienza e che possono sussistere
"prima" di ogni possibile contenuto che le "riempia" sono, per Kant, forme a priori. Scrive
Kant:

La geometria pone a fondamento l'intuizione pura dello spazio. L'aritmetica costruisce i


suoi concetti di numero per una successiva addizione di unità nel tempo: ma la meccanica
pura soprattutto può costruire i suoi concetti del movimento solo per mezzo della
rappresentazione del tempo. Ora entrambe le rappresentazioni sono semplici intuizioni;
poiché se si toglie dalle intuizioni empiriche dei corpi e dei loro mutamenti (i movimenti)
l'elemento empirico, ciò che è dato dalla sensazione, rimangono ancora il tempo e lo
spazio che sono pertanto da considerarsi come intuizioni pure, le quali stanno a priori a
fondamento delle intuizioni empiriche e quindi non possono mancare mai (Prolegomeni,
op. cit., p. 50).

Ora, ciò che può essere a priori nel campo fenomenico non può concernere la percezione
di contenuti empirici: l'intuizione sensibile ci riconduce infatti alla sfera della recettività e
sorge come frutto dell'azione reale dell'oggetto sul soggetto. Ogni agire degli oggetti
sensibili sulla soggettività è, tuttavia, necessariamente a posteriori: la modificazione della
soggettività che ha luogo nell'incontro percettivo non può dunque ricondurci alle forme
della spazialità e della temporalità. Di qui la conclusione che Kant trae: spazio e tempo
non debbono derivare dalla percezione di oggetti reali, non ci rimandano al quid esperito,
ma sono piuttosto forme della soggettività, determinazioni interne della sensibilità umana.
Scrive Kant:

Se la nostra intuizione fosse di natura tale da rappresentare le cose come sono in se stesse,
essa non potrebbe mai aver luogo a priori, ma sarebbe sempre empirica. Poiché, che cosa
contenga l'oggetto in se stesso, io posso saperlo solo quando esso mi è presente e mi è
dato. Certo anche allora è difficile comprendere in che modo l'intuizione d'una cosa
presente dovrebbe farmela conoscere così come essa è in sé, poiché le sue proprietà non
possono migrare nella mia facoltà rappresentativa: ma, pur concessa una simile possibilità,

13
tale intuizione non avrebbe luogo a priori cioè prima che l'oggetto mi fosse dato: senza di
questo il rapporto della mia rappresentazione con l'oggetto non avrebbe alcun fondamento
e dovrebbe procedere da una specie di ispirazione. In un solo modo è quindi possibile che
la mia intuizione preceda la realtà dell'oggetto ed abbia luogo come conoscenza a
priori: quando cioè non contiene altro che la forma della sensibilità, la quale nel mio
soggetto precede tutte le reali impressioni che io ricevo dagli oggetti. Allora io potrò ben
sapere questo a priori: che gli oggetti dei sensi non potranno essere intuiti se non in
conformità di questa forma della sensibilità. Di qui segue: che le proposizioni, che
riguardano puramente questa forma dell'intuizione sensibile, potranno venire applicate
validamente agli oggetti dei sensi: ed inversamente che le intuizioni possibili a priori non
possono mai riferirsi ad altre cose che agli oggetti dei nostri sensi (Prolegomeni, op. cit.,
p. 49).

Dalla natura a priori dello spazio e del tempo si può dunque concludere, per Kant, alla loro
natura meramente soggettiva e fenomenica: spazio e tempo sono forme della sensibilità e
concernono quindi non la realtà in se stessa, ma solo la realtà così come ci appare
(Prolegomeni, op. cit., p. 50), - quel mondo fenomenico, le cui strutture a priori non
possono che derivare dalla costituzione fattuale della soggettività. Spazio e tempo
appartengono, in altri termini, a ciò che Kant chiama estetica trascendentale, un titolo
quest'ultimo che deve essere chiarito nelle sue due componenti. Spazio e tempo
appartengono all'estetica, dove con estetica - una parola che deriva da aisthesis - si allude
ad una dottrina pura della sensazione, ad una dottrina delle forme dell'intuizione che fa
da contrappunto sensibile alla logica come disciplina delle forme dell'intelletto -
alla noetica, appunto. Le forme dell'intuizione tuttavia sono forme della nostra esperienza,
ed è proprio questo momento che è sottolineato dal rimando alla trascendentalità:
trascendentali sono infatti quei momenti formali e a priori della sensibilità e dell'intelletto
che rendono possibile l'esperienza e le attribuiscono un valore intersoggettivo.
Raccogliere spazio e tempo sotto il titolo di estetica trascendentale equivale dunque a
sottolineare una volta per tutte sia la natura sensibile dello spazio e del tempo, sia il loro
essere le forme soggettive della nostra intuizione su cui riposa la possibilità di una
esperienza oggettiva.

Su questa natura soggettiva dello spazio e del tempo è opportuno riflettere. Se, come
abbiamo visto, i giudizi sintetici a priori della matematica, nella loro esemplarità,
presuppongono il rimando all'intuizione e se le forme della nostra sensibilità appartengono
necessariamente alla sfera fenomenica, allora potrebbe essere lecito sostenere che l'intero
capitolo della sintesi a priori nel suo uso conoscitivo deve ricondurci esclusivamente
all'ambito della nostra esperienza, alla dimensione soggettiva delle forme che l'io nel
conoscere necessariamente attribuisce al conosciuto. I giudizi della metafisica non
riguarderebbero così una realtà altra dalla nostra, ma - nel loro rimandare a spazio e tempo
- si qualificherebbero come verità che concernono esclusivamente la nostra esperienza e,
più precisamente, quell'insieme di forme secondo le quali la soggettività plasma i materiali
esperiti. Il sintetico a priori, a dispetto della metafisica classica, non ci dischiuderebbe una
realtà in sé, un mondo di oggetti liberi dalle condizioni empiriche della sensibilità, ma
additerebbe piuttosto il campo ampio ed articolato delle strutture della soggettività e,
correlativamente, della nostra esperienza.
14
Che le cose per Kant stiano proprio così risulta con chiarezza nelle pagine kantiane
dedicate al problema dell'applicabilità della geometria. Nell'applicabilità della geometria
all'esperienza vi è infatti, per Kant, la dimostrazione della funzione trascendentale del
sintetico a priori, e cioè del suo fungere come forma che plasma l'esperienza fenomenica
secondo il dettato di una regola necessaria.

Ora, se la geometria fosse una disciplina analitica, argomenta Kant, non vi sarebbe ragione
di attendersi una necessaria corrispondenza tra spazio geometrico e fisico: un conto
sarebbe infatti l'insieme delle verità racchiuse analiticamente nei concetti di base della
geometria, un altro lo spazio fisico e reale in cui sono siti gli oggetti concreti. Lo spazio
della geometria, si potrebbe argomentare, è continuo, e ciò è già in qualche modo
racchiuso nella definizione stessa del punto geometrico; diversamente stanno le cose se
parliamo dello spazio reale i cui punti potrebbero bene essere atomi indivisibili: alla
continuità dello spazio geometrico farebbe così riscontro la discretezza dello spazio reale.
Del resto, l'applicazione della geometria alla realtà risulterebbe altrettanto oscura se la
fisica indagasse la realtà in se stessa: non vi è infatti alcuna ragione per la quale lo spazio
come forma a priori della sensibilità debba coincidere con un'eventuale spazialità
transfenomenica. Tale corrispondenza invece si fa ovvia se ci si rende conto che è lo
spazio geometrico a rendere possibile quello fisico. Per Kant dunque dobbiamo capire che

tutti gli oggetti nello spazio sono puri fenomeni, cioè non cose in sé, ma rappresentazioni
della nostra intuizione sensibile e che quindi, poiché lo spazio, come il geometra lo pensa,
è precisamente la forma dell'intuizione sensibile che troviamo in noi a priori e che contiene
il fondamento della possibilità (secondo la forma) di tutti i fenomeni esterni, questi
debbono necessariamente concordare con le proposizioni del geometra, che questi deriva
non da concetti di sua invenzione, ma dal fondamento soggettivo di tutti i fenomeni
esterni, dalla sensibilità stessa (Prolegomeni, op. cit., p. 55)

In queste osservazioni kantiane vi è la chiave di volta dell'impostazione critico-


trascendentale, quella rivoluzione copernicana nell'ambito teoretico che la Critica della
ragion pura annunzia come il frutto maturo delle sue fatiche. Proprio come Copernico
aveva risolto il problema delle rivoluzioni dei corpi celesti mutando radicalmente il centro
delle loro orbite, così Kant ritiene che i problemi della filosofia possano essere risolti solo
mutando il pernio su cui ruota il problema gnoseologico: dall'oggetto si deve tornare al
soggetto, dalla priorità delle determinazioni ontologiche si deve ritornare alla centralità
della funzioni soggette che determinano la possibilità della conoscenza. Così, dalle secche
della metafisica si può uscire soltanto, per Kant, rinunciando una volta per tutte al
postulato dell'armonia prestabilita tra le forme della ragione e le strutture della realtà, per
riconoscere che se si dà la preminenza non all'oggetto, ma al soggetto e se quindi si
comprende che si può parlare non di una realtà in sé, ma solo del mondo conoscibile e
fenomenico, allora la possibilità di una struttura a priori del mondo conosciuto non implica
nulla di più che il riconoscimento che vi sono nella soggettività forme a priori del
conoscere.

Comprendere questo ordine di considerazioni significa far nuova luce sulla domanda che
verte sulla possibilità dei giudizi sintetici a priori e quindi sulla possibilità stessa della

15
metafisica. A tale domanda sembrava di primo acchito necessario dare una risposta
negativa: perché mai infatti la realtà dovrebbe conformarsi agli asserti dogmatici della
ragion pura, perché in altri termini la realtà in se stessa dovrebbe coincidere con le certezze
a priori che animano la soggettività? Tuttavia, basta abbandonare la pretesa che il sintetico
a priori parli della realtà in se stessa, per cogliervi piuttosto l'insieme delle forme di
unificazione dei fenomeni che la soggettività impone al materiale sensibile, perché
l'accusa di dogmatismo perda parte della sua pertinenza. Al metafisico che pretende che
gli asserti della ragione scoprano misteriosamente una realtà diversa da quella che
quotidianamente esperiamo, il filosofo critico deve contrapporre la cautela scettica
humeana; tuttavia, anche dal filosofo humeano si debbono prendere le distanze:
riconoscere l'inaccettabilità delle pretese dogmatiche della metafisica non deve
comportare il rifiuto dei suoi principi razionali, e questo proprio perché i giudizi sintetici
a priori di cui la metafisica consta possono rivelarsi forme che determinano la nostra
conoscenza del mondo fenomenico, strutture attraverso le quali il materiale sensibile ci
appare e ottiene un ordine peculiare.

Di queste forme abbiamo finora conosciuto solo spazio e tempo: tuttavia, basta dare uno
sguardo ai giudizi dell'aritmetica per rendersi conto che alla loro base non vi è solo la
forma della temporalità: perché una successione temporale ci si dia come successione
numerica è necessario infatti pensarla ed unificarla secondo un concetto dell'intelletto -
secondo la categoria della quantità. Le sintesi a priori non ci riconducono dunque alle sole
forme dell'intuizione, ma a forme di unificazione di natura intellettuale, a funzioni che si
applicano alle forme dell'intuizione, "pensandole" di volta in volta attraverso
differenti regole di unificazione.

Così, dei vecchi concetti della metafisica - il concetto di sostanza, di causa, di correlazione,
ecc. - possiamo fare ora regole trascendentali di unificazione dei materiali sensibili, forme
del loro ordinamento. Accanto all'estetica trascendentale dovremmo porre allora la logica
trascendentale, la disciplina che studia le forme pure dell'intelletto, che - per Kant - è
appunto la facoltà della sintesi dei materiali intuitivi. Se quindi la metafisica del
razionalismo cercava nella logica (nella dottrina dell'intelletto) l'accesso privilegiato verso
un mondo intellegibile, in Kant dietro alla dottrina logica del giudizio debbono essere
cercate le forme logiche di unificazione dei fenomeni, quelle forme che non ci permettono
certo di conoscere una realtà trascendente, ma che hanno tuttavia una funzione
trascendentale, poiché è soltanto grazie ad esse che la nostra esperienza assume una sua
unità ed un suo contenuto oggettivo.

La discussione sulla natura e sulla possibilità dei giudizi sintetici a priori sfocia così in
una radicale reinterpretazione dei dettati della metafisica: dalle categorie come predicati
supremi dell'essere dovremo muovere allora alle categorie come forme della conoscenza
e quindi anche di ogni esperienza oggettiva.
Annotazione. La tesi kantiana della natura sintetica e costruttiva della geometria trova una radicalizzazione estrema in
Schopenhauer, nelle pagine de Il mondo come volontà e rappresentazione. La geometria è, per Schopenhauer, la scienza
dello spazio, e lo spazio è intuizione pura: conoscerlo vorrà dire allora muoversi sul terreno intuitivo e farla finita una
volta per tutte con il "vecchio pregiudizio che la verità dimostrata abbia una qualche superiorità su quella intuitivamente
consociuta" (Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di A. Vigliani, Mondadori, Milano 1989, p. 128). La

16
necessità non è il frutto La necessità non è il frutto esclusivo della ragione e del suo operare deduttivo; tutt'altro: alle
catene inferenziali che ci costringono all'assenso si debbono affiancare i nessi a priori che si dispiegano nell'intuizione
dello spazio e del tempo. Alla dimostrazione si contrappone così - in una polemica tanto aspra quanto apertamente
provocatoria - la figura che sa mostrarci immediatamente quella verità che una concatenazione di giudizi può dirci soltanto
a fatica. La convinzione kantiana della natura sintetica a priori delle verità geometriche si traduce così in un esplicito
rifiuto del metodo assiomatico-deduttivo: per Schopenhauer, infatti, l'intuizione pura dello spazio deve bastare a se stessa
e non ha bisogno di essere ulteriormente fondata. Non vi è dubbio che queste riflessioni siano almeno in parte espressione
di un atteggiamento di insofferenza rispetto alle forme del ragionamento matematico e non è un caso se, proprio negli
anni in cui la geometria si apprestava ad abbandonare il suo secolare legame con lo spazio intuitivo, Schopenhauer poteva,
in una delle aggiunte al Mondo come volontà e rappresentazione, ironizzare su quei i tentativi di dimostrare il quinto
postulato euclideo che erano sfociati pochi anni prima nella elaborazione delle geometrie euclidee: "Il metodo
dimostrativo di Euclide - egli scrive - ha generato dal suo stesso grembo la più indovinata parodia e caricatura di sé, con
la celebre disputa sulla teoria delle parallele e con i continui tentativi di dimostrare l'undicesimo assioma [...]. Questo
scrupolo di coscienza mi ricorda la questione di diritto posta da Schiller: Da anni ormai mi servo del naso per sentire gli
odori / ma avrò davvero su di esso un diritto incontestabile?". E tuttavia, al di là della forma in cui Schopenhauer lo pone,
il problema del nesso tra geometria e intuizione è ben lungi dall'essere risolto.

Lezione terza

Le riflessioni raccolte nella seconda lezione ci hanno permesso di rispondere alla domanda
kantiana concernente la possibilità della matematica pura: aritmetica e geometria ci si sono
rivelate infatti come due discipline sintetiche a priori che hanno nel rimando all'intuizione
e nella sua subordinazione ad una regola di natura intellettuale il fondamento su cui poggia
la loro esattezza.

Ora, un discorso del tutto analogo è possibile, per Kant, anche per la fisica che è una
disciplina nella quale il momento meramente empirico si intreccia con considerazioni di
natura aprioristica. Anche in questo Kant è un filosofo cresciuto alla scuola del
razionalismo tedesco: il necessario riconoscimento della componente empirica del sapere
scientifico non deve tradursi nella negazione delle esigenze di fondo che muovevano il
vecchio progetto di una metafisica della natura. Dell'esigenza razionale che animava quel
disegno il filosofo deve farsi interamente carico e deve quindi nuovamente tracciare i
contorni di una disciplina che

enunci a priori e con quella necessità che si addice a proposizioni apodittiche, le leggi alle
quali la natura obbedisce (Prolegomeni, op. cit., p. 54).

Ne consegue che alla natura come insieme degli oggetti conoscibili - la natura materialiter
spectata - deve affiancarsi la natura come sistema regolato da leggi necessarie, dotate di
una validità apodittica - la natura formaliter spectata. Ora, di questa forma a priori della
natura e, quindi, della dottrina formale che l'abbraccia fanno parte nozioni come
l'impenetrabilità, l'inerzia e il movimento; tuttavia, ciò che più propriamente caratterizza
la natura come sistema formale è il suo essere un tutto determinato causalisticamente e
soggetto a leggi generali di conservazione:

Ma fra i principi di quella fisica generale se ne trovano alcuni che realmente hanno quella
universalità che noi esigiamo, come la proposizione che la sostanza permane e non si
distrugge, che tutto ciò che avviene è sempre predeterminato da una causa secondo leggi

17
costanti, ecc. Queste sono vere leggi universali di natura che sussistono del tutto a priori.
Vi è quindi realmente una fisica pura (Prolegomeni, op. cit., p. 64)

Riconoscere come un fatto incontestabile che vi è una dottrina formale della natura
significa tuttavia interrogarsi ancora una volta sulla sua possibilità. Come per la
matematica, così anche per la fisica pura occorre chiedersi: com'è possibile tale dottrina?

Per dare una risposta a questa domanda si deve percorrere un cammino che ci è già noto:
la struttura necessaria della natura ci riconduce infatti alla sfera del sintetico a priori, e per
Kant vale la tesi secondo cui

tutti i principi sintetici a priori non sono altro che principi di un'esperienza possibile e non
possono mai venir riferiti a cose in sé, ma soltanto a fenomeni come oggetti dell'esperienza
(Prolegomeni, op. cit., p. 83).

Il progetto teoretico della fisica pura ci riconduce così, ancora una volta, sul terreno
fenomenico: il disegno ambizioso della metafisica - tracciare una volta per tutte il mondo
così come ha da essere secondo ragione - deve essere dunque coniugato in forma
criticistica, e ciò significa che dal terreno ontologico dobbiamo muovere a quello
gnoseologico, poiché solo se i principi sintetici a priori sono forme del conoscere
possiamo sostenere che essi debbano necessariamente caratterizzare ciò che è conosciuto.

Ne consegue che se tra le forme a priori della natura vi è il suo essere retta dal principio
di causalità, allora di questo principio dovremo fare una forma del nostro conoscere.
Proprio come la forma della nostra sensibilità determina la struttura spazio-temporale della
nostra esperienza, così il concetto di causalità come forme pura del nostro intelletto
diviene il filtro attraverso il quale intendiamo il mondo fenomenico. La struttura a priori
della causalità è dunque innanzitutto una struttura a priori della conoscenza: dal terreno
oggettivo siamo dunque ancora una volta risospinti sul piano della soggettività.

Così, alla domanda concernente la possibilità della natura potremo rispondere da un lato
rammentando le forme della nostra intuizione e il loro contenuto empirico, dall'altro
l'intelletto come dispositivo di forme categoriali attraverso le quali soltanto è possibile
dare un ordine ai fenomeni, - all'esperienza appunto. Kant si esprime così:

Come è possibile la natura? Questa domanda, che è il punto supremo che la filosofia
trascendentale può toccare ed al quale essa deve essere condotta come al limite e alla
perfezione sua, contiene propriamente due questioni. In primo luogo: come è possibile la
natura in senso materiale, cioè secondo il dato dell'intuizione, come complesso dei
fenomeni? Come sono in genere possibili lo spazio, il tempo e ciò che li riempie entrambi,
il dato della sensazione? La risposta è: per via della costituzione della nostra sensibilità,
per la quale essa viene affetta in un modo tutto suo particolare da oggetti che sono in se
stessi ignoti ed assolutamente distinti da ogni fenomeno [...]. In secondo luogo: come è
possibile la natura in senso formale, ossia considerata come il complesso delle regole sotto
cui devono stare tutti i fenomeni, quando debbano venir pensati come collegati in
un'esperienza? La risposta non può essere altra che questa: essa è possibile solo per via

18
della costituzione del nostro intelletto, per la quale tutte quelle rappresentazioni del senso
vengono necessariamente riferite ad una coscienza; quest'attività dà origine a quella
particolare forma di pensare che è il nostro pensare, e cioè il pensare per via di regole e
per mezzo di questo all'esperienza, la quale deve essere assolutamente distinta dalla
visione delle cose in se stesse (Prolegomeni, op. cit., p. 88).

Da queste considerazioni risulta con estrema chiarezza l'adesione kantiana alla tesi
secondo la quale la nostra esperienza si muove interamente sul piano fenomenico ed è il
prodotto del fare della soggettività che ordina i contenuti intuiti secondo le forme che
reggono la sua sensibilità e il suo intelletto. Tuttavia, proprio queste considerazioni ci
pongono un problema nuovo: l'insistenza sulla natura soggettiva e fenomenica del
conoscere sembra infatti risospingere Kant verso i lidi di quello scetticismo da cui pure
aveva cercato di prendere il largo fin dalle prime pagine del suo libro.

Noi conosciamo solo i fenomeni, la realtà in sé ci sfugge: questa tesi kantiana è


anche la tesi dello scetticismo, e la ritroviamo per esempio in Sesto Empirico che pure
contrapponeva ad un'impossibile scienza delle cose in sé il discorso sensato, ma non mai
rigorosamente vero, che tratta delle parvenze sensibili.

E tuttavia da questa sua posizione di fondo Kant non intende affatto trarre conseguenze di
natura scettica, ma la convinzione che si debba mettere capo ad una nuova definizione
del concetto di oggettività. Si dia pure per scontato che ogni conoscenza sia vincolata alla
natura del soggetto: ciò non toglie, argomenta Kant, che all'interno dell'ambito
fenomenico si possa distinguere ciò che è oggettivo da ciò che è meramente soggettivo.
Ancora una volta, dunque, dobbiamo armarci del metodo regressivo: non ci chiederemo
allora se in generale sia possibile una conoscenza di oggetti, ma daremo senz'altro per
scontato il fatto incontestabile che per noi uomini la parola "oggetto" ha un suo significato.
Al filosofo dunque non spetterà il compito di mettere in dubbio la legittimità di questo
gioco linguistico; il suo compito è un altro: quello di chiarire appunto la grammatica della
parola "oggetto", distinguendo il suo impiego conoscitivo e fenomenico dal suo utilizzo
in ambito ontologico e metafisico.

Il primo passo in questa direzione consiste senz'altro nel sottolineare il fatto che, per Kant,
le parole "soggetto" e "oggetto" hanno un significato duplice che rimanda a due differenti
sfere di applicazione. Per queste due parole vi è innanzitutto un'accezione assoluta: in
questo caso l'oggetto sarà la cosa in sé, e cioè quella realtà transfenomenica che è
all'origine di ogni esperienza, ma sfugge per principio ad ogni umano conoscere. Ora,
rispetto alla cosa in sé, ogni conoscenza è necessariamente soggettiva (in senso assoluto):
l'esperienza si gioca interamente sul terreno dei fenomeni ed è determinata dal modo in
cui le cose appaiono alla soggettività. L'esperienza è sempre esperienza rispetto ad un io,
la cosa in sé invece è tale solo nel suo escludere a priori ogni relazione epistemica che la
leghi ad una soggettività: soggettivo ed oggettivo ci appaiono così come gli indici di due
domini privi di una qualsiasi intersezione..

Se i termini "soggetto" ed "oggetto" nelle loro accezioni assolute circoscrivono due ambiti
mutuamente escludentisi (l'ambito fenomenico e quello transfenomenico) nelle loro

19
accezioni relative ci riconducono invece ad uno stesso universo di discorso: la nostra
umana esperienza. All'interno della sfera fenomenica che si schiude alla soggettività in
senso assoluto, è necessario distinguere ciò che è solo per il soggetto (nella accezione
relativa di questo termine) da ciò che gode invece di una validità oggettiva. Lo schema
che qui proponiamo illustra appunto la duplice valenza di questa coppia di concetti:

1) ciò che conosciamo è soggettivo: la conoscenza è solo fenomenica


in senso assoluto (1,2)
2) oggettivo in senso assoluto è ciò che non può essere conosciuto. L'oggetto
assoluto è dunque la cosa in sé.

3) è soggettivo ciò che ci appare privo di una validità necessaria


in senso relativo (3,4)
4) è oggettivo ciò che ci appare dotato di validità necessaria

All'origine di questo schema vi è un presupposto che Kant non intende mettere in


discussione: a suo avviso il conoscere è un evento che avviene nel mondo e di cui non si
può in linea di principio parlare se non rilevando che ogni nostra esperienza è soltanto
l'eco soggettiva dell'essere da cui trae origine. Così, parlare dell'esperienza significa
necessariamente alludere ad una serie di vissuti che accadono comunque nella
soggettività e che, proprio per questo, non possono assumere un significato trascendente.
Per dirla in breve: una conoscenza dell'oggetto (in senso assoluto) per Kant non è
possibile, poiché il conoscere avviene nella soggettività. È possibile invece una
conoscenza che abbia un significato obiettivo: interrogarsi sulla grammatica della parola
"oggetto" nel suo impiego fenomenico significherà allora chiedersi quali siano le
condizioni cui è vincolata un'esperienza che abbia per noi validità necessaria ed
intersoggettiva, e questo proprio perché "valore obbiettivo e universalità necessaria (per
ciascuno) sono concetti reciproci" (Prolegomeni, op. cit., p. 68).

Ora, perché dalla soggettività delle nostre impressioni possa sorgere una conoscenza
dotata di validità oggettiva è necessario che alla sensibilità si leghi la funzione intellettuale
del giudizio. Quando, nel giudizio, pronunciamo la paroletta "è" noi intendiamo asserire
che il soggetto è connesso al predicato, e che tale sintesi deve valere per tutti: ne consegue
che la posizione dell'oggettività sul terreno fenomenico chiede l'intervento della funzione
intellettuale del giudizio e ci costringe ad abbandonare l'ambito meramente recettivo della
sensibilità per cogliere nell'esperienza l'operare attivo delle forme di unificazione

20
dell'intelletto, di quelle forme categoriali che per Kant costituiscono il nerbo della logica
trascendentale.

Queste considerazioni generali prendono una forma concreta nella discussione kantiana
della distinzione tra giudizi percettivi e giudizi empirici, una distinzione che Kant formula
così:

i giudizi empirici in quanto hanno valore obbiettivo sono giudizi di esperienza: quelli che
hanno solo valore soggettivo io li chiamo giudizi percettivi. Questi ultimi non
abbisognano di alcun concetto intellettivo puro, ma solo del collegamento logico della
percezione in un soggetto pensante. I primi invece richiedono sempre, oltre alle
rappresentazioni provenienti dall'intuizione sensibile, il concorso di certi speciali concetti
aventi l'origine loro nell'intelletto stesso, i quali appunto hanno per effetto di dare
un valore obbiettivo al giudizio d'esperienza (Prolegomeni, op. cit., p. 67).

Analizziamo dapprima i giudizi percettivi. Per Kant, tali giudizi implicano la forma logica
della predicazione, ma la implicano appunto solo come forma di connessione delle
percezioni in un soggetto pensante. I giudizi percettivi hanno dunque anch'essi il valore di
asserzioni, ma ciò che asseriscono è solo la connessione soggettiva di due stati psichici
nella coscienza. Finché ci muoviamo sul terreno dei giudizi percettivi, il giudizio "lo
zucchero è dolce" non avanza ancora alcuna pretesa di oggettività: ciò che intendiamo
asserire non è che la percezione dello zucchero sia legata necessariamente in ogni tempo
e per ciascuno alla percezione della dolcezza, ma solo che di fatto si dà in me questa
connessione di percezioni. Io, ora, sento così: questo è ciò che il giudizio percettivo
esprime. Ed è un giudizio che non può essere in alcun modo falsificato: chi potrebbe mai
sostenere che non vivo e sento ciò che dico di vivere e di sentire?

E tuttavia, proprio questa sostanziale infallibilità dei giudizi percettivi deve valere per noi
come un segno della loro vuotezza conoscitiva, del loro carattere meramente soggettivo:
se i giudizi percettivi possono essere necessariamente veri è solo perché rinunciano per
principio ad ogni validità intersoggettiva. Proprio come l'altro non può rifiutare come falso
un mio stato di coscienza, così non posso nemmeno pretendere che vi si adegui. Ciò che
è meramente soggettivo non offre un terreno comune di confronto e rende senz'altro priva
di senso l'ipotesi di un accordo.

Ora parlare di oggetti significa proprio questo: fare riferimento ad un quid intersoggettivo
che valga come il polo identico di un'infinità aperta di giudizi concordanti. Ma se le cose
stanno così - ed è questa l'argomentazione kantiana su cui occorre riflettere - l'oggetto altro
non è che l'espressione della possibilità del giudizio di assumere una validità
intersoggettiva. Parlare di un'esperienza oggettiva significa allora soltanto affermare che
sono possibili giudizi che vincolano la soggettività all'assenso e che pretendono di essere
riconosciuti per veri in ogni tempo e da ogni individuo. Scrive Kant:

Tutti i nostri giudizi sono dapprima semplici giudizi percettivi; essi valgono solo per noi,
cioè per il nostro soggetto, e solo in appresso diamo loro un nuovo rapporto, cioè li
riferiamo ad un oggetto e vogliamo che essi valgano per noi in ogni tempo e, come per

21
noi, così per ciascun altro; ché, quando un giudizio concorda con un oggetto, devono
concordare anche fra loro tutti i giudizi sullo stesso oggetto e così il valore obbiettivo del
giudizio di esperienza non significa altro che la sua validità universale. Ma allo stesso
modo inversamente quando abbiamo ragione di tenere un giudizio per necessario ed
universalmente valido (caratteri che si fondano non sulla percezione, ma sul concetto
intellettivo puro, sotto cui la percezione è stata ordinata), dobbiamo tenerlo per obbiettivo,
dobbiamo ritenere cioè che esprima non solo un rapporto della percezione con un soggetto,
ma una proprietà dell'oggetto; perché non vi sarebbe alcuna ragione che i giudizi degli
altri coincidessero necessariamente col mio, se non fosse l'unità dell'oggetto, al quale tutti
si riferiscono, e concordando col quale tutti debbono concordare anche fra di loro
(Prolegomeni, op. cit., pp. 67-8).

A partire di qui la posizione kantiana sulla nozione di oggettività prende forma con relativa
chiarezza. Kant intende riguadagnare la nozione di oggettività muovendosi sul terreno
fenomenico; ora ciò significa - a suo avviso - rinunciare fin da subito ad una nozione di
oggettività in senso forte: parlare di oggetti non può significare uscire dalla sfera
circoscritta della soggettività (nella sua accezione assoluta). Alla nozione ontologica di
oggetto deve allora sostituirsi quella più propriamente logica: possiamo dire di muoverci
sul terreno dell'oggettualità quando le nostre rappresentazioni non sono soltanto insieme
nella coscienza come stati di un'identica soggettività, ma sono unificate nella forma di un
giudizio che pretende di essere riconosciuto valido da tutti. Sul terreno dell'oggettualità
può condurci dunque soltanto l'obiettività del giudizio, e ciò significa che la possibilità di
un'esperienza oggettuale poggia sulla capacità dell'intelletto di unificare le percezioni
secondo determinati rapporti logici. Finché ci limitiamo a pensare la connessione nella
coscienza delle percezioni del sole e del sasso caldo non è possibile alcun accordo, e non
è dunque lecita alcuna posizione oggettuale; basta tuttavia pensare quelle due percezioni
come sussunte sotto il concetto di causalità per poterle pensare nella relazione logica che
lega l'antecedente al susseguente in un giudizio ipotetico - una relazione questa di natura
puramente logica e quindi suscettibile di un accordo intersoggettivo. Ma ciò è quanto dire
che per accedere al terreno dell'oggettività non è sufficiente che le sensazioni si annodino
nel legame della memoria; è necessario che i dati sensibili siano pensati dalla soggettività
che deve porsi ora come una funzione logica che nel suo rapportarsi alle sensazioni,
pensandole, sia per ciò stesso capace di discernere l'io che esperisce da ciò che è
obiettivamente percepito.

Per condurre in porto un'operazione tanto complessa, Kant si richiama ad una nozione che
ha una sua storia nella riflessione filosofica: il concetto di appercezione. L'appercezione è
innanzitutto consapevolezza: l'io non vive nelle sensazioni che prova, ma è
l'identica coscienza che ad esse si rapporta. La soggettività che non può essere posta nelle
sensazioni e nel loro impersonale accadere nella coscienza deve essere dunque
presupposta al materiale sensibile: prima di ogni concreto sentire l'io è dunque già dato
come appercezione pura, come facoltà logica di rapportarsi, pensandole, alle
modificazioni della propria coscienza. Come osserva Kant, la soggettività non è l'io
variopinto che si tinge di una tonalità nuova ad ogni nuova sensazione, ma è innanzitutto
un io penso, un cogito che nel suo scoprire nel tempo l'identità del suo rapportarsi a ciò

22
che di volta in volta diviene contenuto della coscienza pone insieme l'alterità di ciò che lo
occupa sensibilmente

Perché tuttavia l'alterità della sensazione possa assumere le forme dell'oggettività è


necessario che l'appercezione assuma la forma di un pensiero rivolto a ciò che è esperito
e si ponga appunto come un giudicare implicito che sappia legare le sensazioni ponendole
su quel piano di oggettività che è garantito dalla paroletta "è", dalla copula che esprime
la funzione del giudizio. In questo farsi avanti del giudizio è racchiuso il nucleo teorico
della proposta kantiana. Il giudizio ha varie forme (la forma categorica, l'ipotetica, la
disgiuntiva ecc.) e i diversi modi di connettere il soggetto al predicato non hanno soltanto
una diversa valenza sintattica, ma hanno anche una loro peculiare coloritura
semantica che può essere consolidata in vere e proprie forme concettuali che condividono
con la logica formale la natura a priori, ma che promettono una diversa funzione
conoscitiva. A questi concetti - le categorie - si chiede infatti di connettere il materiale
sensibile secondo una forma di unificazione che ci permetta di pensarlo non come una
serie di modificazioni soggettive, ma come un'unità che per il suo avere un significato
obiettivo trascende in quanto tale la coscienza psicologica della soggettività. Così, se mi
limito ad associare l'una all'altra la sensazione visiva del fuoco al dolore che provo
toccandolo non abbandono la sfera psichica dei miei vissuti, ma - ed è questo il senso delle
argomentazioni kantiane - è sufficiente che connetta l'una all'altra questa serie di
sensazioni pensandole nella forme della causalità perché prenda forma
un significato nuovo - perché l'esperienza cessi di parlare della mia vicenda psicologica e
al sentire si sostituisca la percezione obiettiva di uno stato di cose. Ne segue che la
possibilità dell'esperienza o, come ci siamo anche espressi, di una conoscenza obiettiva
poggia, per Kant, sul costituirsi di una connessione tra il materiale sensibile e le forme a
priori dell'intelletto: solo perché sono legate nell'unità del giudizio e solo perché sono
pensate per mezzo delle forme categoriali le sensazioni divengono il materiale su cui si
fonda una realtà nuova - l'unità di un significato obiettivo. Scrive Kant:

L'intuizione data deve essere sussunta sotto un concetto che determina la forma del
giudizio in genere in rapporto all'intuizione, collega le intuizioni della coscienza empirica
in una coscienza generica e per questo mezzo conferisce ai giudizi empirici un valore
universale; tale concetto è un concetto intellettivo puro a priori e il suo compito è
semplicemente quello di determinare rispetto ad un'intuizione il modo in cui può venir
costituito da essa un giudizio (Prolegomeni, op. cit., pp. 69-70).

Data un'intuizione qualsiasi, il concetto puro la sussume sotto uno schema che ci permette
di riportarla alla forma di un giudizio possibile, di connettere quindi le rappresentazioni
sensibili secondo una forma logica peculiare che corrisponda ad una delle diverse possibili
configurazioni del giudizio. Scrive ancora Kant:

Sia per esempio il concetto intellettivo di causa: esso determina l'intuizione, che ad esso
si sussume, op. cit., p. es. dell'aria, in rapporto al giudicare generico e cioè in modo che il
concetto di aria in relazione all'espansione stia nel rapporto di antecedente a conseguente
in un giudizio ipotetico. Il concetto di causa è così un concetto intellettivo puro, distinto
da ogni percezione possibile, il quale serve solo a determinare la percezione che ad esso è

23
subordinata, in rapporto al giudicare generico e quindi a rendere possibile un giudizio
universalmente valido. Perché da un giudizio percettivo si abbia un giudizio di esperienza,
si esige anzitutto che la percezione venga subordinata ad un concetto intellettivo di questo
genere; così nell'esempio addotto l'aria si subordina al concetto di causa che determina il
giudizio circa l'aria in rapporto all'espansione come ipotetico. Così questa espansione non
viene soltanto rappresentata come connessa con la mia rappresentazione dell'aria in uno o
più dei miei stati coscienti o nello stato cosciente di altri, ma
come necessariamente connessa (Prolegomeni, op. cit., p. 70).

Possiamo allora schematizzare così il percorso teorico kantiano. (1) Kant muove dalla
convinzione che di un'esperienza di oggetti si possa parlare solo una volta che ci si sia
disposti sul terreno dell'obiettività logica del giudizio. (2) Perché alle nostre
rappresentazioni sia accordato un valore oggettivo è tuttavia necessario che non ci si limiti
a dare unità alle rappresentazioni in quanto stati della soggettività: (3) solo se vengono tra
loro connesse secondo la regola dettata da una possibile forma del giudizio la sintesi
predicativa assume un valore oggettivo. (4) Ora, perché un contenuto intuitivo possa
essere inteso alla luce di una forma del giudizio è necessario che l'intuizione stessa venga
subordinata ad un concetto puro dell'intelletto. (5) Tale concetto - la categoria in senso
kantiano - ha la funzione di pensare i dati sensibili, unificandoli secondo un possibile
schema predicativo. (6) Di qui appunto la pretesa oggettiva che caratterizza i giudizi di
esperienza, quei giudizi in cui la copula ci avverte che l'unione di soggetto e predicato si
gioca appunto sul terreno dell'essere, dell'oggettualità.

Da queste considerazioni generali risulta con estrema chiarezza che tra i concetti puri
dell'intelletto e le forme logiche del giudizio deve sussistere una relazione di
corrispondenza. La funzione logica delle categorie deve pienamente corrispondere con la
funzione logica che struttura il giudizio nelle sue differenti forme: all'origine della nostra
esperienza come esperienza di oggetti vi sono - nota Kant (Critica della ragion pura, §
10) - le stesse funzioni che ritroviamo sul terreno della predicazione, ed è per questo che
dalla tavola del giudizio possiamo risalire alla totalità dei concetti puri dell'intelletto, a
quelle categorie da cui dipende la possibilità di un'esperienza oggettiva. E tuttavia alla
chiarezza del compito nelle sue linee generali non corrisponde affatto un'eguale chiarezza
nel dettaglio analitico. Così, quando Kant affianca alla tavola del giudizio la tavola delle
categorie non possiamo non rimanere perplessi, perché la corrispondenza, invocata da
Kant, tra forme logico-analitiche e forme logico-trascendentali diviene sfuggente e vaga
non appena cerchiamo di comprenderla nelle sue singole manifestazioni.

Su queste considerazioni critiche non vale la pena di soffermarsi più di tanto, se non altro
perché non c'è filosofo che non abbia qui sentito il bisogno di criticare Kant, e di criticarlo
- vorrei dire - quasi per un suo vizio privato: per il suo bisogno di ordine e di simmetria
concettuale, per il suo voler avere davanti agli occhi il quadro completo e
architettonicamente ben strutturato dell'intelletto. Un vizio privato tipico di un filosofo
prussiano tanto meticoloso da far regolare sulle sue passeggiate gli orologi di Königsberg
- come racconta l'aneddoto, un vizio privato, tuttavia, che è anche un vizio filosofico su
cui avremo in seguito l'opportunità di riflettere almeno un poco.

24
Lezione quarta

Nella lezione precedente ci eravamo soffermati sulla funzione dell'intelletto


nell'esperienza, ed avevamo sottolineato come la sensibilità ci porga determinati materiali
fenomenici che assumono per noi un significato oggettivo solo perché
possiamo pensarli attraverso un qualche concetto intellettivo puro. Le categorie danno
dunque forma ai fenomeni, anche se ciò non significa che le forme intellettive creino una
connessione sensibile là dove connessione non vi è. Le cose stanno diversamente: il
momento intellettivo ha infatti solo la funzione di "leggere" e di dare un valore
oggettivo alle successioni che pure già percepiamo sul terreno empirico. Così, non vi è
dubbio che al cerchio come figura sensibile possono essere applicate le proprietà
geometriche tipiche di quella peculiare curva conica; tuttavia, solo perché la spazialità
come dato intuitivo è colta attraverso una regola diviene possibile risalire dalla mera
percezione del cerchio alla sua determinazione concettuale. Scrive Kant:

Ora io chiedo: queste leggi generali sono nello spazio e l'intelletto le apprende solo col
cercare di penetrare il ricco contenuto ideale dello spazio, o non sono piuttosto
nell'intelletto e nel modo con cui questo determina lo spazio secondo le leggi dell'unità
sintetica donde procedono tutti i suoi concetti? Lo spazio è qualcosa di così uniforme e,
in riguardo a tutte le sue proprietà particolari, di così indeterminato che certo nessuno
vorrà cercare in esso una sorgente di leggi naturali. Per contro, ciò che determina lo spazio
nella figura circolare, nelle figure del cono e della sfera è l'intelletto, in quanto contiene in
sé il fondamento della sintesi che li costituisce. Quella pura forma universale
dell'intuizione che dicesi spazio è quindi bene il substrato di tutte le intuizioni
determinabili poi in oggetti particolari e contiene certo in sé la condizione della possibilità
e molteplicità di questi ultimi; ma l'unità degli oggetti è determinata in fine solo
dall'intelletto secondo le condizioni inerenti alla sua propria natura: così l'intelletto è la
sorgente dell'ordine universale della natura, in quanto abbraccia tutti i fenomeni sotto le
sue proprie leggi e per questo mezzo primariamente costituisce a priori (secondo la forma)
l'esperienza, per effetto di che tutto quanto viene conosciuto per via di esperienza è
necessariamente soggetto alle leggi dell'intelletto. (Prolegomeni, op. cit., p. 92)

Le categorie dunque ci permettono - proprio come dice Kant - di "compitare i fenomeni


per poterli leggere come esperienza" (Prolegomeni, op. cit., p. 82) - e ciò è quanto dire
che le forme dell'intelletto hanno solo sul terreno fenomenico l'ambito di una loro possibile
applicazione.

Tuttavia, anche se ogni nostra conoscenza si muove sul terreno fenomenico, il filosofo
deve egualmente sottolineare che proprio il riconoscimento della fenomenicità del
conoscere implica un rimando a ciò che fenomeno non è. Il concetto di fenomeno - come
ogni concetto - acquista la sua sensatezza proprio perché marca una distinzione che ci
permette di segnare una differenza rispetto a ciò che fenomeno non è. Ora, è solo un
fenomeno ciò che è soltanto in quanto ci appare: dai fenomeni dovremo dunque
distinguere le cose in sé, quegli enti che sono caratterizzati dal loro non essere oggetti per

25
una soggettività e dal loro porsi come realtà il cui esserci e la cui natura è del tutto
indipendente dall'io. Scrive Kant:

quando noi consideriamo, come è giusto, gli oggetti dei sensi come puri fenomeni,
ammettiamo con questo nello stesso tempo che a essi sta a fondamento una cosa in sé,
sebbene noi non la conosciamo così come è costituita in sé, ma ne conosciamo solo il
fenomeno, ossia il modo in cui questo ignoto quid affetta i nostri sensi. L'intelletto quindi,
per il fatto che ammette i fenomeni, ammette anche l'esistenza di cose in sé e pertanto noi
possiamo dire che la rappresentazione di questi esseri che stanno a fondamento dei
fenomeni e cioè la rappresentazione di puri esseri intelligibili non solo è legittima, ma è
inevitabile (Prolegomeni, op. cit., pp. 84-5).

Eppure, riconoscere che accanto ai fenomeni vi sono oggetti meramente pensabili (i


noumeni, appunto) non significa ancora aver indicato un motivo che renda interessante
soffermarsi su queste entità in sé. Perché mai infatti dovremmo abbandonare la sfera
dell'esperienza per interessarci di entità che possono essere solo pensate, poiché si
sottraggono necessariamente ad ogni ipotesi di natura conoscitiva?

Rispondere a questa domanda significa, in primo luogo, mettere in luce con maggiore
chiarezza la natura di ciò che è fenomenico. Il richiamo all'ambito noumenico vale in altri
termini come uno strumento per definire i limiti della nostra esperienza e per mostrare così
con maggiore chiarezza il senso che le compete, perché se è vero che gli antichi
sbagliavano nell'identificare i fenomeni con le mere parvenze, sarebbe d'altro canto
altrettanto fuorviante dimenticare il livello ontologico su cui si muove la nostra esperienza.
Del resto, a rammentare la natura fenomenica del conoscere è proprio una facoltà insita
nell'animo umano, una facoltà che ci spinge a trascendere la sfera dell'esperienza,
additandone così implicitamente i limiti: la ragione. Ciò che per Kant caratterizza la
ragione è il suo bisogno della totalità; ma la totalità non è un dato che possa essere attinto
sul terreno dell'esperienza, poiché l'esperienza è per sua natura un processo: ne consegue
che la richiesta di totalità e di chiusura avanzata dalla ragione è indice di una tendenza
transfenomenica. Scrive Kant:

L'uso empirico, al quale la ragione limita l'intelletto puro, non esaurisce la sua [della
ragione] destinazione. Ogni singola esperienza è solo una parte di tutta la sfera
dell'esperienza: la totalità assoluta di ogni esperienza possibile non è in se stessa
un'esperienza e tuttavia è un problema necessario per la ragione: la quale, anche solo per
rappresentarsela, ha bisogno di tutt'altri concetti che non i concetti intellettivi puri, il cui
uso è sempre immanente, cioè si riferisce all'esperienza in quanto può essere data, mentre
i concetti della ragione vanno alla totalità, all'unità collettiva di ogni esperienza possibile
e così superano ogni esperienza data, diventando trascendenti. (Prolegomeni, op. cit.,
p. 102).

Dall'esperienza come prodotto che si costituisce passo dopo passo nella serie aperta del
tempo si deve quindi muovere all'idea della totalità, e nella nozione di totalità è racchiusa
una vera e propria negazione dell'idea stessa dell'esperienza, poiché se è vero che ogni
conoscenza è per sua natura ulteriormente determinabile, di contro la natura come un tutto

26
già dato deve necessariamente porsi come qualcosa che è per principio inconoscibile. E'
in questa luce che debbono essere intese le idee della ragione e cioè "quei concetti
necessari, il cui oggetto non può tuttavia esser dato in alcuna esperienza" (Prolegomeni,
op. cit., p. 102). Su questo punto occorre senz'altro riflettere un poco.

Delle idee della ragione diciamo innanzitutto che sono concetti necessari, e non è difficile
trovare degli esempi che ci mostrino come vi sia effettivamente il bisogno di abbandonare
la catena dei dati dell'esperienza, una catena in cui ogni anello può sussistere solo in
quanto rimanda ad altro come alla sua condizione. Si prenda per esempio la struttura stessa
del conoscere: ogni conoscenza consta di concetti, ed "i concetti si riferiscono come
predicati di giudizi possibili, a qualche rappresentazione di un oggetto ancora
indeterminato" (Critica, § 8, op. cit., p. 108). Ora se ogni conoscenza assume forma
predicativa e se ogni acquisizione conoscitiva vale per noi come predicato di un soggetto
ancora indeterminato, quale idea potrebbe mai essere più necessaria di quella di
un sostrato ultimo, di un oggetto che funga da portatore dell'infinita serie di predicati
mutevoli che l'esperienza ci porge? Ogni predicato è come l'anello di una catena che si
sorregga a sua volta ad un diverso anello - ad un predicato che possiamo pensare come
sostrato solo finché non abbandoniamo la sfera delle relatività dell'esperienza. Questa
relatività tuttavia sembra necessario abbandonarla non appena ci chiediamo quale sia il
fondamento su cui poggia l'intera catena, - quale sia in altri termini l'ente di cui l'esperienza
parla, mostrandoci di volta in volta i predicati. Dal condizionato occorre muovere verso
ciò che pretende una validità assoluta: dalla sfera delle relatività dell'esperienza si deve
muovere verso l'ambito noumenico.

E tuttavia, appena evocata, la nozione di un sostrato ultimo su cui far poggiare per intera
l'esperienza deve essere subito messa da parte. L'esperienza è l'ambito del condizionato,
ed è per sua essenza un processo: ne consegue che l'idea stessa di un "primo assoluto" è
un concetto vuoto, finché ci muoviamo sul terreno fenomenico. Dietro ad ogni effetto si
deve cercare una causa e dietro ad ogni causa data una nuova causa che la ponga in atto, -
ed un discorso perfettamente analogo vale anche quando cerchiamo di risalire dai predicati
ad un ipotetico soggetto ultimo che tutti li sorregga: ogni sostrato è presente per noi come
una qualcosa di determinato che allude ad un nuovo sostrato che del resto può essere detto
tale solo in relazione ai predicati rispetto ai quali funge da soggetto.

Ora, se sul terreno dell'esperienza la pretesa di assolutezza delle idee della ragione non
trova un riempimento, è certo tuttavia che il tentativo di liberarsi della loro vuotezza
disponendosi sul terreno noumenico è pure votato al fallimento: quando parliamo di un
sostrato ultimo noi non facciamo altro che applicare un concetto, la cui grammatica
filosofica sul piano fenomenico è ben definita, ad un ambito di realtà che è caratterizzato
dall'assenza di quelle condizioni che determinano la sensatezza del concetto. Sul piano
della nostra quotidiana esperienza il concetto di sostanza allude ad una
necessaria persistenza, e la persistenza è possibile solo nel tempo; il tempo tuttavia è una
forma che appartiene solo al mondo fenomenico, non alla realtà in sé: ne consegue che un
uso iperfisico della categoria di sostanza è in realtà reso impossibile dalle stesse condizioni
di applicazione del concetto di cui andiamo discorrendo (cfr. Prolegomeni, op. cit.,
p. 107).
27
A partire di qui, le idee della ragione sembrano essere una sorta di inganno in cui l'uomo
è, per sua natura, portato a cadere: gli uomini, e proprio per la conformazione delle loro
facoltà conoscitive, sono portati a stravolgere i fondamenti del conoscere e a pretendere
un coronamento del sapere che è in realtà del tutto illegittimo. Invece di appagarsi del
cauto procedere dell'intelletto gli uomini - così Kant sembra argomentare - si lasciano
fuorviare dalle promesse della ragione e si invischiano in una dialettica che è la dialettica
in cui si sono arenati gli sforzi della metafisica da Aristotele fino a Wolff.

Ora è senz'altro vero che per Kant la ragione abbia su di sé la responsabilità di quei sogni
da cui il filosofo che non voglia essere dogmatico ha il dovere di risvegliarsi. Tuttavia,
riconoscere gli errori cui può condurci un cattivo uso della ragione non significa ancora
negare che la razionalità abbia di per sé una sua funzione positiva. Del resto, basta dare
uno sguardo un poco più approfondito alle considerazioni che abbiamo esposto sin qui per
cogliere un primo positivo compito delle idee della ragione: l'esigenza dell'incondizionato
che caratterizza la razionalità vale infatti come una richiesta di perfettibilità che deve
essere avanzata di fronte ad ogni possibile conoscenza. Di ogni immagine del mondo la
ragione sottolinea la sostanziale inadeguatezza rispetto a quel modello che solo sarebbe in
grado di soddisfare il nostro ideale di razionalità. Le idee della ragione non hanno dunque
un uso costitutivo, non ci aprono il mondo degli oggetti noumenici, ma hanno piuttosto un
uso regolativo: servono perché ci permettono di riconoscere la perfettibilità di ogni
esperienza, perché ci permettono di commisurare il sistema parziale della conoscenza con
quel sistema del mondo nel quale soltanto si placa la totalità delle aspirazioni
epistemologiche, ma anche pratiche e speculative della razionalità. Scrive Kant:

Poiché le idee psicologiche, cosmologiche e teologiche altro non sono che concetti puri
della ragione, i quali non possono essere dati in alcuna esperienza, così i problemi che la
ragione ci propone intorno ad esse, non ci sono imposte dagli oggetti, ma da semplici
massime della ragione nella sua aspirazione al suo completo soddisfacimento e debbono
tutti ricevere un'adeguata risposta: la quale può anche consistere nel mostrare come le
dette idee sono principi diretti ad armonizzare, completare ed unificare le nostre
conoscenze intellettive e così valgono solo dell'esperienza, ma dell'esperienza
come totalità. Sebbene una totalità assoluta dell'esperienza sia impossibile, soltanto l'idea
di una totalità della conoscenza unificata secondo principi vale a conferire all'esperienza
una particolare forma di unità, vale a dire l'unità di un sistema senza della quale la nostra
conoscenza resta qualche cosa di frammentario e non può servire al supremo fine (che è
semplicemente il sistema di tutti i fini): e per questo io intendo qui non solo il fine pratico,
ma anche il fine supremo dell'uso speculativo della ragione. Le idee trascendentali
esprimono così la destinazione propria della ragione che è di essere il principio dell'unità
sistematica dell'attività intellettiva (Prolegomeni, op. cit., pp. 125-6).

Del resto, a partire di qui, si può risalire anche ad una seconda funzione delle idee della
ragione: la funzione di circoscrivere e limitare l'ambito di validità delle conoscenze
fenomeniche. L'esperienza non soddisfa mai pienamente la ragione, e ciò deve valere
come un segno evidente dell'irriducibilità di principio delle istanze razionali (del mundus
intelligibilis) al mondo fenomenico. La ragione come principio insito nell'animo umano
assume allora su di sé il compito di sottolineare come l'immagine fenomenica del mondo
28
non esaurisca il problema metafisico del mondo, un problema la cui corretta impostazione
è possibile soltanto se sappiamo cogliere il limite entro cui è circoscritta la conoscenza
fenomenica.

Di questo ordine di considerazioni l'antinomia relativa alla nozione di causalità ci offre


una dimostrazione assai chiara. Quale sia tale antinomia è presto detto: la natura sembra
essere un tutto determinato causalisticamente, ma se tutto avesse una causa non
esisterebbero azioni libere. D'altro canto le azioni libere sembrano introdurre nella natura
un principio di indeterminatezza che è destinato a stravolgerne la comprensibilità: se
qualcosa può accadere nella natura senza una ragione sufficiente, perché mai dovrebbero
avere bisogno di una causa i fenomeni che pensiamo come effetti? In altri termini: nella
catena delle cause naturali è lecito pensare ad una causa prima, ad una facoltà di iniziare
da sé spontaneamente una catena di effetti? E se non è possibile, se ogni causa può
effettivamente produrre l'effetto solo se è a sua volta determinata ad agire così da un suo
antecedente, allora non si deve negare - contro ogni apparenza soggettiva - che non vi è in
generale nulla come la libertà?

Ora, ciò che per Kant è caratteristico di questa antinomia è proprio il suo fondarsi su di
un'ambiguità del termine "causa", una ambiguità che - una volta sciolta - mostra con
chiarezza come le tesi del ragionamento antinomico possano in realtà coesistere senza
contraddirsi. Torniamo alla nozione di una causa libera: di tale causa avevamo sottolineato
come essa dovesse porsi come una causa prima e spontanea - come un antecedente privo
a sua volta di antecedenti che lo pongano in essere. Di una simile causalità sul terreno
fenomenico non è lecito parlare: ogni causa occupa infatti un posto nel tempo ed ha quindi
un antecedente che solo può motivare il suo esserci ed il suo agire. Un movimento C ha la
sua causa in un movimento B, e per spiegare quest'ultimo dovremo risalire ad un
movimento A che lo preceda: un movimento che - per così dire - si generi da sé è infatti
tanto incomprensibile quanto un istante di tempo che non succeda ad un precedente
momento temporale. La causalità infatti non è che questo: l'ordine necessario in cui i
fenomeni si susseguono facendo del tempo una catena in cui ogni istante ci riconduce ad
un istante passato in funzione fondante e ad un istante futuro che ha nel presente la sua
ragion d'essere.

Ne consegue che l'incomprensibilità di una causa spontanea che inizi da sé una catena di
effetti è vincolata al nostro pensare tale causa prima come un evento nel tempo: solo
dunque se rimaniamo sul terreno fenomenico l'ipotesi di una causa prima e incondizionata
deve essere scartata perché contraria alla grammatica insita nella nozione di causalità
fenomenica. Riconoscere che tutto nella natura come sistema della totalità dei fenomeni
accade secondo le leggi della causalità non significa allora negare che sia possibile
un'azione libera: vuol dire soltanto collocare ogni causa spontanea al di fuori della natura,
in quel mondo noumenico di cui la ragione ci mostra la necessità. Alla causalità
fenomenica Kant oppone dunque una causalità noumenica, una causalità che non è affatto
una forma di unificazione dei fenomeni sensibili e che non si gioca sul terreno della
temporalità, poiché è appunto un nesso puramente intellegibile che non ha a che fare con
le condizioni cui sono vincolate le nostre intuizioni sensibili.

29
Ora parlare di una causalità noumenica che non si gioca sul terreno temporale poiché ha
natura puramente intellegibile è possibile solo perché la ragione ci permette di
circoscrivere il mondo fenomenico e di sottolineare la possibilità di una realtà in sé
irriducibile ai precetti e alle regole dell'intelletto. Tuttavia, anche se la filosofia kantiana
sembra legittimare il concetto di una causalità noumenica, non vi è dubbio che, almeno a
prima vista, Kant sembra avvalersi qui di una nozione del tutto vuota, di un espediente
arbitrario per risolvere a parole una difficoltà radicata nei fatti. Le cose tuttavia non stanno
così, e per rendersene conto è forse opportuno osservare che anche la parola "causa" si
dice in molti modi. Delle conclusioni di un ragionamento possiamo dire che sono effetto
di determinate premesse, e la paroletta "perché" - che esprime senz'altro i nessi fisici di
causa ed effetto - è del tutto adatta ad esprimere anche i nessi ideali che legano gli assiomi
ai teoremi di una teoria. Ora, anche se tra il pensiero della premessa e il pensiero della
conclusione vi è una relazione di ordine temporale, le premesse di un ragionamento non
sono di per se stesse prima delle conclusioni: ci troviamo dunque di fronte ad una
"causalità" di cui si dovrebbe senz'altro sottolineare la natura non temporale. Un identico
ordine di considerazioni vale anche per il problema della libertà. Le azioni sono eventi nel
tempo: hanno quindi una causa che spiega il loro esser così ora a partire da un esser stato
così. Alle azioni come eventi del mondo esterno corrispondono tuttavia le intenzioni della
soggettività, ed in questo caso rendere conto di un'intenzione non significa sempre e
necessariamente rispondere ad una domanda concernente i suoi antecedenti. Può
significare anche riconnettersi ad un movente razionale. Le intenzioni libere saranno in
altri termini quelle scelte che possono essere spiegate facendo riferimento ad un "perché"
che non ci riconduce all'ambito fenomenico delle inclinazioni sensibili, dei bisogni, dei
progetti rivolti all'acquisizione di un utile, ma all'ambito noumenico e razionale dei dettati
della ragione morale. Libere sono dunque quelle intenzioni che si lasciano guidare dalla
massima puramente razionale e non edonistico-sensibile della legge morale.

Di qui può essere tratta la conclusione cui Kant mira: quando ci poniamo sul terreno
dell'agire morale abbiamo a che fare con una forma di causalità del tutto differente da
quella che regge i fenomeni della natura, e questa diversità ha la sua manifestazione più
evidente appunto nella dipendenza delle intenzioni morali da una causa prima, da un
movente puramente razionale che non è legato al suo conseguente come in generale si
correla la causa all'effetto. In natura - osserva Kant - ogni cosa opera secondo leggi, in
sede morale invece il soggetto agisce secondo la rappresentazione di una legge. Un sasso
cade secondo la legge di gravità, un uomo invece - per potersi comportare eticamente -
deve comprendere il dettato della legge morale e lasciare che le sue azioni vi si
commisurino. Ma ciò è quanto dire che nell'uomo vi deve essere una facoltà che determina
le sue azioni e che si lascia determinare dalla pura rappresentazione di una legge. Questa
facoltà che può essere determinata interamente da cause noumeniche e che è dunque indice
della natura non fenomenica dell'uomo è - per Kant - la volontà. Ora, nell'uomo, la volontà
si lascia determinare anche da moventi sensibili: gli uomini hanno un corpo, ed i moventi
sensibili sono spesso la causa vera delle sue azioni. Tuttavia, se è vero che i moventi
sensibili possono determinare la volontà umana e possono spingere il soggetto a compiere
determinate azioni, è altrettanto certo - per Kant - che la volontà è libera ed è quindi
pienamente se stessa solo quando non si assoggetta ad una causalità estrinseca (alla

30
causalità fenomenica degli impulsi sensibili), ma si adegua alla norma della ragione, al
dettato della ragion pratica. Scrive Kant: nell'uomo

la ragione non determina sufficientemente la volontà e questa continua a sottostare a


condizioni soggettive (a certi moventi) che non si accordano sempre con le condizioni
oggettive, in breve, quando la volontà non è in se stessa pienamente conforme alla ragione
[...], le azioni riconosciute necessarie oggettivamente sono soggettivamente contingenti e
la determinazione di una volontà di questo genere secondo leggi oggettive
è costrizione cioè la relazione fra le leggi oggettive e una volontà non interamente buona
è pensata come la determinazione della volontà di un essere ragionevole mediante principi
della ragione ai quali però questa volontà, per la sua stessa natura, non è necessariamente
conforme (Fondazione della metafisica dei costumi, a cura di R. Assunto, Laterza, Bari
1970, pp. 38-9).

Di qui la natura dei principi oggettivi della morale: per l'uomo i principi etici valgono
come imperativi, e questo appunto perché nell'uomo la volontà non è in se stessa, ma è
per così dire in altro - nel corpo umano come ricettacolo sensibile. L'adeguarsi della
volontà al principio morale non può assumere allora la forma di un pieno riconoscimento
della ragione in se stessa (della volontà nella legge che da sé scaturisce), ma si presenta
piuttosto come un faticoso liberarsi (costrizione) della volontà dalle inclinazioni sensibili
cui è asservita - un liberarsi che conduce la volontà a riconoscersi nei principi della ragion
pratica. La distinzione critica tra ambito fenomenico e noumenico permette dunque di
comprendere da un lato la possibilità della morale e di cogliere dall'altro la peculiarità
della posizione dell'uomo di fronte ai precetti della ragion pratica. Le idee della ragione,
lungi dall'essere un mero inganno, in cui l'uomo per la sua stessa natura è portato a cadere,
si rivelano come un necessario complemento dei concetti puri dell'intelletto, come un
complemento che solo permette di attribuire il giusto peso alla realtà fenomenica,
conciliando le esigenze positive del conoscere con quelle che più propriamente
concernono la destinazione ultima dell'uomo e la sua comprensione nel cosmo.

Le considerazioni che abbiamo sin qui proposto ci permettono di avanzare ora qualche
breve riflessione conclusiva. Kant avanza nei Prolegomeni una serie di domande che
tuttavia ci riconducono ad un interrogativo centrale: la domanda sulla possibilità della
metafisica. Come abbiamo visto, questa domanda è resa attuale dalla critica humeana ai
concetti cardine della metafisica e dal suo radicale rifiuto di ogni nesso sintetico a priori.
E la risposta che Kant ritiene opportuno dare ci ha costretti a percorrere un cammino
relativamente complesso: per Kant vi è una metafisica della natura poiché vi sono strutture
a priori della realtà. Della realtà esperita: questo è il punto. Kant può riproporre una
metafisica della natura senza - a suo dire - correre il rischio di abbandonarsi ad
argomentazioni di natura dogmatica solo perché le strutture a priori della natura dipendono
esclusivamente dalla aprioricità delle regole cui è vincolato il conoscere come processo di
unificazione dei materiali esperiti. La pretesa metafisica di decidere a priori come il mondo
debba essere si stempera così nella tesi prima della filosofia critica: nella convinzione che
vi siano strutture invarianti e necessarie dell'esperienza che sono interamente motivate
dalla natura della facoltà conoscitive della soggettività.

31
Quando ci si interroga sulla possibilità della metafisica tuttavia non ci si chiede soltanto
se vi siano nessi sintetici a priori in ciò che chiamiamo natura: la metafisica classica non
si poneva soltanto il compito di mostrare come la realtà fosse attraversata da leggi generali
e necessarie, ma intendeva anche costruire un'immagine del mondo che fosse conforme
ad un progetto razionale. Del mondo che la metafisica ricostruisce si deve poter dire che
non è soltanto necessario che sia così, ma anche che è giusto che sia così. Il risultato cui
la metafisica conduce è anche sempre il risultato di una teodicea, sia pure di una teodicea
che aderisca ad una nozione di giustizia che forse non ci sentiremmo di condividere. Ora,
anche rispetto a questo secondo momento implicito nella metafisica è necessario per Kant
assumere un atteggiamento critico, ma tutt'altro che liquidatorio. Kant vuole liberarsi dai
sogni della metafisica, ma non è disposto a rinunciare al desiderio che li anima, ed è questo
desiderio che viene salvato in sede critica dalla facoltà della ragione che da un lato agisce
regolativamente come una massima che ci induce a non dimenticare che l'esperienza è un
processo aperto e perfettibile, dall'altro rammenta che al mondo fenomenico si deve
contrapporre un mondo noumenico che - se sfugge alla sfera della conoscenza - legittima
e soddisfa egualmente le aspirazioni della ragion pratica.

Vi è tuttavia un ulteriore punto che deve essere sottolineato e che concerne propriamente
il rapporto tra metafisica e antropologia. Senza dover per questo scomodare le metafisiche
dei nostri tempi, è un fatto che la domanda sull'essere è anche sempre una domanda
sull'esserci. Solo la metafisica può far luce sul perché siamo proprio così, e del resto ogni
metafisica - anche le metafisiche moderne che raccontano il nostro essere gettati nel
mondo - hanno una loro favola sulla creazione. Ora anche per Kant la metafisica è un
bisogno insopprimibile, e lo è perché soltanto la metafisica può dare una risposta alle
domande ultime sul destino dell'uomo. Tuttavia la comprensione della natura umana non
avviene attraverso il rimando ad un'argomentazione di natura metafisica che, insieme al
cosmo, ci mostri la situazione dell'uomo nel cosmo. La via che Kant sceglie è ancora una
volta determinata dall'atteggiamento critico della sua filosofia: per determinare il come
del nostro esserci bisogna ancora una volta muovere dalle sue facoltà, per ricavare dalla
loro particolare configurazione quale sia lo status ontologico che ci spetta. Le poche cose
dette rispetto alla nozione di volontà sono forse già sufficienti per esemplificare la piega
del discorso kantiano. Per comprendere la posizione dell'uomo nel mondo non dobbiamo
immergerci in un'immaginazione metafisica del cosmo, ma dobbiamo chiederci: vi è una
volontà libera? Ora, se tale volontà libera vi è non può essere sita - per Kant - sul piano
fenomenico: l'uomo è allora una creatura che partecipa al mondo dei puri intelligibili, è -
come Kant stesso si esprime - persona e non cosa. D'altro canto l'uomo non è solo persona,
ma è anche una corporeità viva, inserita nel mondo delle cause fenomeniche: questa è la
conclusione che dobbiamo trarre dal fatto che per noi uomini le leggi morali parlano alla
volontà come imperativi che coartano la natura sensibile. Di qui dunque, da un'analisi
delle facoltà dell'uomo deve essere ricavata la peculiare natura del nostro esserci. La
critica della ragione traccia così le coordinate di ogni possibile antropologia e ricolloca
l'uomo al suo posto, un posto che ora cogliamo come quel centro verso cui si orienta
prospetticamente il cosmo esperito e vissuto praticamente.

Così, quella minuzia che è così caratteristica della macchietta del filosofo Kant, deve ora
apparirci come un segno minuto, ma non per questo meno significativo, della sua
32
sostanziale continuità con la scuola metafisica del razionalismo. Seppure in forma nuova
e in una luce interamente differente, anche Kant appartiene a quella cultura filosofica che
nell'ordine e nell'architettonica strutturazione del sapere vede una prova del Progetto da
cui si vorrebbe che noi dipendessimo. Se tutto deve essere letto è proprio perché tutto è
stato scritto, e la metodica cura con cui Kant annota ogni simmetria nelle strutture interne
della ragion pura non è che una nuova versione della grande pazienza del metafisico che
deve ritrovare sotto il caos dell'apparenza l'ordine vero dell'essere.

Paolo Spinicci

Torna al frontespizio

Le parole della filosofia, I, 1998

33