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GENEVIEVE DROZ

I MITI PLATONICI

EDIZIONI DEDALO
La scienza nuova / 95

Geneviève Droz ha insegnato filosofia nel Liceo di Mas-de-Tesse a


Montpellier.
¥

Con quest'opera Geneviève Droz offre per la prima volta al


pubblico dei lettori e degli studiosi un quadro d'insieme,
accuratamente organizzato e puntualmente commentato, dei
principali miti elaborati da Platone, testi quanto mai affasci­
nanti e sempre stimolanti, nei quali la filosofia platonica cede
il passo all'immaginazione e al racconto. Miti indimenticabili,
come quelli di Prometeo, dell'androgino, del carro alato, della
caverna o di Er il Panfilio, illustrano in maniera vivida ed
esemplare i temi immortali della condizione umana, dell'amo­
re, dell'anima e del destino ultraterreno, alternando narrazio­
ne, allegoria e visione. Si passa poi a miti altrettanto famosi,
quali quelli del demiurgo o di Atlantide, nei quali Platone si
interroga sul mondo e sulle sue origini, sulla storia universale
e sui misteri più reconditi dell'esistenza. Infine si esaminano
miti meno noti ma ugualmente significativi, come quelli di
Theuth, di Gige e delle cicale.

ISBN 978-88-220-0195-5

€ 15,50 (i.i.)
in copertina:
Auriga di Delfi, V secolo a.C., Museo di Delfi.
L a scienza nuova / 95
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche
GENEVIEVE DROZ

I MITI PLATONICI

EDIZIONI DEDALO
Titolo originale: Les mythes platoniciens
© 1992, Editions du Seuil, Paris

Traduzione di Paolo Bollini

© 1994 Edizioni Dedalo


divisione della Dedalo litostampa srl
Viale Luigi Jacobini 5, 70132 Bari
www.edizionidedalo.it

Prima ristampa: gennaio 2015

Tutti i diritti sono riservati.


Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)
...E così, Glaucone, s ’è salvato il mito e non è andato
perduto. E potrà salvare anche noi, se gli crediamo.
La Repubblica, X, 621 a-b
Introduzione

E se qualcuno riducesse Platone a sistema ren­


derebbe un grande servizio a ll’Umanità.
Leibniz, Lettre à Rémond, 1715

È solo con la nascita della razionalità scientifica e filosofica


in Grecia che il discorso logico e il racconto mitico, a lungo
confusi, cominciano a figurare in opposizione. Fra logos e
mythos occorre scegliere. L ’ostilità della filosofia nascente è
questione di principio: cercare il fondamento o la ragione del­
l’essere di ciò che è toglie validità alla narrazione o alla finzio­
ne. È qui però che inizia il dilemma: da un lato la ragione
condanna il mito, ed è tenuta ad esorcizzarlo; dall’ altro lato la
verità non si lascia così facilmente rinchiudere, esclusivamente,
nel linguaggio della razipnalità concettuale...
Platone non è sfuggito a questa ambiguità: la sua preoccupa­
zione primaria era di conferire alla ricerca della verità un rigore
dimostrativo e linguistico ancora sconosciuto ai precedenti pen­
satori; ha sempre manifestato diffidenza verso i poeti, illusioni­
sti e mentitori, e non s ’è mai peritato di rigettare la finzione
poetica nel novero delle opinioni incerte e sospette. E tuttavia
la sua opera è ricca di racconti mitici: li mutua dalla tradizione,
li rielabora secondo la propria fantasia o secondo le esigenze
della discussione, ne inventa, anche, di sana pianta; ci sono
pochi dialoghi - dalle opere giovanili a quelle della maturità -
che non comportino uno o più miti, benché di importanza, te­
nore e funzioni abbastanza diverse; infine si può dire che all’in­
terno del mythos antico egli crei un genere nuovo, dato che il
mito platonico, anche se spesso vi si ispira, non si confonde mai

7
né con i racconti della mitologia greca, né con le storie leggen­
darie come ci vengono tramandate da Omero, Esiodo, i tragici
o i poeti orfici1.

Cos’è allora il mito platonico? che valore ha una volta ricono­


sciuto? qual è la sua funzione a ll’interno dell’economia del
dialogo?

In mancanza d’una definizione univoca valida una volta per


tutte, ne prenderemo in considerazione cinque caratteri:

1. Il mito si presenta sotto l’ aspetto di un racconto di finzio­


ne·. immagina una situazione, racconta una storia, la quale,
come ogni storia, comporta un’ azione e dei personaggi: può
trattarsi di Eros, Prometeo o Theuth, di un prigioniero o del
demiurgo, dell’anima che viaggia nell’ Ade o che si nutre di
verità. La forma narrativa del mito, fantasiosa, buffonesca o
drammatica, lo avvicina alla favola, alla parabola, all’allegoria,
ma lo differenzia dall'immagine semplice, dalla metafora, dal­
l’analogia o dal paradigma - figure che adomano tutta l’opera
di Platone12.
2. Il mito rompe con la dimostrazione dialettica; interrompe
il discorso concettuale e si propone, più o meno esplicitamente,

1 Platone stesso ha tentato, ne La Repubblica, un’ analisi critica dei miti: dopo
aver riprovato il contenuto delle favole raccontate da Esiodo e Omero, egli con­
siglia al legislatore di censurare i poeti, perché le loro invenzioni offuscano sia la
morale che la dignità degli dei. Anche se si è spesso ispirato al patrimonio mito­
logico della Grecia, egli tuttavia l’ha in larga parte trasfigurato, purificato, reinve­
stito, al servizio delle sue idee filosofiche o spirituali. Mai, né prima né dopo
Platone, mitologia e filosofia hanno costituito un corpo unico in modo così natu­
rale e complementare.
2 Citiamo, a titolo d’esempio, a) come immagine: il vaso bucato del Gorgia,
la torpedine del Menone o il mostro policefalo de La Repubblica·, b) come meta­
fora: « l’ignoranza è la bruttezza dell’ anima»; c) come paradigma: il sole, imma­
gine del Bene, o la tessitura, immagine dell’ arte politica; d) come analogia: la linea
segmentata del libro VI de La Repubblica.

8
come un altro tipo di discorso: non astratto, ma immaginato;
non deduttivo, ma narrativo; non argomentativo, ma suggestivo.
Fa appello alFimmaginazione piuttosto che al ragionamento,
talvolta anche alla sensibilità estetica o al sentimento religioso.
E tuttavia, mentre interrompe il discorso argomentato, lo sosti­
tuisce-, precisamente quando il ragionamento non è più suffi­
ciente né è più opportuno, sia quando la persona - spesso l’in­
terlocutore di Socrate - trova un ostacolo nella comprensione,
sia, soprattutto, perché l’oggetto non si lascia facilmente ridurre
in concetti. A quel punto, il discorso mitico si rivela l’unico a
poter parlare di certe cose: il mondo sensibile in perpetuo dive­
nire, sul quale la nostra intelligenza ha così scarsa presa, le
grandi questioni essenziali della metafisica (l’anima prima e
dopo il soggiorno nel corpo, la divinità o il Bene...), in una
parola, ciò che sta ad un tempo al di qua e aldilà del discorso
possibile della filosofia3.
3. Il mito, come tale, è solamente un metodo per cercare il
vero, e un modo per esporre il verosimile. Se si escludono i casi
limite dei racconti allegorici - che hanno finalità essenzialmen­
te ludica o pedagogica, come semplici «ausilii» al servizio della
riflessione o della comprensione - , il mito, benché intervenga
nel momento in cui la dialettica si rivela inefficace, non può
comunque pretendere di attingere il vero: piuttosto propone -
come ha ben mostrato Victor Brochard - un’ipotesi plausibile
sebbene non verificabile, suggerisce ciò che è probabile4. Non
bisogna però sottovalutare questo «probabile»: è sì, tutto som­
mato, quanto al meglio possiamo dire, considerati i limiti della
nostra ragione, ma può anche essere l’oggetto di una forte ade­
sione interiore, di un’intensa certezza intima. «Grande è la spe­
ranza» offerta per esempio dai miti escatologici, se uno «ci
crede».

3 Cfr. V ernant J.P., Raisons du mythe, in Mythe et société en Grece ancienne,


Maspero, Paris 1974; trad, it.: Mito e società nell’antica Grecia, Einaudi. Torino
1981.
4 «Il mito è l’espressione della probabilità», cfr. B rochard V., Les mythes
dans la philosophic de Platon, in «Etudes de philosophie ancienne et moderne»,
1912.

9
4. Anche se il mito non pretende di attingere alla verità certa,
nondimeno attinge al senso. Non deve essere letto o ascoltato di
per sé: ha invece un senso nascosto, è portatore di un messag­
gio, e richiede dunque di essere oltrepassato, tradotto, interpre­
tato, decifrato; e anche se capita che l’autore ci fornisca talvolta
le chiavi di una sua possibile decifrazione (è il caso dell’allego­
ria, nella quale il senso viene esplicitato immagine dopo imma­
gine), tuttavia il mito resta - spesso in modo estremamente
libero - aperto su molteplici livelli di significazione, tanto che
un semplice commento non potrebbe risultare esaustivo.
5. Il mito contiene implicitamente una doppia intenzione
pedagogica : innanzi tutto, è evidente, poiché illumina l’ interlo­
cutore in difficoltà e rilassa lo spirito affaticato, o si offre come
puntello di una discussione che si stia arenando o che segni il
passo. In questo senso, esso soccorre sia la riflessione che la
comprensione, sebbene non sia che un intermediario (metaxy) o
un elemento propedeutico. Ma in secondo luogo, con un’ azione
altamente educatrice, esso aspira anche a «rendere migliore»,
più «coraggioso», nel Menone, o più sereno di fronte alla morte
nei miti escatologici... Il mito non comporta solamente una
«morale» - nel senso in cui si intende delle favole di Esopo o
di La Fontaine - , è piuttosto uno stimolatore morale, talvolta
anche un fermento spirituale. In questo esso è «superiore» {Fe­
dro, 245c) alle favole omeriche, le quali snaturano il divino, ed
è più «utile» del discorso dei sofisti {Menone, 86b), che conser­
va un aspetto di pigrizia e di rinuncia intellettuale, a volte è più
«efficace» della stessa dimostrazione dialettica, dato che rende
dinamica la ricerca, spinge a credere e arricchisce la speranza.

E tuttavia il genere rimane indefinibile. I criteri sono incerti,


rimangono indistinti i confini fra le diverse forme dei discorsi
immaginosi. Al massimo è possibile distinguerli gli uni dagli
altri. Per la loro origine: alcuni sono collazioni di prestiti leg­
gendari più o meno ordinati {Politico), altri sono invenzioni di
sana pianta (Theuth). Per la lunghezza: alcuni sono riportati in
solo qualche rigo (nascita di Eros), altri invece occupano un
intero libro (il libro V ili de La Repubblica), o anche quasi un

10
dialogo intero (Timeo). Per il loro ruolo, vedremo più avanti che
esiste una molteplicità delle funzioni del mito.
Platone non ci aiuta affatto. In una recente opera5 Lue Bris-
son ha recensito circa un centinaio di passi di Platone che allu­
dono al mito; ne risulta una strana disomogeneità. La tabella 1
riporta citazioni tratte dai testi più celebri nei quali Platone
parla dei suoi miti. Non dobbiamo aspettarci una definizione
univoca: si va dalla semplice affabulazione più o meno ambigua
fino all’espressione di una credenza suscettibile di un’ adesione
totale; così il mito è l’oggetto degli apprezzamenti più vari, dai
più negativi a quelli che li valorizzano maggiormente. Così,
anche Socrate può ad un tempo parlare del mito come di «uno
di quei miti che narrano le vecchie», ma anche di chiedere che
gli venga accordata la massima considerazione6.
In questo ventaglio di definizioni, sembrano emergere due
concezioni del mito: o si tratta di una spiegazione diversa (at­
traverso un’ immagine o un simbolo) di ciò che è conosciuto,
una spiegazione più divertente, riposante, suggestiva o pedago­
gica; oppure è un’ipotesi proiettata sull’ignoto, ipotesi verosi­
mile e «sufficiente» per chiarirci una questione oscura, una
scommessa cui vale la pena di tener fede, o, secondo le parole
del Fedone, un rischio che è certamente bello correre. In ogni
caso, ci troviamo così nel cuore dell’inafferrabile: il mito evoca
e suggerisce; si propone alla nostra immaginazione più di quan­
to non parli alla nostra intelligenza; non dice il vero, ma offre
del senso.
Bisogna dunque, a motivo della finzione, vedere nel mito
solamente una «fantasticheria», e rifiutarlo come uno scherzo
poetico indegno del filosofo delle Idee? Com’è noto, questa era
l’opinione di Couturat, un matematico che pure scrisse una

5 Platon, les mots et les mythes, Maspero 1982. Lue Brisson fissa tre caratteri
fondamentali del mito: non verificabile, non argomentativo, efficace.
6 Mythos graos, in Gorgia, 527a in P latone, Opere, 9 voli., trad, di Francesco
Adorno, Laterza, Roma-Bari 1971 e successivi.
Tabella 1. Come Platone parla dei suoi miti?

Come... Testi di riferimento

- affabulazione vicina alla La Repubblica II, 377a: raccontare un mito è


menzogna «in genere un falso, non scevro però di cose
vere».
La Repubblica II, 377d: «favole false». Anche
Sofista 242cd, Filebo 14a, Fedro 613...

- divertimento gioco, fa ­ Politico 268e: «Nel nostro discorso inserire­


vola per bimbi, racconto di mo, direi, un gioco», «presta tutta la tua atten­
vecchie zione al mio mito, come i bambini». Gorgia
527a: «uno di quei miti che narrano le vec­
chie» (mythos grao s).

- rilassamento Protagora 320c: «mi sembra più piacevole...un


mito».

- espediente pedagogico La Repubblica VII, 514b e c: «Pensa di... im­


magina...»

- parola sacra proveniente Fedro 274d: «...gli antichi. Essi conoscono la


da tempi remoti verità». Anche Timeo, Crizia...

- credenza moralmente ef­ Menone 86b-c: «la reminiscenza consente di


ficace divenire «migliori, più forti, meno pigri».

- idea approssimativa ma Fedro 246a: «parlare secondo immagini è im­


soddisfacente presa umana...».

- ipotesi di rappresentazio­ Timeo 29d: «una favola verosimile».


ne fittizia ma verosimile

- espressione di una con­ Tutti i miti escatologici: Fedone - Gorgia -


vinzione interiore (religio­ La Repubblica.
sa) Gorgia 524c: «che questo sia vero, ho fede!».
La Repubblica X , 621b: «Il mito... potrà salva­
re anche noi, se gli crediamo».

12
delle rare opere esistenti sui miti di Platone, De platonicis
mythis, nel 1896, dove però esclude in blocco dall’ opera filoso­
fica «i racconti, le affabulazioni e le superstizioni popolari fatte
apposta per cullare il bambino che sonnecchia in ognuno di
noi». È noto anche come il filosofo razionalista Léon Brun-
schvicg identifichi l’uso del mito con « l’offensiva di ritorno» di
un pensiero primitivo prelogico. Abbiamo anche potuto consta­
tare fino a che punto la maggior parte dei commentatori di
Platone trascurino il mito, che, al massimo, considerano come
una ancilla philosophiae. Per noi, esso è invece quel deuteros
pious, quel mutamento nella navigazione al quale Platone ci
invita nel Fedone', poiché quando la dialettica si scontra con
qualche mistero impenetrabile, il filosofo «preferisce, alla nega­
zione o allo scetticismo, la scelta audace di una credenza, certo
indimostrabile, ma nondimeno giustificata dalla sua efficacia
morale e dalla sua fecondità pragmatica»7.
Mantenendo i criteri «am pi» che ci siamo dati, possiamo
ritenere come particolarmente rappresentativi tredici miti, ai
quali si annettono altri tre piccoli miti. Rimane quindi il proble­
ma di classificarli. Si possono prendere in considerazione due
modi per raggrupparli:

- secondo la loro forma e la loro funzione

Questo è stato anche il criterio scelto da P. Frutiger, che


ha distinto i miti in allegorici (Prometeo, Theuth...), genetici
(nascita di Eros, di Atlantide) e parascientifici (la genesi del
mondo, la dimora dell’anima dopo la morte...). Dovendo sce­
gliere questa classificazione, preferiremmo comunque una tri­
pla distinzione fra miti allegorici, miti-congettura e miti-
espressione di una convinzione, secondo la seguente tabella
riepilogativa:

7 F rutiger P., Les Mythes de Platon, Alcan, Paris 1930, p. 224.

13
Tabella 2.

Tipi Esempi Funzioni

- i miti allegorici Prom eteo, n ascita di Divertire, rilassare, aiutare


Eros, il carro alato.. la comprensione, suggerire
efficacemente

- i miti-conget­ Il demiurgo Sostituire la dialettica in ar­


tura + tutto il Timeo gomenti difficili da concet-
tualizzare (il mondo e il di­
venire), e offrire un’ ipotesi
verosimile, plausibile.

- i m iti-espres­ Sostituire la dialettica in


sion e di una Tutti i miti escato­
logici argomenti che sono aldilà
convinzione del concepibile (T anima, la
morte), e presentarsi come
credenze salutari, meritevo­
li che vi si «presti fede».

- secondo il loro contenuto

Tentiamo qui di distribuire i racconti mitici attorno a gran­


di assi tematici. Ne abbiamo individuato innanzi tutto quattro:
la condizione umana, la liberazione spirituale, il destino delle
anime, il divenire del mondo - come nella tabella 3, dove pro­
poniamo un secondo modo per chiarire la distribuzione dei miti
scelti.
La lista dei miti non è affatto esaustiva, in quanto esclude
i testi troppo lunghi: non possiamo trascrivere qui l’intero libro
V ili de la Repubblica, le trenta pagine del Crizia - sebbene si
tratti di un dialogo breve perché incompiuto - e, a maggior
ragione, la quasi totalità del Timeo. Questi testi verranno spesso
citati, ma non li abbiamo studiati qui in particolare. In compen­
so, ci è parso interessante riportare in allegato, un po’ di fuggi­
ta, alcuni racconti mitici (Theuth o Gige), che sarebbero diffi­
cilmente integrabili nella nostra tabella tematica, ma che non
sarebbe stato giusto sacrificare.

14
Questo lavoro ha sempre presenti due preoccupazioni fonda-
mentali:
- offrire al lettore il testo di Platone insieme a un breve
commento che, da un lato, collochi il racconto nella logica del
dialogo da cui esso è tratto, sottolineando la portata del dibattito
e la funzione che in questo ha il passaggio proprio del mito, e,
dall’altro lato, apra a delle interpretazioni possibili, e proponga
qualche traccia per la riflessione;
- chiarire attraverso il mito l’ insieme dell’opera di Platone,
servendosi del mito come un modo per affrontare la filosofia
platonica. Per questo abbiamo insistito poco sull’erudizione, ne­
cessaria tuttavia per comprendere le origini leggendarie, stori­
che o religiose di questo o quel racconto mitico - cos’è infatti
Atlantide?, da dove viene l’«androgino» di Aristofane?, su cosa
poggiano i miti escatologici? In compenso, ci siamo preoccupati
di avvicinare testi celebri - il carro alato con la reminiscenza,
il mito del politico con il libro V ili de La Repubblica - e,
attraverso questi, di riproporre le grandi domande che Platone ci
pone... e che sono forse quelle della Philosophia perennis.
Per quanto ne sappiamo, un progetto del genere non esiste
ancora, in Francia. L ’opera già datata, difficilmente accessibile,
e spesso parziale, di Perceval Frutiger, Les Mythes de Platon8,
costituisce un’introduzione generale al tema, ma oggi è senz’al­
tro da integrare in molti punti secondo i lavori di Jean-Paul
Vemant o di Lue Brisson. Ci sono infine i nostri maestri, Robin,
Schuhl, Goldschmidt... ma nessuno di loro ha redatto un lavoro
di repertorio e di commento di ogni singolo grande mito plato­
nico. Ci auguriamo che questo modo di avvicinarlo attraverso la
finzione possa far conoscere e amare Platone, come filosofo nel
quale il rigore teorico non viene mai meno di fronte al genio
poetico. Questo significa anche accordare alla poesia un suo
statuto autentico e una sua dignità; poiché essa non si riduce
all’espressione in termini diversi, affascinanti e incantatori, di
un pensiero che già sussisterebbe di per sé, ma è l’espressione,

[Cfr. nota precedente].

15
Tabella 3. Classificazione tematica

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Il divenire del mondo - Γ artefice demiurgo Timeo (29c-30c) Timeo La genesi del mondo
- i cicli dell’universo Politico (268d-273e) Lo Straniero Universo diretto, universo
abbandonato
- l’Atlantide Timeo (24c-25d) Crizia L ’annientamento di un im-
altrettanto precisa, di ciò che non può essere espresso nel lin­
guaggio della razionalità, l’espressione di ciò che sta ad un
tempo al di qua e aldilà del pensiero concettuale, cioè l’espres­
sione dell’ inconcepibile. Platone non mostra di scegliere fra
logos e mythos, dal momento che conosce o avverte chiaramen­
te la loro necessaria complementarità. Platone, infatti, è inscin­
dibilmente filosofo e poeta, nel senso più nobile del termine -
ovvero, in termini greci, filosofo e musico.

17
P a r t e P r im a

L A C O N D IZ IO N E U M A N A
Capitolo primo

Epimeteo e Prometeo
(Protagora 320c - 322d)

320 «Tempo vi fu in cui esistevano gli dei, ma non le stirpi


mortali. Poi che giunse anche per le stirpi mortali il
d momento fatale della loro nascita, gli dei ne fanno il
calco in seno alla terra mescolando terra e fuoco e tutti
quegli elementi che si compongono di terra e di fuoco.
Ma nell’atto in cui stavano per trarre alla luce quelle
stirpi, ordinarono a Prometeo e a Epimeteo di distribuire
a ciascuno facoltà naturali in modo conveniente. Epime­
teo chiede a Prometeo che spetti a lui la cura della distri­
buzione: “E quando avrò compiuto la mia distribuzione
- dice —tu controllerai”. E così, avendolo persuaso, si
pone a distribuire. Ora, nel compiere la sua distribuzio­
ne, ad alcuni assegnava forza senza velocità, mentre for-
e ni va di velocità i più deboli; alcuni armava, mentre per
altri che rendeva per natura inermi, escogitava qualche
altro mezzo di salvezza. A quegli esseri che rinchiudeva
in un piccolo corpo, assegnava ali per fuggire o sotter­
ranea dimora; quelli che, invece, dotava di grande di­
mensione, proprio con questo li salvaguardava. E così
distribuiva tutto il resto, sì che tutto fosse in equilibrio.
321 Ed escogitò tale principio preoccupandosi che una qual­
che stirpe non dovesse estinguersi. Dopo che li ebbe
provvisti di mezzi per sfuggire le reciproche distruzioni,
escogitò anche agevoli modi per proteggerli dalle intem­
perie delle stagioni di Zeus: li avvolse, così, di folti peli

21
e di dure pelli, che bastavano a difendere dal freddo, ma
che sono anche capaci di proteggere dal caldo e tali
inoltre da essere adatti quali naturale e propria coperta
b a ciascuno, quando avessero bisogno di dormire. E sotto
i piedi ad alcuni dette zoccoli, ad altri unghie e pelli dure
prive di sangue; ad alcuni procurava un tipo di alimento,
ad altri un altro tipo; ad alcuni erba della terra, ad altri
frutti degli alberi, ad altri ancora radici; ad alcuni poi
dette come cibo la carne di altri animali, ma a questi
concesse scarsa prolificità, mentre a quelli che n’erano
preda abbondante prolificità, sì che la specie loro si
conservasse. Solo che Epimeteo, al quale mancava com­
piuta sapienza, aveva consumato, senza accorgersene,
c tutte le facoltà naturali in favore degli esseri privi di
ragione: gli rimaneva ancora da dotare il genere umano
e non sapeva davvero cosa fare per trarsi di imbarazzo.
Proprio mentre si trovava in tale imbarazzo sopraggiun­
se Prometeo a controllare la distribuzione: vede che tutti
gli altri esseri viventi armoniosamente posseggono di
tutto, e che invece l ’uomo è nudo, scalzo, privo di giaci­
glio e di armi: era oramai imminente il giorno fatale,
giorno in cui anche l ’uomo doveva uscire dalla terra alla
luce. Prometeo allora trovandosi appunto in grande
d imbarazzo per la salvezza dell’uomo, ruba a Efesto e ad
Atena il sapere tecnico, insieme con il fuoco - ché senza il
fuoco sarebbe stato impossibile acquistarlo o servirsene -
e così ne fece dono all’uomo. L ’uomo, dunque, ebbe in tal
modo la scienza della vita, ma non aveva ancora la scienza
politica: essa si trovava presso Zeus; né era più concesso
a Prometeo di andare nell’acropoli, ov’è la dimora di Zeus
(e davvero temibili erano, per di più, le guardie di Zeus);
riesce, invece, a penetrare di nascosto nella comune dimora
di Atena e di Efesto dove essi lavoravano insieme, e, rubata
e l’arte del fuoco di Efesto e l ’altra propria di Atena, le dona
all’uomo, che con quelle si procurò le agiatezze della vita.
Solo che, come si narra, più tardi Prometeo dovette, a
322 causa di Epimeteo, pagare la pena del furto.

22
Come dunque l ’uomo fu partecipe di sorte divina,
innanzi tutto per la sua parentela con la divinità, unico
tra gli esseri viventi, credette negli dei, e si mise ad eri­
gere altari e sacre statue; poi, usando l ’arte, articolò ben
presto la voce in parole e inventò case, vesti, calzari,
b giacigli e il nutrimento che ci dà la terra. Così provve­
duti, da principio gli uomini vivevano sparsi, che non
v’erano città. E perciò erano distrutti dalle fiere, perché
in tutto e per tutto erano più deboli di quelle, e la loro
perizia pratica, pur essendo di adeguato aiuto a procu­
rare il nutrimento, era assolutamente insufficiente nella
lotta contro le fiere: non possedevano ancora l ’arte po­
litica, di cui quella bellica è parte. Cercarono, dunque, di
radunarsi e di salvarsi fondando città: ma ogni qualvolta
si radunavano, si recavano offesa tra di loro, proprio
c perché mancanti dell’arte politica, onde nuovamente si
disperdevano e morivano. Allora Zeus, temendo per la
nostra specie, minacciata di andar tutta distrutta, inviò
Ermes perché portasse agli uomini il pudore e la giusti­
zia affinché servissero da ordinamento della città e da
vincoli costituenti unità di amicizia. Chiede Ermes a Zeus
in qual modo debba dare agli uomini il pudore e la giu­
stizia: “Debbo distribuire giustizia e pudore come sono
state distribuite le arti? Le arti furono distribuite così:
d uno solo che possegga l ’arte medica basta per molti
profani e lo stesso vale per le altre professioni. Anche
giustizia e pudore debbo istituirli negli uomini nel mede­
simo modo, o debbo distribuirli a tutti?”. “A tutti, rispo­
se Zeus, e che tutti ne abbiano parte: le città non potreb­
bero esistere se solo pochi possedessero pudore e giusti­
zia, come avviene per le altre arti. Istituisci, dunque, a
nome mio una legge per la quale sia messo a morte come
peste dalla città chi non sappia avere in sé pudore e
giustizia”»'. 1

1P latone, O pere , cit.

23
Il Protagora è uno dei più bei dialoghi di Platone, un’opera
affascinante, piena di vivacità e di gustose riprese. Più “ socra­
tico” che non realmente platonico, esso senza dubbio appartiene
ai “dialoghi giovanili” , e ci insegna molto sul comportamento e
il modo di procedere intellettuale di Socrate in confronto ai
sofisti, più che non sui temi propriamente platonici.
Ma ciò che attira di più la nostra attenzione è questo passag­
gio, con l’ argomentazione di Protagora.
Il dialogo è ambientato nella casa di Callia, nella quale
Socrate racconta d’aver incontrato, fra altri interlocutori notevo­
li, il celebre sofista Protagora, di passaggio ad Atene. Non si
tratta di un interlocutore banale: nel quinto secolo avanti Cristo
Protagora2 ha effettivamente occupato un posto importante nel
pensiero greco, poiché rappresenta, insieme a Gorgia e Ippia, la
prima generazione di sofisti, che Socrate ha certo contestato, ma
non senza rispetto e considerazione.
La discussione appare come un certame in più riprese fra
Socrate - molto a suo agio nel gioco di domanda e risposta -
e Protagora, che è più forte nel discorso-monologo.
La prima questione sorge molto naturalmente: cos’è un so­
fista, e qual è l’oggetto del suo insegnamento? Se, come affer­
ma Protagora, si tratta della politica come arte «di formare dei
buoni cittadini», e più in generale della virtù, può essere l’og­
getto d’un insegnamento? Si tratta di una questione classica, sia
negli ambienti sofisti che nei primi dialoghi socratici; e la rispo­
sta di Protagora è senz’altro pronta: si preferisce che lui raccon­
ti un mito, o che esponga un ragionamento? Il mito, riconosciu­
to come «più piacevole», viene scelto per iniziare, ma si prose­
guirà poi con due conclusioni teoriche (322d-324d) e con
un’esposizione argomentata (324d-328d) sul ruolo dell’educa­
zione.

2 Troviamo una delle sue celebri tesi nel Teeteto (150a), dove, a proposito di
un dibattito sulla sensazione, si rivela al meglio il suo umanesimo relativista e
scettico.

24
«U n mito s a r à più p ia ce v o le ...» ( 3 2 0 c )

La scena si articola in quattro tempi, con l’entrata in scena,


in successione, di quattro protagonisti celesti.

Il Destino Epimeteo Prometeo Zeus


e gli dei ed Ermes

I origine la distribuzione prona seconda


delle specie delle qualità rettifica: rettifica:
viventi specifiche; l’ avvento l’ avvento
l’ uomo è della della
«dimenticato» civiltà sociabilità

La scena si svolge nel momento stesso della creazione


delle specie e delle stirpi mortali. A quel tempo esistono sola­
mente il Destino, che “fisserà l’ora” , gli dei, presentati qui come
un piccolo esercito di demiurghi-artigiani al lavoro, e la mate­
ria, o almeno la terra e il fuoco, che, mescolati ad altre sostan­
ze, ed esposti alla luce, produrranno la materia vivente. I due
fratelli Epimeteo (“che pensa dopo” ) e Prometeo (“che pensa
prima” ) sono incaricati della distribuzione delle qualità e delle
facoltà che renderanno diverse le specie. L ’uno curerà la distri­
buzione, l’ altro l’ “ispezione” .
Allora Epimeteo si dedica con scrupolo al proprio compi­
to, ispirato, come sembra, dalla duplice esigenza di un giusto
equilibrio e di un’armoniosa diversificazione: il più forte sarà
meno rapido, mentre il piccolo animale saprà volare nell’aria o
rifugiarsi nella terra. L ’ uno sarà provvisto di peli, l’altro di
pelle, l’uno sarà carnivoro, l’altro erbivoro... Quando però tutte
le specie furono armoniosamente dotate, e quando tutte le facol­
tà furono generosamente distribuite, si scopre l’errore clamoro­
so: l’uomo è stato dimenticato.
Interviene quindi Prometeo. Il testo registra un’accelera­
zione: bisogna fare in fretta; tutti i mezzi son buoni per riparare
a questa iniqua sventatezza, e salvare così la specie più indifesa.

25
Si arriva fino a tradire gli dei, e a rubare ai più potenti, Efesto
ed Atena, il fuoco e l’abilità tecnica: il fuoco, che è aH’origine
della tecnica, e l’intelligenza tecnica, che è aH’origine del pro­
gresso. È nato Γ homo faber.
La specie umana, così dotata, cambia di stato; partecipa
alla «sorte divina», e inventa la “civiltà” nelle sue quattro forme
più significative: la religione, il linguaggio, la tecnologia e
Γ agricoltura.
Tuttavia la vita sociale è ancora impossibile, poiché manca
ancora agli uomini la sola virtù che la renda praticabile, cioè il
senso politico, che Prometeo, per precipitazione, non ha avuto
il tempo di sottrarre a Zeus. Questa mancanza è decisiva: senza
l'arte politica e l’arte della guerra ad essa implicita, l’umanità
non sa né difendersi collettivamente, né convivere; l’uomo,
così, sa solo essere homini lupus.
Di fronte al rischio di una progressiva estinzione della
specie, Zeus, preoccupato, prega Ermes, dio della Comunicazio­
ne, di offrire agli uomini - a tutti gli uomini senza distinzione
- due benefici supplementari, il pudore3 e la giustizia (la giusti­
zia detta la legge, il pudore rispetta i divieti), come condizione
fondamentale della possibilità dell'armonia sociale. Tutti ne
avranno diritto, ma chi non li pratica sarà una «peste per la
città», e come tale sarà giustiziato: questa è la legge inesorabile
di Zeus.

Il racconto mitico si ferma qui, ma Protagora non manca


di trame comunque due conseguenze (322d-324d) che, curiosa­
mente, prolungano la rettifica di Ermes, piuttosto che quella di
Prometeo (non perdiamo di vista che si tratta di dimostrare che
la virtù può essere oggetto d’ insegnamento).
La prima mette in opposizione la specificità delle facoltà
in materia di arte o di tecnica con Γ universalità del senso po­
litico. Nessuno contesta che esistano, nelle arti e mestieri (nel­
l’architetto o nel sonatore di flauto), delle competenze specifi-

3 Aidos: termine di difficile traduzione, che attiene al rispetto, all’onore e al


pudore.

26
che che conferiscono allo “specialista” una particolare autorità: il
suo parere, come tutti riconoscono, non potrebbe mai essere con­
fuso con quello dell’ignorante. Al contrario, il senso politico, se­
condo il desiderio dello stesso Zeus, fu distribuito equamente, in
modo che ciascuno avesse la sua parte. Il fabbro o il ciabattino,
allo stesso titolo di un altro cittadino, può avere un parere ed
esprimere la propria opinione. La politica è affare di tutti.
E tuttavia - continua Protagora, apparentemente senza
preoccuparsi della contraddizione fra i due argomenti - bisogna
che questo senso politico (innato, poiché «dato») sia guidato e
arricchito da un’educazione appropriata (la quale d’altronde non
esclude la punizione, sebbene preventiva, piuttosto che effetti­
vamente correttiva)4. Pur essendo la cosa che nel mondo è
meglio distribuita, non è però sufficiente possederla; ciò che è
più importante è applicarla bene, e quindi imparare ad applicar­
la bene. Il passaggio dal senso politico (potenziale) all’ arte
politica (reale) può essere solamente frutto di esercizio e di
studio: la politica si impara.

Una nuova versione del mito di Prometeo

Sarebbe inutile cercare qui un messaggio socratico o pla­


tonico. Il mito viene raccontato dal sofista Protagora, che, se­
condo certi commentatori, l’ avrebbe reinventato in funzione
della sua personale dimostrazione. Sotto la forma «piacevole»,
il mito serve a una causa, e tende a convincere. Più che un
semplice momento dell’argomentazione, sembra in gran parte
di poter leggere attraverso questi simboli la visione del mondo
e l’ ideale sociale della sofistica greca.

4 II testo, profondamente umanistico e sorprendentemente moderno, merita


d’essere citato: «Nessuno punisce i colpevoli tenendo presente il fatto che hanno
commesso ingiustizia e per il fatto [b] che l ’hanno commessa, chi, almeno, non
voglia vendicarsi irrazionalmente come una bestia; chi, invece, si pone a punire,
seguendo ragione, non pretende vendicarsi dell ’avvenuto misfatto - non potrebbe
certo fa r sì che non sia accaduto ciò che è stato -, ma punisce pensando al futuro,
sì che più non commetta la colpa, né lo stesso colpevole né chi lo vede punito»
(324a-b), op. cit.

27
Il personaggio di Prometeo appartiene alla più alta tradi­
zione: le sue fonti risalgono infatti fino alla lontana culla del­
l’ India. Esiodo, nell'V ili secolo, lo aveva già rappresentato
come colui che inganna Zeus per due volte; la pena conseguente
ricade però anche sull’umanità, alla quale gli dei offrono Pan­
dora, la donna, la «bella calamità», il flagello tanto più nefasto
poiché gli uomini «si compiaceranno di circondare d’amore la
loro stessa sventura». Riprendendo a rovescio la concezione
esiodea, Eschilo, lungi dal farne l’ artefice della decadenza del­
l'umanità, rappresenterà Prometeo come il benefattore e il libe­
ratore degli uomini, interessandosi soprattutto al personaggio in
quanto tale: ribelle agli dei, solo contro tutti, lucido e preveg­
gente («lo sapevo, sì, l’ho voluta, questa colpa»), sacrificherà
tutti i propri privilegi unicamente per compassione della nostra
miserabile umanità; condannato da Zeus alla sofferenza più
terribile, si rivolterà contro gli dei e li maledirà con tutto il suo
odio («per me, io odio tutti gli dei»). È il precursore del “cre­
puscolo degli dei” e della promozione dell’uomo: come tale
l’hanno interpretato e amato poeti e filosofi del XVIII e del XIX
secolo, da Goethe a Michelet, passando per Shelley, Herder,
Byron e Marx5.
A Protagora non interessano qui né i moventi psicologici
né le conseguenze tragiche dell’atto redentore. Quel che viene
messo in rilievo è innanzi tutto il dono, che è benefico in sé,
nella sua utilità polivalente. Il fuoco, e l’intelligenza che con­
sente di scoprirne gli usi molteplici, danno impulso alla civiltà
artigianale e tecnica; divenuto homo Jaber, l’ uomo intraprende
invenzioni di sempre nuovi artifici, capaci a loro volta di libe-

5 Già Hobbes, nel XVII secolo, vedeva in Prometeo l’immagine del ribelle che
insorge invano contro il potere del principe. Il tema della sfida al dispotismo del
monarca e alla tirannia delle religioni sarà ripreso da Goethe (Prometeo, 1773), poi
da Shelley (Prometeo liberato, 1820). Herder (1802) e poi Michelet illustreranno
in questo modo il potere emancipatore della creatività umana, e Marx glorificherà
in Prometeo «il primo martire del calendario filosofico» (1841). Romantici, socia­
listi, rivoluzionari, sostenitori della scienza o del progresso industriale hanno con­
tinuato ad appropriarsi di questo simbolo per tutto il XIX secolo.

28
rare e di diversificare i modi di vivere; l ’uomo entra nella Sto­
ria diventando protagonista della propria storia.
Ma soprattutto importante è che il sofista prolunga qui il
mito tradizionale, in modo inedito e del tutto originale, con
l’intervento riparatore di Ermes. Se in Eschilo Prometeo è ca­
stigato (incatenato sul Caucaso, in preda all’avvoltoio che lo
divora...), se in Esiodo l’ umanità viene penalizzata per causa
sua (Pandora, donna-calamità, fonte di tutti i mali futuri), qui
invece non compaiono né il tema della caduta né quello della
punizione. Al contrario, gli dei intervengono di nuovo positiva-
mente per ovviare a una mancanza fondamentale per la perpe­
tuazione della specie: il senso politico - costituito di onore e di
giustizia - , senza il quale la vita sociale non sarebbe durevole,
e nemmeno possibile. Alla tecnica industriale si affianca la
“tecnica sociale” - secondo i termini di Dupréel. Da homofaber
l’uomo diventa homo politicus6. Siccome ognuno ne ha la «sua
parte», tutti possono, allo stesso titolo - fabbri e ciabattini com­
presi - , partecipare alla vita pubblica, e contribuire al suo svi­
luppo armonico. La democrazia è possibile.
Ritroviamo in filigrana due temi portanti del pensiero so­
fistico. Innanzi tutto una valorizzazione della tecnica, come
fondamento della civiltà (la retorica, in quanto «arte della paro­
la», è quindi solo una tecnica fra le altre). In un mondo privo
di trascendenza, nel quale l’uomo è l’unico fine, “ciò che è utile
all’ uomo appare come l’ unico valore accettabile” (Chàtelet). Il
lavoro, l’addomesticamento della natura, la liberazione attraver­
so la tecnica, sono i nuovi motori di una storia della quale
l’ uomo tiene salde le redini. L ’ artefice, il lavoratore, l’agricol­
tore o il tecnico, non sono per nulla disprezzabili, anzi, costitui­
scono le forze vive della civiltà, e i protagonisti attivi del pro­
gresso. A ciò si aggiunge un’ indubbia valorizzazione del citta­
dino, come fondamento della democrazia: se ognuno «ha la sua
parte» di senso politico, è dunque legittimo che tutti possano
prendere parte alla vita politica. Protagora, col suo superamen-

Λ Per questa interpretazione della sofistica, cfr. D upréel E., Les Sophistes,
Editions du Griffon. Neuchatel 1948.

29
to della concezione relativa e limitata della democrazia ateniese
sua contemporanea, col suo accordare a tutti lo statuto di citta­
dino, ed esasperando la nozione stessa di cittadinanza, annuncia
la democrazia moderna.
È sorprendente la distanza che separa i sofisti da Platone
per quanto riguarda questi due temi: Platone infatti, nel nome
della Trascendenza della Verità, ha sempre mantenuto distinti il
sapere e il saper fare, svalutando le tecniche a vantaggio della
vera Scienza (epistème). Occorre anche ricordare lo statuto
d’inferiorità (sociale e politica) riservata agli artefici e ai «pro­
duttori» ne La Repubblica. Si affrontano qui in modo radicale
e irriducibile due visioni del mondo, una profana e pragmatica,
una spiritualista e aristocratica7. Così si affrontano qui due uo­
mini, dotati del coraggio della ricerca, rispettosi dell’altro, ma
senza grandi speranze di poter arrivare a una conciliazione.

7 Nel senso platonico di «regime dei migliori» (aristos = il migliore).

30
Capitolo secondo

Il mito di Aristofane
(Simposio 189c - 193b)

Discorso di Aristofane: elogio di


un dio amico degli uomini
189 «Eh, sì, Eurissimaco, cominciò Aristofane, ho in men­
te di parlare in tutt'altro modo di te e Pausonia. A me
pare che gli uomini non abbiano affatto sentito la poten­
za di Amore perché diversamente gli avrebbero elevato
templi ed altari grandissimi e gli farebbero grandissimi
sacrifici, non come ora che non si fa niente di ciò, mentre
d lui ne avrebbe più diritto di tutti. Poiché egli è il dio più
amico degli uomini, è loro protettore, risanatore di quei
mali la cui guarigione farebbe la suprema felicità del­
l ’uomo. Pertanto mi proverò a rivelarvi la sua potenza:
voi ad altri ne sarete maestri.

Stato antico dell’umanità: i tre sessi


Bisogna innanzi tutto che sappiate qual è la natura
dell’uomo e quali prove ha sofferto; perché l ’antichissi­
ma nostra natura non era come l ’attuale, ma diversa. In
e primo luogo l ’umanità comprendeva tre sessi, non due
come ora, maschio e femmina, ma se ne aggiungeva un
terzo partecipe di entrambi e di cui ora è rimasto il
nome, mentre la cosa si è perduta. Era allora l ’androgi­
no, un sesso a sé, la cui forma e nome partecipavano del

31
maschio e della femmina: ora non è rimasto che il nome
che suona vergogna.

Individui di forma rotonda


In secondo luogo, la forma degli umani era un tutto
pieno: la schiena e i fianchi a cerchio, quattro bracci e
190 quattro gambe, due volti del tutto uguali sul collo cilin­
drico, e una sola testa sui due volti, rivolti in senso op­
posto; e così quattro orecchie, due sessi, e tutto il resto
analogamente, come è facile immaginare da quanto s ’è
detto. Camminavano anche ritti come ora, nell’una e
nell’altra direzione; ma quando si mettevano a correre
rapidamente, come i saltimbanchi fanno capriole levando
in alto le gambe, così quelli veloci ruzzolavano poggian­
do su quei loro otto arti. Dunque i sessi erano tre e così
b fatti perché il genere maschile discendeva in origine dal
sole, il femminile dalla terra, mentre l ’altro, partecipe di
entrambi, dalla luna, perché anche la luna partecipa del
sole e della terra. Erano quindi rotondi di forma e rotan­
te era la loro andatura perché somigliavano ai loro ge­
nitori. Possedevano forza e vigore terribili, e straordina­
ria superbia; e attentavano agli dei. Quel che Omero
c racconta di Efialte e di Oto che tentarono cioè la scalata
del cielo per attaccare gli dei, è detto di loro.

Zeus si difende dagli uomini


tagliandoli in due
Pertanto Zeus e gli altri dei andavano arrovellandosi
che dovessero fare ed erano in grave dubbio perché non
se la sentivano di ucciderli e farli sparire fulminandoli
come i giganti - sparivano così onori e sacrifici da parte
degli uomini - né potevano lasciarli insolentire. Ma fi­
nalmente Zeus, pensa e ripensa: “Se non erro, dice, ce
l ’ho l ’espediente perché gli uomini, pur continuando a
d esistere ma divenuti più deboli, smettano questa traco­
tanza. Ora li taglierò in due e così saranno più deboli, e

32
nello stesso tempo più utili a noi per via che saranno
aumentati di numero. E cammineranno ritti su due gam­
be; ma se ancora gli salterà di fare gli arroganti, e non
vorranno vivere quieti, li taglierò in due una seconda
volta: così cammineranno su una gamba zoppa a balzel-
loni ”. Ciò detto prese a spaccare gli uomini in due, come
quelli che tagliano le sorbe per conservarle o quelli che
e dividono le uova con un crine. E intanto, via via che
tagliava, ordinava ad Apollo di torcere il viso e la metà
del collo dalla parte del taglio —così che l ’uomo avendo
sott’occhio quella spaccatura divenisse più tranquillo - e
di rimediare tutte le altre ferite. E Apollo voltava a cia­
scuno il viso e, tirata da tutte le parti la pelle sul punto
che oggi si chiama ventre, la legava stretta, come si
stringono i socchi con un cordone, formando uno stroz­
zamento nel mezzo del ventre, nel cosiddetto ombelico. In
191 più spianava le molte altre grinze e modellava il petto,
usando quello strumento con il quale i calzolai appiana­
no le pieghe del cuoio sulla forma. Ma alcune ne lasciò
nel ventre e intorno a ll’ombelico a ricordo dell’antica
pena.

Le metà separate cercano


di ricongiungersi
Quando dunque la natura umana fu tagliata in due,
ogni parte, vogliosa della propria metà le si attaccava, e
gettandosi le braccia attorno, avviticchiandosi l ’un l ’al-
ìo tra, nella brama di fondersi insieme morivano di fame e
in generale di inazione, perché nulla volevano fare l ’una
staccata dall'altra. E ogni volta che una parte moriva e
l ’altra restava sola, questa superstite andava cercando
un’altra metà, ed a quella si avviticchiava sia che per
caso incontrasse parte di una femmina intera (che ap­
punto oggi noi chiamiamo donna), sia che incontrasse la
metà di un uomo. E così morivano. Ma impietositosi
Zeus, ricorre a un ’altra trovata e traspone i loro genitali

33
sul davanti: fino ad allora li avevano avuti nella parte
c esterna e così gli uomini generavano e riproducevano
non fra di loro, ma in terra come le cicale. Li traspose
dunque davanti e per mezzo di essi rese possibile la fe ­
condazione fra di essi, attraverso il sesso del maschio in
quello della femmina. E ciò appunto con lo scopo che, se
nell ’avvinghiarsi si incontrassero maschio con femmina,
generassero e riproducessero la specie; se invece un
maschio si imbattesse in un maschio, provassero sazietà
in quell'accoppiamento, smettessero e si rivolgessero ai
loro lavori e alle altre occupazioni della vita. Ecco dun-
d que da quanto tempo l ’amore reciproco è connaturato
negli uomini: esso ci restaura l ’antico nostro essere per­
ché tenta di fare di due una creatura sola e di risanare
così la natura umana.

Le varietà attuali dell'amore si spiegano


con la forma primitiva dell’ uomo
Ognuno di noi è dunque la metà di un umano resecato
a mezzo com’è al modo delle sogliole: due pezzi da uno
solo; e però sempre è in cerca della propria metà. E
quanti risultano tagliati da quell’essere misto che allora
si chiamava androgino, sono grandi amatori di donna, ed
e è da questo ceppo che provengono per lo più gli adulteri;
e parallelamente le donne che da qui provengono vanno
folli per gli uomini e sono adultere; invece quante donne
risultano parte di femmina, per nulla pensano agli uomi­
ni, ma più volentieri sono inclinate alle donne, e da que­
sto sesso vengono le tribadi; e quanti infine sono parte di
maschio danno la caccia al maschio e finché sono fan­
ciulli, cioè fettine di uomini, amano gli uomini e godono
192 a giacersi e ad abbracciarsi con gli uomini. E questi
sono i migliori fra i fanciulli e i giovani perché sono i più
virili di natura. Certo alcuni li dicono impudenti, ma è
falso; perché essi non si comportano così per impudenza,
ma per l ’indole forte, generosa e virile, in quanto amano

34
ciò che è loro simile; e ne è grande prova che, adulti,
b solo questi riescono capaci nelle attività pubbliche.
Quando poi giungono in età virile, amano i fanciulli, né
l ’indole loro propende alle nozze e alla procreazione cui
solo sono costretti dal costume; altrimenti ben lieti sa­
rebbero di vivere fra di loro senza nozze. Proprio questo
è il vero amante di fanciulli e il vero innamorato degli
amatori, perché sempre predilige chi gli è congeniale. E
quando ad alcuno di questi, sia l ’amatore di fanciulli o
altro, avvenga di incontrare la propria metà, allora re-
c stano entrambi così impetuosamente soggiogati dall'ami­
cizia e dall’intimo amore che non soffrono di restare
staccati l’uno dall’altro per così dire nemmeno per poco
tempo. Sono questi che insieme trascorrono l ’intera esi­
stenza, che non saprebbero dire cosa s ’aspettino l ’uno
dall’altro, perché a nessuno parrebbe che tutto ciò sia
solo comunanza di piacere amoroso come se questa fosse
la ragione per cui amano stare insieme con così intensa
passione; ma è chiaro che l ’anima loro aspira a tutt’al-
d tro, senza che lo sappia esprimere; essa però vagamente
indovina ciò che vuole e per oscuri segni lo palesa. E se
ad essi, mentre insieme giacciono, apparisse Efesto con
i suoi strumenti e chiedesse: “Cos’è che volete o uomini,
voi, l ’uno dall’altro?”. E rimanendo quelli dubbiosi, di
nuovo chiedesse: “Forse che desiderate soprattutto esse­
re sempre quanto più possibile una cosa sola l ’uno con
l ’altro, affinché notte e giorno mai dobbiate lasciarvi? Se
e questo desiderate voglio fondervi e plasmarvi in un es­
sere solo, affinché, di due divenuti uno, possiate vivere
entrambi così uniti come un essere solo, e quando vi
colga la morte, anche laggiù nell ’Ade siate uno, invece di
due, in un’unica morte. Orsù vedete se è questo che vo­
lete e se vi farebbe lieti ottenerlo... ”. A queste parole,
sappiamo bene che nessuno contraddirebbe, né mostre­
rebbe di desiderare altra cosa, ma semplicemente avreb­
be l ’impressione di aver udito proprio quello che da sem­
pre desiderava, di congiungersi cioè e di fondersi con
l ’amato per formare, di due, un essere solo.

35
L ’amore, congiunto al rispetto
degli dei, può guarirci
E la spiegazione di questo sta qui, che tale era l ’an­
tica nostra natura, e noi eravamo tutti intieri: a questa
193 brama di intierezza, al proseguirla diamo il nome di
amore. Prima di allora, lo ripeto, eravamo uno; ma ora
per la nostra arroganza il dio ci ha divisi e dispersi,
come gli Arcadi lo sono stati dai Lacedemoni.' E c ’è da
temere che, se non siamo corretti verso gli dei, non si
venga di nuovo spaccati e non si debba andare in giro
come certe figure in bassorilievo delle stele, resecate a
metà attraverso il naso, ridotti come mezzi dadi. Ecco
perché bisogna esortare ogni uomo ad essere rispettoso
b degli dei, per evitare questa rappresaglia e per raggiun­
gere quel bene di cui ci è guida e maestro amore»12.

Il Simposio, com’è noto, è un dialogo sull’amore3. Vi pren­


dono la parola successivamente sette convitati.

- Fedro definisce l’amore come il dio più antico e di conse­


guenza il più degno di venerazione. Suscitatore nell’uomo del
desiderio della virtù, esso è quindi fonte di eroismo e di moralità.

- Pausania fonda la sua argomentazione sulla distinzione fra


un’Afrodite celeste ed un’Afrodite volgare. Come esistono due
Afrodite, ci sono anche due Eros e due forme d’amore.

- Erissimaco, spingendosi oltre un orizzonte strettamente


umano, vede nell’amore la forza che guida il mondo, e che
governa sia i fenomeni biologici che quelli cosmologici.

1 Probabile allusione, benché anacronistica, alla dispersione degli abitanti di


Mantinea da parte degli Spartani del 385.
2 P latone, Opere, cit., trad, di Piero Pucci.
3 II «simposio» era ad Atene un pranzo conviviale, spesso offerto per celebrare
una vittoria, e che terminava con una serie di discorsi improvvisati su un tema
scelto. Sull’istituzione del simposio, e sul mito riportato in questo Simposio, si può
vedere utilmente la nota introduttiva all’Edizione G. Budé di Léon Robin.

36
- Aristofane, in modo giocoso, racconta la storia mitica
dell’ «androgino» che studieremo più avanti.

- Agatone, con un elogio ornato e sofisticato, attribuisce ad


Eros tutte le perfezioni immaginabili.

- Socrate, infine, riprendendo il discorso ispirato della sacer­


dotessa Diotima, conferisce al tema tutta la sua pienezza filoso­
fica: l’ amore, come «intermediario» fra gli uomini e gli dei, è
un mezzo per sconfinare nell’intelligibile.

- Alcibiade, che è arrivato durante il simposio accompagnato


da allegri gaudenti, conclude il dialogo con spirito e passione,
attraverso un notevole elogio di Socrate, e, insieme a lui, della
filosofia.

Ogni partecipante, secondo la sua posizione individuale, fa


valere le proprie doti di oratore, di medico o di poeta. Eppure,
sebbene i primi cinque elogi dell’amore siano molto ricchi di
erudizione, di umorismo, di immagini poetiche e di riferimenti
mitologici, sono solamente dei modi di toccare l’argomento,
delle «approssimazioni insufficienti», che attribuiscono certe
qualità all’amore, senza distinguerne la natura. Solamente il
discorso di Aristofane, nella sua forma faceta, può lasciare in-
travvedere in filigrana una tesi penetrante, e che già annuncia la
bella argomentazione di Diotima.
C ’è di che sorprendersi: Aristofane è infatti proprio il grande
autore comico antico che ha infamato Socrate nella sua famosa
commedia Le Nuvole, e che ha contribuito alla disgrazia del
filosofo, che avrebbe poi dato luogo al suo processo4.
Senza dubbio, Platone detesta quest’uomo, che infatti non si
perita qui di presentare nei panni di un ridicolo ubriacone, cui
il singhiozzo impedisce di parlare. E tuttavia, dimostrandosi

4 Nc\VApologia di Socrate (18-19d) Platone fa anche ricadere su Aristofane la


responsabilità dell’inizio del processo intentato al suo maestro.

37
equilibrato ed onesto nei suoi riguardi, non gli disconosce affat­
to il suo genio nell’ immaginazione: paradossalmente, a questo
personaggio malefico e odiato egli attribuisce uno dei più bei
passaggi del dialogo - che è forse uno dei più grandi capolavori
della letteratura amorosa. Rifacendosi a una mitologia fantastica
e grandiosa, con un’improvvisazione insieme delirante ed ispi­
rata, Aristofane ci offre il canovaccio di una piccola commedia
sull’amore, che si presta per svilupparne tutte le forme - omo­
sessuali ed eterosessuali - , e tutte le specie, dalle più volgari
alle più raffinate. Al contrario di quel che pretende Pusania,
l’amore è uno nella sua essenza, e la sua funzione è precisamen­
te quella di ricreare l’ unità - quella che un tempo l’umanità ha
colpevolmente perduto... Invece di descrivere la natura di Eros
- come hanno fatto gli interlocutori precedenti -, mostrando poi
quali siano i benefici che derivano da questa natura, Aristofane
cerca piuttosto di mostrare il potere del dio, l’unico che può
guarire l’uomo dal male che lo colpisce, ed unico quindi a
poterlo condurre alla felicità, col ritrovare, cioè, nell’amore la
sua unità originaria.

«Pertanto mi proverò a rivelarvi la sua potenza [di Eros]»

La scena si svolge in tre momenti: una descrizione della


nostra natura primitiva (un «tutto pieno»), la separazione (in
due metà), l’amore come tentativo di ritrovamento (aspirazione
all’unità mediante l’unione delle due metà). In origine, gli esseri
umani erano raddoppiati, «un tutto pieno... rotondi di forma», e
di tre specie: maschi, femmine e androgini5. Forti, e superbi per
la loro forza, attentano agli dei. Per punirli, ma anche per inde­
bolirli, Zeus decide allora di tagliarli in due, inventando poi
l’accoppiamento dei maschi e delle femmine per perpetuare la
specie. Dopo di allora - e così si spiega l’amore - , ognuno vive

5 Jean-Pierre Vernant ha condotto una notevole analisi di questo «corpo sfe­


rico» nella raccolta d’ articoli L ’Individu, la Mori, VAmour, Gallimard, Paris 1989,
pp. 161-162.

38
nella ricerca della propria metà perduta. Ogni uomo, ogni don­
na, secondo la sua condizione originaria, cerca confusamente
l’ uomo o la donna che gli corrisponde, e che potrebbe restituir­
gli l’ unità e la pienezza di una volta.
Anche se possiamo ritrovare alcuni elementi concernenti la
natura primitiva dell’umanità già nei pensatori greci presocrati­
ci6, sembra però che tutto lo svolgimento del racconto sia sicu­
ramente invenzione esclusiva di Platone: la scissione degli es­
seri, la distinzione dei sessi, la loro attrazione irresistibile,
l’amore come mancanza e insieme desiderio di colmare questa
mancanza.

Riepiloghiamo quindi gli insegnamenti del mito

Il taglio originale. Esso appare come una punizione inflitta


ai primi uomini a motivo del loro orgoglio7, che li spinge a
distruggere l’ ordine universale, a sconvolgere la gerarchia degli
esseri e a rivaleggiare con gli dei. Zeus, che peraltro è sensibile
alle offerte e ai culti che gli uomini riservano ai celesti, non
vuole annientarli, ma indebolirli. Cacciato dal paradiso della
pienezza, l’uomo viene condannato alla separazione.
Da allora noi viviamo secondo la modalità della mutilazione
e della mancanza: da uno siamo diventati due, da tutto siamo
diventati parti, dal medesimo due altri, estranei l’uno all’altro,
ma per ciò stesso attirati l’uno dall’altro, alla ricerca nostalgica
del nostro alter ego8.

6 In particolare in Empedocle di Agrigento, oltre che in alcuni circoli orfici.


Sulla questione delle fonti di questo mito si veda F rutiger, op. cit., pp. 237-238.
7 Può essere istruttivo accostare questo mito con quello biblico di Babele
(Genesi, XI, 1-10).
8 Questo tema dell’ unità perduta è stato spesso ripreso dai romantici tedeschi,
in particolare da Holderlin: “Basta solamente che due poveri simili non siano che
un cuore unico, abbiano una sola vita, inseparabile, come se tutto il dolore della
nostra esistenza provenisse esclusivamente dalla nostra separazione da ciò che
deve essere unito” , lperione. Cfr. anche E liade M., Méphistophélès et VAndrogi­
ne, Gallimard, Paris 1962, p. 124; trad, it.: Mefisiofele e Vandrogine, Edizioni
Mediterranee. Roma 1989.

39
L ’amore: nasce da questa mancanza e da questa nostalgia;
per questo esso è da subito contrassegnato negativamente. Tut­
tavia, allo stesso tempo, esso rappresenta una tensione appunta­
ta proprio su ciò che gli manca. Il rimpianto suscita il desiderio,
la carenza stimola la ricerca; ogni parte cerca confusamente la
propria metà perduta, e, con questa, la sua originaria completez­
za. E quando le parti si ritrovano, che trasporto di gioia, che
abbracci, che desiderio di fondersi! E se Efesto, il fabbro, pro­
ponesse loro di essere saldate insieme, realizzerebbe certamente
il loro desiderio più segreto, Taugurio più intimo che ciascuna
nutre, risanando per sempre la natura umana dal suo male fon­
damentale: la nostalgia delle origini.

«Si tratta quindi della conseguenza di tutto quel che si chia­


ma amore». Eros è esattamente la tensione che nasce dalla
mancanza, e cerca di colmare questa mancanza. Ecco perché gli
dei non lo amano: verso chi li indirizzerà questa tensione - loro
che posseggono tutto e formano un tutto? L ’ uomo, sì, è costi­
tuito essenzialmente da bisogno: bisogno dell’altro, del proprio
altro, bisogno così insaziabile che augurarsi intimamente di
fondersi definitivamente è del tutto irragionevole: infatti non
riusciremo mai a ritrovare né la nostra pienezza originaria, né la
nostra bella unità d’ una volta. Siamo destinati a poter aspirare
solo nostalgicamente verso ciò che abbiamo perduto. Siamo
condannati all’amore9.

9 Si possono sottolineare qui, con Max Scheler e Festugière, tutti gli aspetti che
distinguono la concezione greca e l’ideale cristiano dell’amore. Presso i Greci,
l’amore è un segno di mancanza, di una carenza, l’espressione di una povertà
fondamentale. Gli dei non hanno bisogno di amare, dato che posseggono, e anzi
sono, pienezza. Col cristianesimo, invece, l’amore diventa il valore supremo, l’esi­
genza più alta, il mezzo indispensabile per accedere alla santità, e di riconciliarsi
con Dio. Dio è esso stesso essenzialmente amore, e viene indentificato con la
perfezione. L ’amore greco, invece, si qualifica come desiderio e aspirazione - è
una forza della natura. L ’amore cristiano si qualifica come carità, e costituisce
l’atto che esprime la libertà individuale.

40
P laton e e il mito di A ristofane

Ci si potrebbe domandare come mai Platone abbia messo in


bocca dell’odiato avversario delle immagini così belle, e così pros­
sime al suo pensiero. La questione è importante, visto anche che,
almeno apparentemente, questa concezione dell’ amore come
espressione di una mancanza e contrassegno del desiderio sembra
ripresentarsi più avanti nelle parole di Diotima ripresa da Socrate:
come figlio di Penia e di Poro, Eros assimiglia insieme alla madre
Povertà e Indigenza, e a suo padre Sagacia ed Espediente. Certa­
mente i due miti non hanno la medesima funzione nel dialogo101,
e tuttavia in entrambi i casi compare l’idea - costante in Platone
- della dualità dell’uomo, lacerato dalle contraddizioni proprie
della sua natura, perseguitato dal trovarsi fra mancanze e aspetta­
tive, fra la fragilità del suo essere e l’ardore delle sue aspirazioni.
Rappresentando insieme la miseria e la grandezza dell’uomo, il
Simposio contiene, almeno fino a questo punto, degli accenti che
assomigliano molto a quelli pascaliani...11.
Ma qui, aldilà del Simposio, si apre dinnanzi a noi tutto un
versante della filosofia di Platone - precisamente la sua concezio­
ne della filosofia in se stessa. Infatti, questo «amore per la sapien­
za» è in fondo, e nuovamente, la tensione di tutto l’essere verso un
oggetto che non si possiede (ancora), ovvero che si è (già) perduto.
L ’allegoria della caverna esprime proprio questa lenta marcia
ascendente verso la luce (della conoscenza, della verità, del
Bene...), e tuttavia non si verifica alcuna tensione ascendente se
prima non c’è stata caduta e dimenticanza - come dice il Fedro.
Un tempo abbiamo conosciuto, poi abbiamo perduto questa cono­
scenza, e ora c’è tutto un lavoro di ricerca, di reminiscenza e di
ritrovamento dell’oggetto perduto, che chiamiamo «amore della
sapienza». In questo modo anche la filosofia è innanzi tutto caren­
za, consapevolezza di una carenza, ma anche mobilitazione degli
espedienti per colmare questa carenza.

10 Si veda per questo il capitolo sul miti della “Nascita dell’ amore” .
11 P ascal , Pensieri, 370: “Qu’est-ce done que nous crie cette avidité... sinon
qu’ il y a autrefois dans l’homine un véritable bonheur, dont il ne lui reste main-
tenant que la marque et la trace,..” .

41
E tuttavia l’ accostamento dei due testi non deve trarci in
inganno, perché è solamente nelle parole ispirate di Diotima che
possiamo trovare la concezione platonica dell’amore - e Dioti­
ma va molto più lontano di Aristofane. L ’amore infatti è ben di
più che non la tensione di due esseri l’uno verso l’altro; esso
non riguarda solamente due termini la cui fusione rappresente­
rebbe un fine ideale e un raggiungimento positivo, ma dà luogo
a un terzo elemento: un «discendente», un pensiero, un’opera.
L ’ amore è «la procreazione nel bello, secondo il corpo e secon­
do l’anima», è fecondo, procreatore, o, più generalmente, crea­
tore. Lungi dal rinchiudere due esseri in un’ unità ipotetica,
quella relativa a un passato perduto, esso invita a un superamen­
to, apre una prospettiva del tutto inedita, e, tramite le generazio­
ni, assicura il passaggio dalla mortalità all’ immortalità.
In conclusione, ci troviamo ad un punto del Simposio e della
riflessione sull’amore che - seguendo Jean-Paul Vemant12 -
potremmo indicare con l’operazione di Aristofane 1/2 + 1/2 =
1. Questo avviene nel migliore dei casi, poiché se ognuno è
solamente la metà di se stesso, l’amore meglio riuscito sarà
quello che salderà le parti separate. Ricomposto, divenuto un
intero perfetto, senza più niente da desiderare, l’uomo potrebbe
gareggiare in felicità con la beatitudine degli dei - ciò, tuttavia,
a partire da un’unità chiusa su se stessa e perfettamente sterile.
11 discorso di Socrate ispirato da Diotima ammette che
l’ amore procede da una mancanza, e consiste quindi nel deside­
rio di ciò che non si possiede - che è pertanto un desiderio
dell’ altro, in quanto diverso, e che perciò dà luogo a un «terzo
termine». L ’amore non sarà più un ripiegamento sull’ unità ritro­
vata, sarà un parto creativo. 1 + 1 = 3 .
Non proponiamo di leggere il mito di Aristofane né come
“espressione faceta” della teoria di Platone, né la sua “netta
antitesi” ; esso piuttosto ne costituisce un abbozzo, segnando un
primo punto nella sua direzione. Il Simposio è un dialogo mi­
rabilmente composto: Platone ci prepara lentamente, gradual­
mente, alla rivelazione finale.

12 Op. cit., p. 163.

42
Capitolo terzo

La nascita dell’amore
(Simposio 203a - 204b)

203 « “E suo padre e sua madre, domandai, chi sono?”.


“È cosa un p o ’ lunga da raccontare, rispose, ma te la
b dirò. Quando nacque Afrodite gli dei tennero un banchet­
to, e fra gli altri anche Poro (Espediente) figlio di Meti-
dea (Sagacia). Ora, quando ebbero finito, arrivò Penia
(Povertà), siccome era stata gran festa, per mendicare
qualcosa; e si teneva vicino alla porta. Poro intanto,
ubriaco di nettare (il vino non esisteva ancora), inoltran­
dosi nel giardino di Zeus, schiantato dal bere si addor­
mentò. Allora Penia, meditando se, contro le sue miserie,
le riuscisse d ’avere un figlio da Poro, gli si sdraiò accan-
c to e rimase incinta di Amore. Proprio così Amore diven­
ne compagno e seguace di Afrodite, perché fu concepito
il giorno della sua nascita, ed ecco perché di natura è
amante del bello, in quanto anche Afrodite è bella.

La doppia origine dell’Amore


spiega la sua natura
Dunque, come figlio di Poro e Penia, ad Amore è
capitato questo destino: innanzi tutto è sempre povero,
d ed è molto lontano dall’essere delicato e bello, come
pensano in molti, ma anzi è duro, squallido, scalzo, pe­
regrino, uso a dormire nudo e frusto per terra, sulle
soglie delle case e per le strade, le notti a ll’addiaccio;

43
perché conforme alla natura della madre, ha sempre la
miseria in casa. Ma da parte del padre è insidiatore dei
belli e dei nobili, coraggioso, audace e risoluto, cacciatore
tremendo, sempre pronto a escogitar machiavelli d ’ogni
tipo e curiosissimo di intendere, ricco di trappole', intento
tutta la vita a filosofare, e terribile ciurmatore, stregone e
sofista. E sortì una natura né immortale né mortale, ma a
e volte, se gli va dritta, fiorisce e vive nello stesso giorno, a
volte invece muore e poi risuscita, grazie alla natura del
padre; ciò che acquista sempre gli scorre via dalle mani,
così che Amore non è mai né povero né ricco.

L ’Amore tende al possesso


eterno del Bene
204 Anche fra sapienza e ignoranza si trova a mezza stra­
da, e per questa ragione nessuno degli dei è filosofo, o
desidera diventare sapiente (ché lo è già), né chi è già
sapiente s ’applica alla filosofia. D ’altra parte, neppure
gli ignoranti si danno a filosofare né aspirano a diventa­
re saggi, ché proprio per questo l ’ignoranza è terribile,
che chi non è né nobile né saggio crede d ’aver tutto a
sufficienza; e naturalmente chi non avverte d ’essere in
difetto non aspira a ciò di cui non crede d ’aver bisogno”.
“Chi sono allora, o Diotima, replicai, quelli che s ’appli­
cano alla filosofia, se escludi i sapienti e gli ignoranti?”.
b “Ma lo vedrebbe anche un bambino, rispose, che sono
quelli a mezza strada fra i due, e che Amore è uno di
questi. Poiché appunto la sapienza lo è delle cose più
belle ed Amore è amore del bello, ne consegue necessa­
riamente che Amore è filosofo, e in quanto tale sta in
mezzo fra il sapiente e l ’ignorante. Anche di questo la
causa è nella sua nascita: è di padre sapiente e ingegno­
so, ma la madre è incolta e sprovveduta. E questa è pro­
prio, o Socrate, la natura di quel demone”» 12.

1 [Nel testo porimos, modellato su porosi.


2 P latone, Opere, cit.

44
Il convito continua3. Dopo Aristofane, è il turno di Agato­
ne. È in onore di Agatone, giovane, bello, ricco di doti, e della
sua vittoria nella gara di arte drammatica che sono stati organiz­
zati i festeggiamenti; nondimeno, egli tiene un discorso confu­
so, fasullo, verboso e vuoto, che Socrate non fatica certo a
dimostrare tale. Ma l’atmosfera si è fatta più pesante. Socrate,
a cui spetta ora la parola, cambia allora di metodo e usa un
sotterfugio: finge di riprendere qui le parole ispirate della pro­
fetessa Diotima di Mantinea, che per lui furono un tempo fonte
di una vera e propria rivelazione. In questo modo egli può sia
controllare la suscettibilità del suo ospite, mettendosi lui stesso
nella posizione del neofita, iniziato dalla sacerdotessa, sia, con­
temporaneamente, conferire al grande mistero dell’amore la
solennità e il carattere mistico che esso merita.
Senza dover entrare qui nel dibattito sull’esistenza reale o
fittizia del personaggio di Diotima o sulla veridicità della sua
rivelazione, è chiaro comunque che il procedimento espositivo
gioca un ruolo essenziale nel dialogo. Non si tratta più di fram­
menti retorici, di excursus eruditi, né di narrazioni facete, che
sono altrettante variazioni sul tema dell’ amore; stiamo ora pro­
fondandoci nel cuore del mistero. La parola è alla filosofia.
Occorre quindi tornare all’essenziale: la natura dell’ amore.
Un punto rimane acquisito e incontestabile: l’ amore desidera
ciò che non possiede; quando desidera il bello e il buono, è
perché ne è privo; pertanto non potrebbe essere un dio, visto
che è segnato da questa mancanza. E tuttavia non è nemmeno
mortale; esso è quindi un intermediario (metaxy) fra l ’uno e
l ’altro (202d). È insieme il mezzo e il mediatore fra due mondi
(mortale e immortale, sensibile e intelligibile...), partecipa di
entrambi contemporaneamente. Eros è un «demone» (daimon)
la cui funzione è essenzialmente quella della sintesi.
A questo punto dell’ analisi, il mito viene felicemente in
soccorso ad un’ argomentazione che si presenta particolarmente

3 Si veda a questo proposito la nota di Léon Robin al testo, nell’edizione Budé,


p. 54, nota 1, che contiene la lista delle traduzioni usate comunemente: espediente,
saper fare, mezzi...

45
sottile: Eros, definito come insieme di contrasti solidali, costi­
tuisce la sintesi dei caratteri ereditari dei suoi due genitori.
Ascoltiamo il mito teogonico della nascita dell’amore.

«È cosa un p o ’ lunga da raccontare»

Il mito seguente è uno dei più brevi nell’opera di Platone.


Vediamone gli elementi simbolici più evidenti. Da dove viene
l’amore? chi l’ha generato?
La scena si svolge il giorno della nascita di Afrodite, che qui
viene presentata più come dea della Bellezza che non dell’Amo­
re (203c): Eros non nasce da Afrodite, come lasciano intendere
numerosi racconti mitologici, nasce invece sotto il segno della
bellezza. Per questo, senza esser lui stesso bello, sarà aspirazio­
ne alla bellezza (si veda il seguito del discorso ispirato di Dio­
tima).
È figlio di Poro (Espediente), a sua volta figlio di Metidea
(Sagacia, Intelligenza pratica). La personificazione di questo
nome, che significa anzitutto “passaggio” , “via” , non è un’ in­
venzione di Platone22, ma tutta questa affascinante descrizione
della figura patema ci rimanda a un’idea di una natura inventiva
e astuta, sempre in guardia, alla ricerca, o in caccia. Ingegnoso
(.Porimos), Poro è colui il quale sa sempre trovare i mezzi (i
«passaggi») per ottenere l’oggetto che si ha di mira. Non gli
fanno paura né il rischio né l’avventura: è essenzialmente cer­
catore, cacciatore, conquistatore.
Eros è stato partorito da Penia, povera mendicante che ha
approfittato del sonno di Poro ubriaco per unirsi a lui, sperando
di guadagnarvi qualcosa per alleviare la propria povertà. Essa è
qui caratterizzata solo negativamente: miseria, indigenza, vita
vagabonda senza dimora né legge. Tutto il suo essere è sola­
mente mancanza, senza i mezzi che potrebbero colmarla. Essa
è l’anti-Poro, poiché è in se stessa Aporia.
Eros prende da entrambi i genitori, in proporzione quanto
mai felice, se non addirittura armoniosa e stabile: mendicante e
cercatore, inquieto e appassionato, povero di beni reali, ma ric-

46
co di risorse potenziali, egli non ha niente, ma vuole molto. Da
questo deriva la sua natura dinamica ma instabile, il suo carat­
tere ardente ma incostante, la sua ingegnosità inventiva ma
sempre insoddisfatta. Sta dentro la penuria, ma conosce la sua
penuria; vuole uscire da sé, e tende costantemente verso un più
di sapere, di bellezza, di fecondità4.

L ’amore, intermediario e mediatore

Da questa concezione Platone ricava tre conseguenze che


sottolineano il carattere di “intermediario” di Amore: non è né
mortale né immortale, né povero né ricco, né ignorante né sa­
piente; è un “mezzo” che partecipa di queste opposizioni, senza
confondersi con nessuno dei termini. L ’ultima coppia di opposti
è particolarmente interessante, e consente uno sviluppo signifi­
cativo. È proprio perché è a metà strada fra ignoranza e sapien­
za che esso è filosofo: nessuno degli dei è filosofo, poiché è già
sapiente; l'ignorante non si dà a filosofare, poiché non sa nem­
meno di ignorare; essi dunque non sentono né il bisogno né il
desiderio di filosofare. Eros, invece, è cosciente della mancan­
za, e tende con tutto il suo essere al colmarla: parte alla conqui­
sta del sapere, e proprio in questa ricerca o conquista - già ce
l’ha insegnato l’ allegoria della caverna - consiste la filosofia.
Da questo punto di vista, Socrate gli assomiglia moltissimo.
È sorprendente, in effetti, l'analogia che si stabilisce fra questa
descrizione di Eros e il ritratto di Socrate tracciato da Alcibiade
nella terza parte del dialogo (215-222). Come Eros, Socrate non
è né bello né brutto, eppure seducente e affascinante; è povero,
e va scalzo, ma è sempre in cerca di arricchimento interiore; è
ingenuo, ma anche fine cacciatore di verità. Per questo suo

4 Anche nel mito d’Aristofane l’ amore era tensione, ma si trattava di tensione


verso l’ altro come parte (perduta) di sé. Si richiudeva su se stesso, e, nel migliore
dei casi, ricostituiva la fusione precedente. Qui invece l’amore è una tensione
dinamica e aperta, che stimola ed eleva l’ individuo che ama. L ’ amore è qui motore
e trascendenza.

47
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

senso di estraniazione, e per il “mistero” che emana dalla sua


personalità sempre in vena di porre contraddizioni, egli stesso è
un daimon, mediatore e anello di congiunzione fra gli uomini e
gli dei. Allo stesso modo, la filosofia corrisponde all’amore, e
l’amore è filosofo: Socrate costituisce il prototipo vivente di
queste due mediazioni così determinanti per la salvezza degli
uomini. Come ha mostrato Léon Robin, l’elogio di Socrate
contenuto nel discorso di Alcibiade si rivela come il corona­
mento del Simposio.
Il mito della nascita dell’amore segna un momento ulterio­
re, supplementare a questo. Di contro alle banalità di Agatone
sulle virtù sovrane dell’ amore, Diotima ne mette in evidenza
invece le contraddizioni, la sua fragilità sempre minacciata, e la
sua instabilità costitutiva {«né...né...; talvolta... talaltra; insieme
questo... e il suo contrario»). Contro Pausania, sostiene che
invece non è doppio, ma unico, di un’unità complessa e ricca di
virtualità. Contro Aristofane - il cui messaggio simbolico sem­
bra peraltro così vicino a questo -, sostiene che l’ amore non è
solo ritrovamento dell’anima gemella dalla quale noi saremmo
stati un tempo separati, e poi ripiegamento su una felicità ricon­
quistata; al contrario esso è innovatore e fecondo, stimola l’es­
sere amante, lo incita a creare e ad andar oltre. Secondo Aristo­
fane l’amore si richiude sulla coppia ricongiunta, e su un’ipo­
tetica unità che ripeterebbe quella delle nostre origini. Secondo
Diotima, esso non si soddisfa mai di ciò che ha, esige sempre
di più, e finisce sempre per trovare i mezzi adeguati a raggiun­
gere i suoi fini; come elemento motore e dinamizzante, apre su
prospettive inedite, inventa il nuovo, e si proietta nell’ambito di
una creazione originale.
Creazione, procreazione, generazione, parto: il testo non
usa ancora questi termini, e il mito non evoca queste immagini,
dato che la rivelazione di Diotima è solamente all’inizio; però
siamo già preparati per seguire il resto: «amore è la procreazio­
ne nel bello, secondo il corpo e secondo l’ anima». L ’amore,
espressione della nostra indigenza costitutiva, sarà però quella
molla particolare per accadere all’essenziale, la contemplazione
dell’ Assoluto.

48
Capitolo quarto

Il carro alato
(Fedro, 246a - 249b)

246 «D ell’immortalità dell’anima s ’è parlato abbastanza,


ma quanto alla sua natura c ’è questo che dobbiamo dire:
definire quale essa sia, sarebbe una trattazione che asso­
lutamente solo un dio potrebbe fare e anche lunga, ma
parlarne secondo immagini è impresa umana e più breve.
Questo sia dunque il modo del nostro discorso. Si raffi­
guri l ’anima come la potenza d ’insieme di una pariglia
alata e di un auriga. Ora tutti i corsieri degli dei e i loro
b aurighi sono buoni e di buona razza, ma quelli degli altri
esseri sono un p o ’ sì e un p o ’ no. Innanzitutto, per noi
uomini, l ’auriga conduce la pariglia; poi dei due corsieri
uno è nobile e buono, e di buona razza, mentre l ’altro è
tutto il contrario ed è di razza opposta. Di qui consegue
che, nel nostro caso, il compito di tal guida è davvero
difficile e penoso. Ed ora bisogna spiegare come gli es­
seri viventi siano chiamati mortali e immortali. Tutto ciò
che è anima si prende cura di ciò che è inanimato, e
penetra per Tintero universo assumendo secondo i luoghi
c forme sempre differenti. Così, quando sia perfetta ed
alata, l ’anima spazia nell’alto e governa il mondo; ma
quando un’anima perda le ali, essa precipita fino a che
non s ’appiglia a qualcosa di solido, dove si accasa, e
assume un corpo di terra che sembra si muova da solo,
per merito della potenza dell’anima. Questa composita
struttura d ’anima e di corpo fu chiamata essere vivente,

49
e poi definita mortale. La definizione di immortale invece
non è data da alcun argomento razionale; però noi ci
d preformiamo il dio 1senza averlo mai visto né pienamente
compreso, come un certo essere immortale completo di
anima e di corpo eternamente connessi in un’unica natu­
ra. Ma qui giunti, si pensi di tali questioni e se ne parli
come è gradimento del dio. Noi veniamo a esaminare il
perché della caduta delle ali ond’esse si staccano dal­
l ’anima. Ed è press’a poco in questo modo.

La processione delle anime nel cielo


La funzione naturale dell'ala è di sollevare ciò che è
peso e dì innalzarlo là dove dimora la comunità degli
dei; e in qualche modo essa partecipa del divino più delle
e altre cose che hanno attinenza col corpo. Il divino è
bellezza, sapienza, bontà ed ogni altra virtù affine. Ora,
proprio di queste cose si nutre e si arricchisce l'ala del­
l ’anima, mentre dalla turpitudine, dalla malvagità e da
altri vizi, si corrompe e si perde. Ed eccoti Zeus, il po­
tente sovrano del cielo, guidando la pariglia alata, per
primo procede, ed ordina ogni cosa provvedendo a tutto.
A lui vien dietro l ’esercito degli dei e dei demoni ordina-
247 to in undici schiere: Estia rimane sola nella casa degli
dei. Quanto agli altri, tutti gli dei, che nel numero di
dodici sono stati designati come capi, conducono le loro
schiere, ciascuno quella alla quale è stato assegnato.
Varie e venerabili sono le visioni e le evoluzioni che la
felice comunità degli dei disegna nel cielo con l ’adempie­
re ognuno di essi il loro compito. Con loro vanno solo
quelli che lo vogliono e che possono, perché l ’Invidia
non ha posto nel coro divino. Ma, eccoti, quando si re-
b cano ai loro banchetti e festini, salgono per l ’erta che
mena alla sommità della volta celeste; ed è agevole asce-

1 Non si può parlare degli dei se non per immagini o per analogia, e sotto la
forma di un mito, e inoltre in termini che non li diminuiscano (cfr. 246e).

50
sa perché le pariglie degli dei sono bene equilibrate e i
corsieri docili alle redini; mentre per gli altri l ’ascesa è
faticosa, perché il cavallo maligno fa peso, e tira verso
terra premendo l ’auriga che non l'abbia bene addestra­
to. Qui si prepara la grande fatica e la prova suprema
dell ’anima. Perché le anime che sono chiamate immorta­
li, quando sian giunte al sommo della volta celeste, si
spandono fuori e si librano sopra il dorso del cielo: e
l ’orbitare del cielo le trae attorno, così librate, ed esse
c contemplano quanto sta fuori nel cielo.

Il sito sopraceleste.
Visioni dell’anima divina
Questo sopraceleste sito nessuno dei poeti di quaggiù
ha cantato, né mai canterà degnamente. Ma questo ne è
il modo, perché bisogna pure avere il coraggio di dire la
verità soprattutto quando il discorso riguarda la verità
stessa. In questo sito dimora quella essenza incolore,
informe ed intangibile, contempiabile solo dall’intelletto,
pilota dell’anima, quella essenza che è scaturigine della
d vera scienza. Ora il pensiero divino è nutrito d ’intelli­
genza e di pura scienza, così anche il pensiero di ogni
altra anima cui prema di attingere ciò che le è proprio;
per cui, quando finalmente esso mira l ’essere, ne gode, e
contemplando la verità si nutre e sta bene, fino a che la
rivoluzione circolare non riconduca l ’anima al medesimo
punto. Durante questo periplo essa contempla la giustizia
in sé, vede la temperanza, e contempla la scienza, ma
e non quella che è legata al divenire, né quella che varia
nei diversi enti che noi chiamiamo esseri, ma quella
scienza che è nell’essere che veramente è. E quando essa
ha contemplato del pari gli altri veri esseri e se ne è
cibata, s ’immerge di nuovo nel mezzo del cielo e scende
a casa: ed essendo così giunta, il suo auriga riconduce
i cavalli alla greppia e li governa con ambrosia e in più
li abbevera di nettare.

51
Difficoltà delle anime
che non sono divine
248 Questa è la vita degli dei. Ma fra le altre anime,
quella che meglio sia riuscita a tenersi stretta alle orme
di un dio e ad assomigliarvi, eleva il capo del suo auriga
nella regione sopraceleste, ed è trascinata intorno con
gli dei nel giro di rivoluzione; ma essendo travagliata dai
suoi corsieri, contempla a fatica le realtà che sono. Ma
un ’altra anima ora eleva il capo ora lo abbassa, e suben­
do la violenza dei corsieri parte di quelle realtà vede, e
parte no. Ed eccoti, seguono le altre tutte agognanti
quell’altezza, ma poiché non ne hanno la forza, sommer­
se, sono spinte qua e là e cadendosi addosso si calpesta­
no a vicenda nello sforzo di sopravanzarsi l ’un l ’altra.
b Ne conseguono scompiglio, risse ed estenuanti fatiche, e
per l ’inettitudine dell’auriga molte rimangono sciancate
e molte ne hanno infrante le ali. Tutte poi, stremate dallo
sforzo, se ne dipartono senza aver goduto la visione del­
l ’essere e, come se ne sono allontanate, si cibano del-
l ’opinione. La vera ragione per cui le anime si affannano
tanto per scoprire dove sia la Pianura della Verità è che
lì in quel prato si trova il pascolo congeniale alla parte
c migliore dell'anima e che di questo si nutre la natura
dell'ala, onde l ’anima può alzarsi.

La legge di Adrastea
(ordine delle “ incarnazioni” )
Ed ecco la legge di Adrastea. Qualunque anima, tro­
vandosi al seguito di un dio, abbia contemplato qualche
verità, fino al prossimo periplo rimane intocca da dolori,
e se sarà in grado di fa r sempre lo stesso, rimarrà immu­
ne da mali. Ma quando l ’anima, impotente a seguire
questo volo, non scopra nulla della verità, quando, in
conseguenza di qualche disgrazia, divenuta gravida di
smemoratezza e dì vizio, si appesantisca, e per colpa di
questo peso perda le ali e precipiti a terra, allora la

52
legge vuole che questa anima non si trapianti in alcuna
d natura ferina durante la prima generazione; ma prescri­
ve che quella fra le anime che più abbia veduto si tra­
pianti in un seme d ’uomo destinato a divenire un ricer­
catore della sapienza e del bello o un musico, o un esper­
to d ’amore; che Γanima, seconda alla prima nella visio­
ne dell’essere si incarni in un re rispettoso della legge,
esperto di guerra e capace di buon governo; che la terza
si trapianti in un uomo di stato, o in un esperto di affari
e di finanze; che la quarta scenda in un atleta incline alle
e fatiche, o in un medico; che la quinta abbia una vita da
indovino o da iniziato; che alla sesta si adatti un poeta
o un altro artista d ’arti imitative, alla settima un operaio
o un contadino, a ll’ottava un sofista o un demagogo, e
alla nona un tiranno.
Ora, fra tutti costoro, chi abbia vissuto con giustizia
riceve in cambio una sorte migliore e chi è senza giustizia,
una sorte peggiore. Che ciascuna anima non ritorna al
luogo stesso da cui era partita prima di diecimila anni -
giacche' non mette ali in un tempo minore - tranne l ’anima
249 di chi ha perseguito con convinzione la sapienza, o di chi
ha amato i giovani secondo quella sapienza. Tali anime, se
durante tre periodi dì un millennio hanno scelto, sempre di
seguito, questa vita filosofica, riacquistano per conseguen­
za le ali e se ne dipartono al termine del terzo millennio.
Ma le altre, quando abbiano compiuto la loro prima vita,
vengono a giudizio, e dopo il giudizio, alcune scontano la
pena nelle prigioni sotterranee, altre, alzate dalla Giustizia
in qualche sito celeste, ci vivono così come hanno meritato
dalla loro vita, passata in forma umana. Allo scadere del
b millennio, entrambe le schiere giungono al sorteggio e alla
scelta della seconda vita; ciascuna anima sceglie secondo
il proprio volere: è qui che un’anima può passare in una
vita ferina e l ’anima di una bestia che una volta sia stata
in un uomo può ritornare in un uomo»2.

2 Platone, O pere , cit.

53
Il fascino arguto e la poesia del Fedro non riescono a
nascondere la complessità di questo dialogo. Vi troviamo due
temi, sapientemente intrecciati, quello dell’amore e quello della
retorica3.
L ’ inizio dà subito il tono al dialogo: Fedro, pieno d’entusia­
smo, riferisce a Socrate il discorso sull’amore che ha appena
ascoltato dalla bocca del sofista Lisia, in puro stile retorico. È
una buona occasione per il filosofo per smontare, non senza
ironia, un’argomentazione che egli rifiuta sia per ragioni di
fondo (è meglio accordare i propri favori a uno spasimante non
innamorato che a un amante), che per la la forma (ordine arbi­
trario, sconnesso...). Ma non è ancora tempo di definire l’amo­
re...
Siamo dunque di fronte a una ripetizione del Simposio? No,
perché anche se non mancano tesi della concezione dell’amore-
desiderio, l’argomentazione si concentra invece subito attorno
al tema dell’amore-passione, come una delle forme più divine
del delirio (mania). Ma come arrivare a capire questo delirio, se
prima non si conosce la «natura dell’anima»? A questo punto
inizia il passaggio da noi riportato.
Come si giustifica l’inserzione del mito? Esso arriva brusca­
mente dopo una dimostrazione rigorosa e serrata, che presuppo­
ne l’ ipotesi di principio dell’immortalità dell’anima; quando si
passa alla natura dell’anima, il tono cambia del tutto, e la dia­
lettica lascia il posto al mito: per dire ciò che è l’anima, ci
vorrebbe una scienza divina; per dire ciò cui essa somiglia,
basta un sapere umano per darne un’ immagine, un'analogia
simbolica. Certamente, non è impossibile parlare dell’anima
con linguaggio razionale - l’analogia deduttiva della tripartizio­
ne dell’anima in La Repubblica (IV, 435d-445e) ne è un buon
esempio. Ma la finzione, il linguaggio dell’immagine e dell’im­

3 Tale intreccio ha indotto a definire questo dialogo - senz’ altro tardo - come
“il Simposio e il Gorgia uniti” , per cui occorre tutta la competenza di Léon Robin
per ricostruire il filo conduttore e l’ unità del dialogo (si veda la nota introduttiva
al Fedro, nell’ed. Budé).

54
maginario si confanno senza dubbio meglio a questo dialogo
amichevole, recitato, pieno di freschezza e di poesia, e che, per
di più, si propone come un omaggio a Eros, dopo tante scioc­
chezze offensive proferite su questo argomento. Eppoi, anche
l’oggetto stesso del dibattito invita al mito: forse che l’ anima
non è una di quelle realtà apparentate alle Idee, senza tuttavia
essere una di queste, che serve da anello di collegamento fra il
sensibile e l’intelligibile? L ’ intelligenza razionale si muove con
difficoltà in queste sfere, mentre l’ immagine potrebbe dame
un’“ idea approssimativa” di cui potersi contentare4.

«Si raffiguri l ’anima come la potenza d ’insieme di una pariglia


alata e di un auriga»

La scena si svolge in quattro tempi.

Un momento descrittivo generale dell’anima: ogni anima,


divina o umana, si compone di tre elementi, due corsieri e un
cocchiere; presso gli dei i corsieri e l’ auriga sono buoni e di
buona razza; presso gli uomini i due cavalli sono di razza op­
posta, e siccome uno è collerico e indocile, rischia in ogni
momento di compromettere l’equilibrio, e di far capovolgere il
cocchio; l’auriga sa dove deve andare, ma ha il duro compito di
domare il cavallo indocile e di governare il tutto. Le ali permet­
tono di elevarsi fino alle più alte sfere celesti.

4 La natura dell’anima e la sua composizione - punto nodale della filosofia di


Platone - rimarranno di incerta definizione fino alle ultime opere: cfr. La Repub­
blica 435c: «Non mi sembra affatto un problema facile...». Il Timeo, 72d-e: «Il
nostro ragionamento intorno all’anima, su quanto essa abbia di mortale e quanto
di divino, e come e con quali altre e perché queste due parti siano separate fra loro,
solo allora, come si è detto, potremmo sostenere che è vero, quando dio consen­
tisse con noi: ma che abbiamo dette cose verosimili, si può osare affermarlo così
adesso come dopo più lunga riflessione, e noi l’affermiamo» (trad, di Cesare
Giarratano). Sull’imprecisione della psicologia platonica cfr. l’intero capitolo “Les
parties de l’Àme” , in F rutiger P., op. cit., pp. 76-96.

55
Il corteggio delle anime: ci troviamo in cielo, luogo natu­
rale delle anime. Queste avanzano in processione, sotto la guida
di Zeus, per recarsi ai banchetti divini, mantenendo un ordine
perfetto, quello cioè che presiede all’ Anima del mondo. Le
anime divine, ben equilibrate e governate, non hanno nessuna
difficoltà ad elevarsi fino ai confini del cielo, e a contemplare
le realtà che stanno aldilà della volta celeste, “dall’altra parte” ,
in quello spazio sublime che non potrà mai essere celebrato
abbastanza degnamente.

La contemplazione delle Essenze: sono fortunate le anime


degli dei! Una volta arrivate a questa sommità, per il tempo di
una rivoluzione celeste, esse godranno dello straordinario privi­
legio di contemplare le Essenze nel loro splendore immateriale
e immutabile, le Idee nella loro verità eterna, l’Assoluto nella
sua purezza. Le anime potranno nutrirsene, cibarsene a sazietà,
per poi immergersi di nuovo nel mezzo del cielo, che è la di­
mora originaria degli dei e delle anime5.

La sorte delle anime non divine: tutte sono avide di seguire


il corteggio, e aspirano ad elevarsi, ma molte sono impedite
dalle bizze del cavallo indocile; ci sono scossoni, diversioni,
andature tumultuose, le ali si rovinano, i cocchi si appesantisco-
no e finiscono per cadere. Allora l’anima prende corpo, dimen­
tica, e si incarna in ciò cui è riuscita ad avere accesso, con
maggiore o minore successo. Così si spiega tutta la gamma
qualitativa dei destini umani: infatti c ’è una notevole differenza
fra chi è riuscito a contemplare qualche verità, e che rimarrà
quindi per tutta la vita amante della saggezza e della bellezza,
e chi invece, non avendo scoperto nulla della verità, dovendosi

5 La visione viene definita come contatto, ovvero apprensione spirituale. È


nutrimento. Come sottolinea Paul Ricoeur, l’associazione di “vedere” e di “man­
giare” segna la fine della distanza dall’oggetto. Il tema dell’afimentazione ricom­
pare poco dopo, 247e: «il suo auriga riconduce i cavalli alla greppia e li governa
con ambrosia e in più li abbevera con nettare», e 248c: «pascolo congeniale... di
questo si nutre la natura dell’ala, onde l’ anima può alzarsi».

56
contentare dell’opinione, sarà condannato quaggiù ad amare
solamente le menzogne e i falsi poteri...

Un mito con una doppia funzione simbolica

Il mito detto “del carro alato” mescola due serie di immagi­


ni, che aprono due prospettive dottrinali fondamentali nell’ope­
ra teorica di Platone: da una parte la tripartizione dell’ anima -
fondamento della “psicologia” platonica resa celebre da La
Repubblica IV, per l’ analogia che si stabilisce con la tripartizio­
ne della città ideale e dall’ altra parte la visione pre-empirica
e la caduta che in questo mondo spiegano contemporaneamente
la conoscenza, resa possibile dalla reminiscenza, e l’inugua-
glianza dei nostri destini.

a) L ’anima è triplice, e ciascuno di noi, sia aldilà che quag­


giù, come dice Chàtelet, si deve confrontare con questa tripli­
cità. Il cavallo indocile e quello docile - le parti inferiori della
nostra anima - vengono ulteriormente descritti in 253d-e

« L ’uno dei cavalli, dicemmo, è nobile, e l ’altro [d] no; ma


quale sia l ’eccellenza del virtuoso e il vizio del malvagio non
l ’abbiamo spiegato: conviene dunque parlarne ora. Ora l ’uno,
e cioè quello in miglior forma, è di figura dritta e snella, ha la
cervice alta, le froge regali, il mantello bianco e gli occhi neri,
ama la gloria temperata e pudica, [e] ed è amico dell’opinione
verace; lo si guida senza frusta solo con l ’incitamento e la
ragione. Ma l ’altro corsiero ha una struttura contorta e massic­
cia, messa insieme non si sa come, ha forte cervice, collo tozzo,
froge vili, mantello nero ed occhi chiari e sanguigni, compagno
di insolenza e di vanità, peloso fino alle orecchie, sordo e a
stento dà retta alle sferzate della frusta»6.

6 P latone, O pere , cit.

57
Queste immagini non devono indurci a un manicheismo
semplicista (buono/cattivo, nero/bianco, virtù/vizio...). Niente,
nell’anima, è realmente cattivo, ma l'insieme deve comunque
essere governato e controllato. È per questo che è indispensabi­
le citare qui il testo di La Repubblica IV.
È noto che Socrate, in questo dialogo, arriva a mettere in
parallelo l’anima e la città a conclusione di una lunga ricerca
sulla Giustizia. L ’anima è triplice, in quanto desidera, vuole,
conosce. L ’anima concupiscibile, epitymia o sensualità, localiz­
zata nel ventre, «porta Fan ima al bene del corpo»; il tymos,
quella animosa, localizzata nel cuore, che non conosce, ma che
vuole, con tutta la forza del suo entusiasmo e della sua genero­
sità, porta l’anima verso ciò che è buono e bello; il nous, ovvero
l’anima razionale, localizzata nella testa, parte divina dell’uo­
mo, è in grado, attraverso la dialettica, di portare l’anima alla
conoscenza dell’Intelligibile e all’ Idea del Bene.
A questa triplicità dell’ anima corrisponde quella della calli-
polis·. questa omologia di strutture fra il microcosmo dell’anima
e il macrocosmo della città occupa quasi tutta La Repubblica,
libro V ili incluso, e può essere riassunta con la seguente tabel­
la:

Tabella 1.

anima città

parti localizza­ disposi­ classi virtù rischio di


zione zione dominante perversione

nous testa ragione filosofi governo amore del


saggio potere

tymos cuore coraggio guardiani dedizione culto della


forza

epitymia ventre sensualità produttori lavoro avidità


manuale materiale

58
Questa psicologia dell’anima e questa sociologia della città
hanno come fine una prospettiva morale e una politica, dato
che, in entrambi i casi, le parti sono complementari e coerenti.
Non si tratta della possibilità di individuare delle parti da estir­
pare o da distruggere nel contesto dell’ anima o della città, come
potrebbero essere la sensualità o la classe dei lavoratori; si tratta
invece di definire meglio la funzione di ciascuna, nell’equilibrio
dell’insieme, e sotto l’alto controllo della ragione. Questo ordi­
ne ben diretto, quest’ armonia del tutto mediante il concatena­
mento delle parti coerentemente subordinate, è esattamente quel
che Platone chiama Giustizia, attribuendo a questo valore una
dimensione inscindibilmente etica e socio-politica: che dapper­
tutto, dentro di sé come fuori di sé, venga realizzata una buona
gerarchia, e sia assicurato il potere dell’auriga. Se al contrario
il cavallo nero farà la legge, la sensualità prenderà il sopravven­
to sul coraggio, o se i cittadini si lasceranno tentare dall’eser­
cizio della forza o dal denaro, in questo caso tutto il cocchio si
rovescerebbe. Il male non consiste nell’una o nell’ altra parte,
ma nel disordine fra le parti. Le immagini sono orientate tutte
nello stesso senso, e ribadiscono sempre il medesimo e unico
messaggio di Platone: dappertutto e in ogni cosa deve esserci
necessariamente il dominio della razionalità.

b) La caduta. Abbiamo visto quanto fortunate siano le anime


degli dei, che, aldilà della volta celeste, possono vedere le Es­
senze. Teologia e cosmologia si mescolano poeticamente per
significare con forza che il mondo intelligibile è tutt’altro mon­
do, irrimediabilmente “ separato” da quello sensibile, mentre
l’anima mantiene una funzione mediatrice fra i due.
E tuttavia tutte le anime sono ben lontane dall’avere la pos­
sibilità di accedere alle realtà “sopracelesti” - così le anime
umane, che sembrano segnate da un peso insostenibile. E questo
un loro modo di espiare, nella vita pre-empirica stessa, le man­
canze commesse in una vita terrestre anteriore? Comunque sia,
la mancanza di combattività, la pigrizia o la negligenza avranno
delle gravi conseguenze, dato che dalla qualità della nostra vi­

59
sione di lassù dipenderà la nostra esistenza di quaggiù - innanzi
tutto le nostre possibilità di reminiscenza. Il mito seguente ver­
terà sulla famosa tesi àt\V anamnesis, che spiega come in gene­
rale ogni conoscenza sia solo un riconoscere, e ogni sapere un
ritrovamento, solo che ognuno voglia sforzarsi di seguire questa
via. Tuttavia il Fedro (250a), a differenza del Menone e della
verifica condotta attraverso la prova dello schiavo, non ci lascia
molte illusioni:
«M a non per tutte le anime è agevole, partendo dalle cose
terrene, far affiorare nella memoria quel vero essere... Proprio
poche rimangono che possono ancora ricordare in modo bastan­
te»7.
Certamente, la triade Sapere-Oblio-Ricordo è una dotazione
comune a tutti, e così Pimperfezione del sapere, la debolezza
del ricordo e la povertà della reminiscenza8 spiegano le diffe­
renze e forse anche le ineguaglianze fra i destini9.
I decreti d’Adrastea10 sulla gerarchia dei modi dell’esistenza
meritano attenzione, poiché la fantasia - anche se Platone diva­
ga e profitta dell’occasione per colpire uomini che egli disprez­
za o aborrisce - non deve impedire di vedere Pessenziale. Non
c ’è da meravigliarsi del ruolo riservato al filosofo amante della
saggezza, o al re fedele alla legge, oppure al guerriero valoroso,
o al buon politico: questi uomini, votati alla cosa pubblica e al
servizio del bene, hanno potuto vedere una grande porzione di

7 P latone, Opere, cit.


8 Si può citare qui anche l’opposizione fra la verità {aletheia) - della quale si
parla ad esempio a proposito della «Pianura della Verità» (pedion aletheias, Fedro
248b), e l ’oblio (lethe) (cfr. in 248c l’anima «divenuta gravida di smemoratezza»,
plesteisa lethes). Sulla coppia mitica aletheia-lethe si veda l’articolo di Marcel
Detienne sulla «Revue des études greques», 1960, pp. 27-35 [e poi il volume Les
maitres de vérité dans la Grèce archa'ique, Paris, Maspero 1967; trad, it.: I maestri
di verità della Grecia arcaica, Laterza, Bari 1977.
9 «Ineguaglianze» non significa qui «ingiustizie»; così nel mito di Er il pan­
filio, gli dei son fuori causa: ognuno ha il destino che si merita (aitia elomenou,
theos anaitios).
10 Adrastea, epiteto di Nemesi, significa «legge di Necessità», e simboleggia
la giustizia nella distribuzione.

60
verità all’epoca del loro soggiorno pre-terrestre. Il medico o il
maestro di ginnasio, votati invece alla cura del corpo, possono
a lor modo contribuire al bene comune, con onestà e competen­
za. Ma tutto il resto è degno di disprezzo, via via maggiore: chi
fa commercio di profezie e d’esorcismi, poiché sfrutta la credu­
lità degli ingenui; l'artista, poiché egli non è che un imitatore,
produttore di apparenze; il lavoratore manuale, che è come in­
vischiato nella materia, senz’ alcun accesso alla luce della ragio­
ne; il sofista, cioè il principale corruttore della coscienza privata
e pubblica, e che pensa solo a ingannare il popolo; senza parlare
del tiranno, il cui ignobile aspetto e l’odioso machiavellismo
viene descritto nei libri V ili e IX de L a Repubblica.
Se escludiamo quindi il lavoratore, troppo vicino, nella
città greca, alla condizione dello schiavo, per meritare qualche
considerazione11, questi esseri vili, che hanno visto così poco o
così malamente la verità, sono tutti degli esseri menzogneri.
Simulazione o dissimulazione, furberia, adulazione, ipocrisia o
cinismo, tutti questi vizi appaiono segnati dal medesimo male:
il perverso desidera ingannare - come se l’ assenza di verità non
conducesse in effetti all’ignoranza e all’errore, e alla doppiezza
o all’ impostura1112.
Risulta dunque che questo mito, relativamente tardo nel­
l’opera platonica, pone dei problemi delicati se comparato ad
altri dialoghi.
In particolare la teoria della tripartizione dell’ anima non è
poi così evidente come sembra13. Nel Fedone l’ anima è sempli­
ce, ne La Repubblica, nel Fedro e nel Timeo è invece composta;
nel Fedro le tre parti sono immortali; nel Timeo le due parti
inferiori si congiungono all’anima solo nel momento in cui

11 Di passaggio, si può notare che lo schiavo, in quanto tale, non compare


nemmeno in questa gerarchia dei destini o delle predestinazioni.
12 Si possono riconoscere qui - come ha fatto P. Frutiger seguendo H. Von
Amim - le forme di governo del libro V ili de La Repubblica: le classi 1, 2, 7, 8,
9, della scala delle vite possono richiamare successivamente l’aristocrazia, la timo-
crazia, l’oligarchia, la democrazia, la tirannia.
13 Frutiger fa il punto su questa polemica in op. cit., pp. 78-96.

61
questa si unisce al corpo... Sembra che, aldilà di ogni possibilità
di sintesi, la tripartizione sia nondimeno il risultato di una lunga
maturazione che potremmo seguire attraverso i quattro dialoghi,
da mettere in questo più probabile ordine: Fedone-Repubblica-
Fedro-Timeo. In ogni caso si deve dire che Platone, su uno dei
punti fondamentali della sua dottrina, rimane imbarazzato, sce­
gliendo quindi il mito - che è il linguaggio delle immagini e
insieme delle congetture - piuttosto che l’argomentazione dia­
lettica.
Quanto al sapere come reminiscenza, siamo d’altronde lon­
tani dall’ottimismo del Menonel4: in quel dialogo giovanile ri­
sulta infatti che l’anima aveva «imparato tutto», e poteva «ritro­
vare tutto»; anche l’ anima dello schiavo, se ben guidata e se si
sforza. Qui invece l’accento è posto sulla difficoltà della visio­
ne, sulla decadenza rappresentata dall’incarnazione, sull’ ine­
guaglianza dei destini, sulla limitatezza del numero degli eletti.
Il mito del Fedro ha senza dubbio maggiori accenti di pathos.
Se ora lo paragoniamo ai tre grandi miti escatologici che si
possono rinvenire nell’opera di Platone, il racconto della visio­
ne pre-empirica delle Essenze del Fedro può sembrare disorien­
tante. Difatti, nel Gorgia, nel Fedone e nt La Repubblica non
c ’è niente che annunci né lasci intendere la possibilità di questa
vita celeste, a contatto con le Idee, delle quali l’anima si sarebbe
nutrita prima d’incarnarsi. Il Gorgia racconta infatti il giudizio
dell’anima in seguito ai suoi torti e ai suoi meriti, il Fedone le
prove dell’anima nell’Ade, La Repubblica il passaggio di fronte
alle Moire per la scelta di una vita nuova. Questi miti, siccome
inoltre descrivono, in una sorta di trilogia - e nel contesto di
una più vasta credenza nella metempsicosi -, il passaggio dalla
vita alla morte e dalla morte a una nuova nascita, avrebbero
dovuto avere la funzione di confermare la nostra fede, sostenere
la nostra speranza, portare la pace e la serenità a chi soffre
ancora del terrore di essere annientato. Il Fedro è un dialogo più
tardo, e che ha un’ altra funzione: qui le anime risultano essere
state nutrite di verità, ma inegualmente, e questo spiega l’ ine­

14 Cfr. il capitolo seguente.

62
guaglianza fra gli uomini. I primi tre miti si situano quindi post
mortem, il Fedro, invece, ante vitam; i primi hanno una finalità
morale e spirituale, il Fedro tenta di rendere conto delle diffe­
renze fra gli uomini. È tanto più ingenuo, quindi, tentare di
voler conciliare tutte le immagini mitiche di Platone, che, di
nuovo, si confermano c’ome delle variazioni immaginarie o
congetturali di una realtà in sé indimostrabile...
In ogni caso, l’essenziale è questo: l’anima ha saputo, anche
se parzialmente; ha la possibilità della reminiscenza, anche se
parzialmente: la conoscenza è dunque nell’ordine del possibile;
questa ricerca vale la pena d’essere tentata; la speranza di una
liberazione non è vana...

63
P arte sec o n d a

L IB E R A Z IO N E E A S C E N S IO N E S P IR IT U A L I
Capitolo primo

La reminiscenza
(Menone 81 a - 8 le )

81 « S o c ra te :Certo! Perché ho sentito dire da uomini e


donne assai addottrinati nelle cose divine...
M e n o n e : Cosa dicevano?
S o c ra te : Cose vere, mi sembra, e belle.
M e n o n e : Quali? e chi sono coloro che le dissero?
S o c ra te : Sacerdoti e sacerdotesse, quelli a cui stava a
cuore saper rendere ragione del proprio ministero. E
b quelle stesse cose dice anche Pindaro e molti altri poeti,
i poeti divini'. E questo dicono - ma vedi se ti sembra che
dicano il vero —; dicono, dunque, che l ’anima umana è
immortale, e che ora essa ha un suo compimento - il che
si dice morire -, ora rinasce, ma che mai essa va distrut­
ta; ecco perché, dicono, bisogna trascorrere la vita il più
santamente possibile,

poiché Persefone, a quelli che hanno già pagato il debito


dei loro antichi peccati, giunto il nono anno, di nuovo
l ’anima loro rimanda su in alto verso il sole;
c da tali anime i re illustri rinascono
e gli uomini potenti per forza o grandi per sapienza,

' Tutti quelli, in una parola, che obbediscono non alle leggi comuni della
ragione, ma a quella forza segreta che è ΓIspirazione [cfr. anche Ione 533d - 534c,
e P indaro, Olimpiche III, 11; VI, 12, 17; VI, 105; VII, 7; IX, 5; Pitiche I, 2;
O mero, Odissea Vili, 43; Iliade IV, 192],

67
che per tutto il tempo futuro sono, tra i mortali,
chiamati eroi senza macchia2.

L ’anima, dunque, poiché immortale e più volte rinata,


avendo veduto il mondo di qua e quello dell’Ade, in una
parola tutte quante le cose, non c ’è nulla che non abbia
appreso. Non v’è, dunque, da stupirsi se può fare riemer­
gere alla mente ciò che prima conosceva della virtù e di
d tutto il resto. Poiché, d ’altra parte, la natura tutta è
imparentata con se stessa e l ’anima ha tutto appreso,
nulla impedisce che l ’anima, ricordando (ricordo che gli
uomini chiamano anche apprendimento) una sola cosa,
trovi da sé tutte le altre, quando uno sia coraggioso e
infaticabile nella ricerca. Sì, cercare ed apprendere
sono, nel loro complesso, reminiscenza! Non dobbiamo
dunque affidarci al ragionamento eristico: ci renderebbe
pigri ed esso suona dolce solo alle orecchie della gente
e senza vigore; il nostro, invece, rende operosi e tutti dediti
alla ricerca; convinto d ’essere nel vero, desidero cercare
con te cosa sia virtù»3.

2 [Pindaro, fr. 133 Schr., 137 Turyn, 127 Bowra].


3 P latone, Opere, cit., trad. di Francesco Adorno.

68
La reminiscenza
(Fedro 249b - 250b)

249 «Perché bisogna che l ’uomo comprenda ciò che si


chiama Idea, passando da una molteplicità di sensazioni
c ad una unità organizzata dal ragionamento. Questa com­
prensione è reminiscenza delle verità che una volta l ’ani­
ma nostra ha veduto, quando trasvolava al seguito di un
dio, e dall'alto piegava gli occhi verso quelle cose che
ora chiamiamo esistenti, e levava il capo verso ciò che
veramente è. Proprio per questo è giusto che solo il pen­
siero del filosofo sia alato, perché per quanto gli è pos­
sibile sempre è fisso sul ricordo di quegli oggetti, per la
cui contemplazione la divinità è divina. Così se un uomo
usa giustamente tali ricordi e si inizia di continuo ai
perfetti misteri, diviene, egli solo, veramente perfetto; e
d poiché si allontana dalle faccende umane, e si volge al
divino, è accusato dal volgo di essere fuori di sé, ma il
volgo non sa che egli è posseduto dalla divinità.
Ecco dove l ’intero discorso viene a toccare la quarta
specie di delirio: quello per cui quando uno, alla vista
della bellezza terrena, riandando col ricordo alla bellez­
za vera, metta le ali, e di nuovo pennuto e agognante di
volare, ma impotente a farlo, come un uccello fissi l ’al-
e tezza e trascuri le cose terrene, offre motivo d ’essere
ritenuto uscito di senno. Quel delirio, dico, che è la più
nobile forma di tutti i deliri divini e procede da ciò che
è più nobile, tanto per chi ne è preso quanto per chi ne

69
partecipa; e chi conosce questo rapimento divino, ed ami
la bellezza, è detto amatore. Perché, secondo quanto s ’è
detto, ogni anima umana per sua natura ha contemplato
il vero essere, altrimenti non sarebbe penetrata in questa
250 creatura che è l ’uomo. Ma non per tutte le anime è age­
vole, partendo dalle cose terrene, far affiorare nella
memoria quel vero essere, non per quelle che ebbero
lassù una visione rapidissima di quelle realtà, non per
quelle che, quando sono crollate a terra, ebbero mala
sorte cosicché, stravolte verso l ’ingiustizia da certe com­
pagnie, dimenticarono quanto allora videro di santo.
Proprio poche rimangono che possono ancora ricordare
in modo bastante; e queste, quando scorgono qualche
imitazione delle cose del cielo, vanno in estasi e non si
tengono più, pur non sapendo di che patimento si tratti
b perché la percezione di ciò non è sufficientemente pro­
fonda »'.

Si parla in generale di “dottrina” o di “teoria” della remini­


scenza. Ma è appropriato, in questo caso, il termine di “mito” ?
In quattro testi si parla più o meno esplicitamente di anam-
nesis12. In primo luogo il celeberrimo passaggio del Menone
(80d-86c). Socrate, citando l’ immortalità e la trasmigrazione
delle anime, afferma in quel dialogo la convinzione secondo la
quale ricercare e imparare non sono altro che un richiamare alla
memoria, cioè un ritrovare da sé, al fondo di sé, un sapere
preesistente. Nel Fedone (72c-73b), la reminiscenza fa parte
integrante di una sottile argomentazione dialettica, e serve come

1P latone, Opere, cit., trad. di Piero Pucci.


2 Occorrerà distinguere, come fa Platone in Filebo (345), l'anamnesi.? (remi­
niscenza, ridestare nella memoria), dalla mneme (ricordo). Inoltre, sui rapporti fra
anamnesis e mnemosyne (memoria), cfr. V ernant J.P., Aspects mythiques de da
mémoire et du temps, in Mythe et Pensée chez les Grecs, Maspero, Paris 1954;
trad.: Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, Einaudi, Torino
1978, pp. 93 sgg.

70
prova integrativa dell’immortalità dell’ anima: se la scienza è
reminiscenza, spiega Cebète, ne segue necessariamente che
l’anima preesiste al corpo. Vengono così fomite a Simmia, che
chiedeva delle prove, delle lunghe spiegazioni; il ragionamento,
ricco e rigoroso, meriterebbe un’analisi precisa - e tuttavia
appare chiaro che siamo ormai fuori dell’ ambito del mito. Il
Fedro (249b-250b), nel passaggio immediatamente seguente il
mito del cocchio alato, collega la reminiscenza a un’esistenza
preempirica dell’anima in contatto con le Essenze assolute e
con le realtà in sé. In questo caso siamo indubbiamente di fronte
a un testo mitico. A questo possiamo ancora aggiungere il Te-
eteto (148e-151 d), dove, pur senza nominarla in modo esplicito,
si cita la reminiscenza attraverso l’ allusione al travaglio e al
parto dell’ anima, che arriva a mettere alla luce la verità della
quale essa è gravida.
Da questi quattro testi emergono alcune risultanze. La remi­
niscenza si trova nel cuore della teoria platonica della cono­
scenza, e, in quanto tale, è uno dei pilastri del sistema filosofi-
co. Perciò essa non è separabile dalla credenza nella metem­
psicosi e dalla Visione preempirica deH’ anima. Essa giustifica
interamente la pratica socratica della maieutica e sollecita lo
sforzo intellettuale.
In questo modo, la reminiscenza appare come un punto dot­
trinale troppo importante per essere solamente un mito, allo
stesso titolo della nascita di Eros, la favola di Atlantide o l’ al­
legoria della caverna. Di nuovo, occorre operare delle distinzio­
ni fra i miti. In nessun caso essa può essere mito nel senso di
una breve narrazione poetica o burlesca, utilizzabile in senso
più o meno pedagogico o ludico. Non ci troviamo più nell’ am­
bito del magico, ma in quello della credenza. Questa credenza,
gravida di sentimento religioso, che non si riesce mai a tradurre
felicemente in linguaggio razionale, ma che è già così forte di
per se stessa da riuscire a suscitare adesione interiore e la più
tenace convinzione intima. Anche Socrate, a questo proposito,
dirà di avere fede in queste verità (Menone, 8 lb).
Si tratta dunque di miti, nel senso da noi adottato più sotto,
quando ci occuperemo di miti escatologici, ovvero del mito del

71
Timeo, oggetto di una certezza quasi religiosa. Si tratta di miti,
a condizione di tenere in considerazione solo questi passaggi
su \Yanamnesis contenuti nel Menone e nel Fedro, escludendo
quindi, d’accordo con Frutiger3, l’argomentazione dialettica che
ne viene fatta nel Fedone.
E tuttavia bisogna operare un’altra distinzione, dato che i
testi del Menone e del Fedro divergono.

Nel Menone la reminiscenza è introdotta in modo quasi ca­


suale, come una sorta di parentesi, in risposta alla questione
tipicamente sofistica e abbastanza speciosa di Menone: come
possiamo cercare quello che non conosciamo affatto?4 Socrate
si rifiuta di entrare in un vano gioco di destrezza verbale, e si
accontenta di invocare «le cose vere... sentite dire da uomini e
donne assai addottrinati nelle cose divine»5, sacerdoti o poeti
divini6. Questo sarebbe stato il loro messaggio:
L ’anima è immortale, e può rinascere più volte. Prima del­
l’esistenza nel corpo essa ha dunque contemplato tutto, e ha
posseduto la conoscenza. Non è una meraviglia, quindi, che
essa abbia solo dei ricordi di questo sapere. Dato che un ricordo
si riconnette all’altro, le è possibile ritrovare l’ integrità di ciò
che è già conosciuto. Il ritrovamento attraverso la conoscenza
deve comunque essere condotto con sforzo e tenacia.
E Socrate ad insistere, affermando che la sua credenza esorta
al lavoro e alla ricerca: questo messaggio deve essere vero, o
almeno merita d’essere “creduto” , dato che, lungi dall’indurre
alla pigrizia, invita alla ricerca; il suo carattere morale ne au­
menta la credibilità.
La lezione è chiara: «non esiste insegnamento, ma remini­

3 F rutiger P., op. cit., pp. 72-75.


4 II problema sofistico assumeva questa forma: quel che sappiamo, non lo
cerchiamo; quel che non sappiamo, nemmeno lo cerchiamo, poiché Γ ignoriamo.
L ’atto d’ imparare, vale a dire di cercar di sapere, risulta quindi inintelligibile.
5 Menone, 8 la.
6 Si allude qui a un’ode perduta di Pindaro, ma fra gli altri bisogna intendere
pure Empedocle [Cfr. Pindaro, Ol. Ili, 11; IV, 12, 17; VI, 105; VII, 7; IX, 5; Pyth.
I, 2; Omero, Od. Vili, 43; 11. IV, 192],

72
scenza» (82a). La verifica di questo assunto viene condotta con
un giovane schiavo che, ben guidato da Socrate, arriva a
(ri)trovare “da sé” la dimostrazione della duplicazione dell'area
del quadrato. Le conclusioni che si possono trarre dall’esperi­
mento confermano i punti già acquisiti: se lo schiavo ritrova
nella parte più profonda di se stesso «un “ sapere” ... appreso in
un altro tempo», è proprio perché l’interrogazione ha «ridesta­
to» il ricordo (86a). Vale la pena di ricercare, poiché lo sforzo
può quindi dare dei frutti. L ’ insegnamento non è la trasmissione
d’un sapere da un esterno a un interno, ma una riscoperta di
verità svanite o dimenticate, che avviene autonomamente e al­
l’ interno di ognuno. In materia di conoscenza, quindi, sembra
che ad ogni uomo siano consentite le massime speranze; solo,
occorre un maestro... e il coraggio morale.
Se l’elemento mitico contenuto dalla teoria è un contrasse­
gno del carattere ipotetico di questa, non ne limita tuttavia le
possibilità: «non mi sentirei ď esser tanto sicuro ma per que­
sto... combatterei con la forza, con la parola e coi fatti» (86b).
Tutti i grandi temi socratici e platonici sono impliciti in questo:
il carattere a priori della conoscenza, la possibilità di una dia­
lettica scendente, la virtù della maieutica, la bellezza della ricer­
ca impegnativa... Il sapere è possibile, e la scienza è garantita:
tutti possono avervi accesso, perfino lo schiavo analfabeta, se
condotto da una buona guida, e se è di volontà tenace. Il potere
della reminiscenza sembra essere la cosa meglio distribuita nel
mondo, a patto che si sappia fare uso di un buon metodo o di
una buona guida «ad directionem ingenii»7, e sviluppare tutto il
sapere che questa tiene presso di sé. Certamente, la conoscenza
risiede in noi, e tuttavia, secondo Jean Moreau, essa «non è del
tutto realizzata»: ha bisogno d’essere risvegliata e organizzata.
Sapere latente, metodo e sforzo sono elementi tutti e tre indi­

7 Molti accostamenti del pensiero di Platone e di quello di Pascal potrebbero


rivelarsi profittevoli; si veda, a proposito della reminiscenza, l’ esordio della V
Meditazione: «Non mi sembra tanto di apprendere qualcosa di nuovo, ma piuttosto
di ricordarmi di ciò che già sapevo prima...».

73
spensabili alla reminiscenza, e tuttavia questa rimane fruttuosa
in sé. Il Menone ci invita all’ottimismo.

Nel Fedro l’allusione alia reminiscenza figura come un com­


plemento necessario al mito del cocchio alato e alla visione
preempirica dell’anima. Se l’anima, quand’era libera dalla car­
ne, ha «visto», mentre, una volta incarnata, ha «dimenticato»,
nondimeno quaggiù essa conserva la facoltà di ricordare.
L ’amore è uno dei mezzi per realizzare questa facoltà.
E così, almeno a partire da Fedro 249c, l’accento viene
posto sul tema del delirio amoroso, come punto di partenza di
tutta una lunga analisi della natura dell’anima. Lo scopo è quel­
lo di spiegare come la vista di una bellezza sensibile possa
risvegliare o riattivare l’emozione estetica, e provocare il ricor­
do dell’autentica bellezza. L ’essere che ama viene allora come
trasportato, posseduto da un entusiasmo quasi divino, propor­
zionale tuttavia alle realtà che avrà potuto contemplare in pre­
cedenza: infatti, se per disgrazia il delirio amoroso si impadro­
nisce di un’anima mal preparata ovvero già corrotta, questa non
si ricorderà niente, e la sua emozione sarà solamente al livello
degli esseri bruti, bestiale e degradante. Ma se al contrario esso
raggiungerà un’anima che ha visto molto, il dato sensibile sarà
allora occasione di ricordi meravigliosi, di trasporti intellettuali
ineffabili, e di slanci verso l’ ideale. Solo nell’amore più ardente
e nell'entusiasmo più delirante si verificano, nell’occasione di
incontri con le bellezze sensibili, i ritrovamenti con le realtà
superiori.
Questi momenti privilegiati sono tuttavia ben lungi dall’es­
sere concessi a tutti. Alcune anime hanno «visto», mentre altre
hanno solamente «intravvisto», alcune invece sono divenute
«gravide di smemoratezza» (248c). «Ma non per tutte le anime
è agevole, partendo dalle cose terrene, far affiorare nella memo­
ria quel vero essere... Proprio poche rimangono che possono
ancora ricordare in modo bastante» (250a). Siamo ben lontani
dal generoso ottimismo del Menone, dove si sosteneva che
l’anima aveva contemplato tutto e imparato tutto, e che era in
grado di ritrovare tutto - nessuno infatti sfuggiva a questa rego-

74
la, dal momento che lo schiavo, caso limite d’incultura e di
ignoranza, poteva da sé, se in condizioni favorevoli, (ri)avere
accesso al sapere. Al contrario, nel Fedro , la quantità e la qua­
lità della reminiscenza sembrano essere in funzione della visio­
ne anteriore; il dono del ricordo sembra essere riservato solo a
«proprio poche», per cui si comprende come per la maggior
parte la conoscenza è estremamente malagevole, parziale, e in
ogni caso disuguale.
Come spiegare queste differenze?
Sicuramente ciò dipende, innanzi tutto, dalla funzione diver­
sa che la reminiscenza assume nei due dialoghi. Nel Menone si
tratta di rispondere ad un argomento pericoloso, sia presentato
nella sua forma eristica (gioco retorico), sia nelle sue conse­
guenze morali (induzione alla pigrizia), elementi forti abbastan­
za per mettere in difficoltà un avversario che è stato appena
definito «una torpedine». Socrate non si cura di queste arguzie,
e intende rilanciare il dibattito sulla virtù, insistendo sul vero
fondamento della ricerca dialogica. L ’allusione alla reminiscen­
za, il ricorso alle autorità mistiche o ispirate, e così anche la
verifica mediante lo schiavo, hanno essenzialmente la funzione
di mostrare che vale la pena di ricercare, dato che il sapere è
ben possibile, e di incoraggiare allo sforzo intellettuale.
Nel Fedro invece si tratta di render conto della gamma delle
emozioni procurate dall’ amore, dalle più volgari alle più nobili.
Il percorso attraverso l’analisi dell’ anima, la sua visione pre­
terrestre, le sue possibilità più o meno consistenti di reminiscen­
za, spiegano qui la diversità dei comportamenti passionali e
Γ inuguaglianza fra i diversi tipi d’esistenza. Il primato viene
accordato, ancora una volta - non è una sorpresa - a chi è stato
un tempo più vicino alle realtà eterne, vale a dire al filosofo...
Una seconda serie di ragioni può essere individuata nell’evo­
luzione stessa dell’opera di Platone. Il Menone è ancora un
dialogo «socratico», dove Socrate, più che un detentore di una
filosofia, si presenta come un maestro di pensiero, cioè un
maestro di riflessione. Come invito alla riflessione interiore,
sollecitazione alla tenacia intellettuale, l’ intero mito costituisce
un omaggio reso alla ricerca metodica.

75
Il Fedro è invece un dialogo più tardo e più «platonico» nel
contenuto. Certamente esso appare subito come una critica della
retorica sofistica (in questo caso, il discorso di Lisia), ma ben
presto si volge in dialogo ispirato, profondamente metafisico,
assolutamente radicato in una visione religiosa dell’anima im­
mortale. Le molteplici migrazioni di questa, la prova delle pene
dopo la morte e quella delle reincarnazioni sono temi più volte
affrontati nei dialoghi cosiddetti della maturità ( Gorgia, Fedo­
ne, La Repubblica X ), anteriori al Fedro. In questi testi i destini
degli uomini ci appaiono del tutto ineguali, a seconda che essi
abbiano o meno vissuto rettamente, e, sempre precedentemente,
abbiano visto più o meno distintamente le vere realtà. Solamen­
te le anime rette e valorose, e in particolare quelle che si sono
completamente consacrate alla filosofia (è tutt’altra cosa rispet­
to alla sola ricerca metodica), hanno qualche possibilità di ac­
cedere a un sapere che in ogni caso potrà essere solo parziale.
11 Fedro è ben più che un fiducioso invito alla riflessione filo­
sofica; è piuttosto un incitamento pressante alla scelta della
filosofìa come modo di esistenza.

Sapere: ricordarsi

Indipendentemente dalle divergenze intervenute nell’evolu­


zione delle opere nel loro rapporto reciproco, Vanamnesis rima­
ne un elemento costitutivo della dottrina platonica. Sicuramente
Platone non ha dovuto inventarsi niente: la Memoria, Mnemo-
syne, madre delle Muse - colei che sa, secondo Esiodo, «tutto
ciò eh'è stato, che è e che sarà» - , gode di un eccezionale
prestigio fin dalla più remota antichità, e fin dalle società ancora
senza scrittura; essa è dotata, e dispone, di tutto il sapere, rende
presente il passato degli dei, degli eroi e degli uomini, getta un
ponte fra il mondo dei viventi e quello dei morti. La triade
Mnemosyne-Lethe-Anamnesis sarà rinvenuta più tardi al centro
delle dottrine della reincarnazione e delle credenze pitagoriche,
rispetto alle quali Platone non deve essere considerato un sem­
plice aderente. L ’ iniziato, dopo aver bevuto l’acqua della fonte

76
Lethe, dimentica tutto della sua vita umana, ed entra nel domi­
nio della notte; al contrario, con l’acqua della fontana Mnemo-
syne, egli conserva nella memoria tutto quel che aveva impara­
to, visto e udito nell’ altro mondo. In tutta la tradizione greca,
per riprendere una formula di J.-P. Vernant, «ricordarsi, sapere,
vedere sono termini equivalenti». Lungi dal limitarsi a una sem­
plice facoltà psicologica di trattenere il passato individuale, o
anche collettivo, la memoria si rivela essere la fonte del sapere.
Platone continua questo pensiero mitico, anzi, va oltre.
Mnemosyne, già vista come potenza soprannaturale, si interio­
rizza, diventando la facoltà stessa del conoscere. Sapere = ricor­
darsi. Così lo sforzo richiamare alla memoria arriva a confon­
dersi con la ricerca del vero (ricercare = essere in cerca di verità
= sforzarsi di richiamare alla memoria). La maieutica e la ricer­
ca dialettica possono dare frutti perché aiutano a risalire nel
ricordo. Per questo stesso motivo la lettura può essere pericolo­
sa8: essa favorisce l’oblio - lasciando tracce esterne a sé, disa­
bitua l’ anima a ricordarsi di quel che ciascuno porta in sé.
Quel che è più importante, è che Vanamnesis, lungi dal re­
legarci al passato, ci collega invece con la verità, cioè col
mondo delle Idee, cioè, ancora, con l’Essere immutabile ed
eterno. E ssa non si configura come uno strumento di conquista
del passato, come se consistesse in un possesso temporale, al
contrario, è strumento di conquista del sapere. Non è quindi,
come dimostra J.-P. Vernant, «pensiero del tempo», ma evasio­
ne da esso, fuga «da quaggiù verso l'alto», un mezzo per sfug­
gire al tempo eracliteo del patita rei, per rientrare nell’ ordine
cosmico, e raggiungere così la divinità.
L ’anamnesis assumerà un ruolo di rilievo anche nella teoria
delle Idee che verrà elaborata in seguito su un piano più concet­
tuale che non mitico. Allora, secondo J. Moreau, essa avrà la
funzione di rettificare gli eccessi di realismo dell’intelligibile.
Infatti, se l’Idea viene concepita come un’entità separata dal

8 Si veda per questo il mito di Theuth sull’origine della scrittura nel Fedro,
qui al cap. V.

77
sensibile, ed esteriore allo spirito, come sarebbe possibile la
conoscenza? Il passaggio di Moreau merita d’essere citato per
intero: «Il realismo delle Idee esprime la necessità, Γ immutabi­
lità dell’oggetto intelligibile, la trascendenza della verità. La
reminiscenza esprime invece rinteriorità, il carattere a priori
della conoscenza intellettuale. Affermando che l’anima è della
stessa natura dell’ Idea, la dottrina della reminiscenza permette
di comprendere come l’oggetto intelligibile, benché distinto dal
soggetto della conoscenza, possa venir appreso da questo... È
nell’ interiorità che si scopre la trascendenza...»9.

9 M oreau J., Le Sem du platonisme. Les Belles Lettres, Paris 1967, p. 115.

78
Capitolo secondo

L'allegoria della caverna


(La Repubblica VII, 5 I4 a - 517a, 519d)

514 /. «In seguito, continuai, paragona la nostra natura,


per ciò che riguarda educazione e mancanza di educazio­
ne, a un’immagine come questa'. Dentro una dimora
sotterranea a forma di caverna, con l ’entrata aperta alla
luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna,
pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da
fanciulli, incatenati gambe e collo, sì da dover restare
b fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a
causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e
lontana brilli alle loro spalle la luce ď un fuoco e tra il
fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo
questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come
quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle
persone per mostrare al di sopra di essi i burattini. -
Vedo, rispose. - Immagina di vedere uomini che portano
c lungo il muricciolo oggetti di ogni sorta sporgenti dal
515 margine, e statue e altre figure di pietra e di legno, in

1 La celebre allegoria della caverna si collega strettamente al simbolo della


linea, che conclude il libro precedente. La linea rappresenta i quattro tipi di oggetti
conoscibili di cui è composto l'universo. L ’ allegoria trae da questa distinzione le
conseguenze relative all’educazione. Le conoscenze dell’ignorante si limitano ai
primi due segmenti, gli horala e i dosata. L ’educazione ci eleva fino ai noeta
inferiori; solo il dialettico raggiunge i noetà superiori. Occorre collegare questo
ritratto dell’uomo senza educazione e dell’uomo educato con quello degli uomini
nutriti nei tribunali e degli uomini nutriti nella filosofia nel Teeteto 172c - 177c.

79
qualunque modo lavorate; e, come è naturale, alcuni
portatori parlano, altri tacciono. - Strana immagine è la
tua, disse, e strani sono quei prigionieri. - Somigliano a
noi, risposi; credi che tali persone possano vedere, anzi­
tutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiet­
tate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di
fronte? - E come possono, replicò, se sono costretti a
b tenere immobile il capo per tutta la vita? - E per gli
oggetti trasportati non è lo stesso? - Sicuramente. - Se
quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi
che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visio­
ni? — Per forza. — E se la prigione avesse pure un’eco
dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti
facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero
diversa da quella dell’ombra che p assa? - Io no, per
c Zeus!, rispose. - Per tali persone insomma, feci io, la
verità non può essere altro che le ombre degli oggetti
artificiali. - Per forza, ammise. - Esamina ora, ripresi,
come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire dal­
l ’incoscienza. Ammetti che capitasse loro naturalmente
un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto
improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo, a
camminare e levare lo sguardo alla luce; e che così f a ­
cendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapa-
d ce di scorgere quegli oggetti di cui prima vedeva le
ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dices­
se che prima vedeva vacuità prive di senso, ma che ora,
essendo più vicino a ciò che è ed essendo rivolto verso
oggetti aventi più essere, può vedere meglio? e se, mo­
strandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli
si domandasse e lo si costringesse a rispondere che cosa
è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe
più vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fo s­
sero mostrate adesso? - Certo, rispose.
e I L - E se lo si costringesse a guardare la luce stessa,
non sentirebbe male agli occhi e non fuggirebbe volgen­
dosi verso gli oggetti di cui può sostenere la vista? e non
li giudicherebbe realmente più chiari di quelli che gli
fossero mostrati? - E così, rispose. - Se poi, continuai,
lo si trascinasse via di lì a forza, su per l ’ascesa scabra
ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla
luce del sole, non ne soffrirebbe e non s ’irriterebbe di
516 essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi
occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una
delle cose che ora sono dette vere. - Non potrebbe, certo,
rispose, almeno a ll’improvviso. - Dovrebbe, credo, abi-
tuarvisi, se vuole vedere il mondo superiore. E prima
osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le immagini
degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi
nell’acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, vol-
b gendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, potrà
contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso più
facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole.
- Come no? - Alla fine, credo, potrà osservare e contem­
plare quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle
acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella
regione che gli è propria. - Per forza, disse. - Dopo di
che, parlando del sole, potrebbe già concludere che è
esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte
c le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo
modo, di tutto quello che egli e i suoi compagni vedeva­
no2. - È chiaro, rispose, che con simili esperienze conclu­
derà così. —E ricordandosi della sua prima dimora e
della sapienza che aveva colà e di quei suoi compagni di
prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamen­
to e proverebbe pietà per loro? - Certo. - Quanto agli
onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora,

2 L ’idea che il sole sia la causa universale gli allegoristi potevano già trovarla
in Omero. «E devo aggiungere a questi argomenti, come prova definitiva, la famo­
sa corda d’oro, con la quale Omero non intese dir altro che il sole, volendo
dimostrare che, fino a quando la rotazione del cielo e del sole è in moto, tutto
esiste e tutto si conserva tra gli dei e tra gli uomini», Teeleto 153c-d; Platone,
Opere, cit., trad. di Manara Valgimigli.

81
e ai premi riservati a chi fosse più acuto nell’osservare
dgli oggetti che passavano e più rammentasse quanti ne
solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone
perciò il successivo, credi che li ambirebbe e che invidie­
rebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e poten­
za? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero34
e preferirebbe «altrui per salario servir da contadino,
uomo sia pur senza sostanza», e patire di tutto piuttosto
che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? - Così
e penso anch’io, rispose; accetterebbe di patire di tutto
piuttosto che vivere in quel modo. - Rifletti ora anche su
quest ’altro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse
e si rimettesse a sedere sul medesimo sedile, non avrebbe
gli occhi pieni di tenebra, venendo a ll’improvviso dal
sole? —Sì, certo, rispose. —E se dovesse discernere nuo­
vamente quelle ombre e contendere con coloro che sono
rimasti sempre prigionieri, nel periodo in cui ha la vista
517 offuscata, prima che gli occhi tornino allo stato norma­
le? e se questo periodo in cui rifa l ’abitudine fosse piut­
tosto lungo? Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e
non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli
occhi rovinati e che non vale neppure la pena di tentare
di andar su? E chi prendesse a sciogliere e a condurre
su quei prigionieri, forse che non l ’ucciderebbero, se
potessero averlo tra le mani e ammazzarlo? —Certamen­
te, rispose.
[...]
519 E quando sono salite e l ’hanno visto pienamente, non
dobbiamo permettere loro ciò che si permette ora. - Che
cosa? - Rimanere colà, feci io, senza voler ridiscendere
presso quei prigionieri e partecipare delle fatiche e degli
onori del loro mondo, a prescindere dalla minore o
maggiore loro importanza»*.

3 [Odissea XI, 489],


4 P latone, Opere, cit., trad. di Franco Sartori.

82
Quello che si pensa sia il più celebre dei “miti” di Platone
non sembra affatto essere un mito; al massimo, secondo P.
Frutiger, sarebbe un’“ allegoria” , perché il suo significato, inve­
ce che restare implicito, viene accuratamente reso esplicito dal­
l’autore, immagine dopo immagine. E siccome ci fornisce di
tutte le chiavi per tradurlo, Platone lascia ben poco spazio alla
libera interpretazione. Tuttavia, anche se l’argomentazione di
Frutiger, ormai divenuta classica, è particolarmente efficace,
noi la seguiremo solo parzialmente, e comunque non fino alle
sue ultime conseguenze5. Siamo d’ accordo sul fatto che esista
qui un’“allegoria” , e tuttavia, lungi dall’escluderla dal campo
del mito, proponiamo di integrarvela: la caverna non è né una
semplice similitudine, come la torpedine del Menone, né un’im­
magine, come il cigno di Apollo del Fedone, e neanche un’ ana­
logia, come la linea proporzionale del libro VI de La Repubbli­
ca. Si tratta di un racconto simbolico, con molteplici peripezie,
ricche di livelli di lettura e di interpretazioni diverse. Nel nostro
inventario, esso assume legittimamente il ruolo di “mito allego­
rico” .

Ci troviamo all’ inizio del libro VII de La Repubblica. La


posta in gioco nel dibattito è d’importanza particolare: a chi
dev’essere affidato il governo dello Stato? Sono già stati fatti
molti passi avanti rispetto alle definizioni empiriche, sempre

5 L ’ argomentazione di Frutiger distingue decisamente il mito daH’allegoria,


nel modo seguente:
- il mito racconta una storia·, l’allegoria, «immobile come un quadro», descri­
ve uno stato;
- il mito mette in scena dei personaggi con caratteristiche individuali, situati
nello spazio e nel tempo; l’ allegoria si mantiene a un livello essenzialmente gene­
rale, presentando dei tipi d'umanità;
- il mito ha un significato implicito·, l’allegoria un significato esplicito, volon­
tariamente esplicitato dall’autore, che ne fornisce la chiave di lettura, mettendo a
confronto l'idea astratta e il suo segno concreto.
Secondo l’autore, le allegorie non sono altro che delle «similitudini», semplici
«immagini analogiche [che] non c’è modo di assimilare a dei miti». Noi respin­
giamo proprio questa conclusione.

83
parziali, spesso tendenziose, della giustizia, che hanno scandito
i primi libri del dialogo.
- Per distinguerla più da vicino e individuarne con precisio­
ne l’essenza, occorre immaginarsi una città ideale, che, neces­
sariamente, sarà idealmente giusta.
- Composta di tre classi, ad immagine delle tre parti del­
l’anima, la città armoniosa e perfetta dovrà rispondere alla tri­
plice esigenza del lavoro (produttori), della garanzia del bene
pubblico (guardiani), della gestione razionale e saggia (filosofi-
magistrati).
- Gli aspiranti governanti potranno accedere ai loro compiti
solo al termine di un lungo apprendistato e di una rigorosa
educazione sia morale che intellettuale.
- Il passaggio dall’ignoranza alla conoscenza, cioè l’oggetto
essenziale dell’educazione, verrà condotto per gradi, secondo
una gradualità rappresentabile come lo schema di una linea
segmentata. Prendiamo due segmenti di lunghezza diversa, a
loro volta divisi in due altri segmenti di lunghezza diversa, in
modo che:
AC _ DE _ AD
AD DB DB

MONDO SENSIBILE MONDO INTELLIGIBILE

A c D E

Gradi del­ copie realtà oggetti Idee


l’essere materiali matematici

Gradi della illusione credenza ragione ragione


conoscenza eikasia)
(< (pistis) discorsiva intuitiva
(dianoia) ( noesis)

OPINIONE (doxa) SCIENZA (episteme)

84
In questo modo, progressivamente, l’intelligenza andrà da
ciò che è più illusorio a ciò che è più reale, e insieme da ciò che
è più oscuro a ciò che è più luminoso, poiché le Idee sono esse
stesse rischiarate dalla fonte di ogni luce, il Bene.
L ’analisi, anche se assume la forma di una configurazione
schematica, rimane astratta, e richiede di essere commentata. In
questo momento si passa allora dall 'analogia all’ allegoria. Dove
l’analogia era statica, e rappresentava schematicamente i gradi
della conoscenza corrispondenti ai gradi dell’essere; l’allegoria
invece è dinamica, racconta la storia di un’ascensione. Dove l’ana­
logia era esplicativa, e riferiva attraverso uno schema; l’allegoria
invece è didattica, e conferisce una rappresentazione concreta di
una tesi astratta, rendendola immaginabile e comprensibile.

«Pensa di vedere degli uomini... dentro una dimora sotterra­


nea...»

Il racconto si svolge in quattro tempi, che non corrispondono


però ai quattro gradi dello schema precedente:
- una descrizione della caverna e della condizione degli
incatenati,
- il venir strappati fuori della caverna: la conversione e le
prime prove,
- l’ascensione verso la luce,
- la conseguente discesa di nuovo verso gli uomini ancora
incatenati.

La caverna. In un luogo chiuso da tre lati6 e illuminato da un


fuoco, alcuni prigionieri, incatenati fin dall’ infanzia, col corpo
e la testa immobilizzati, guardano sfilare delle ombre sulla parte

6 Sul tema della caverna, Schuhl, Lafabulation plalonicienne, op. cit., pp. 46-
47, puntualizza: «Sullo sfondo si indovina tutta una serie di tradizioni e di leggen­
de: può essere l’ antro di Zeus, la caverna orfica della Notte...». Può essere quella
del monte Ida, a Creta (lunga 27 e larga 9,5 metri), aperta alla luce verso oriente,
nella quale si celebravano misteri.

85
di fondo della grotta, mentre percepiscono indistintamente echi
di voci. Le ombre e le voci provengono da persone che passano
dietro un muricciolo portando in testa figurine e statuette, inve­
stite anch’esse dalla luce del fuoco.
Sembrano del tutto anomali, ma questi uomini incatenati
sono “ a nostra immagine” , perché qui si tratta proprio del nostro
mondo, della nostra tragica condizione: un mondo artificiale,
fatto di realtà che noi non conosciamo in quello che esse sono
di per sé, ma delle quali percepiamo solamente l’apparenza,
l’ombra, l’eco, come miraggi sempre mutevoli, fugaci ed effi­
meri, a malapena verosimili (cioè che hanno solo l’aspetto del
vero). Dato che fin dalla nascita questi prigionieri sono incon­
sapevolmente abituati a confondere la realtà con dei simulacri
di realtà, l’ illusione cui essi sono soggetti è totale, ma in certa
misura confortante: abituati passivamente a ricevere tutto dal­
l’esterno, non devono far altro che attenersi all’opinione domi­
nante. In soggezione di fronte alle dicerie più varie, ai “ si dice” ,
o alle conoscenze per sentito dire, alle mode o ai modelli rice­
vuti, non devono mai giudicare, contentandosi dei pregiudizi
(affermazioni enunciate prima di essere sottoposte a giudizio),
essi fanno propri i rumori che sentono in giro, le opinioni più
trite, i luoghi comuni del momento, fossero anche i più infon­
dati, i più superficiali e pericolosi.
In preda ai condizionamenti e a una sorta di assuefazione
mentale, sono incatenati due volte: innanzi tutto poiché vittime,
poi perché ignoranti delle cause del loro esser vittime. Come schia­
vi che si credono liberi, sono ancora più schiavi di uno schiavo.

La conversione (periagogé). «...che uno fosse sciolto». Chi


è che intraprende il compito ingrato di sciogliere un prigioniero
dalle sue catene, e forzarlo a voltarsi, a costringerlo ad avanzare
verso il muricciolo e a guardare gli oggetti dei quali fino ad
allora questi aveva potuto percepire solo ombre? È costui un
dio, un uomo, una forza interiore? Potremo vederlo meglio in
seguito, ma non possiamo escludere a priori nessuna interpreta­
zione. In ogni caso, costui seguirà il nostro prigioniero fino alla
fine, invitandolo continuamente a superare se stesso.

86
L ’ uscita dalla caverna dell’ opinione è un vero e proprio sra­
dicamento, che presuppone una conversione di tutto il nostro
essere (convertere = voltarsi completamente), una rinuncia al
mondo, un’ ascesi dolorosa. Abbagliamento, accecamento, sof­
ferenze di ogni genere hanno dapprima solamente l’effetto di
provocare ribellione e resistenza, in seguito degli sforzi penosi,
compiuti malvolentieri, nella nostalgia di una passività perduta:
allo stesso modo richiedono sforzo la riflessione, l’ apprendi­
mento del sapere, il parto dei primi giudizi personali, il passag­
gio dal “ si dice” all’” io penso” ; allo stesso modo ogni educazio­
ne è piena di contrasti e ogni rottura è dolorosa. Ma le prove
sono appena cominciate.

L ’ascensione (anabasi). Oltrepassiamo il mondo degli og­


getti sensibili, appena riconosciuti e identificati, lasciamo la
caverna e seguiamo il sentiero discosceso, la dura costa che
sembra salire verso il sole. Una volta accettato lo sforzo, tutto
lascia pensare comunque a una lunga e lenta ascensione, poiché
non basta affatto disfarsi delle vecchie e rassicuranti illusioni,
ma occorre ora partire alla conquista della verità. Per questo
occorre imparare, imparare instancabilmente. Occorre imparare
in modo particolare le scienze astratte (geometria, aritmetica,
astronomia...), le quali, come spiega poi Platone (552c-531c),
insegnano non tanto attraverso il loro contenuto, quanto per la
loro virtù formatrice: in quanto scienze «che risvegliano» e
«propedeutiche» (propaideia), esse addestrano lo spirito ad af­
frontare elementi astratti (figure, numeri...), e lo preparano al­
l’ astrazione suprema, quella delle Idee. In questo senso esse
sono certamente solo il «preludio dell’atmosfera nella quale
versarsi», e tuttavia sono indispensabili e straordinarie mediatri­
ci della ricerca della verità.

La necessaria ridiscesa

Fin dove sale il duro sentiero? Su quale sommità si riesce


ad arrivare? Cosa significa «lassù»? Nella risposta siamo invi­

87
tati alla prudenza da tutta l’opera di Platone: nessuno, da quag­
giù, può raggiungere la saggezza, che appartiene solamente agli
dei, e nemmeno la verità, che solamente poche anime, non
ancora incarnate, hanno avuto il privilegio di conoscere un tem­
po. L'amante deH’opinione , il «filodosso» della caverna, è pur
diventato amante della saggezza, ma si sa che l’amore è solo
tensione, desiderio e ricerca. La filosofia è ricerca della verità,
itinerario ascendente, così essa si può cogliere solo in questa
tensione dinamica, e non nel rilassamento, foss'anche meritato,
al termine dell’ascensione.
Comunque sia, «arrivato lassù», cioè al vertice del suo sfor­
zo personale, non ci sarà per costui il permesso di soggiornare
e di installarsi nella quiete delle conoscenze acquisite, o nella
felicità delle verità (ri)trovate. Tanti altri, quaggiù, vivono an­
cora nell’ignoranza e nella menzogna; così non si ha il diritto di
conservare per sé soli un bene, benché così duramente conquistato,
così l’acquisizione della verità non ha un senso autentico se essa
non viene propagata e condivisa, così il luogo autentico della fi­
losofia non deve essere lassù, nella maestosa «pianura della veri­
tà», ma in basso, laddove si trovano gli uomini, le loro gioie e i
loro fallimenti: per questo il filosofo discende. Si tratta di un ritor­
no ben misero, nel quale si mescolano, in modo confuso e cieco,
da un lato la goffaggine, le beffe e i sarcasmi, o anche, addirittura,
le minacce e il desiderio della morte dell'altro. E infatti, Socrate
stesso non è forse stato assassinato dagli Ateniesi, e tanti altri non
sono stati perseguitati dalla stupidità e dalla sufficienza di coloro
che non vogliono comprendere niente?
Allo schema della linea segmentata potremmo aggiungere
lo schema seguente:

88
I due schemi sono indubbiamente assimilabili in due punti,
e tuttavia l’ allegoria, modulata come una narrazione drammati­
ca, aggiunge un importante elemento dinamico: non ci sono
solamente quattro gradi dell’essere e quattro modi della cono­
scenza; c ’è per ognuno di noi prigionieri la possibilità di lascia­
re la propria caverna individuale e intraprendere l’ ascensione
verso la verità - ciò, naturalmente, non senza sofferenza, e con
l’obbligo di non dimenticarci di coloro che ancora giacciono
nell’ignoranza. Alla rigidità di una raffigurazione quasi mate­
matica, l’ allegoria sostituisce, ovvero aggiunge, un autentico
dramma umano, che ci rimanda a noi stessi...

Dialettica ascendente e dialettica discendente

Collegata al testo del libro VI che la precede, l’allegoria


pone uno dei problemi più sottili della filosofia platonica, quel­
lo dei rapporti fra l’essere e la conoscenza. Se il mondo sensi­
bile non è che una brutta copia del mondo intelligibile, se la
sola autentica realtà è quella delle Idee, l’uomo, da parte sua, è
però abitante di questi due mondi: può certamente essere sod­
disfatto della propria caverna di illusioni menzognere, ma pos­
siede anche la capacità di uscirne e di avvicinarsi alla verità.
Ciò che appare tragico nella nostra condizione viene compensa­
to da un ottimismo razionalista, che poggia sulla possibilità
della liberazione dell’ uomo attraverso la conoscenza.
È senza dubbio questo il punto di maggiore interesse di
questo mito allegorico, che si colloca nel cuore stesso delle
preoccupazioni fondamentali di Platone; sembra di poter isolare
tre immagini forti come altrettante piste per una riflessione: la
prigionia, la visione, l’ immancabile ritorno.
Tutto, nella caverna, ha i colori della prigione. Il lessico
usato è molto esplicito: prigionieri, carcerati, schiavi, catene,
corpi immobilizzati...come il lessico relativo all’ anima nel Fe­
done: «tenuta stretta e incatenata al corpo», «ogni piacere e
dolore... inchioda l’ anima al corpo e ve la conficca e la rende
corporea», per cui essa «sempre uscirà dal corpo piena di esso

89
e guasta... e così non potrà mai essere della compagnia del
divino» (83d-e)7. Noi nasciamo dunque già puniti? Siamo forse
penalizzati per una colpa anteriore? Comunque sia, la pena
carceraria non sarà costituita tanto da sofferenza, miseria, soli­
tudine e nemmeno lavoro, ma da menzogna: siamo sbeffeggiati,
senza nemmeno saperlo; viviamo nelbillusione, nella più com­
pleta incuranza e ignoranza. Eppure, sebbene certamente puniti,
non siamo tuttavia condannati; quindi, dopo aver passato le
prove della liberazione dai legami, della conversione e dell’ab­
bagliamento, tutto, al contrario, prende i colori della liberazio­
ne: l’ascensione intellettuale, i suoi progressi e acquisizioni
saranno altrettante tappe verso la liberazione. L ’educazione è
dis-alienazione, la scienza è emancipazione e la filosofia scio­
glimento liberatorio.
L ’ intero testo è dominato da un’immagine, già piuttosto
ricorrente ne La Repubblica VI, quella della vista: dapprima
come abuso della vista, la quale certamente vede, ma si inganna
su quello che vede; poi vista accecata dal fuoco, abbagliata
dalla luminosità del sole; che si affina nella luce, ma che di
nuovo si annebbia nell’oscurità della caverna ritrovata, e di
nuovo accecata dalle tenebre. Più avanti, a proposito dell’edu­
cazione, si dirà che il sapere non viene introdotto nell’anima
«come si introduce la vista negli occhi dei ciechi». Tutte queste
metafore dell’accecamento e della visione, delle tenebre e della
luce, delle fonti di luce (fuoco, sole, o Idea del Bene), della
percezione sensibile delle false realtà e della contemplazione
intelligibile delle vere realtà, tutte queste sono una costante in
Platone. Prima d’incarnarsi, l’anima ha visto, o, almeno, ha solo
percepito qualche verità, così la sua visione preempirica deter­
minerà, quaggiù, le sue capacità di ricordo, e quindi di sapere
(.Fedro); la dialettica ascendente può condurre l’anima alla vi­
sione contemplativa dell’Intelligibile nella luce dell’Idea del
Bene (La Repubblica), così l’Amore può permettere, al termine
di una lenta gradualità, di attingere intuitivamente (intueri =

7 Platone, O pere, cit., trad. di M an ara V algim igli.

90
vedere) la Bellezza, vale a dire l’ Assoluto del Bello nella sua
divina, immateriale ed eterna maestà (Simposio). La Visione, in
Platone, rappresenta certamente l’atto spirituale per eccellenza.
Infine, c ’è l’obbligo imperioso del ritorno. Il messaggio è
netto: «...non dobbiamo permettere... [di] rimanere colà... senza
voler ridiscendere presso quei prigionieri e partecipare delle
fatiche e degli onori del loro mondo, a prescindere dalla minore
o maggiore loro importanza» (519d)8. La ricerca personale,
impegnativa, ma gratificante, della verità non può prescindere
dal dovere, al momento ingrato, ma forse infine fruttuoso, del­
l’educazione dell’altro - poiché proprio con l’educazione inco­
mincia la politica. Socrate, il filosofo dell’ agorà, lo sapeva
bene, lui che nella sua apologia affermava di essere stato l’uni­
co ateniese ad «aver praticato la vera politica», quella cioè di
chi è votato a cambiare la città cambiando il cittadino. Così,
all’alba della nostra civiltà, filosofia, pedagogia e politica sono
state intimamente e indissolubilmente legate. Questo messaggio
è stato male inteso e spesso dimenticato dai filosofi della storia
seguente - peraltro così ben isolati nella torre d’avorio delle
loro biblioteche. Ma si tratta di un messaggio capitale del pla­
tonismo: la filosofia non è evasione, né isolamento, né rottura,
se non per il tempo necessario all’ascensione personale; al con­
trario, essa è radicamento, presa di responsabilità rispetto al
mondo e alla storia, investimento di sé nella «dimora comune»
- a proprio rischio e pericolo.

Platone, Opere, cit., trad. di Franco Sartori.

91
Capitolo terzo

Il mistero dell’amore
(Simposio 209e - 212b)

I gradi dell’iniziazione alla Bellezza


«Ora, o Socrate, fino a questo punto dei misteri
d ’amore forse anche tu potresti essere iniziato; ma quan-
210 io alla perfezione e alla rivelazione, ai quali mirano
questi primi, se si procede giustamente, non so se ne
saresti capace. Comunque io te ne parlerò con tutta la
premura possibile. Cerca di seguirmi, se puoi. Chi vuol
rettamente procedere a questo fine - disse - conviene
che fin da giovane cominci ad accostarsi ai bei corpi e
dapprima, se il suo iniziatore lo inizia bene, conviene che
s ’affezioni a quella persona sola e con questa produca
nobili ragionamenti; ma in seguito deve comprendere
b che la bellezza di un qualsiasi corpo è sorella a quella di
ogni altro e che, se deve perseguire la bellezza sensibile
delle forme, sarebbe insensato credere che quella bellez­
za non sia una e la stessa in tutti i corpi. Convinto di ciò
deve diventare amoroso di tutti i bei corpi e allentare la
passione per uno solo, spregiandolo e tenendolo di poco
conto. Dopo ciò giunga a considerare che la bellezza
delle anime è più preziosa di quella del corpo, cosicché
se qualcuno ha l ’anima buona ma il corpo fiorisca di
c poca bellezza, egli ne sia pago lo stesso, lo ami, ne sia
premuroso, e produca e ricerchi ragionamenti tali da
rendere migliori i giovani per esser poi spinto a contem-

93
piare la bellezza nelle attività umane e nelle leggi, e a
vedere come essa è dappertutto affine a se stessa finche'
non si convinca che la bellezza del corpo è ben piccola
cosa. Ma dopo le attività umane, l ’iniziatore lo deve
condurre alle varie scienze perché veda ancora la loro
bellezza e, ormai fatto l ’occhio a una bellezza così vasta,
d non sia più affezionato, come un servo di casa, a un solo
aspetto della bellezza, di un fanciullo o di un uomo, o di
una sola attività, né sia più, come un servo, sciocco e
frivolo, ma, rivolto a contemplare il vasto mare della
bellezza, cavi fuori da sé un gran numero di nobili ragio­
namenti e splendidi pensieri, nell’illimitata aspirazione
alla sapienza, finché, rinvigoritosi e sviluppatosi, possa
scorgere una scienza unica e siffatta che è la scienza
delle bellezze che ti dirò.

La rivelazione della Bellezza


e Sforzati ora di offrirmi il massimo della tua attenzio­
ne. Chi sia stato educato fin qui nelle questioni d ’amore
attraverso la contemplazione graduale e giusta delle di­
verse bellezze, giunto che sia ormai al grado supremo
dell’iniziazione amorosa, a ll’improvviso gli si rivelerà
una bellezza meravigliosa per sua natura, quella stessa,
211 o Socrate, in vista della quale ci sono state tutte le fatiche
di prima: bellezza eterna, che non nasce e non muore,
non s ’accresce né diminuisce, che non è bella per un
verso e brutta per l ’altro, né ora sì e ora no; né bella o
brutta secondo certi rapporti; né bella qui e brutta là, né
come se fosse bella per alcuni, ma brutta per altri. In più
questa bellezza non gli si rivelerà con un volto né con
b mani, né con altro che appartenga al corpo, e neppure
come concetto o scienza, né come risedente in cosa diver­
sa da lei, per esempio in un vivente, o in terra, o in cielo,
o in altro, ma come essa è per sé e con sé, eternamente
univoca, mentre tutte le altre bellezze partecipano di lei
in modo tale che, pur nascendo esse o perendo, quella

94
non s ’arricchisce né scema, ma rimane intoccata. Ecco
che quando uno partendo dalle realtà di questo mondo e
proseguendo in alto attraverso il giusto amore dei fan­
ciulli, comincia a penetrare questa bellezza, non è molto
c lontano dal toccare il suo fine. Perché questo è proprio
il modo giusto di avanzare o di essere da altri guidato
nelle questioni d ’amore: cominciando dalle bellezze di
questo mondo, in vista di quella ultima bellezza salire
sempre, come per gradini, da uno a due a tutti i bei corpi
e dai bei corpi a tutte le belle occupazioni, e da queste
alle belle scienze e dalle scienze giungere infine a quella
scienza che è la scienza di questa stessa bellezza, e co­
di noscere a ll’ultimo gradino ciò che sia questa bellezza in
sé. Questo è il momento della vita - caro Socrate -
continuava la forestiera di Mantinea - o mai più altro,
degno di vita per l'uomo, quando contempli la bellezza in
sé. Che se un giorno mai tu la scorga, ella non ti parrà
da commisurarsi con la ricchezza o il lusso, o gli stupen­
di fanciulli e giovani, vedendo i quali ora rimani smar­
rito, e sei pronto, tu e molti altri, pur di tenere gli occhi
addosso sui vostri amori e di starvene insieme, a non
mangiare, se fosse possibile, a non bere, ma solo a con­
templarli e a conviverci. Che cosa allora dovremmo pen-
e sare, se capitasse ad uno di vedere la bellezza in sé,
pura, schietta, non tocca, non contagiata da carne uma­
na né da colori, né da altra vana frivolezza mortale, ma
potesse contemplare la stessa bellezza divina nell’unicità
212 della sua forma? Forse credi che sia una vita da sciocco
quella di un uomo che tenga lo sguardo su di lei e la
contempli con il mezzo che le conviene e viva insieme a
lei? O non pensi che solo qui, mirando la bellezza per
mezzo di ciò per cui è visibile, potrà produrre non simu­
lacri di virtù, in quanto non è a contatto di un simulacro,
ma virtù vera, perché è a contatto col vero; e che avendo
dato alla luce e coltivato vera virtù, potrà riuscire caro
b agli dei e, se mai altro uomo lo divenne, immortale?
Proprio così - o Fedro e voi altri tutti - parlava Diotima

95
ed ella m’ha convinto. E così persuaso cerco di persua­
dere anche gli altri che per questo acquisto non sarebbe
facile alla natura umana trovare un aiuto migliore di
Amore»'.

Se già nei due capitoli precedenti ci siamo interrogati se il


termine di mito fosse del tutto giustificato (è stato certamente
più opportuno parlare piuttosto di “dottrina” della reminiscenza
o di “allegoria” della caverna), qui usciamo dall’ ambiguità: il
discorso ispirato di Diotima non è sicuramente un mito. E un
«mistero», e tale termine, aldilà di ogni riserva, manterremo
qui.
Senza pertanto estendere il termine di mito a tutto ciò che in
Platone non è procedimento dialettico, sottolineiamo che
l’esposizione di Diotima - nella sua ultima rivelazione - si
presenta al modo del racconto iniziatico.
Questo racconto presenta tre caratteri che possono avvicinar­
lo alla narrazione mitica. È continuo·. Socrate, che vi svolge il
ruolo senz’ altro fittizio del neofita iniziato, non interviene oltre,
ma si lascia condurre dalla maestosità della dichiarazione. In
secondo luogo, esso è ispirato: la sacerdotessa di Mantinea12 è
come posseduta da un delirio ovvero da un entusiasmo divino,
simile a quello di cui parla il Fedro, il suo tono fondamentale
di solennità magistrale è quello dell’ ispirazione profetica, il suo
lessico quello delle religioni misteriche3, il grandioso lirismo
del finale è quasi mistico, per esplicita ammissione. Infine esso
è suggestivo ed evocatore: richiede di non essere preso alla

1P latone, Opere, cit., trad. di Piero Pucci.


2 È senza dubbio essa stessa una finzione, un artificio - per cui qualcuno
(Robin, Frutiger...) ha detto che essa serviva a Platone per esprimere il proprio
pensiero circa le idee che non potevano essere attribuite a Socrate.
3 II lessico usato da Diotima è quello dei misteri di Eieusi: la muesis era una
purificazione propedeutica, le telea le iniziazioni del primo grado, le epoptika
quelle del secondo grado. Cfr. S chuhl P.-M., Essai sur laformation de la pensée
grecque, Paris, Alcan 1934, pp. 202-207.

96
lettera né ascoltato secondo il messaggio superficiale; al contra­
rio, esige una comprensione di grado superiore, e fa appello a
un’ermeneutica. Con le parole di Léon Robin, diremo che il
discorso di Diotima non è un mito, ma che si muove nel campo
del mito platonico, come il “miglior modo di unire, nella forma
come nel contenuto di fondo, l’ ispirazione alla filosofia”4.
Questo tuttavia non è l’unico motivo per cui questo discorso
è da studiare come discorso profetico. È difficile, da un punto
di vista filosofico, separare i due grandi testi platonici sulla
dialettica ascendente dell’anima, quello de La Repubblica VII
(allegoria della caverna), e quello del Simposio (rivelazione di
Diotima). In Platone ci sono due forme di ascensione spirituale:
una verso la verità, l’altra verso la bellezza, e due vie mediatri­
ci: la conoscenza e l’amore. Dopo aver parlato della prima,
diremo qui della seconda.

La dinamica del Simposio

Con l’ ultima rivelazione di Diotima, raggiungiamo il punto


culminante del dialogo; ma può essere utile ritornare sui quattro
grandi momenti di questa articolata riflessione sull’amore. Essa
comincia, prima ancora del discorso di Diotima, con il mito di
Aristofane.
Il mito dell’ «androgino» mette l’accento sulla nostra incom­
pletezza costituiva: dopo che, per ordine di Zeus, siamo stati
tagliati in due, noi viviamo nel modo della mutilazione e della
separazione: Eros rappresenta innanzi tutto la nostalgia della
nostra unità. L ’amore può saldare di nuovo le metà mutilate,
secondo lo schema di J.-P. Vernant 1/2 + 1/2 = 1. Nella miglior
prospettiva, possiamo dunque ritrovare l’ unità, ma con una fu­
sione “in completo isolamento” , una totalità chiusa su se stessa.
L ’inizio del discorso di Diotima sembra procedere nello
stesso senso, pur conferendo all’amore un’ impressione nuova di

4 R obin L., Le Banquet, Paris, Les Belles Lettres 1989, nota a p. 24.

97
positività: certo, Eros ha per madre Indigenza e Povertà (Penia),
e il suo essere non è che mancanza. Ma per parte di padre egli
non solamente è ricco di risorse, in quanto sa trovare i mezzi
per i propri fini (Poros), ma è anche inventivo. Non è ancora
creatore, creativo sì. In grado di offrire stimoli e tono, esso
incita l’essere a uscire da se stesso, e - se non a trascendersi -
almeno a superare se stesso.
Il discorso iniziatico procede: l’oggetto dell’amore, dichiara
solennemente Diotima, è «procreazione nel bello, secondo il
corpo e secondo l’ anima». Al superamento dovuto alla tensione
verso ciò che non si ha, si aggiunge ora un elemento nuovo, la
fecondità. L ’amore è fecondo, nella sua modalità più banale
della procreazione come in quella, intellettuale o spirituale,
della creazione. 1 + 1 = 3 .
Tutto quel che è stato appena detto è ancora propedeutica: la
rivelazione viene dopo l’iniziazione (telea, epoptika). Occorre
ora che ci eleviamo dalle bellezze sensibili di quaggiù fino alla
Bellezza assoluta, salendo ad uno ad uno tutti i gradini della
scala: questo è il mistero dell’amore, motore di trascendenza...

«Quanto alla suprema Rivelazione... non so se ne saresti capa­


ce»: la salita verso il Bello e la disciplina dell’amore

L ’ascensione avverrà per tappe: gradatim, direbbe Cartesio,


sotto la direzione di una buona guida5. Questa consentirà di
accedere al termine ultimo in tre tempi, ciascuno dei quali di­
viso in due momenti.
In un primo tempo dell’apprendimento, l’ amante si affezio­
nerà a un bel corpo; lo amerà d’una forma d’ amore egoista ed
effimera che riunisce gli appetiti sensibili e muove l’affettività;
eppure, mentre fa questo, gli si farà capire che la bellezza di un
corpo è sorella della bellezza di tutti gli altri, e lui imparerà ad

5 Si veda il maestro-maieuta della reminiscenza, la guida misteriosa dell’ alle-


goria della caverna, l’ «ostetrico» delle anime...

98
amare tutti i bei corpi, poiché in ciascuno si rivela la bellezza
fisica. Si tratta di un incitamento alla frivolezza? Niente affatto:
passando da uno a tutti, l’ amante si renderà conto di ciò che c ’è
di universale nel molteplice, verrà iniziato all’ amore della bel­
lezza nell’infinita diversità delle sue forme sensibili.

Idea del bello Amore per la Bellezza


in sé e per sé

Í ì
Educazione intellettuale.
Amore per la Scienza
Amore per le Scienze

Í
Educazione morale
Amore per le belle azioni,
della bellezza morale
Amore per una bella anima

1
Educazione estetica
Amore per tutti i bei corpi,
per la bellezza corporea
Amore per un bel corpo

Il secondo grado dell’ iniziazione permette di passare dal­


l’amore per i corpi all’amore per le anime, anche quando la
bellezza fisica non vi si manifesta più. Anche in questo caso
assistiamo a un processo di de-individualizzazione: ci si affe­
ziona a un’anima particolare, si scopre attraverso questa la bel­
lezza morale, quella degli atti «sempre simili a lei», che rende
cioè belle tutte le attività e le condotte umane.
La terza tappa è intellettuale: passiamo dagli atti alle scien­
ze, che, attraverso un processo identico ai precedenti, l’iniziato
amerà dapprima nella loro diversità e nella loro specificità; poi
il suo amore delle conoscenze si estenderà come amore della
scienza, ovvero del sapere in generale, grazie al quale egli potrà
aver accesso al termine maestoso di questa articolata ascensione
verso la scienza unica, quella della Bellezza.
Allora si solleva improvvisamente il velo che nascondeva
il dio di questo grande mistero: il Bello in sé e per sé, assoluto
ed eterno; quello che esiste aldilà di tutte le individualità con­
tingenti e dal quale queste ricavano tutto ciò che di bello arri­

99
vano a possedere. Sottratto alla molteplicità delle apparenze e
alla multiformità delle opinioni, la sua esistenza consiste intera­
mente solo nella sua essenza. Il Bello, che era solo un attributo
che si poteva aggiungere o meno a una cosa particolare, acqui­
sta d’ improvviso uno statuto di soggetto: il Bello, come dice
Robin, «non è altro che ciò stesso».
Termine di una progressiva spiritualizzazione e purificazio­
ne, il Bello non viene scoperto poco a poco, ma compare per
un’ intuizione improvvisa, una visione ex abrupto e immediata.
E un momento di contemplazione senza mediazione, «momento
senz’altro degno d’essere vissuto», le cui immagini sublimi ri­
chiamano quelle del Fedro, laddove si dice che le anime -
almeno alcune fra esse - , prima di cadere in un corpo, avevano
avuto il privilegio di contemplare le Essenze del mondo sopra­
celeste, nutrirsene, saziarsene appieno. Nel caso presente, anche
la contemplazione è così intensa da divenire comunione, così
che l’anima arriva ad essere tutt’uno coll’assoluto del Bello.
L ’amore cessa allora di essere tensione o un tendere verso ciò
di cui ancora si è sprovvisti. Arrivano allora a compimento
finalmente, come si dice in La Repubblica VI, e dopo tante
lotte, «i dolori del parto»...(490b).

È d’obbligo il riferimento a La Repubblica. In questo caso,


come in quel testo, ci viene offerto il racconto di un’ ascesa
spirituale per gradi, di una salita verso l’intelligibile, di una
«dialettica» ascendente. Certo si tratta, ne La Repubblica VI e
VII, di un’ascensione verso il Bene, simboleggiato dal sole, non
distinto dalla verità stessa. E tuttavia le tappe non erano, ne La
Repubblica, così nettamente delineate, mentre il testo insisteva
di più sul ruolo delle scienze propedeutiche e “risvegliatrici” .
Ricordiamo che Γ allegoria della caverna s ’iscriveva in una ri­
flessione generale sull’educazione del filosofo, futuro gover­
nante della città, e che il suo contenuto era essenzialmente in­
tellettuale: si trattava là di descrivere il movimento ascendente
d’una intelligenza, dall’illusione di sapere all’autentico sapere.
La rettificazione dei falsi saperi e l’ acquisizione dei veri saperi
occupavano coerentemente la maggior parte del testo.

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Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

E tuttavia rimane identico l’essenziale: il Vero, il Bene e il


Bello non sono altro che manifestazioni della medesima ed
unica Realtà suprema, Dio stesso. Due vie mediatrici consento­
no di accedervi: la Conoscenza e l’ Amore. Al termine dell’ar­
ticolata meditazione del Simposio comprendiamo in che cosa
l’ amore sia metaxy: come intermediario fra me e l’ altro, inter­
mediario fra i contrari (povertà / abbondanza, ignoranza / sape­
re, mortalità / immortalità), l’ amore è anche e soprattutto inter­
mediario fra il sensibile e l’intelligibile, fra l’umano e il divino.

101
Bello è il premio, e la speranza è grande
(Fedone, ll4 c )

In Platone, i testi sulla morte e sul destino delle anime dopo


la morte sono numerosi e complementari. Sono presenti in due
dialoghi collegati all’ avvenimento della morte di Socrate:
L ’Apologià di Socrate e il Fedone. Altri tre miti che trattano
questi temi sono racchiusi rispettivamente nel Gorgia, nel Fe­
done e ne La Repubblica
Qui, come in altri casi, Platone non inventa niente, ma uti­
lizza liberamente molteplici tradizioni. Già Omero, nel canto XI
delVOdissea aveva descritto il soggiorno dei morti nell’Ade -
e vedremo come Platone di volta in volta vi si ispiri, come
modifichi la topografia degli spazi infernali, ne renda diverse le
funzioni. La sua visione delle relazioni fra la vita e la morte è
innervata pure da Esiodo, dai poemi orfici, dalla mistica pitago­
rica, ma soprattutto da credenze di origine orientale sulle rein­
carnazioni successive. È fondamentale soprattutto questo sfon-

1 Per completezza, bisognerebbe aggiungere il racconto mitico del Fedro


(246a-250c), riguardante la vita celeste delle anime prima della loro reincarnazio­
ne, e che è già stato anticipato altrove (mito del cocchio alato). Come dialogo
posteriore, il Fedro aggiunge qualche elemento simbolico differente. Come Léon
Robin nella sua nota introduttiva al Fedro (pp. 54-62), bisognerebbe forse distin­
guere in Platone una doppia escatologia. Senza arrivare fino a questa conclusione,
ci limitiamo a rimandare al capitolo in questione, accettando queste divergenze
come altrettante variazioni possibili su di un tema inaccessibile alla dimostrazione
razionale, e al quale solamente la fede può aderire.

105
do di metempsicosi: l’anima è immortale, e, salvo eccezioni
sulle quali ritorneremo (Fedone 114a-c), si reincarna in molte­
plici forme animali o umane; la vita terrestre è quindi giudicata
post mortem. e sanzionata nell’Ade (pene, espiazioni...), dove
l’anima «trascorre il proprio tempo», e poi rinasce dopo aver
scelto un nuovo modello d’esistenza e «dimenticato» la propria
condizione anteriore.

nascita morte rinascita


I_____________________ I
1 • ■ · ------1----- »

vita incarnata giudizio pene scelta


sentenza beatitudini dimenticanza
o espiazioni del passato

Gorgia Fedone La Repubblica

Vedremo che attraverso queste diverse credenze, fuse e ri­


solte qui come miti, Platone tiene a sviluppare, nel contesto
della tradizione, due nozioni; senz’ altro quella della giustizia,
dato che le anime vengono giudicate secondo i loro meriti, e
punite in giusta misura. Poi quella di destino, e, correlata a
questa, quella di responsabilità, dato che la vita incarnata, scelta
secondo cognizione di causa, diventa questione comune a tutti.
Quale credito attribuisce Platone a questi miti? Possiamo
supporre che essi rappresentino ai suoi occhi ciò che di più
edificante lo spirito umano possa concepire quando è posto di
fronte al mistero della morte. Essi arricchiscono i tre suoi dia­
loghi più importanti, e ai quali essi conferiscono, dopo lunghe
analisi teoriche o violenti dibattiti polemici, un soffio quasi
religioso. Nel Gorgia, Socrate ammette che si possono conside­
rare questi racconti come «uno di quelli che narrano le vecchie»
(mythos graos), e tuttavia egli si affretta ad affermare che,
quanto a lui, vi «presta fede». Il mito del Fedone riporta le
ultimissime parole del maestro, qualche istante prima della sua
morte, e dev’essere considerato col massimo rispetto. Ma c ’è di
più; una delle ultime frasi de La Repubblica lascia intendere che

106
colui che si fiderà del mito sarà forse da questo «salvato»: la
salvezza attraverso il mito.
Il termine di “ salvezza” merita tutta la nostra attenzione.
Certo, il miti relativi ai fini ultimi dell’ uomo non possono
poggiare su nessuna testimonianza diretta, su nessuna espe­
rienza tangibile né argomentazione probante. Essi sono un’ ipo­
tesi proiettata verso l’ ignoto, e tuttavia doppiamente positiva e
determinante: innanzi tutto sul piano morale, dato che la conce­
zione che abbiamo della morte (paura della punizione, desiderio
della felicità) condiziona il nostro comportamento di quaggiù;
quindi sul piano spirituale, dato che questa ipotesi dona a colui
che vi aderisce, come succede a Socrate, speranza e serenità. In
ultima analisi, la finalità di questi miti escatologici è etica: «Sì,
C allide, questo racconto mi ha profondamente persuaso, e
guardo di fare in modo di potere un giorno mostrare al giudice
quanto più sana è possibile l’anima mia» ( Gorgia, 526d)2. «M a
ora che l’ anima ci si è rivelata immortale, nessuno scampo ella
potrà avere dai mali né alcuna salvezza, se non in quanto diven­
ga il più possibile virtuosa e intelligente» (Fedone, 107c-d)3.
Questi miti non ci insegnano forse tanto sul funzionamento
della giustizia divina, quanto invece sulla necessità della giusti­
zia umana4.
Riportiamo più sotto i tre miti del Gorgia, del Fedone e de
La Repubblica, in questo ordine, poiché ci appaiono comple­
mentari l’ uno all’altro.
11 Gorgia tenta di dimostrare, in risposta a Callide, che è più
vantaggioso vivere nel bene, poiché ci sarà un giudizio dopo la
morte, un giudizio individuale e proporzionato alle colpe e ai
meriti: esso riguarda quindi il tema della sentenza. Il Fedone -

2 P latone, Opere, cit., trad. di Francesco Adorno.


3 Platone, Opere, cit., trad. di Manara Valgimigli.
4 Paul Ricoeur, nel suo corso su Platone (Platon et Aristote, CDU 1953)
sottolinea, in questo senso, che «non bisogna cercare nei grandi miti escatologici
un ampliamento della filosofia del divino...»; essi infatti fanno parte «di quell’in-
cantamento che l’anima rivolge a se stessa per esortarsi a divenire migliore e
prendersi cura di se stessa», op. cit., p. 80.

107
che ha come scopo ultimo quello di mostrare che non c ’è ragio­
ne di temere la morte, dato che l’anima è immortale, e che i
giusti arriveranno a conoscere la felicità - illustra il tema della
distribuzione graduata delle pene e delle ricompense. La Repub­
blica ci trasporta aldilà della morte, delle pene e delle espiazio­
ni, al momento della nascita e dell’ “istante critico” della scelta
di una nuova esistenza. Qui non siamo più post mortem, ma
ante vitanv. sta all’ uomo di scegliere bene...
In questo modo passiamo dalla vita alla morte, e dalla morte
alla vita. Certo, gli dei ci giudicheranno, ma siamo noi, vera­
mente, i responsabili, sia di ciò che siamo stati che di ciò che
saremo. Dei più giusti, uomini più responsabili: questi sono i
grandi messaggi di speranza ai quali Platone ci chiede di prestar
fede. «E la ventura è bella!»5...

5 Questa celebre frase del Fedone (114d) è stata oggetto di un commento di


J. Salviat, “ Kalos gar o Kindunos: risque et mythe dans le Phédon” , in «Revue des
études grecques», 1965.

108
Capitolo primo

La sentenza finale
(G orgia 523a - 524a)

523 « S o c ra te : Ascolta, dunque, come si dice, un bel di­


scorso, che tu, credo, riterrai un mito, ma io un ragiona­
mento, ragionamento che, infatti, desidero esporti quasi
fosse una verità. Come narra Omero, Zeus, Posidone e
Plutone, quando nelle loro mani passò Vimpero del p a­
dre, se lo divisero tra di loro. Al tempo di Crono, era,
come lo è ora e lo sarà in futuro, divina legge per gli
uomini che l'uomo, giustamente e piamente vissuto, dopo
la morte, vada nelle Isole dei beati e là egli abiti in piena
b libertà, libero da ogni male, mentre l ’uomo ingiustamen­
te ed empiamente vissuto sia mandato in quel carcere di
pena e di espiazione che vien chiamato Tartaro. Al tempo
di Crono e, ancora, nei primi anni del regno di Zeus,
viventi giudicavano altri viventi, ed emanavano la loro
sentenza nel giorno stesso in cui ciascuno doveva morire.
Ma i giudizi non erano quali avrebbero dovuto essere.
Perciò Plutone e gli altri che avevan la cura delle Isole
dei beati si recavano da Zeus a riferire che, ora in questo
ora in quel luogo, giungevano persone immeritevoli di
entrare, appunto, in questo luogo o in quello. Disse allo-
c ra Zeus: “Metterò fine a tutto questo. Oggi le cose vanno
male, perché non giusti sono i giudizi, e questo per il
fatto che, al momento del giudizio, chi viene giudicato è
vestito, poiché sono giudicati essendo ancora vivi. Molti
- proseguì - che posseggono un’anima malvagia, sono

109
rivestiti di bei corpi, di nobiltà, di ricchezza, e, al mo-
dmento del giudizio, molti sono i testimoni che si presen­
tano a deporre sostenendo che sono vissuti giustamente.
Avviene che i giudici si lasciano impressionare da tanto
apparato; non solo, ma essi stessi giudicano essendo
vestiti, poiché hanno l ’anima velata dagli occhi, dagli
orecchi, da tutto l ’insieme del corpo. Tutti questi ingom­
bri costituiscono un ostacolo, sia i velami dei giudici sia
quelli di coloro che debbono essere giudicati. Bisogna,
dunque, in primo luogo - disse - fa r sì che gli uomini
non conoscano in precedenza il giorno della loro morte,
come accade oggi; anzi, si è già dato ordine a Prometeo
e perché tolga di mezzo questo inconveniente. In secondo
luogo dovranno, dunque, esser giudicati da morti, nudi
cioè, spogli da tutti questi ostacoli. E nudo, cioè morto,
dovrà essere anche il giudice, sì che, direttamente esami­
nando, anima di fronte ad anima, subito dopo la morte,
senza tutto quell’accompagnamento di parenti, senza tut­
to quell’apparato che in terra circonda la gente, giusto
sia il giudizio. Io, resomi conto dì questi inconvenienti
524 già prima di voi, nominai giudici alcuni dei miei stessi
figli, due provenienti dall’Asia, Minosse e Radamanto,
uno dall’Europa, Eaco. Quando Eaco, Minosse e Rada-
manto saranno morti, dovranno giudicare, là nel prato,
stando al centro di quel trivio da cui prendono le mosse
le due vie che portano l ’una alle Isole dei beati, l ’altra
al Tartaro. Radamanto giudicherà chi proviene dal­
l ’Asia, Eaco chi proviene dall’Europa. A Minosse darò il
compito di giudicare in suprema istanza, se gli altri due
avranno qualche dubbio su come giudicare, sì che quan­
to più è possibile giusto sia il giudizio su quale via deb­
bono prendere gli uomini"»1.

1 P latone, Opere, c it., trad . d ì F r a n c e s c o A d o rn o .

110
Ci troviamo al termine di un dialogo interamente consacrato
alla retorica. Come in un combattimento in tre riprese, vi inter­
vengono successivamente Gorgia, Polo e Callide, tutti e tre ben
esperti alla sofistica, in un dibattito difficile, polemico, nel
quale non mancano né gli argomenti della mala fede né Γ ag­
gressività. Il tono generale, ancor più dello svolgimento della
discussione, non lascia per niente intuire la magnificenza del
finale, il racconto serio e grave che conclude il dialogo e che
rivela come fu concepita e organizzata la giustizia agli Inferi.
Il ciarliero Callide, con tutta la foga e il cinismo della gio­
ventù dorata di Atene, espone la sua concezione della legge del
più forte e la relativa morale del «vivere intensamente le proprie
passioni, senza limiti». Ben presto egli viene vinto da Socrate,
capitola e, umiliato, non interverrà più. L ’atmosfera, a questo
punto, non è più quella del conflitto, e il prosieguo diventa un
monologo: la morte, in sé, non è niente di spaventoso, salvo
che per chi abbia commesso colpe - ripete instancabilmente
Socrate -, dato che se l’anima è colpevole di crimini al momen­
to di entrare nell’Ade, allora ben presto deve affrontare l’estre­
ma infelicità... Un racconto può fornirne una prova...

«Ascolta dunque... un bel discorso»

La coppia di termini mythos-logos non è mai stata messa in


evidenza con tanta decisione come in questo finale del Gorgia.
Per tre volte (523a, 526d, 527a) Socrate insiste: «Ascolta, dun­
que, come si dice, un bel discorso, che tu, credo, riterrai un
mito, ma io un ragionamento, ragionamento che, infatti, deside­
ro esporti quasi fosse una verità». «Sì... questo racconto mi ha
profondamente persuaso». E anche se «probabilmente, questo, a
te sembra un mito, di quei miti che narrano le vecchie», tuttavia
non è il caso di disprezzare questo racconto «se, poi, cercando,
trovassimo qualche cosa di meglio e di più vero»2. Ecco che di

2 P latone, O pere , cit.

Ili
nuovo la favola, molto più efficace dell’ argomentazione teorica,
merita condivisione e rispetto da parte nostra.
Il racconto ci proviene da Omero (Idiale XV, 187). Ma
vediamo che, lungi dal seguire alla lettera il brano omerico,
Platone lo rimaneggia, lo arricchisce e lo amplia: l’ interesse del
mito consiste d’altronde per una buona parte nell’ intervento di
Zeus, che ristabilisce la giustizia nell’aldilà - questo infatti
sembra essere senz’altro un contributo originale di Platone...
Ci troviamo ai tempi di Crono. Tre dei si spartiscono l’ uni­
verso: Zeus regna nei cieli, Poseidone sui mari e Plutone all’in­
terno della Terra. Allora c ’era un unica e semplice legge che
governava il destino delle anime dopo la morte: i giusti cono­
scevano la felicità perfetta nelle Isole dei Beati, mentre i cattivi
erano precipitati nel Tartaro3.
Questa legge però era rudimentale e troppo schematica, i
giudizi affrettati e drastici; sono rari, infatti, gli uomini comple­
tamente giusti o completamente ingiusti, mentre invece il giu­
dizio su una vita intera deve essere necessariamente più artico­
lato.
Allora Zeus prende tre provvedimenti. Occorre innanzi tutto
privare gli uomini della possibilità di conoscere in precedenza
il giorno della loro morte. Ignorare l’ora della propria morte
comporta infatti di tenersi continuamente pronti all’istante fati­
dico; al contrario, conoscerla significa prepararsi ad essa solo
all’ultimo momento4 - e questo può falsare la valutazione del
giudice: da questo punto in poi gli uomini compariranno davanti
ai loro tribunali con tutta Vinterezza della loro vita. Zeus stabi­
lisce poi di spogliare le anime del loro vestito corporeo: questo
infatti può creare delle illusioni (bellezza, ricchezze, appara-

3 II Tartaro sembra ben noto ad Omero. Le Isole dei Beati appaiono invece
solo in Esiodo (Le opere e i giorni, 170), e corrispondono ai paradisi dei Pitagorici.
Più che a Omero, quindi, tutto questo mito sembra essere mutuato dalla tradizione
pitagorica.
4 Prometeo (“ colui che vede avanti” ) aveva fra le altre cose insegnato agli
uomini l’arte di conoscere in anticipo l’ora della loro morte. Era stato ordinato da
Zeus di porre fine a quest’arte dai risultati ambigui.

112
to...), e, anche questo, influenzare il giudizio. L ’ anima si pre­
senterà dunque nuda, nella sua verità e spogliata delle sue ap­
parenze sensibili, così com’è, senza pompa né corteggio, di
fronte alla sentenza. È necessario, infine, che ci siano dei buoni
giudici, sottoposti a loro volta a un controllo della massima
imparzialità, al fine di assicurare una giustizia perfetta.
Così nessuna anima sfugge alla giusta sentenza del tribunale
supremo, fosse anche quella di un gran Re, di un tiranno, di un
despota o di un uomo politico, più corrotto di altri dal potere e
dalla potenza. Così ce la mostra Omero, che non esita a rappre­
sentare i supplizi senza fine di Tantalo, di Sisifo o di Tizio
(525e).

Più giustizia nel regno dei morti

La credenza in una sentenza post mortem, come è noto, ha


già una lunga storia ai tempi della Grecia di Platone5. Gli Inferi
- regno della morte, paese senza ritorno, casa delle Tenebre,
Sheol - sono infatti arcaici quanto le più antiche civiltà del
Bacino del Mediterraneo, sumeriche, ebraiche, egiziane... In
Grecia il regno di Ade ha conquistato a poco a poco una geo­
grafia e una mitologia precise. Le credenze popolari - fino al­
l’epoca di Omero, e anche più tardi - lo rappresentavano come
un luogo indefinito e indifferenziato, nel quale le anime viveva­
no come al rallentatore, nel rimpianto perpetuo della loro esi­
stenza terrestre. “La vita del morto non era quindi né felice né
infelice, bensì vaga, inerte, indefinibile. Le anime vagavano
leggere per questo mondo inconsistente, sottomesse ad ogni
soffio - e i Greci credevano di ritrovare questo fruscio delle
anime agitate dal vento della morte nel fremito dei fiori d’asfo­
delo che sbocciano d’autunno”6. Però questa “vita spenta” di cui
parla Omero presentava, sul piano morale, il doppio inconve­

5 Jacques Lacarrière ne ha ricostruito l’evoluzione in En suivant les dieux, coll.


“Pluriel” , 1. 3, cap. Ili, “Le jugement des Ames” .
6 Ibidem.

11 3
niente d’essere insieme troppo crudele per i buoni e troppo
dolce per i cattivi. A poco a poco comparve allora la visione
dualista di un luogo di felicità e di un luogo di tortura, e, insie­
me a questa, l’ idea della sofferenza. In questo modo si precisò
la topografia dei luoghi infernali. Così, fra i poeti orfici trovia­
mo l’idea di un viaggio dell’anima, accompagnata da Ermes,
fino a una biforcazione dove una strada conduce al Tartaro, e
l’altra verso i Campi Elisi. Proprio a questo crocevia sostano i
tre giudici infernali: Minosse, Eaco e Radamanto.
Già con Pindaro, ma soprattutto con Platone, sia la specula­
zione sia l’immaginazione poetica si arricchiscono di nuovi
motivi: Platone mantiene la geografia generale dell’ aldilà, la
presenza maestosa dei tre giudici, ma si mostra contrario all’al­
ternativa esclusiva felicità/supplizi, dato che quaggiù non ci
sono semplicemente dei virtuosi da ricompensare o dei crimina­
li da punire. La credenza diviene più complessa, poiché ha die­
tro una concezione più raffinata e più esigente della giustizia;
gli uomini, d’ora in poi, saranno invece giudicati per il com­
plesso della loro vita, dei loro atti e dei loro meriti, in modo
personale e proporzionale.
Solo adesso i provvedimenti di Zeus acquistano tutto il loro
significato: gli uomini verranno giudicati non per come erano al
momento della loro morte, ma per quello che sono stati in tutta
la loro vita. Ad essere giudicata è ora una persona tutta intera,
con le sue qualità e i suoi limiti, in tutta la complessità di quella
che è stata la sua vita. Gli uomini saranno giudicati non in base
ad un’ apparenza (qualità sensibili, statuto sociale...) ma in
quanto “ messi a nudo” , per ciò che essi sono stati. Imparzialità,
neutralità, assenza di partigianeria sono ormai l’ unico criterio di
giudizio. I giudici saranno essi stessi giusti, sottoposti al con­
trollo di un’ istanza morale superiore e motivati unicamente
dalla preoccupazione d’essere equi.
Tutto è organizzato in modo tale che, sia nell’aldilà come
quaggiù, regni una giustizia veramente giusta: una valutazione
personale del soggetto, la neutralità dei giudici, una differenza
graduale nelle sanzioni. Siamo ormai pronti per una lettura del
Fedone...

114
Capitolo secondo

La distribuzione delle pene


(Fedone 113d - 114c)

113 «Ora, quando i morti giungono al luogo dove è mena­


to ognuno dal suo demone, per prima cosa si sottometto­
no al giudizio; e si distinguono coloro che hanno vissuto
bene e santamente e quelli che no. E quelli i quali si
riconosca abbiano tenuta nella vita una via di mezzo,
giunti alle rive dell 'Acheronte, salgono su quelle navicel­
le che sono là appunto per loro, e arrivano così alla
palude Acherusiade; e quivi dimorano, e, scontando lor
pene, si purificano e sciolgono delle colpe se mai ne
e hanno commesse, e delle buone azioni ricevono premi
ognuno secondo il suo merito. E quelli i quali siano ri­
conosciuti in istato di inespiabilità per la gravezza dei
loro peccati, come chi abbia commesso sacrilegi molti e
gravi, e uccisioni inique e molte e in onta alle leggi, o
altrettali misfatti, costoro il meritato castigo li getta nel
Tartaro, e di lì non escono fuori mai più. Quelli invece
che siano incorsi in colpe espiabili sì ma gravi, come chi,
per esempio, in un impeto di collera, abbia fatto violenza
114 al padre o alla madre e poi se ne sia pentito e abbia
vissuto così il resto di sua vita; o chi sia divenuto omi­
cida per altro motivo simile e allo stesso modo se ne sia
pentito; costoro debbono, sì, necessariamente, precipita­
re nel Tartaro, ma poi, trascorso laggiù un anno dalla
loro caduta, ecco che la marea li ricaccia fuori, gli
omicidi lungo il Cocito, i percotitori del padre e della

11 5
madre lungo il Piriflegetonte; e quando, trasportati da
queste fiumane, giungono a livello della palude Acheru-
siade, quivi allora gridano e invocano, gli uni quelli che
uccisero, gli altri quelli cui fecero violenza, e, chiaman-
b doli a nome, pregano e supplicano che gli lascino uscir
fuori nella palude e che gli accolgano; e, se riescono a
persuaderli, escono fuori e così hanno pace dai loro
mali; se no, sono riportati via un ’altra volta nel Tartaro,
e dal Tartaro sono ributtati un ’altra volta nei fiumi, e
mai cessano di patire quest’alterna vicenda se prima non
hanno persuaso coloro a cui fecero offesa: perché questa
è la pena che da quei giudici fu loro inflitta. Quelli poi
i quali sono segnalati fra tutti per la santità della vita,
costoro vengono a trovarsi senz’altro liberi e sciolti da
c questi luoghi terreni come da carceri, e giungono in alto
nella pura abitazione e abitano su la vera terra. E di
costoro sono quelli i quali, fatti mondi e puri dalla filo­
sofia, vivono il resto di lor vita senza legami corporei, e
giungono in abitazioni anche più belle di queste, le quali
non è facile descrivere, né basterebbe il tempo nell’ora
presente»'.

Ci troviamo qui agli antipodi del clima poetico del Gorgia.


Socrate sta per morire, e noi assistiamo ai suoi ultimi momenti.
Circondato dai suoi migliori amici, in un’atmosfera di totale
famigliarità, egli si concede un’ultima meditazione sul destino
delle anime e sul loro viaggio nella dimora di Ade. II testo - del
quale noi abbiamo citato solamente una piccola parte - si pre­
senta sotto la forma di un lungo monologo quasi mai interrotto,
che lascia grande spazio alle finzioni e alle credenze tradiziona­
li, dopo l’austera dimostrazione teorica delle prove delfimmor-
talità dell’anima, che invece occupa la parte centrale del dialo­
go·

1 Platone, Opere, cit., trad. d i M a n a ra V a lg im ig li.

116
Non è quindi il caso, qui, di stabilire un’opposizione netta
fra la dimostrazione logica e la narrazione poetica: il Fedone,
come ha ben mostrato Chàtelet, figura nella sua interezza come
un lungo “esercizio spirituale” , un sermone sulla morte, il qua­
le, sostanzialmente, tenta di riunire con mezzi diversi e per
degli spiriti ancora abbagliati dal terrore della morte, delle no­
zioni verosimili, delle ipotesi credibili2, invitando tutti a “ scom­
mettere” suirimmortalità.
Il racconto mitico, uno dei più lunghi dell’intera opera di
Platone, si compone di due parti: un mito geografico, che pre­
senta una minuziosa descrizione delle strutture della Terra, dalle
Isole Fortunate fino al più profondo Tartaro; un mito escatolo­
gico riguardante il giudizio e la sorte delle anime. Qui a noi
interessa solamente quest’ultimo mito. Questa parte, che pure si
presenta molto più breve della precedente, è quella principale e
che dà senso all’altra: è infatti proprio il destino delle anime a
conferire un ordine alla struttura del mondo e della Terra, che
risultano infatti integrate all’ordine morale e graduate in subor­
dine all’idea del Bene.
Nella sua introduzione al Fedone, Léon Robin si pone su
questa linea: se il punto di partenza di Platone è di dimostrare
che i cattivi devono essere puniti per le loro malefatte, e i buoni
invece ricompensati per le loro virtù, bisogna di conseguenza
che l’ anima sopravviva al corpo; la questione è quindi scoprire
come l’organizzazione fisica del mondo possa “verosimilmen­
te” soddisfare questo doppia esigenza di principio.
La Terra è rotonda, immobile al centro del mondo. Si com­
pone di tre sfere concentriche: una Terra superiore, ovvero
Paradiso terrestre, situato nella pura luce, abitato dagli dei e dai
beati; la Terra media, che coincide col nostro ambiente attuale,

2 Ciò spiega i tentativi di lettura comune del Fedone col Timeo, come è stato
fatto dai commentatori di Platone (si veda qui il cap. IV sul “demiurgo” ): non si
tratta né di una fantasia dovuta a immaginazione poetica, né di gioco frivolo, ma,
in entrambi i casi, della ricerca di una congettura probabile, portata dove non si dà
più metodo logico.

117
e una Terra inferiore, l’Ade. La comunicazione fra queste sfere
è assicurata da delle depressioni, fino all’ abisso centrale della
Terra: il Tartaro. Lunghi fiumi, l’ Oceano, l’Acheronte, il Piri-
flegentonte, il Cocito, e immensi laghi d’acqua stagnante, la
Palude Acherusiade, lo Stige, completano questa geografia del
mondo sotterraneo, e consentono di spiegare il cammino percor­
so dalle anime dopo la morte.

«Ma che sia così... delle nostre anime e delle loro abitazioni...
questo mi pare si addica, e anche metta conto di avventurarsi
a crederlo» (114df

Quando il mito geografico (107d - 113d) si interrompe im­


provvisamente, comincia il mito escatologico (113d - 114c). Ma
curiosamente, più che non con il seguito di questa topografia
infernale, il nostro testo sembra invece annodarsi direttamente
a quella del Gorgia (524a), nel punto in cui avevamo lasciato
i trapassati, nella prateria, al crocevia delle due strade al quale
siedono i giudici Radamanto, Eaco e Minosse.
Cosa diventano dunque le anime dopo il loro giudizio?
Vengono ripartite, in funzione della loro vita passata, in catego­
rie: sembra di poter distinguerne cinque34. Le prime due sono
quelle dei saggi «di eminente santità», fra i quali - paradossal­
mente più in onore dei precedenti - si trovano i filosofi che si
sono consacrati alle Idee. Costoro non saranno mai intralciati
dai loro corpi, e potranno per sempre vivere disincarnati (e
quindi non soggetti a reincarnazione) nelle regioni superne del
Paradiso. La terza categoria, che si trova all’estremo limite della
serie gerarchica, è invece quella dei grandi colpevoli di crimini

3 Platone, O pere , cit.


4 Modifichiamo qui un poco l’ordine del testo, che invece cita in successione:
1) i mediocri, 2) i grandi colpevoli incorreggibili, 3) i colpevoli con circostanze
attenuanti, 4) le anime sante, e i fdosofi. Questo ordine ha un’importanza minore
che non l’intenzione di marcare nettamente la gamma graduata delle sentenze e la
diversità dei destini riservati alle anime.

118
inespiabili, giudicati quindi incorreggibili. A costoro una pena,
foss’anche la più dura, non basterebbe certamente. Così essi
sono ineluttabilmente precipitati nel Tartaro, dal quale non usci­
ranno mai più. La quarta categoria riunisce i criminali colpevoli
di gravi delitti, ma con «circostanze attenuanti» (atti compiuti in
preda alla collera...), oppure dei quali si sono già pentiti. Anche
costoro, certamente, conosceranno le torture del Tartaro, ma per
un tempo limitato. Quando questo tempo sarà trascorso, essi
dovranno inchinarsi verso le loro vittime d’un tempo, ottenere
da queste indulgenza, pietà o perdono. Alle vittime, a loro volta,
spetterà di essere padrone del gioco; starà a loro valutare...
L ’ultima categoria comprende senza dubbio la stragrande mag­
gioranza degli esseri umani: né angeli, né bestie, ma per metà
fiacchi e per metà valorosi, insieme mediocri e capaci di atti di
bontà, a questi uomini si addice un’esistenza “media” . A costo­
ro non sarà imposto alcun patimento propriamente detto, ma
sarà richiesta una purificazione - o una espiazione - in un luogo
che qui non viene nominato, ma che assomiglia molto a un
purgatorio (o, se è possibile mutuare qui la definizione di Jac­
ques Le Goff, “ un aldilà intermedio per un tipo di mancanze
intermedie”5).

Una nuova concezione della giustizia: personalizzazione e pro­


porzionalità

E così, a ciascuno la sanzione che si merita. Si tratta del


trionfo della giustizia distributiva di Aristotele6. Non “a ognuno
la medesima cosa” , ma “a ciascuno secondo...” . La sanzione
deve essere proporzionata alla mancanza - proprio in questo
consiste la sua giustizia (o santità, da sanctus). Ancora una

5L e G off J., La naissance du Purgatoire, Gallimard, Paris 1981; trad. it.: La


nascita del Purgatorio, Einaudi, Torino 1982.
6 Aristotele distingue infatti fra la giustizia commutativa (a tutti la medesima
parte), dalla giustizia distributiva (a ciascuno la sua parte).

119
volta la giustizia platonica si configura in termini di proporzio­
ni, di proporzionalità, ma anche in termini di giusto equilibrio,
di corrispondenza armoniosa: la pena deve corrispondere al
delitto, la ricompensa all’atto virtuoso, in una giusta stima ge­
nerale dei comportamenti onorevoli o invece colpevoli. Si av­
verte tutta la cura che Platone mette per distinguersi da un
manicheismo dei buoni e dei cattivi, dato che l’umanità non può
esser ristretta in questi due soli estremi. Si avverte che egli si
trova a disagio nel dualismo delle Isole Fortunate o del Tartaro;
egli moltiplica i luoghi intermedi, gradua le sanzioni, distingue
dei livelli di colpevolezza e si preoccupa di differenziare i pa­
timenti. A ciascuno ciò che gli è dovuto, a ciascuno il proprio
destino nel regno dei morti...
In questa gerarchia, che va da un estremo di santità a un altro
di colpevolezza, la diversità dei destini non è tanto una questio­
ne di gradi, bensì di natura. Ai due estremi le anime conoscono
l’eternità delle felicità o delle sofferenze. Interamente purificati,
i filosofi sfuggono per sempre alla prigione dei luoghi infernali
e all’obbligo delle rinascite. Incorreggibili, i grandi criminali
sono per sempre precipitati nel Tartaro, e, senza mai poter ritor­
nare alla generazione, continuano a vivere solamente in funzio­
ne della loro eterna espiazione. Gli altri - cioè la stragrande
maggioranza delle anime - vivono in una condizione provviso­
ria. Innanzi tutto perché sono sottoposte alle leggi della reincar­
nazione7, e poi perché la loro pena dura solamente il tempo
necessario per ottenere un’indulgenza o un’espiazione. «Dopo
aver trascorso questo tempo», il viaggio continua attraverso le
acque dei fiumi e dei laghi8.
Inoltre, la giustizia non è solamente distributiva, ma anche
riparatrice; per due ragioni: innanzi tutto perché il colpevole
deve impegnarsi a redimersi della propria colpa di fronte a colui
che ne fu la vittima, implorando la sua indulgenza e il suo

7 Cfr. Fedro 248d, Fedone 8 le, Leggi X, 904c-d.


8 Spazio e tempo, come si vede, si mescolano in modo quasi impercettibile: il
Paradiso, a rigore di termini, è un luogo oppure un 'eternità di felicità perfetta nella
contemplazione? Il Purgatorio è un luogo oppure un tempo di espiazione?

120
perdono, in una giusta compensazione. Victor Goldschmidfi ha
ragione ad insistere sul fatto che il giudice non assomiglia in
nulla ad un qualsiasi Dio-poliziotto che dovrebbe stimare, sop­
pesare, condannare; mentre invece la questione si svolge fra il
colpevole e la vittima: sta a quella di giudicare, di valutare, dato
che essa, ed essa solo, ha subito personalmente gli effetti della
mancanza commessa (sebbene poi, come è noto, non ci sia
niente di meno affidabile che il giudizio della persona lesa, che
è in generale più disposta a vendicarsi piuttosto che a testimo­
niare compassione e clemenza).
In secondo luogo essa è riparatrice soprattutto perché la pena
ha come funzione essenziale quella di emendare il colpevole e
condurlo alla purificazione. Nessuno è mai cattivo di sua volontà,
anzi, spesso l’anima agisce senza comprendere che quella determi­
nata mancanza costituisce un male. La sanzione la porterà dunque
alla riflessione10, al pentimento, in una sorta di faccia a faccia
purificatore dell’anima con se stessa11. Proprio qui il tema del
Purgatorio assume tutto il proprio significato: esso non è né un
luogo di pena, fosse anche provvisorio, e nemmeno un luogo dove
unicamente s ’espiano le mancanze passate, quanto piuttosto il luo­
go d’una rigenerazione e della possibilità di un ritorno all’innocen­
za. Bisognerà attendere il XII secolo della nostra era, secondo Le
Goffi2, perché l’immaginario cristiano ritrovi questo aldilà inter­
medio di purgazione-purificazione.
Sembra dunque che Platone, attraverso la preoccupazione di
affinare la nozione stessa di giustizia, arrivi ad arricchire le
credenze escatologiche del suo tempo, conferendo ad esse
un’evidente connotazione morale. Non è quindi sorprendente
che proprio ne La Repubblica - il grande dialogo platonico
sulla giustizia - trovino il massimo dispiegamento e il loro
senso più pieno i due miti del Gorgia e del Fedone.

9 G oldschmidt V., La religion de Platon in Platonisme et pensée contempo-


raine. Vrin, Paris 1990, p. 72.
10 Una delle prigioni delle Leggi si chiama «casa di riflessione» (X, 908a).
11 G oldschmidt V., op. cit., p. 75.
12 Op. cit.

121
Capitolo terzo

Er il Panfilio
(La Repubblica X, 617d - 62le )

La scelta dei generi di vita


617 «Al loro arrivo, le anime dovevano presentarsi a La-
chesi. E un araldo divino prima le aveva disposte in fila,
poi aveva preso dalle ginocchia di Lachesi le sorti e vari
tipi di vita, era salito su un podio elevato e aveva detto:
“Parole della vergine Lachesi sorella di Ananke. Anime
dall’effimera1 esistenza corporea, incomincia per voi un
altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova
e morte. Non sarà un demone a ricevervi in sorte, ma sa­
rete voi a scegliervi il demone12. Il primo che la sorte
designi scelga per primo la vita cui sarà poi irrevocabil­
mente legato. La virtù non ha padrone; secondo che la
onori o la spregi, ciascuno ne avrà più o meno. La re­
sponsabilità è di chi sceglie, il dio non è responsabile”.
Con ciò aveva scagliato al di sopra di tutti i convenuti le
sorti e ciascuno raccoglieva quella che gli era caduta
vicino, salvo Er, cui non era permesso di farlo. A chi

1 “Effimera” poiché le anime solamente passano nei corpi, essendo tuttavia in


sé immortali.
2 La credenza nel demone, come personificazione del destino di ciascuno,
esisteva prima di Platone (cfr. Fedone 107d); ma in questi si contraddice all’opi-
nione popolare, visto che non è il demone a scegliere noi, ma noi a sceglierlo, e
ad essere così responsabili del nostro destino.

123
Vaveva raccolta era chiaro il numero da lui sorteggiato.
618 Subito dopo [Γ araldo] aveva deposto per terra davanti
a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore dei
presenti. Ce n ’erano di ogni genere: vite di qualunque
animale e anche ogni forma di vita umana. C'erano tra
esse tirannidi, quali durature, quali interrotte a metà e
concludentisi in povertà, esilio e miseria. C'erano pure
vite di uomini celebri o per l'aspetto esteriore, per la
b bellezza, per il vigore fisico in genere e per l'attività
agonistica, o per la nascita e le virtù di antenati; e vite
di gente oscura da questi punti di vista, e così pure vite
di donne. Non c'era però una gerarchia di anime, per­
ché Γanima diventava necessariamente diversa a secon­
da della vita che sceglieva. Il resto era tutto mescolato
insieme: ricchezza e povertà o malattie e salute; e c'era
anche una forma intermedia tra questi estremi. Lì, come
sembra, caro Glaucone, appare tutto il pericolo per
c l'uomo; e per questo ciascuno di noi deve stare estrema-
mente attento a cercare e ad apprendere questa discipli­
na senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad ap­
prendere e a scoprire chi potrà comunicargli la capaci­
tà e la scienza di discernere la vita onesta e la vita
trista3 e di scegliere sempre e dovunque la migliore di
quelle che gli sono possibili: ossia, calcolando quali
effetti hanno sulla virtù della vita tutte le cose che ora
abbiamo dette, considerate insieme o separatamente,
d sapere che cosa produca la bellezza mescolata a pover­
tà o ricchezza, se cioè un male o un bene, e quale con­
dizione dell'anima a ciò concorra, e quale effetto produ­
cano con la loro reciproca mescolanza la nascita nobile
e ignobile, la vita privata e i pubblici uffici, la forza e
la debolezza, la facilità e la difficoltà d'apprendere, e
ogni altra simile qualità connaturata a ll’anima o suc-

3 Quindi gli uomini non sono capaci, in generale, di fare da sé una buona
scelta. Devono rivolgersi al filosofo, il quale, in morale, come in politica, è il solo
capace di dirigere la folla.

124
cessivamente acquisita. Così, tirando le conclusioni di
tutto questo, egli potrà, guardando la natura dellànima,
e scegliere una vita peggiore o una vita migliore, chiaman­
do peggiore quella che la condurrà a farsi più ingiusta,
migliore quella che la condurrà a farsi più giusta. E tutto
619 il resto lo lascerà perdere. Abbiamo veduto che è questa
la scelta migliore, da vivo come da morto. Con questa
adamantina opinione egli deve scendere nell'Ade, per
non lasciarsi neppure lì impressionare dalle ricchezze e
da simili mali, per non gettarsi sulle tirannidi e altre
condotte del genere e quindi commettere molti insanabili
mali, e per non patirne lui stesso di ancora maggiori; ma
per sapere sempre scegliere tra cotali vite quella media­
na e fuggire gli eccessi nell'uno e nell'altro senso, sia,
b per quanto è possibile, in questa nostra vita, sia in tutta
la vita futura. Così l'uomo può raggiungere il colmo
della felicità.
In quel momento, dunque, secondo quanto narrava il
nunzio che veniva di là, l'araldo divino aveva parlato
così: “Anche chi sì presenta ultimo, purché scelga con
senno e viva con regola, può disporre di una vita ama­
bile, non cattiva. Il primo cerchi di scegliere con cura e
l'ultimo non si scoraggi”. A queste parole, raccontava
Er, colui che aveva avuto la prima sorte si era subito
avanzato e aveva scelto la maggiore tirannide. A questa
scelta era stato spinto dall'insensatezza e dall'ingordi­
gia, senza averne abbastanza valutato tutte le conse­
guenze. E così non s 'era accorto che il fato racchiuso in
quella scelta gli riservava la sorte di divorarsi i figli, e
c altri mali. Quando l'aveva esaminata a suo agio, si per-
coteva e si lamentava della scelta, senza tenere presenti
le avvertenze dell'araldo divino. Non già incolpava se
stesso dei mali, ma la sorte e i demoni, tutto insomma
eccetto sé. Egli apparteneva al gruppo che veniva dal
cielo e nella vita precedente era vissuto in un regime
ben ordinato, ma aveva acquistato virtù per abitudine,

125
senza filosofia4. E per quanto se ne poteva dire, tra
coloro che si lasciavano sorprendere in simili impruden­
ze non erano i meno quelli che venivano dal cielo: perché
erano inesperti di sofferenze. Invece coloro che venivano
dalla terra, per lo più non operavano le loro scelte a
precipìzio: perché avevano essi stessi sofferto o veduto
d altri soffrire. Anche per questo, oltre che per la fortuna
nel sorteggio, la maggior parte delle anime permutava
mali con beni e beni con mali. Perché se uno, quando
arriva a questa nostra vita, pratica sempre sana filosofia,
e se nel momento della scelta la sorte non gli cade tra le
ultime, ha buone probabilità, secondo le notizie di lì ri­
ferite, non solo di essere felice in questo mondo, ma
e anche di compiere il viaggio da qui a lì e da lì a qui non
per una strada sotterranea e aspra, ma liscia e celeste.
Meritava poi vedere, diceva, come le singole anime sce­
glievano le loro vite. Spettacolo insieme miserevole e
meraviglioso! La maggioranza sceglieva secondo le abi­
tudini contratte nella vita precedente. Diceva d'avere
620 veduto l'anima che era stata un tempo di Orfeo intenta a
scegliere la vita di un cigno: non voleva nascere da
grembo di donna per l ’odio che nutriva verso il sesso
femminile che aveva cagionato la sua morte; e l'anima dì
Tamiri scegliere la vita di un usignolo. Aveva visto anche
un cigno che con la sua scelta mutava la propria vita in
quella umana, e così pure altri animali canori. L ’anima
che era stata designata ventesima dalla sorte aveva scel­
to la vita di un leone: era quella dì Aiace Telamonìo, che
rifuggiva dal diventare uomo ricordandosi del giudizio
b relativo alle armi. Dopo di luì veniva quella di Agamen­
none: anche questa, per ostilità verso il genere umano
dovuta alle sofferenze patite, aveva scambiato la sua vita

4 Cfr. Fedone 81d - 82b, dove Platone dice che le anime che hanno praticato
la temperanza e la giustizia per abitudine, ma senza intelligenza né filosofia,
emigreranno nelle specie animali socievoli o nei corpi di brave persone, ma che
solamente le anime amiche del sapere entreranno nella specie divina.

126
con quella di un’aquila. Posta dalla sorte nel gruppo di
mezzo, l ’anima di Atalanta, come aveva scorto grandi
onori riservati a un atleta, non era stata capace di pas-
c sare oltre e li aveva raccolti. Dopo di lei, aveva visto
l ’anima di Epeo, figlio di Panopeo, assumere la natura di
una donna operaia; lontano, tra gli ultimi, quella del
buffone Tersite penetrare in una scimmia. S ’era avanzata
poi a scegliere l ’anima di Odisseo, cui il caso aveva
riservato l ’ultima sorte: ridotta senza ambizioni dal ri­
cordo dei precedenti travagli, se n ’era andata a lungo in
giro cercando la vita di un privato individuo schivo di
d ogni seccatura. E non senza pena l ’aveva trovata, gettata
in un canto e negletta dalle altre anime: e al vederla
aveva detto che si sarebbe comportata nel medesimo
modo anche se la sorte l ’avesse designata per prima; e
se l ’era presa tutta contenta. E nello stesso modo passa­
vano dalle altre bestie in uomini e dalle une nelle altre:
le ingiuste si trasformavano in quelle selvagge, le giuste
in quelle mansuete. Si facevano mescolanze di ogni gene­
re.
Dopoché tutte le anime avevano scelto le rispettive
vite, si presentavano a Lachesi nell’ordine stabilito dalla
sorte. A ciascuno ella dava come compagno il demone
che quegli s ’era preso, perché gli fosse guardiano duran-
e te la vita e adempisse il destino da luì scelto. Ed esso
guidava l ’anima anzitutto da Cloto, a confermare, sotto
la sua mano e sotto il giro del fuso, il destino che s ’era
scelta dopo il sorteggio. Poi toccava questo e quindi la
conduceva alla trama tessuta da Atropo rendendo inalte­
rabile il destino una volta filato. Di lì senza volgersi
621 [ciascuno] si recava sotto il trono di Ananke e gli passa­
va dall’altra parte.Il

Il Lete. Risalita delle anime sulla terra


Dopoché anche gli altri erano passati, tutti si dirige­
vano verso la pianura del Lete in una tremenda calura e

127
afa. Era una pianura priva di alberi e di qualunque pro­
dotto della terra. Al calare della sera, essi si accampa­
vano sulla sponda del fiume Amelete, la cui acqua non
può essere contenuta da vaso alcuno. E tutti erano obbli­
gati a berne una certa misura, ma chi non era frenato
b dall’intelligenza ne beveva di più della misura. Via via
che uno beveva, si scordava di tutto. Poi s ’erano addor­
mentati, quando, a mezzanotte, era scoppiato un tuono e
s 'era prodotto un terremoto: e d ’improvviso, chi di qua,
chi di là, eccoli portati in su a nascere, ratti filando come
stelle cadenti. Lui, Er, aveva ricevuto divieto di bere
quell’acqua. Per dove e come avesse raggiunto il suo
corpo non sapeva. Sapeva soltanto che d ’un tratto aveva
aperto gli occhi e s ’era veduto a ll’alba giacere sulla
pira.

Conclusione
c E così, Glaucone, s ’è salvato il mito e non è andato
perduto. E potrà salvare anche noi, se gli crediamo»5.

Ci troviamo al termine di un lunghissimo dialogo, ricco di


peripezie e di riprese, ma che in nessun punto ha mai perso il
filo conduttore, la giustizia. A questo punto rimane da mostrare
in un ultimo dibattito che la virtù e il suo contrario ricevono la
loro sanzione solamente nella vita futura. Per conferire al pro­
prio discorso un carattere di rivelazione divina, Socrate fa ap­
pello al racconto di Er il Panfilio6, Γ anima del quale si dice sia
tornata sulla Terra dopo aver soggiornato nel regno dei morti.
La sua rivelazione costituisce un complemento essenziale ai
miti del Gorgia e del Fedone: una volta che è stato stabilito il
giudizio e la pena è stata espiata, come si opera il ritorno alla

5 P latone, Opere, cit., trad, di Franco Sartori.


6 Sembra che il racconto, lungi dall’essere un’invenzione di Platone, prenda in
prestito e contamini in modo molto libero diversi elementi appartenenti alle tradi­
zioni orfiche e pitagoriche.

128
vita da parte delle anime soggette alla reincarnazione? La Re­
pubblica chiude il cerchio: dopo il passaggio dalla morte agli
Inferi, ascoltiamo la storia del passaggio dagli Inferi alla vita...

La rivelazione di Er risuscitato dai morti

Soldato ucciso sul campo di battaglia (614c), Er torna alla


vita, dodici giorni dopo la morte, al momento della sua crema­
zione; è stato eccezionalmente risparmiato, perché scelto dai
giudici per essere il messaggero dell’aldilà fra gli uomini; egli
racconta allora della sua scoperta - della quale riportiamo sola­
mente l’ultima parte. Le anime dei morti, dopo essere state
giudicate secondo i loro meriti (si veda il mito del Fedone), si
ritrovano in una prateria, dove soggiornano per sette giorni,
dopo di che vanno verso un’immensa colonna e vedono anche
i legami che tengono insieme le sfere celesti. «Alle estremità
era sospeso il fuso di Ananke, per il quale giravano tutte le
sfere»7. A fianco di questo fuso stanno le figlie di Ananke, le tre
Moire: Lachesi, Cloto e Atropo.
Un araldo divino annuncia solennemente il seguito delle
operazioni (617d): vengono lanciate a caso delle sorti, che sta­
biliscono l’assegnazione a ciascuno degli innumerevoli tipi di
vita. Poi vengono offerti i tipi di vita in numero decisamente
superiore a quello dei convenuti, in modo che ciascuno possa
scegliere, con conoscenza di causa: vita breve oppure lunga,
animale o regale, oscura o illustre, ognuna con la sua parte di
pene e di gioie, di successi o di ostacoli.
Nondimeno la scelta, che tiene conto di molti dati eterogenei
(nascita, talenti, avvenimenti favorevoli o infelici...), risulta
complessa. Alcuni si lasciano sedurre, affascinati come sono dal
falso splendore di una vita lussuosa e degna di un sovrano. Altri
invece scelgono in funzione delle proprie abitudini o basandosi
su ciò che già conoscono; altri ancora per semplice reazione nei

7 La Repubblica X, 616c in P latone, Opere, cit.

129
confronti di una vita che aborriscono; alcuni infine scelgono di
essere animali per odio verso il genere umano. La scelta degli
uomini è in ogni caso sciocca e penosa, e il loro atteggiamento
nei confronti della scelta che pure hanno fatto è addirittura ri­
sibile, quando, scontenti del tipo di vita, recriminano contro il
destino invece di prendersela con se stessi.
Comunque sia, ciò che è stato è stato, e nessuno può tornare
indietro. Le anime ripassano allora di fronte alle Moire, le quali
ratificano il destino attribuito a ciascuno e lo rendono irrevoca­
bile. Le anime si raccolgono allora nella pianura del Lete, in
una tremenda calura, e là perdono ogni ricordo8. Soggette al­
l’amnesia, esse cadono sulla Terra in uno sfolgorare di stelle,
prendono, ovvero riprendono un corpo, e il resto è noto...

Destino e libertà

Il mito di Er è incontestabilmente una delle più belle pagine


scritte sulla relazione fra il destino e la libertà.
La posta in gioco è d’importanza capitale: si tratta di arrivare
a sapere chi presiede ai destini di ciascuno. È ben noto che fino
all’epoca classica, i Greci - senza tuttavia averne formulato una
nozione - avevano imposto l’immagine maestosa di una legge
suprema, che governa gli dei e gli uomini. In Omero, la Moira
è rappresentata come una dea potente «i cui attacchi nessuno di

8 Le anime allora dimenticano sia le loro vite anteriori sia ciò che hanno
vissuto precedentemente nell’aldilà, cioè la sentenza (Gorgia 523-524a), le pene o
le espiazioni (.Fedone 113d-114c), e anche la scelta del loro destino. Esse cadono
allora sulla Terra e prendono corpo. Ritroviamo qui il mito del Fedro che già
abbiamo studiato. La «pianura dell’oblio», della quale si fa menzione qui, sta in
opposizione con la «pianura della verità» {Fedro 248b), così come il Lethe al-
Valetheia (scomparsa dell’oblio, ricostituzione di un sapere attraverso la remini­
scenza). Possiamo così vedere come questi miti siano solidali e complementari
reciprocamente. Sul tema della memoria e dell’oblio, così decisivo in Platone, si
veda l’articolo D etenne M., La notion mythique d ,<(aletheia”, in «Revue d’études
grecques», 1960 [e anche in I maestri di verità nella Grecia arcaica, cit., pp. 79
sgg·]·

130
coloro che vedono la luce del giorno può evitare». In Esiodo, il
destino è rappresentato da una triade: Cloto, dalla conocchia
dalla quale si svolge il filo della vita; Lachesi, dispensatrice
della sorte, che assegna a ciascuno il suo destino; Atropo, l’in­
flessibile, che con le sue terribili forbici taglia senza pietà il filo
delle esistenze. In Eschilo e nei tragici greci, il destino è rappre­
sentato anzitutto come quella forza che segue da presso il col­
pevole per punirlo della sua mancanza (una mancanza che egli,
giocattolo nelle mani del destino stesso, non ha quindi scelto...);
talvolta “cieca” , spesso crudele, esso sembra accanirsi su vitti­
me non responsabili - di queste Edipo rimarrà il tipo esemplare,
così assurdo e così sovraccarico di senso al tempo stesso. L ’eti­
mologia è pure rivelatrice: eimarmene viene dal verbo meiro-
mai, nel quale si riconosce la radice mer, evidente in meros e
in Moirai (le Parche): il destino è quindi innanzi tutto ciò che
dà a ciascuno la sua sorte, la sua parte, il suo posto. Allo stesso
modo, ancora nello Stoicismo esso sarà paragonato a un diret­
tore di scena che attribuisce a ciascuno il suo ruolo, ovvero a un
re del banchetto che assegna a ciascuno il suo posto9.
Tutte queste immagini, in varia misura, si ritrovano in Pla­
tone, e il relativo mito attinge anche qui a una lunga tradizione.
Tuttavia Platone trasforma il significato di questo mito, e tenta,
sebbene in modo prudente, di lasciarvi posto (un posto) per la
libertà umana, almeno sotto la forma d’una scelta consapevole
e ragionata10.

9 È noto che in latino il termine fatum è costruito sul vecchio radicale verbale
fari (dire), in modo che appare innanzi tutto come qualcosa che è stato detto. Si veda
in proposito D omenach J.-M., Le Retour du tragique, Seuil, Paris 1977, cap. Π.
10 Jacqueline de Romilly, nell’ultimo capitolo della sua opera La Grèce anti­
que à la découverte de la liberté (Biblio/essai, 1989), ha ben mostrato come a
partire dal V secolo sia avvenuta una rapida evoluzione della nozione di destino:
da Erodoto a Tucidide per quanto riguarda la Storia, da Eschilo a Euripide nella
tragedia. Ma, aggiunge Γ autrice, «occorre affermare decisamente che mai, presso
i Greci, l’uomo è stato ridotto alla condizione di strumento cieco e passivo del
destino»; c’è sempre stata, invece, e a diversi livelli, «collaborazione» fra l’uno e
l’altro, e per l’uomo una parte concessa al raccoglimento riflessivo, alla scelta e
all’iniziativa autonoma. Quei testi non sono mai stati così espliciti come questo di
Platone, che per ciò rimane piuttosto lontano da quelli.

131
In effetti, sembra che Platone voglia distinguersi da una
concezione esclusivamente fatalista del destino, e, ai limiti di
una conciliazione pericolosa, salvare la parte più nobile del-
Γ anima, la sua capacità di scegliere e di scegliere se stessa,
attraverso una riflessione informata e responsabile. Certamente
i tipi di vita preesistenti alla scelta e i modelli sono già tracciati
(scritti, filati...), e così i destini sono stabiliti fin nei minimi
dettagli. Però questi sono proposti come delle possibilità d ’esi­
stenza e non imposti come delle esistenze obbligate. L ’uomo
sceglie il proprio modello (e il proprio modo) di vita con totale
conoscenza di causa, dato che egli ha sia tutti gli elementi per
arrivare a una deliberazione che una ragione fatta per delibera­
re. Certamente, di nuovo, la scelta è decisiva, irrevocabile, irre­
versibile; ma non di meno rimane il fatto tangibile di un essere
che è insieme informato nella sua precedente deliberazione, e
libero, senza pressioni né intralci, nella sua decisione, e infine
responsabile, poiché capace di rispondere delle conseguenze
della propria scelta e di assumerla per tutta la vita.
Così, ancora una volta, tutto si concentra sulla qualità della
riflessione di ciascuno: si tratta di un calcolo giudizioso, di un
giudizio misurato, che peserà il pro e il contro, darà un valore
ai dettagli in funzione dell’insieme, soppeserà i vantaggi e gli
svantaggi, i dati favorevoli o sfavorevoli. Molti commettono
errori, e le cause dei loro errori sono rivelatrici: la precipitazio­
ne eccessiva nel giudizio, le trappole della seduzione, il peso
delle abitudini11, le reazioni puerili. Gli uomini sono destinati a
pagare caro l’aver pensato poco, in fretta o male.
Ecco la posta in gioco: scegliere bene. Avvertiamo il disagio
di Platone, preso fra destino e libertà, fra la tradizione fatalista
del “tutto è stato scritto” e un’aspirazione nuova a far dell’uomo
un essere in grado di rispondere della propria vita, cioè, propria­
mente, un essere responsabile. Questa posizione comporta al­
meno due conseguenze: in nessun caso il destino è più quella1

11 Su questo tema si può utilmente vedere la sceneggiatura di Sartre per il film


Les jeux soni faits, 1947.

132
forza trascendente schiacciante che decide di noi, per noi, al
nostro cospetto. Ma, d’altro canto, se noi facciamo il male,
siamo noi i soli colpevoli, mentre gli dei sono “fuori causa” . Il
male è una questione nostra, e gli dei sono innocenti12.
E tuttavia scegliere bene non è tutto, poiché l’essenziale è
«ben vivere»: «Perché se uno, quando arriva a questa nostra
vita, pratica sempre sana filosofia, e se nel momento della scelta
la sorte non gli cade fra le ultime, ha buone probabilità, secondo
le notizie di lì riferite, non solo di essere felice in questo mon­
do, ma anche di compiere il viaggio da qui a lì e da lì a qui non
per una strada sotterranea e aspra, ma liscia e celeste»13. Questa
frase è capitale, e con ragione Victor Goldschmidt l’ha sottoli­
neata14. I nostri destini, questi “padroni” dell’esistenza - insie­
mi definiti di “compossibili” , per usare la terminologia di Leib­
niz -, si limitano in effetti a condurre agli avvenimenti, alle
peripezie della vita. La sceneggiatura è scritta, ma il modo di
recitare no. L ’istante critico della “scelta decisiva” viene così
relativizzato: la scelta avviene, sì, nell’aldilà, ed è certo fonda-
mentale scegliere bene, ma lo scegliere se stessi15 avverrà negli
sforzi quotidiani, in ogni istante del presente terrestre. La virtù,
questo unico elemento necessario nei nostri atti e nei nostri
comportamenti16, sarà in grado di decidere, se non del contenu­
to, almeno della qualità della vita condotta quaggiù. La dichia­
razione dell’araldo divino è precisa: «La virtù non ha padrone;
secondo che la onori o la spregi, ciascuno ne avrà più o meno.
La responsabilità è di chi sceglie, il dio non è responsabile»17.
Una cosa è vedersi attribuire il destino d’un falegname o d’un

12 Timeo 42d: «[il demiurgo] promulgò ad essi tutte queste leggi, per non
essere colpevole della successiva malvagità di ciascuno», in Platone, Opere, cit.,
trad, di Cesare Giarratano.
13 La Repubblica X, 619d-e in P latone, Opere, cit., trad, di Franco Sartori.
14 Op. cit., p. 78.
15 Nel senso in cui Sartre dice che “non si tratta tanto di scegliere la propria
epoca, ma di scegliere se stessi in quella” .
16 Cfr. Carmide 174c, in P latone, Opere, cit.
17 La Repubblica X, 617e in P latone, Opere, cit.

133
poeta, un’altra è di amministrare il mestiere, più o meno virtuo­
so, della propria situazione. La scelta operata nell’aldilà deter­
mina lo schema di una vita, non la qualità spirituale di questa,
che, da parte sua, attiene solamente alla sola responsabilità in­
dividuale.

Oltre questo difficile tentativo di conciliazione e oltre la ti­


mida introduzione di una libertà esistenziale, questo mito si
dimostra ancora una volta un inno alla razionalità: quella che
è attiva prima della scelta, per scegliere con intelligenza, e
quella che viene esercitata per tutta la vita per scegliere se stessi
attraverso le proprie numerose peripezie. La libertà umana, in
Platone, non si manifesta mai così chiaramente come in una
ragione nel suo attivo esercizio, in un pensiero vivente e vigile.
Non a caso questo mito conclude La Repubblica, un lungo
poema dedicato alla necessità di una ragione governante, domi­
nante, trionfante. Questa non è solamente una possibilità di
salvezza per una città fragile e in preda alle pressioni più cor­
rosive, ma presiede già al momento critico della grande scelta
originaria, e alla qualità delle nostre esistenze personali. Trovia­
mo in questo finale di dialogo l’essenziale del messaggio di
Platone, già incontrato tante altre volte: che in ogni luogo del
mondo, nella città o nelle anime, e in tutti i tempi, il pensiero
capace di riflessione regna come sovrano. Saremo salvati solo
a questa condizione.

134
P arte quarta

IL D IV EN IRE D E L MONDO
Capitolo primo

Il demiurgo
(Timeo 29c - 30c)

29 «Se dunque, o Socrate, dopo che molti han detto molte


cose intorno agli dei e alVorigine dell’universo, non
possiamo offrirti ragionamenti in ogni modo seco stessi
pienamente concordi ed esatti, non ti meravigliare; ma,
purché non ti offriamo discorsi meno verisimili di quelli
di qualunque altro, dobbiamo essere contenti, ricordan-
d doci che io che parlo e voi, giudici miei, abbiamo natura
umana: sicché intorno a queste cose conviene accettare
una favola verisimile, né cercare più in là.
S ocrate: Molto bene, o Timeo, e bisogna accettarla
senz’altro, come tu dici. Già abbiamo accolto il tuo pre­
ludio con molto diletto, e ora seguitando fa che noi
ascoltiamo il tuo canto.

Perché c’è un universo. Bontà divina


e Timeo : Diciamo dunque per qual cagione Tartefice
fece la generazione e quest’universo. Egli era buono, e in
uno buono nessuna invidia nasce mai per nessuna cosa.
Immune dunque da questa, volle che tutte le cose divenis­
sero simili a lui quanto potevano. Se alcuno accetta que­
sta dagli uomini prudenti come la principale cagione
30 della generazione e dell’universo, l ’accetta molto retta-
mente. Perché dio volendo che tutte le cose fossero buone
e, per quant’era possibile, nessuna cattiva, prese dunque

137
quanto c'era di visibile che non stava quieto, ma si agi­
tava sregolatamente e disordinatamente, e lo ridusse dal
disordine all'ordine, giudicando questo del tutto migliore
di quello. Ora né fu mai, né è lecito all'ottimo di fa r altro
b se non la cosa più bella. Ragionando dunque trovò che
delle cose naturalmente visìbili, sé si considerano nella
loro interezza, nessuna, priva d'intelligenza, sarebbe sta­
ta mai più bella di un'altra, che abbia intelligenza, e
ch'era impossibile che alcuna cosa avesse intelligenza
senz’anima. Per questo ragionamento componendo Γ in­
telligenza nell'anima e l'anima nel corpo, fabbricò l'uni­
verso, affinché l'opera da lui compiuta fosse la più bella
secondo natura e la più buona che si potesse. Così dun­
que secondo ragione verosìmile si deve dire che questo
mondo è veramente un animale animato e intelligente
generato dalla provvidenza di dio»1.

Nel suo grande affresco La scuola d ’Atene, Raffaello ha


rappresentato Platone con in mano il Timeo: la circostanza si
spiega con il riconoscimento che quest’opera, più di tutte le
altre di Platone, ha avuto un’influenza importante fino a tutto il
Medioevo e addirittura fino a Galileo. Per almeno venti secoli
questo testo è rimasto il breviario degli intellettuali, dei fisici,
dei medici e degli astronomi.
Se si eccettua il richiamo di Socrate alla città ideale de­
scritta ne La Repubblica, che si trova all’inizio del dialogo, e la
leggenda di Atlantide evocata da Clizia, tutto il testo consiste
nella lunga esposizione, metodica e accademica, tenuta da Ti­
meo, il celebre astronomo di Locri, nell’Italia meridionale, il
quale, in un discorso ininterrotto, presenta il suo sistema del
mondo e le sue concezioni biologiche. Eppure - anche se qual­
cuno ha sostenuto che il testo «racchiude un’enciclopedia com­
pleta della scienza platonica» -, il discorso di Timeo non pre­
tende di possedere rigore dimostrativo. E come potrebbe preten-1

1 Platone, Opere, cit.

138
derlo, infatti, visto che si tratta di spiegare il mondo sensibile
nel suo stesso divenire, fluttuante e impossibile da definire una
volta per tutte, ovvero Γ enigmatica fabbricazione di questo
mondo da parte di un Dio-artefice? Il testo ci invita invece
all’umiltà:

«Se dunque, o Socrate, dopo che molti hanno detto molte


cose intorno agli dei e all'origine dell'universo, non possiamo
offrirti ragionamenti in ogni modo seco stessi pienamente con­
cordi ed esatti, non ti meravigliare; ma, purché non ti offriamo
discorsi meno verosimili di quelli di qualunque altro, dobbiamo
essere contenti, ricordandoci che io che parlo a voi, giudici
miei, abbiamo natura umana: sicché intorno a queste cose
conviene accettare una favola verosimile, né cercare più in
là»2.

Senza quindi compromettere l’autorità del racconto, il mito


verosimile (eikos mythos) è ciò che lo spirito umano, nella sua
debolezza e in mancanza di meglio, può dire di più plausibile.
Il divenire sta all’essere come il verosimile sta al vero, secondo
il rapporto:

divenire verosimile logos eikos


essere vero logos orthos

La certezza del vero si cancella qui per semplificazione, di


fronte alla congettura del più verosimile. Il mito tende qui verso
un modello teorico ipotetico.
Tutta l’esposizione di Timeo può essere considerata come il
racconto mitico più lungo dell’intera produzione di Platone, ma
qui ne abbiamo scelto una delle pagine più celebri, quella che
tratta della fabbricazione dell’universo da parte del Dio-demiur-
go (29d-30c).

2 Timeo 29c-d in Platone, Opere, cit.

139
La genesi dell’universo: un Dio al lavoro

«Immaginiamo dunque seriamente». L ’esistenza del mondo


presuppone tre elementi: un modello a partire dal quale questo
verrà costruito, un materiale con il quale verrà eseguita la co­
struzione e un demiurgo che effettuerà il lavoro. È di quest’ul­
timo che si tratta qui: pur essendo causa attiva, causa efficiente,
potere di riflessione e di organizzazione, egli non ha tuttavia
nessun potere di creazione. Egli non crea e non produce, solo,
organizza sapientemente la materia secondo ordine e bellezza,
riproducendo con questa un modello divino.
Il testo parte da un postulato, sotteso a tutto il brano: l’affer­
mazione della bontà del Dio. Questa bontà ispira tutte le fasi
della sua attività.

La volontà sta all’inizio di tutto: una volontà buona, che


vuole «che tutte le cose divenissero simili a lui quanto poteva­
no» (vale a dire buone), che vuole «che tutte le cose fossero
buone e, per quant’era possibile, nessuna cattiva»3. È pur vero
che il mondo sensibile, essendo materiale e soggetto al divenire,
non potrebbe mai avere la perfezione del suo autore divino, e
tuttavia questo non comporta ancora alcuna introduzione di
malignità perversa, né di meschina gelosia: la volontà del Dio
è esclusivamente benigna.

Tutto comincia coll’ordinamento del caos originario. Infatti


la materia pre-esiste al mondo, informe, caotica, «si agitava
sregolatamente e disordinatamente»4. Al materiale bruto, l’arte­
fice imprime un ordine {taxis): movimento ciclico dei pianeti,
ripartizione delle specie... E così, al modo del mondo intelligi­
bile, armonia e misura si iscrivono nella materia. Il caos diventa
cosmo.

3 Timeo 29e-30a in Platone, Opere, cit.


4 Timeo 30a, op. cit.

140
Il ragionamento fa di questo mondo «ordinato» il mondo
«più bello»5. L ’azione del Dio-artefice non si limita alla tran­
quilla riproduzione di un modello già esistente: il demiurgo
riflette e combina, sceglie e determina, enumera e valuta in
cifre, misura ed equilibra6; questa intensa attività intellettuale
che ritma Fattività artigianale è tutta ancora animata dal deside­
rio di confezionare il «più bello» dei mondi possibili: il ragio­
namento e l’opera dell’artefice non si distinguono in questa
attività artistica.

Viene infine introdotta l ’intelligenza. Un tutto intelligente è


più bello del suo contrario, perciò il demiurgo anima questo
cosmo, che è ancora solo materia, introducendovi quell’«anima
del mondo» che sarà a lungo descritta più avanti (34b-37c), che
è al contempo principio dei movimenti ordinati dell’universo,
causa generale della vita, e fondamento dell’unità del mondo.

Al termine di questo «ragionamento verosimile», possiamo


ricapitolare l’essenziale con una breve conclusione: il mondo è
un animale dotato d’anima e di intelligenza. Non può che essere
l’opera di una provvidenza (pronoia).

Una causalità intelligente e buona

A questo punto del dialogo - ed anche, si può dire, dell’ope­


ra di Platone in generale -, le nozioni di demiurgo, di modello
archetipico, d’anima del mondo, restano del tutto oscure ed
incerte. In particolare, cos’è il demiurgo, che spesso Platone
identifica con Dio (o theosfi. Certamente si vede qui quale

5 Timeo 30b, op. cit.


6 II ragionamento è d’ordine affatto matematico: «egli dapprima le adomò di
forme e di numeri»; si trova qui, secondo M. Schuhl, il tema fondamentale del
pitagorismo, secondo il quale la natura nel suo insieme è costruita sopra un’arma­
tura matematica.

141
distanza il filosofo tenti di stabilire con gli dei della cosmogonia
tradizionale7 o con quelli della mitologia popolare, descritti
come rivali degli uomini, talvolta gelosi e crudeli: Platone inve­
ce depura questa nozione fino a ottenerne una causa attiva, ra­
gionevole e benigna. E però, il demiurgo non si confonde forse
- come è stato detto - con l’idea del Bene, oppure è sottoposto
a questa? Quale relazione c’è fra il modello che egli contempla
e la copia? Come fa a proiettare Γ intelligibile nel sensibile? I
numerosissimi commenti a Platone hanno molto discusso queste
questioni (Zeller, Brochard, Rivaud, Goldschmidt...). A noi ri­
mangono da spiegare e da precisare alcune semplici idee.
Il Dio-artefice di Platone non è in nessun modo un creatore.
Non c’è niente, nel testo, che possa evocare la creazione ex
nihilo, che sarà introdotta poi dalle grandi religioni monoteisti­
che. Sebbene appaia così attivo nella riflessione intellettuale,
l’artefice non fa altro che organizzare una materia già esistente,
imitando un modello già esistente, in funzione di idee e di
numeri già inscritti nel mondo intelligibile.
Occorre soffermarsi a valutare con attenzione la forza di
queste immagini, dato che le nostre abitudini mentali ebraico­
cristiane rischiano di attenuarle. Il demiurgo non è affatto al
principio di ciò che egli stesso è; i tre elementi, materia, model­
lo intelligibile e artefice, coesistono dall’eternità. La materia,
che si può apprendere solo grazie a un «ragionamento bastar­
do»8, è una specie di dato opaco, amorfo, «ricettacolo di tutto
ciò che si genera, quasi una nutrice»9, «specie invisibile e infor­
me e ricettrice di tutto»101. Platone rinuncia a fornire precisazioni
sul modo in cui si effettuerebbe il mescolamento affermando
solo che essa procede dal modello in modo «ineffabile e mera­
viglioso»11, salvo poi rimandarne l’esame. Il modello stesso è

7 Quella della Teogonia di Esiodo, per esempio, che narra come gli dei primor­
diali - Gaia (la Terra), Urano (il Cielo), Eros (l’Amore) - si svincolino poco a
poco dal caos primitivo.
8 Timeo 52b in P latone, Opere, trad, di Cesare Giarratano.
9 Timeo 49a.
10 Timeo 51.
11 Timeo 50.

142
certamente il mondo delle Idee, il quale, da sempre, contiene
tutti i viventi, individui o generi. A somiglianza di quale anima­
le, allora, il demiurgo incomincia a costituire il mondo? «Certo
non reputeremo che Γ abbia fatto a somiglianza d’alcuno di
quelli [animali] che hanno forma di parte, perché niente assomi­
gliato a cosa imperfetta può mai essere bello: ma lo porremo
somigliantissimo a quello, del quale sono parti gli altri animali
considerati singolarmente e nei loro generi»12. Il modello quindi
sarà Γ Animale in sé, cioè l’Animale assoluto.
Tutto era allora immerso in un’agitazione caotica, «senza
ragione né misura»13. È a questo punto che interviene il Dio a
ordinare il caos mediante le forme e i numeri. «E che il dio le
compose nel modo più bello e più buono che potesse, mentre
prima non erano così, questo da noi sia detto d’ogni cosa per
sempre»14. Egli allora conferisce al mondo una configurazione
sferica e un movimento circolare, separa gli elementi, fuoco-
terra-acqua-aria, modella gli esseri viventi secondo i generi e le
specie - tutta la lunga esposizione di Timeo consiste unicamen­
te nel racconto di questa armoniosa organizzazione.
Il Dio-demiurgo, in secondo luogo, è Pronoia (prò = avan­
ti; nous = intelligenza), cioè intelligenza che vede avanti, pre­
veggenza o provvidenza. Esso è «buono», è «benigno». Essen­
do buono, ha voluto che tutte le cose fossero buone; ma non
contento di averle volute buone, le rende belle - e così l’artefice
non si distingue dall’artista. Questo lessico relativo alla bontà e
alla benignità del Dio potrebbe far propendere per un’interpre­
tazione stoica del testo; ma contro di essa ci mette in guardia
Goldschmidt15. L ’artefice è buono perché partecipa del divino,
e perché contempla un modello intelligibile che si confonde col
Bene, o che almeno da esso procede. Niente ci autorizza a

12 Timeo 30c in Platone, Opere, cit.


13 Timeo 53a.
14 Timeo 53b.
15 La Religion de Platon, in Platonisme, op. cit., p. 56.

143
pensare che egli, come operaio, sia buono verso il mondo, o
benigno nei nostri confronti; egli è buono nel senso in cui si può
essere un buon artigiano, che imita cioè al meglio un modello
che è in se stesso buono in quanto divino16. Voluto in massimo
grado simile a lui, il cosmo stesso sarà buono, almeno buono
quanto è stato possibile volerlo. Come in tutte le teodicee della
Storia (non possiamo qui dimenticare quella di Leibniz), biso­
gna però cercare l’origine del male...
Ma probabilmente questa cosmologia intelligentemente
ordinata ha soprattutto un senso polemico. Si tratta infatti di
dimostrare, contro Anassagora17 e contro Democrito, contro i
materialisti e contro gli atomisti, che l’universo non è né il
prodotto del caso, né concepibile a partire unicamente dalla
materia. L ’operaio divino può essere semplicemente un’imma­
gine, e così il passaggio dal caos al cosmo può rimanere solo
un’ipotesi plausibile - poco importa, in ultima istanza: è già
importante che quaggiù non si dica regni l’assurdo, l’arbitrario
assoluto, quello di un rigido meccanicismo, riduttore e ateo. Il
mondo sensibile ha un suo ordine, una sua coerenza, una sua
necessità e finalità: un Dio saggio l’ha così voluto, concepito,
calcolato, realizzato...

16 Senza nascondersene la complessità, Ricoeur riesce molto bene a fare il


punto sul rapporto fra divino ed umano nel suo corso Platon et Aris tote.
17 È noto che nel Fedone (97b) Socrate aveva criticato la dottrina di Anassa­
gora, che pure lo aveva sedotto in precedenza. La spiegazione dell’universo me­
diante le cause efficienti non lo soddisfa: lo spirito {nous) che ordina il mondo
costituisce in realtà la molla necessaria per rendere conto dei movimenti cosmici,
e tuttavia si dimostra inutilizzabile per spiegare i dettagli. Si può qui ricordare la
critica che Pascal fece del meccanicismo cartesiano «inutile ed incerto»: incerto
perché ipotetico, inutile perché incapace di aiutare l’uomo a raggiungere la propria
salvezza.

144
Capitolo secondo

I Cicli inversi o il mito del politico


(Politico 268d -273c)

Il ricorso al mito.
I frammenti della leggenda
268 «Lo straniero: Bisogna allora, muovendo da un altro
principio, seguire una nuova via.
S ocrate il giovane: E quale?
Lo straniero: Nel nostro discorso inseriremo, direi, un
gioco; dobbiamo fa r uso di una larga parte di un lungo
mito e poi per quanto ancora resta, separare sempre,
e come già abbiamo fatto, parte da parte, e così toccare il
culmine della nostra ricerca. Non bisogna fa r così?
S ocrate il giovane: Certo.
Lo STRANiERo:Ma intanto p re sta tutta la tua attenzione
a l mio mito, com e i bam bini; non son o p o i m olti anni che
sei fu o r i d e ll’età dei giochi.
S ocrate il giovane: Parla.
Lo straniero: Fra gli antichi racconti era compreso
una volta, e lo sarà ancora, insieme a molti altri, anche
quello del prodigio avvenuto a proposito della lite sorta,
si dice, fra Atreo e Tieste. Tu infatti hai certo udito da
qualcuno e ricordi ciò che si afferma essere allora acca­
duto.
S ocrate il giovane: Parli forse del segno prodigioso
delTagnello dal vello d'oro?
269 Lo straniero: No, per niente. Parlo invece dello scam-

145
bio avvenuto fra il tramonto ed il levar del sole e delle
altre stelle: anticamente, si dice, dove ora si levano, al­
lora tramontavano e sorgevano dalla parte opposta e il
dio allora, per dar testimonianza del suo favore ad Atreo,
mutò il corso degli astri nella direzione attuale.
S ocrate il giovane: Sì, è vero, anche questo infatti
viene raccontato.
Lo straniero: E certo da molti abbiamo d'altra parte
b udito parlare del regno che Crono resse.
S ocrate il giovane: Da moltissimi, anzi.
Lo straniero: E del fatto che gli antichi uomini nasce­
vano dalla terra e non si generavano accoppiandosi l'un
l'altro?
S ocrate il giovane: Anche questo è uno degli antichi
racconti.
Lo straniero: Tutti questi prodigi allora nascono dalla
medesima origine ed oltre a questi altri innumerevoli e
più meravigliosi ancora di questi, e per il tempo lunghis­
simo eh'è passato alcuni si perdettero, altri invece ven­
gono narrati gli uni indipendentemente dagli altri, senza
c ordine. Ma nessuno ha rivelato l'avvenimento che è al­
l'origine di quanto ci tramandano tutti questi miti, ora
noi lo dobbiamo fare; averlo fatto sarà utile per dimo­
strare cos'è il re.
S ocrate il giovane: Benissimo, parla senza tralasciar
nulla.I

I due cicli dell’universo


Lo straniero: Ascolta. Questo nostro tutto ora è gui­
dato nel suo cammino e nel suo volgersi dal dio stesso,
ora dal dio è lasciato andar solo, e quest'ultima cosa
avviene quando ì periodi di tempo fissati al suo andare
ormai hanno avuto compimento ed esso ritorna ruotando
indietro in opposta direzione, da solo; infatti esso è ani-
d male vivente dotato di intelligenza da chi lo ha ordinato

146
fin da principio. Questo ritornar alVindietro gli è neces­
sariamente connaturato per la ragione che dirò.
S ocrate il giovane: Per quale?
Lo straniero: L'essere sempre nelle identiche condi­
zioni, sempre allo stesso modo, l'essere identico è pro­
prio soltanto della realtà che più di ogni altra è divina,
ma la natura del corpo non appartiene a questo ordine.
Ora quello che noi abbiamo chiamato ucielo " e “cosmo ”
ha ottenuto in parte da chi lo ha fatto un grande numero
di qualità divine, però partecipa anche della natura cor-
e porea; di qui gli è impossibile essere del tutto esente dal
mutare, se pure, quanto più gli è possibile, si muove
seguendo un unico ed identico tipo di movimento, sempre
nello stesso luogo; ebbe così il moto di ritorno circolare,
appunto perché fra gli spostamenti dal suo proprio e pri­
mitivo movimento è il più lieve. Ma il volger da sé se
stesso con un moto circolare continuo, senza interruzione
e mutamento, a nessuno è possibile all'infuori che a colui
che presiede al movimento di tutto ciò che si muove,
mentre, d'altra parte, a questi è vietato di muovere ora
in un senso, ora nel senso opposto: da tutto ciò risulta
che non dobbiamo affermare che il cosmo muova se stes­
so con moto circolare e continuo, né, d'altra parte, che
sia nella sua totalità fatto ruotare dal dio secondo due
270 direzioni opposte alternativamente, né ancora che lo
volgano due dei i quali abbiano intenzioni opposte tra
loro; ma invece, come abbiamo detto poco innanzi, ed è
l'unica possibilità che rimane, ora è guidato da una cau­
sa da esso diversa e divina, riacquistando così vita e rice­
vendo immortalità rinnovata dall'artefice suo, ora invece, e
cioè quando è abbandonato a se stesso, procede da solo, e
in tali circostanze avviene questo suo abbandono da parte
del dio, che può percorrere all'indietro un numero di rota­
zioni pari a molte decine di migliaia per il fatto che, il suo
volume essendo enorme ed equilibratissimo, esso va appog­
giandosi su di un piede piccolissimo.
b S ocrate il giovane: Tutto ciò che hai detto, almeno mi
pare, è molto vicino al vero.

147
Le inversioni del movimento
e le loro conseguenze

Lo straniero: Dalle cose dette ora, cerchiamo di co­


noscere il fatto che dicemmo alla base di tutti i prodigi.
Esso è proprio questo.
S ocrate il giovane: Quale?
Lo straniero: Il fatto che il moto del tutto ora si svolge
nella direzione del suo ruotare attuale, ora nel senso
opposto.
S ocrate il giovane: E come è alVorigine dì ciò che
raccontano quei miti?
Lo straniero: Bisogna pensare che questa inversione
è, fra tutti i mutamenti e gli scambi che avvengono nel-
c Γ universo, il più grande e il più completo.
S ocrate il giovane: A quanto pare, almeno.
Lo straniero: Ora, bisogna rendersi conto che in tale
circostanza si verificano pure i massimi mutamenti in noi
che viviamo a ll’interno di quell'universo tutto.
S ocrate il giovane: Anche questo e verosimile.
Lo straniero: E non sappiamo forse che la natura
degli animali difficilmente sopporta grandi mutamenti e
in gran numero e di ogni tipo, in un medesimo tempo?
S ocrate il giovane: Come no?
Lo straniero: E quindi necessità che in tale circostan­
za avvengano le più grandi distruzioni degli altri anima-
d li, e così anche il genere umano sopravvive soltanto in un
piccolo numero di suoi rappresentanti. Questi poi sono
oggetto di molti altri nuovi e strani fatti, ma il più grave
e che consegue a quel rovesciamento del tutto, quando
almeno sì inverte la direzione del suo moto che ora è
seguita, è questo.

I figli della Terra

S ocrate il giovane: Quale?


Lo straniero: In tali circostanze avvenne sempre che
subitamente dapprima si arrestò l ’età che ogni animale

148

li
aveva raggiunto ed ogni essere mortale cessò immediata­
mente di progredire verso la sua vecchiaia e Vacquisizio­
ne dei segni di questa, ma invece mutando direzione
e muovendosi in direzione opposta, si faceva allora più
giovane e più tenero: i capelli bianchi dei vecchi diven­
tavano più scuri, le guance dei barbuti, facendosi lisce,
riportavano ognuno nella stagione della trascorsa prima­
vera, i corpi degli adolescenti giorno e notte si rendeva­
no più lisci e più piccoli, e così ritornavano verso l ’infan­
zia, ed essi nel corpo e nell’anima diventavano simili a
bambini appena nati, e di qui ormai consumandosi com­
pletamente del tutto scomparivano. D ’altra parte il cada­
vere di quelli che morivano di morte violenta in quel
tempo, essendo oggetto delle medesime affezioni, rapida-
271 mente in pochi giorni scompariva annientato.
S o c r a t e i l g io v a n e : Ma quale era, straniero, nel peri­
odo allora iniziatosi il nascere degli animali? In che
modo si generavano gli uni dagli altri?
Lo s t r a n ie r o : È chiaro, Socrate, che in quel periodo,
conseguentemente alle condizioni naturali di allora, il
genere dei viventi non derivava dall’accoppiamento reci­
proco. Quel genere invece che si dice esserci stato un
tempo, ed essere il genere dei figli della terra, è proprio
esso quello che c ’era allora e risorgeva alla vita dalla
terra e il ricordo ne veniva tramandato dai nostri proge­
nitori più antichi, i quali vivevano nel tempo immediata-
b mente successivo alla fine del ciclo che ci precede, e cioè
nascevano a ll’inizio di questo; furono infatti essi che si
fecero per noi araldi di quei racconti cui ora molti, a
torto, non prestano fede. A torto; infatti, io credo, è ne­
cessario por mente a ciò che consegue a quell’inversio­
ne. Questo è infatti conseguente al ritorno dei vecchi
a ll’età infantile, e cioè che i morti, giacenti entro la ter­
ra, ivi stesso sopra quella terra si ricompongano e torni­
no alla vita e seguano l ’inversione del moto per cui il
nascere si sviluppa in un ciclo opposto al precedente. E
c sorgendo allora così necessariamente come figli della

149
terra, il nome e i discorsi che si fanno su di loro hanno
origine da questi fatti, e ciò vale per quanti di loro non
furono dalla divinità guidati ad altro destino.

I pastori divini
S ocrate il giovane: Questa è dunque certa conseguen­
za di quanto precede. Ma quel modo di vita che tu dici
esserci stato al tempo della potenza di Crono, pensi tu
che fosse nel ciclo precedente al nostro e nel nostro? È
chiaro infatti che il mutamento del moto degli astri e del
sole avviene sia in un caso che nell’altro dell’inversione.
d Lo straniero: T u hai seguito benissimo il discorso.
Quanto poi hai chiesto intorno al tempo in cui tutti i beni
spontaneamente si offrivano agli uomini non si riferisce
per nulla al ciclo che c ’è ora, anche ciò invece accadeva
nel ciclo precedente. Allora infatti, fin dal principio, il
dio reggeva la rotazione stessa e la curava nella sua
totalità, e, come avviene per alcuni luoghi, in quel tempo
le parti del cosmo erano universalmente suddivise sotto
la direzione dì un congruo numero di divinità; ed anche
gli animali erano stati distribuiti in generi ed in gruppi
sotto la guida di demoni che n ’erano quasi pastori divini,
e ciascuno di questi era in tutto e per tutto auto sufficiente
nel soddisfare ì bisogni di ciascun gruppo di quelli, grup-
e po cui esso stesso era appunto pastore, e così non ve
n ’era alcuno selvaggio né gli uni servivano agli altri di
cibo e non v’era posto né per la guerra né per la rivolta
in modo assoluto. Sarebbero innumerevoli le altre cose
da dirsi volendo elencare tutte le conseguenze di un simi­
le ordinamento dell’universo. Quanto poi a ciò che vien
detto degli uomini, riguardo a quel loro modo di vita per
cui si offriva loro spontanea la soddisfazione dei loro
bisogni, eccone la ragione. La divinità stessa li guidava
al pascolo e presiedeva loro, come fanno ora gli uomini,
i quali, animali più vicini degli altri alla natura divina,
guidano al pascolo gli altri generi di viventi di loro meno

150
272 nobili. Sotto quella guida del dio non ν'era bisogno né di
costituzioni di stati né dell’acquisto di donne o di figli;
tutti infatti risorgevano alla vita dalla terra, e senza
conservare alcun ricordo di ciò che era stato prima; ma
se tutto ciò mancava, frutta senza limite avevano dagli
alberi e dalle altre numerosissime piante, non certo pro­
dotto di opere agricole, ma spontaneamente producendo­
li il suolo. Senza vesti, senza letto, vivevano all'aria
aperta la maggior parte del tempo loro, infatti le stagioni
erano tutte ben temperate in modo che essi non ne subi­
vano noia alcuna, ed avevano teneri giacigli fatti con
l'erba che cresceva dalla terra senza limitazione. La vita
b dunque di cui ascolti, Socrate, è la vita degli uomini del
tempo di Crono; questa invece, che si dice essere del
tempo dì Zeus, questa di ora, tu stesso la conosci per
diretta esperienza; potresti tu ora, e vorresti, giudicare
delle due quale comporta maggior felicità?

L ’unico necessario
S ocrate il giovane: Per nessuna ragione.
Lo straniero: Vuoi dunque che in qualche modo giu­
dichi io per te?
S ocrate il giovane: Certo.
Lo straniero: Se dunque i rampolli di Crono, i quali
avevano così grande disponibilità di tempo e potere di
stabilire relazioni e conversazioni non solo fra uomini,
c ma anche con le bestie, facevano uso di tutte queste con­
dizioni in funzione della filosofia, discorrendo appunto
fra loro e con gli altri animali, e interrogando tutte le
specie animate per sapere se una ve ne fosse che per una
sua particolare capacità avesse mai potuto conoscere
qualche cosa a tutto superiore nel procurar grande ap­
porto al tesoro della intelligenza, sarà allora facile giu­
dizio dire che quelli di allora incommensurabilmente ec­
cellevano per felicità su gli uomini di ora, ma se invece
riempiendosi fino alla sazietà di cibo e di bevanda par­
lavano fra di loro e con gli animali dicendo ciò che pro-

151
prio anche ora si dice attribuendolo ai loro discorsi, an­
che questo caso, per dire almeno quel che ne pare a me,
è molto facile a giudicarsi. Tuttavia, dico io, lasciamo
perdere Tuna e Taltra cosa, fino a che non compaia chi
ci sappia spiegare bene se quelli d ’allora avevano o no
desiderio di scienza e di usare del discorso. Ciò al cui
fine noi ridestammo il mito, questo noi dobbiamo dire, in
modo che possiamo portare avanti e concludere la trat­
tazione di ciò che ancora ci resta da vedere.

Il mondo abbandonato
Come fu compiuto, infatti, il periodo di tutti questi
avvenimenti, e già era Torà della necessaria inversione,
quando ormai anche tutto il genere dei figli della terra
era scomparso, poiché ciascun’anima aveva pagato tutto
il suo tributo dì nascite e di rinascite, e per tante volte,
quante ne aveva avute in sorte, ciascuna era ricaduta
sulla terra come seme, proprio allora il pilota dell9uni­
verso tutto, quasi abbandonando la barra dei timoni, si
ritirò nel suo posto d ’osservazione, e allora furono il
destino ed una innata tendenza a volgere il cosmo nel
corso del suo nuovo ciclo. Tutti gli dei allora, i quali nei
singoli luoghi governavano in accordo con quella più
grande divinità, resisi conto di ciò che già accadeva,
abbandonarono anch’essi la sezione del cosmo affidata
alla loro responsabilità. E il cosmo invertendo il suo
cammino, scontrandosi nelle sue parti, sotto la spinta di
due impulsi opposti, l ’uno terminale, l ’altro iniziale, pro­
vocò in se stesso un grande scuotimento e di qui deter­
minò ancora un’altra strage di animali d ’ogni specie.
Dopo di che, passato il tempo necessario, cessato ormai
per esso il tumulto e lo sconvolgimento, e conseguita da
parte sua la calma da quegli scuotimenti, esso continuò
ad andare conformemente alla sua propria carriera con­
sueta, esso stesso interessandosi ed avendo potere su ciò
che ad esso inerisce e su di sé, ricordando, nei limiti
delle sue possibilità, l ’insegnamento del suo artefice e
padre. In princìpio ciò dunque compiva in modo più
perfetto, alla fine del ciclo con minore approssimazione,
e la causa ne è la parte corporea della sua struttura e
composizione, la condizione connaturata ad esso dalla
sua natura antica d'un tempo, poiché era affetto da un
grande disordine prima di giungere all'ordine attuale. E
infatti tutto ciò che ha di bene lo ha ricevuto dal suo
organizzatore, ma dalla sua primitiva condizione, quante
c sono le difficoltà ed imperfezioni che si verificano nel-
Vuniverso, tutte da quella ad esso derivano ed in tutti gli
animali esso le ingenera. E così quando si trovava ad
allevare in sé gli animali con Γaiuto del suo pilota, erano
piccola cosa i mali, ma grandissimi i beni che esso pro­
duceva, quando invece è separato da lui, ogni volta che
ciò accade, nel tempo immediatamente successivo all'ab­
bandono tutto conduce benissimo, però col passare dei
giorni, sopravvenendo in esso Voblìo, sempre di più si
rafforza anche il potere dell'antica affezione sua del di-
d sordine, e allo scadere del tempo questo è di nuovo in
pieno fiore e poca cosa sono i beni, molti invece i mali
eh'esso mesce entro il suo seno e giunge così presso al
pericolo di distruggere se stesso e ciò che in esso è com­
preso. E proprio per questa ragione che il dio che già
una volta l'ha ordinato, vedendolo in difficoltà estreme,
preoccupandosi che sconvolto dalla tempesta, sotto il suo
infuriare non si dissolva e si inabissi nel mare infinito
e della dissomiglianza, ritornando a sedere al timone di
quello e volgendo a nuovo corso ciò che nel tempo pre­
cedente, in cui l'universo era abbandonato a se stesso, si
ammalò e si dissolse, l'ordina ancora e lo raddrizza e
così lo rende immortale e senza vecchiaia» 1.

S ’è potuto stabilire che il Politico, fra le opere della maturità


di Platone, si presentava come la terza opera di una tetralogia

1 P latone, Opere, cit., trad, di Attilio Zadro.

153
della quale la quarta non fu mai scritta: il Teeteto, il Sofista, il
Politico, il Filosofo.
Per il suo tema, il Politico può essere considerato come
corrispondente, ma più tardo, a La Repubblica, sebbene qui la
ricerca si concentri subito non tanto sullo studio della migliore
politica, quanto sulla definizione dell’uomo politico. Si tratta di
una definizione raffinata, studiata attraverso il procedimento
dialettico che è caratteristico delle opere di questo periodo: la
tecnica delle divisioni successive o la classificazione per dico­
tomie. Proprio al termine di una di queste lunghe serie dicoto­
miche emerge una definizione: il politico è un «pastore d’uomi­
ni».
Questa concezione di un re-pastore vanta una lunga tradizio­
ne, da Omero in poi. Eppure lo Straniero, che conduce il dia­
logo, si mostra prudente: il termine di pastore è veramente
adeguato? In questo modo non si confondono forse due fasi
dell’umanità, il tempo degli uomini e il tempo degli dei, l’epoca
odierna, amministrata dagli uomini e l’età dell’oro nella quale
gli dei stessi governavano il mondo?
La favola si diffonderà su questo argomento; prendiamo
dunque un altro punto di partenza, senza evitare che il diverti­
mento si accompagni al nostro percorso (268d), e attingiamo
dal vasto campo della leggenda. Ascoltiamo «come fanciulli» la
bella storia dei cicli dell’universo e dei figli della terra2.
Il racconto viene presentato esplicitamente da Platone
come una celia la cui funzione è solamente quella di correggere
una definizione non soddisfacente. Pare che nell’esposizione
dei due cicli dell’universo non vi sia alcuna intenzione di illu­
strare una teoria fisica o astronomica, nemmeno sotto forma
d’ipotesi di lavoro, come invece avviene nel Timeo. Niente la­

2 Prima di raccoglierli in un racconto unico, lo Straniero, in una sorta di


preambolo, evoca riassuntivamente tre «storie del tempo passato» (268c): la famo­
sa contesa fra Atreo e Tieste, la regalità di Crono, la leggenda degli uomini nati
dalla terra, cioè i gegeneis dei quali già si era parlato ne la Repubblica III, 414c
e V, 468e, e nel Sofista 248c. «Tutte quelle meraviglie, con migliaia di altre»
possono indurre a credere che il mondo abbia conosciuto dei cicli inversi: l’età
degli dei e quella degli uomini.

154
scia pensare che si debba prendere sul serio questa affabulazio-
ne delle rivoluzioni periodiche del cosmo, o dei figli della Ter­
ra, che appare decisamente infarcita di molteplici prestiti leg­
gendari3. La favola appare, all’interno di un’articolata discussio­
ne che conduce a una definizione (il politico), come una paren­
tesi destinata a suggerire che la definizione del politico-pastore
di uomini corrisponde piuttosto all’epoca anteriore dell’umani­
tà, quella dell’età dell’oro di Crono. Da questo discende la ne­
cessità di introdurre dei cicli inversi dell’universo (275b). Eppure
il mito non si limita a questa “fantasia astronomica” . Esso infatti
fornisce all’autore ancora una volta l’occasione di esprimere la
propria nostalgia per un mondo che è stato in altra epoca pacifico
e felice, le sue preoccupazioni di fronte all’inesorabile degenera­
zione delle società civili, le sue speranze in una rinascita possibile
da parte di un’umanità armoniosa, intelligentemente governata.
Aldilà delle immagini cosmologiche o antropologiche, è forse in­
tenzione dell’autore aprire una prospettiva di “filosofia della sto­
ria”4, certo pessimista, poiché dominata dall’ossessione di un de­
clino ineluttabile, ma non tragica, dato che il ciclo garantisce la
ricomparsa del paradiso perduto.

C'era una volta... (268e)

La favola mescola tre tipi di elementi provenienti da mol­


teplici tradizioni leggendarie: essa è ad un tempo cosmica, an­
tropologica, logica e sociologica.

3 F rutiger, op. cit., p. 24, ricapitola le fonti di questo «assemblaggio originale


di prestiti diversi... nei quali ritroviamo la credenza in distruzioni periodiche degli
esseri viventi, il mito esiodeo dell’età dell’oro e del regno di Crono, un episodio
della contesa fra Atreo e Tieste, la teoria delle alternanze di Empedocle, insieme
anche all’eterno ritorno dei Pitagorici». Si veda anche S chuhl, La Fabulation
platonicienne, op. cit., p. 89.
4 Questo termine può apparire contestabile, ma noi ci atteniamo qui all’analisi
di Chàtelet (Platon, op. cit., pp. 225-227): «Platone ha inventato la filosofia della
storia [...]. Il filosofo della storia trasforma gli avvenimenti in eventi significativi,
conferisce loro un senso che risulta legittimato dal semplice fatto che essi si inscri­
vono in una visione totalizzante».

155
1. Gli elementi cosmici: Valternanza delle rivoluzioni del-
Γ universo (269c-e + 272e-273e)

- il divenire del mondo è ciclico: siccome partecipa della


materia, esso deve necessariamente essere in movimento e in
divenire; ma siccome partecipa pure del divino che lo ha model­
lato, esso è dotato del movimento più perfetto e più vicino alla
quiete, vale a dire il movimento circolare. Così «si muove se­
guendo un unico ed identico tipo di movimento, sempre nello
stesso luogo»5;
- il movimento ciclico non è continuo, ma sottoposto a delle
rivoluzioni periodiche6. Qui la meccanica7 si elide di fronte alla
credenza religiosa: talvolta il Dio guida il corso dell’universo,
talora invece l’abbandona al suo movimento proprio, e così il
mondo gira allora su se stesso nel senso opposto, fino ad esau­
rimento, secondo lo schema:

Mondo guidato Mondo abbandonato


dalla divinità al suo movimento proprio

- così l’universo è come una grande nave (272e): il suo


pilota talvolta la guida, talvolta la lascia andare; a quel punto il
mondo torna bruscamente indietro, provocando distruzioni, di­
sastri e cataclismi, e poi riparte con movimento retrogrado per
milioni e milioni di giri. Al termine di questa fase, quando «sarà

5 Politico 269e in P latone, Opere, cit.


6 Nel Timeo 36c, Platone scompone questo movimento in due circoli inversi
che si intersecano in forma di X, e che percorrono le due rivoluzioni opposte della
natura del Medesimo e della natura dell’Altro.
7 Questo meccanismo della rotazione è stato illustrato in modo molto chiaro
da S chuhl, in op. cit., p. 89.

156
venuto il tempo», il pilota riprende la barra del timone e metterà
di nuovo in rotta la nave alla deriva..., e tutto ricomincerà
(273d-e).

2. Gli elementi antropologici: dal cosmo allumano (270c.271c)

Ma cosa avviene «di noi», che abitiamo questo universo?


- si interroga lo Straniero. Infatti, i cicli producono sulle forme
viventi delle conseguenze immediate:
- quando l’universo segue il suo corso divino gli esseri -
animali e uomini - vanno dalla vecchiaia alla maturità e fino
all’infanzia, poi si annientano in polvere, salvo rinascere di
nuovo dalla Terra stessa. Questa è l’epoca dei «figli della Ter­
ra», che corrisponde al ciclo del continuo ringiovanimento (ta­
bella 2, parte 1).
- quando l’universo procede in modo retrogrado, invece, le
specie vanno dalla nascita alla maturità, alla vecchiaia, e quindi
alla morte, e si riproducono per generazione dovuta ad accop­
piamento. Questo è il ciclo attuale, quello che noi conosciamo:
quello della progressiva degradazione (tabella 2, parte 2).

Lo schema è quindi il seguente:


maturità maturità

vecchiaia infanzia vecchiaia

ricostruzione annientamento
(ritorno alla vita) (ritorno alla Terra) (riproduzione)

Mondo guidato Mondo abbandonato


dalla divinità al suo movimento proprio
( 1) (2)

3. Gli elementi sociologici: le due umanità (27le - 272d)

Il mito avrebbe potuto fermarsi qui. Tuttavia, come in una


sorta di digressione, lo Straniero si richiama a un altro fondo

157
leggendario, che sembra illustrare al contempo il racconto dei
cicli alterni dell’universo e quello del doppio movimento della
perpetua giovinezza / progressiva degenerazione dell’umanità.
C ’è stata un’età di Crono, ora viviamo nel tempo di Zeus: si
tratta di due umanità, quella prima e quella dopo la caduta.
Il regno di Crono rappresentò una sorta di età dell’oro, quan­
do la divinità governava l’universo: c’era una pace idilliaca,
garantita da dei pastori divini, i quali, per governare non dove­
vano far ricorso né a leggi né a costituzioni; c’era un’umanità
ancora allo stato di natura8, in totale armonia e in contatto
immediato col mondo, passando «la maggior parte del tempo
loro... riempiendosi fino alla sazietà di cibo e di bevanda»9. In
seguito vennero sconvolgimenti, disastri e distruzioni, e comin­
ciò il ciclo al contrario: l’uomo dovette confrontarsi con la
necessità (kreia), la natura divenne nuda e ostile, e la si dovette
domare e coltivare, così la civiltà risultò più corruttrice che
realmente civilizzatrice: al movimento degenerante della vita
umana (crescita, invecchiamento, morte) corrisponde anche
quello della civiltà stessa. Il mondo civile, abbandonato al suo
impulso e alla sua sorte, “umana, troppo umana” , può solamen­
te essere votato al declino e alla morte.
Mondo guidato, mondo abbandonato; ciclo del ringiovani­
mento, ciclo del deperimento; tempo di Crono, tempo di Zeus;
età dell’oro idilliaca, età di conflitti e di infelicità: tutto confer­
ma che l’umanità, periodicamente e alternativamente, deve
oscillare fra due poli, ogni volta verso il meglio o verso il peg­

8 Si può utilmente paragonare questa umanità primitiva, naturale e felice, con


quella descritta da Rousseau nella prima parte del Discours sur Γ origine de l ’iné-
galité. In questi due testi, d’altronde, questo stato di natura attiene più a una
condizione animale piuttosto che umana, e, come sostiene Vidal-Naquet, «il para­
diso dell’età dell’oro è in definitiva solamente un paradiso animale. L ’umanità, ivi
compresa quella dei filosofi, sta invece sull’altro versante, dalla parte del ciclo di
Zeus». Su questo punto in particolare, così come per l’insieme del mito, è indi­
spensabile leggere l’articolo di Vidal-Naquet, Le mythe platonicien du “Politi­
que” . Les ambiguìtés de Vàge d'or et de l ’histoire, in Le Chasseur noir, Paris,
Maspero; trad, it.: Il cacciatore nero, Editori Riuniti, Roma 1988.
9 Politico 272a e c in Platone, Opere, cit.

158
gio, a seconda che sia o meno diretta dalla divinità. Questa può
essere senz’altro la prima interpretazione possibile del mito,
quella che ci viene suggerita immediatamente dal testo: finché
il Dio tiene la barra dell’universo, cioè è attivamente presente
al mondo, tutto va per il meglio, ovvero nel senso del meglio;
quando invece Egli ci «lascia» abbandonandoci alla nostra sor­
te, tutto tende al peggio e si deteriora. Allo stesso modo, se al
termine del ciclo catastrofico, quando la nave «sconvolta dalla
tempesta, sotto il suo infuriare... si dissolva e si inabissi nel
mare infinito della dissomiglianza»101, ci potrà essere salvezza,
essa verrà allora dalla divinità: il Dio tornerà «a sedere al timo­
ne di quella e volgendo a nuovo corso ciò che nel tempo pre­
cedente, in cui l’universo era abbandonato a se stesso, si amma­
lò e si dissolse, l’ordina ancora e lo raddrizza e così lo rende
immortale e senza vecchiaia»11. La degenerazione è venuta
dagli uomini; la rigenerazione verrà solamente da Dio. Ne rica­
viamo la lezione secondo la quale l’umanità, in assenza di Dio,
lasciata alle proprie forze, è votata all’infelicità. Il mito sarebbe
quindi solamente un’illustrazione fra le altre del tema, costante
nella letteratura religiosa, della “miseria dell’uomo senza Dio” ?
Ci sono indubbiamente altre letture del mito. Tale è quella
aperta da Fran cis Chàtelet, che lo accosta al libro Vili de La
Repubblica, conferendogli così il ruolo di una delle prime con­
cezioni filosofiche della storia del pensiero occidentale12. Infat­
ti, tutto diviene altrimenti chiaro se supponiamo che la divinità-
pilota della nave sia assimilabile alla razionalità, quella di cui ci
resta pure qualche traccia quaggiù, in quanto esseri ragionevoli.
Sappiamo bene, e tutta l’opera di Platone ce lo indica, che tutto
va in rovina quando la ragione ci abbandona. Questo avviene
sia sul piano individuale che su quello collettivo: cosa sarebbe
infatti il cocchio alato della nostra anima senza il suo auriga, il
quale, contro venti e maree mantiene tuttavia l’equilibrio del­
l’insieme, e anzi l’orienta nella giusta direzione? E cosa diven­

10 Politico 273d, op. cit.


11 Politico 273e, op. cit.
12 Op. cit., pp. 227-229.

159
ta la città, dal momento in cui la filosofia non è più al potere?
Il libro Vili de La Repubblica ci ha infatti descritto il lento
deterioramento delle città quando la razionalità le abbandona:
dalla timocrazia alla tirannia, passando per Γ oligarchia e la de­
mocrazia anarchica, tutto è solamente vizio, passione, disordine,
follia. Certo, il libro Vili, a sua volta, è solamente un mito che
racconta la storia fittizia di una degenerazione possibile, con le
relative tappe e la sua logica interna; e nondimeno attraverso le
immagini dev’essere pur possibile leggervi una filosofia della
storia, quella della degenerazione necessaria: ecco ciò cui è
ineluttabilmente condannato il mondo degli uomini, dal mo­
mento in cui rifiuta il filosofo-re, e, con questo, l’autorità della
ragione. Il messaggio è quindi sempre il medesimo: il potere,
tutto il potere, alla ragione, altrimenti è il naufragio...
In questo contesto, il politico del nostro mito ritrova il suo
ruolo: un ruolo che deve essere necessariamente limitato in
questo mondo alla deriva, e che non può essere affatto parago­
nabile a quello, grandioso e sovrano, del filosofo-re della città
Ideale. È forse per questo che il politico, in questo mondo, non
può essere un «pastore di uomini», ma solamente uno «che si
prende cura degli uomini» (275c). Comunque sia, è a costui, in
virtù di una ragione efficace che possa essere messa al servizio
del governo, che spetta l’incarico di arginare l’avanzare del
male e di frenare la decadenza. Al pessimismo della filosofia
della storia risponde, mettendola in iscacco, la fede platonica
nella razionalità al servizio del bene.
Capitolo terzo

L ’Atlantide
(Timeo 24d -

24 «Ma benché siano molte e grandi le opere compiute


dalla vostra città, che noi ammiriamo qui scritte1 una
e però supera tutte per grandezza e virtù. Perché dicono le
scritture come la vostra città distrusse un grande eserci­
to, che insolentemente invadeva ad un tempo tutta ΓEu­
ropa e l'Asia, movendo di fuor dell'Oceano Atlantico.

L ’Atlantide
Questo mare era allora navigabile, e aveva un'isola
innanzi a quella bocca, che si chiama, come voi dite,
colonne d'Èrcole. L'isola era più grande della Libia e
dell'Asia riunite, e i navigatori allora potevano passare
25 da quella alle altre isole, e dalle isole a tutto il continente
opposto, che costeggiava quel vero mare. Perché tutto
questo mare, che sta dì qua dalla bocca che ho detto,
sembra un porto d'angusto ingresso, ma l'altro potresti
rettamente chiamarlo un vero mare, e la terra, che per
intero l'abbraccia, un vero continente. Ora in quest'isola
Atlantide ν'era una grande e mirabile potenza regale,
che possedeva l'intera isola e molt'altre isole e parti del
b continente. Inoltre di qua dallo stretto dominavano le

1 Lotta di Atene e dei popoli costieri del Mediterraneo contro l’Atlantide.

161
regioni della Libia fino all'Egitto e dell'Europa fino alla
Tirrenia. E tutta questa potenza raccoltasi insieme tentò
una volta con un solo impeto di sottomettere la vostra
regione e la nostra e quante ne giacciono di qua dalla
bocca. Allora dunque, o Solone, la potenza della vostra
città apparve cospicua per virtù e per vigore a tutte le
c genti: perché avanzando tutti nella magnanimità e in
tutte le arti belliche, parte conducendo l'armi dei Greci,
parte costretta a combattere sola per la defezione degli
altri, affrontati gli estremi pericoli e vinti gli assalitori,
stabilì trofei, e campò dal servaggio i popoli non ancora
asserviti, e liberò generosamente tutti gli altri, quanti
abitiamo dì qua dalle colonne d'Èrcole. Ma nel tempo
successivo, accaduti grandi terremoti e inondazioni, nel-
d lo spazio di un giorno e di una notte tremenda, tutti i
vostri guerrieri sprofondarono insieme dentro terra, e
similmente scomparve l'isola Atlantide assorbita dal
mare; perciò ancora quel mare è impraticabile e inesplo­
rabile, essendo d'impedimento i grandi bassifondi di fan­
go, che formò l'isola nell'inabissarsi»2.

2 P latone, Opere, cit., trad. di Cesare Giarratano.

162
L yAtlantide
(Crizia 120d - 121c, dialogo incompleto)

La decadenza dell’Atlantide
120 «Tanta e tale era allora in que' luoghi questa potenza,
che il dio, secondo la tradizione, raccolse e diresse con­
tro il nostro paese per il seguente motivo. Durante molte
e generazioni, finché bastò ad essi la natura divina, quegli
uomini furono obbedienti alle leggi e animati amichevol­
mente verso il nume della loro schiatta. Perché nutrivano
sentimenti sinceri e in tutto grandi, usavano moderazione
e saviezza in tutti i casi occorrenti e nei loro rapporti:
però disprezzando tutto, fuorché la virtù, consideravano
poco le cose presenti e sopportavano pazientemente
come un fardello la mole delToro e degli altri possessi.
121 E non già si lasciavano inebriare dal lusso, né, perduto
il dominio di sé per la ricchezza, andavano in rovina, ma
nella loro saviezza acutamente osservavano che tutte
queste cose s'accrescono per Vamicizia comune con la
virtù, mentre, se si ricercano con troppo zelo e ardore,
esse periscono e così pure la virtù. Finché dunque ragio­
narono così e conservarono la natura divina, s'accrebbe
ad essi tutto quello che prima abbiamo enumerato. Ma
b quando l'essenza divina, mescolatasi spesso con molta
natura mortale, in essi fu estinta, e la natura mortale
prevalse, allora, non potendo sopportare la prosperità
presente, degenerarono, e a quelli che sapevano vedere

163
apparvero turpi per aver perduto le più belle delle cose
più preziose; ma quelli, che non sapevano vedere la vera
vita rispetto alla felicità, allora specialmente li giudica­
rono bellissimi e beati, mentr’eran pieni d ’ingiusta alba­
gia e prepotenza. Ma Zeus, il dio degli dei, che governa
secondo le leggi, avendo compreso, come quello che sa
c vedere queste cose, la degenerazione d ’una stirpe già
buona, pensò di punirli, affinché castigati divenissero
migliori; e convocò tutti gli dei nella loro più augusta
sede, eh’è nel centro dì tutto Γ universo e vede tutto quel­
lo che ha sortito di nascere; e convocatili disse...»1.

Il mito di Atlantide si trova sia all’inizio del Timeo, sia in


un dialogo incompiuto, il Crizia, che, secondo i commentatori,
è un seguito logico di quello. Sembra infatti che Platone, nella
vecchiaia, abbia concepito una trilogia, della quale redasse so­
lamente una metà: Timeo, Crizia ed Ermogene, dai nomi di
coloro che dovevano condurre il dialogo. Il primo capitolo di
questa trilogia doveva concentrarsi sulla natura dell’universo e
dell’umanità; il secondo doveva trattare la storia ideale delle
società umane, sul modello dell’antica Atene; del terzo non
sappiamo niente. Comunque sia, il mito di Atlantide compare
per due volte nell’opera di Platone. Basterà dire che questo
racconto dal passato favoloso ha una funzione essenziale nel
pensiero degli ultimi anni del filosofo.

Il racconto delle due città

a) nel Timeo (24c - 25d)

La vigilia, Socrate s’era intrattenuto con Timeo ed Ermo­


gene, e, riprendendo nel loro insieme le conclusioni de La Re­
pubblica, aveva esposto quale fosse secondo lui la perfetta

1 Su queste parole si interrompe la narrazione di Platone; Platone, Opere, cit.

164
costituzione socio-politica. Tuttavia, insoddisfatto, si domanda
ora se questo Stato ideale corrisponda ad alcunché di reale. Sì,
risponde Crizia, che si ricorda in quel momento delle parole
riportate al suo antenato dal saggio Solone, a sua volta ispirato
da un vecchio sacerdote egizio: Atene ha conosciuto, 9.000 anni
prima, una costituzione così.

Ascolta quindi, o Socrate, un racconto molto strano

L ’antica Atene era allora nel pieno del proprio rigoglio e


della gloria. Dominava il mondo del Mediterraneo e si impone­
va su tutti per la saggezza dei suoi costumi. Dall’altra parte
delle colonne d’Èrcole, in pieno «mare Atlantico» stava un’iso­
la di enorme potenza «maggiore della Libia e dell’Asia [mino­
re] insieme»2, assetata di potere, che voleva asservire le civiltà
del Bacino del Mediterraneo. Ma il coraggio e la virtù militare
degli Ateniesi ebbero la meglio sull’ambizione e l’orgoglio, e,
dopo un certo numero di cataclismi, l’isola venne sommersa dal
mare e Atlantide scomparve per sempre.
Crizia si mostrerebbe pronto a continuare il proprio rac­
conto, ma non è questo l’ordine del giorno; bisogna cominciare
dall’inizio: l’universo, la sua genesi e natura; e solo dopo aver
inserito l’uomo nel mondo si potrà cercare di capire come l’uo­
mo si inserisca nella città. «Si è stabilito che Timeo, che tra noi
è il più dotto dell’astronomia e più studio ha speso nel conosce­
re la natura dell’universo, parli il primo, cominciando dall’ori­
gine del mondo, e finisca alla natura degli uomini. Io, dopo di
lui...» - dice Crizia3: proprio questo seguito, logico e cronolo­
gico, costituirà l’oggetto del Crizia.

b) nel Crizia (106a-121c)

Ritroveremo i medesimi interlocutori qualche ora dopo, e


con loro lo stesso tono generale del dibattito. Senza esitare,

2 Crizia 108e in P latone, Opere, trad, di Cesare Giarratano.


3 Timeo 27a in P latone, Opere, cit.
Crizia riprende i dati del Timeo già enunciati, e annuncia ogget­
to e sviluppo della sua esposizione:

«Prima di tutto ricordiamo che in complesso sono novemila


anni che si dà per avvenuta la guerra tra quelli che abitavano
fuor delle colonne d'Èrcole e quelli di dentro: e ora bisogna
raccontarla...
Ma degli Ateniesi d ’allora e degli avversari, con cui guer­
reggiarono, è necessario esporre da principio la potenza rispet­
tiva e le forme di governo»*.

Da questo confronto parallelo apparirà come due città, ana­


loghe da tanti punti di vista, siano peraltro fondate su opposi­
zioni significative, e come, progressivamente conquistata da
un’avidità e da una sete di potere crescenti, Atlantide si sia
impegnata in una lotta che le dovrà risultare fatale. Queste
opposizioni sono state sottolineate e messe in evidenza da Lue
Brisson45, nella tabella della pagina accanto.
Questa lunga descrizione è dominata da due serie di imma­
gini: la terra e il mare. Atene è una potenza terrestre, che vive
dei prodotti del suolo e all’interno delle proprie frontiere, senza
eccessi né desiderio d’espansione, nella stabilità, l’equilibrio e
l’autosufficienza. Atlantide invece è una potenza marittima,
costantemente volta all’esterno, assillata dal desiderio di accre­
scere le proprie ricchezze con il commercio, e di estendere i
propri territori attraverso la conquista. Come popolo di mercan­
ti, di marinai, di guerrieri sempre pronti all’aggressione, sono
arricchiti, ma andranno anche in rovina, a motivo del mare.
Niente illustra meglio questa opposizione della frase del Timeo
che conclude il mito: «nello spazio di un giorno e di una notte
tremenda, tutti i vostri guerrieri sprofondarono insieme dentro

4 Crizia 108e-109a, op. cit.


5 De la philosophic politique à Vépopée. Le “Critias” de Platon, in Revue de
métaphisique et de morale, 1970 - pagine che a loro volta sono ispirate da un
articolo di V idal-N aquet, Athènes et Atlantide, che ora si trovano in Le Chasseur
noir, op. cit.

166
Atene primitiva Atlantide

divinità Atene ed Efesto che « s ’ac­ Poseidone, dio del Mare


protettrici cordano sullo stesso amore
delle scienze e delle arti»

origine da autoctoni da re atlantici nati da Po­


seidone e da una mortale

risorse agricoltura e artigianato; potenza marittima e com­


ricchezze limitate, produ­ mercio estero; profusione
zione in funzione dei biso­ di riso rse naturali alle
gni; autosufficienza quali si aggiunge un co­
lossale sviluppo economi­
co e urbanistico (porti, ca­
nali, arsenali...)

città di medie proporzioni, equi­ immenso impero insulare,


librata nelle costruzioni, li­ progressivamente ottenuto
mitata nei propri bisogni per sete di conquista e avi­
dità egemonica

organizzazione separazione rigorosa delle le medesime classi, ma via


socio-politica classi, sul modello de La via pervertite dal gusto del
Repubblica denaro e del potere

la terra, e similmente scomparve l’isola Atlantide assorbita dal


mare»6.
Non bisogna tuttavia calcare in modo esagerato questa oppo­
sizione: Atlantide è vissuta per molto tempo, come l’antica
Atene, in modo pacifico, felice e saggio, «quegli uomini... nu­
trivano sentimenti sinceri e in tutto grandi, usavano moderazio­
ne e saviezza in tutti i casi occorrenti e nei loro rapporti...»7 E
tuttavia la virtù non resistette ai crescenti desideri d’oro e d’ar­
gento e così «degenerarono, e a quelli che sapevano vedere

6 Timeo 25c in Platone, Opere, cit.


7 Crizia 120e in Platone, Opere, cit.

167
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

apparvero turpi»8. Zeus decise allora di intervenire. Il seguito è


ben noto... Il seguito non sarà però raccontato qui, dato che il
dialogo si arresta al momento della decisione di Zeus di asse­
gnare a questi nuovi barbari una punizione esemplare...9

«Una città malsanamente bolsa»

Qui comincia anche la superfetazione delle interpretazioni:


dove si situava questo immenso impero scomparso? Ci sono
stati suggerimenti di ogni genere, dal continente americano al
Caucaso, passando per la Scandinavia101. Non torneremo certo su
questi tentativi di localizzazione, non più che sulle “fonti” che
avessero potuto ispirare a Platone il tema dei cataclismi e della
scomparsa improvvisa dell’isola dentro il mare11. Seguendo Lue
Brisson, assumiamo come postulato che i nostri due imperi si­
ano fioriti fuori dello spazio e del tempo, che siano cioè due
modelli, l’uno situato in un passato immaginario (Atene), l’altro
in uno spazio immaginario (Atlantide); due modelli con il quali
viene confrontata la città, che rimane l’argomento implicito del
dialogo: l’Atene attuale.

8 Crizia 12lb, op. cit..


9 II dialogo si arresta bruscamente al momento della decisione di Zeus. Il resto
del testo è stato perduto? Il progetto di trilogia è stato interrotto dalla redazione
delle Leggi? Platone è morto prima d’aver potuto terminare il Crizial Ha forse
rinunciato all’argomento principale (la guerra degli Ateniesi contro Atlantide)
durante la redazione, pensando che l’essenziale consisteva già nella presentazione
delle due città?
10 Su quel fenomeno che P. Vidal-Naquet chiama «la storia di questi deliri» si
veda C ouissin P., Le mythe de ΓAtlantide, in Mercure de France 15.2.1927, oppure
G attefossé J., bibliografia di Atlantide.
11 La leggenda d’Atlantide, largamente sfruttata dopo Platone (Posidonio, Pli­
nio, Proclo) è invece poco menzionata prima di lui; su questo Frutiger {op. cit., p.
247) arriva a pensare che essa sia un’invenzione forgiata autonomamente dal fi­
losofo, probabilmente ispirato da qualche catastrofe celebre: forse Heliké, città
del Peloponneso inghiottita nel 373 da un sommovimento della terra?, forse Thera,
nell’attuale isola di Santorini, devastata da un’eruzione vulcanica?

168
Ciò è plausibile, dato che Γ Atene attuale, anche se ha le sue
origini nella saggia Atene primitiva, rischia ora - sotto il peso
degli eccessi e della corruzione, e a causa della sua protensione
verso il mare e del suo culto della ricchezza - di conoscere la
sorte tragica di Atlantide: la sconfitta e l’annientamento. «Non
occorre cercare l’isola misteriosa in nessun posto se non ad
Atene stessa, quella del V e del IV secolo, poiché una faccia di
questa è voltata verso la potenza marittima e il fasto», così
conclude Lue Brisson, richiamando il celebre testo del Gorgia:
«Ebbene, Callide, tu ora ti comporti proprio come si com­
portano quei tali: innalzi un inno a uomini che hanno rimpin­
zato i nostri cittadini di tutto quello che desideravano. Ecco
perché dicono eh yessi hanno fatto grande la città, mentre non
si accorgono che essa, invece che grande, è malsanamente
bolsa per colpa di certi politici del passato. Senza preoccuparsi
della temperanza e della giustizia, essi hanno, infatti, riempito
la città di porti, di arsenali, di mura, di tributi e di un'infinità
di simili sciocchezze»12.
L ’allusione è chiara: se Atene continua nella strada della smo­
datezza e dell’avidità egemonica, corre verso la propria rovina.
Ma attraverso Atene, Platone ci invita a una lezione di
morale generale, che riporta ad un livello universale il messag­
gio spirituale dei dialoghi socratici: non si possono servire due
padroni, il denaro e la virtù. Il primo comporta inevitabilmente
avidità egoistica, sete di possedere prima degli altri, desiderio
sempre crescente di potere e di spirito di conquista. L ’uomo vi
perde l’anima, e così le civiltà ne muoiono. Poco importa quale
sia stata la catastrofe geologica che ha inghiottito Atlantide: la
causa è la decadenza morale dei suoi abitanti. Così come il
Diluvio dell’Antico Testamento, l’annientamento dell’isola rap­
presenta una punizione di Dio. Ancora una volta, attraverso la
favola, viene in primo piano il destino dell’uomo: chi preferisce
la parte mortale alla parte divina del proprio essere conoscerà
l’esclusione dal paradiso, la caduta e l’infelicità.

12 Gorgia 518d-519a in P latone, Opere, cit., trad, di Francesco Adorno.

169
Tuttavia in questo mito è possibile anche vedere un’illu­
strazione supplementare del pessimismo de La Repubblica Vili
o del Politico: l’umanità abbandonata a se stessa è votata alla
decadenza. Le civiltà più belle, più prospere e anche le più
sagge si corromperanno irrimediabilmente e degenereranno. At­
lantide è stata prospera, ma diventa insolente; l’antica Atene è
stata virtuosa, ma cosa diventerà nell’avvenire?
Così vanno le cose: delle civiltà illustri, splendide e fecon­
de diventate tristi città decadute come “vecchie in pantofole
ingozzate di tisane” . Platone e i suoi amici, in quest’inizio del
IV secolo, sono i testimoni lucidi del declino d’Atene: forse
questo mito rappresenta al contempo l’espressione della loro
nostalgia per la grande Atene d’un tempo e un grido d’allarme
lanciato ai loro contemporanei.

170
Senza pretendere di conferire una coerenza troppo sistema­
tica a dei racconti sparsi, non è stato difficile raggruppare i
dodici o tredici miti di Platone attorno ad alcuni poli sistema­
tici: l’uomo e la sua condizione, la sua salvezza quaggiù, il
destino della sua anima nell’aldilà, il divenire del mondo.
Rimangono tre piccoli miti che non s’inseriscono facilmente
nella classificazione che abbiamo scelto: tuttavia ne proponia­
mo il testo, accompagnato da un breve commento.

- Il mito di Gige viene raccontato da Glaucone all’inizio de


La Repubblica. Egli non difende una tesi socratica, né un’opi­
nione personale, ma espone il punto di vista di alcuni sofisti
estremisti, molto in voga nella gioventù dorata di Atene: nessu­
no è giusto in modo disinteressato, ma perché gli manca la
possibilità di essere ingiusto impunemente.

- Il mito delle cicale compare come un breve intermezzo


nella spossante discussione del Fedro, nel momento culminante
della canicola estiva: è un’esortazione alla riflessione coraggio­
sa, un omaggio alle muse più musicali, e, attraverso di loro, alla
Filosofia, come scienza delle armonie umane e celesti.

- Il mito di Theuth, sotto la superficie di una critica rivolta


al testo scritto, che uccide la vera memoria, è anch’esso un
omaggio a colui che non ha mai scritto, all’uomo dalla parola
vivente, dall’instancabile lavoro sulle parole per mettere in di­
scussione il mondo: Socrate, colui per il quale - con grave
rischio della sua vita - Logos ha sempre voluto dire inscindibil­
mente ragione e parola.

173
Capitolo primo

Gige
(La Repubblica II, 359b - 360d)

«Però anche coloro che praticano la giustizia lo fanno


malvolentieri e solo perché sono incapaci di commettere
c ingiustizia. Ce ne renderemmo perfettamente conto se im­
maginassimo un caso come questo: concediamo a tutti e
due, al giusto e αΙΓingiusto, di fare qualunque cosa vo­
gliano, poi seguiamoli e osserviamo dove ciascuno sarà
tratto dal suo desiderio. Coglieremo il giusto nell'atto di
dirigersi verso la medesima meta dell'ingiusto, spinto
dalla voglia di soverchiare altrui, cosa che tutti per na­
tura ricercano come un bene e da cui s'astengono solo
perché la legge li costringe a rispettare l'uguaglianza.
La facoltà di cui parlo è questa qui, di disporre del po-
d tere che si dice abbia avuto un tempo Gige, l'antenato
del Lidio. Costui era pastore alle dipendenze del principe
che governava allora la Lidia. Ora, in seguito a un nu­
bifragio e a una scossa tellurica la terra si squarciò per
un certo tratto producendo una voragine nel luogo dove
egli pascolava l'armento. A quella vista, pieno di stupo­
re, discese nella voragine e oltre alle meraviglie di cui
narra la fiaba scorse un cavallo bronzeo, cavo, provvisto
di aperture. Vi si affacciò e vide giacervi dentro un ca­
davere di proporzioni, a quanto pareva, sovrumane, sen-
e za nulla addosso se non un aureo anello alla mano. Glie­
lo prese e se ne tornò fuori. Quando, come di consueto,
si fece la riunione dei pastori per inviare al re il rapporto

175
mensile sulle greggi, si presentò pure lui con Vanello. Ed
ecco che, mentre se ne stava seduto insieme con gli altri,
girò per caso il castone delVanello verso la propria per­
sona, dalla parte interna della mano, e con ciò divenne
invisibile a quelli che gli erano seduti accanto, sì che
discorrevano di lui come se se ne fosse andato. Ed egli
se ne meravigliava e continuava a gingillarsi con Γ anel­
lo, finché ne girò il castone dalla parte esterna; e con ciò
tornò visibile. Ripensando al caso, seguitò a fare prove
con Vanello per controllarne questo potere e gli succede­
va ogni volta di diventare invisibile se girava il castone
verso Vinterno, visibile se verso Γ esterno. Come se ne
rese conto, subito brigò per essere uno dei messi da in­
viare al re e quando giunse da lui, gli sedusse la moglie
e con il suo aiuto lo assalì e Vuccise. E così conquistò il
potere. Supponiamo ora che ci siano due di tali anelli e
che l ’uno se lo infili il giusto e l ’altro l ’ingiusto. In tal
caso non ci sarebbe nessuno, si può credere, tanto ada­
mantino da restare giusto e da avere la forza di astenersi
dal toccare la roba d ’altri, quando gli si offrisse la pos­
sibilità di asportare dal mercato impunemente ciò che
più gli piacesse, di entrare nelle case, di unirsi a chi
volesse, di ammazzare o liberare dalle catene chi deside­
rasse; e di fare ogni cosa come un dio tra gli uomini.
Così facendo non si comporterebbe diversamente dall’al­
tro: ambedue moverebbero alla medesima meta. E que­
sta, sì potrà dire, è la prova decisiva che nessuno è giu­
sto di proposito, ma in quanto vi è costretto: ciò perché
nel suo intimo nessuno considera un bene la giustizia,
ché anzi ciascuno, dove crede di poterlo fare, commette
ingiustizia. Privatamente ogni uomo giudica assai più
vantaggiosa l ’ingiustizia che la giustizia. E ha ragione:
così almeno dirà chi sostenga tale principio. Supponiamo
che uno disponga di una simile facoltà e tuttavia non
consenta mai a commettere un’ingiustizia e a toccare la
roba d ’altri: quanti venissero a saperlo lo giudichereb­
bero ben disgraziato e sciocco. Eppure nei loro conver­
sari lo loderebbero, pronti però a ingannarsi l ’un Γaltro,
tanta è la paura di soffrire una ingiustizia. Così stanno
le cose»1.

Nel libro I de La Repubblica, Trasimaco aveva difeso con


foga una tesi che era molto di moda nell’Atene dorata dell’ini-
zio del IV secolo12: la giustizia è una convenzione alla quale non
c’è interesse ad obbedire; la giustizia non dà mai profitto.
Pronto a cedere tanto quanto era stato infiammato nel com­
battere, egli si era progressivamente ritirato davanti agli argo­
menti di Socrate, lasciando delusi sia Glaucone sia Adimanto,
che erano curiosi di approfondire un punto di vista che è «opi­
nione comune»3. È Glaucone, nel libro II, a rilanciare il dibat­
tito, proponendosi di sostenere fino in fondo una posizione che
tuttavia egli non condivide4, ma chiedendo poi a Socrate di
difendere allo stesso modo, e con la medesima radicalità, la tesi
contraria. «Io invece, a parlarti con piena franchezza, desidero
sentire da te tutto l’opposto ed è per questo che mi impegno
quanto posso nella mia esposizione»5. Comincia a questo punto
il lungo dibattito che occuperà l’intera opera La Repubblica.
A Glaucone, dunque, fratello di Platone, discepolo di Socra­
te, spetta di fare l’avvocato di questa opinione «ammessa comu­
nemente» secondo la quale per ordine naturale è buono com­

1 Platone, Opere, cit., trad. di Franco Sartori.


2 Possiamo rinvenire a grandi linee la tesi di Trasimaco nei sofisti Licofrone,
Antifonte e presso il vulcanico Callide del Gorgia, il quale, ergendosi a difensore
di un’indifferenza morale ancora più radicale, non è senza dubbio un’invenzione
esclusiva di Platone. Nel suo libro sui grandi sofisti, J. de Romilly fa un notevole
riepilogo delle loro posizioni, che arriva a distinguere anche singolarmente, op.
cit., pp. 140-156.
3 La Repubblica II, 35 8c in P latone, Opere, cit.
4 «È vero, Socrate, che io non la penso così», La Repubblica II, 358c; «E se
anche le nostre parole saranno un po’ grossolane, non dovrai credere, o Socrate,
che sia io a parlare, bensì chi esalta l’ingiustizia anziché la giustizia», lb., II, 36le,
op. cit.
5 La Repubblica II, 367a-b, op. cit.

ìli
mettere ingiustizia e invece cattivo esserne la vittima. Coloro i
quali rispettano la giustizia lo farebbero dunque solo «proprio
malgrado», per «impotenza» e incapacità d’agire altrimenti.
Supponiamo infatti di dare, per ipotesi, indifferentemente al
giusto e all’ingiusto licenza d’agire come essi desiderano, e
divertiamoci ad osservarli: agiranno allo stesso modo. Questo
può esser dimostrato dalla storia di Gige.

«Costui era pastore alle dipendenze del principe...»

La descrizione che stabilisce l’inquadramento dell’azione è


lunga e articolata. Si tratta forse di quel Gige che s’impadronì,
secondo Erodoto, del trono della Lidia dopo averne assassinato
il re Candaule? Si tratta invece di un antenato di questi? Le
fonti storiche si perdono, e si ritiene concordemente che si tratti
di una nuova finzione di Platone: la stessa cosa vale per il
sommovimento tellurico, la scoperta del cavallo di bronzo, del
cadavere dall’anello d’oro, della proprietà magica del castone e
dei poteri miracolosi che questo procura a colui che possiede
l’anello. Solo a questo punto la scena si movimenta: non appena
egli si accorge d’essere invisibile e quindi di poter rimanere
impunito, il “coraggioso” Gige commette l’uno dopo l’altro tre
crimini, fra i più odiosi: uccidere il re, sedurre la regina, usur­
pare il trono.

Nessuno è virtuoso volontariamente

Chi resisterebbe, una volta assolto dalla paura d’essere sco­


perto e punito, dalla tentazione di «entrare nelle case e di unirsi
a chi volesse, di ammazzare o liberare dalle catene chi deside­
rasse, e di fare ogni cosa come un dio tra gli uomini»?6 Chi
sarebbe così insensato da rimanere fedele alla giustizia, quando

6 La Repubblica II, 361b-c, op. cit.

178
invece avesse nelle proprie mani tutti i poteri? Nessuno è quin­
di così giusto e integro volontariamente, ma solamente per ti­
more, paura del guardiano, timidezza o impotenza. Nessuno
sceglie mai la giustizia: se ci si astiene dall’ingiustizia è solo
perché non si può fare altrimenti. Non si fa il bene se non
perché non si può fare impunemente il male.
La morale è netta: assicuriamo all’uomo la certezza dell’im­
punità, e si staccherà così anche quella vernice dell’educazione
morale e di «civiltà». L ’uomo ritorna così alla sua «autentica
natura», ed ecco di nuovo la bestia immonda, pronta a risorgere.
Il diritto cede il posto alla forza, si avvicina la legge della giun­
gla...
Il dibattito fra gli amici di Trasimaco è solamente all’inizio:
questa questione sarà destinata ad animare per secoli la proble­
matica dei rapporti fra la natura e la legge, e così quella fra
l’innato e l’acquisito. Esiste nell’uomo una violenza “naturale” ,
una malvagità innata? Questo punto, da Machiavelli a Hobbes,
da Rousseau a Freud, sarà sempre rimesso in questione...

Nessuno è quindi buono volontariamente. Ricordiamo che


questa tesi, tuttavia, non è né di Platone e nemmeno di Glauco­
ne, ma rende ragione di un’«opinione ammessa comunemente»,
amorale fin nei fondamenti, pericolosa nelle sue conseguenze. È
ormai tempo di cedere la parola a Socrate: spetta a lui di mo­
strare che la giustizia è più vantaggiosa dell’ingiustizia, e che in
sé essa è il più grande dei beni. L ’inchiesta sulla Giustizia
comincia a questo punto, ed è destinata ad occupare nove libri
del più lungo dialogo di Platone.

179
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

Capitolo secondo

Le cicale
(Fedro 258e - 259d)

Mito delle cicale


« S ocrate: E tempo ne abbiamo per rispondere: e mi
sembra pure che, come conviene nel pieno dell’afa, le
259 cicale sopra il nostro capo, cantando e conversando fra
loro, non mancano di osservarci. Se poi vedessero noi
due far come quelli del volgo sotto il mezzogiorno, non
ragionare ma starsene a bocca chiusa e sonnecchianti,
ammaliati da loro con le menti in ozio, avrebbero ragio­
ne di deriderci e di scambiarci per un paio di schiavi,
venuti, come pecore, presso la loro dimora ad appisolar­
si il merìggio vicino alla fonte. Ma se ci vedono a con-
b versare e continuare la nostra rotta, insensibili al loro
incanto di sirene, forse ammirate ci procurerebbero il
dono che gli dei hanno loro concesso di distribuire agli
uomini.
F edro : E che dono è questo? Non mi risulta d ’averne
mai sentito parlare.
S ocrate: Certo non fa onore che un uomo devoto alle
Muse non abbia mai udito queste cose! La storia è che
una volta le cicale erano uomini - viventi prima della
nascita delle Muse - e che quando esse nacquero e com­
parve il canto, alcuni di questi a tal segno furono storditi
c dal piacere che, per cantare, scordavano cibo e bevanda
e neppure si accorgevano di morire. Da costoro e in

181
seguito a ciò saltò fuori la famiglia delle cicale, alle
quali le Muse concessero il favore di non aver affatto
bisogno, da che son nate, di alimenti, ma di poter cantare
subito, senza mangiare e bere, fino alla morte; e dopo, di
andare presso le Muse a riferire chi le onori sulla terra
e e quale di esse ciascuno veneri. A Tersicore dunque le
cicale menzionano gli uomini che Γhanno venerata con
le danze, e così li rendono assai cari alla Musa; a Erato,
parlano di quelli che la venerano in canti d ’amore; e alle
altre Muse ugualmente secondo l ’arte per cui ciascuna è
onorata. Alla più anziana, Calliope, e a Urania che le
vien dietro, le cicale menzionano quelli che passano la
vita a filosofare e che così onorano l ’arte musica propria
di quelle; perché queste due, sopra tutte le altre Muse
presiedendo alle cose celesti ed occupandosi dei discorsi
divini ed umani, sanno il canto più soave. Così abbiamo
mille ragioni per discorrere, invece di starcene appisolati
nel mezzogiorno.
F e d r o : Sì, parliamo»1.

La favola delle cicale sembra a tutta prima una semplice


fantasia poetica. In un luogo di campagna presso Atene, arro­
ventato dal sole e tutto risonante del canto delle cicale, Socrate
e Fedro, che discutono già da alcune ore, potrebbero essere
tentati di assopirsi. Il dibattito è arrivato a un punto di svolta:
certamente, non è in sé cattivo scrivere dei discorsi, ma quali
sono i criteri di un buono scritto? Non mancherebbe né il tempo
né il piacevole intrattenimento, e tuttavia nell’ora della siesta ci
si potrebbe lasciar vincere dal sonno. No, risponde Socrate, dato
che «le cicale... non mancano di osservarci»12, e non bisogna
lasciarsi ammaliare dai loro incantesimi, come qualcuno forse
lo è stato dal canto delle sirene3. Ma se parlano, invece, potreb-

1 P latone, Opere, cit., trad, di Piero Pucci.


2 Fedro 258e-259a in Platone, Opere, cit.
3 Allusione alVOdissea.

182
bero essere ricompensati dei loro sforzi e gratificati dal privile­
gio che queste mediatrici sono in grado d’ottenere dagli dei. Ma
di quale privilegio parla Socrate?

«La storia è che...»

Un tempo le cicale erano esseri umani che avevano un tale


amore per il canto che si dimenticavano di bere e di mangiare,
esaurendosi senza rendersene conto, perduti di piacere. Da que­
sti nacque la specie delle cicale, le quali, oltre al privilegio di
poter dedicarsi fino al tramonto alla felicità esclusiva del canto,
hanno ricevuto l’ambito premio di riferire alle Muse gli omaggi
che vengono loro resi da quaggiù. Così ciascuna delle nove
Muse viene tenuta informata personalmente da queste fedeli
intermediarie con relazioni specifiche sulla poesia, la danza, la
musica. A Calliope, dea dell’Eloquenza, e alla sua giovane
sorella Urania, musa dell’Astronomia, le cicale rendono conto
di coloro i quali si dedicano alla filosofia, e onorano le arti
incomparabili alle quali esse presiedono. Sorvegliati come sono,
possono quindi lasciarsi andare al riposo?

Un omaggio alla filosofia

Questa leggenda non ha nessuna tradizione che risalga a


prima di Platone, e sembra perciò una pura invenzione dell’au­
tore del Fedro4. Può legittimamente essere considerata un sot­
terfugio da parte di Socrate per rilanciare il dibattito e galvaniz­
zare così un interlocutore affaticato. Ridotta alla sua più sempli­
ce espressione, questa piccola e bella favola si presenterebbe
così: “siamo sorvegliati, facciamoci forza” . O, al più, e metten­
do stavolta l’accento sul ruolo delle Muse, “facciamoci forza,
che forse saremo ricompensati” .

4 Cfr. F rutiger P., op. c i t p. 233; G oldschmidt V., Les dialogues, op. cit., p.
324.

183
La favola delle cicale, afferma Frutiger, «è solo un modo
poetico per mettere in guardia il giovane Fedro contro la rilas­
satezza dello spirito».
Potremmo generalizzare questa tesi, e sostenere che il mito
costituirebbe allora un richiamo a un’estrema vigilanza e a un
impegno senza esitazioni5. E tuttavia l’omaggio reso in partico­
lare a Calliope e ad Urania può consentirci di precisare il senso
di questa austera esigenza. Calliope, musa dell’Eloquenza, ma
anche simbolo della filosofia per i Pitagorici, presiede alla re­
torica, cioè l’argomento del dibattito in corso, da quella più
artificiale (la retorica sofistica) a quella più nobile (la retorica
filosofica). Urania, sua sorella minore, musa delle cose celesti,
presiede all’armonia delle sfere celesti, e sappiamo da Platone6
quale stretta corrispondenza possa esistere fra l’armonia delle
anime, quella delle città e quella degli astri. In questo modo
sembra evidente come Calliope ed Urania rappresentino i due
aspetti essenziali della filosofia; coloro i quali «occupandosi dei
discorsi divini ed umani, sanno il canto più soave»7. Ancora una
volta, dunque, il mito costituirebbe un grande omaggio, attra­
verso la maestà delle Muse, alla filosofia, come scienza delle
cose divine ed umane, regina delle scienze, e infine un’esorta­
zione all’esercizio del pensiero.
L ’immagine delle cicale - nate dalla metamorfosi di uomini
amanti a tal punto del canto e della musica da dimenticarsi di
bere e mangiare - evoca altrettanto bene l’immagine del filoso­
fo come ci viene descritto nel Fedone, La Repubblica, o nel
Teeteto: come di colui che riduce al minimo i bisogni del corpo,
dato che è realmente philosophos e non philosomatos8. Ma
quest’uomo, disinteressato alle cose del corpo e della materia,
è anche philomousos, e la sua instancabile attività è la musica

5 Si trova questo stesso richiamo alla vigilanza nei Vangeli, ad es. in Luca
XXII, 40: «Pregate per non cadere in tentazione».
6 Cfr. anche Timeo 47d, op. cit.
1 Fedro 259d, op. cit.
8 Cfr. Fedone 68c, op. cit.

184
più elevata. Viene in mente un sogno raccontato da Socrate
all’inizio del Fedone:

«...più volte nella vita p assa ta veniva a visitarmi lo


stesso sogno... “ O Socrate, diceva, componi ed esercita
m usica” . E io, allora, quello che facevo, codesto appunto
credevo che il sogno mi incitasse a fa r e ; e, alla maniera
di coloro che incitano i corridori già in corsa, così anche
me il sogno incitasse a fa re quello che già facevo, cioè a
comporre musica, reputando che la filosofia fo sse musica
altissim a e non altro che musica io esercitassi»9.

Se Calliope ed Urania sono infatti le muse della Filosofia,


non è forse legittimo che siano proprio loro a «far sentire i più
soavi accenti»?10
Ma il mito delle cicale gioca anzitutto un ruolo nell’econo­
mia generale del dialogo. La seconda parte del Fedro era stata,
come ci si ricorderà, una lunghissima e bella parentesi sul de­
lirio passionale, la natura dell’anima paragonata a un cocchio
alato, la decadenza della sua incarnazione, i ritrovamenti possi­
bili della bellezza attraverso l’amore. C ’era stato però bisogno
di ritornare alla retorica, che era il punto di partenza del dialo­
go, ma ricominciando su nuove basi, suscettibili ora di orientare
la riflessione in altre direzioni. Siamo ora sulla soglia di una
terza parte, che prolunga la prima aprendo orizzonti più vasti -
quelli della retorica filosofica, in ciò eh’essa ha di migliore. Più
che un intermediario divertente, o più che una piccola solleci­
tazione all’amico che si sta assopendo, il mito delle cicale è
invece addirittura, come ha mostrato Léon Robin, uno dei punti
cardine del Fedro.

9 Fedone 60e-61a in Platone, Opere, trad, di Manara Valgimigli.


10 Fedro 259d, op. cit.

185
Capitolo terzo

Theuth
(Fedro 274b - 275b; 275c - 275e)

214 « S ocrate: Sì, posso dirti un racconto degli antichi.


c Essi conoscono la verità; se potessimo scoprirla da noi,
forse che ci preoccuperemmo ancora delle opinioni degli
uomini?
F edro : Che domanda ridicola! Ma raccontami questa
storia.
S ocrate: H o sentito narrare che a Naucrati d ’Egitto
dimorava uno dei vecchi dei del paese, il dio a cui è
sacro Vuccello chiamato ibis, e di nome detto Theuth.
d Egli fu Tinventore dei numeri, del calcolo, della geome­
tria e dell’astronomia, per non parlare del gioco del
tavoliere e dei dadi e finalmente delle lettere dell’alfabe­
to. Re dell’intiero paese era a quel tempo Thamus, che
abitava nella grande città dell’Alto Egitto che i Greci
chiamano Tebe egiziana e il cui dio è Ammone. Theuth
venne presso il re, gli rivelò le sue arti dicendo che esse
dovevano esser diffuse presso tutti gli Egiziani. Il re di
ciascuna gli chiedeva quale utilità comportasse, e poiché
Theuth spiegava, egli disapprovava ciò che gli sembrava
e negativo, lodava ciò che gli pareva dicesse bene. Su cia­
scuna arte, dice la storia, Thamus aveva molti argomenti
da dire a Theuth sia contro che a favore, ma sarebbe
troppo lungo esporli. Quando giunsero a ll’alfabeto1:

1 In Eschilo è Prometeo a insegnare la scienza della “ scrittura e la memoria

187
“Questa scienza, o re, —disse Theuth —renderà gli Egi­
ziani più sapienti e arricchirà la loro memoria perché
questa scoperta è una medicina per la sapienza e la me­
moria”. E il re rispose: “O ingegnosissimo Theuth, una
cosa è la potenza creatrice di arti nuove, altra cosa è
giudicare qual grado dì danno e di utilità esse possegga­
no per coloro che le useranno. E così ora tu, per benevo-
275 lenza verso l ’alfabeto dì cui sei inventore, hai esposto il
contrario del suo vero effetto. Perché esso ingenererà oblìo
nelle anime di chi lo imparerà: essi cesseranno di esercitar­
si la memoria perché fidandosi dello scritto richiameranno
le cose alla mente non più dall’interno di se stessi, ma dal
di fuori, attraverso segni estranei: ciò che tu hai trovato
non è una ricetta per la memoria ma per richiamare alla
mente. Né tu offri vera sapienza ai tuoi scolari, ma ne dai
solo l ’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere
notizie di molte cose senza insegnamento, si crederanno
d ’essere dottissimi, mentre per la maggior parte non sa-
b pranno nulla; con loro sarà una sofferenza discorrere,
imbottiti di opinioni invece che sapienti”.
F edro : O Socrate, ti è facile inventare racconti egizia­
ni e di qualunque altro paese ti piaccia!
[ ···]
c S ocrate : Dunque chi crede di poter tramandare
un’arte affidandola a ll’alfabeto e chi a sua volta l ’acco­
glie supponendo che dallo scrìtto si possa trarre qualco­
sa di preciso e di permanente, deve essere pieno d ’una
grande interiorità, e deve ignorare assolutamente la pro­
fezia di Ammone se s ’immagina che le parole scritte si-
d ano qualcosa di più del rinfrescare la memoria a chi sa
le cose di cui tratta lo scritto.
F edro : E vero.
S ocrate: Perché vedi, o Fedro, la scrittura è in una
strana condizione, simile veramente a quella della pittu-

di tutto, origine delle Muse” , Prometeo incatenato, trad, di Guido Paduano,


Zanichelli.

188
ra. I prodotti cioè della pittura ci stanno davanti come se
vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso silen­
zio. Nello stesso modo si comportano le parole scritte:
crederesti che potessero parlare quasi che avessero in
mente qualcosa: ma se tu, volendo imparare, chiedi loro
qualcosa di ciò che dicono, esse ti manifestano una sola
cosa e sempre la stessa. E una volta che sìa messo in
iscritto, ogni discorso arriva alle mani di tutti, tanto che
e chi Γ intende tanto di chi non ci ha nulla a che fare; né
sa a chi gli convenga parlare e a chi no. Prevaricato ed
offeso oltre ragione esso ha sempre bisogno che il padre
gli venga in aiuto, perché esso da solo non può difendersi
né aiutarsi.
F e d r o : Ancora hai perfettamente ragione»2.

Ci troviamo nel finale del Fedro. L a terza parte del dialogo,


quella introdotta dal mito delle cicale, era stata occupata da una
lunga discussione sull’ arte oratoria. Restava tuttavia un ultimo
problema: bisogna o no rimproverare a L isia di scrivere i suoi
discorsi? Scrivere è buono o cattivo? L a scrittura vale qualco­
sa? Il mito di Theuth, che riprende un’ antica tradizione, può
offrire qualche elemento di risposta: entriamo dunque nella
quarta ed ultima parte del dialogo.

«Ho sentito raccontare che a Naucrati d'Egitto...»

L a leggenda sarebbe egizia3. Il dio Theuth è l ’inventore di


molte scienze e tecniche, fra le quali la scrittura. L e ha presen-

2 P latone, Opere, cit., trad, di Piero Pucci.


3 Solamente i nomi di Thamus e di Theuth (o Thoth) sarebbero egizi, mentre
la storia sarebbe una pura invenzione di Platone, come lascia intendere anche la
notazione di Fedro sulla facilità di Socrate a inventare di sana pianta leggende di
qualsiasi paese (275b).

189
tate al re Thamus, il quale tuttavia su quest’ultima arte si mostra
perplesso: certo, la scrittura sembra aumentare la memoria e di
conseguenza la scienza, e potrebbe in questo modo servire di
rimedio contro l’oblio e l’ignoranza. E tuttavia questo è vero
solo in apparenza, in realtà accade tutto il contrario: la scrittura
rende soggetti a dimenticare. Lungi infatti dallo sviluppare la
memoria, essa svilupperà invece paradossalmente «oblio nelle
anime»: fidarsi delle tracce scritte esterne a sé disabituerà di
conseguenza l’anima a richiamare alla mente di per sé ed entro
di sé. La scrittura non è una vera memoria, darà a chi la impara
l’impressione di sapere, ovvero l’apparenza del sapere, mentre
favorirà al contempo il rilassamento e la presunzione intellet­
tuale.
Il testo scritto, prosegue Thamus, porta con sé tre mali con­
geniti. Come qualcosa che si trovi già dipinto, che, dato che è
solamente imitazione o copia della realtà vivente, può aver solo
apparenza di vita. Lo scritto è quindi, innanzi tutto, rigido e
chiuso su se stesso: di fronte a colui che lo interroga, può solo
rispondere col silenzio, oppure ripetere «una cosa sola e sempre
la stessa»4. Inoltre, una volta che sia pubblicato, conduce
un’esistenza propria, entra nelle mani di tutti, è di tutti e di
nessuno, e si rivolge al contempo tanto a chi lo apprezza tanto
a chi non sa che farsene. Infine, quando è lasciato a sé stesso,
e in assenza dei suoi autori, lo scritto non è capace, in caso di
contestazione, di difendersi o di polemizzare coi suoi avversari.
E così, inerte, immutabile, intoccabile, esso pietrifica il sen­
so, e parla da solo.

I pericoli della scrittura

Non c’è alcun dubbio che Thamus sta difendendo un’idea di


Platone. La leggenda inventata di sana pianta dall’autore del
Fedro, infatti, non potrebbe essere compresa se non nel contesto

4 Fedro 275(1 in P latone, Opere, cit.

190
di una lunga meditazione condotta da Platone sulla memoria
(mneme), inseparabile dalla dottrina della reminiscenza (anam­
nesis): in una vita pre-empirica, le anime son state a contatto
con le verità; anche se alcune le hanno percepite solo in modo
molto indistinto (il cocchio alato), e anche se, prima della loro
successiva incarnazione, esse hanno dovuto attraversare il
Lethe, il fiume dell’oblio (Er il Panfilio), sono tuttavia in grado,
quaggiù, di ricordarsi di se stesse. Sebbene in modo disuguale,
tuttavia senza dubbio, a certe condizioni5, il messaggio rimane
valido: «sapere è ricordarsi», non ci sono insegnamenti, ma solo
reminiscenze6. È noto inoltre che il dialogo, o meglio la ricerca
che si produce col dialogo, ha precisamente la funzione di rav­
vivare le conoscenze svanite, e di aiutare a farle riemergere alla
memoria. Si concepisce in questo modo, infatti, l’arte di far
nascere lo spirito e la maieutica socratica in generale.
In cosa consistono allora i rischi della scrittura? Certamente,
l’atto di scrivere assicura ad un tempo la fissazione dell’infor­
mazione e la sua memorizzazione quasi meccanica. Fissandola
su un supporto esterno (tavolette, volumi...), la scrittura è in
grado di conservarla nella sua condizione originaria, le conferi­
sce una durata, le garantisce la perennità, consentendole di so­
pravvivere. L ’anima, trovando all’esterno di se stessa il suppor­
to materiale atto a conservare l’informazione, non ha più punti
di riferimento interni: l’informazione “viene richiamata” allora
alla memoria senza però che vi sia stato uno sforzo di memoria.
La scrittura offre un procedimento mnemotecnico che è senza
dubbio utile nell’immediato, ma che è, a rigore, nefasto nella
ricerca della verità.
In questo modo la scrittura uccide la vera memoria, quella
che consente, con una disciplina rigorosa, di ritrovare il «sapere
divino» che ciascuno porta in sé. Essa assicura la sopravviven­
za, ma uccide la vita, quella del pensiero al lavoro. Abitua l’ani­
ma piuttosto a richiamare dei dati, piuttosto che a richiamare se

5 Si veda a questo proposito qui il capitolo secondo.


6 Menone 82b e sgg., op. cit.

191
stessi. Implica confusione fra sapere «acquisito» (dall’esterno)
e sapere conquistato (su se stessi), l’erudizione libresca e la
conoscenza autentica.
Per questo la scrittura è nociva e il libro è sospetto: essi
inducono a rilassarsi, dato che abituano lo spirito a cercare fuori
di sé, cioè in una sorta di “agenda” , una conoscenza già stabilita
da altri; essi incitano alla presunzione, dato che basterà aver
letto molto per credersi molto sapienti, e così una testa molto
piena potrà essere confusa con una ben saggia.

Socrate, «colui che non scrive» (Nietzsche)

Questo mito è anche senza dubbio, direttamente o indiretta­


mente, un omaggio al Maestro, a colui che non ha mai scritto,
e per il quale il logos voleva dire effettivamente, al contempo
e indissolubilmente, ragione e parola. Per Socrate la ricerca del
vero non potrebbe certo essere racchiusa in un testo inerte, in­
differente all’interlocutore, e chiuso sul proprio stesso contenu­
to. Invece la ricerca, come la vita stessa, è divisione, conflitto,
apporto comune e continua mutazione; essa rimane aperta agli
interrogativi, alla critica, alla polemica o all’aporia; si adatta
all’interlocutore, serve per dialogare e per vivere a due. Perfino
i «dialoghi» di Platone, fissando la parola vivente di Socrate,
cercano di contenere il rischio dello scritto, riproducendo mime­
ticamente il ritmo esitante del pensiero nel momento della sua
nascita e della sua mutazione. Senza dubbio infatti Platone
aveva presentito come un rischio, o anche semplicemente av­
vertito, come Merleau Ponty venticinque secoli dopo, che la
filosofia messa in un libro smette di «interpellare gli uomini»...

192
Bibliografia

Opere generali

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Atlantide, 1965, ora in Le Chasseur noir, Maspero, Paris 1981 e 1983;
trad, it.: Il cacciatore nero, Editori Riuniti, Roma 1988.

194
Indice

Introduzione 7

P arte prim a
LA CONDIZIONE UMANA 19
Capitolo primo
Il mito di Epimeteo e Prometeo 21

Capitolo secondo
Il mito di Aristofane o dell’ “androgino” 31

Capitolo terzo
Il mito della nascita dell’amore 43

Capitolo quarto
Il mito del carro alato 49

P arte sec o n d a
LIBERAZIONE E ASCENSIONE SPIRITUALI 65
Capitolo primo
Il mito della reminiscenza 67

Capitolo secondo
L ’allegoria della caverna 79
Capitolo terzo
Il mistero dell1amore 93

P arte ter z a

IL DESTINO DELLE ANIME 103


Capitolo primo
Il mito della sentenza finale 109

Capitolo secondo
Il mito della distribuzione delle pene 115
)

Capitolo terzo
Il mito di E r il Panfilio 123

P arte q u a rta

IL DIVENIRE DEL MONDO 135


Capitolo primo
Il mito del demiurgo 137

Capitolo secondo
Il mito dei Cicli inversi o mito del Polìtico 145

Capitolo terzo
Il mito di Atlantide 161

P arte q uin ta

TRE MITI ANNESSI 171


Capitolo primo
Il mito di Gige 175

Capitolo secondo
Il mito delle cicale 181

Capitolo terzo
Il mito di Theuth 187

Bibliografia 193