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La legge universale dell'interdipendenza

Riflessioni sull’insegnamento di Ajahn Sucitto


GIULIANO GIUSTARINI

IL KAMMA
Siamo nati in una condizione kammica in cui ogni cosa contamina ogni altra cosa. Così i nostri dolori e i
nostri problemi si ripercuotono sugli altri 1.

La natura interdipendente delle cose fa sì che ogni elemento, pur apparentemente separato, sia in
diretta relazione con il tutto. Ogni cosa, dagli esseri umani agli atomi, causa degli effetti, visibili
o meno, sulla realtà circostante, ed è a sua volta l’effetto della realtà condizionata.

Nella visione non dualistica, non esiste un ‘interno’ e ‘esterno’, ma un costante interagire di
cause ed effetti. La causa non è mai separata dall’effetto; l’energia che congiunge ogni elemento
è l’azione (kamma), cioè la stessa legge naturale di causa ed effetto.

Il kamma è la relazione che la mente ha con il tutto. Poiché la mente si rapporta alla realtà
secondo un’angolazione dualistica, invece di un legame in realtà si avrà una separazione.

La comprensione di questa relazione-divisione svela l’inconsistenza di un io separato e perciò


interrompe la sofferenza che proprio l’io produce.

Questo collegamento tra la mente e la realtà circostante si può riconoscere attraverso i frutti
(vipaka) conseguenti all’intenzione (cetana) che guida l’azione.

Le leggi di causa ed effetto (kamma-vipaka) operano in sintonia con la natura delle nostre intenzioni e delle
nostre azioni (p. 35).

Dunque, coltivando l’armonia in se stessi, si renderà più armonioso anche il rapporto con gli
altri, i quali beneficeranno di questa trasformazione interiore e, d’altra parte, lo sviluppo di tale
armonia non può essere visto come una vera e propria conquista individuale. In altre parole per
Achan Sucitto non c’è una crescita interiore in una visione egoica. Il cammino spirituale si
‘nutre’ della realtà circostante e diffonde, a sua volta, i frutti della trasformazione. Inoltre la
consapevolezza, come abbiamo visto nel trattare l’investigazione sui cinque aggregati (vedi Sati
n. 3, 1995), è priva di qualsiasi connotazione personale; di conseguenza risulta ovvio che il
sentiero verso l’illuminazione non può essere visto come un ‘corridoio isolato’.

Queste osservazioni giustificano la rilevanza che Achan Sucitto dà alla funzione del sangha, la
comunità che pratica insieme, e al ruolo del kalyanamitta, l’amico spirituale che incoraggia il
lavoro interiore. Quest’ultimo rappresenta un punto di riferimento in grado di testimoniare, con
la propria pratica, le qualità del sentiero di salvezza. Si tratta di una relazione non basata sugli
interessi dell’io, ma sull’aspirazione a dissolvere l’io stesso.
La qualità migliore degli amici spirituali non consiste nell’essere particolarmente affettuosi, ma nel
comprendere attraverso la propria esperienza che le contaminazioni sono ‘non-sé’. Da qui sorgono
compassione e saggezza. E poiché viviamo una vita di relazioni, trovare queste qualità negli altri rafforza le
stesse qualità anche in noi. Nel sentiero della consapevolezza è attraverso il non attaccamento che
diventiamo buoni amici per gli altri e, soprattutto, per noi stessi 2.

Il lavoro interiore, infatti, armonizzato in una comunità di persone dedite allo stesso scopo, in
grado di sostenersi vicendevolmente, diviene un mezzo efficace per trascendere la visione
dualistica e la schiavitù dell’attaccamento-avversione.

Coltivare quel tipo di rapporti interpersonali che sostengono un autentico dialogo spirituale (e non soltanto
dottrinale) richiede fiducia, riconoscimento dello scopo comune, capacità di metter da parte le differenze e
gli interessi personali per rifugiarsi nel sangha 3.

La comprensione del kamma permette, quindi, di riconoscere anche l’importanza della disciplina
morale (sila) e della benevolenza (metta). Il tirocinio morale e la pratica di metta si basano infatti
sull’interrelazione di tutti gli esseri. Grazie a questi due strumenti, che costituiscono lo spirito del
sangha, l’energia del kamma diviene un veicolo di salvezza.

La relazione di Dhamma dà quel senso di interdipendenza, di cooperazione e di libertà dall’io che è alla
base del sangha inteso sia come comunità, sia come via di pratica. Da qui sorgono le virtù che conducono
la mente al nibbana 4.

Diventa possibile, dunque, liberarsi dall’energia del kamma, perché le abitudini mentali che la
creano vengono progressivamente trasformate.

Bisogna sottolineare che ci si libera dal kamma coltivando il kamma positivo, in modo che possano
emergere nella coscienza le qualità necessarie all’illuminazione. Il kamma positivo mantiene il senso del sé
all’interno di stati più sensibili, raffinati, amorevoli e tranquilli (p.111).

Purificando il kamma, evitando il proliferare del kamma ‘negativo’, si rende il kamma stesso
sensibile alla luce della consapevolezza. E grazie ad essa il kamma, inteso come forza dualistica,
come azione basata sulla scissione soggetto-oggetto, giunge a termine.

Benché il kamma positivo debba essere coltivato, tuttavia non deve divenire oggetto di
attaccamento: al momento opportuno deve essere ‘lasciato andare’, affinché anche la sofferenza
possa cessare.

Una motivazione basata sulla generosità, sull’amore e sull’intelligenza conduce la mente verso stati
positivi. Così si producono le condizioni kammiche. In ogni caso, buona o cattiva, la motivazione legata
all’io accresce il senso dell’io e perciò, inevitabilmente, alimenta dukkha (p.40).

L’identificazione con l’azione, buona o cattiva, contrasta con la natura vuota, priva di ‘appigli’,
del tutto. Quando l’azione, positiva o negativa, si ‘isola’ dall’interdipendenza universale e viene
assolutizzata, conduce alla sofferenza.

Per opera del kamma, le nostre azioni e parole, buone o cattive, hanno degli effetti su di noi e sugli altri. La
vita offre molte occasioni per creare kamma positivo, per esempio attraverso le azioni gentili; comunque,
anche il kamma positivo crea un identità che può diventare moralista, o sempre bisognosa di qualcosa,
incapace di trascendere l’esperienza del dolore, della separazione dalla persone amate, e dalla morte (p. 25).
PRODUZIONE CONDIZIONATA

Per comprendere a fondo l’energia del kamma, e quindi per liberarsi dal suo potere, è
particolarmente utile, secondo Achan Sucitto, dirigere la propria consapevolezza sui meccanismi
della produzione condizionata.

Infatti, una peculiarità del kamma è quella di venire incanalato in un processo che ha origine
dall’ignoranza (avijja). Un processo che, basandosi sull’illusione, è riconoscibile come fittizio,
irreale.

Si tratta del paticcasamuppada, la produzione condizionata, ovvero un’esposizione analitica


dell’esistenza fenomenica che viene riassunta in dodici momenti (nidana), il percorso
dall’identificazione alla sofferenza. In altre parole, l’analisi del mondo fenomenico, condotta per
mezzo della divisione di quest’ultimo in dodici fattori successivi, permette di definire in che
modo la mente viene risucchiata dal condizionato.

L’analisi mostra una sequenza di reazioni concatenate attraverso cui la mente viene spinta dalla
propria cecità (avijja) in direzione della sofferenza.

Achan Sucitto descrive questo processo come un interminabile viaggio all’interno


dell’aspettativa e della reattività. In questa dimensione l’esistenza viene avvertita come una
condizione ‘incompleta’ e trasformata in una ricerca compulsiva, che essendo limitata al
condizionato, produce sofferenza (dukkha).

I dodici anelli del paticcasamuppada sono legati tra loro dalla legge di causa ed effetto (kamma).
Osservando il modo in cui essi sono correlati si può notare che in realtà non sono distinti l’uno
dall’altro. Achan Sucitto spiega questa relazione con un esempio: se si brucia un foglio di carta
con un cerino, ci sarà una fiamma che ‘passa’ dal primo al secondo oggetto; in realtà la fiamma
non lascia il cerino per andare a bruciare il foglio di carta; i due oggetti, presentando
caratteristiche simili tra loro (la potenzialità di combustione), vengono uniti attraverso
un’azione. La produzione condizionata è il concatenarsi di diversi elementi attraverso la fiamma
del kamma.

Se si comprende da vicino l’origine del condizionamento, cioè l’ignoranza-identificazione, è


possibile, secondo Achan Sucitto, trascendere la catena di reazioni messa in moto dall’ignoranza
stessa.

La produzione condizionata (paticcasamuppada) delinea il processo attraverso cui la sofferenza (dukkha)


viene prodotta dall’ignoranza (avijja); attraverso il processo inverso, che comincia con la cessazione
dell’ignoranza, la sofferenza viene eliminata (o meglio, non viene creata) 5.

Per questo motivo l’osservazione diretta, non dualistica, dell’illusione mentale, è in grado di
fermare il processo condizionato prima ancora che abbia inizio.

A questo punto per vedere come Achan Sucitto procede nell’analisi della produzione
condizionata, può essere utile cominciare a esaminare proprio la causa primaria, l’ignoranza, e
vedere come essa produca un effetto diretto utilizzando l’energia del kamma.
L’ignoranza viene raffigurata con due mani che coprono gli occhi di una persona. L’intento di
Achan Sucitto è di illustrare come la caduta dentro il pozzo della sofferenza sia dovuta al
procedere senza guardare, al confrontarsi con l’esistenza in uno stato di confusione e cecità.
Questo ‘non guardare’ spinge la mente verso i sankhara, cioè le forze dell’abitudine che a loro
volta condizionano la coscienza.

Osservando la produzione condizionata possiamo vedere che il potere proliferante dell’ignoranza


contamina ‘l’attività produttiva’ (kamma) all’interno della coscienza, e ciò causa la nascita. Questo
processo viene definito anche come l’azione degli ‘intossicanti’. L’effetto che ne deriva contamina il
campo kammico da cui sorge continuamente la coscienza. Più la mente è affetta dall’ignoranza, più si
rafforzano i modelli stessi dell’ignoranza insediandosi, insieme al desiderio e all’attaccamento, nel punto in
cui sorge la coscienza. Il risultato è che la coscienza rimane intrappolata negli stessi vecchi modelli (p.
110).

Una volta che la visione della realtà viene oscurata, cioè viene vista soltanto nella sua apparenza
fenomenica, la mente rimane intrappolata in un ciclo di abitudini. Per il fatto stesso che
l’esistenza condizionata venga ritenuta incondizionata, la mente ‘crea’ degli assoluti, dei punti
rigidi a cui si attacca.

La causa prima, l’ignoranza, è la costruzione illusoria di un io indipendente, e origina le attività


kammiche condizionate dall’io. Queste sono i sankhara, i pensieri condizionati dalla prospettiva
dualistica, personale. Achan Sucitto distingue i pensieri in dhamma e sankhara. I dhamma sono
in realtà i pensieri osservati in una prospettiva libera dall’io. Essi non costituiscono, di per sé, un
problema, poiché rispondono a una necessità funzionale della mente. Ma, una volta filtrati dalla
visione illusoria, divengono proliferazione mentale (sankhara), cioè il pensiero compulsivo
limitato dalla condizione dell’io.

Finché sussiste l’ignoranza l’azione tende a divenire automatica, compulsiva, e risponde al ‘mio modo di
vedere le cose’ anziché alle necessità di una situazione. L’ignoranza, perciò, è legata alle tendenze volitive
(sankhara) del kamma, che comprendono le attività del corpo, della parola e della mente (p. 39).

Sankhara è il condizionamento dovuto all’ignoranza. I pensieri (e le azioni, che sono a loro volta
condizionate dai pensieri, e perciò sono comunque sankhara) riflettono la dimensione
conflittuale della mente.

I sankhara, da parte loro, hanno un’energia creativa. Si tratta della stessa energia della volizione
(cetana) e dell’azione (kamma). Ma questa creatività, se assoggettata all’io, diventa un
rafforzamento della separazione.

Noi creiamo continuamente. Quando parliamo, ‘creiamo’ noi stessi nella mente di un’altra persona; così
con le nostre azioni. L’ignoranza condiziona le azioni e le incanala nell’attività dell’io. Quando c’è
l’ignoranza noi agiamo, consciamente o incosciamente, per metterci in mostra o per valorizzarci (p. 39).

Il circolo vizioso delle abitudini ha un suo potere, e questo potere sostiene l’identificazione con
un sé indipendente.

La forza creativa delle tendenze kammiche (sankhara) condiziona la coscienza. Per questo
motivo Achan Sucitto, in un suo disegno, li paragona a una mano che tiene un martello: i
sankhara forgiano la coscienza in modo che essa, obnubilata dall’ignoranza, diviene la coscienza
dell’io.

Le abitudini, anche mentali, sono gli elementi che forgiano il kamma, creano l’io e condizionano la nostra
vita. Qualsiasi identità, buona o cattiva, è soggetta a stress, frustrazione, sofferenza e morte (p. 39).

In un altro disegno paragona la coscienza a una scimmia. La coscienza viene trascinata dai
sankhara nella reattività dei kilesa. Quest’agitazione si basa sulla distinzione assoluta tra
soggetto e oggetto: la coscienza, identificandosi con un sé indipendente, instaura un rapporto
conflittuale con tutto ciò che rientra nel campo dell’esperienza.

A questo punto, la percezione del mondo circostante viene imprigionata in rigidi schemi mentali.

La coscienza funziona sempre in termini di nome e forma (p. 40).

Di conseguenza, anche gli organi di percezione sono condizionati dall’illusione dell’io: a loro
volta, essi ‘filtrano’ l’esperienza dell’oggetto, relegandola alla medesima relazione dualistica.

L’importanza di conoscere i diversi poli che costituiscono l’incontro della coscienza con la realtà
fenomenica è in gran parte giustificata, secondo Achan Sucitto, dalla difficoltà di focalizzare la
consapevolezza sulla coscienza stessa.

Al livello della coscienza l’energia kammica emanata dall’ignoranza è decisamente insidiosa,


capace di intrappolare l’investigazione nei sottili giochi dell’io. A questo livello la proliferazione
mentale è in grado di ‘fagocitare’ con una certa facilità i tentativi di conoscere e comprendere le
dinamiche dell’io-mio.

Anche Achan Chah riconosceva la mente come lo strato più profondo dell’identificazione
dell’io.

Le difficoltà di osservare la coscienza sono dovute al contenuto stesso della coscienza: il


materiale psichico, infatti, può facilmente essere oggetto di avversione, e quindi rimanere
nascosto nei meandri della coscienza, lontano dalla luce della consapevolezza.

La coscienza sensoriale non è facile da osservare. Può essere molto forte, piena di difetti che non vogliamo
vedere e di cui vogliamo sbarazzarci. L’avversione verso questi contenuti mentali può essere molto potente,
violenta, perciò può accadere di provare un forte spavento senza alcuna apparente ragione 6.

Per questo motivo Achan Sucitto considera utile cominciare l’investigazione dall’esperienza
sensoriale, partendo dall’esame dell’anello della produzione condizionata direttamente legato al
contatto sensoriale: la sensazione.

LA DIMENSIONE EGOICA DEL DESIDERIO

La sensazione (vedana), può essere piacevole, spiacevole o neutra; ma Achan Sucitto fa notare
che la mente può interpretare ‘arbitrariamente’ le sensazioni. Con ciò si intende che la
sensazione aquista un ‘valore’ indipendente dalla sua vera qualità: una sensazione neutra può
essere interpretata tanto come piacevole quanto come fastidiosa, e in particolari condizioni anche
le sensazioni gradevoli o dolorose possono essere catalogate in maniera diversa. L’elemento che
altera il valore della sensazione è la percezione (sañña), intesa come la facoltà di ‘etichettare’
l’esperienza. Sañña è uno dei cinque aggregati, non appartiene alla lista degli ‘anelli’ della
catena condizionata, ma assume un ruolo importante nei confronti della sensazione: per Achan
Sucitto la comprensione di vedana non è possibile se si prescinde dal fattore che la altera.

Spesso le persone cercano piacere in attività molto dolorose per il corpo! È un vero problema: i valori
mentali (sañña) possono essere distorti al punto che troviamo veramente piacevole vantarci, abusare e
combattere, nonostante questi siano sentimenti violenti e dannosi per la coscienza (p.42).

Questa considerazione di Achan Sucitto ricorda molto da vicino la funzione che il maestro
thailandese Achan Mahaboowa riconosce in sañña. Sañña, nella visione di Mahaboowa, non
significa soltanto percezione, ricordo ma significa anche interpretare, etichettare.

Appena appare qualcosa, subito sañña la etichetta 7.

L’azione offuscante dell’io muta la funzione naturale di sañña in un processo di solidificazione


delle categorie concettuali e le conferisce, di fatto, un potere distruttivo.

Il piacere che deriva da queste sensazioni non ha a che fare con la mente in quanto organo sensoriale, ma
riguarda le percezioni confuse. Il fattore che più determina il tipo di sensazione è la percezione che gratifica
l’io facendolo sentire importante, sensibile o potente (p. 43).

Avendo analizzato la sensazione e il modo in cui essa viene distorta, assoggettata al dominio
dell’io, si può comprendere con maggiore facilità tanha, il desiderio.

Achan Sucitto considera tanha non semplicemente come desiderio, ma come la dimensione
egoica del desiderio.

...Desiderio in termini di io - di avere, di ottenere, di rifiutare (p. 37).

...Il genere di desiderio che vuole qualcosa per me (p. 31).

Così, come Achan Sumedho, anche Achan Sucitto analizza il desiderio molto da vicino,
distinguendolo in desiderio compulsivo, legato al potere offuscante dell’io, e desiderio come
energia naturale, che fluisce nel corso dell’esistenza senza creare sofferenza. Questa è una
distinzione che viene spesso enfatizzata dagli insegnanti occidentali del sangha della foresta. Lo
scopo è di incoraggiare un’osservazione calda, ‘unitiva’, non ostacolata dal veleno
dell’avversione.

La stigmatizzazione del desiderio, infatti, che in Oriente trova maggiori accoglienze, presenta
grandi pericoli: se, da un lato, essa può funzionare come difesa e protezione dall’attaccamento,
d’altra parte, però, rischia di cadere nell’estremo opposto, la trappola dell’avversione. Osservare
il desiderio come una minaccia per la pace della mente crea avversione nei confronti del
desiderio (e dell’oggetto del desiderio) e attaccamento verso un ideale stato di pace in cui non ci
sia più il desiderio. Perciò, solo quando si comprende che è l’interpretazione dualistica e
conflittuale a rendere il desiderio un veicolo di sofferenza, solo allora si potrà usare la
consapevolezza senza pericolo di cadere nell’avversione.

Il motivo per cui Achan Sucitto insiste sulla divisione tra desiderio compulsivo e desiderio
svincolato dalla presa dell’io non è una gratuita complicazione della pratica, ma un altro abile
mezzo per trascendere i kilesa. L’uso di questi mezzi è, per Achan Sucitto, finalizzato a
mantenere l’equilibrio della pratica, poiché essi ci aiutano a riconoscere, di volta in volta, il
pericolo dell’avversione e il pericolo dell’attaccamento.

Senza l’ignoranza, il desiderio non è sofferenza (p. 43).

Tanha è, per Achan Sucitto, la solidificazione dell’energia del desiderio: questa energia,
influenzata dall’ignoranza, resta nella relazione soggetto-oggetto. Se essa, infatti, fosse libera da
questa relazione, sarebbe un’energia salutare, una via verso la felicità ultima.

Tanha, quindi, è il desiderio che attrae le cose verso l’interno, non è il desiderio che irradia - come
l’aspirazione o la compassione (p. 43).

L’osservazione attenta e unitiva permette al desiderio di ‘maturare’ nell’aspirazione a


trascendere l’io-mio, sviluppando una relazione di apertura e di sollecita compassione verso il
mondo circostante.

Possiamo comprendere il desiderio; è qualcosa che possiamo osservare per conoscerne la qualità etica.
Possiamo agire sull’onda di desideri intelligenti con disincanto; possiamo rispondere ai bisogni del corpo; e
possiamo lasciare andare i desideri che nascono dalla brama, dall’odio o dall’illusione. In questo modo non
agiamo secondo ignoranza, e possiamo usare l’energia del desiderio per investigare la mente e portare
benevolenza nel mondo (p. 43).

ATTACCAMENTO

Il termine tanha implica già la presenza dell’attaccamento. L’attaccamento pienamente formato


(upadana), poi, è la fune che unisce il desiderio all’io. Esso è un altro anello su cui appuntare
salutarmente il raggio della consapevolezza. Achan Sucitto ritiene importante riconoscere che
l’attaccamento, così come ogni altro anello del paticcasamuppada, è una forza naturale e
impersonale.

Anche l’attaccamento, come il desiderio, è una funzione naturale - i bambini hanno buone ragioni per
attaccarsi - ma l’ignoranza rende l’attaccamento un’attività mentale compulsiva (p. 43).

Questa affermazione può creare qualche perplessità, ma appare più chiara se si considera che
anche Achan Chah distingue due modi di attaccarsi: ci si può attaccare con il cuore, e ciò causa
sofferenza, ma ci si può attaccare semplicemente ‘con la mano’. Ciò che intende Achan Chah è
che l’incertezza propria di tutte le cose può essere dolorosa soltanto se c’è un coinvolgimento
interiore. Traducendo le rispettive posizioni di Achan Chah e di Achan Sucitto nel linguaggio
comune a entrambi, si può dire che il dolore nasce quando l’azione è asservita all’io-mio.
Quando invece l’azione è libera dalle pulsioni egoiche è non solo non dolorosa, ma necessaria.
L’intento di Achan Sucitto è di non lasciare che si confonda il lasciare andare con una sorta di
apatia e di fuga dalle responsabilità quotidiane. Quando si parla di upadana non si parla di
impegno e di sollecitudine, ma di un coinvolgimento basato sulle aspettative e sulla reattività.
Molto spesso, invece, l’attaccamento viene considerato indispensabile per affrontare la vita, e il
lasciare andare viene ritenuto, invece, un ritrarsi. Quando ci si accorge che l’attaccamento non è
l’energia, ma il recinto in cui l’energia vitale viene corrotta e limitata, si può conoscere un
lasciare andare ricco di impegno e sollecitudine.

Quando non c’è ignoranza, possiamo attaccarci a necessità fisiche o mentali come convenzioni,
responsabilità o impegni (p. 43).

Un lasciare andare che non tenga conto di queste osservazioni e che si basi su un ‘attaccamento
al non attaccamento’ può facilmente condurre al deterioramento di sila e, successivamente, di
tutto il cammino interiore.

L’attaccamento produce il divenire (bhava).

...Divenire qualcosa - migliore o peggiore - o anche annullarsi (p. 37).

La reattività che si manifesta nell’identificazione e nell’attaccamento è una continua fuga dal


momento presente. Achan Sucitto riconosce bhava come l’estenuante fuga dalla visione della
realtà, dall’esperienza del momento presente. La mente, spinta dall’attaccamento, insegue dei
modelli. Questi modelli altro non sono che proiezioni dell’io. L’io propone sempre obiettivi,
impedendo alla mente di riposarsi nella consapevolezza del momento presente.

Cerchiamo di divenire qualcosa per sentirci che stiamo facendo progressi (p. 34).

È una continua oscillazione tra passato e futuro. I modelli costituiti dalla memoria, dal pensiero
discorsivo, vengono posti come mete future.

Affrettandoci a raggiungere il momento successivo, rinunciamo ad aprirci e ad apprezzare il momento


presente (p. 35).

Ma il movimento del divenire, osservato attraverso la saggezza e la consapevolezza, può essere


trasceso. La consapevolezza penetra l’illusione di bhava e trova l’unica cosa reale, il momento
presente. Scoperta che non è fine a se stessa, ma incontra una felicità meno condizionata dalle
aspettative e dai paragoni della mente giudicante.

A colui che coltiva l’attenzione al momento presente, qualsiasi forma esso abbia, la mente comincia a
rivelare i suoi tesori: sensibilità, gioia, fiducia e serenità (p. 35).

E, come Achan Sumedho, anche Achan Sucitto mette in guardia nei confronti di quelle
aspettative che hanno per oggetto la liberazione ultima.

Ciò non significa che Achan Sucitto stigmatizzi il desiderio di liberazione (come abbiamo
appena visto, egli incoraggia l’aspirazione al nibbana), ma che piuttosto ritiene importante non
rimanere invischiati in quel movimento della mente verso un ideale, alto o futile che sia.
Questo desiderio di divenire è un ostacolo, perché non ci permette di essere consapevoli di ciò che accade
nella nostra coscienza. Ci sforziamo di divenire qualcosa anziché riflettere su quel che siamo in questo
momento 8.

Anche se il divenire compulsivo prende come oggetto una meta importante, il risultato sarà
comunque sofferenza, a causa della separazione dal momento presente.

Tutto ciò che può essere conosciuto direttamente è come sono le cose qui e ora (p. 12).

La separazione da ‘ciò che è’ conduce alla nascita (jati) in una dimensione invischiata, ignara
della totalità della vita.

NASCITA E MORTE

La mente nasce alla sofferenza, all’identificazione con il mondo sensoriale. L’energia kammica
si concretizza con la nascita nell’esistenza fenomenica, e avijja ‘trasforma’ quest’ultima in una
realtà intrinseca. Ovvero, la mente ‘annebbiata’ non riconosce la manifestazione dei cinque
aggregati come il momentaneo apparire di un processo fluido e inarrestabile e quindi conferisce
al mondo condizionato solidità e indipendenza: questa è la ‘nascita’, cioè il momento in cui la
mente comincia a ristagnare nell’immobilità dell’identificazione fuggendo, di fatto,
all’incommensurabile energia del flusso universale.

Rapportandoci al mondo sensoriale possiamo rimanere assorbiti in molti stati - ognuno viene causato dalla
volizione (kamma), ed è sperimentato come il sorgere dei cinque khandha. Questi stati sono le nascite - noi
sperimentiamo ‘il nascere nel mondo sensoriale’. E il fatto che lo facciamo continuamente significa che in
realtà nessuna nascita può soddisfarci per molto tempo (p. 34).

Nascere nel mondo sensoriale significa nascere come io separato. È una nascita che non ha
bisogno della morte per sperimentare sofferenza. La nascita dell’io separato significa una perdita
del ‘tutto’, significa la chiusura nei confronti della natura interdipendente di tutte le cose.

Questo di Achan Sucitto è un modo molto interessante di mostrare la natura della sofferenza: la
sofferenza non è soltanto la delusione che sorge quando ciò con cui si è identificati giunge alla
propria estinzione; la sofferenza sorge con la ‘nascita’, cioè al momento stesso
dell’identificazione.

Quel momento è infatti, secondo Achan Sucitto, il rifiuto della totalità dell’esistenza, il rifiuto
della vastità del momento presente. La mente ‘recide’ il legame di interdipendenza con il ‘tutto’
e si ritrova isolata, incompleta. L’esistenza assume così il peso di una ricerca di soddisfazione
ultima, ricerca che non giungerà a termine finché si muoverà nel campo dell’identificazione.

Nella nascita vi è insoddisfazione e perciò ricerca di soddisfazione. La nascita quindi, è l’inizio del bisogno
(p. 24).

La nascita in questa esistenza umana è, per Achan Sucitto, la nascita nel limitato, quindi nel
dolore. Il pianto del bambino al momento della nascita può essere accostato al senso di
incompletezza, di insoddisfazione che si avverte al momento dell’identificazione.
Notate la sofferenza dei bambini: venire al mondo deve essere un’esperienza terribile e spaventosa (p. 23).

Achan Sucitto, parlando sia di una nascita biologica che di una nascita dell’io, punta il dito sulla
piaga della separazione individuale. I confini dell’io, quando sono ritenuti reali, solidi, sono, di
per sé, dolorosi, e conducono a ulteriore sofferenza, legando la mente alla schiavitù della nascita
e della morte.

Il dodicesimo fattore della produzione condizionata è costituito da vecchiaia-morte-sofferenza-lamento-


dolore-afflizione-disperazione, le inevitabili conseguenze dell’attaccamento alla nascita (p. 44).

Come abbiamo visto, secondo Achan Sucitto jati è un fulcro su cui esercitare la leva della
consapevolezza. La ‘nascita’ nel regno delle aspettative, della reattività, è infatti il punto in cui la
sofferenza si manifesta nella sua vera natura, cioè come separazione ed edificazione di un sé
individuale intrinseco. La nascita è l’inizio del viaggio verso la morte. Ma se il viaggio non viene
compreso come tale, cioè come transeunte, in costante mutamento verso la ‘fine’, ci sarà un
deleterio aggrapparsi a questa temporanea manifestazione del ‘tutto’. Di conseguenza, la fine del
viaggio sarà la delusione delle aspettative, e sarà vista come la perdita di qualcosa che ‘ci
appartiene’.

Così come per nascita non si intende soltanto la nascita fisica, ma anche la nascita
dell’identificazione in un’esperienza, così anche per la morte non si intende soltanto la morte
fisica, ma la cessazione di una condizione che era stata ritenuta immutabile e indipendente.

Il momento della morte non c’è soltanto il dolore che è proprio dell’illusione, ma anche la
sofferenza provocata dalla cessazione di ciò con cui si è identificati.

Questo momento, che si ripete nella mente ogni giorno, è una splendida occasione per
comprendere la natura ultima di ogni cosa. Achan Sucitto fa notare che quando una condizione
giunge a termine c’è la possibilità di penetrare la vacuità universale. Abitualmente, invece, la
cessazione di un’esperienza, qualunque essa sia, diviene un momento di smarrimento
immediatamente ‘soffocato’ da una nuova ricerca, dall’identificazione con l’esperienza
successiva.

Possiamo utilizzare la morte come un oggetto di meditazione: alla fine di un’esperienza, c’è un momento di
‘non-conoscere’ - un momento di spazio, o vacuità. Normalmente l’abitudine dell’ignoranza si affretta a
rimettere in azione ‘la scimmia pazza’. L’intero processo è estremamente veloce. Ma, se si lascia che la
mente osservi con la massima attenzione la fine di un suono, di un pensiero, di uno stato d’animo, si può
accedere a una dimensione dell’essere che è vuota, e al contempo vibrante, presente. La fine delle cose ci
offre uno scorcio della Verità della Cessazione di dukkha (p. 45).

Anche nella pratica dell’attenzione al respiro (anapanasati) Achan Sucitto sottolinea


l’importanza di prestare attenzione al momento di pausa tra un respiro e l’altro. La ‘pausa’, lo
spazio vuoto, costituisce un prezioso oggetto di investigazione. La pratica del samadhi può, in tal
caso, ‘ritagliare’ questo spazio all’interno del frenetico vagare della mente. Nella calma
concentrata la mente ha la possibilità di osservare e conoscere la dimensione spaziosa e priva di
identificazione.
L’abituale stato di reattività in cui si è coinvolti spinge a fuggire da ciò che si presenta come
vuoto, cioè come privo di oggetti con cui identificarsi.

La mente giudicante rifiuta la cessazione, la morte dell’io-mio, e cerca affannosamente oggetti,


stimoli, con cui alimentarlo.

L’invito di Achan Sucitto a investigare il naturale evento della cessazione (che è, a sua volta, un
momentaneo manifestarsi della costante trasformazione dell’universo) ricorda l’esortazione più
volte ripetuta da Achan Chah e da Achan Sumedho a ‘morire prima di morire’.

Ciò significa morire a se stessi, momento dopo momento, morire alle incessanti richieste dell’io,
morire all’attaccamento; significa vivere nella consapevolezza del momento presente.

Ovviamente non è un’impresa facile: la forza delle contaminazioni spinge la mente a chiudersi di
fronte alla sofferenza che sperimenta attraverso le numerose ‘piccole morti’ dell’io. La mente
perde continuamente queste occasioni di apprendere la legge dell’interdipendenza e
dell’impermanenza a causa della separazione dalla realtà. L’unico rimedio possibile, secondo
Achan Sucitto, è osservare da vicino questo conflitto e trascenderlo.

L’ABBRACCIO UNITIVO DELLA CONSAPEVOLEZZA

Il rapporto abituale della mente con la sofferenza è basato sulla separazione e sull’avversione;
essendo avijja lo strumento di osservazione di dukkha, non ci può essere un vero contatto con la
sofferenza, quel contatto che è l’abbraccio terapeutico della consapevolezza. La sofferenza,
alimentata da un nuovo conflitto, è destinata ad aumentare e a rafforzarsi.

La risposta istintiva e immediata di fronte alla sofferenza è di vederla in un’ottica personale, in secondo
luogo di idealizzare una condizione di non sofferenza, e infine di raggiungere questa condizione. Si tratta,
in realtà, di un movimento di identificazione e desiderio (p. 61).

Così la produzione condizionata ricomincia da capo, l’ultimo anello (dukkha) si ricongiunge al


primo (avijja).

L’elemento comune caratteristico agli insegnamenti di Achan Chah, Achan Sumedho e Achan
Sucitto consiste nell’incoraggiare l’incontro con la sofferenza e nell’illuminare questo incontro
con l’uso della consapevolezza. Si tratta di un punto imprescindibile, che mostra come, in questa
scuola, la disidentificazione sia esposta quasi sempre in termini di ‘unione’, di ‘non dualismo’ di
‘contatto’ con ‘ciò che é’.

L’enfasi sulla consapevolezza tende a rammentare che l’osservazione della realtà fenomenica
non può avvenire attraverso le distorsioni create dall’identificazione e dall’attaccamento, ma
neanche attraverso la barriera dell’avversione.

Mentre la mente giudicante si serve dell’attaccamento e dell’avversione per mantenere aperta la


ferita fondamentale dell’esistenza, la consapevolezza entra in contatto con questa ferita.
Comprendere dukkha e sperimentare la cessazione di dukkha rende la vita reale. Non è che il mondo cambi,
ma la nostra ‘conoscenza’ del mondo, la nostra ‘risposta’ al mondo, proviene da un punto diverso. Non
siamo più limitati dal livello discriminante o secondario della conoscenza, cioè dal pensiero concettuale,
ma possiamo percepire direttamente la ‘quiddità’ delle cose; la meditazione, ovvero la pratica di
consapevolezza e di visione profonda, ci porta proprio qui, alla ‘quiddità’ delle cose. È una specie di
‘comunione’ 9.

Achan Sucitto analizza in maniera particolareggiata la trappola della sofferenza. Egli utilizza il
paticcasamuppada come una mappa molto precisa del percorso involutivo della mente verso
dukkha. In questo modo la consapevolezza può entrare in contatto con i diversi livelli di
invischiamento nel mondo condizionato.

In virtù della consapevolezza, infatti, tutto ciò che appare come un ostacolo diviene uno
strumento. Nel pensiero di Achan Sucitto la consapevolezza rappresenta la conversione del
processo divisivo (che ha inizio con avijja) in un processo unitivo. In questo modo, l’illusione di
un sé separato si dissolve nell’illimitata apertura dell’interdipendenza universale.

Illuminata dalla consapevolezza, la catena delle cause e delle condizioni si scioglie


nell’immensità dell’incondizionato:a cominciare dall’ignoranza, cadono, a uno a uno, tutti gli
anelli della produzione condizionata, liberando definitivamente la mente dall’io.

Quando la mente investiga il senso di smarrimento e comprende la verità ultima, cessano le tendenze
abituali e la consapevolezza non è più legata alla facoltà discriminante; termina così la separazione tra
soggetto e oggetto e non siamo più intrappolati nelle sei porte sensoriali. Le sei porte sensoriali si aprono
alla capacità di riflettere senza più dipendere dal contatto, che a sua volta non lascia impronte nella mente.
In tal modo vi è libertà dal desiderio e l’attenzione non è più preda dell’attaccamento, né alimenta le
motivazioni egoiche che rinforzano l’io. Quando l’immagine personale non viene creata, non può crescere
e non può essere distrutta. Allora non c’è niente da perdere, e permane un senso di felicità, sollievo, gioia e
serenità 10.

Note

1 Sucitto, The Dawn of the Dhamma, Bangkok, 1995, p. 25. D’ora in poi ci si riferirà a questo testo indicando
soltanto il numero di pagina.

2 Forest Sangha Newsletter, n. 13, p. 3.

3 Forest Sangha Newsletter, n. 32, p. 3.

4 Forest Sangha Newsletter, n. 11, p. 4.

5 Sucitto in: Sumedho, The way it is, Amaravati Publications, 1991, p. 7.

6 Middle Way, n. 63, p. 121.

7 Mahaboowa, Straight from the Heart, Udorn Thani, 1987, p. 73.

8 Middle Way, n. 63, p. 123.

9 Forest Sangha Newsletter, n. 26, p. 4.


10 The way it is, op. cit., p. 10.