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Storia, Biografie, Diari

STORIE GENERALI E PARTICOLARI


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Copertina: Omar Carano

Il presente volume è stato realizzato con il contributo dell'Ar-


cidiocesi di Modena-Nonantola.

Il nostro indirizzo Internet è: http://www.mursia.com

© Copyright 2008 Ugo Mursia Editore S.p.A.


Tutti i diritti riservati - Printed in Italy
5762/AC - Ugo Mursia Editore S.p.A. - Milano
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Matteo Al Kalak

GLI ERETICI DI MODENA


Fede e potere
alla metà del Cinquecento

MURSIA
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PRESENTAZIONE

Matteo Al Kalak ricostruisce e racconta in questo libro una


storia che riguarda la sua città: la storia di fedi in conflitto
e del modo in cui quel contrasto fu vinto e le tendenze mi-
noritarie furono soggiogate e cancellate da un potere istitu-
zionale ecclesiastico sorretto dal potere laico nella Modena
del Cinquecento. Si trattò di un conflitto locale, uno dei
tanti che nel XVI secolo si svolsero all’interno del cristia-
nesimo europeo. Ma la vicenda modenese è per più ragioni
tale che i suoi caratteri e le sue conseguenze superano la di-
mensione cittadina: e non solo per l’ovvia considerazione
che la storia dell’Italia moderna è fatta dalla somma di quel-
la delle sue cento città e delle tante e differenti realtà che si
raccolsero in esse. Tra le specificità che distinguono le
realtà urbane italiane, la Modena di quegli anni ne possie-
de alcune che la rendono un microcosmo inconfondibile e
a suo modo esemplare. Qui una lunga crisi politica man-
tenne la città, col suo assetto comunale, in bilico tra le po-
tenze che si fronteggiavano in area padana: la casa d’Este, il
papato, l’impero. Il ritorno finale sotto gli Este che doveva-
no farne la capitale del loro ducato non cancellò l’autono-
mo ordinamento civico né incrinò la fierezza di un centro
di traffici posto in un territorio dove la Valle del Po incon-
trava una fitta serie di comunità della montagna e si intrec-
ciavano culture diversissime di botteghe artigiane e di no-
biltà feudali. Qui venivano a contatto tradizioni folkloriche

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di tipo magico e raffinate isole di cultura libresca, che si


componevano in un orgoglioso senso di appartenenza di
cui era espressione una letteratura di cronache di eccezio-
nale ricchezza.
Tutto questo venne come a coagularsi nello scontro tra
le diverse interpretazioni della religione al quale contribui-
rono la crisi politica, l’incertezza istituzionale, lo speciale
rapporto con la Chiesa come potere papale, i diversi e con-
trastanti fermenti culturali (dall’eredità del mondo pagano
alla vivacissima ricezione del conflitto europeo della Rifor-
ma). Per tutte queste ragioni gli eventi modenesi del Cin-
quecento risultano esemplari per intendere i caratteri del
problema religioso italiano dell’epoca. L’autore si è trovato
di fronte una tradizione di studi specialmente ricca e com-
plicata, divisa per di più tra chi si è dedicato alla storia delle
correnti riformatrici (in senso luterano, calvinista o anabat-
tista) e chi invece ha rivolto i suoi interessi alle figure e alle
istituzioni della Chiesa romana. Con una scelta apparente-
mente ingenua ma sapientemente innovatrice ha deciso di
partire dalle fonti e dalle storie di uomini e di donne che vi
sono depositate.
Fonti vuol dire archivi; e a Modena il luogo di elezione
degli studi sul Cinquecento religioso è l’archivio dell’In-
quisizione. Da quando il 7 settembre 1785 il duca Ercole
III d’Este dichiarò abolita l’Inquisizione nei suoi domini, il
grande archivio dell’istituzione soppressa fa parte dei
fondi dell’Archivio di Stato. Le ricchezze documentarie di
questa fonte sono state oggetto di studi importanti su di-
versi aspetti della società e della vita religiosa e culturale di
antico regime. Unico nel suo genere, l’archivio modenese
permette di seguire il funzionamento dell’istituzione dal
Medioevo al secolo XVIII: la scoperta delle carte residue
dell’Inquisizione medievale consentì ad Albano Biondi di
affrontare lo studio storico di questo fondo seguendo le di-
rettrici della lunga durata e della microarticolazione terri-
toriale. Oggi a chi si accosta allo studio di queste fonti un
inventario analitico del materiale documentario offre una
guida e uno sguardo d’insieme che ne articola le ricchezze
nella triplice direzione dei giudici, dei giudicati e delle im-

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putazioni. Quanto gli studi storici abbiano approfittato


dell’offerta archivistica sarebbe lungo da ricordare; e forse
se l’Archivio stesso offrisse una bibliografia adeguata se-
guendo in questo l’illustre modello dell’Archivio Vaticano
farebbe opera utile ai tanti storici che lavorano su questi
temi e che rischiano di ignorare quello che altri hanno già
compiuto. È un fatto che, dalle eresie medievali alla caccia
alle streghe, dai circoli intellettuali dell’età umanistica alle
preghiere magiche e stregonesche del Seicento, il deposito
modenese ha offerto largo campo a indagini di molti e di-
versi tipi.
Ma il momento sul quale si è concentrata l’attenzione è
stato soprattutto quello del pieno e del tardo Cinquecento,
quando a Modena si svolse un confronto tra fermenti di
dissenso e di riforma religiosa e la reazione dei poteri della
Chiesa romana. In questo libro Matteo Al Kalak offre al let-
tore un percorso insolito che permette di seguire per la
prima volta un disegno unitario di tutte le più importanti
esperienze di riforma religiosa vissute e tentate a Modena:
quella del dissenso ereticale nel senso delle idee protestan-
ti e anabattistiche e quella promossa dai vescovi e dalle au-
torità cattoliche. Una selezione ampia di documenti origi-
nali permette di seguire sulle fonti le vicende individuali
che compongono la parte più sostanziosa del racconto.
La tradizione di studi che si è misurata con le tendenze
religiose della Modena del Cinquecento è tra le più antiche
e importanti che si conoscano in materia, anzi molto pro-
babilmente la più importante e illustre: si va da Girolamo
Tiraboschi ad Antonio Rotondò, passando attraverso nomi
come quelli di Angelo Mercati, John Tedeschi, Carlo Ginz-
burg, Albano Biondi, Massimo Firpo. Nessun’altra città ita-
liana – con la sola eccezione di Venezia – ha ricevuto tanta
e così costante attenzione negli studi sulla crisi religiosa ita-
liana del Cinquecento. E non è certo per caso se Modena ha
avuto questo privilegio. La ricchezza delle tendenze ideali e
delle componenti di quella vicenda, la qualità dei protago-
nisti e l’impegno dei poteri ecclesiastici e politici riassunse
e raccolse in sé le maggiori e più diverse espressioni del-
l’ambiente culturale e religioso italiano del tempo e non è

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dunque un caso se il suo esito si rivelò decisivo ben al di là


dei confini modenesi. Insieme alle vicende parallele e tutta-
via assai diverse che si svolsero nelle città di Venezia, di
Lucca, di Mantova e di Ferrara, quelle modenesi segnarono
il punto di maggior sviluppo in Italia delle tendenze favo-
revoli al movimento di riforma religiosa. Ma solo Lucca
regge il confronto con la vivacità e l’ampiezza del fermento
modenese, dove si incontrano molteplici fattori: l’azione di
uomini di lettere, dai membri della cosiddetta Accademia,
che aprì le ostilità contro la roccaforte domenicana conte-
stando la persecuzione inquisitoriale di una presunta stre-
ga, fino a Ludovico Castelvetro e al lettore di greco Fran-
cesco Porto; la predicazione ereticale di uomini dei con-
venti, da Bartolomeo Fonzio a Bartolomeo della Pergola a
Camillo Renato; la discussione che si accese nelle botteghe
artigiane e nelle case di nobili (Giovanni Rangoni), tra le
donne e i lavoranti dell’arte della seta; l’opera di leader re-
ligiosi del mondo popolare come il Bavella. I percorsi delle
dottrine ereticali che è possibile seguire nelle deposizioni
processuali mostrano il rapido radicalizzarsi delle proposte
e delle interpretazioni intorno ai sacramenti fondamentali
della Chiesa, come il battesimo. I profili che emergono da
un mondo ben presto costretto al segreto sono frammenta-
ri, discontinui, ma testimoniano della diffusione di opinio-
ni e tendenze anabattistiche e di forme di solidarietà socia-
le e religiosa tipiche di un mondo settario e perseguitato
pervaso da modelli evangelici. D’altra parte, prima che la
repressione delle nuove tendenze si facesse dura e capillare,
le testimonianze processuali raccontano di una città dove la
contestazione dei riti della religione ufficiale assumeva
forme sempre più esplicite e aggressive: c’era gente che in
chiesa durante il rito dell’elevazione dell’ostia manifestava
visibilmente il proprio dissenso, per esempio grattandosi il
capo e protestando un deciso rifiuto di quella che in termi-
ni calvinistici era una idolatria. Ma intanto si era avviata la
reazione che prese diverse forme. Matteo Al Kalak propo-
ne in primo luogo quella dell’esplorazione sotterranea e
continua del mondo femminile di madri e mogli di dissen-
zienti condotta da membri degli ordini religiosi antichi (do-

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menicani e francescani) e nuovi (gesuiti) col ricorso alle arti


della direzione spirituale, della confessione e dell’interroga-
torio inquisitoriale. È un aspetto particolarmente interes-
sante, anche perché queste donne, che figurano come in se-
condo piano nella vicenda del dissenso dottrinale che arri-
va a loro dalle opinioni degli uomini di casa, le ritroveremo
più avanti come protagoniste nei processi per stregoneria.
La resa dei conti per le tendenze del dissenso ci fu in-
torno al 1567: il processo e l’abiura del precettore Giovan-
ni Maria Tagliati detto il Maranello, rientrato a Modena per
consegnarsi volontariamente agli inquisitori, segnarono la
chiusura del circuito di dissenso che si era aperto un ven-
tennio prima.
In questa resa dei conti vediamo all’opera l’altro volto
della città, quello rappresentato dal corpo ecclesiastico.
Anche questo aveva avuto a Modena uno spessore eccezio-
nale, largamente superiore alla media delle città italiane. E
non era un mondo compatto: il dissenso dottrinale era pe-
netrato perfino nel cuore dell’élite ecclesiastica locale, il Ca-
pitolo della cattedrale, e le accuse di eresia che colpirono il
vescovo Morone furono un momento fondamentale delle
lacerazioni interne alla Chiesa cattolica. All’inizio degli anni
Quaranta le autorità ecclesiastiche potevano contare a Mo-
dena su di un nucleo di cardinali così numeroso quale nes-
sun’altra città italiana poteva vantare: Tommaso Badia,
Gregorio Cortese, Giovanni Morone. Quest’ultimo nella
sua veste di vescovo della città ne guidò le sorti a lungo
prima e dopo la disavventura inquisitoriale di cui fu vittima.
L’estenuante braccio di ferro tra le proposte moderatamen-
te riformatrici del Morone e la tendenza rappresentata da
quel Gian Pietro Carafa che cercò fino alla fine di portarlo
sul patibolo occupò l’orizzonte della prospettiva cattolica:
l’alternativa fu allora quella tra un controllo inquisitoriale
duramente poliziesco e centralizzato e un modello di città
governata da un vescovo in grado di riassorbire senza cla-
more i dissensi dottrinali e di ridare nuova vita alle pratiche
sacramentali tradizionali. Lo scontro attraversò anche quel-
l’ordine domenicano che fornì da un lato un vescovo come
Egidio Foscarari, incline alla moderazione e alla pratica

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della «correzione fraterna» nei confronti dei dissenzienti, e


dall’altro un inquisitore di eccezionale durezza e abilità,
animato da una determinazione rara nell’indagare e perse-
guire: fra Paolo Costabili. L’elenco di nomi frettolosamente
vergato dal Foscarari quando aveva assolto in confessione i
dissidenti pentiti divenne, nelle mani del Costabili, il filo di
un’indagine accanita che arricchì l’archivio inquisitoriale di
una parte notevole dei suoi verbali. Più avanti, toccò a Sisto
Visdomini completare l’opera riassorbendo gli ultimi episo-
di di dissidenza e dando forza all’iniziativa di riconquista
della città e della diocesi alla religione tridentina.
Attraverso queste storie di uomini e di donne – chi potrà
dimenticare la mite figura erasmiana di Dalida Carandini? –
Al Kalak è riuscito a ripercorrere le vicende modenesi
unendo sotto uno stesso angolo visuale la vicenda delle idee
di riforma religiosa in senso erasmiano, protestante o ana-
battista che pervasero molti e diversi ambienti e toccarono
anche i rappresentanti delle istituzioni ecclesiastiche, dai
canonici ai vescovi. Al movimento inquieto dei decenni
centrali succedono i tempi dell’ordine e dell’autorità: alla
fratellanza di fede che sedusse gli anabattisti succedono le
formule rituali di fraternità epistolare di cardinali e vescovi,
sotto la paterna cura della «santità di Nostro Signore» che
li spinge ai loro diversi compiti: garantire vitto alle mona-
che, restaurare gli arredi delle chiese, estirpare i residui
«semi vecchi» dell’eresia, alzare barriere nei confronti degli
ebrei. Il riassetto delle istituzioni e delle pratiche appare a
Modena caratterizzato dalla stessa operosa attività e dal-
l’impegno personale che avevamo visto nelle reti ereticali.
Così, anche se questa storia non ha una conclusione – né
potrebbe averla – al lettore resta l’impressione di una spe-
cificità modenese, come di una corrente riconoscibile nel
fiume della storia italiana.

ADRIANO PROSPERI

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SIGLE E ABBREVIAZIONI

ACMO: Archivio Capitolare di Modena

ASCMO: Archivio Storico del Comune di Modena

ASMO: Archivio di Stato di Modena

b. (bb.): busta (buste)

c. (cc.): carta (carte)

cod.: codice

cost. (costt.): costituto (costituti)

fsc. (fscc.): fascicolo (fascicoli)

p. (pp.): pagina (pagine)

[?]: lettura incerta

n. (nn.) : nota (note)

num. (numm.): numero (numeri)

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COeD: Alberigo G., Joannou P.P., Leonardi C., Prodi P.


(a cura di), Conciliorum oecumenicorum decreta, Herder,
Basilea-Barcellona-Friburgo-Roma-Vienna 1962.

DBI: Dizionario Biografico degli Italiani, Istituto della


Enciclopedia italiana, Roma 1960-

EC: Enciclopedia Cattolica, Ente per l’Enciclopedia e per


il libro cattolico, Città del Vaticano 1948-1954.

Hierarchia catholica: Hierarchia catholica medii et recen-


tioris aevi, Sumptibus et typis librariae Regensbergianae, II
(Münster 1901), III (Münster 1910), IV (Münster 1935);
poi Il Messaggero di S. Antonio V (Padova 1952); VI (Pa-
dova 1958).

Processo Morone: Firpo M., Marcatto D. (a cura di), Il


processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, Istitu-
to storico italiano per l’età moderna e contemporanea,
Roma 1981-1995.

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INTRODUZIONE

«Heretica marcia.» Non aveva avuto dubbi Bonfio Bonfi,


rettore del collegio del Gesù di Modena, nel giudicare il
caso di una sua confidente, Dalida Carandini, imbevuta fin
dalla giovinezza degli insegnamenti di Ludovico Castelve-
tro. Come «luterani» del resto erano stati già processati ete-
rodossi, dissidenti, anticlericali, umanisti, commercianti,
preti e donne. Erano tutti saliti sul banco degli imputati per
la stessa colpa – l’eresia –, sebbene le loro storie e i loro
convincimenti fossero spesso molto diversi. Nello scontro
frontale per riportare l’ordine, l’Inquisizione era decisa a
utilizzare il «sacro arsenale» del diritto per giudicare le co-
scienze e ricondurre all’obbedienza i figli ribelli. Le sue
competenze si sarebbero ampliate sempre più nel corso dei
tre secoli dell’età moderna e sotto la giurisdizione del tri-
bunale sarebbero finiti streghe, ebrei, sodomiti, bestem-
miatori e tanti altri. Ma è degli uomini e delle donne chia-
mati a rispondere della loro deviazione dall’ortodossia, di
una fede ripensata, criticata o rigettata, che ci occuperemo.
«Sonno avisato da Modena ch’in quella città vi sonno
pessimi principii di heresia», scriveva il vescovo Giovanni
Morone a Guido Ascanio Sforza. «Publicamente si parla
del purgatorio, delle indulgentie, della messa, della inter-
cessione de santi, dell’autorità dil papa, del libero arbitrio
et altri articoli nel modo che si fa appresso a lutherani.»1 La
piccola città estense, vigorosamente stretta alle proprie tra-

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dizioni comunali, era una pentola ribollente intorno agli


anni Quaranta del Cinquecento. Non è un caso che proprio
le vicende occorse in città, assieme ad altri preoccupanti fo-
colai come Lucca o Venezia, avessero spinto Paolo III a isti-
tuire il tribunale dell’Inquisizione (1542). Dopo le prime
contestazioni, veicolate dal circolo di dotti e umanisti (ma
anche artigiani e popolani) raccolti nella cosiddetta Acca-
demia, le vie della protesta cominciarono a mutare volto e
nel giro di trenta, quarant’anni si avviarono a scomparire
dopo un processo di forte radicalizzazione teologica.
Il percorso che cercheremo di seguire, fatto di uomini,
donne, religiosi e inquisitori, disegnerà una storia di luci e
ombre in cui lo spettro della forza, l’esigenza della clande-
stinità, gli accorgimenti della dissimulazione e l’adesione a
nuove idee si combinarono oltre i ruoli ricoperti e, in parte,
oltre le appartenenze sociali dei protagonisti. L’indagine
sarà condotta attraverso documenti per lo più inediti rac-
colti nell’appendice posta a chiusura del volume. Li si se-
guirà come un filo rosso, una traccia cartacea mediante la
quale ricostruire vite e avvenimenti di uomini di cui, in
molti casi, si sarebbe altrimenti persa la voce.
Molti interrogativi percorrono questo lavoro: come rea-
girono allo stesso contagio – per rispolverare il vocabolario
inquisitoriale – pazienti diversi (il mondo produttivo della
borghesia cittadina e quello corporativo e privilegiato del
clero, dei canonici e alti prelati)? In che termini si giunse a
una consapevolezza e uniformità dottrinale all’interno dei
gruppi ereticali modenesi? Che ruolo ricoprirono le donne
nel complesso mondo dell’eresia e del dissenso? Ancora,
quanto l’alto clero, espressione di un’oculata spartizione
del potere tra famiglie e consorterie cittadine, aderì alle tesi
fondamentali della protesta, portando a compimento i prin-
cipi idealmente professati? I contorni delle domande, come
si vedrà, sono assai meno netti di quanto ci si possa inizial-
mente ripromettere, in virtù del continuo intreccio tra le
esistenze e le idee dei personaggi che popolano l’ordito di
questa tela. I laici naturalmente furono fortemente influen-
zati dalla predicazione eterodossa di frati e religiosi che tal-
volta presero attivamente parte alle iniziative dei gruppi di

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dissenso; i chierici non abbandonarono né scardinarono in


nome dei nuovi ideali il sistema corporativo di privilegio
cui appartenevano e le donne – eretiche o meno – non assi-
stettero a un significativo cambiamento di status. Le carte si
rimescolarono più volte nel corso della stessa partita.
Su tutti, agli inizi degli anni Settanta, fu calato il sipario
dell’ortodossia e del ritorno all’ordine: concluso il Concilio,
sconfitto il partito degli «spirituali» e ormai tramontate le
residue speranze riposte nel Morone, la nomina di un in-
quisitore – frate Sisto Visdomini da Como – alla guida della
diocesi di Modena segnò il rientro dell’allarme lanciato
mezzo secolo prima dinanzi ai clamori dell’Accademia di
Giovanni Grillenzoni.
Quella che si traccerà è in fondo la parabola della «rifor-
ma incompiuta» – quella italiana – così come fu vissuta in
un determinato territorio. All’eloquenza di processi, car-
teggi e registri è affidato il compito di riprodurne i contor-
ni, restituendo al lettore moderno un poco delle passioni e
degli ideali che accomunarono le sorti di uomini e mondi
spesso realmente lontani.

Un ringraziamento sentito va anzitutto ad Adriano Pro-


speri le cui puntuali e pazienti osservazioni hanno contri-
buito ad affinare molte delle riflessioni qui contenute. A
Massimo Firpo, Antonio Rotondò, Susanna Peyronel Ram-
baldi e Albano Biondi, profondi conoscitori e acuti studio-
si dell’eresia modenese e dei suoi protagonisti, si è debitori
di molte linee di ricerca qui perseguite sulla salda base di
quanto da essi già fatto. Un ultimo riconoscimento è infine
quello che desidero rivolgere a Guido Vigarani, custode
degli archivi storici dell’arcidiocesi di Modena-Nonantola,
e ad Angelo Spaggiari ed Euride Fregni succedutisi alla
guida dell’Archivio di Stato di Modena, per la cortesia, la
disponibilità e i consigli mai lesinati. Agli amici Lucio e Ce-
sare e a Franca la gratitudine di un confronto puntuale e
profondo.
La dedica di questo libro non può che andare a M. e M.E.
Il nicodemismo degli eretici a volte può preservare l’in-
timità di chi scrive.

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CAPITOLO PRIMO

L’ERESIA DEI «FRATELLI»


Anabattismo, fermenti zwingliani e
radicalismo alla metà del Cinquecento

Uomini ed eresie

«A Modena de l’anno 1544, secondo credo, me ce mandò


monsignore reverendissimo Morone, col quale havevo già
parlato [...] di queste materie lutherane et maximamente
dell’invocatione de santi, della giustificatione et predestina-
tione. Et me disse che voleva che io ce predicasse simile ma-
terie.»1 La deposizione del francescano Bartolomeo della
Pergola era quanto i giudici si aspettavano per inchiodare il
vescovo Giovanni Morone alle responsabilità che, denun-
ciate dai colpi di mano del Carafa, ne avevano compromes-
so l’ortodossia.
Appena risoltasi la difficile trattativa che aveva condotto
i membri dell’Accademia modenese al precario accordo si-
glato nel 1542 sotto la supervisione romana, era stato lo
stesso cardinale a portare sui pulpiti della sua diocesi un
nuovo e forse più minaccioso pericolo.
La comunità che avrebbe rimpiazzato gli accademici –
la maggiore, secondo Antonio Rotondò, «esistita in Italia
in tutto il Cinquecento»2 – prese infatti avvio, almeno sotto
il profilo ideale, dalla predicazione modenese del france-
scano, costretto a una pubblica ritrattazione a causa dello
scandalo suscitato.3 Nel volgere di poco tempo, con uno
spostamento del baricentro dal pulpito ai luoghi di lavoro,

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le cose sarebbero cambiate e l’adesione all’eresia di un alto


numero di mercanti, librai, tessitori e gioiellieri avrebbe
portato il contagio a circolare per canali più difficilmente
controllabili dalle autorità religiose. Ma alla metà degli
anni Quaranta la situazione non era ancora giunta a com-
pleta maturazione: quella del Pergola era la fiamma cadu-
ta su una polveriera pronta a scoppiare. Come si era arri-
vati sin lì? L’Accademia che aveva riunito, dal 1530 circa,
intellettuali e dissidenti da Ludovico Castelvetro, a Filippo
Valentini, Giovanni Bertari, Francesco Porto e tanti altri
soliti riunirsi nella spezieria dei fratelli Grillenzoni, assiste-
va in quegli anni a un lento declino. E tuttavia non era an-
cora la fine. Mentre nasceva il tribunale dell’Inquisizione e
si avviavano i lavori conciliari, molti esponenti della prima
eterodossia modenese imboccavano la via dell’esilio o fa-
cevano perdere le loro tracce. Altri, rimasti in città, prose-
guivano la loro opera di contestazione accogliendo eretici
e predicatori provenienti da varie parti della penisola, get-
tando le basi di una nuova comunità di «fratelli» in cui
nomi, volti e idee sarebbero in gran parte cambiati.4 L’in-
dagine svolta da Cesare Bianco quasi trent’anni fa ne ha ri-
costruito i lineamenti essenziali: capi riconosciuti erano
Piergiovanni Biancolini, Marco Caula, Giovanni Bergo-
mozzi, Giacomo Graziani, Giovanni Rangoni e Giovanni
Maria Tagliati detto il Maranello, ai quali, secondo l’opi-
nione di Caponetto, venne accordato un implicito ruolo
direttivo in virtù delle agiate condizioni economiche e
della levatura sociale dei ceti di provenienza.5 Vari, ancor-
ché legati l’uno all’altro, erano i gruppi e le conventicole
eterodosse e uno stesso fratello poteva trovarsi inserito in
più di un circolo. I luoghi di ritrovo e scambio delle idee
non erano del tutto mutati:6 botteghe artigiane e di mer-
canti – che costituivano la componente sociale maggiorita-
ria – erano lo scenario naturale della diffusione eterodos-
sa.7 La mobilità lavorativa degli aderenti all’eresia consen-
tiva una facilità negli scambi e nelle comunicazioni che ri-
sultò vitale per la comunità stessa che riservò le case di al-
cuni fratelli agli incontri più delicati (così fu nel caso del
Graziani, di Giacomo Cavazza e del Biancolini). Fu inevi-

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tabile che da un tale assetto scaturisse una fitta trama di


contatti con altre comunità da Mantova, a Venezia, a Fer-
rara, sino ad apporti significativi dalle terre d’oltralpe,
dalla Germania alla Svizzera ginevrina. Un’inversione di
tendenza rispetto al mondo accademico si ebbe invece in
merito alla partecipazione di religiosi ed ecclesiastici alle
fila del dissenso: se, come si è accennato, illustri nomi quali
quelli di Giovanni Bertari,8 Girolamo Teggia9 e Bonifacio
Valentini10 avevano significativamente caratterizzato la vi-
cenda del circolo grillenzoniano, erano soprattutto «arti-
giani e mercanti che, in stretto rapporto con alcuni intel-
lettuali, avevano fatto della comunità una realtà essenzial-
mente laicale.»11
Quanto al divario economico registrabile tra responsa-
bili della comunità – di condizione agiata e nobiliare – e
adepti, degna di nota resta la pressoché totale assenza di
contestazioni di ordine sociale interne al gruppo, probabil-
mente prevenute e risolte da un’attività di sostegno caritati-
vo praticato tra i fratelli con collette ed elemosine a vantag-
gio dei meno abbienti, occasione in molti casi di propagan-
da religiosa e di proselitismo.
Dal punto di vista ecclesiologico e dottrinario, vi erano
periodici incontri tra i membri per «ragionare» (questo il
verbo più frequentemente utilizzato) su varie questioni: tut-
tavia solo i confratelli di cui si era provata la fedeltà e la non
pericolosità per le sorti del gruppo erano ammessi alla Cena
del Signore, celebrata sporadicamente dato l’elevato rischio
cui esponeva. I libri costituirono in molte circostanze la
chiave di volta dell’opera di persuasione e convincimento
promossa da capi e fratelli verso potenziali aderenti: oltre ai
volgarizzamenti della Sacra Scrittura, non mancavano il Be-
neficio di Cristo, il Dialogo di Mercurio e Caronte, il Som-
mario della Sacra Scrittura, la Tragedia del Libero Arbitrio e
varie Prediche da quelle ochiniane ai sermoni di Giulio da
Milano, per citare solo alcuni esempi.
L’eclettismo teologico che aveva caratterizzato l’Accade-
mia grillenzoniana parve poi contraddistinguere anche la
comunità dei fratelli sebbene in altra direzione: posizioni
prevalenti erano la giustificazione per fede, la predestina-

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zione (connessa a una negazione più o meno accentuata del


libero arbitrio), l’inesistenza del purgatorio e la conseguen-
te inutilità di suffragi, indulgenze e pratiche per i defunti, il
rigetto del culto dei santi e delle immagini, la contestazione
della liturgia ufficiale e la negazione dell’autorità pontificia.
La dottrina sacramentale cattolica era radicalmente rivista:
cresima, estrema unzione e ordine – quest’ultimo spesso
scalzato dal semplice sacerdozio universale – erano respin-
ti, il valore del battesimo venne frequentemente eroso da
influssi anabattistici e spiritualisti, mentre il simbolismo
zwingliano costituì l’approdo prevalente in materia di eu-
carestia. Come reperibile sin dalle origini dei fermenti di
protesta, anche la confessione sacramentale fu sostituita da
una più intima riconciliazione interiore con Dio, a comple-
tare, assieme a quanto visto in precedenza, la contestazione
del sistema chiesastico promossa dai fratelli: il mondo ete-
rodosso modenese, osserva Bianco, si caricò di venature an-
ticlericali che, qui come altrove, produssero una critica fe-
roce alle ricchezze ecclesiastiche e una sprezzante ironia
verso la ritualità cattolica.12
Prevedibile infine riscontrare anche nel nostro caso una
delle costanti dell’eterodossia italiana (e non solo): la dissi-
mulazione nicodemitica, che accompagnò lo sviluppo della
comunità, accomunò l’eresia modenese a quella sorta in
altri contesti geografici. La necessità di sottrarsi alla sem-
pre più efficace trama repressiva messa in campo dall’In-
quisizione portò i dissidenti a imboccare le vie della clan-
destinità, dissimulando, attraverso l’arte «di dire e non
dire, di sfumare il discorso per poter sfuggire ad accuse
troppo circostanziate»,13 la propria adesione ai circuiti del-
l’eresia.14
Sin qui l’analisi di Bianco, cui si deve necessariamente ri-
mandare per attingere alla ricchezza di citazioni e spunti of-
ferti dallo storico.
Nelle pagine che seguiranno si procederà all’esame di
cinque processi del Sant’Uffizio modenese alla ricerca degli
elementi di radicalismo apportati da due personaggi di
primo piano nella vicenda ereticale come Tommaso Bavella
e Bartolomeo Fonzio e degli esiti raggiunti, nell’elaborazio-

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ne teologica e dottrinale, dai principali esponenti della co-


munità.15 Uomini – è da qui che partiamo – che a loro modo
cercarono di riscrivere il corso degli eventi.

Tessere l’eresia: nuovi fili e antiche trame

Uno dei personaggi da cui solo in parte si è potuto levare


quel velo di mistero che la storia ha prodotto e forse per
sempre lasciato alle proprie spalle è quel Tommaso Bavella
o Bavellino a carico del quale nel 1545 le autorità inquisi-
toriali aprirono a Modena un procedimento seguito ad ana-
loghe misure prese da altri uffici territoriali dello stesso tri-
bunale.16 Il Bavella, così chiamato dall’attività esercitata nel
campo dei tessuti – bavella è il filo derivato dai bozzoli della
seta – dopo aver vissuto a Ferrara sino al 1542, anno in cui
fu costretto ad abiurare le proprie dottrine religiose, si tra-
sferì a Bologna venendo a far parte di una comunità di ar-
tigiani e mercanti, dispersa appena un anno più tardi dal-
l’energico intervento del Sant’Uffizio.17 Dopo la repressione
bolognese, l’eretico, su pressione di Giovanni Battista Scot-
ti,18 riparò a Modena entrando in contatto con gli accade-
mici e con il francescano Bartolomeo Fonzio, ma nel 1545
l’apertura di un ulteriore processo a suo carico da parte del-
l’Inquisizione ferrarese ne provocò, secondo l’ipotesi più
probabile, il ritorno a Bologna. La città geminiana avrebbe
rivisto per l’ultima volta l’attivo filatore a seguito del pro-
cesso istruito nel capoluogo emiliano dall’inquisitore Giro-
lamo Muzzarelli nel ’49. Di qui in poi dell’esule si perdono
le tracce, né è possibile ricostruire l’epilogo della sua movi-
mentata vicenda.19
Il Bavella, con i suoi frequenti spostamenti tra diversi fo-
colai eterodossi, si delineava pertanto come membro attivo
di varie comunità, più o meno strutturate, e potenziale trait
d’union tra differenti esperienze. Non risulta ora difficile
collocarlo in quel processo di trasformazione in atto all’in-
terno degli ambienti ereticali modenesi che portò a un su-
peramento dell’originario assetto accademico a favore di
modelli più radicali ed evangelici: il tessitore, assieme a

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panni e tecniche di filatura, facilmente avrebbe potuto por-


tare con sé, dalle realtà in cui si era trovato a vivere e ope-
rare, orientamenti dottrinali e moduli organizzativi implici-
tamente o esplicitamente accolti dagli eterodossi della futu-
ra capitale estense, fungendo da acceleratore (naturalmente
non unico) di trasformazioni già in atto.
Scorrendo il fascicolo aperto a suo carico nel 1545, il
primo dato che colpisce è la reiterata abiura dell’eretico, a
Ferrara e Bologna, resa possibile dall’evidente carenza di
comunicazione tra i due uffici: il tribunale bolognese, non
essendo a conoscenza del primo pentimento, ammise l’ere-
tico a una seconda ritrattazione non sfuggita però ai giudi-
ci modenesi che prontamente chiosarono gli incartamenti
per evitare ulteriori errori procedurali («abiuravit Ferrariȩ
et postea Bononiae quamvis esset relapsus set ignorabatur
de prima abiuratione»).
Il processo poteva avere inizio. Il primo settembre del
’45 compariva, davanti al padre Tommaso Maria Beccadel-
li,20 inquisitore di Modena e Ferrara, un certo Antonio Ma-
scarelli pronto a testimoniare la fama di «lutheranum» ac-
quisita dal Bavella con frequenti (per non dire, stando alla
deposizione rilasciata, incessanti) conversazioni con altri
sospetti «de secta lutherana» (i soliti accademici). Il motivo
per cui l’eretico era riparato a Modena doveva essere ormai
di dominio pubblico, se lo stesso teste affermava di impu-
tare l’arrivo del Bavella al rogo di un suo correligionario a
Bologna:21 del resto, come ampiamente dimostrato dagli
studi di Antonio Rotondò e Guido Dall’Olio, l’osmosi e il
passaggio di eretici dall’una all’altra parte del confine era
all’ordine del giorno e non è da escludere – lo si è accenna-
to – che assieme agli uomini giungessero a Modena idee e
moduli organizzativi attivi nei territori limitrofi.
Più sostanziosa e circostanziata era la deposizione di
Pietro Gioioso che, convocato dai giudici, non esitò a defi-
nire il Bavella «pessimus omnium lutheranorum», compen-
diando in un superlativo denso di significato il radicalismo
e lo zelo del bolognese: aveva compiuto cose terribili in
città adescando proseliti e adepti e, riferì il Gioioso, esibiva
per vie e piazze le proprie convinzioni (le sue «opiniones

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lutheranas») attirandosi di quando in quando i rimproveri


di alcuni uditori. Tra di essi, in un caso, vi furono lo stesso
teste e Benedetto Ferro, detto Morello. «Dio solo è quel
che opera», aveva attaccato il Bavella, e «la nostra voluntà
è niente.» Il tessitore doveva essere ripreso e inchiodato alla
logica del buon senso. Se qualcuno avesse ucciso un rivale
o un innocente avrebbe mai potuto dar la colpa a Dio?22 Il
quesito con cui il Gioioso pensava di far capitolare l’eretico
di fronte a una folla di popolani e mercanti concentrava in
sé l’onda lunga (e in parte distorta) delle grandi discussioni
che agitavano l’Europa delle confessioni. Lo stesso Castel-
vetro, interrogato dal Morello a tale proposito, non aveva
avuto dubbi nel bollare come «heresia marza» le teorie del-
l’improvvisato predicatore,23 ma, appurò il Gioioso, «nien-
te di meno quel Bavella stava pertinace.» Sul capo del bo-
lognese che, ribadì il testimone, «è fugito [...] per paura de
uno suo compagno el qual per causa de heresia fu bruxa-
to», continuavano ad accumularsi imputazioni cavate dal
sottobosco di delazioni, voci e sentito-dire di cui gli incar-
tamenti inquisitoriali erano pieni. Il fratello del teste, Nata-
le Gioioso,24 era stato invitato dal Bavella a non sprecare il
proprio tempo recandosi all’ufficio («Le buta via el tempo
andare l’offitio»), ma ciò cui i giudici miravano non era la
ricostruzione delle singole e prevedibili imputazioni, quan-
to l’individuazione del circolo di persone che l’eretico era
riuscito a raccogliere attorno a sé: il teste riferì di molti lu-
terani presenti entro le mura cittadine, dal prete Gabriele
Falloppia25 che dinanzi alla spezieria dei Grillenzoni, pre-
senti «qui academici dicuntur», fu udito pronunciarsi con-
tro il purgatorio, a Luca Mariano e Geminiano Scurano,26
colti in un irriverente gioco di parole con il quale, procla-
mando un’ecclesiologia radicale («la giesia sono li boni chri-
stiani»), identificavano sarcasticamente le litanie, simbolo
della devozione cattolica, con gli strumenti di tortura (le te-
naglie) di una Chiesa misconosciuta e rigettata («letanias
apellabant le tanaie»).27
Il nome del Bavella compariva ancora nella scarna de-
posizione di Nicola Bissoli che, convocato davanti al Sacro
Tribunale, denunciò come «suspecti de haeresi» il canoni-

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co Bonifacio Valentini, Tommaso Carandini,28 il libraio An-


tonio Gadaldino (la cui vicenda processuale e umana più
volte s’intrecciò con quella del Castelvetro e del Valentini),
Bartolomeo Fonzio e lo stesso Bavella.
Una lista di nomi, dunque, senza evidenti o esplicite re-
lazioni fra loro che lascia però intuire come, accanto al tra-
monto della vecchia guardia accademica, si levassero i
primi bagliori di un radicalismo giunto in città con la me-
diazione di uomini, libri e scambi commerciali. Il circolo
del Grillenzoni, coagulando antichi e nuovi maestri, pro-
muoveva di fatto un lento cambiamento del profilo dell’e-
terodossia locale, una progressiva mutazione che subiva il
fascino (e si piegava alla necessità) di modelli organizzativi
già sperimentati altrove.
Le affermazioni di Nicola Bissoli venivano confermate
dalla testimonianza di Francesco Bruni che indicava negli
accademici – in particolare menzionava Filippo Valentini,
Ludovico Castelvetro, Giovanni Grillenzoni, Nicolò Ma-
chella, Francesco Greco, Lucrezia Rangoni e il marito Gi-
rolamo – i «lutherani» da perseguire.29
Se tuttavia, come si è già detto, non vengono esplicitati i
nessi tra questi nomi e gli incartamenti a carico del Bavella,
è legittimo e naturale intuire dalla presenza di tali deposi-
zioni un sostanziale inserimento dell’eretico bolognese al-
l’interno dei consueti circuiti del dissenso religioso mode-
nese.
Il 10 settembre l’inquisitore inviava il proprio nunzio a
citare «per cedulam» l’imputato, accusato di aver profes-
sato «quedam quȩ te de haeresi suspectum reddunt.» Il
giorno successivo, scaduti i termini fissati dal decreto di
comparizione, il Bavella – contumace – fu dichiarato sco-
municato secondo quanto previsto dalla procedura del tri-
bunale.
La breve relazione stesa dal nunzio parlava da sé: reca-
tosi presso l’abitazione dell’imputato, l’ufficiale aveva tro-
vato a riferirgli dell’assenza dell’eretico un bambino; dopo
aver proceduto all’affissione della citazione alla porta del
Bavella, due «garzolarii» presenti rifiutarono di rivelare i
loro nomi e fungere da testimoni, mentre un fanciullo, a

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completare il cordone di connivenza e protezione stretto in-


torno al bolognese, interveniva, chissà quanto spontanea-
mente, a strappare la citazione dalla porta.
Non restava che la solenne dichiarazione di scomunica
con cui il padre inquisitore chiudeva la vicenda modenese
del Bavella. I giudici avevano colto nel segno: il velo sul fer-
mento che percorreva la città e i suoi ceti produttivi era
ormai stato sollevato e un semplice tessitore aveva finito per
rivelare molto di più di quanto avesse effettivamente detto.

Battesimo e protesta. La predicazione di Bartolomeo Fonzio

«Li puti batizati sono salvi si credeno e se non credeno non


sono salvi.» La sentenza che Nicola Bissoli aveva attribuito
a Bartolomeo Fonzio durante il processo al Bavellino non
poteva costituire segnale più allarmante per i frati di San
Domenico. Il Bissoli, è vero, aveva riunito in un unico fa-
scio erbe molto diverse (Bavella, Fonzio, Gadaldino, ecc.).
Ma qualcosa di reale c’era: quei primi scorci degli anni
Quaranta rappresentavano il proscenio su cui, a Modena, si
confrontavano tra loro messaggi diversi rifluiti, in un modo
o nell’altro, nella successiva esperienza dei fratelli. Quel
frate veneto ne era un esempio eloquente.30
Entrato a nove anni nei minori conventuali, Bartolomeo
si era subito segnalato per la sua attitudine alla predicazio-
ne, non esente da simpatie luterane immediatamente finite
sotto l’occhio vigile dell’allora cardinale Gian Pietro Cara-
fa. All’apertura del processo contro di lui nel 1531, non
restò altra via che la fuga. Riparato in Germania, ad Augu-
sta, Fonzio riportò la bruciante delusione dovuta alle con-
trapposizioni confessionali presenti in città. Con l’obiettivo
di accreditarsi come mediatore tra protestanti e cattolici,
svolse un ruolo di conciliazione tra le diverse componenti
(luterani, cattolici e zwingliani) senza ottenere apprezzabili
risultati. Godendo di influenti protezioni all’interno degli
ambienti romani, potè tuttavia proseguire la propria attività
in terra tedesca recandosi dapprima a Strasburgo, quindi in
visita alle chiese svizzere con Martin Butzer. Nel 1534,

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preso atto delle evidenti e insanabili fratture presenti all’in-


terno degli ambienti riformati d’oltralpe, rientrò a Venezia
vivendo in clandestinità. Seguirono mesi di rapidi sposta-
menti a Costantinopoli, di nuovo a Strasburgo, in Francia e
infine a Roma dove, sul finire del ’37, si sottopose al giudi-
zio delle autorità inquirenti. Di qui il frate riuscì a ripartire
solo nel 1541, dopo aver convinto il Contarini della propria
innocenza, giungendo – attraverso spostamenti non del
tutto chiari – a Modena tra il 1543 e il 1544. Il processo che
il Sant’Uffizio locale intentò contro di lui ne provocò l’ulte-
riore allontanamento destinato a concludersi, il 4 agosto
1562, nelle torbide acque della laguna.
Di quello scomodo ospite doveva esser giunta voce
anche a Ferrara: il 30 giugno del ’45, l’inquisitore Angelo
Valentini informava infatti Ercole II di quanto era accadu-
to durante il passaggio modenese del francescano che, ulti-
mo di una lunga serie, aveva rimesso in moto la macchina
inquisitoriale invischiando potenzialmente il duca in nuovi
conflitti con Roma. Era bene che del «vinitiano» si chiaris-
se una volta per tutte la posizione.31
«È stato frate di San Francesco et hora è prete», aveva
scritto il Valentini, e, dopo aver vissuto in Germania, era
stato esaminato su «novanta sei articoli o circa»32 dai «reve-
rendissimi Contareno et Fregoso et dil maestro del sacro
pallatio hora cardinale.»33 Sull’assoluzione che ne era segui-
ta si stendevano tuttavia le ombre che avevano affossato le
speranze degli spirituali: «alcuni dicono che fu giustificato,
alcuni che non.» Come sarà per i vescovi Morone e Fosca-
rari a Modena, era chiaro che i dubbi sollevati sull’operato
di Gasparo Contarini costituivano il sintomo del nuovo
corso intrapreso dalla politica ecclesiastica dal 1542 in poi.
A ogni modo, non era facile stringere il cerchio attorno a
quell’eretico così pericoloso e il Valentini in un anno vi era
riuscito solo in parte. Tutti gli eletti, aveva predicato il frate,
possono salvarsi senza battesimo e le liturgie della Chiesa
non sono che «presontione humane et infidelitati», perché
l’unica vera chiesa è «nelle povere persone non cogno-
sciut[e] al mondo.» Nel macero della protesta finivano papi
(«tal chiesa de pontefici può errare»), prelati, voti religiosi

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(«non siamo ubligati a servar il voto della castitate») e sa-


cramenti («basta confessarse in generale»), a vantaggio di
un’esegesi tagliata su misura. L’acqua e lo Spirito di cui
aveva parlato Cristo («Nisi quis natus fuerit ex aqua et Spi-
ritu, non potest introire in regnum Dei»)34 erano da inten-
dersi come semplice «acqua spirituale» e l’estrema conver-
sione del peccatore vaticinata dai profeti dell’Antico Testa-
mento non era che utopia.35 Quell’«huomo di g[ran] osten-
tatione» che si comportava con sfrontata superiorità aveva
toccato due corde essenziali della teologia cattolica quali il
battesimo, fondamento iniziatico dell’ordinamento eccle-
siastico e civile,36 e un’ecclesiologia sconvolta da afflati
egualitaristi e pauperistici:37 un azzardo che non poteva re-
stare impunito.
Del resto, le prove di quei principi portati a compimen-
to nella Fidei et doctrinae ratio, l’opera scritta dal Fonzio,
ormai prigioniero, nel 1562,38 erano state sparse a piene
mani durante il soggiorno modenese. Furono in molti a
confermarlo.
Il 12 aprile 1545 Girolamo da Correggio aveva accusato
il Fonzio di aver detto che ci si poteva salvare senza batte-
simo («de baptismo dixit quod non est necessarius et potest
quis salvari sine illo») e, come aveva sunteggiato il Valenti-
ni a Ercole II, con il primo dei sacramenti se ne andava la
gran parte degli altri, dalla confessione all’eucarestia («cor-
pus Christi est ibi tantum sicut in signo»). I novantasei (o
novantotto) articoli sui quali si erano espressi positivamen-
te Fregoso, Contarini e Badia erano branditi come l’arma
cui ricorrere nei momenti di difficoltà durante le discussio-
ni sulla pubblica piazza.
Parole simili erano quelle di cui aveva riferito Giovanni
Battista da Modena. «Dixit omnes predestinatos salvari et
quod non baptizaremur, sufficiebat nam quod essent de nu-
mero electorum»: come un inutile fardello, la rigenerazione
del fonte battesimale era risolta dalla prescienza divina che
aveva imperscrutabilmente fissato il numero e i nomi degli
eletti. Il tentativo del teste di far ricredere il minorita sco-
modando Agostino non aveva sortito alcun effetto. Chi mo-
riva senza il battesimo, insegnavano i padri della Chiesa, si

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avviava alla dannazione eterna («decedentes sine baptismo


pena eterna puniri debent»).39 Ma il francescano, prote-
stando il proprio disaccordo con Agostino, tagliava corto
vantando molti articoli di fede – ormai è chiaro di quali si
tratta – per i quali «iustificatus fuit.» Ricorrenti allusioni
che se potevano impressionare una folla di popolani, non
avrebbero salvato il frate da esami inquisitoriali ben più ri-
gorosi. L’impasto dottrinale che il Fonzio aveva servito era
dunque fatto di tensioni pauperistiche, rigoroso predesti-
nazionismo, accenti anabattistici, simbolismo zwingliano e
viscerale contestazione della gerarchia ecclesiastica.
Senza forzare il ruolo effettivamente svolto dal france-
scano, è legittimo intravedere nella sua predicazione uno
dei fattori che contribuirono al rimodellamento dell’etero-
dossia locale e alla formazione di un nuovo ideale comuni-
tario cui i fratelli si rifecero negli anni seguenti.
Che poi le affermazioni del Fonzio destassero un allarme
profondo nelle autorità inquisitoriali è comprensibile se si
considera, come scrive Bianco, che, ancora a molti anni di
distanza dalla sua predicazione, «agli inquisitori [...] non
interessava tanto soffermarsi sul problema del ministro del
sacramento [del battesimo], quanto scoprire le presenze
anabattistiche, al fine di dividere attraverso punizioni esem-
plari le frange estreme dal resto del movimento eterodosso
e poterlo così più facilmente sconfiggere.»40
Considerando infine la testimonianza di alcuni imputati –
si vedrà il caso del Maranello – che ammisero, nei processi
degli anni Sessanta, di aver professato dottrine anabattisti-
che vent’anni addietro (dunque all’epoca del passaggio del
minorita da Modena), non è fuorviante associare l’opera
propagandistica del religioso alle trasformazioni dottrinali
di metà secolo.
Forse non sarà mai possibile stabilire con certezza quan-
to esteso fosse il fermento radicale tra gli eterodossi mode-
nesi, anche a causa delle esigenze che portarono gli impu-
tati a prendere le distanze dalle posizioni più compromet-
tenti eventualmente professate. Si può però concludere che
in più di un caso (e basterebbe citare oltre al Maranello,
altri capi dal Rangoni al Bergomozzi) ci si trovasse dinanzi

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a posizioni maturate sotto la spinta impressa da personaggi


come Tommaso Bavella, Bartolomeo Fonzio, Camillo Re-
nato o Bartolomeo della Pergola che, nei primi anni Qua-
ranta, si fecero portatori di fermenti teologici nuovi e spes-
so radicali. Se a ciò si aggiungono l’abbondante circolazio-
ne di testi proibiti e i contatti sempre più frequenti tra gli
eterodossi modenesi e le altre terre del contagio è evidente
la miscela da cui sarebbe scaturita una riorganizzazione
della protesta locale.
Pericolose condizioni di coltura che avrebbero prodotto
le male piante contro cui si sarebbe scatenata la stagione re-
pressiva della seconda metà del secolo.

Radicalismo al vertice. Antichi privilegi e nuovi equilibri

Dopo aver esplorato, seppure in maniera rapida, due delle


principali personalità che intorno al 1540-45 determinaro-
no l’apporto di nuovi elementi all’interno del dissenso cit-
tadino, possiamo ora passare all’esame dei fascicoli proces-
suali aperti a carico di alcuni esponenti di spicco della co-
munità dei fratelli modenesi per valutare se e in che termi-
ni la radicalizzazione teologica di cui erano stati espressio-
ne Bavella e Fonzio fosse penetrata nelle maglie del nuovo
gruppo.
Una delle figure che più accesero il dibattito e lo scon-
tro tra fratelli e autorità religiose fu il nobile modenese Gio-
vanni Rangoni, appartenente a un’importante casata dell’a-
ristocrazia feudale progressivamente inurbatasi e un tempo
assai rilevante all’interno degli equilibri del territorio duca-
le.41 Il lignaggio del Rangoni lo aveva più volte portato a nu-
trire la convinzione di una sostanziale immunità rispetto
agli eventuali provvedimenti che le autorità inquisitoriali
avrebbero potuto adottare circa le sue opinioni ereticali e la
poco dissimulata adesione alle frange più radicali dell’ete-
rodossia cittadina.42
Il procedimento contro il nobile modenese si aprì nella
primavera del ’63.43 Sulla coperta del fascicolo erano indi-
cati gli estremi dell’intera vicenda iniziata idealmente con

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l’abiura dell’eretico nelle mani del Foscarari44 – le cui prati-


che assolutorie erano state oggetto di sospetti di complicità
e connivenza45 – e conclusasi con la fuga del conte e la sua
morte a Sondrio.
Il processo prendeva le mosse dalla «clamorosa insinua-
tione quorundam proborum virorum» che additava il Ran-
goni come eretico manifesto, ciò che aveva costretto il ve-
scovo e il padre inquisitore a indagare sul conto dell’uomo
per non cadere, come recitava il formulario, in complicità
con l’eterodosso («nolentes hȩc conniventibus oculis per-
transire»).
Il 13 maggio 1563 il canonico Nicolò Bozzali,46 chiama-
to a deporre, riferì di un episodio occorsogli trovandosi in
visita presso la casa di Giovanni Rangoni le cui controverse
posizioni in materia di dottrina eucaristica erano emerse sin
dalle prime battute della conversazione. Mentre infatti il ca-
nonico sostava presso la dimora dell’uomo, sentendo le
campane della chiesa di San Giorgio suonare per invitare i
fedeli a partecipare alla messa di un nuovo sacerdote
(«neophito sacerdote»), il Rangoni si sarebbe sarcastica-
mente chiesto perché mai con tanto rumore si convocasse-
ro i fedeli a commettere un atto di pura idolatria («tanto
strepitu invitarent homines ad nihil aliud quam ad idola-
triam committendam»). Il canonico non aveva mancato di
domandare lumi su quella pungente affermazione, ottenen-
done per contro l’inequivocabile spiegazione che, poiché
nell’ostia non vi era altro che pane («in hostia nil aliud est
quam panis»), piegare le ginocchia davanti a essa era sem-
plice idolatria.
Con acume teologico, l’aristocratico proseguiva addu-
cendo prove scritturali a sostegno della propria tesi: aveva
infatti citato i vangeli («Si quis dixerit vobis hic vel ibi Chri-
stus est aut in domo vel in penetralibus, nolite credere»),47
nel chiaro intento di equiparare la Chiesa gerarchica e i suoi
sacramenti all’apocalittica incarnazione dell’anticristo (in
linea peraltro con analoghe affermazioni riformate).48 E
benché il Bozzali avesse tentato di esporre all’uomo il «ge-
nuinum sensum» del passo citato, egli non accondiscese né
concordò con l’interpretazione offerta.

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Le convinzioni zwingliane del Rangoni in tema di euca-


restia avevano prodotto adepti secondo uno schema con-
sueto e ricorrente nelle dinamiche della comunità: il cano-
nico riferiva a tale proposito di un certo Andrea Tosabecchi
indotto dall’eretico a non partecipare «pacata conscientia»
alla messa proprio perché nell’ostia nulla era contenuto al-
l’infuori del semplice pane («nihil esse preter panem»).
Fortunatamente, proseguiva il Bozzali, il Tosabecchi si era
presto ravveduto aiutato da persone di retta fede e ora «cre-
debat quod credit ecclesia.»
E mentre il nobiluomo si sbarazzava frettolosamente di
un volume di Sant’Ambrogio regalandolo ad Alessandro
Tassoni – con i più vivi ringraziamenti per avergli levato
di casa un inutile fardello («Levami di casa questo poltro-
ne») – era al contempo accusato, come visto, di identifi-
care il papa con l’anticristo e frati e cardinali con i demo-
ni, suoi accoliti.
Il Bozzali menzionava infine altri sospetti, in gran parte
effettivamente in contatto col Rangoni: oltre al Maranello,
ricordava Giacomo Cavallerini,49 Pellegrino Setti,50 Giaco-
mo Graziani e Giulio Sadoleto,51 tutti coinvolti – a diverso
titolo – dall’ondata repressiva di quegli anni.
Sin dalle prime battute possiamo dunque comprendere
come il processo a carico del Rangoni si orientasse preva-
lentemente sulle sue affermazioni in materia eucaristica ed
ecclesiologica, sebbene in quest’ultimo caso la critica fosse
solo parzialmente strutturata e non completamente rispon-
dente a un modello alternativo in senso proprio.
Il giorno prima del Bozzali aveva deposto davanti ai giu-
dici Carlo Tassoni, cugino dell’imputato, testimoniando – a
conferma di quanto poc’anzi rilevato – come l’eretico pero-
rasse pubblicamente le proprie tesi («messer Giovanni –
aveva detto il Tassoni – parla delle openioni de luterani et
disputa di quelle e mantiene con tutti che son vere»). In
particolare il teste riferì di un episodio in cui, convocato dal
vescovo a causa del grado di parentela col Rangoni, Carlo
cercò di persuadere il cugino a non trattare più simili argo-
menti «perché son cose che un giorno gli faranno gran
danno.» In particolare il Tassoni voleva evitare di dover te-

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stimoniare contro il Rangoni qualora fosse stato interroga-


to dalle autorità competenti. L’eretico dimostrò tuttavia la
pervicacia e l’ostinazione emersa in più occasioni, insisten-
do «che voleva parlare di Christo et del vangelo al dispetto
di chi non vorria.»
Il Rangoni non mancò dunque di alzare il tono dello
scontro confidando che il prestigio del proprio casato gli
avrebbe evitato le conseguenze peggiori di un’ostentata ete-
rodossia. Sebbene non sappiamo quali interessi o, per con-
tro, quali possibili reticenze potessero animare il Tassoni, la
testimonianza che egli offrì anticipò le successive deposi-
zioni del canonico Bozzali, in alcuni punti integrandole e
circostanziandole. A detta del teste, infatti, l’accusato si sa-
rebbe più volte trovato col menzionato canonico della cat-
tedrale e con Alessandro Tassoni per discutere «di quasi
tutti gl’articuli luterani», negando l’intercessione dei santi e
la presenza reale nell’eucarestia. Il testimone non riuscì
però a fornire ulteriori dettagli perché, secondo quanto
spiegò ai giudici, molte volte «si alontanava per non senti-
re» (verità o forse abile difesa processuale), ancorché po-
tesse deporre sul frequente epilogo delle discussioni e dei
ragionamenti «con gran rumore et fastidio.» Le aspre con-
versazioni si concludevano con coloriti insulti che ben con-
tribuiscono a dare un’idea del clima infuocato e della radi-
calità delle posizioni del Rangoni. Se infatti il Bozzali in-
giungeva all’eretico di non presentarsi più per discutere di
simili scempiaggini contrarie alla fede e all’ortodossia
(«Non dire queste cose et non mi venite in casa per dire si-
mili materie»), l’aristocratico non mancava di apostrofare i
suoi interlocutori come ipocriti e farisei («Hor a questo hor
a quello fariseo»). Mentre poi da un lato si deprecavano i
cattolici e le loro false devozioni, si esaltavano con iperbo-
lici accostamenti i capi della comunità eterodossa parago-
nandoli a padri quali san Paolo (il Graziani), sant’Agostino
(probabilmente il Maranello) e san Girolamo, in un raf-
fronto volto a mostrare che «i principali esponenti della co-
munità venivano considerati e si ritenevano essi stessi non
solo degli organizzatori e dei propulsori di propaganda, ma
anche dei veri e propri maestri di fede e di dottrina.»52

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A chiusura di deposizione, il Tassoni tornava ancora sul


malriuscito tentativo del Rangoni di simulare la partecipa-
zione alla messa, risollevando il problema della dottrina eu-
caristica. Il testimone riferiva degli incresciosi comporta-
menti tenuti dal cugino nelle celebrazioni, allorché, duran-
te l’elevazione dell’ostia, si grattava «il capo et il volto»,53
aggiungendo parole di protesta dinanzi a Dio per discol-
parsi dalla formale idolatria compiuta per evitare la repres-
sione del farisaismo cattolico («Vedi Signore, io non vengo
già per fare idolatria, ma tu sai che io son sforzato (et simi-
lia) per paura dei farisei»). La lezione del nicodemismo pa-
reva non trovare l’usuale applicazione e il temperamento
del focoso imputato scopriva ai giudici una dura e inappel-
labile critica alla presenza reale.
A rafforzare il profilo sanguigno del nobile, sarebbero
presto giunte le accuse dei suoi delatori volte a manifestar-
ne le simpatie ugonotte. Il 13 maggio Giampaolo Carandi-
ni aveva raccontato che, trovandosi in casa con Francesco
Bellincini in occasione del carnevale, il conte avrebbe pro-
testato contro i bagordi in corso nonostante l’intera cristia-
nità fosse lacerata da lotte confessionali, il Concilio non
fosse ancora concluso e la Francia fosse insanguinata dalle
contrapposizioni tra calvinisti e cattolici («Che bagordi son
questi, che tutta la christianità è sotto sopra et in Francia si
ammazzano et un concilio è aperto et qui si fanno tante paz-
zie?»). Incurante delle spiegazioni dei presenti – «era di
carnevale et si poteva fare una volta l’anno» –, il Rangoni
non si acquietò affermando provocatoriamente che, se il
problema era il carnevale, sarebbe bastato abolire la quare-
sima per evitare i festeggiamenti che la precedevano.
Fu a quel punto, conclude Carandini, che il Bellincini,
spaventato dalle tesi del nobiluomo e dai suoi contenuti so-
spetti e pericolosi, fuggì adottando l’efficace sebbene poco
elegante «scusa di volere urinare.»
Irriverenze, sarcasmi e affermazioni analoghe si riscon-
trano anche nelle altre deposizioni contenute nell’incarta-
mento a carico del Rangoni. Giovanni Battista Vecchi, ad
esempio, ammettendo di conoscere il conte e di salutarlo
tutti i giorni – mostrando pertanto una certa consuetudine

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con l’eretico – testimoniò che l’anno precedente, mentre i


due si trovavano in duomo, dopo aver discusso degli ugo-
notti (dato già di per sé eloquente), il Rangoni si sarebbe
voltato verso l’altare della Madonna della Colonna ironiz-
zando su un sacerdote che si accingeva a dirvi messa («Vedi
colui! Non ti pare che sia un mascherotto che faccia le ba-
gatelle»).54 Una tagliente ironia che, nemmeno troppo im-
plicitamente, metteva alla berlina la ritualità cattolica lega-
ta al culto del sacramento eucaristico.
Le simpatie dell’accusato per il mondo calvinista furono
ulteriormente suffragate dalla testimonianza resa il 19
marzo 1566 dal frate minore Ludovico da Lione55 che narrò
un episodio occorsogli. Trovandosi presso il convento delle
Sante Cecilia e Margherita,56 il Rangoni gli si avvicinò chie-
dendogli da dove provenisse e, udito che era originario di
Lione, si complimentò con lui affermando che di certo do-
veva essere un buon cristiano, non un «papista» ma un ugo-
notto, «perché gli ugonoti – argomentò – sono veri chri-
stiani et evangelisti della verità christiana.»
Ancora una volta, a completare il consueto affresco ete-
rodosso riscontrato in altre testimonianze, il Rangoni si
pronunciò contro la messa sostenendo che «non si trovava
nelle scritture sante, ma che era stata instituita da papi e pa-
pisti per guadagno temporale.» Il conte – si apprende –
ormai da due anni (quindi dopo la prima tornata del pro-
cesso imbastito nel ’63 contro di lui) non partecipava alla
messa non volendo commettere idolatria «adorando un
pezzo di pasta per Dio»57 e – a riprova delle considerazioni
già fatte – dichiarò di non temere nessun inquisitore né al-
cun’altra autorità giudicante perché appartenente a «un pa-
rentado tanto grande che lo deffenderia da chi lo volesse of-
fendere.»
Di nuovo poi veniva chiamata in causa la controversa fi-
gura del Foscarari che, a detta del francescano, avrebbe di-
feso – per stessa ammissione del Rangoni – il notabile mo-
denese nei suoi primi dissidi con gli ambienti curiali («già
un’altra volta fu pur travagliato et chiamato a Roma per he-
retico et [...] il vescovo morto frate Egidio lo aiutò»).
L’unico deterrente che pareva raffreddare i bollenti spi-

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riti del Rangoni sembrava essere la sorte dei due figli: se in-
fatti il nobile, sentendo che in Francia la verità era final-
mente predicata dalle comunità calviniste, avrebbe anelato
trasferirsi in quel paese, si trattenne per timore che i suoi
eredi, in quel momento a servizio presso due cardinali, de-
viassero dalla retta fede praticando così nefaste compagnie.
In realtà, dietro le motivazioni ideali addotte, va piuttosto
intravista la volontà di evitare un declino del casato mode-
nese, le cui relazioni politico-economiche con Roma – in un
complesso intreccio di alleanze e protezioni – sarebbero
state eccessivamente provate da una violenta rottura con
l’ufficialità e la gerarchia cattolica (preoccupazione che, pe-
raltro, fu probabilmente alla base della stessa abiura in
punto di morte del Rangoni).
Il frate riportava infine un’ultima stoccata dell’eretico
che, reputando inutile lo stato del clero secolare e regolare,
invitò il teste a spogliarsi dell’abito che portava essendo ri-
schioso per la salute dell’anima.
A chiudere il lungo fascicolo a carico del Rangoni erano
poste alcune carte di varia provenienza che consentono di
ricostruire l’epilogo della vicenda dell’imputato e la prece-
dente abiura consegnata al vescovo Foscarari. In quest’ulti-
ma si ritrovavano puntualmente rigettati i capi di accusa
che sarebbero stati al centro del secondo processo mode-
nese dell’aristocratico, a conferma del carattere puramente
fittizio e strumentale dell’iniziale ravvedimento: egli infatti
si pronunciava a favore della presenza reale del corpo di
Cristo nell’eucarestia e dell’opportunità di adorare l’ostia
consacrata, professando la sua fede nell’intercessione degli
angeli e dei santi e nella potestà pontificia.58
E come in una tragedia coronata dal rinsavimento finale
del peccatore, il nobile, fuggito a Sondrio, dopo aver con-
statato l’aggravarsi della propria posizione, giunse sul letto
di morte all’estrema abiura delle proprie colpe secondo
quanto appare da una lettera di frate Pietro Martire Paravi-
cino che ne aveva accompagnato l’agonia.59
Il valtellinese, scrivendo il 13 settembre 1567 al luogote-
nente del vescovo di Modena, frate Domenico da Lodi, ri-
portava il rammarico del Rangoni per le persecuzioni subi-

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te dalle autorità religiose a fronte della sua rettitudine e te-


stimoniava il pentimento dell’eretico accostatosi ai sacra-
menti negli ultimi istanti di vita. Prima della morte del Ran-
goni, al suo caso si era interessato anche il sottoinquisitore
di Como che tuttavia non aveva potuto procedere a esami-
nare l’uomo sia per le condizioni di salute di quest’ultimo
sia per la difficile situazione politica della zona. Quando
ormai il conte, in procinto di morire, non potè più parlare,
il religioso si sarebbe raccomandato al suo capezzale di ri-
cordare gli insegnamenti e la retta dottrina trasmessagli, ot-
tenendo forti strette di mano interpretate come segnali
d’assenso. Il quadro edificante (e non del tutto attendibile)
del Rangoni che il valtellinese andava dipingendo, si com-
pletava infine con il rifiuto da parte dell’aristocratico dei
rimproveri e degli assalti di Laura Bresella, sua ospite, che
– vedutolo confessarsi e comunicarsi – gli avrebbe ricorda-
to di aver ricevuto con ciò «il diavolo in condenatione de
l’anima sua»,60 sino a disconoscerne l’intero operato («Io sa-
peva bene che non erravate bon evangelista»).
Dal tono generale e da alcune affermazioni della missiva,
si comprende però che non tutti erano concordi sull’effet-
tivo ravvedimento del Rangoni. E se Pietro Martire liquida-
va ogni voce diversa dalla sua come pura maldicenza («sono
tutte fanfulle fuori di quello che v’ho scritto»), si arguisce
che attorno alle stesse esequie del Rangoni e alle modalità
adottate per riconciliarlo con la Chiesa non ci fosse stato af-
fatto pacifico accordo tra i vari protagonisti.
Il quadro che emerge dalla documentazione qui esposta
suffraga dunque l’impressione di una riconciliazione solo
formale con le autorità religiose, funzionale alla difesa degli
interessi nobiliari e dinastici della famiglia dell’eretico.
Quegli stessi interessi e l’influenza dei Rangoni negli
equilibri cittadini avevano del resto ottenuto a Giovanni un
ulteriore privilegio di cui i giudici scovarono le prove. Il 22
gennaio 1564, il conte aveva scritto a Giacomo Graziani, in
quel momento a Sassuolo, avvertendolo della partenza a
mani vuote del padre inquisitore incapace di raccogliere
delazioni e informazioni utili sulla comunità. La buona no-
tizia avrebbe consentito il rientro in città del Graziani per

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discutere di vari casi, tra cui quello dello stesso Rangoni,


che non celava le frizioni sorte tra il Foscarari e il Sant’Uf-
fizio intorno al suo caso.61 A breve sarebbe arrivata un’a-
biura stesa dal vescovo che – assicurava il nobiluomo – non
gli sarebbe affatto piaciuta: l’eretico, con una procedura
che mostrava il trattamento di favore riservatogli,62) perde-
va probabilmente l’ultima occasione in grado di garantirgli
una permanenza a Modena. Di fronte alle esigenze repres-
sive dell’Inquisizione non c’era più posto per privilegi e im-
munità e anche i baluardi dell’antica nobiltà feudale avreb-
bero dovuto cedere le armi di fronte a una guerra senza
esclusione di colpi.63

«Infami et sospetti»: Giovanni Bergomozzi,


Giacomo Graziani e Piergiovanni Biancolini

Tra i capi di quella comunità che tanto filo dette da torcere


ai giudici del Sacro Tribunale intorno alla metà degli anni
Sessanta, vi furono senz’ombra di dubbio tre personaggi
dotati di particolare carisma e preparazione teologico-cul-
turale come Bergomozzi, Biancolini e Graziani, i quali – so-
vente associati nelle deposizioni testimoniali di delatori e
fratelli64 – meritano qui almeno qualche cenno. Qualcosa
della loro vicenda si può ricostruire passando in rassegna
alcuni documenti conservati nel fascicolo del Sant’Uffizio a
essi intitolato.65
I tre uomini – sentenziavano i decreti dei giudici – «in-
fami et sospetti di heresia», anziché ravvedersi e ritornare
alla fede cattolica, «crescendo in malitia» avevano abban-
donato la propria patria e i propri beni, fuggendo «in parti
et luochi de heretici.» Convocati dinanzi ai loro accusatori,
non si presentarono e, per questa ragione, dopo la scaden-
za dei termini consueti, il 2 febbraio 1570 furono dichiara-
ti dall’inquisitore Paolo Costabili e dal vicario vescovile Ga-
spare Silingardi «excomunicati, contumaci et ribelli alla
santa ghiesa.»
Come ricorda Cesare Bianco «sull’esilio di Graziani e di
Biancolini non si conosce alcuna notizia»,66 mentre maggio-

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ri particolari consentono di ricostruire le ultime peregrina-


zioni del Bergomozzi.67 L’eterodosso, originario di una ricca
famiglia di Conselice presso Rovigo, giunse poco più che
ventenne a Modena dove esercitò la mercatura e il cambio.
Al passaggio del Fonzio in città nel ’43, ne recepì dottrine
e orientamenti cui seguirono vari viaggi dell’eretico a Vene-
zia. Di qui il Bergomozzi portò in città diversi libri proibiti
che introdusse nella comunità dei fratelli della quale in
breve divenne uno dei principali animatori. Lo stringersi
della morsa repressiva lo costrinse nel 1568 alla fuga prima
a Chiavenna, quindi a Piur. Anche nei Grigioni tuttavia il
veneto trovò forti opposizioni dovute alle proprie idee (so-
steneva che i veri rigenerati non avrebbero potuto commet-
tere peccato) che lo portarono alla scomunica, poi revocata
per intercessione del Trissino.
Secondo quanto si può intuire, dunque, la stessa risolu-
zione e determinazione con cui il Bergomozzi aveva nutrito
l’eterodossia modenese aveva acceso oltralpe lo scontro con
le comunità da cui ci si attendeva libertà e tolleranza.
Cimatore di panni, mercante o forse notaio era invece
Piergiovanni Biancolini i cui frequenti spostamenti a Vene-
zia e in Francia favorirono i suoi contatti con esponenti del
mondo riformato, sebbene sia ancora una volta da ascrive-
re al Fonzio il forte influsso esercitato sulla formazione spi-
rituale dell’eretico che non mancò di sviluppare, come nota
Rotondò, posizioni di una certa originalità: «sfiducia nell’a-
zione riformatrice del concilio [...]; biasimo e condanna
dello sfarzo dei paramenti sacri e delle ricchezze della Chie-
sa in genere, che il Biancolini vorrebbe fossero distribuite ai
poveri; libertà della predicazione sull’esempio di quanto av-
veniva in Germania.»68 Dopo essere stato podestà nel pia-
centino (1556-57) e aver subito più di un procedimento per
sospetta eresia (nessuno giunto a conclusione), rientrato a
Modena, incappò nell’ondata inquisitoriale degli anni Ses-
santa, riparando a Sassuolo e di qui fuggendo nei Grigioni
dove si persero tracce della sua attività.69
Come gli altri due anche Giacomo Graziani, animatore
di un folto gruppo di fratelli, aveva preso la via dell’esilio di
fronte all’inasprimento messo in campo dalle autorità reli-

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giose. Peculiare fu il suo intenso ricorso a libri proibiti70 per


diffondere le dottrine ereticali da lui predicate e professate
e – stando ad alcune testimonianze – mosse, come il Ran-
goni, severe critiche alla dottrina eucaristica ufficiale.71
Ed è proprio al Graziani, noto per la sua attività di com-
mento alle lettere di san Paolo nelle riunioni presso la bot-
tega del Biancolini,72 che sono indirizzate alcune missive al-
legate al decreto di scomunica conservato nei fondi del
Sant’Uffizio.
Il 5 febbraio 1560 Vincenzo Quistello, uno dei fratelli,73
inviava a Giacomo una lettera che scopriva un consumato
rapporto di corrispondenza intorno ai temi della fede.74
Dopo aver trattato di alcune questioni (la malattia di una
certa Gironima – forse la moglie o un’altra congiunta del
Quistello –, l’invio di un servitore e la commissione di un
berretto «senza franza atorno»), Vincenzo manifestava al
Graziani di attendere un conoscente in arrivo dalla Francia,
da dove, tramite gli agenti ducali, giungevano notizie sul de-
licato passaggio politico-religioso. L’attenzione dei fratelli
denunciava tutta la vicinanza spirituale degli eterodossi mo-
denesi alle sorti del calvinismo d’oltralpe e basta richiamare
le osservazioni fatte a proposito del Rangoni per mostrare
un significativo precedente. «Le cose de la rilegione – scri-
veva il Quistello – sono restate quiete» e, proseguiva, il
nuovo re75 non aveva dato avvio a una politica intransigen-
te permettendo che persino di venerdì e durante le vigilie si
mangiasse carne. La possibilità di eludere i digiuni prescrit-
ti dalla Chiesa diveniva la cartina al tornasole di una libertà
religiosa precaria che in quel momento però registrava un
parziale successo, tanto che «per tutte l’ostarie [...] gl’osti il
venerdì, il sabatto fano così provisione de carne come gl’al-
tri giorni de la settimana.» Nell’orizzonte dei fratelli era
come se alla terra promessa della libertà confessionale, ori-
ginariamente (e forse erroneamente) identificata con la
Germania,76 ne subentrasse un’altra costituita da quella
Francia sempre più pericolosamente calvinista.77 I fratelli,
in altre parole, iniziarono ad avvertire la causa ugonotta
come più affine ai propri ideali e non è da escludere che il
progressivo allontanamento dal mondo tedesco (che invece

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aveva fortemente attirato la generazione precedente) fosse


stato almeno parzialmente indotto dalle disillusioni (e dalla
conseguente predicazione) maturate da alcune rilevanti
personalità degli anni Quaranta come Bartolomeo Fonzio.
Al di là di tali valutazioni, la lettera del Quistello con-
ferma un’attenzione nient’affatto secondaria verso gli svi-
luppi della questione ugonotta da parte dei fratelli, la cui vi-
cinanza alla protesta francese mostra quell’ulteriore radica-
lizzazione del dissenso modenese di cui si sono finora of-
ferti vari indizi.
I resoconti delle cose occorse «in Franza» circolavano
tra i fratelli – lo stesso Quistello ne promette uno al Gra-
ziani – e notizie sui rivolgimenti politico-religiosi di quelle
terre parevano attirare l’attenzione degli eterodossi locali in
modo prioritario.
Di taglio diverso, ma non meno importanti, erano poi
due lettere che Gaspare Parma spedì al Graziani tra il 1560
e il 1564. La prima, scritta a Padova il 28 gennaio 1560, sve-
lando l’intricata rete di contatti che legava le comunità pa-
dane, mostrava l’influsso che i capi erano in grado di eser-
citare anche fuori dalla piccola città estense.78
Il Parma segnalava infatti al modenese che un certo Sil-
vio Lancione lo avrebbe contattato per poter ragionare di
cose che lo avrebbero dovuto «assai contentare.» Per que-
sto, si raccomandava di non tardare nell’accogliere la ri-
chiesta dell’uomo, che dobbiamo immaginare essersi avvi-
cinato o far già parte degli ambienti del dissenso religioso.
Sebbene non si possano ricostruire con maggiore preci-
sione i contorni di una vicenda in cui i sottintesi fanno parte
di un codice di comunicazione dettato dai tempi, si può
scorgere in questo episodio il segno di una consolidata au-
torità morale e spirituale con la quale il Graziani aveva tra-
valicato le mura cittadine.
Il 15 maggio 1564 era di nuovo il Parma a contattare l’a-
mico per aggiornarlo su alcune vicende personali che offro-
no qualche spunto sul proselitismo del Graziani.79
Trovatosi in punto di morte a causa di una grave infer-
mità (da cui si riebbe grazie a un’inattesa guarigione), Ga-
spare aveva chiesto al Graziani di recarsi al suo capezzale.

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Non potendo confortare di persona il compagno di fede, il


modenese mandò una lettera di incoraggiamento, nella
quale si esortava il Parma a «spiccare l’affetto dal mondo e
voltarlo tutto alla patria celeste.» Il primo compito del cre-
dente era godere dell’appartenenza esclusiva e totalizzante
a Cristo, abbandonando ogni attaccamento mondano e pra-
ticando quella mortificazione che proviene dallo Spirito. I
veri fedeli si dovevano reciprocamente esortare a tenere tali
comportamenti – proseguiva la lettera del Graziani –, rico-
noscendo la propria manchevolezza e umiliandosi di fronte
alla grandezza divina.
Per il resto erano solo le rassegnate constatazioni di un
uomo provato dagli eventi a trovare sfogo: Gaspare chiede-
va a Giacomo di pregare «Iddio che se degni darci il suo
santissimo Spirto», lagnandosi dell’avidità della figlia ai cui
bisogni il Graziani aveva invitato a provvedere. La costante
intromissione dell’interesse economico e personale nelle vi-
cende umane impediva di «dimostrare anche tra figliuoli e
padre un segno d’amore che non sia imbrattato e contami-
nato.» Le circostanze della vita e della morte parevano im-
mutate al mutare della fede e congiunti ansiosi per i propri
denari erano la riprova che «questi sono diffetti che portia-
mo al mondo con noi et dovemo havercene l’un l’altro com-
passione.»
Il tempo, non quello dell’esistenza, stava per scadere
anche per il Graziani ed erano ormai chiare le sue intenzio-
ni di partire da Modena per rifugiarsi in terre più sicure.80
Un’offerta di aiuto giungeva appunto da Gaspare che,
avendo appreso il desiderio dell’amico «di lasciar quella pa-
tria per qualche tempo e venire a godere questa di qua»,
ventilava un prossimo trasferimento entro i più tranquilli
confini della Repubblica di Venezia (probabilmente sulla
via dei Grigioni).81 Giacomo avrebbe potuto scegliere se ac-
cettare gli impieghi che il Parma gli avrebbe procacciato re-
candosi a Padova per una breve visita (non più di «otto dì
fra l’andare e ritornare»). Se poi a tale invito il Graziani
dette o meno seguito non possiamo dire.
A ogni buon conto, dal materiale illustrato sembra affio-
rare ancora una volta la tendenza dei fratelli ad assestarsi su

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posizioni d’impronta radicale. La vicinanza ideale alla co-


munità ugonotta francese e la viva partecipazione alle vi-
cende religiose che infiammavano l’Europa mostrano l’assi-
milazione e la consonanza di vedute tra gli eterodossi mo-
denesi e le frange più estreme della protesta. Che questa
supposta vicinanza trovasse effettivo riscontro teologico
nelle determinazioni dottrinali dei singoli fratelli è materia
ancor tutta da valutare e che, come in parte si è accennato,
mostrerebbe un panorama ben più vario e frastagliato di
quanto si potrebbe ipotizzare.
È certo però che anche dalla semplice scorsa dei fasci-
coli processuali aperti a partire dagli anni Quaranta a cari-
co dei capi della comunità si intuisce un clima profonda-
mente cambiato, progressivamente evolutosi verso posizio-
ni sempre più marcate.82
Mutamenti di cui anche i giudici del Sacro Tribunale si
accorsero presto, dando vita a una controffensiva destinata
nel volgere di pochi decenni a produrre i suoi frutti più ma-
turi.

Il maestro di grammatica: posizioni anabattistiche


nel processo a Giovanni Maria Tagliati

L’ultimo processo di cui ci si occuperà per cercare di dare


risposta al quesito iniziale, è quello aperto nel 1567 a cari-
co di Giovanni Maria Tagliati,83 meglio noto come il Mara-
nello, che fu tra i più decisi esponenti del dissenso cittadi-
no.84 Come ricorda Bianco, tra i vari capi della comunità
«che si erano allontanati da Modena, solo Caula e Maranel-
lo, dopo alcuni mesi di latitanza, ritornarono per essere
processati e abiurare»85 mostrando come ormai la vicenda
dell’eterodossia modenese fosse giunta a un suo sostanziale
epilogo.
Il 25 gennaio 1567 l’eretico fu sottoposto a un primo in-
terrogatorio, in cui – dopo aver esposto le proprie genera-
lità ed essersi qualificato come notaio e maestro «di grama-
tica»86 – venne invitato dagli inquisitori a giustificare la pro-
pria fuga dalla città nei giorni precedenti. Il Maranello,

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adottando una strategia difensiva consueta, non ammise le


proprie convinzioni, ma spiegò che, avendo saputo di dover
essere prelevato «et condotto in pregione», per paura dello
strepito e del clamore che questo avrebbe suscitato («te-
mendo la confusione»), si era assentato dalla propria abita-
zione: qualora fosse stato convocato direttamente dai giu-
dici, come era avvenuto per quel costituto, si sarebbe cer-
tamente presentato.
Il Tagliati – incalzato dalle richieste degli inquisitori –
confessò di aver appreso dell’imminente arresto da una let-
tera anonima gettata sotto la porta della propria abitazione
e di essersi prima recato a Maranello, quindi a Savonanzo87
ospite di Lucia Rubbiani.
Ciò che però interessava ai frati di San Domenico era ac-
certare le eventuali dottrine anabattistiche professate dai
fratelli. L’imputato, tornando con la mente a quanto era ac-
caduto diciotto o vent’anni prima, iniziò a rivelare i perico-
losi tratti di una fede da riportare all’ordine. Dopo aver ri-
flettuto sui passi evangelici a proposito del battesimo («Qui
crediderit et baptizatus fuerit salvus erit»),88 il Tagliati si era
formato l’opinione che «non si dovesse battezzare se non
l’huomo adulto acciò potesse havere in sé la fede col batte-
smo», sebbene – così disse – finì per rientrare poco dopo
nel recinto che di quel sacramento faceva uno dei suoi stec-
cati. Al di là della valutazione che di tale rinsavimento si
vuol dare, vero è che il Maranello offre un’ulteriore confer-
ma della diffusione di posizioni radicali a Modena a far
tempo dalla metà degli anni Quaranta. Tali convinzioni, ap-
prendiamo proseguendo nella lettura dei verbali, furono
ampiamente alimentate dalla fruizione di volumi e testi
proibiti, dal Sommario della Sacra Scrittura agli scritti di Era-
smo, sino ai pronunciamenti antitrinitari delle opere di Mi-
chele Serveto.89 Il Maranello tuttavia ancora una volta agiva
simulando la propria contrizione per l’indebito possesso di
libri, già culminato nella parziale eliminazione dei testi, in
parte bruciati e in parte consegnati al padre inquisitore. Ac-
canto a ciò venivano poi svelandosi i consolidati rapporti
col Rangoni, con Marco Caula90 e col Graziani, corredati da
più sporadiche frequentazioni degli altri capi della comu-

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nità – in particolare Biancolini e Bergomozzi – coi quali si


era talvolta trovato per ragionare «delle buone opere chri-
stiane e del beneficio della morte di Christo», argomenti
che probabilmente alludevano all’omonimo trattatello che
tanto era costato al Morone.91 Le confessioni del Maranello
non parvero però accordare troppo terreno alle ammissioni
di colpa, riducendo le discussioni tra i fratelli a pure consi-
derazioni in merito alla necessità di compiere le opere
buone, secondo una versione sospettosamente addomesti-
cata di più radicali tesi di stampo riformato. La prossimità a
principi che, in materia di giustificazione, si presentavano
assai diversi da quelli cattolici traspariva ancora dalla defi-
nizione del Salvatore come «purgatorio» del credente (ma,
si affrettò ad aggiungere l’eretico, mai egli aveva ritenuto
che la redenzione avesse soddisfatto anche «il purgatorio
dell’altra vita»). Aggiustamenti in corso d’opera e ammis-
sioni rabberciate che non accontentarono le attese degli in-
quirenti.
Il 27 gennaio, rettificando la deposizione precedente e
raffazzonando scuse, il Maranello ammetteva di aver effet-
tivamente creduto «che il sangue di Christo fosse solo pur-
gatorio delli nostri peccati» e che, di conseguenza, la con-
fessione sacramentale non fosse necessaria ai fedeli.
Posizioni radicali d’impronta zwingliana si riscontrava-
no anche nelle concezioni sacramentali del maestro: come
nel caso del Rangoni, il Tagliati riteneva che «l’hostia con-
sacrata fosse una sola memoria della passione di Christo» e
non comportasse la presenza reale sotto le specie del pane
e del vino. Ma l’eretico rigettava anche le raffigurazioni di
Dio e dei santi e le indulgenze pontificie che, sosteneva,
erano state escogitate allo scopo di «cavare danari» e non
per perdonare i peccati degli uomini, come gli aveva spie-
gato a suo tempo il vescovo Foscarari.
Di nuovo, in un processo per causa di eresia, faceva la
sua comparsa il nome del mite domenicano, la cui immagi-
ne di pastore debole, se non connivente, pareva essere
nient’affatto sbiadita nel ricordo tanto degli eterodossi
quanto degli inquisitori.92
La pervicacia del Maranello e la sua perseveranza nelle

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false opinioni in cui aveva ammesso di essere caduto, spin-


sero i giudici ad accertare se il «maestro di gramatica» aves-
se proceduto, nel corso della sua lunga attività, ad addot-
trinare studenti e discepoli con cui aveva avuto rapporti: il
Tagliati affermò risoluto di non aver «insegnato alcuni delli
predetti errori né alli miei scolari né nella compagnia di San
Sebastiano», sebbene presso la confraternita cittadina non
avesse mancato di spiegare «l’evangello o la epistola» va-
gliati e corretti dalla mano del Foscarari che – volente o no-
lente – l’eretico stringeva sempre di più a sé.93
Il giorno dopo il sacco non era ancora stato vuotato del
tutto: confermando gran parte dei costituti precedenti, il
Maranello ammise di aver biasimato il rito della messa
«perché il sacerdote si communica lui solo et non commu-
nica li astanti», contravvenendo all’esempio impartito da
Cristo nell’Ultima Cena, e di aver reputato inutili i suffragi
per i fedeli defunti. Veniva inoltre svelato il circuito di aiuto
reciproco e di carità cristiana messo in opera, con evidenti
richiami scritturistici,94 dai fratelli: talora, affermò l’eretico,
uno degli appartenenti alla comunità mosso da zelo per i bi-
sognosi si adoperava presso i propri conoscenti, eterodossi
e non, per la «racolta di qualchi danari» da impiegare per
l’acquisto di pane e altri generi primari da distribuire a ve-
dove, poveri e infermi.
Il Tagliati ammetteva infine di aver frequentato e con-
versato in varie circostanze col mirandolese Vincenzo Qui-
stello, già incontrato tra i corrispondenti del Graziani:
quanto bastava agli inquisitori per chiudere il cerchio che
avrebbe portato alla condanna del precettore. Come ormai
appare con chiarezza, il lungo e meticoloso lavoro degli in-
quisitori aveva consentito di ricostruire con precisione l’at-
tività dei fratelli e la configurazione organizzativa che si
erano dati.
Il processo al Maranello costituiva a suo modo uno degli
atti conclusivi di una vicenda – quella del dissenso modene-
se – che per altre vie volgeva al termine: l’imputato conse-
gnò e sottoscrisse la propria abiura dinanzi al vicario Ga-
spare Silingardi e al padre Nicolò dal Finale che procedet-
tero all’emanazione della sentenza definitiva. In essa veniva-

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no enumerati gli errori in cui il maestro era caduto e dei


quali era stato giudicato colpevole. Al Tagliati venivano
ascritti la negazione del purgatorio, il rifiuto della confessio-
ne auricolare, delle rappresentazioni di Dio e dei santi, delle
indulgenze, del suffragio pro defunctis e la detenzione di
libri proibiti. Ma – ciò che qui più interessa rimarcare – le
posizioni più radicali e pericolose contestategli erano quelle
legate al rigetto del pedobattesimo a favore di un’iniziazio-
ne consapevole in età adulta («non si puossi né si deba bat-
teggiare li fanciuli, ma solo li huomini adulti»), oltre all’ade-
sione a tesi zwingliane in materia di dottrina eucaristica.
Al reo erano comminate pene relativamente leggere, in
virtù della sostanziale ritrattazione: ogni sabato l’uomo era
tenuto a digiunare, era obbligato alla prigione perpetua in
luogo assegnato, gli era prescritta la recita quotidiana dei
sette salmi penitenziali e sui vestiti avrebbe dovuto portare
un contrassegno («una croce rossa in petto»). A ciò si ag-
giungevano la corresponsione di venticinque scudi da im-
piegare in opere assistenziali e il pagamento di tutte le spese
processuali. Tutto secondo copione.
La strategia del Sacro Tribunale, accompagnata dal
breve concesso da Pio V al Morone per riconciliare gli ere-
tici al prezzo di penitenze leggere,95 era di fatto giunta all’o-
biettivo prefissato, disperdendo la comunità dei fratelli e
provocando la capitolazione o la fuga dei capi della stessa.
Il primo febbraio 1570 il processo ebbe un ultimo colpo
di coda per le risolute richieste di frate Paolo Costabili che
domandò al Maranello ragione dei pochi nomi fatti duran-
te i suoi interrogatori. Per giustificare le discrepanze regi-
strate dai giudici (molti inquisiti avevano fatto menzione
del Tagliati, mentre quest’ultimo era stato estremamente
parco di indicazioni su complici e simpatizzanti), l’imputa-
to sostenne di aver menzionato solo coloro che al momen-
to dell’interrogatorio erano ancora vivi. Collaborando col
Costabili, integrò la propria deposizione e fornì una lunga
lista di fratelli i quali, quasi che il lupo perdesse il pelo ma
non il vizio, risultarono già morti.96
Il caso del Tagliati aveva offerto ai giudici l’ennesima
prova della permeazione di elementi radicali, zwingliani e

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anabattistici all’interno dell’eterodossia modenese. Se poi


resta difficile stabilire con esattezza i confini e l’espansione di
un dissenso così marcato entro la cerchia dei fratelli, è certo
che il progressivo scivolamento dal contesto umanistico-eru-
dito della primissima Accademia verso modelli più netta-
mente riformati costituì la direttrice su cui prese corpo il pro-
gressivo e inarrestabile mutamento della protesta locale.
Una radicalizzazione dello scontro e della contestazione
religiosa che appare sempre più come l’estremo colpo di
mano di un movimento giunto ai suoi ultimi bagliori.

Anabattismo a Modena?

Ugo Gastaldi, nella sua Storia dell’anabattismo, accingen-


dosi a compilare il capitolo dedicato all’anabattismo italia-
no constatava come il caso della penisola fosse del tutto ati-
pico per i rivolgimenti storico-religiosi che ne contraddi-
stinsero le sorti nel corso del secondo Cinquecento.
Come riassumeva, «ciò che sembra peculiare dell’ana-
battismo italiano è ch’esso sia stato un fenomeno in gran
parte spontaneo e autonomo per quanto riguarda le origini,
e senza evidenti rapporti con i gruppi anabattistici d’oltral-
pe per quanto riguarda la vita ecclesiastica e lo sviluppo
dottrinale.» Oltre a questo – proseguiva lo storico – «l’ana-
battismo italiano prendeva forma e consistenza quando già
il movimento per la riforma in Italia aveva cessato di avere
delle prospettive e subiva le conseguenze di una reazione
che con un rapido crescendo si faceva sempre più intransi-
gente e pesante [...] La breve vicenda dell’anabattismo ita-
liano non si distingue praticamente da quella del protestan-
tesimo indigeno, da cui in effetti derivava e di cui appariva
una semplice variante.»97 Senza volersi qui addentrare nelle
complesse implicazioni dell’intervento di Gastaldi e nella
lunga disamina critica di fonti e testi in cui lo studioso con-
duce il lettore, possiamo prendere spunto dalle sue consi-
derazioni per chiederci in quale cornice inquadrare dunque
i fermenti di radicalismo di cui l’eresia dei fratelli modene-
si fu protagonista.

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Non v’è dubbio che l’eterogeneità di posizioni espresse


dai diversi inquisiti dia la misura di una mancanza di coe-
sione organizzativa e teologica, del resto accertata per l’in-
tero scenario italiano:98 i fratelli, se anche ebbero circuiti re-
lazionali che potremmo definire proto-ecclesiali dediti al-
l’assistenza dei bisognosi e alla sporadica celebrazione della
Cena, non giunsero mai alla fondazione di una chiesa in
senso proprio.99
Questo non poté di riflesso che favorire la carenza di
orientamenti dottrinali comuni e codificati. Contestual-
mente i gruppi modenesi fecero proprio il patrimonio del
dissenso già maturato dagli accademici e in parte frutto
della temperie umanistica (contestazione dell’autorità pon-
tificia, della pratica ascetica, delle indulgenze, del culto dei
santi, dei sacramenti minori quali cresima ed estrema un-
zione, propensione per la confessione non sacramentale,
per il sacerdozio universale, posizioni blandamente critiche
o dubbiose in materia di libero arbitrio, predestinazione e
sostegno della giustificazione per fede), compiendo però un
deciso balzo in avanti rispetto a quelle posizioni.
I semi sparsi negli anni Quaranta da eretici e predicato-
ri germinarono sul fertile terreno dell’eterodossia locale,
giungendo a maturazione nel ventennio successivo nelle
convinzioni di Biancolini, Bergomozzi, Graziani, Caula, Sa-
doleto, Rangoni, del Tagliati e di tanti altri.
Dall’esame dei singoli procedimenti aperti a carico del-
l’uno o dell’altro eretico, emerge poi come ciascuno degli
imputati tendesse a polarizzarsi su un versante determinato.
Osservando i poderosi fascicoli a carico di Giovanni
Rangoni e del Maranello, si può ad esempio registrare come
il nobile modenese paresse essere l’estremo assertore del
simbolismo zwingliano, oppugnato dinanzi all’ortodossia
cattolica di amici e conoscenti secondo modalità violente e
talora quasi grottesche. Nel solco dell’avversione per l’ido-
latria di chi venerava un pezzo di pane maneggiato da sa-
cerdoti paragonati a carnevaleschi mascheroni, si svolgeva-
no conversazioni tra l’eretico e Dio con cui il primo si scu-
sava per la forzata accondiscendenza a cerimonie liturgiche
presenziate con una pratica nicodemitica male applicata. Il

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Maranello, dal canto suo, si era invece allineato a posizioni


anabattistiche contrarie al battesimo dei fanciulli e favore-
voli a una salvezza del credente per fede, pur abbracciando
e condividendo taluni orientamenti già espressi dal Rango-
ni come la negazione della presenza reale.100
Per dirla con Caponetto, nei vari centri del ducato esten-
se e in parte dei domini padani dello Stato della Chiesa si
può notare «nel movimento di protesta una pluralità di
messaggi, da quello buceriano degli anni trenta al messag-
gio valdesiano di Bartolomeo della Pergola, da quello origi-
nale ed eversivo del Fonzio, allontanatosi da Lutero e da
Bucero sognando una chiesa dei poveri, a quello radicale di
Paolo Ricci, alias Camillo Renato» da cui – prosegue lo sto-
rico – «deriva la difficoltà dell’individuazione di un filone
comune.»101
In questa molteplicità di istanze, è tuttavia indubbio che
una radicalizzazione del pensiero eterodosso vi fu e fu av-
vertita in tempi relativamente rapidi dalle stesse autorità re-
ligiose102 incaricate di riportare la diocesi modenese all’in-
terno dell’ortodossia cattolica ormai vicina, almeno in Ita-
lia, al suo successo grazie all’impulso che la congregazione
del Sant’Uffizio «ricevette dalla cura continua, esasperata,
che ne ebbero, prima da inquisitori generali, poi da papi, il
Carafa e il Ghislieri.»103
Di qui a parlare di un possibile anabattismo modenese il
passo è decisamente lungo, sebbene non si debba trascura-
re la forte suggestione esercitata da un personaggio come
Bartolomeo Fonzio, alla cui scuola si formarono molti dei
capi della comunità.104
In ultima analisi, lasciando il campo aperto a ulteriori
studi e approfondimenti che continuano a essere necessari,
si può dire che gli anni Trenta e soprattutto Quaranta del
XVI secolo rappresentarono la fucina teologica e dottrina-
le che impresse a movimenti di natura umanistico-riformi-
sta, di cui l’Accademia grillenzoniana poteva essere un
esempio, un’accelerazione in direzione radicale in cui con-
versero apporti di natura spesso differente.
Può essere probabilmente questa la chiave di lettura più
proficua per comprendere le origini e la fisionomia di quel-

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la seconda generazione eterodossa che, portando avanti e


interiorizzando istanze che gli accademici avevano mutuato
dal mondo riformato, era approdata a posizioni prossime
alle frange più radicali del mondo protestante.
Non è tuttavia possibile ipotizzare l’esistenza a Modena
di una comunità anabattistica o di orientamenti analoghi,
dovendosi invece registrare un più eclettico e variegato pa-
norama dottrinario fatto di radicalismi non riconducibili a
codificazioni comuni.105
Gli eretici modenesi manifestarono piuttosto una vici-
nanza spirituale e una proiezione della propria esperienza
all’interno dell’intricata questione ugonotta che vedeva il
calvinismo francese conquistare la scena delle nuove con-
trapposizioni confessionali. Dopo la Germania e le terre
della riforma che avevano costituito l’orizzonte ideale della
prima generazione eterodossa, la frontiera della libertà entro
cui i veri credenti potevano ascoltare il vangelo rettamente
predicato e mangiar carne il venerdì diveniva la Francia ugo-
notta, sogno destinato a tramontare dopo i violenti fatti di
San Bartolomeo.
La comunità dei fratelli fu l’ultimo capitolo di un’appas-
sionante vicenda di uomini e idee che presto l’ortodossia
avrebbe riassorbito a costo di esili forzati e dolorose abiure.

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CAPITOLO SECONDO

«LE CHIAMAVANO PER SORELLE»


Mogli, madri e imputate
al vaglio della fede

Accusatrici e accusate

Il 3 gennaio 1572, nel corso di un processo che si sarebbe


rapidamente arenato, Francesco Citti veniva invitato dai
giudici del Sant’Uffizio a confessare connivenze e compli-
cità con eretici e altri sospetti. Non se ne sarebbe cavato
granché: l’uomo si limitò a indicare «un Pietro Gioanni
Trimbocho il qual è adesso morto» e il compagno France-
sco Secchiari, intagliatori, venuti a trovarlo durante la ma-
lattia in cui era caduto. «Io era amalato – disse agli inquisi-
tori – né mi ricordo quello si dicessero.» La strategia era
consueta. Eppure, con un’insinuazione forse ingenua o più
probabilmente meditata, notò che la madre, Caterina, era
andata «a comfessarsi alli frati di San Domenico e da poi
che io fui guarito li frati di San Domenico mi mandorono
chiamare.» Il nesso cronologico era anche causale e Fran-
cesco lo aveva intuito. Una donna era stata la porta d’in-
gresso alla conventicola ereticale e si era potuto smaschera-
re un gruppo di carpentieri luteraneggianti. Ma la chiave di
volta – o se vogliamo l’innesco del meccanismo – era rap-
presentato dal confessore «qui noluit eam absolvere nisi
hȩc denunciaret.»1
Nell’intreccio tra i fori, il segreto del confessionale pote-
va diventare un’arma a doppio taglio maneggiata con abilità

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da una schiera di professionisti delle coscienze capaci di far


scivolare in un attimo il penitente dal sacramento al pro-
cesso.2 Le donne in molti casi erano l’oggetto privilegiato su
cui si esercitava l’abilità di chi non assolveva in attesa di una
denuncia al tribunale dell’Inquisizione e, in più di un caso,
donne denunciarono altre donne.3
Era capitato ad esempio a Elisabetta Carlini che, nel
1577, era stata denunciata da due conoscenti, Letizia Bar-
tolomasi e Isabella: più volte le devote avevano esortato l’a-
mica «che volesse venire [...] al Iesù a confessarsi e comu-
nicarsi» sino a quando non scoppiò una violenta discussio-
ne che mise a nudo le intenzioni di tutti i protagonisti.

Doppoi le molte persuasioni la sudetta madonna Isabet-


ta proruppe in queste parole: Io non credo ne l’hostia né
nel calice e credo che morto il corpo muori l’anima [...] De-
ventò negra e non parlò più e se ne partì [...] La minaciai –
aggiunse Isabella – con dire volerla accusare al padre reve-
rendo inquisitore come heretica, la qual rispondendo mi
disse: Ditelo a vostra posta che dirò che burlavo. E ponen-
dosi un palmo al naso disse: Io lo farò restare con un palmo
de naso.4

In quel caso però i giudici non si fecero canzonare e la


sottile strategia che aveva prodotto quell’episodio emerse
con chiarezza: il confessionale dei Gesuiti era la centrale
operativa da cui erano stati lanciati accorti attacchi alla co-
scienza della Carlini costretta, a un certo punto, a venire
allo scoperto. Capitolata di fronte alle amiche, Elisabetta si
trovò in pochi mesi sul banco degli imputati da dove, il 9
gennaio del ’79, avrebbe pronunciato la sua abiura. Il cer-
chio si chiudeva, ancora una volta, come previsto.
Donne che accusano l’eresia, dunque, ma anche donne
che la coltivano e la diffondono.
Nel settembre del 1573, Bernardino Taghi aveva testi-
moniato che «una certa donna chiamata o Angelina o Cate-
rina» aveva insegnato a Giovanna Diani «una confessione
da farsi o dirsi nel conspetto del signor Iddio con la quale
diceva che la predetta donna era andata in paradiso», come

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del resto aveva già confessato l’imputata ammettendo


«d’havere mangiato della carne nella vigilia de la assontio-
ne de la madonna» e di non volersi «confessare né da preti
né da frati». «Io – aveva sentenziato Giovanna – mi confes-
so a Dio.»5
Il mondo femminile, nella guerra spirituale mossa dalle
autorità cattoliche all’eterodossia, offriva pertanto efficaci
alleati ma riservava altresì potenziali avversari.
Dopo aver visto, nel capitolo precedente, gli uomini che
contribuirono al processo di trasformazione e radicalizza-
zione del dissenso religioso a Modena, quello che ora ci si
propone di fare è seguire le tracce processuali lasciate da
imputate femminili incorse a vario titolo nei lacci del Sacro
Tribunale. La riforma aveva certamente ridefinito il ruolo
assegnato alla donna (resta da capire in che termini e in che
direzione)6 e molti studi hanno cercato di misurare come e
se il peso specifico del mondo femminile sia variato nei di-
versi contesti dell’esistenza sociale e privata.7
Il caso modenese si dimostrò particolarmente vivace a
questo proposito: persino le donne, nei mercati e nelle piaz-
ze, parlavano di fede e giustificazione e uno sbigottito Mo-
rone constatava che in città «donne e putti» erano «già im-
beverati» di dottrine ereticali.8 Mogli, nutrici e solerti mas-
saie entravano, più o meno ufficialmente, nel dibattito reli-
gioso accanto ad altre categorie tradizionalmente escluse,
sebbene non fossero mancati diversi segnali di risveglio
femminile dalle divine madri alle sante vive.9 La spezieria
del Grillenzoni, come ricordava Susanna Peyronel, era di-
ventata «per uomini e donne di ogni ceto sociale un viva-
cissimo punto d’incontro e di discussione dei temi religiosi
allora più dibattuti»10 e sulla stessa linea si proseguì con la
successiva comunità dei fratelli. Certo il ruolo di guida ed
elaborazione concettuale del dissenso restò prerogativa del-
l’universo maschile – lo si vedrà nel corso dell’indagine – e
anche per Modena, come per i più illustri casi indagati da
Roland Bainton,11 si dovrà concludere che «le donne [...] ri-
sultano tutto sommato marginali.»12
Capire come si comportarono, cosa pensarono e a quali
posizioni dottrinali fecero riferimento mogli, figlie, compa-

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gne e discepole degli eretici contro cui l’Inquisizione sfo-


derò il suo arsenale è l’obiettivo delle pagine che seguiran-
no. Lo si farà studiando le impronte fissate nei processi
aperti a loro carico, all’inseguimento di quelle donne che,
come Polissena Machella, «voriano che lutherani venisse-
ro.»13

La protesta al femminile. Istanze riformistiche


e contrapposizione al sistema chiesastico

Tra il 1548 e il 1552, come testimoniano due piccoli incar-


tamenti inquisitoriali, vennero chiamate davanti ai giudici
del Sacro Tribunale Lucia Comi14 e Margherita Boselli.15
Il 18 marzo 1548 il padre Vincenzo Fabro da Bologna
aveva raccolto la deposizione di una certa Francesca Maca-
gnini che sosteneva di aver udito Lucia, moglie di Girolamo
Comi,16 essersi pronunciata contro l’esistenza del purgato-
rio («audisse Luciam negantem purgatorium esse in seculo
allio») e la Chiesa («negasse ecclesiam quia ex hominibus
est»): poiché una goccia del sangue di Cristo – affermava
l’imputata – era sufficiente alla salvezza di tutti, ogni me-
diazione umana perdeva valore e utilità («ob sufficientiam
gutte unius sanguinis Iesu Christi non esse ecclesiam nec-
cessariam»).17
Parole che non suonavano nuove alle orecchie dei giudi-
ci. Se infatti in analoghe affermazioni di imputati maschi
non mancavano attacchi più decisi all’autorità pontificia18 e
pronunciamenti a favore del sacerdozio universale o di un
pauperismo egualitarista,19 era nello stesso orizzonte che
Lucia si veniva a collocare.20
Dietro le convinzioni della Comi forse potevano agire
considerazioni teologiche meno radicali, ma pare più pro-
babile che la mancanza, nei processi a carico di donne, di
riferimenti di ordine politico o organizzativo vada ascritta
(su questo si dovrebbe tornare in modo più sistematico) a
una situazione di esclusione delle imputate dalle leve del
potere che, inevitabilmente, finiva per produrre l’assenza di
una riflessione su di esso.

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Non molto diverse sono le conclusioni cui porta il pro-


cedimento aperto, quattro anni più tardi, a carico di Mar-
gherita Boselli, accusata di fronte al padre Costanzo da Mo-
dena da Lucia Catani. La donna, presentatasi al domenica-
no il primo aprile 1552, testimoniò che Margherita, non ri-
tenendo peccato l’inosservanza di digiuni e penitenze,
aveva eluso le prescrizioni quaresimali («Margarita de Bu-
selis vidua dixit quod non est peccatum mortale non facere
quadragesimam»). Tuttavia, si affrettò a precisare Lucia,
Margherita era una donna onesta e fervente nelle opere
buone («cognoscit ipsam mulierem bonis operibus plenam
et non credit quod in tali dicto fuerit malȩ mentis»): quan-
to era accaduto doveva avere un’altra spiegazione e di certo
non poteva provenire da un cuore toccato dall’eresia. Con
una sorta di equilibrismo processuale l’accusatrice si era di-
mostrata pronta a passare dall’altra parte del banco, con-
vinta forse di poter orientare la sentenza dei giudici.
Al variare dell’imputazione, le vicende di Margherita e
Lucia disvelavano uno schema consolidato, destinato a ri-
petersi. Donne che accusano altre donne sull’ingombrante
e decisivo sfondo di un mondo maschile fatto soprattutto di
preti: confessori, direttori spirituali e religiosi indirizzavano
deboli e incerte credenti verso i più sicuri baluardi dell’In-
quisizione, evitando loro il contagio dell’infezione lutera-
na.21
Ne diede conferma la stessa Lucia Catani che, interro-
gata secondo il formulario, attestò, accanto alla retta co-
scienza, l’obbedienza al suo confessore («propter obedien-
tiam sui confessoris»). Testimonianze pilotate (o se non
altro caldeggiate) che incontreremo anche in seguito.
Vale però la pena riprendere brevemente in mano le ac-
cuse rivolte alla Boselli per riscontrare un’altra volta la loro
conformità alle tesi dell’universo maschile (per quanto
ormai dovremmo parlare di eterodossia senza aggettivazio-
ni specifiche): il digiuno e le pratiche ascetiche venivano in-
fatti svuotate di significato sull’onda di argomentazioni am-
piamente diffuse nei circuiti della protesta locale. Per por-
tare solo due esempi, in quegli stessi anni, Giovanni Gher-
lo «dicebat non esse peccatum non ieiunare diebus consti-

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tutis per ecclesiam et carnem manducare diebus per ean-


dem prohibitis»22 e Giacomo Scurano, facendogli eco, af-
fermava di poter «probare per canones» che il digiuno
«non est de iure scilicet quod licet comedere carnes in con-
similibus diebus.»23 Nulla di nuovo sotto il sole: l’eresia non
mutava contenuti col mutare del sesso degli accusati.
Più taglienti erano invece le imputazioni poste sul capo
di un’altra indagata, Lucia, vedova di Giovanni Battista
Campiani detto il Balestra.24 Sul finire del settembre ’52
Maria Viviani, convocata dal Sacro Tribunale, denunciava
Lucia per aver detto che il vero purgatorio non era nell’al-
tra vita ma nel pellegrinaggio terreno25 («dixit purgatorium
esse in hac vita, sed post hanc vitam credit non esse»)26 e
che voti e preghiere ai santi erano inutili («fatuum sit vove-
re nec teneri homines ad vota reddenda nec sanctos esse in-
vocandos»). Indulgenze e orazioni, aveva aggiunto, sottrag-
gono tempo a opere ben più necessarie («fareste meglio a
star a casa o andar a visitar qualche infirmo o simili opre
che andar a vespro») e quelle interminabili confessioni fatte
di lunghi elenchi di peccati e colpe, seppure utili, dovevano
essere sgravate («confessio est bona, sed non oportet dice-
re omnia peccata»).27
Maria era stata addirittura apostrofata come farisea28
(«dixit quod dolet de ipsa teste quia est pharisea dicendo
tot pater noster et tot ave maria») per quel suo culto inten-
to a conteggiare devozioni che dovevano trovare spazio,
come già aveva insegnato Erasmo,29 nella libertà dello spiri-
to e non era mancata una piccola schermaglia sul purgato-
rio. Se «more uno – aveva chiesto Maria – il qual sii stato
sempre huno occupato in le buone opre et uno altro tristo
qual si converte a l’ultimo, dirai che ugualmente vadino in
paradiso?» Non era la prima volta che Lucia si vedeva op-
posti argomenti di buon senso: «S’el g’è a sua posta, se tu
credi ch’el ge sii tu l’havrai», rispose. Come a dire che per
tali credenze e superstizioni più che un presunto purgato-
rio restava solo la dannazione.
Le convinzioni di Lucia erano in linea con quanto i giu-
dici avevano raccolto da inquisiti maschi su temi quali l’esi-
stenza del purgatorio,30 il culto dei santi,31 il valore dei voti32

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e l’opportunità della preghiera33 e, quasi a dimostrazione


della tesi esposta in precedenza, le posizioni della donna
trovavano una sospetta rispondenza nelle affermazioni ete-
rodosse per le quali il marito era già stato processato.34 Si
prospetterebbe, in altri termini, una derivazione dei pochi
casi di eresia femminile conservati nei fascicoli inquisitoria-
li da un universo maschile che pareva irradiare le tesi dei
novatori all’interno della cerchia di familiari e conoscenti.
A vigilare su quella madre troppo poco accorta per i
tempi che correvano, furono i figli che più volte «monue-
runt ne permiterent eam talia dicere»: la lezione del nico-
demismo e il clima di contrapposizione richiedevano pru-
denza e moderazione assai poco consoni al temperamento
di una donna che, «communiter discurrendo» e «per varias
domos civium», si era lasciata sfuggire più di un giudizio.
Ma l’Inquisizione, come visto, non tardò a intervenire.

La messa derisa. Pratica religiosa e culto interiore

Se fin qui la prassi di legare tra loro le sorti giudiziarie di


mogli e mariti è stata appena tratteggiata, è con tutt’altra
evidenza che la si può ricavare scorrendo gli incartamenti
degli anni successivi.
Il 24 marzo 1553 si presentò, davanti al padre Costanzo
da Modena, Santa Marastoni, «ancilla» di Elena Seghizzi,
per accusare la padrona di vari comportamenti che gli ac-
corti domenicani avrebbero saputo capitalizzare.35
Rimasta vedova di quel Francesco incappato diversi anni
prima nello stesso tribunale,36 Elena veniva denunciata per
«multa hereticalia», a partire dall’ostentata inosservanza
della quaresima che, imposta a figli e familiari, nella dia-
gnostica inquisitoriale rappresentava uno dei sintomi più
comuni e inequivocabili del contagio ereticale.
Questa espansione a macchia d’olio dell’infezione (dal
marito alla moglie e da questa alla prole) non si limitava tut-
tavia alla cerchia familiare: secondo quanto riferì Santa,
l’accusata «disuadet et testem et alias personas a dicendis
orationibus asserendo quod non oportet dicere tot pater

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noster et similia.» Era del tutto inutile un culto che faceva


del dato quantitativo («tot pater noster») un motivo di
vanto: meglio era spendere il proprio tempo nella medita-
zione della parola di Dio e in una devozione interiorizzata,
largamente diffuse nei gruppi modenesi.37
La serva si spinse ancora più oltre nella descrizione del-
l’eresia manifestata dagli appartenenti alla famiglia Seghiz-
zi: benché fossero molti mesi che abitava presso l’imputata,
non l’aveva mai vista farsi il segno della croce («numquam
predicta testis eam vidit munire se signo crucis»), indizio
inequivocabile, nell’interpretazione di Santa, del radicali-
smo della donna.
Non mancavano poi affermazioni già riscontrate nei pro-
cessi del periodo precedente. Anche Elena credeva ad esem-
pio che non si dovessero elencare ai confessori tutti i pecca-
ti commessi («non esse confitenda omnia peccata confesso-
ribus») tanto che, pur andando a confessarsi, ammetteva di
farlo solo per usanza («propter consuetudinem»). Quella
pratica, all’apparenza corretta, nascondeva il consolidato ni-
codemismo di chi rileggeva le azioni della ritualità cattolica
alla luce di una fede profondamente differente e cercava so-
luzioni di compromesso largamente attestate dai fondi in-
quisitoriali:38 la spinta a una interiorizzazione della pratica
religiosa e a un rinnovato rapporto con Dio, depurato da
mediazioni e ingerenze, si rivelava con sempre maggiore ni-
tidezza nelle affermazioni della dilagante eresia.39
Non stupiscono pertanto le posizioni assunte dall’impu-
tata contro il sistema chiesastico e fratesco: «relinquere vel
dare bona sua fratribus vel presbiteris» era un vero e pro-
prio peccato. Sotto tali affermazioni oltre a una generica
contrapposizione alla gerarchia ecclesiastica, si muovevano
i fermenti pauperistici che affioravano nelle stesse formula-
zioni ecclesiologiche e dottrinali dei circoli modenesi.
Erano presenti ancora i consueti pronunciamenti contro
l’esistenza del purgatorio («non esse purgatorium») e una
testimonianza sulla sobrietà dei riti funerari riservati da
Elena al marito («fecit eum sepelire sine luminibus et aliis
solemnitatibus solitis»)40 riportava a un’essenzialità dal sa-
pore nettamente riformato.41

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Lo sprezzo per la pratica cultuale cattolica si manifesta-


va in argomentazioni intransigenti dense di implicazioni
teologiche: Santa riferì che, quando alla sera recitando l’ave
maria s’inginocchiava in segno di rispetto e devozione alla
Vergine, la Seghizzi manifestava la sua derisione per quella
prassi vacua e superstiziosa.
Il culto dei santi, come si è già avuto modo di accennare
(e lo si vedrà meglio in seguito), era uno dei principali punti
di frattura tra l’universo dei novatori e il cattolicesimo tra-
dizionale in cui esso permaneva non scevro da storture e
deviazioni. Del resto la fama di Elena pareva sufficiente-
mente acclarata in tal senso: le sue intemperanze rispetto
alla liturgia ufficiale erano risapute ai più se, come affermò
la teste, qualcuno mise in guardia la serva circa le difficoltà
che avrebbe incontrato nel partecipare alla messa («guar-
dara’ che le messe ti faran male», le avevano detto).
Simili «hereticalia» erano all’ordine del giorno e, duran-
te i nove mesi in cui era rimasta a servizio, Santa aveva
avuto più di un’occasione per sentire la padrona parlare li-
beramente alla presenza delle figlie, di un’ancella e del par-
roco di San Pancrazio, don Bartolomeo Sacchi.
Evidentemente di quelle pericolose conversazioni dove-
va essere venuto a conoscenza anche il confessore della
teste che brandì l’arma della scomunica per spingere la pe-
nitente verso gli uffici del tribunale («monita a confessore
quod sub paena excomunicationis tenere hȩc denunciare»).
Alcune donne – le accusatrici – erano poste da abili religio-
si contro altre donne – le accusate –, rovesciando e spez-
zando eventuali vincoli di solidarietà o connivenza. «Il rap-
porto tra chierici e laici – come ha scritto Adriano Prospe-
ri – era andato diventando prevalentemente un rapporto tra
chierici e donne»42 e confessioni e confidenze impiegavano
ben poco tempo a nutrire e rimpinguare gli incartamenti
dei giudici di fede.
Volendo semplificare, si potrebbe indicare nella situa-
zione prodottasi in casa Seghizzi un esempio di circuito
femminile (l’imputata, le sue due figlie e le ancelle) in cui
venivano condivise proposizioni e pratiche ereticali deriva-
te da un universo maschile (il marito Francesco), cui si con-

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trapponeva un sottobosco di frati, confessori e religiosi che


manovravano le coscienze mediante le leve della paura e
della minaccia (la scomunica nel caso specifico).
Il coinvolgimento nella vicenda di Elena Seghizzi di un
prete non poteva però passare inosservato: il 6 giugno 1553
don Bartolomeo Sacchi,43 parroco della chiesa di Ponte
Alto nel suburbio cittadino, veniva convocato per essere in-
terrogato. Il sacerdote, adottando una linea prudenziale,
disse di conoscere l’imputata sin dal tempo delle sue nozze
e di essere rimasto amico della donna anche dopo la scom-
parsa del marito. L’ammissione in realtà denunciava una si-
tuazione ancor più grave rivelando l’aperta consuetudine
del prete con un luogo – casa Seghizzi – in cui era manife-
sta e accertata da più di un decennio la presenza di tenden-
ze eterodosse.
Il frate inquisitore tuttavia non parve raccogliere questa
ammissione, indagando invece su quanto il prete volesse
eventualmente dichiarare in merito alle affermazioni di
Elena «de rebus fidei»: il Sacchi ribatté di non ricordare
nessun episodio specifico e di rammentare piuttosto che la
Seghizzi «hoc anno confessa est cum quodam patre fratre
Augustino ordinis servorum.» Dati generici e troppo poco
circostanziati per scagionare la donna dalle accuse in mate-
ria di fede, ma sufficienti a svelare l’intento del teste di di-
fendere e discolpare l’imputata.
Anche sulle altre imputazioni (inesistenza del purgatorio
e negazione del valore della penitenza e delle orazioni vo-
cali) il sacerdote affermò semplicemente di non ricordare
alcun pronunciamento di Elena e difese a spada tratta la Se-
ghizzi dall’accusa di impedire alle serve di recarsi a messa,
pur non essendo a conoscenza del fatto («respondit quod
hoc nescit nec credit»).
Il fascicolo, senza arrivare a un esito puntuale, si chiude
con la deposizione del parroco.
Certo sull’intero incartamento aleggiava l’ombra del
processo celebrato quasi dieci anni prima contro il marito
dell’imputata. Se la maggior parte delle affermazioni di
Elena è riconducibile a un serbatoio comune alimentato dal
diffuso clima di contrapposizione alle autorità romane, le

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imputazioni a carico di Francesco (il presunto ispiratore


della donna) si rivelarono ben più nette: il Seghizzi si era
speso a favore di orientamenti predestinazionisti che antici-
pavano alcuni degli sviluppi della più radicale eterodossia
modenese della seconda metà del secolo.44 Fu questa l’aria
che l’imputata respirò e, con tutta probabilità, furono le
istanze del marito quelle che Elena portò avanti. Non si può
tuttavia non registrare un significativo spostamento d’ac-
cento dal piano teologico (la predestinazione divina) su cui
si concentrarono le attenzioni del Seghizzi a quello cultua-
le e liturgico (osservanza della quaresima, valore della pre-
ghiera, confessione particolare dei peccati, ecc.) che domi-
na le imputazioni a carico della donna.
I due processi e le note degli inquisitori che ne ripercor-
sero gli estremi nei vari passaggi di mano dell’archivio da
un giudice all’altro, confermerebbero che «poiché la con-
versione avveniva per coppie, anche la repressione colpiva
coppie o intere famiglie.»45 Altri incartamenti attenueranno
il valore di tale affermazione, in cui tuttavia è necessario ri-
conoscere uno dei criteri che effettivamente ispirarono l’o-
perato del Sacro Tribunale.

I «lutherani marzi»: la città irriverente

Un altro processo intitolato a un’imputata femminile ma di


fatto riguardante uno scenario ben più vasto e articolato è
quello celebrato nel 1566 contro Leonora Capelli.46
Il 3 luglio veniva convocato, dinanzi al padre Nicolò dal
Finale, il domenicano Pietro da Rimini, predicatore a Sas-
suolo durante la quaresima dell’anno precedente. Nelle in-
tenzioni dei giudici, che avevano provveduto a chiamare il
religioso direttamente a Ferrara, si celava la volontà di por-
tare alla luce l’estensione di un dissenso che aveva ormai
trovato larga accoglienza nelle campagne e nei centri peri-
ferici (e Sassuolo non faceva eccezione).
La fama della cittadina non era nuova alle autorità reli-
giose che, nei frangenti più duri della repressione, vi aveva-
no visto riparare alcuni tra i peggiori sospetti, dal Graziani

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al Biancolini. L’obiettivo che ci si poneva era cavare dal ri-


minese ogni elemento in grado di agevolare un giro di vite
divenuto improrogabile, stendendo il cordone sanitario che
avrebbe riportato l’ordine in quella piccola ma non secon-
daria porzione del territorio estense.
La prima persona contro cui, significativamente, il dome-
nicano puntò il dito fu il capitano Tommaso Bonvicino47 –
luogotenente di Ercole Pio, «signor di detta terra» – il quale,
come molti dignitari del distretto, era pubblicamente noto
come luterano. La questione non era da sottovalutare: la
presenza del contagio al vertice dell’apparato amministrati-
vo (Renata di Francia restava pur sempre un ingombrante
precedente) destava viva preoccupazione in chi, come gli in-
quisitori, costituiva la falange di un esercito chiamato a ri-
portare sotto le insegne dell’ortodossia popoli e sovrani, dal
cuore delle corti all’ultima delle case. La presenza di signori
dichiaratamente luteraneggianti non era evidentemente un
segnale di buona salute e le esigenze della fede avrebbero
dovuto imporsi sui privilegi dei governanti. Certo, una così
capillare infiltrazione dei fermenti di protesta nei settori
della nobiltà e dell’alta borghesia cittadina non sorprende
più di tanto se solo si considera quanto le seduzioni d’ol-
tralpe si fossero fatte sentire ai vertici dell’establishment po-
litico ed ecclesiastico italiano: il microcosmo rappresentato
da un centro periferico del ducato quale Sassuolo costituiva,
da questo punto di vista, una sorta di riprova che, accostata
a quanto accadeva a Modena o a Ferrara, consente di valu-
tare l’estensione anche geografica del dissenso.48 In questa
cornice, che di femminile aveva decisamente poco, la testi-
monianza del frate inserì il caso di Leonora Capelli, «luthe-
rana marza [...] che publicamente parlava et diceva cose
lutherane.» Sassuolo, col suo attivismo mercantile, pareva
completamente contaminata dalla peste ereticale e nemme-
no la dissimulazione trovava più spazio nelle pubbliche di-
scussioni in cui ognuno usciva allo scoperto senza i pudori
che la stagione richiedeva: si parlava in piazza delle questio-
ni che scuotevano le coscienze e, nel ragionamento del teste,
un nesso causale intercorreva tra questa degenerazione e il
coinvolgimento dei ceti dirigenti nella vicenda eterodossa.

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Fu però proprio sul caso specifico, quello di Leonora,


che il predicatore non riuscì a portare puntuali testimo-
nianze, riducendosi a riprodurre alcune impressioni: af-
fermò di non ricordare se gli avessero detto «che lei si ab-
stenesse dalla confessione et comunione», ma di essersi for-
mato questa opinione perché la donna, il lunedì santo, si
era recata fuori città per restarvi sino al termine delle feste
pasquali – tentativo evidente, a detta del frate, di aggirare
l’obbligo della confessione e comunione annuale («il lunidì
santo andò fuora in villa et vi stette tutta la settimana santa
et ancho le feste di pasqua et credo che lo facesse per fugi-
re la confessione et la comunione»).
L’intera esistenza del credente era monitorata fin nei
suoi movimenti più ordinari, dietro i quali rischiava di na-
scondersi il sintomo invisibile della malattia profonda.49 La
pratica nicodemitica non riusciva a mascherare completa-
mente l’insofferenza e la difficoltà oggettiva di adeguarsi a
riti e precetti avvertiti come prevaricazioni della coscienza
né l’occhio guardingo della Santa Inquisizione mancava di
affondare il coltello lungo le fitte e sottili trame della collu-
sione e connivenza tra eterodossi.
Frate Pietro da Rimini, inviato a Sassuolo per predicarvi
la quaresima e con tutta probabilità per tastare il polso di
quella comunità, non esitò ad allargare l’obiettivo dal sin-
golo membro all’intero corpo sociale: Leonora, lungi dal
costituire un caso isolato, rappresentava il frutto maturo di
una vigna tutta contaminata e corrotta dalla malattia ereti-
cale. Una donna che sfuggiva alle strutture di controllo e di-
sciplinamento elaborate, tra confessionali e mura domesti-
che, dalla macchima controriformistica non poteva che es-
sere il campanello d’allarme di una situazione degenerata e
potenzialmente fuori controllo. Non sorprende dunque che
il religioso, nella sua duplice veste di testimone e giudice,
pur non sapendo di altri eterodossi, si dichiarasse pronto a
credere che nella piccola città ve ne fossero molti («io credo
bene che ve ne siano»), non per malevolo sospetto quanto
per i cupi segnali che il contesto mandava. «Ex fructibus
eorum cognoscetis eos», insegnavano le Scritture. Come se
nulla fosse, in piena quaresima si mercanteggiavano cibi

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grassi, mentre cori e canzonette carnascialesche scandivano


i tempi della giornata di penitenza offrendo l’oltraggiosa
misura di una Babilonia in agguato («sentivo ben spesso
fare delle maitinate come se fosse stato di carnevale»).
I «luterani» parevano aver capillarmente contagiato le
periferie del ducato estense, proseguendo quel sottile e lo-
gorante assedio dall’interno che tanto minacciava la cattoli-
cità italiana e ancora una volta, se così si può dire, una
donna ne era la prova.

La seduzione degli uomini. Discepolato ereticale

A saldare i destini di altre due donne – Francesca Melloni


e Laura Mamani – intervenne, pochi mesi dopo, un corpo-
so fascicolo processuale che, intrecciando le vicende umane
e ideali delle imputate, svelava alcuni dei fili che tenevano
assieme, dentro e fuori i nuclei familiari, i circoli eterodos-
si locali.50
Il 16 agosto 1567 Francesca, vedova di Cristoforo Mel-
loni, veniva condotta dal carcere al cospetto dell’inquisito-
re Angelo da Faenza, sostituto di Nicolò dal Finale, e del vi-
cario generale del Morone Gaspare Silingardi. La donna,
tradotta dal carcere dove aveva avuto modo di riflettere
sulle accuse che le sarebbero state formulate, si trovò im-
mediatamente di fronte alla domanda che tradizionalmente
apriva gli interrogatori inquisitoriali («interrogata an sciat
causam quare in carcerre detenta fuit»): tra il logorio della
coscienza e le esigenze processuali, imputò la sua prigionia
ad «alcuni libri di messer don Giacomo Vignola» custoditi
in casa tempo addietro, prestando il fianco all’accusa per
libri proibiti che i giudici erano intenzionati a utilizzare
come falla difensiva per terminare l’assedio. Il primo cedi-
mento si profilò quando Francesca, incalzata dalle richieste
degli inquisitori, sostenne di non aver mai saputo che i testi
da lei conservati fossero eretici o altrimenti pericolosi («hos
libros esse hereticos vel continere quȩdam hereticalia»). La
tagliola posta lungo il percorso processuale sembrava esse-
re scattata: come era possibile collegare la propria convoca-

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zione a libri di cui non si sapeva nemmeno il contenuto? Il


cortocircuito logico che i giudici avevano meditato costrin-
geva all’angolo l’imputata, la cui posizione si era incrinata
nel giro di pochi istanti. Ma la scaltrezza della Melloni non
si era ancora arresa. Appellandosi a fatti esterni, la donna
ricordò che, dopo aver restituito i volumi a Pietro Antonio
da Cervia,51 eretico ben noto ai frati di San Domenico, si
presentò un certo Filippo Bachino «a parlar al suddetto
Pietro Antonio con dire che havea inteso che lui era huomo
lutherano», gettando implicitamente su quei testi un’ombra
sinistra. Si scivolava furbescamente dai libri agli uomini per
cavarsi d’impaccio, ma i giudici avrebbero volto a loro fa-
vore l’incauta ammissione. Invischiata in una trama dalla
quale difficilmente sarebbe potuta uscire indenne, France-
sca era ormai costretta a confessare le pericolose frequenta-
zioni che aveva di fatto ammesso, per evitare di cadere dalla
padella nella brace.
Le conversazioni tra la donna e il Cervia – iniziò a svela-
re l’imputata – si erano protratte per tre anni e avevano
spesso condotto i due a ragionare «delle cose della fede»,
sollecitati «assaissime volte» dalla lettura di un non meglio
precisato libretto «lutherano.»
I giudici tuttavia volevano di più e non sembrarono con-
vinti dalle generiche indicazioni della Melloni: il 18 agosto,
la discepola del Cervia venne convocata dinanzi al Sacro Tri-
bunale, integrando quanto detto con ulteriori dettagli che
ormai allontanavano dal semplice possesso di libri proibiti.
Comparsa davanti ai padri inquisitori, l’imputata ag-
giunse di ricordare che il Cervia era solito biasimare «quel-
li che andavano alla Madona dall’Oretto» e talora – ammi-
se – lei stessa assecondava tali pronunciamenti poiché, in
fondo, la Vergine si poteva invocare tanto nelle chiese co-
muni quanto nei santuari («tanto è la Madona quivi in que-
ste chiese come è all’Oretto»). In altri termini, Francesca
metteva in campo una strategia consueta nei procedimenti
inquisitoriali: l’imputato poteva scegliere: o la reticenza (le
molte sospette dimenticanze rispetto ai capi d’imputazio-
ne), lo scontro frontale oppure la parziale ammissione di
colpa, ascritta a un’autoassolvente debolezza di fede o al

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buon senso di posizioni blandamente contestatarie. La Mel-


loni, sotto questo profilo, non aveva pronunciato eresie
particolarmente gravi, riproponendo piuttosto orientamen-
ti diffusi: aveva sì svuotato di significato la pratica dei pel-
legrinaggi ai luoghi santi, ma non aveva destituito di fonda-
mento il culto alla Madonna, dichiarandone semplicemen-
te la praticabilità ovunque.52
Analoga fu la posizione e la parziale ammissione di colpa
in materia di reliquie: a fronte del cattivo insegnamento di
Pietro Antonio che sosteneva che «nelle reliquie de santi
poteano essere ossa de cavalli», Francesca dichiarò di aver
accondisceso «con la bocca», ma non «col cuore.» Una
sorta di nicodemismo a parti invertite: cattolici che si mani-
festavano eterodossi, non accogliendo nelle loro intime
convinzioni le tesi della protesta. Difficile da credere, non
solo per i giudici: è chiaro che la situazione assumeva con-
torni che minavano la credibilità dell’imputata giunta a
brandire la propria incompetenza come ultima arma di una
battaglia persa in partenza. Sulle indulgenze – affermò la
donna – «son stata molte volte dalle sue ragioni convinta et
ho creduto che non fossero valide secondo che lui mi dicea
et tutto questo per ignoranza.» Il caso non poteva risolver-
si con una così magra confessione: era necessario procede-
re a un interrogatorio stringente sui molti punti che il con-
tagio ereticale aveva toccato nel suo impatto col cattolicesi-
mo romano e, nel nostro caso, con gli ambienti cittadini.53
Il 26 agosto, nuovamente ricondotta davanti ai giudici
dal carcere in cui era rimasta per molti giorni, Francesca
Melloni, «interrogata an cogitaverit melius velle dicere ve-
ritatem», rispose di aver ritenuto necessario confessare in-
tegralmente le proprie convinzioni e gli episodi che la ve-
devano coinvolta. Sventolava la bandiera bianca che il tri-
bunale aveva auspicato.
Le domande poste dagli inquisitori si concentrarono
dapprima sulla definizione della dottrina sacramentale, dal
battesimo all’estrema unzione, evidenziando gli oscillanti
orientamenti dell’imputata che affermò addirittura di aver
inviato un figlio a Bologna perché fosse ordinato prete. Pre-
muratasi poi di chiarire che «il ben fare sia accetto a Dio et

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che sia necessario operare»,54 la Melloni sottopose al setac-


cio del Sacro Tribunale le proprie concezioni ecclesiologi-
che rigettando l’identificazione «more lutheranorum» della
Chiesa con la comunità dei credenti. Per il resto, le ammis-
sioni che seguirono ebbero il sapore di una resa incondi-
zionata appena velata di nubi: veniva riconosciuta la vali-
dità di indulgenze, casi riservati, scomuniche, culto dei
santi e delle immagini, con poche precisazioni che non
cambiavano di molto il quadro complessivo. I giudici, im-
pegnati in quegli anni nell’ultima stretta contro la comunità
dei fratelli, spremettero fino in fondo il frutto che avevano
tra le mani incrociando, con consumata abilità, i riscontri
che provenivano dalla Melloni con quelli emersi in altri in-
cartamenti, in primis quelli del Cervia e di sua moglie
Laura.
Il processo iniziava a volgere al suo epilogo poiché quan-
to vi era da ottenere era ormai affiorato. Dopo varie prese
di distanza dal rovinoso maestro, Francesca finì per rimet-
tersi, sul libero arbitrio e molto altro, a «quello che crede la
Santa Madre Chiesa» offrendo, oltre a dettagli e contenuti,
la propria obbedienza a quegli uomini che di lì a poco
avrebbero concluso la guerra spirituale del ritorno all’orto-
dossia.
La strategia dell’inquisita aveva cercato in tutti i modi di
tracciare una linea di demarcazione tra l’eretico pervicace
(Pietro Antonio) e il debole ingannato (Francesca). La
lunga serie di risposte rese nei vari costituti era infatti pola-
rizzata sulla diversità donna/uomo, semantizzata come rap-
porto discepolo/cattivo maestro o, se si preferisce, giu-
sto/tentatore. Si cercava, in altre parole, di ricondurre il
caso specifico entro stilemi che attribuivano alla donna una
subordinazione intellettuale e speculativa – nel bene e nel
male – che nella fattispecie finiva per andare a vantaggio
dell’imputata.55
Il procedimento, come prevedibile, si concluse con un’a-
biura.56 La sentenza che ne era seguita ripercorreva i diver-
si errori della Melloni, riconosciuta colpevole di aver co-
minciato da mesi «a piegare, inclinare et consentire all’he-
resia lutherana.» Il lungo testo, chiuso dall’accoglimento

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della richiesta di perdono, restituiva a Francesca i beni con-


fiscati ingiungendole le consuete «penitenze salutari»: la re-
cita quotidiana del rosario, un pellegrinaggio a piedi scalzi,
la partecipazione a una messa solenne nella chiesa dei frati
di San Domenico in data e modi da stabilire e il servizio
perpetuo in un ospedale.
Messe le mani sulla donna e riportata all’ovile la pecora
smarrita, restava ora da chiudere un’altra partita. Come in
un castello dei destini incrociati, la combinatoria inquisito-
riale aveva già spostato il suo sguardo dalla discepola alla
compagna del Cervia e, senza grosso sforzo, anche in quel
caso il grembo della Chiesa avrebbe potuto accogliere
un’altra penitente.

Le mogli degli eretici. Eterodossia domestica?

L’11 agosto 1567 dinanzi alla consueta commissione com-


posta dal delegato dell’inquisitore generale e dal vicario
diocesano Gaspare Silingardi, veniva convocata Laura Ma-
mani, moglie57 di Pietro Antonio da Cervia e fautrice della
fuga dell’eretico l’inverno precedente.58
L’imputata, cui toccò la prima mossa, scelse immediata-
mente una linea non molto diversa da quella di Francesca:
caute ammissioni e decise prese di distanza. «Dal giorno di
santo Vincenzo in qua», disse, non vedeva più suo marito e,
pur essendo sposata con lui da nove anni, non avrebbe po-
tuto affermare di aver trascorso in sua compagnia più di un
anno («sono nove anni che è mio marito et non credo che
in questo tempo computata una volta con l’altra essere ha-
bitata con lui un anno intiero»).
Una moglie all’apparenza trascurata da un coniuge as-
sente e indaffarato: eppure gli inquisitori non seguirono la
donna sulla strada verso cui si era incamminata, incalzan-
dola in tutt’altra direzione. Volevano infatti accertare se, nei
saltuari periodi di coabitazione, Laura avesse sentito o no-
tato frasi e comportamenti sospetti, tendendo all’accusata il
laccio da cui sarebbe dipesa l’intera caccia successiva. Solo
da un anno, ammise la Mamani, il Cervia aveva iniziato a

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lanciare segnali allarmanti pronunciandosi contro i pelle-


grinaggi alla Santa Casa, ma non si sarebbe potuti andare
oltre: Pietro Antonio era e restava un buon cristiano, non
certo «persona che sentisse male della fede.» Trascurabili
debolezze, si potrebbe riassumere, da cui la donna si di-
chiarava immune, quasi che il contagio non avesse prodot-
to i suoi effetti. Ma i giudici ricevevano ben altri ragguagli
dai paralleli costituti della Melloni che Laura dovette ini-
ziare a fiutare. Non rimaneva che procedere a una pruden-
te revisione: la testa da far cadere, quella che il tribunale vo-
leva, era ovviamente quella del marito e dei suoi complici.
Dichiarandosi incapace di giudicare nel merito i molti
errori del Cervia, la donna assicurò di aver più volte accer-
tato che «la mente sua» era «cativissima», sebbene non riu-
scisse ad aggiungere altri argomenti accanto ai pronuncia-
menti contro i pellegrinaggi. L’ammissione apriva una brec-
cia nella linea difensiva e sfaldava le fondamenta di un im-
pianto costruito sui «non so» e i «non c’ero.»
Eppure, nonostante l’imminente confessione della Mel-
loni e gli errori strategici commessi, Laura pareva resistere
cedendo terreno a poco a poco: il 29 settembre, nel palaz-
zo vescovile, l’imputata ammetteva che l’uomo aveva tenta-
to di persuaderla leggendo, tra le sicure mura domestiche,
«delli libri che contenevano le predette heresie», cui la
donna tuttavia non avrebbe prestato fede.59
Il giorno successivo i giudici erano pronti a sferrare l’at-
tacco decisivo destinato a condurre la Mamani all’abiura:
ripercorrendo punto per punto la dottrina dei fratelli, l’ac-
cusata confessò gli errori cui Pietro Antonio l’aveva spinta.
La donna ammetteva di non aver creduto all’istituzione
divina della cresima, di ritenere che «li christiani non siano
obligati a confessarsi alli sacerdoti ma solo a Dio» e, pur
non discutendo la presenza reale, disse di recarsi a messa
soltanto «per l’evangello et per la epistola et credo et pater
noster che vi si recitano.»60 Le buone opere – continuava –
non erano di alcun merito perché la fede era l’unico requi-
sito di salvezza e, sulla stessa linea della Melloni, la gerar-
chia ecclesiastica veniva vuotata di privilegi e prerogative: il
papa non era il vicario terreno di Cristo né godeva dell’au-

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torità di legiferare, concedere indulgenze o comminare sco-


muniche, frati e suore erano «sette» prive di significato e
l’ordine sacro non era un sacramento.
L’intera dottrina dei santi era rigettata e con essa anda-
vano in frantumi le idee di purgatorio e suffragio, mentre
una critica a tutto campo investiva la disciplina tradiziona-
le dai digiuni al rosario.61
In sintesi, scorrendo la deposizione di Laura, più che da-
vanti a una donna fragile e turbata dai cattivi insegnamenti
del marito – secondo quanto essa aveva cercato di far cre-
dere – si è di fronte a un’eterodossa su posizioni decisa-
mente consolidate, anche se resta da capire fino a che punto
la fede professata avesse scalfito la devozione quotidiana.
Per chiudere la pratica, ai giudici non restava che ascol-
tare le valutazioni della Mamani sui rapporti tra il Cervia e
la Melloni: Francesca – affermò Laura – «ascoltava il Cer-
via così bene come io et mostrava di credergli.» E come in
un siparietto teatrale, dietro le quinte della scena, appariva-
no le scarne conversazioni tra le due donne «in absenza del
Cervia», indispensabile animatore del piccolo gruppo. Mo-
glie e discepola non erano che passivi destinatari del prose-
litismo endogamico del romagnolo, mentore senza il quale
le due donne non sarebbero andate lontano.
Le posizioni radicali riscontrate nella confessione di
Laura, preoccupata per lo più di introdurre precisazioni e
distinguo circa pratiche rituali e devozionali (il digiuno, i
giorni proibiti, la recita del rosario, ecc.), sembrano non es-
sere particolarmente interiorizzate, fatto che proverebbe
quanto riscontrato in analoghe indagini sull’eterodossia di
metà Cinquecento. «Nella grande maggioranza dei casi –
notava Silvana Seidel Menchi –, il discorso si cala al livello
della vita quotidiana, si concentra su piccoli gesti, abitudi-
ni, riti, atteggiamenti», tanto nel dibattito dottrinale quan-
to sul piano processuale.62 La fonte cui la Mamani aveva at-
tinto – forse senza bere del tutto – erano quei fratelli che
circondavano il marito: «Giacomo Gratiano, il Maranello,
messer Marco Caula, messer Giovanni Rangoni, Pietro
Giovanni Biancolini», tutti appartenenti alla «setta» ormai
dispersa dagli inquisitori.

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La due imputate – si può concludere – non erano che


pianeti periferici di una comunità che estendeva le proprie
convinzioni alla cerchia familiare e amicale dei suoi mem-
bri.
Consegnando la propria abiura, Laura alzava il velo di
nascondimento e dissimulazione dietro cui si celava la più
radicale eterodossia modenese, piegandosi a credere, col
cuore e con la bocca, «quella santa fede catholica et appo-
stolica qual tiene, confessa, predica et osserva la Santa Ro-
mana Chiesa.»

Donne e uomini: confronti e sinossi processuali

Nel 1568, pochi mesi dopo il rogo che aveva segnato l’epi-
logo della vicenda umana del Cervia e del gruppo che gli fa-
ceva capo, il Morone aveva raccolto, tra le molte confessio-
ni pervenutegli in quei giorni, la testimonianza di Bartolo-
mea della Porta,63 accusata di aver professato convinzioni
che la mettevano in stretta relazione con alcuni aderenti alla
comunità dei fratelli e, vedremo in che termini, con il più
famoso Apollonio Merenda.
Sacerdote e insegnante, originario di Paterno Calabro, il
Merenda venne nominato segretario di Fabio Arcella, già
vescovo di Bisignano e nunzio apostolico presso il Regno di
Napoli nel 1540. Fu nel capoluogo partenopeo che il reli-
gioso entrò in contatto coi circoli valdesiani, dopo lo scio-
glimento dei quali, assieme a Pietro Carnesecchi e Vittore
Soranzo, fuggì a Viterbo aderendo alla cerchia evangelica
del cardinal Reginald Pole, del Flaminio e del Priuli, cu-
rando rapporti costanti con la contessa Giulia Gonzaga.
Pochi anni dopo, nel 1544, si verificò il suo primo incontro
con le autorità inquisitoriali che ne disposero l’arresto per
possesso di libri proibiti e per gli orientamenti ereticali da
lui maturati (giustificazione per fede, negazione del purga-
torio e della messa, simbolismo eucaristico, ecc.). Per que-
ste e altre accuse fu processato a Roma sette anni più tardi,
abiurando e riparando a Padova, Venezia e infine a Ginevra
dove il 4 ottobre giurò fedeltà alla riforma.64

71
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Bastino queste rapide note per introdurci alla lettura del


processo contro Bartolomea, il cui nesso col Merenda, per
quanto possibile, sarà esplorato tra poco.
Il 23 marzo 1568 la donna, figlia del defunto Giangiaco-
mo da Modena, si presentava spontaneamente davanti al
vescovo Giovanni Morone65 ammettendo «nonnullos erro-
res et articulos» cui aveva prestato fede.66 Dopo il consueto
giuramento, l’imputata, non discostandosi granché dalle
confessioni sin qui viste, enumerò i diversi capi di accusa di
cui si riconosceva colpevole: non aveva creduto all’interces-
sione dei santi, né al culto delle immagini, proibito dalla
legge veterotestamentaria, rigettava la pratica dei pellegri-
naggi e, a fronte delle proprie convinzioni, aveva «tralascia-
to molte volte di dire la corona non havendoli più la devo-
tione»; la sola fides annullava il merito delle opere e la let-
tura di catechismi riformati, testi proibiti e del Beneficio di
Cristo rafforzava gli orientamenti di Bartolomea che nelle
pagine del trattatello avrà colto la dolce consolazione (le
«dilettava il legerli») dietro cui si nascondeva l’attacco mor-
tale alle fondamenta del cattolicesimo.67
I complici dell’affaire che vedeva coinvolta l’imputata
non risultarono nuovi né al Morone né agli inquisitori che
avevano già avuto a che fare con Giovanni Bergomozzi, la-
tore del catechismo su cui la donna si era formata, e Gio-
vanni Andrea Manzoli protagonista di «ragionamenti» con
l’inquisita, oltre che prestatore di «un altro simile cathechi-
smo.»68 Anche in questo caso dunque emergevano contatti
con la consueta e ramificata comunità dei fratelli che, no-
nostante fossero trascorsi alcuni anni dalla fuga dei suoi
capi, continuava a far parlare di sé.
Il 24 marzo l’abiura consegnata al cardinale modenese
chiudeva l’iter processuale, lasciando irrisolto il questo ini-
ziale: che aveva a che fare Bartolomea col Merenda? Pro-
babilmente non molto, ma certamente quanto bastava.
Il lungo fascicolo riportava infatti uno stralcio del pro-
cedimento a carico del calabrese,69 in cui si dava notizia di
un incontro tra i due avvenuto a Modena alcuni anni prima.
Mentre Apollonio era ancora al seguito del cardinal Pole
«quando papa Paulo andò a Parma», l’eterodosso decise di

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far visita all’imputata, «cugina del primo patrone» del Me-


renda e, restando a cena da lei, assistette a un’accesa di-
scussione tra Bartolomea, la sorella, un medico (il marito
della sorella), un prete e «un altro che teneva schola a Mo-
dena.» Le portate poste in tavola andavano dalla giustifica-
zione per fede al valore delle opere, ma – si mormorava – il
vescovo Morone avrebbe presto processato la donna per i
suoi pronunciamenti in materia di culto dei santi e immagi-
ni sacre. Quello che è certo è che, tra eresie manifeste e di-
scussioni teologiche, è difficile immaginare un Merenda si-
lenzioso e abbottonato, soprattutto di fronte a uomini che
suonavano la sua stessa partitura. Di qui a comprendere
quanto le concezioni confessate dall’inquisita potessero di-
pendere da quelle del valdesiano è strada in salita sebbene,
per molti aspetti, si possa ammettere che, pur trovandosi
sulla stessa lunghezza d’onda dei commensali, l’inconsueto
visitatore fosse stato semplice spettatore di un gruppo già
formato e operante.
L’ipotesi accusatoria sembrò piuttosto concentrarsi sulla
derivazione dell’eterodossia di Bartolomea da quella di un
altro probabile commensale, Giovanni Andrea Manzoli, i
cui errori furono elencati dai giudici e confrontati sinotti-
camente con quelli dell’imputata.70
Cinque pronunciamenti della donna (non si devono in-
vocare i santi, le immagini sacre non sono da adorare, non
è bene fare pellegrinaggi, non bisogna fare voti o offerte, le
opere buone non sono meritorie) venivano raffrontati e de-
sunti da simili asserzioni del Manzoli (contrassegnate con la
numerazione dal 7 all’11), cui se ne aggiungevano altre che
spaziavano dall’inesistenza del purgatorio, all’inutiltà dei
suffragi, alla delegittimazione dell’autorità pontificia sino
all’insignificanza della quaresima e delle pratiche di digiu-
no.71
Seguendo il ricco fascicolo aperto contro Bartolomea, si
potrebbe pertanto concludere che il coinvolgimento del
Merenda (aggravante più che causa) non aggiungesse molto
alla definizione della posizione degli imputati: sul banco
dell’accusa sedevano anzitutto il Bergomozzi, regista e ani-
matore delle discussioni teologiche che alimentavano la

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protesta anticattolica, e il Manzoli da cui, pare di intuire, i


giudici ritennero Bartolomea avesse tratto il principale nu-
trimento (ciò almeno suggerirebbe la tavola sinottica in
calce all’incartamento).
Ci troviamo dunque a contemplare un affresco in cui,
benché alle donne fosse accordata una partecipazione for-
malmente paritaria alle comunità del dissenso, non era am-
messa o riconosciuta la possibilità di un ruolo propositivo e
concettualmente attivo delle stesse. In altri termini, esse po-
tevano discutere, ripensare e raffreddare, come Bartolo-
mea, le antiche devozioni per far spazio alle consolanti pa-
role della riforma o del mite valdesianesimo, ma, in ultima
istanza, era inconcepibile, tanto per gli inquisitori come per
i fratelli, che dalla loro iniziativa potesse germogliare l’ade-
sione agli articoli della fede rivisitata.
Sono gli uomini che diffondono catechismi e libri proi-
biti; sono ancora loro a evangelizzare le donne – mogli, so-
relle, amiche – e a portarle nei circuiti della protesta; sono
sempre gli uomini a guidare le nuove comunità o i circoli
che le componevano.
Di questa impostazione al maschile dell’intera vicenda
ereticale sembra rinvenirsi traccia proprio nella conduzione
dei processi a donne accusate di eterodossia, tutte interro-
gate non già in quanto potenziali soggetti di autonoma ela-
borazione teologica e dottrinale, ma in virtù del potere sua-
sorio che gli uomini con cui erano in contatto (e a cui i giu-
dici miravano) esercitarono su di loro.
Se si eccettuano, come scrive Gabriella Zarri, «le discus-
sioni di piazza sulla giustificazione per fede» o la «parteci-
pe lettura della ‘dolce’ dottrina del Beneficio di Cristo»,
quella circoscrivibilità dell’adesione femminile a idee filo-
protestanti alle sole «donne che per nascita aristocratica o
per posizione sociale sono al centro di circoli culturali» che
le mettono in contatto con esponenti dell’eterodossia,72
sembrerebbe confermata anche nel caso di Bartolomea
della Porta. Eppure sarà proprio su di lei (lo si vedrà in con-
clusione) che si dovrà tornare per cercare, se mai esista, uno
spiraglio al femminile nella definizione organizzativa e
ideologica del dissenso religioso modenese.

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Tra moglie e marito

L’ultimo processo che esamineremo per comprendere il


ruolo svolto dalle donne accusate di eterodossia è quello ce-
lebrato contro Lucrezia Burgati (o Brugato) all’inizio degli
anni Settanta,73 per quanto Modena non costituisca che uno
degli approdi conclusivi cui giunsero alcuni membri della
conventicola bolognese della quale l’imputata faceva parte.74
La copia del procedimento conservata nei fondi inquisi-
toriali è preceduta da una lettera del cardinale di Pisa in cui
si sollecitava una rapida risoluzione del caso «di quella
donna a cui fu abrugiata la statua»: si trattava della stessa
Lucrezia che, seguendo il marito Rinaldo riparato a Mode-
na75 per sfuggire alla repressione dell’inquisitore Balducci,
era stata condannata in contumacia il 24 agosto 1567 dal
Sant’Uffizio di Bologna. La complessa macchina del tribu-
nale, fatta di un’intensa trama di rapporti e scambi docu-
mentari tra sedi diverse, non si fermò però di fronte all’u-
suale fuga dei sospetti che, approfittando della frammenta-
zione politica e giurisdizionale della penisola, tentavano di
sottrarsi al controllo dei giudici varcando questo o quel
confine: il vicario del Balducci allertò i domenicani mode-
nesi i quali, avuta la donna tra le mani, non esitarono a tra-
sferirla a Bologna.
Il fascicolo si apre con una stralcio del processo a Barto-
lomeo Baldanza, svoltosi il 16 aprile 1567, in cui l’imputato
asseriva di aver conosciuto come eretici «Lucretia moglie di
mastro Rinaldo tintore» e altre persone più volte riunitesi
per parlare «contro la messa, contra la confessione et la co-
munione, contra l’invocatione de santi et delle imagine et
contro il purgatorio.» Tra di esse vi erano quattro donne –
Isabetta, Angela, Giulia e Diana – che, come vedremo tra
breve, costituiranno il perno dell’intera istruttoria contro
Lucrezia, sovente intrattenutasi – per ammissione dell’im-
putato – con la moglie del Baldanza per discutere delle loro
«opinione heretiche.»
Il 15 maggio 1567 era la volta di Diana, vedova di Anto-
nio Albertati e moglie di Giacomo Landi, che confessava
come, andata a Venezia col primo marito e divenuto questi

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eretico nella città lagunare, fosse stata introdotta dall’uomo


nelle tortuose vie del dissenso religioso secondo tendenze
decisamente radicali. L’Albertati insegnava infatti alla mo-
glie che non era peccato non recarsi a messa e che nell’ostia
consacrata non vi era la presenza reale di Cristo, ma piut-
tosto una semplice memoria della passione;76 professava an-
cora l’impossibilità per preti e frati di assolvere dai peccati,
la sufficienza della comunione spirituale, l’idolatria insita
nelle immagini sacre e nel culto ai santi e l’inesistenza del
purgatorio nella vita ultraterrena. Anche Diana testimoniò
di aver conosciuto, tramite il marito, Rinaldo e sua moglie
Lucrezia e di averli sempre reputati eretici di analoghe ve-
dute.
Il giorno seguente sul banco dei testimoni venne chia-
mata Angela, un’altra delle quattro donne di cui riferì il
Baldanza, che confermò le confessioni precedenti ammet-
tendo di essersi spesso ritrovata, nel corso della quaresima,
con Diana, le sue sorelle Isabetta e Giulia e l’imputata per
discutere degli errori già riportati. Quattro anni più tardi,
sottoposta a tortura, avrebbe ribadito che il marito e il co-
gnato erano «in questi errori et heresie» e che alle discus-
sioni erano spesso presenti altre persone dal veneziano Bal-
dassarre, ad Astorre Albertazzi – cieco –, Baldassarre Bal-
danza, Rinaldo tintore, Antonio Albertati, sua moglie Dia-
na (partecipante con minor frequenza), Lucrezia e le tre so-
relle Angela, Isabetta e Giulia. In queste riunioni altro non
si leggeva se non il vangelo, cui seguivano discussioni e con-
siderazioni di sapore nettamente eterodosso. In familia ve-
nenum.77
Ma non era finita. Il primo settembre 1571 i giudici con-
vocarono Lucrezia Burgati, moglie di Rinaldo, per meglio
indagarne la posizione. Frate Sisto da Como (che di lì a
pochi mesi sarebbe divenuto vescovo di Modena)78 inter-
rogò la donna chiedendole, come usualmente accadeva, se
sospettasse i motivi della sua convocazione. Lucrezia indicò
nella lettura di libri proibiti da parte del marito la causa
della sua comparizione davanti ai giudici, pur senza riusci-
re a riferire alcun titolo essendo analfabeta e perciò incapa-
ce di riconoscere i testi che aveva avuto fra le mani. Nem-

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meno sui contenuti arrivò ad alcuna ammissione, optando


per la linea della reticenza. Rifiutò di mal testimoniare del
marito e tentò di far credere ai suoi interlocutori di averlo
visto comunicarsi e confessarsi con regolarità sino alla sua
morte a Mantova.
Tuttavia sotto la lente del tribunale finirono subito i fre-
quenti spostamenti dei due, già di per sé indicativi di una
situazione sospetta: Lucrezia depose di essere stata per due
anni presso Bartolomea della Porta (e sul clima ereticale
della casa di Bartolomea si è già detto) e di essersi quindi
recata per quattro anni a Bologna, città in cui il marito era
stato incarcerato dall’Inquisizione e rilasciato senza abiure
o penitenze (ma gli inquisitori erano ben informati sull’ef-
fettivo percorso giudiziario alle spalle dell’uomo). Da Bolo-
gna poi la donna si era trasferita col marito Rinaldo a Man-
tova, a Verona e di nuovo nella capitale gonzaghesca sino
alla scomparsa dell’uomo, dopo la quale Lucrezia giunse
definitivamente a Modena.
Spostamenti, traffici, ambienti mercantili e mobilità: un
humus nient’affatto inusuale per un’eterodossia dilagante
sempre più veicolata dalle vie e dai protagonisti del com-
mercio.
L’11 settembre successivo l’imputata si spingeva un
poco oltre e sconfessava parzialmente l’operato del marito
ammettendo di aver nutrito il desiderio di separarsi da lui
perché «non era buono christiano» e l’aveva persino per-
suasa a non recitare più il rosario. Posta però di fronte alla
contraddizione in cui era caduta rispetto alle deposizioni
precedenti – aveva infatti detto di stimare il marito come
buon credente – affermò di non sapere cosa rispondere. La
colpevolezza o se non altro la connivenza di Lucrezia affio-
rava dalle cangianti versioni dei fatti e dalle vacillanti argo-
mentazioni addotte a riprova della sua innocenza. Lo scac-
co si era verificato.
Molte erano le donne che avevano popolato l’incarta-
mento: eppure, a dispetto della loro concentrazione, esse
continuavano a definirsi in termini di subordinazione ri-
spetto a un mondo maschile impegnato a gestire il dissen-
so e a trascinare mogli e congiunte nelle trame dell’eresia

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senza tuttavia condurle al cuore pensante della contesta-


zione.79
La vicenda di Lucrezia si concluse con la consegna del-
l’imputata all’inquisitore di Bologna che, a causa della so-
praggiunta infermità, inviò l’accusata presso un ospedale in
cui morì: la fine corporale della donna segnava l’epilogo
terreno di una vicenda, di cui la moglie di Rinaldo non era
stata che un piccolo tassello destinato a comporre una sto-
ria ben più articolata e duratura.

Quale eresia per le donne?

Giunti al termine di questa rapida scorsa di alcuni processi


per eresia celebrati a carico di imputate femminili tra gli
anni Quaranta e Settanta del Cinquecento, è possibile tira-
re qualche conclusione di ordine generale.
Anzitutto può costituire un dato su cui riflettere il com-
puto numerico e la distribuzione tra i sessi dei fascicoli
ancor oggi conservati all’interno dei fondi inquisitoriali: tra
il 1540 e il 1570-75 su circa 180 imputati per eresia solo una
decina sono donne, ciò che in termini percentuali sta a in-
dicare come appena il 5-6% degli accusati si possa ricon-
durre all’universo femminile.80 Un indice significativo sotto
certi aspetti, ma pur sempre riprova di un coinvolgimento
marginale delle donne nel processo di repressione frontale
dei fermenti di dissenso posto in essere dall’Inquisizione
Romana.
Quanto poi emerge dall’indagine sul merito dei procedi-
menti a carico di imputate per eresia è la strategia proces-
suale e le finalità per cui i giudici del Sacro Tribunale intra-
presero azioni specifiche nei loro confronti: le donne – per
lo più mogli, frequentatrici assidue o sorelle – finiscono per
costituire una facile via d’accesso al sistema e all’organizza-
zione della protesta modenese, in grado di descriverne in
maniera precisa i contorni, evitando le reticenze o gli scon-
tri frontali messi in campo dai capi della contestazione reli-
giosa cittadina.
Se dunque, come si è più volte accennato, il ruolo fem-

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minile nell’assetto generale dell’eterodossia locale fu margi-


nale, ciò fu dovuto non a un’esclusione tout court delle
donne dai circuiti del dissenso, quanto piuttosto a una con-
figurazione differente e per molti aspetti complementare
della funzione a esse assegnata: le donne furono essenzial-
mente discepole, più o meno convinte, dei propri mariti,
amici e affini, talora disposte a coprirne segreti e dissimula-
zioni, altre volte inclini a confessioni e prese di distanza det-
tate da motivi di opportunità. Eppure fu proprio questa
collateralità a una intellighenzia del tutto maschile a garan-
tire quella diffusione capillare del fenomeno ereticale: as-
sieme ad altri fattori, fu il convincimento e il coinvolgimen-
to del mondo femminile a portare la protesta nelle case, nei
mercati e nelle piazze della piccola città estense e degli altri
centri ducali. L’estensione di questo contagio, giunto sino
alle radici del tessuto sociale, fu alimentato in maniera de-
terminante dal contributo di quelle donne dell’eresia di cui
si è cercato di indagare il profilo. Ma molte altre donne fu-
rono di fatto schierate – a diverso titolo – sul fronte oppo-
sto, configurandosi come delatrici e accusatrici di eterodos-
se, coinvolte nel circuito repressivo e di controllo posto in
campo dalla macchina inquisitoriale.
Se si volesse articolare una proposta di lettura della vi-
cenda eterodossa sulla scorta della distinzione di sesso e
nell’ottica offerta dai fondi del Sant’Uffizio, si potrebbe
concludere che, mentre il dissenso religioso cinquecente-
sco ebbe una connotazione spiccatamente (e quasi esclusi-
vamente) maschile, nel secolo successivo le parti s’inverti-
rono per la rinnovata attenzione dei giudici al mondo della
stregoneria gestito (ancora una volta quasi esclusivamente)
da donne. Certo in questo secondo caso non ci si trova più
di fronte a deviazioni dall’ortodossia assimilabili alle idee
più o meno radicali di cui l’Accademia prima e i fratelli
poi si erano fatti portatori. Come ricorda Brian Levack «è
vero che le streghe venivano solitamente considerate ereti-
che [...], ma l’eresia della strega era qualcosa di completa-
mente diverso dall’eresia di un cattolico o di un protestan-
te non ortodosso.» Entrambi però, conclude Levack, «po-
tevano essere perseguiti dalle stesse autorità ed entrambi

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potevano fungere da capri espiatori dei mali della so-


cietà.»81
Questo mutamento di prospettiva – a fronte della per-
manenza dello stesso tribunale82 – era il prodotto di un
cambiamento nella scelta dell’eresia da perseguire (in parte
conseguente al rientrato allarme per l’ondata eterodossa
cinquecentesca), nelle priorità che le autorità inquisitoriali
avevano posto all’ordine del giorno e nel quadro più gene-
rale che faceva da sfondo alle vicende considerate.
Senza addentrarsi in una materia di per sé complessa,
ciò che si vuole indicare è come il XVI secolo non fu, negli
ipotetici laboratori delle dottrine ereticali diffusesi in Italia,
un tempo venato dalle sfumature del mondo femminile.
Sarà invece il Seicento a porre al centro della scena – alme-
no di quella del tribunale di fede – «migliaia di persone, in
maggioranza donne, [...] processate e condannate a morte
con l’accusa di aver stretto il patto con il diavolo e/o di aver
praticato malefici mortali.»83
È nelle carte di quei fascicoli in cui i giudici di San Do-
menico scrivevano storie di uomini e donne di un’epoca di
travaglio collettivo che è possibile ritrovare ulteriori dati
per giungere a una valutazione dell’apporto dato dalle
donne alla vicenda eterodossa locale. Spigolature – avrebbe
detto Delio Cantimori – che, non rappresentando un rac-
colto, possono però essere semenza per future ricerche.
Il 26 marzo 1568, Antonio Maria Ferrara, confessando i
nomi dei fratelli cui si rivolgeva per la colletta di elemosine
da distribuire ai membri bisognosi della comunità, afferma-
va che «erano Francesco Caldani, madonna Bartholamea
dalla Porta, madonna Hippolita Beltrama, messer Alberto
Baranzoni, messer Giulio Sadoletti, messer Giovanni Ran-
gone, messer Alessandro Mellani, messer Alessandro Fo-
gliani, mastro Antonio libraro, messer Hercole Mignoni,
messer Francesco Catti et suo fratello, messer Giacomo
Gratiani, Francesco Camorana» a foraggiare le ideali casse
del gruppo. Tutti nomi familiari alle orecchie (e alle carte)
dei giudici. Ma – questo è il dato che ci interessa – il Ferra-
ra aggiunse che gli era stato detto «che li predetti huomini
siano delli fratelli [...] et le sudette donne chiamavano per

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sorelle.»84 All’apparenza nulla più che una definizione, die-


tro cui però si celava l’implicito riconoscimento – ancora
non sufficiente a produrre effettive ricadute – che accanto
ai fratelli esistevano delle sorelle nella loro paritaria e diffe-
rente specificità. Il loro ruolo pare limitato a un semplice
appoggio mediato dalla beneficienza ai fratelli indigenti. E
tuttavia, si ha come l’impressione di trovarsi di fronte a una
piccola incrinatura in un sistema monolitico in cui mai si
era fatta menzione di sorelle (almeno non dinanzi ai padri
inquisitori).
Ma come si è più volte registrato, un conto erano le pa-
role, un altro i fatti: se nel movimento eterodosso la figura
femminile acquisisce maggiore importanza e recupera alcu-
ni spazi, i tempi non sono ancora maturi per un sostanziale
cambio di rotta. Da questo punto di vista è significativo un
episodio che Gaspare Canossa raccontò ai giudici il 22 lu-
glio 1566, a proposito dell’eretico Cataldo Buzzale. Catal-
do, disse il teste, «era mezzo scandalizato del fatto mio per-
ché ero stato visto con una putana in Modona sopra un coc-
chio, la qual cosa non se conveniva a noi altri fratelli che si
doveamo contentar delle nostre moglie et io gli confessai
che era la verità di quella dona ma però restassimo amici
come prima.» I fratelli dovevano dunque accontentarsi (il
verbo non è dei più lusinghieri) delle loro mogli senza ri-
correre a prostitute, fatto che costituiva un’affermazione
della sacralità del matrimonio e della fedeltà coniugale a
vantaggio della dignità della donna. Ci sono dunque passi
in avanti che registrava anche Silvana Seidel Menchi notan-
do come «vi fu [...] un sacramento sul quale il movimento
[eterodosso] italiano assunse [...] una posizione originale: il
matrimonio.»85 Eppure, scorrendo la stessa deposizione del
Canossa, si legge che, secondo gli appartenenti alla comu-
nità, «il far la quaresima et altre simil vigilie et digiun[i]
sono [...] date ad intender da preti e frati alle done»:86 alle
donne, o meglio alle donnicciuole per riprodurre l’accezio-
ne utilizzata. La santità del matrimonio e la fedeltà alle pro-
prie mogli convivono con una malcelata concezione dell’in-
feriorità intellettuale e speculativa delle donne.
In questa miscela di innovazione e conservazione si deve

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concludere, con Susanna Peyronel Rambaldi, che «le


donne del popolo o quelle appartenenti ai ceti borghesi
sembrano apparentemente essere state ai margini della di-
scussione religiosa di quei decenni e sono poche quelle
coinvolte nei processi inquisitoriali.»87 Resta dunque condi-
visibile il giudizio espresso dalla studiosa secondo cui «una
storia della Riforma al femminile [...] è ancora tutta da scri-
vere, ed è probabilmente assai difficile da farsi e forse in-
giustificata.»88
Arrivati all’epilogo di questa analisi, non pare opportu-
no tracciare una netta linea di confine tra circuiti eterodos-
si maschili e femminili, risultando più utile indicare in quel-
l’interazione complementare tra centri di elaborazione ma-
schile delle nuove dottrine e casse di risonanza femminili il
cifrario dell’articolato mondo religioso che animò la città di
Modena nei decenni centrali del Cinquecento.

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CAPITOLO TERZO

LE COLONNE DELLA CHIESA


Rapporti tra vescovo e Capitolo
in età tridentina

Contagio al vertice: inflessioni eterodosse e dissenso


ereticale del Capitolo modenese

«La chiesa è per sua natura una società ‘ineguale’, cioè una
società formata da due categorie di persone: i pastori e il
gregge [...] Solo nel corpo pastorale risiedono il diritto e
l’autorità necessari per promuovere e indirizzare tutti i
membri [e] la moltitudine non ha altro dovere che lasciarsi
guidare.»1 Così scriveva Pio X nel 1906: altri tempi e altre
questioni rispetto a quelli qui trattati, ma che la Chiesa
fosse divisa in due «ordini» di persone, entro una salda
struttura gerarchica, era un dato di fatto dalle radici anti-
che.2
Fino a questo punto, per assecondare lo schema su ri-
portato, ci siamo occupati di quanto stesse accadendo nel
mondo laico, mettendo sulla bilancia, nella loro specificità,
uomini e donne, assunti come indicatori dei cambiamenti e
delle tensioni che percorrevano il dissenso religioso locale.
Ma il contagio che proveniva dalla Germania era sorto da
un membro del clero, un frate, che, dopo essersi inizial-
mente mosso attraverso i canali della discussione teologica
ufficiale, aveva mietuto in pochi anni vittime illustri tra le
gerarchie ecclesiastiche. Che succedeva dunque se i pasto-
ri, la categoria deputata al governo e alla formazione delle

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anime, si allontanavano dalla retta fede diventando il mezzo


per far saltare l’ordine costituito? Anche in questo, l’onda
lunga della protesta aveva scompaginato gli schieramenti.
Nel laboratorio della storia fini umanisti, lanaioli, vescovi e
religiosi si erano trovati fianco a fianco nell’esilio o nel ri-
piegamento nicodemitico tracciando un quadro che in
qualche modo sfuggiva all’antica distinzione. Se, come so-
steneva Giovanni Rangoni, il papa era l’anticristo e i cardi-
nali «nihil aliud quam demones», la predicazione, l’opera di
proselitismo e l’elaborazione dottrinale dei nuovi circoli re-
ligiosi non potevano che passare ai laici. L’universo di con-
venti, monasteri, chiese, pievi e parrocchie sparse per tutta
Europa non stette però a guardare: il contagio innescato da
un frate, da altri frati, preti e religiosi venne raccolto, ora
come guanto di sfida, ora come illuminante rivelazione.
Le pagine che seguiranno esploreranno in che modo, nel
caso modenese, si mossero questi due orientamenti interni
al clero, assumendo come osservatori i centri nevralgici co-
stituiti da episcopio e Capitolo. Ed è da quest’ultimo, ap-
punto, che prendiamo le mosse.
La traccia documentaria cui si affiderà la riflessione è
rappresentata da una cospicua serie di lettere scritte dai ve-
scovi modenesi ai canonici della cattedrale, accuratamente
conservate all’interno dei fondi capitolari.3
Il periodo cronologico travalica di molto l’età tridentina
di cui qui ci occuperemo, coprendo un arco di tempo – dal
XIV al XIX secolo – in cui si erano succeduti diversi pastori
(tra i principali di cui si conserva il carteggio, Nicolò San-
donnini, Ercole Rangoni, Egidio Foscarari, Giovanni Mo-
rone, Sisto Visdomini, Giulio Canani, Gaspare Silingardi,
Roberto Fontana, Carlo ed Ettore Molza, Ludovico Ma-
sdoni, Stefano e Giuseppe Maria Fogliani, Giuliano Sabba-
tini e Tiburzio Cortese).4 Le missive in esame consentono di
ripercorrere, direttamente o indirettamente, la diffusione di
orientamenti ereticali presso «la vera potenza ecclesiastica
in seno alla comunità»5 – il Capitolo – mostrando e contra-
rio le reazioni dell’episcopio alle vistose infiltrazioni etero-
dosse giunte al cuore del senatus diocesano.
Ma mettiamo sul tavolo le carte a nostra disposizione (o

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almeno alcune di esse) per una valutazione contestualizzata


dei documenti.
Un primo caso sul quale soffermarsi brevemente è quel-
lo offerto dal vescovo Gian Matteo Giberti che, a Verona,
fu al centro di forti tensioni col Capitolo locale. Scenario di-
verso, certo, eppure utile pietra di paragone nella valuta-
zione delle vicende modenesi.
Attingendo all’analisi già condotta da Prosperi in meri-
to, si può infatti registrare come «la radice di tutti i contra-
sti» con cui il presule si dovette misurare «naturalmente era
interna alla diocesi, dove il centro di maggior resistenza
contro il vescovo era costituito dal capitolo della cattedra-
le. I canonici – prosegue lo storico – imparentati con le
principali famiglie cittadine, costituivano un corpo destina-
to per propria natura a contrapporsi al vescovo [...] Non
sorprende quindi che proprio negli atti del capitolo di Ve-
rona si trovi la fonte prima di quell’accusa di tirannide ve-
nuta in luce col processo del 1542.»6 Il discorso sul Giber-
ti ci porterebbe lontano: ciò che qui tuttavia vogliamo sot-
tolineare è solo come – coincidenza nient’affatto casuale –
le stesse parole utilizzate dallo studioso per il caso verone-
se, potrebbero essere riferite a quello modenese su cui ci
diffonderemo. Si potrebbe evincere, per semplificare, che
ovunque si venisse a produrre un’azione riformatrice e mo-
ralizzatrice promossa dall’autorità vescovile, naturalmente
(per rifarci al vocabolario di Prosperi) il Capitolo oppones-
se resistenze e ostacoli volti a destituire di fondamento la
stessa azione pastorale dell’episcopio.7
Cerchiamo allora di vedere, tornando entro i confini
della diocesi emiliana, quali furono gli scudi che i canonici
levarono dinanzi ai progetti riformatori dei vescovi Morone
e Foscarari.
In cima alla lista va posta senza dubbio l’adesione di al-
cune rilevanti personalità del Capitolo ai fermenti di dis-
senso che provenivano dagli ambienti filoriformati cittadi-
ni.
Come annotava Massimo Firpo nel suo articolo sulle vi-
cende del formulario di fede del ’42, il vicario del Morone,
Gian Domenico Sigibaldi,8 aveva proceduto ad avvertire

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con toni di crescente allarme il vescovo circa le condizioni


del clero, presso cui serpeggiavano, in maniera nemmeno
troppo velata, idee ben distanti dell’ortodossia oltre a una
resistente indocilità agli ammonimenti moralizzatori. Nelle
missive – asseriva Firpo – «la preoccupata denuncia delle
dottrine eterodosse, dei loro principali fautori e delle pro-
tezioni su cui potevano contare, si intrecciava spesso con
l’amara constatazione delle condizioni deprimenti della vita
religiosa e del clero, della sua ignoranza, della sua riottosità
a ogni forma di disciplina, della sua avidità, dei suoi infini-
ti abusi, a cominciare dai canonici della cattedrale, asini da
bastone.»9 Era addirittura il preposito della cattedrale, Bo-
nifacio Valentini, ad aver aderito all’eterodossia locale, in-
tento com’era nello studio e nella ricerca sul Nuovo Testa-
mento e imbevuto degli ammaestramenti che – si diceva –
ricevesse di buon grado da stranieri pubblicamente noti
come luterani. Né mancò il suo coinvolgimento, in solido
con tutti gli appartenenti all’Accademia grillenzoniana, nel-
l’intercessione a favore del Fileno arrestato nel contado mo-
denese una volta fuggito da Bologna. Il preposito gettava del
tutto la maschera, secondo quanto riferiva il Sigibaldi, im-
pegnandosi a «levar via le prece de li sancti che si fano poi
el vespero et la Salve», tanto che – proseguiva il vicario –
«hormai ogniuno conosce messer Bonifacio per luthera-
no.»10 Nel progetto, sventato dall’intervento dell’arciprete,
lo avrebbero seguito Michele Cartari, Francesco e Giacomo
Cortese, Andrea Codebò, Jacopino Barozzi e Lorenzo Ber-
gomozzi, il cui livello culturale – a eccezione dei Cortese –
era decisamente basso, particolare che potrebbe in parte al-
leggerire la posizione di alcuni di essi.11 Il clima nella picco-
la diocesi emiliana andava sempre più riscaldandosi e l’in-
tervento romano mediante la Licet ab initio avrebbe preso
forma di lì a poco: nei primi mesi del ’41 Valentini tuttavia
pareva rientrare rispetto alle proprie posizioni dissenzienti,
benché la scomunica inflitta a Giovanni Bertari12 lo vedesse
nuovamente a capo dei canonici contro l’inquisitore mode-
nese, in un atteggiamento ondivago e ambiguo, prodromo
di un nicodemismo in via di rapida affermazione. L’abita-
zione del Valentini era divenuta uno dei luoghi di ritrovo

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dell’Accademia,13 fatto che non poteva che addensare con


ulteriore forza sospetti e illazioni sul conto del religioso.
L’atteggiamento nicodemitico dell’eretico – giunto negli
anni Quaranta a frequentare persino le letture antiluterane
presso il convento dei domenicani – non gli era valso la sal-
vezza dai procedimenti del Sacro Tribunale.
La posizione del preposito infatti si aggravò fortemente
negli anni della prima stretta inquisitoriale, che portò al-
l’incarcerazione del prete nel 1555, data cui seguì un trien-
nio di interrogatori a Roma conclusosi con l’abiura bolo-
gnese del ’58 (della ritrattazione fu data lettura anche nella
cattedrale modenese).14
Quanto qui si è detto a proposito del Valentini assume
contorni emblematici e paradossali: anche se non si vuole
procedere a ergere il canonico a vessillo e riprova dell’infil-
trazione ereticale all’interno del Capitolo della cattedrale,
vero è che il sintomo di cui egli era espressione offre con
oggettiva eloquenza un’idea della più ampia malattia che
ammorbava il clero modenese in quei frangenti di travaglio
e cambiamento collettivo.
Sulle cause e sull’interpretazione da dare a questo dis-
senso filoriformato torneremo al termine della ricerca, per
offrire alcune chiavi di lettura e ripercorrere taluni giudizi
espressi in merito in studi precedenti.
Ma le manchevolezze dei presbiteri e dei religiosi non si
riducevano certo a questo.
Proseguendo una veloce disamina dei dati biografici di
alcuni canonici, possiamo infatti riscontrare gran parte di
quei germi pestilenziali che giungevano a corrompere la
Chiesa anzitutto nei suoi vertici. Inutile e forse ovvio ricor-
dare come il Capitolo – ma si potrebbe dire lo stesso di al-
cuni altri importanti enti religiosi15 – fosse una sorta di
proiezione compendiata degli equilibri cittadini. Una rapi-
da scorsa dei cognomi delle famiglie da cui provenivano i
canonici (Codebò, Bellincini, Tassoni, Cortese, Guidoni,
Molza, Forni, per fare solo alcuni esempi) consente di ri-
creare un microcosmo di piccola nobiltà inurbata che ri-
fletteva in termini quasi perfetti gli equilibri civici.16 Sta
forse in questo legame a doppio filo con esigenze esterne

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alle finalità strettamente spirituali e pastorali degli organi-


smi ecclesiastici e connesse allo scacchiere politico locale,
una delle radici di quella difficoltà di riforma del clero che
più volte il Sigibaldi avrà a lamentare col Morone.
Attingendo all’analisi di Susanna Peyronel,17 possiamo
registrare come i vincoli di convenienza economica e patri-
moniale fossero abbondantemente reperibili nelle vicende
di più di un religioso: il canonico Gian Francesco da Corte,
sospetto sodomita e simoniaco, morto nel 1540, aveva lega-
mi e cariche nei feudi dei Rangoni, da cui ottenne territori
e terreni che investì lucrosamente spesso parcellizzandone
la destinazione e l’impiego. Ancora più ricco era Gaspare
dal Lino, «homo dedito alla roba», protonotario apostolico
e priore, giunto persino a esercitare il prestito d’interesse.18
Il caso di Sisto Guidoni,19 canonico nel quarto decennio del
secolo, portava invece alla luce intrecci che molto si parti-
vano dagli ideali di riforma caldeggiati dai successivi decre-
ti tridentini: nella pieve di Cittanova,20 legata da secoli al
Capitolo modenese e ora giuspatronato della sua famiglia,
risiedeva come rettore il figlio illegittimo, Guidotto,21 esem-
pio nient’affatto edificante di condotta del clero.
L’immoralità e la libertà nei costumi sessuali restavano
uno dei nodi più intricati da sciogliere: a nulla valse a tale
proposito la sdegnata reazione moroniana che nel 1542
portò all’incarcerazione del canonico Michele Cartari sor-
preso in compagnia di una donna.22
Dalla decadenza morale e di costumi non era esente
nemmeno il già citato Bonifacio Valentini, tesoriere del
duomo, che mostrò una poco evangelica avidità nel riven-
dicare contro il nipote Tommaso, cui li aveva formalmente
ceduti, i frutti sequestratigli a causa dei sospetti di etero-
dossia e dei procedimenti a suo carico.23
Come in un quadro di Bosch, poi, le testimonianze non
lesinavano scene da osteria che vedevano il preposito –
come scrisse il Sigibaldi – impegnato tutto il giorno in gio-
chi d’azzardo e bagordi («dalla mattina alla sera si teneva
gioco pubblico come in la taverna»).24
Questi rapidi tocchi di colore possono essere sufficienti
per ricreare il clima nel quale il carteggio di cui si è detto

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inizialmente va collocato. L’affresco a forti (e a volte fosche)


tinte che si è delineato consente di percepire tutte le diffi-
coltà e le resistenze che fecero da scenario ai tentativi di
riforma e moralizzazione dei vescovi Morone e Foscarari in
età conciliare.
Prima tuttavia di entrare nel merito dell’epistolario che
in quei frangenti animò il rapporto istituzionale tra episco-
pio e Capitolo, vale la pena esaminare ancora due fonti.25
Da un lato è nella fitta corrispondenza tra il Morone e Do-
menico Sigibaldi – cui in parte si è già attinto – che vanno
ricercati indizi e segnali del vivo allarme destato in diocesi
dai comportamenti immorali e sospetti di molti canonici,
del cui operato, in seconda battuta, si sonderanno le tracce
all’interno dei registri e dei verbali capitolari per verificare
se e in che misura di questo clima qualcosa ancora si possa
ritrovare.

Il fitto carteggio. Accuse e allarmi di un vicario vescovile

È all’opera di Massimo Firpo e Dario Marcatto che va


ascritta la pubblicazione dei poderosi atti del processo ce-
lebrato contro il cardinal Giovanni Morone alla metà del
Cinquecento, miniera ancor oggi non del tutto esaurita ed
esplorata per chi si accinga a ricostruire uno dei passaggi
più appassionanti e rappresentativi dell’intera vicenda reli-
giosa italiana di quegli anni.
Scorrendo alcune delle lettere che l’accusa allegò agli
atti del procedimento moroniano, molti sono gli indizi e le
menzioni di canonici a vario titolo accusati di difformità ri-
spetto all’ortodossia e alla moralità richiesta dall’ufficio ri-
coperto.
Il 26 ottobre 154026 in un’estesa missiva, il Sigibaldi si di-
lungava nel descrivere le pesanti implicazioni del Valentini27
nell’affaire eterodosso: «messer Bonifacio, il qual è reputa-
to lutherano perfetto» – scriveva – si è «posto a studiar el
Testamento novo, a farsi legere da certi forastieri che sono
reputati lutherani che andavano [...] a subornar de quelle
materie rancide lutherane, tal che questa cità n’è molto in-

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famata.» Il dato risulta ancor più preoccupante se si consi-


dera che uno di questi era probabilmente Giorgio Filalete
detto «el Turcheto [...] charissimo a questi Achademici»
che «andava a insegnar l’evangelio a messer Bonifacio», fa-
cilmente portando con sé quell’antitrinitarismo (larvale o
già sviluppato) di cui si renderà promotore.28 Accanto al-
l’indubitabile inclinazione ereticale, il vicario rimarcava
anche un’ambiguità del preposito che «mi fa tutte le de-
monstratione de benevolentia, havendomi già detto e fatto
dire per l’arciprete et altri che vole essermi buon et obe-
diente figliolo [...] Vero è che sempre l’ho havuto sospetto
[...] Sentendossi lui maculato, per timore ch’io non li faces-
se qualche demonstrationi se mostra meco reconciliato.» La
posizione del Valentini era ulteriormente aggravata dalla
presenza in casa sua di un «Santho clerico» – servitore «dia-
bolico», secondo il vicario – il quale «in sacristia publica-
mente diceva del officio che non si debe dire.» La ribollen-
te situazione modenese era ben inquadrata dal Sigibaldi
nelle sue intime relazioni col passaggio del Fileno in città e
con quella pletora di personaggi che di lì a poco avrebbero
preso la via dell’esilio, sebbene il vicario non disperasse «es-
sendo [...] comminzato el ballo, forse che finirà in bene,
cum emendatione de questi lutheranizanti.» Certo lo studio
alacre del vangelo e dei testi sacri non pareva, nel caso del
Valentini, aver portato frutti particolari («né per questo stu-
dio del evangelio messer Bonifacio è fatto più religioso del
solito»), se non una maggior vicinanza a ideali di dissenso
riformato ampiamente permeati all’interno della diocesi
modenese.
La situazione parve precipitare in tempi davvero rapidi:
appena due settimane dopo la lettera su esaminata, Sigibal-
di scriveva – con la celebre missiva del 10 novembre del
’4029 – che tutta la «cità (per quanto è la fama) è maculata,
infetta del contagio de diverse heresie come Praga. Per le
botege, cantoni, case etc. ogniuno (intendo che) disputa de
fede, de libero arbitrio, de purgatorio et eucharistia, prede-
stinatione etc.», ciò che portava il vicario a una sconfortata
implorazione a Dio («Domine Deus virtutum converte
nos») e a manifestare come unica soluzione per tanto sface-

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lo spirituale un intervento dall’alto («non so che altro fare


che pregar Dio libera questo popolo da tal pestilentia»).
Nello stesso documento si trovavano poi notizie circa le
tensioni sorte con l’eliminazione del canto figurato30 dalle
celebrazioni in cattedrale, «levato [...] per le rixe ch’ogni
giorni pullulavano fra queste ardeole. Messer Gaspar – pro-
seguiva il vicario – par ch’el ne sia mal contento; pur el pre-
posito tien saldo cum li soi sequaci.» In altri termini, si ri-
proponevano su diverso terreno quegli scontri e quelle frat-
ture interne al Capitolo (la fazione capeggiata da Gaspare
dal Lino e quella del Valentini) che solo in parte risponde-
vano a questioni di merito, proponendo inusitate conver-
genze e alleanze tra personalità in molti altri casi contrap-
poste come l’arciprete e il preposito.
Ricorreva poi il nome di Guidotto Guidoni, figlio natu-
rale del canonico Sisto, impegnato – coi beni del padre – in
una vita fatta di sperperi e lussi («era putanero [...] era tutto
vestito de seda, e belli cavalli in stala e cani da cacia, e vi-
veva disolutissimamente», riferiva il Lancillotti), ora «de-
stenuto in castello» a causa di una vedova che aveva deru-
bato e contro il quale Morone e il suo vicario ben poco po-
terono fare.
In una successiva lettera del 20 gennaio 1541,31 il vicario
scriveva al vescovo che, circa le elemosine da distribuire ai
poveri, «l’arciprete – Andrea Civolini, uno degli incaricati
dallo stesso Morone – devinctissimo a la humanità de quella,
cum tutto el cuore la rengratia [...] et brama il ritorno suo, sì
come me, per beneficio de queste anime»: pur dovendosi
tener conto delle esigenze formulari e della mediazione reto-
rica operata dal Sigibaldi, il futuro cardinale sembrava aver
trovato un alleato interno alla compagine dei canonici,32 la
cui salute non era nel frattempo migliorata. In quei mesi in-
fatti, proseguivano gli aggiornamenti costantemente inviati
oltralpe dal Sigibaldi circa la questione di Girolamo Teggia,33
sempre più intricata e pericolosa, e sulla vicenda del Renato34
dopo la cui «abnegatione» il vicario desiderava «fusse man-
dato qua a far el simile per confusione de questi.»
Tra eresia dilagante e decadenza di costumi, il Sigibaldi
poteva però dare qualche buona notizia al presule modene-

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se circa taluni esponenti del clero solleciti nelle opere assi-


stenziali: così il canonico Guido Guidoni, vissuto in un
primo tempo a Roma nel lusso e nella vanità («faceva [...]
tutto quello ch’el sapesse, per essere gioveno belo e richo e
senza freno», scrive il Lancillotti), era tornato a Modena in
una dedizione particolare ai poveri, tanto che il vicario ne
lodava l’encomiabile operato («Guido Guidono è molto so-
licito a li doi hospitali del Carmine e de la Cadé et fa de
grandissime opere corporali e spirituali a quelli poveri cum
grandissima charità»).35
Restavano divisioni e dissapori sul canto figurato «sup-
presso [...] al dispetto de li canonici, excetto l’arciprete et
messer Bonifacio, li quali stano saldi che non se canta», ma
l’interesse corporativo del Capitolo risultava di difficile
scalfittura persino a fronte di una povertà diffusa e manife-
sta delle membra più deboli della Chiesa. Il vicario, con
tono sconfortato e acceso di sdegno, intravedeva «quanto
serebe buona impresa distribuir a poveri quella intrata de la
fabrica et che li canonici non fussero dissipatori, ne dicam
administratori, de la quale non vogliono darne un quatrino
a poveri.» Le evidenti immoralità di cui la melior pars del
clero si macchiava rilucevano (se così si può dire) in Sisto e
Guidotto Guidoni, il primo simile «a un cane o più presto
un orso corrozato», il secondo «vestuto da mundano cum
la spata a lato.» Il vecchio canonico, succube del figlio
(«suo figliolo [...] lo tyrannegia»), non osava lamentarsi sa-
pendo di soffrire a buon titolo i mali presenti e le angarie
del giovane, scontando con ciò «la penitentia de Iuda»,
mentre s’ingegnava a vendere un terreno «ch’el comparò
[...] lui et la sua concubina» pur di trovar danari a vantag-
gio della sua anima «perché post mortem el non spera li sia
fatto un minimo soccorso.»
Concubine, lussi, traffici, affari e sospetti di eresia: que-
sta pareva la miscela esplosiva segnalata al Morone dalle
missive del Sigibaldi.
«La setta – scriveva il vicario il 1 marzo 154136 – va pur
perseverando et moltiplicando» e anche Giacomo Laynez,
compagno e successore di Ignazio di Loyola, era stato og-
getto della contestazione degli eretici.37

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Di questo clima arroventato e degli scontri connessi


continuavano a vedersi i riflessi in Capitolo, dove la fazio-
ne valentiniana adottò in sordina un provvedimento di ta-
glio decisamente luteraneggiante cui si è già accennato: ap-
profittando degli impegni che l’arciprete – Andrea Civoli-
ni – aveva col Sigibaldi e dell’assenza del canonico Forni,
il preposito aveva sottoposto al collegio canonicale il parti-
to circa l’abolizione delle litanie dei santi e della Salve Re-
gina. L’accorato intervento di Giovanni Antonio Bonino
aveva sventato l’insurrezione silenziosa («s’el Bonino non
havesse reclamato, l’havevano concluso fra loro») che mo-
strava perfettamente l’esistenza di due partiti polarizzati a
favore e contro il vicario (e per suo tramite pro e contro il
Morone stesso). Non a caso il Sigibaldi ventilava la possi-
bilità di intervenire direttamente a raddrizzare le cose nel
caso in cui simili episodi fossero giunti a buon fine («se
l’havessero concluso, ogni modo io l’harebe retrattato et
fattone intendere sin a Roma»), ciò che avrebbe palesato
una spaccatura tra canonici ed episcopio, in realtà già esi-
stente e consolidata, con la sola eccezione di una manciata
di elementi fedeli.
In mezzo a tante frizioni, il vicario riusciva però – come
in altri frangenti – a registrare la buona condotta di Guido
Guidoni che perdurava nei propri uffici caritatevoli di assi-
stenza a vantaggio dei più poveri, provati nei primi mesi del
’41 da condizioni meteorologiche avverse e assai dure
(«messer Guido cum certi altri vano per la cità mendican-
do»), comportamento che induceva «molti seculari che pra-
tichano con messer Guido» a riformarsi, associandosi al re-
gime di carità del prete («se reformano, et ogni dì di più si
augumenta el numero a gloria de Idio»).38
Nella stessa lettera del 1 marzo 1541, il Sigibaldi inviava
al vescovo «una oratione de messer Antonio Fiordebello pro
convocando Concilio», mostrata da questi ad altri canonici
e a Filippo Valentini per correggere eventuali errori: se da
un lato si potevano scorgere in tale iniziativa i segni di quel-
le attese collettive che convergevano verso l’assemblea di ri-
conciliazione e di definizione dogmatica che ormai era nel-
l’aria, si percepiva d’altro canto tutta la raffinatezza cultura-

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le e il fervore umanistico che faceva del Capitolo, in virtù di


taluni suoi esponenti, uno dei principali poli culturali della
diocesi.39 Sommovimenti e avvicendamenti dalle forti valen-
ze patrimoniali vedevano coinvolti, come riferì il Sigibaldi,
lo stesso Fiordibello e Gaspare dal Lino che «li ha renun-
ciato el canonicato cum intentione de resignarli anchor la
parochiale de Santo Barnaba», in una successione nient’af-
fatto semplice o lineare nella quale il vicario era chiamato a
mediare tra le parti in virtù di promesse mancate e opportu-
nità di vario genere (in particolare Sigibaldi metteva in guar-
dia il Morone dalla «malicia de messer Gaspar»).
E mentre in una carenza profetica, se così si può dire, il
vicario riportava al vescovo la fugace predicazione dell’O-
chino la cui permanenza a Modena, asseriva, avrebbe estir-
pato il pernicioso contagio eterodosso («Tengo certo ch’el
signor Dio estirparebe queste heresie quando detto scapu-
cino predicasse»), non mancava di esprimere le proprie ri-
mostranze per «la schola de li chierici [...] mai pegio gover-
nata», ciò che implementava quella decadenza del clero di
cui già si sono offerti ampi esempi. Certo da quest’ultima
vicenda il Capitolo non poteva uscire con le proverbiali
mani nette e lo sdegno del Sigibaldi esplicitò senza riserve
responsabilità e colpe: «Non l’ho mai veduta tanto abietta
la schola de cherici quanto adesso», scriveva. «E questo
procede perché li canonici se sono senza me partiti li uffici
(oh bene!): messer Bonifacio sopra le fabriche s’hano da
fare in le canoniche; messer Michele mensale sopra l’offi-
cio; el Codebò sopra li cherici etc. Non ne posso dir più,
che mi vien stomaco.» La bramosia e l’avidità del Capitolo
in cui tre personalità di spicco come il Valentini, Michele
Cartari e Andrea Codebò si erano spartiti la pingue torta
degli uffici e dei lucri, accantonando gli oneri spirituali con-
nessi e soprattutto aggirando l’approvazione vicariale,
erano il segnale di una frattura consumata.
La missiva del 4 aprile 154140 in cui il vicario spiegava lo
stato di avanzamento della scottante questione Bertari, te-
stimoniava la collaborazione offerta al Sigibaldi dall’arci-
prete che in più frangenti era apparso come punto di ap-
poggio e sostegno.

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Significativa era poi la rapida e colorita scorsa sui cano-


nici offerta al vescovo: il Valentini pareva «tutto reforma-
to», sebbene il vicario fosse assai dubbioso circa l’effettivo
mutamento interiore dell’uomo che «non si può fermar in
choro: entra, escie fora. Anima inquieta!» Il malizioso Ga-
spare dal Lino pur celebrando la messa quotidianamente
«in choro non zanza, ma dorme», mentre si certificava il ri-
torno da Roma di Giacomo Cortese «mal costumato col suo
Codebò.»
Lo scontro sul divieto del canto figurato si riaccendeva
vedendo da una parte Civolini, Valentini e lo stesso Sigibal-
di e dall’altra il dal Lino e un nutrito gruppo di canonici che
argomentava con la volontà di «incitar le persone a venir a
la chiesa» il ripristino di una cappella musicale che, a detta
del vicario, «nutrisse discordie, dissipa l’erario del sancto,
relaxa la devotione, fa negligente el choro et li dà materia de
zanzare.»41 Lo scoramento del presule affiorava in termini
sempre più espliciti così come lo scadimento di un clero
pigro e corrotto che in alcuni casi procedeva di male in peg-
gio: Sisto Guidoni continuava a insistere «mediante l’arci-
prete et altri ch’io revoca Guidoto, perché li fa troppo spesa
in Ferrara» e un testimone riportava della sua «sporca e
scandalosa vita [...] come egli tiene una fantescha giovena
per sé et per Guidoto un’altra.» La pieve di Cittanova – af-
fidata allo stesso Guidotto – con le sue cospicue entrate pa-
reva divenire lo strumento per una condotta smodata e go-
dereccia fatta di «cani, putane, cavalli, pompe, ruffiani e ruf-
fiane», in un quadro simile a un girone di vizi infernali.
La scorsa qui offerta, peraltro limitata a un paio d’anni42
in cui il Morone fu tenuto costantemente aggiornato dal Si-
gibaldi, non è che un minuscolo tassello di un’immagine
ben più ampia e articolata. L’obiettivo che ci si è posti è
stato soprattutto quello di verificare come, nei burrascosi
anni che precedettero l’indizione del Concilio, il Capitolo
recepisse i fermenti di dissenso religioso che serpeggiavano
nella piccola città estense e nel resto della penisola. Di certo
il Sigibaldi non lesinò critiche e osservazioni volte a stigma-
tizzare le evidenti contiguità di illustri canonici – in testa il
Valentini – con gli ambienti eterodossi cittadini né furono i

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primi abbozzi di nicodemismo praticati dal preposito a in-


gannare il giudizio del vicario che dubitava assai della ge-
nuina ed effettiva ortodossia del prete. Alle preoccupazioni
per il virulento contagio che attaccava al vertice la chiesa
modenese se ne aggiungevano altre dettate dall’immoralità
diffusa del clero, invischiato in traffici commerciali e ma-
neggi che nulla avevano a spartire con le esigenze pastorali
e spirituali sempre più al centro del dibattito intra ed ex-
traecclesiale. Quanto bastava per creare una miscela esplo-
siva che di lì a breve avrebbe dato agli stessi vertici dioce-
sani non poco filo da torcere.

I registri capitolari. Letture tra le righe


e recezione degli eventi

Il testo cui ora dedicheremo le nostre attenzioni è il secon-


do registro conservato nella serie Atti capitolari dell’archi-
vio della cattedrale, del quale procederemo a esaminare al-
cuni passaggi significativi per valutare quanto – negli anni
che assistettero allo svolgimento dei lavori tridentini – si
percepì dei cambiamenti in corso in quei delicati frangenti
storici da parte del collegio canonicale.
La prima osservazione di carattere generale è relativa
alla scarsità di indicazioni rilevanti all’interno dei registri in
questione che, data la loro natura per lo più amministrati-
va, solo in pochi punti rivelano qualcosa dei mutamenti di
quei decenni. Di tanto in tanto affiorano infatti indizi che
consentono l’inserimento di specifici episodi all’interno di
quadri più ampi, ma non molto – sotto questo profilo – si
può ricavare.
La mancanza di una coesione tra le fila dei canonici, già
sottolineata dagli studi di Firpo e della Peyronel, emergeva
ad esempio da taluni contenziosi tra cui quello riportato da
una memoria del 14 marzo 154543 in cui Giacomo Cortese
muoveva lite al Capitolo «per il posesso de la cantoria» e
che, il 19 marzo successivo, vedeva Gaspare dal Lino schie-
rato a difesa dello stesso Cortese contro la restante parte dei
compagni. Si riproponevano in altre parole antiche con-

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trapposizioni che rintuzzavano consolidate rivalità interne,


emerse anche durante la controversia relativa al divieto del
canto figurato di cui si sarebbero avvertiti gli strascichi ben
oltre gli anni Quaranta.44
Delle grandi pagine della storia che in quegli anni si scri-
vevano solo alcune luci trovavano spazio tra le carte dei re-
gistri capitolari, assai più attente ai floridi numeri delle ren-
dite che alle aspre vicende di quei giorni.
Il 9 febbraio del ’50 giungeva notizia dell’elezione del
cardinale Giovanni Ciocchi del Monte al soglio pontificio
col nome di Giulio III, ancorché – registrava tendenziosa-
mente la nota – ci fossero voluti quasi tre mesi per reperire
un nome su cui far convergere l’accordo collettivo «per la
gran discordia delli reverendissimi signori cardinali e spe-
cialmente per la natione francesa.»45 Nel disappunto espres-
so dall’estensore si coglieva la preoccupazione collettiva per
le sorti dell’avviato Concilio e l’insofferenza per le ingeren-
ze dei principi temporali. Non a caso Ludwig von Pastor
chiosava che «come il più ragguardevole per numero, così
il conclave fu anche il più lungo a memoria d’uomo. Comi-
ciò addì 29 novembre 1549 e finì soltanto l’8 febbraio del
1550», lasciando la Chiesa priva di guida per «un intiero
trimestre.»46 Eppure la causa era evidente e sotto gli occhi
di tutti: il soglio di Pietro, da cui sarebbero dipese le sorti
di alcune questioni rimaste in sospeso come quella di
Parma e Piacenza, era il naturale campo di battaglia tra
francesi e imperiali che, nel segreto delle stanze vaticane,
non si risparmiarono colpi e schermaglie.
Interessante (e probabilmente per nulla priva di accen-
ti polemici) era poi l’imputazione al cardinale d’Este della
guida dell’opposizione filofrancese in conclave, solo in
parte rispondente al vero: se infatti Ippolito poteva essere
annoverato tra le fila dello schieramento avverso a Carlo
V e, per un certo periodo, persino tra i candidati espres-
sione del gruppo francese,47 eccessivo era il ruolo di guida
a lui ascritto dall’estensore canonicale. Anzi: fu lo stesso
fratello del duca a convergere infine sul nome di del
Monte, in parte alterando gli equilibri interni che avevano
prodotto una situazione di stallo. Tanto accanimento con-

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tro il cardinale Ippolito forse derivava dalle origini del


prelato – cui evidentemente gli ambienti modenesi erano
particolarmente sensibili – né si può escludere che nella
puntuta annotazione rivivessero gli echi di un civico dis-
senso antiestense, mai tramontato a Modena e nel Capito-
lo.48
Le tensioni tra la fazione filofrancese e il nutrito gruppo
imperiale di cardinali si registravano anche nel 1555 quan-
do, giunta la notizia della morte di Giulio III, si era riunito
il conclave che contò diciannove defezioni, «la più parte
francesi.» Dalle votazioni uscì vincente la candidatura del
Cervini, consacrato «sanza cerimonia alcuna» col nome di
Marcello II, che tuttavia «non campò più che giorni vinti-
dui nel papato.»49 L’improvvisa morte del nuovo eletto se-
gnava l’inizio di una pagina di rigorismo e restaurazione per
la Chiesa cattolica che sempre più avrebbe legato le sue
sorti alla guerra spirituale indetta da Gian Pietro Carafa,
giunto alla tiara nello stesso anno. Per ricorrere alla rico-
struzione del Ranke, «se c’era un partito che si proponeva
la restaurazione del cattolicesimo in tutto il suo rigore, si
può dire che con lui ascese al trono papale non un membro,
ma uno dei fondatori, uno dei capi di esso.»50 Dalle anno-
tazioni dei registri capitolari cui qui ci si è rifatti non pare
però desumersi alcuna reazione specifica all’elezione del
Carafa, ciò che in parte tradiva l’ottica ristretta che domi-
nava l’operato e gli interessi dei canonici, sempre più rivol-
ti all’adeguamento a situazioni cangianti in cui ingegnarsi
per conservare posizioni di privilegio corporativo e perso-
nale.
Due ultimi spunti di riflessione si potrebbero cavare dal
ricco materiale conservato nei registri capitolari.
Anzitutto è di un certo rilievo la nota del 26 luglio
1550 che riferiva dell’ingresso in diocesi del Foscarari con
«honore grandissimo» di popolo e di clero.51 Al di là dei
convenevoli di rito, è possibile che dietro questo ingresso,
registrato dai verbali con toni e stilemi concilianti, stesse-
ro effettivamente alcuni timidi tentativi di dialogo e di ri-
cucitura istituzionale tra Capitolo ed episcopio che, chiu-
so il primo accidentato governo moroniano, potevano ora

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avviarsi – sia per la personalità e l’indole del Foscarari, sia


per il mutato quadro generale – a più miti consigli nei
rapporti reciproci.52 Le intenzioni e i fatti presero due
strade diverse, ma il vento aveva iniziato a cambiare dire-
zione.
Come si è accennato, erano ormai avviati a spegnimento
alcuni di quei focolai interni al Capitolo, sempre più imba-
razzanti per gli stessi canonici, mentre si assisteva a un ri-
piegamento clandestino delle comunità ereticali che, tra-
montato lo splendore dell’Accademia, andavano assumen-
do i contorni di quella che più tardi sarà definita la comu-
nità dei fratelli.
Segnali della conclusione, intorno agli anni Cinquanta,53
della prima ondata eterodossa che aveva visto in un perso-
naggio come Bonifacio Valentini uno dei casi di più clamo-
rosa infiltrazione ereticale all’interno delle scricchiolanti
strutture diocesane, si potevano desumere anche dalle rapi-
de notazioni dei verbali canonicali.
Il 3 agosto del ’52 si trova notizia di un omaggio (spelta,
cera bianca, zucchero e un vitello) fatto al cardinale Berta-
ni di passaggio a Modena, il quale si trovava alloggiato in
casa dello stesso preposito. La reputazione di quest’ultimo,
dobbiamo arguire, doveva essere almeno in parte ristabilita
(o non ancora in completa disgrazia come sarà nel giro di
pochi anni) se un cardinale della Chiesa Romana non teme-
va di farsi ospitare nella tana del lupo.54 La vicenda e l’im-
punita fortuna del Valentini segnavano però il passo av-
viandosi a conclusione pochi mesi più tardi quando, il 18
dicembre 1554, Girolamo Parisetto55 risultava vittorioso in
un contenzioso ai danni del preposito per un canonicato già
appartenuto ad Andrea Codebò.56 Era un piccolo segno, tra
i tanti che si potrebbero addurre,57 di come gli equilibri di
un tempo si stessero incrinando e anzi fossero ormai per-
duti.
Si avviava un’epoca nuova in cui il Capitolo avrebbe do-
vuto ripensare e ridefinire il proprio ruolo nelle strategie
che il clima controriformistico sempre più imponeva, rive-
dendo rapporti di forza e relazioni con l’episcopio e gli ap-
parati diocesani.

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Le lettere del vescovo. Evoluzione nei rapporti tra


Capitolo ed episcopio nei governi di Morone e Foscarari

Dopo aver offerto una rapida disamina di alcune fonti da


cui pareva necessario partire, è ora possibile passare in ras-
segna, secondo un ordine essenzialmente cronologico, la
ventina di lettere vescovili inviate al Capitolo dai due pre-
suli che si avvicendarono durante l’epoca tridentina, Gio-
vanni Morone ed Egidio Foscarari.
Senza dilungarci sul merito delle vicende biografiche dei
protagonisti per cui più di uno strumento è a disposizione,58
si può piuttosto tentare di ripercorrere per sommi capi la fi-
sionomia della serie archivistica da cui abbiamo preso le
mosse per valutare quanto, delle intricate questioni che
scuotevano la diocesi in quegli anni, si possa eventualmen-
te cogliere.
Un’osservazione preliminare riguarda il carteggio intrat-
tenuto dal Morone con i canonici nel suo primo episcopa-
to – il presule giunse in città nel ’33 – che mostra evidenti
lacune o quanto meno anomalie su cui è necessario interro-
garsi.
Bastino due brevi considerazioni: anzitutto la prima let-
tera di cui resta indizio è del 28 settembre 1538, in ciò do-
vendosi ipotizzare l’inesistenza di carte anteriori a tale data
(cosa tecnicamente possibile benché improbabile); in se-
condo luogo si osserva una sospetta assenza di documenti
per l’arco cronologico dal 1538 al 1544, anni su cui per con-
tro si concentrarono i carteggi prodotti da accusa e difesa
nel processo subito dal cardinale a seguito dell’incarcera-
zione per eresia.59 Con ciò non si può sbrigativamente so-
stenere che sul carteggio in esame sia stata operata una pun-
tuale epurazione, ma se ne intravedono i possibili motivi ri-
conducibili più che alla volontà di occultare indizi contro il
presule, all’opportunità di consegnare all’oblio richiami,
compromissioni e rimproveri di vario tipo a carico di que-
sto o quel canonico (non si dimentichino le connivenze col
mondo eterodosso).60 Un’efficace modalità per verificare la
fondatezza di tale ipotesi sarebbe la ricerca di indizi (seb-
bene indiretti) dell’esistenza di carte e missive inviate al Ca-

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pitolo nel corso degli anni che in buona sostanza vanno dal
’33 al ’44 (con la sola eccezione della traccia già registrata
per il settembre 1538), per mostrare come qualcosa (reste-
rebbe da determinare che cosa) fosse avvenuto. Una ricer-
ca tutta da fare.
Fatte salve dunque le riserve connesse al forte sospetto
di parzialità legato alle carte che andremo a esaminare, si
può notare come l’impronta dell’epistolario moroniano as-
sumesse toni per lo più formali legati a questioni di caratte-
re amministrativo.
A tale proposito è giusto ricordare come le vicissitudini
amministrative fossero al centro di una battaglia non sem-
plicemente pecuniaria o economica, ma anzitutto ideologi-
ca e giurisdizionale.
Secondo quanto già appurato da Susanna Peyronel,61 sin
dal suo insediamento Morone aveva dovuto superare le ri-
trosie ducali volte a garantire il soglio geminiano a Ippolito
d’Este: sfumata tale ipotesi, il principe di Ferrara tentò di
spogliare il presule modenese delle proprie prerogative ge-
stionali sul patrimonio diocesano, incontrando la fiera resi-
stenza moroniana. Oltre a ciò le sorti del Capitolo e del car-
dinale milanese erano destinate nuovamente a intrecciarsi e
scontrarsi proprio a opera del duca che più volte si propose
come difensore dei diritti del clero (soprattutto in merito
alle decime pontificie) per garantirsi un appoggio più o
meno clientelare nella lotta contro le rivendicazioni del Mo-
rone. L’agone politico-istituzionale si faceva dunque intrica-
to, caratterizzato com’era da alchemici equilibri e alleanze
spesso strumentali. A tutto questo faceva infine da contral-
tare l’insistenza della Comunità circa la soggezione del clero
alle tasse per le principali spese pubbliche, circostanza che,
se possibile, apriva ulteriori scenari di conflitto e confronto.
Resta il fatto che «nella concezione di riforma del Mo-
rone» erano conciliati «sia la riforma morale e spirituale del
clero, alla luce della giustificazione, sia la difesa dell’auto-
rità episcopale e del ceto ecclesiastico come società chiusa
e separata nelle sue prerogative e nei suoi privilegi.»62 Quasi
a dire che uno spirito corporativo e identitario era lungi dal
venir meno.

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La missiva del 28 settembre 1538,63 la prima da cui par-


tiamo, pareva sottintendere rapporti discreti tra i canonici
e il Morone («le vostre lettere [...] mi sono state gratissime
havendo conosciuto il fraterno et figliale animo vostro
verso di me»), anche se da altre fonti sappiamo che proprio
in questo periodo nodi e tensioni iniziavano a emergere in
maniera virulenta. La lettera scopriva i dissidi del Capitolo
«con quella magnifica comunità per la libertà ecclesiastica»
e la richiesta da parte dei canonici di un appoggio per un al-
leggerimento delle decime, sulle quali tuttavia il Morone
non sperava granché («in queste cose, quando sono deter-
minate universalmente, si possi operare poco»).
Questioni analoghe affioravano dalla lettera del 18 gen-
naio 1544,64 in cui il vescovo prometteva ai canonici di con-
sultarsi con Marcello Cervini cardinale di Santa Croce (futu-
ro Marcello II), cercando di capire quanto egli era riuscito a
ottenere «a beneficio del suo clero di Reggio» circa le con-
suete e mal sopportate decime:65 la missiva si dilungava poi in
argomenti contabili (il cardinale precisava la corretta base
imponibile su cui le tasse dovevano essere calcolate) e racco-
mandava di inviare denari per la conclusione di un negozio
che aveva coinvolto la sagrestia della cattedrale.66 Appena
sette giorni dopo, il presule riprendeva in mano la penna per
ritornare sulle stesse problematiche facendo riferimento a
uno scambio di idee avuto con Giacomo Cortese,67 mentre di
altro tenore – ancorché inerente vicissitudini amministrative
e fiscali – era la missiva ai canonici del 29 marzo ’44.68
Di nuovo il vescovo rassicurava i destinatari sulla difesa
degli interessi capitolari per cui già il presule era intervenu-
to presso Gherardino Molza,69 potentissimo massaro duca-
le, «eshortandolo et pregandolo a non innovare cosa alcuna
in vostro pregiudicio.» In particolare il Morone allegava
un’esortazione – di cui non vi è traccia – che i canonici
avrebbero dovuto inoltrare a nome del vescovo allo stesso
Molza «stando a vedere che frutto farà.» Il porporato si ri-
servava nondimeno di esercitare pressioni sull’ambasciato-
re estense a Roma, in un gioco di diplomazie incrociate con-
sentite anche dal miglioramento delle relazioni tra il cardi-
nale e il duca di Ferrara.70

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Il 28 maggio un’altra lettera riprendeva la questione ri-


cordando come, recatosi a Bologna dove il Morone svolge-
va la propria legazione,71 il massaro della cattedrale era tor-
nato sulla «esentione del clero circa il comprare et vende-
re», concordando col Morone che il Capitolo avrebbe do-
vuto procedere a inviare un proprio messo presso il duca
per reclamare «con Sua Eccellentia di questa gravezza inu-
sitata.»72 A ciò si accompagnava la raccomandazione moro-
niana al principe estense che, demandando al latore capito-
lare spiegazioni più dettagliate circa i contenuti della ri-
chiesta, ricordava a Ercole II i privilegi già concessi in pas-
sato dai suoi predecessori. L’originaria politica ducale di
appoggio alle ambizioni del clero in funzione antivescovile
di cui parla Susanna Peyronel, si ritorceva contro lo stesso
signore di Ferrara ora che il Morone aveva acquisito tutt’al-
tro peso e, nel tentativo di sparigliare e ridurre a obbedien-
za le fazioni canonicali a lui avverse, portava avanti un pro-
getto di riforma di cui la difesa delle immunità ed esenzio-
ni ecclesiastiche era parte integrante.
Indizi di una tensione più palpabile tra il Capitolo e il
vescovo si scoprivano in una breve lettera del 7 dicembre
1544 con cui il cardinale modenese rimproverava severa-
mente i canonici per non aver proceduto a eleggere secon-
do la cadenza prevista il presidente del Monte di Pietà,73
opera tanto necessaria a fini sociali e assistenziali.74 Morone
interveniva dunque d’imperio («questa cura tocca a noi») e
intimava ai riottosi canonici di non fare «altro romore», al-
lineandosi alle disposizioni del vicario. I preti della catte-
drale dovevano operare «quanto è debito» senza ulteriori
ritardi o discussioni: i toni del Morone, decisamente picca-
ti e risentiti, mostravano tutto il disappunto del presule che
non poteva ammettere tali insubordinazioni.
Se si fosse andati al muro contro muro – sbottava il ve-
scovo – egli stesso sarebbe intervenuto per porre rimedio,
rapido ed efficace, alla questione («anco quando facciate
altramente per nostro honore non potremo mancar di
provederli per altra via»). Il pugno di ferro sulla discipli-
na dei canonici faceva dunque sentire la sua voce dalla vi-
cina Bologna e, per bocca del vicario generale, si affilava-

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no le armi nel caso di una battaglia il cui vincitore era già


scritto.
Sulle consuete vicissitudini intorno all’esazione delle de-
cime e ai ripetuti tentativi del Morone di ottenere grazie e
favori in tale materia, tornavano due missive del ’4575 e del
’47.76 Era soprattutto quest’ultima, del 23 ottobre, a rivol-
gersi a Guido Machiavelli, collettore pontificio, in vista
della sua missione a Ferrara, dando notizia di una «compo-
sitione con Sua Santità per mio mezzo», di cui il cardinale
richiedeva l’osservanza e l’applicazione secondo le rassicu-
razioni già ottenute dalle autorità curiali.77 Il Morone, con
abile accerchiamento retorico, domandava anzitutto se Mo-
dena fosse ricompresa nelle diocesi per cui il Machiavelli
era incaricato e, qualora «vi fusse compresa», faceva istan-
za perché si continuassero ad applicare le condizioni pat-
tuite nella composizione della quale era stato promotore «a
beneficio di quel povero clero.»78 Dietro la vicenda delle
decime si rivelava una volta di più il consolidamento di
quella riforma di cui si è già fatto cenno (e parte integrante
ne erano il disciplinamento e la salvaguardia dei privilegi
ecclesiastici locali) e il tentativo di utilizzare il peso acquisi-
to dal cardinale milanese all’interno delle maglie curiali a
vantaggio e beneficio del governo diocesano. Se dunque le
resistenze di alcuni canonici non venivano meno, vero è che
il Morone risultò in molti casi più una risorsa che un intral-
cio al perdurare di posizioni di preminenza economico-so-
ciale di elementi del Capitolo.
La prima serie di lettere moroniane si chiude nel ’49, pe-
riodo in cui le nubi sul capo del prelato si addensavano fa-
cendosi sempre più minacciose sino al triste epilogo pro-
dottosi durante il papato del Carafa.
Quasi a concludere una sequenza cronologica e ideale, il
27 febbraio79 Morone scriveva ai canonici «tamquam fra-
tres» per partecipare al cordoglio per la morte di quello che
forse era stato il suo principale alleato interno al collegio
cattedrale. Andrea Civolini, arciprete, veniva celebrato
come uomo amato «per li meriti soi» e «di bon essempio»,
cui si augurava l’eterno premio. Alla sua scomparsa restava
però da regolare la successione all’ufficio di sagrista, per il

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quale il vescovo avanzava (per non dire imponeva) il nome


di Nicolò Pappa, già cappellano, scelto – a quanto pare –
«per certi buoni rispetti.» A lui, nel progetto moroniano,
dovevano essere assegnati i locali della sagrestia non solo
per esercitare l’ufficio relativo, ma anche (o forse soprattut-
to) per la «cura parochiale.» Il desiderio espresso dal pre-
sule cadeva in realtà come una vera e propria mina in mezzo
alle discussioni e alle trattive per i riassetti successivi alla
morte del Civolini. Lo stesso cardinale procedeva infatti a
revocare Andrea Guidoni dalla carica di vicesagrista già ot-
tenuta («intendiamo ancor che havete deputato per vicesa-
crista don Andrea Guidono»), adducendo motivazioni di
ordine morale: poiché egli non godeva «di quella buona
fama neccessaria a un sacerdote», scriveva il vescovo, «non
ci piace.» Termini e toni sconcertanti nella loro semplicità e
franchezza. Al suo posto veniva indicato Giovanni Seghiz-
zi, distintosi per il suo costante e lodevole servizio agli ap-
parati della chiesa, cosicché mentre il Seghizzi subentrava,
Guidoni imparasse l’amara lezione: fino a che non avesse
guadagnato sul campo miglior fama impegnandosi in opere
meritorie, non avrebbe ricoperto alcuna mansione («avante
che habbia ufficio alcuno in quella chiesa, volemo facci tali
deportamenti che si acquisti bon nome et si faccia conosce-
re per altr’huomo che non è stato conosciuto sin al presen-
te»). Il «bene valete» conclusivo scendeva come una scure
su ogni altra considerazione. Il Morone sferrava uno degli
attacchi che – in parte perduti, in parte affidati al suo vica-
rio – non aveva lesinato in precedenza ai canonici. La lette-
ra del febbraio 1549 mostrava quanto il cardinale, che
aveva aperto il Concilio alcuni anni prima, fosse intenzio-
nato a portare avanti con decisione quegli ideali di moraliz-
zazione e risanamento che trovarono in taluni vescovi le
punte avanzate di un riformismo interno all’ortodossia. La
cura animarum, la buona fama, la santità di vita, il servizio
alla chiesa, per limitarci solo a qualche aspetto, parevano
essere nel progetto realizzato dal Morone i prerequisiti per
garantire la partecipazione e l’accesso a cariche e benefici.
Del perché, proprio per gli anni del primo episcopato
moroniano, nel fondo in questione sopravvivano così poche

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tracce circa lo scontro al calor bianco tra Capitolo e vesco-


vo, molto si potrebbe ipotizzare. Non è nostra intenzione
procedere in tal senso: ci basti, come si è fatto, lanciare il
sasso di un possibile intervento sulle carte esaminate, solle-
vando il sospetto di procedure non lineari nella catena di
accumulo e conservazione documentaria.

Egidio Foscarari. Note in libertà tra storia


e ricostruzione psicologica

Sono sette le lettere del carteggio tra Egidio Foscarari80 e i


canonici modenesi a noi giunte all’interno della serie capi-
tolare di cui stiamo seguendo le testimonianze e, mentre
nelle precedenti missive moroniane non pare di scorgere, se
non nell’ultimo colpo di coda del ’49, nessuna traccia di-
retta e immediata di tensione pastorale in senso stretto, a
ben altro tono ci si deve preparare per l’epistolario foscara-
riano. Se poi non rientra tra i compiti primari dell’indagine
la ricostruzione del profilo umano e psicologico di chi la
storia contribuì a scriverla e a farla, non si può far cadere
nel vuoto l’intricata selva di sollecitazioni e spunti che le
missive del domenicano mostrano. Benché infatti, per rifar-
ci a una felice definizione di Simona Feci, Foscarari fosse
una «creatura» del Morone, l’indole e la pietà dei due per-
sonaggi presentano profili davvero diversi.
Il 15 ottobre 1551 il neoeletto vescovo scriveva una sorta
di piccolo manifesto sui doveri del Capitolo, sul suo ruolo
e la sua interazione con l’episcopio, adottando i toni mor-
bidi e vellutati della pietas pastorale.81 Prendendo spunto da
un caso particolare sottoposto alla sua giurisdizione (un
certo don Bartolomeo era in causa col Capitolo per que-
stioni beneficiali), il domenicano rassicurava il collegio ca-
nonicale di esser pronto a onorarlo sempre non mancando
di «accressere et ampliare le iurisdittioni suoi.» Foscarari,
prima di sferrare il proprio attacco, addolciva l’avversario
preparando il terreno. Non che nel vescovo vi fosse preme-
ditata malizia, quanto piuttosto una precisa intenzione di
creare il quadro di riferimento ideale e teologico entro cui

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muovere le proprie rimostranze: non v’era dubbio infatti


che la chiesa di Modena sarebbe stata ben governata, pro-
seguiva il presule, solo «quando i canonici saranno creduti
[...] le colonne di quella.» L’architettura diocesana propo-
sta e indicata da Foscarari era quella tradizionale – con
ascendenze che potrebbero essere riportate al cuore stesso
del primo medioevo cristiano82 – pervasa però dal nuovo
vento tridentino. Il Capitolo non era un coacervo di privi-
legi e onori fine a se stesso: doveva diventare il motore del-
l’azione vescovile utilizzando la propria preminenza in seno
al presbiterio diocesano per condurre in porto quell’opera
di risanamento morale del clero su cui la cattolicità aveva
iniziato a dibattere e a lavorare da tempo. Il vescovo non
chiedeva cose straordinarie o sforzi inconcepibili («io non
voglio da gli huomini se non quello che possono»). Ciò che
egli pretendeva era l’obbedienza alla volontà di Dio che, nel
caso dei religiosi secolari – i «pastori» come li chiama Fo-
scarari rompendo ogni indugio –, altro non era che la «cura
dell’anime.» Come per qualunque altra cosa inerente al
culto divino, così anche in questo «ho ragione di persua-
dermi – sentenziava il vescovo – ch’el capitolo mi debba
aiutare.» I capitoli, concludeva, per questo sono istituiti,
«quest’è l’officio loro.» Appena insediatosi il bolognese
non aveva dunque risparmiato rampogne e rimbrotti. Non
già in forma diretta, criticando questo o quel personaggio
(come nella lettera moroniana del ’49), ma secondo modi
meno personali eppure più gravi perché volti da subito a
mettere in chiaro le regole di una partita che già al Morone
aveva prodotto non poche difficoltà. Non sappiamo quan-
to dietro i moniti del Foscarari, intrisi di mitezza pastorale,
eppure così fermi e risoluti, vi fossero i consigli del cardi-
nale predecessore. E se nel caso di quest’ultimo l’ostilità era
stata aperta e in alcuni tratti violenta, il nemico ora pareva
essere una rilassatezza affine al disinteresse. Il domenicano
esemplificava nelle ultime battute della sua missiva quanto
detto, richiamandosi alla pienezza di poteri del collegio ca-
nonicale in caso di sede vacante. Il senatus presbiterorum
era tanto importante da subentrare ai vescovi in funzioni di
reggenza nel fisiologico avvicendarsi dei pastori.83 La sua

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era una vera e propria responsabilità in solido. Il vescovo


giungeva persino a descriversi come un semplice compagno
di lavoro, quasi mettendo in ombra il proprio ruolo diretti-
vo e orientativo («v’è datto un compagno accioché più age-
volmente si esequisca quanto è il bisogno della chiesa»).
Ora però i canonici non rispondevano all’appello: «non vi
doveti pensare per haver un vescovo – proseguiva il testo –
d’esser sublevati da tutte le fatiche et non haver più che
far.» E con mossa retorica di piglio quasi scritturistico, il
Foscarari infilava la stoccata finale, esortando gli autorevo-
li destinatari a non sopportare che «un così bel corpo, una
così honorata moltitudine non possa quello ch’ordinaria-
mente può un solo, di aiutare quel clero accioché camini
per la via de ’l Signor.» Facendo appello all’impegno cor-
porativo dei canonici per un lavoro che persino un solo
uomo avrebbe potuto compiere, il bolognese disegnava la
missione del Capitolo: offrire al clero diocesano se stesso
come vertice e cuore di un rinnovamento morale veicolato
da «essempii, admonitioni [e] autorità.» L’amorevole fra-
tello Foscarari – come si firmava – aveva compendiato in
poche righe il nuovo corso che bisognava imboccare.
Appena un mese dopo il presule scriveva al collegio per
chiarire la situazione del canonico Antonio Fiordibello,84
uomo di buona preparazione culturale che già si è incon-
trato a proposito dell’orazione da lui composta per il Con-
cilio nei primi anni Quaranta.85 Il prete era stato chiamato a
Trento per coadiuvare l’attività del vescovo, il quale non
aveva mancato di tesserne le lodi. Da quanto si evince dal
testo, gli altri canonici parevano non voler accordare al
Fiordibello la prebenda dovuta ai chierici residenti, ciò che
non si poteva ritenere affatto giustificato (e anzi decisa-
mente sospetto) per due ordini di ragioni: in primis il cano-
nico era a servizio del vescovo e dunque assente per motivi
più che validi e in secondo luogo la causa dell’assenza era la
partecipazione ai lavori del Concilio, cioè di un evento su
cui convergevano le speranze di una larga porzione della
cristianità. Il Capitolo della diocesi modenese non poteva
impunemente o ingenuamente chiamarsi fuori dalle vicen-
de di quell’assemblea di portata epocale. La grettezza degli

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interessi del momento prevaleva sul corso della grande sto-


ria o – più realisticamente – appigliandosi a cavilli formali,
si occultava una sostanza che probabilmente si faticava ad
accettare. Era come se il consesso dei canonici mostrasse, in
queste minuzie patrimoniali, tutta la propria ritrosia rispet-
to al procedere dei fermenti di cambiamento che coinvol-
gevano il mondo ecclesiale.
La presenza del Fiordibello, scriveva Foscarari, recava
«grandissimo honore della chiesa di Modona» e «quelle
cose che nascano dal concilio con alcun splendor sono frut-
ti del suo impegno.» L’iperbolico encomio del canonico
conduceva alla sdegnata constatazione di un controsenso: a
che pro affaticarsi per illustrare il Capitolo modenese con la
propria opera se si finiva penalizzati per averla svolta? Una
lunga serie di domande e artifici retorici volti a stigmatizza-
re la piccolezza dei canonici, bassamente avvinghiati alle
proprie prebende, puntellava la missiva del domenicano.
«Messer Antonio – proseguiva Foscarari – non è qua per
ambitione o inconsideratamente, ma per obedienza.» Sot-
tolineatura per nulla casuale di una virtù di cui i destinata-
ri parevano carenti. In punta di diritto il vescovo aveva co-
munque già ottenuto da Roma un breve pontificio che ret-
tificasse la stortura operata a Modena, da quei preti che –
tornava un’immagine più volte utilizzata dal domenicano –
erano «la base et le colone» della chiesa locale.
Il Capitolo non tardava a rispondere (secondo la copia
reperibile accanto alla missiva foscarariana) scagliandosi
contro il vescovo, sì rallegrandosi della sua buona salute e
delle «paterne eshortationi al culto divino», ma dicendosi
infastidito per la questione sollevata. I toni, pur sfumati
dalla ampollosa e affettata retorica cinquecentesca, non na-
scondevano la sostanza: i canonici avrebbero disobbedito
alle richieste del Foscarari (di nuovo problemi di obbedien-
za!) adducendo a loro scusa una lunga tradizione di equani-
mità e imparzialità distributiva. «Alcuno de canonici passa-
ti – scrivevano – per buono, virtuoso o favorito di papi, car-
dinali o vescovi che sia stato né per instantia fatta da loro o
da altri per loro non ha mai potuto ottenere le distributioni
cotidiane essendo absente.» Inutile rilevare la virulenta cari-

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ca polemica di questo passaggio in cui si creava una sorta di


controcanto su un Fiordibello forse buono e virtuoso, ma
pur sempre «favorito», con oneri e onori che tale condizio-
ne comportava. Cedere alla richiesta del Foscarari, si diceva,
avrebbe significato creare un pericoloso precedente. Lo
stesso Fiordibello – chiosavano irriverenti i canonici – non
avrebbe dato, a parti rovesciate, il suo consenso «sapendo di
quanta importanza sia l’essere il primo ad aprire la porta a
nova consuetudine in pregiudicio di molti per beneficio
d’un solo.» In poche parole si era di fronte a un’iniquità che,
volendo tamponare una situazione di emergenza contingen-
te, avrebbe prodotto i suoi cattivi frutti portando alla rovina
un’istituzione come il collegio canonicale che, con ancor più
paradossale espressione, lamentava la sua «molta povertà»
(in questo caso si sarebbe addirittura verificato che «coloro
alli quali si toglie sono poveri et colui a cui si dà sia ricco»).
Il clima era arroventato.
Intrisa dell’esperienza tridentina era anche la lettera
dell’11 febbraio 1552, il cui respiro ideale e teologico resta-
va elevato.86 Il Capitolo veniva elogiato, nella persona del
preposito Bonifacio Valentini (sul cui nicodemismo non si
torna), per il ripristino dell’«ecclesiastica disciplina» in
coro. L’episodio diveniva occasione per una breve lectio ve-
scovile che, attingendo a piene mani dalla Scrittura, indica-
va, come già in passato, la natura e il compito del collegio
canonicale. Esso era il sale della terra che «se per nostra di-
saventura svanesse [...] non è poi utile ad alcuna cosa che
d’essere conculcato», la luce del mondo da cui dipendeva la
moralità del clero diocesano.87 Tutti i difetti manifestati in
coro da un canonico, proseguiva il domenicano, sarebbero
stati emulati da «ogni prete et suddito» e nessuna legge
avrebbe mai trovato applicazione se non corroborata dal-
l’esempio («né mai le leggi se non saranno accompagnate
con l’essempio haranno vigore»). Il criterio di esemplarità
che doveva guidare i passi del Capitolo, si estendeva anche
ai ragionamenti: infatti, si legge, «s’il canonico ragionarà
una volta, quel suddito ragionarà due volte», espressione
che forse adombrava, dietro un generico «ragionare», due
possibili atteggiamenti, dalla contestazione dei provvedi-

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menti vescovili in materia di disciplina e liturgia di cui il


collegio canonicale si era più volte reso colpevole, alla pro-
pagazione e discussione di idee e fermenti ereticali (la lette-
ra faceva pur sempre menzione del Valentini).88 Il contagio
prodotto dai cattivi comportamenti veniva stigmatizzato ri-
portando l’episodio biblico dello scontro tra Pietro, accu-
sato ad Antiochia di assecondare i costumi giudaizzanti, e
Paolo che lo aveva rimproverato («Disse san Paolo a san
Pietro: Tu cogis istos iudaizare»).89
Il vescovo lamentava poi la disobbedienza dei canonici
che da mesi disattendevano il progetto delle «congregatio-
ni di sacerdoti rurali» progettate dal Foscarari per moraliz-
zare e istruire il clero della diocesi «con li studii sacri et la
diligenza pastorale»:90 il Capitolo aveva intralciato il rifor-
mismo del presule che non esitava a dirsi ingannato. La
posta in gioco («quell’anime delle quali sono tenuti a ren-
derne ragione a messer Domenedio») era altissima ed era di
maggior effetto «uno ch’allenta che [...] mille che tirano.»
La concezione foscarariana concepiva i canonici come
longa manus del vescovo nell’opera di risanamento del
clero il quale non riceveva alcun beneficio a causa del lassi-
smo del Capitolo, incline a tollerare «chi non si cura di far
bene». «È ufficio vostro come coadiutori del vescovo d’avi-
sare il vicario ove si mancha», incalzava il presule impegna-
to a Trento. Nella mente e nel cuore dello zelante Foscara-
ri era come se si producesse una ferita profonda, uno strap-
po provocato dalle insormontabili resistenze opposte dal
clero diocesano e dalla sua melior pars, il Capitolo, ai pro-
getti di riforma e moralizzazione. Il vescovo si sentiva tra-
dito e messo alle corde dalle resistenze dei canonici che
continuavano ad accampare scuse pretestuose («quella
scusa delle spese mi pare indegna») e davanti al mero «pane
et formaggio» con cui i preti delle congregazioni sarebbero
stati nutriti nel periodo di riunione, lanciava un grido di do-
lore che pareva un guanto di sfida: «pensare di levarle, non
me ne contentarò mai.» Il desiderio di «reforma nei chieri-
ci» era giunto al suo viluppo più pericoloso e tenace, di
fronte al quale il pietoso domenicano non era affatto inten-
zionato a rassegnarsi.

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Ai continui richiami all’obbedienza che riempivano le


missive foscarariane – segno che il Capitolo non era affatto
disposto a una collaborazione con la politica vescovile – si
accompagnavano le vibranti note della pastoralità tridenti-
na. Il 16 novembre del ’58,91 dopo essere stato trattenuto a
Bologna dal potente Michele Ghislieri su impulso del Ca-
rafa,92 il presule scriveva ai canonici che, pur intenzionato a
recarsi a Roma, era addolorato di dover «abandonare la mia
sposa.» La sofferenza per l’interrotto sodalizio tra il vesco-
vo e la chiesa, bruscamente messo in pericolo dall’improv-
viso processo inquisitoriale, si attenuava – almeno negli au-
spici – grazie alla «diligenza et prudenza» del collegio ca-
nonicale, cui si commetteva il temporaneo governo della
diocesi. Vano sarebbe stato l’onore e il nome dei canonici
(«quanto regula et governo de gli altri», chiosava con ri-
chiamo etimologico Foscarari)93 se il delicato compito non
fosse stato eseguito. Di nuovo dunque il vescovo si produ-
ceva in uno sforzo definitorio che mostrava, accanto a in-
dubbi afflati ideali, difficoltà e ombre. «Sono Vostre Signo-
rie coadiutore del vescovo», si appuntava, e se «alcuna ne-
gligenza» si poteva tollerare fin tanto che il presule era pre-
sente, ora il clima di necessità richiedeva maggiori sforzi e
accortezze. Alle «viscere della misericordia» divina si chie-
deva che il Capitolo si facesse effettivo promotore del culto
e protettore del gregge e si affidava a una «diarchia» eccle-
siale – vicario generale e padre inquisitore – il dovere di far
fronte alle disposizioni del vescovo per il bene della dioce-
si. Non sappiamo quanto il richiamo all’obbedienza alle au-
torità inquisitoriali che il Foscarari raccomandava al colle-
gio dei canonici fosse effettivo o strumentale alla vigilia di
un processo che si preannunciava spinoso sin dai suoi esor-
di: fatto sta che il presule si augurava da Dio di «sapere
usare questi travagli a quel fin che egli mi li dà», restando
legato – a nostro avviso sinceramente – a un ideale di con-
cordia ecclesiale e di ricomposizione delle fratture interne
ed esterne alla cristianità attraverso il dialogo e il confronto
di idee, non scevri dalle sofferenze purificatrici che il muta-
mento in atto richiedeva e inevitabilmente comportava.
A un anno di distanza, probabilmente nell’autunno del

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’59,94 era lo stesso domenicano a scrivere al Capitolo per an-


nunciare la sua liberazione e la prossima conclusione del
procedimento a suo carico. Morto Gian Pietro Carafa, il
più mite Pio IV aveva aperto una stagione che avrebbe visto
la conclusione di quel Concilio durante il quale Foscarari
giocò un ruolo di rilievo. La missiva indirizzata ai canonici
li ringraziava per il ruolo svolto nel governo diocesano
(«tanto saranno sempre amate, stimate et honorate Vostre
Signorie da me») e si riprometteva di inoltrare al Morone,
impegnato nel complesso conclave da cui sarebbe uscito
eletto Angelo de Medici, i saluti e le cordialità del clero
della cattedrale. Il clima pareva dunque rasserenato anche
se forse più poté la soddisfazione per la riacquistata libertà
che l’effettiva collaborazione prestata dal Capitolo. Dopo il
processo tuttavia seguì un certo silenzio documentario, in-
terrotto da due lettere del ’64. A pochi mesi dalla sua
morte, il Foscarari interveniva dapprima (9 settembre95) per
dirimere alcune questioni amministrative affidate a Gaspa-
re Silingardi, futuro braccio destro del Morone, destinato,
a partire proprio da quegli anni, a una rapida ascesa che lo
condusse, nel 1593, al vescovado modenese;96 quindi (23
settembre97) per richiamare i canonici all’osservanza dei de-
creti conciliari su cui – si arguisce – si appuntavano le resi-
stenze dello stesso collegio. Cogliendo alcune delle espres-
sioni contenute in quest’ultima missiva come sintesi delle
concezioni foscarariane, si può notare quanto la dinamica
istituzionale instauratasi tra Capitolo e vescovo fosse movi-
mentata e inquieta. Se dal canto loro i preti della cattedra-
le, che già nel primo governo moroniano avevano osteggia-
to il riformismo episcopale, proseguirono la propria azione
di contrasto – più o meno palese – all’instaurazione di una
forte autorità centrale, il domenicano reagì, sul fronte op-
posto, con una politica che racchiudeva un pugno di ferro
in un guanto di velluto. L’indole mite e devota del presule
non accettò compromessi o cedimenti sul versante dell’im-
procrastinabile moralizzazione del clero a partire dai suoi
vertici. La parola più ricorrente nel carteggio tra Foscarari
e i canonici modenesi è obbedienza. L’obbedienza, come
scriveva poco prima di morire, che è più meritevole prati-

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care «per voluntà che per necessità» e che, nel corso dei
quattrordici anni di governo foscarariano era stata di volta
in volta l’obbedienza agli ordini vescovili, l’obbedienza ai
richiami del vicario, quella ai moniti del padre inquisitore e
giungeva infine – epilogo ideale ed epocale – alla risoluzio-
ne di fare volentieri ciò che «molti altri fanno a forza, cioè
di obedire al concilio.» Non stupisce dopo quanto detto
che proprio in questo periodo i Gesuiti abbiano avuto a
Modena una funzione così preminente nella macchina pa-
storale, dalle visite al supporto del governo diocesano, tro-
vando nei vescovi succedutisi un terreno d’incontro oltre
che pragmatico forse anche ideale.98
Accanto a tutto ciò non si può però trascurare come il
Foscarari che emerge dalle lettere qui prodotte si stagli nei
suoi tratti di pietà devota e controriformistica ante litteram,
proteso in maniera nient’affatto manierata ad adeguarsi alla
volontà di Dio, mediata da una Chiesa che non aveva esita-
to a metterlo sotto processo. Il «fiat voluntas tua» con cui
interpretava – rivolto a Ercole II – il suo incontro bologne-
se col Ghislieri assurge a cifra dell’intera spiritualità del do-
menicano: non già ingenuità devota o passiva accettazione
degli eventi, ma illuminata mitezza profondamente convin-
ta della necessità di una linea mediana e morbida di inter-
vento sulle questioni dell’eresia. Se però si accantonavano i
metodi repressivi per contrastare il dissenso religioso, non
altrettanto si poteva fare per il dilagante malcostume cleri-
cale che ne era stata una delle cause principali. Compre-
senza dunque di flessibilità e intransigenza, pietà e fermez-
za che fanno ancor oggi del vescovo modenese una delle fi-
gure più affascinanti di quell’età.

La macchina della riforma e il vescovo amministratore

Sebbene il Foscarari fosse subentrato al Morone per quasi


un decennio e mezzo nella guida della diocesi geminiana,
vari indizi lasciano ipotizzare che il cardinale non avesse af-
fatto rescisso i propri rapporti con la città in cui tornerà a
partire dalla fine del 1564. Una piccola traccia si ha ad

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esempio nella vicenda che nel luglio ’62 interessò Angelo


Miglioli,99 segretario del Morone, che il presule da Roma
raccomandava ai canonici in sostituzione di Domenico Mo-
rando,100 maestro di casa dello stesso prelato.101 Ma al di là
di tali questioni forse d’importanza secondaria, la partita
che si giocava era assai più grave: quando infatti il cardina-
le si reinsediò nella diocesi modenese, i mai perduti contat-
ti col clero e col Capitolo riemersero anche nelle loro con-
notazioni problematiche. Due importanti missive del
1566102 danno testimonianza delle forti resistenze che i ca-
nonici opposero all’istituzione del seminario, caposaldo,
nell’ottica moroniana, dell’applicazione delle direttive tri-
dentine. Nella prima, databile al 13 luglio, il vescovo la-
mentava il ritardo nell’adempimento delle disposizioni in
merito all’istituzione del collegium (una delle priorità pa-
storali indicate dal Morone appena giunto a Modena), men-
tre nella seconda – di qualche settimana successiva – ci si ri-
chiamava alle risoluzioni del Concilio pregando i canonici
di sopportare il peso che in quel momento si avvertiva, il
quale – garantiva il presule – «come è natura delle buone
operationi co ’l tempo poi si farà piacevole.» La vicenda era
in realtà destinata a trascinarsi ben oltre e a chiudersi diffi-
cilmente nel corso dell’inverno tra il ’66 e il ’67, lasciando
tuttavia irrisolti vari problemi in primo luogo di natura fi-
nanziaria.103
Come in parte si è visto per il primo governo moronia-
no, la corrispondenza tra Capitolo e vescovo s’incentrò
spesso su questioni di ordine amministrativo. Così il 12
marzo 1565 il Morone scriveva ai Conservatori per interce-
dere a favore dei canonici in una non meglio precisata que-
stione104 e il 3 settembre 1567 informava il collegio della cat-
tedrale di aver commesso al proprio fidato vicario la deci-
sione circa un contenzioso per alcune «oblationi» che an-
cora una volta – dato che non stupisce – vedeva coinvolto il
Capitolo.105
I canonici tornavano a batter cassa qualche giorno dopo
per il dono da offrire alla duchessa di Ferrara, chiedendo
tanto la contribuzione del clero quanto, parrebbe d’inten-
dere, dello stesso vescovo.106 Il Morone, liberandosi facil-

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mente dai lacci del suo senato, asserì risoluto di voler con-
tribuire «più tosto [...] in un donativo separato secondo che
ne parerà conveniente», lasciando il Capitolo solo a sbro-
gliare la (nemmeno troppo) intricata matassa. Ciò che nel
complesso si svelava nei primi anni del secondo governo
moroniano era dunque l’attenzione dei preti della cattedra-
le nel cercare fonti di finanziamento o nell’evitare uscite,
specie se destinate a diventare permanenti e stabili: il clero,
in testa i vari capitoli sparsi per la diocesi,107 avversò l’isti-
tuzione del seminario vescovile per evitare di doverlo so-
stentare108 e in ogni modo, sfruttando la potente mediazio-
ne del cardinale milanese, cercò di sgravarsi da decime e
balzelli che la fiscalità pontificia andava raccogliendo in
quegli anni.
A tale proposito, un lungo carteggio è quello conservato
per l’anno 1571, l’ultimo del Morone a Modena, in cui an-
cora una volta i canonici ricorsero all’ausilio offerto dal pre-
sule.109 A fronte di una richiesta d’intervento «per alleggie-
rire quanto più si può la gravezza di cotesto clero» in meri-
to a consuete questioni di decime, il vescovo consigliava, il
3 febbraio, di procedere considerati i tempi stretti a pagare
quanto previsto per evitare guai peggiori («altrimente [...]
mandaranno i commissari li quali vorranno tassare i benefi-
ci tutti al vero valore et [...] portarebbe infinito danno a
tutto il clero nostro»). L’urgenza dell’«impresa contra il
Turco» – la battaglia di Lepanto avrebbe avuto luogo nel-
l’ottobre di quell’anno – imponeva scadenze contingentate
e, in parte, inderogabili: era comportamento prudenziale e
saggio evitare di calcare troppo la mano, provocando lace-
razioni nelle delicate trame tessute dal cardinale a Roma:
meglio rimettersi ai suoi consigli.
Il 13 febbraio i canonici rispondevano assicurando di
aver eseguito quanto loro suggerito con l’invio di una pro-
cura che soddisfaceva a tutte le decime da versare: si auspi-
cava che la prontezza «in un bisogno tanto necessario quan-
to è l’impresa contra il Turco» risaltasse agli occhi del pon-
tefice – l’agguerrito Pio V – e che questa contribuisse «per
scarico della gravezza del detto suo poverissimo clero.»
Il 23 dello stesso mese, il Morone informava i canonici

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che si era deciso, per non inviare i commissari apostolici, di


incaricare il Capitolo come collettore delle decime dei ter-
ritori modenesi, nonantolani e garfagnini: mentre i preti
della cattedrale dovevano sforzarsi «di trovare persona che
assicuri la reverenda camera per queste sei decime», l’abile
prelato avrebbe proseguito nella sua azione a favore del
clero diocesano, già avvantaggiato dalle concessioni strap-
pate dal Morone alla camera pontificia.
Da una missiva moroniana del 4 giugno seguente, si de-
ducono le difficoltà registrate dal Capitolo nell’esigere le
decime commessegli, ciò che spinse il vescovo a richiedere
a Roma un esattore allo scopo, nel tentativo di evitare,
come in precedenza, l’invio dei temuti commissari.
Nel luglio la questione pareva giungere a un suo epilogo
provvisorio nella lettera inviata al cardinal Maffei, in cui il
Capitolo esponeva le ragioni della sua ritrosia a pagare le
decime richieste: a causa dell’impossibilità di esigere da
tutti quanto dovuto, si sarebbe prodotto un ingiusto aggra-
vio fiscale del clero modenese, ancora scottato dall’espe-
rienza dell’esigentissimo e rigoroso commissario apostolico
Cavina110 noto per aver «partorito mille scandali», sottopo-
nendo ai pesi dei tributi pontifici persino ospedali ed enti
assistenziali. Se tuttavia, si precisava, la camera pontificia si
fosse attenuta a termini più sostenibili il Capitolo avrebbe
fatto la sua parte non tirandosi indietro. Era meglio, scrive-
vano i canonici, accettare una cifra inferiore ma certa (quel-
la offerta, appunto) anziché «quello che doppo molto di-
spendio non farà un commissario che venga a riscuotere.»
Dall’intera vicenda legata alle decime, assai articolata e
forse non essenziale per comprendere quanto già illustrato
in precedenza circa i preminenti interessi economici dei ca-
nonici, emerge la figura di un vescovo intento per lo più a
dirimere problemi di natura patrimoniale e amministrati-
va,111 in apparenza poco propenso a discutere col senato ca-
pitolare i rivolgimenti della propria politica di riforma mo-
rale. Forse il «vescovo amministratore», come si potrebbe
riduttivamente definire il secondo Morone, affidò l’appli-
cazione dei decreti tridentini all’opera dell’energico vicario
Gaspare Silingardi e all’impianto normativo contenuto nel

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sinodo del ’65:112 non si può tuttavia escludere che su que-


sto più moderato Morone, spesso lontano dalla sede mode-
nese e intento alla conservazione degli interessi del clero,
possa aver influito il profondo cambiamento di clima inne-
scato dal tramonto degli spiragli di conciliazione ancora
vivi negli anni Quaranta e dalla definitiva sconfitta degli
spirituali.113
Come notava Susanna Peyronel Rambaldi con un’anali-
si ampiamente sottoscrivibile, «nel generale ripiegamento
che seguì la morte di Contarini e poi di Giberti, nel timore
per la propria incolumità personale e nell’incertezza spiri-
tuale che il ripudio delle concezioni contariniane aveva ge-
nerato, anche Morone si rinchiuse in un doloroso silenzio
su quella fede ‘viva et efficax [...] per quam iustificamur’,
fede che lo aveva esposto agli attacchi e alle insinuazioni
malevole dei suoi nemici.»114
La parabola del riformista ed evangelico prelato si pote-
va dire archiviata e ormai egli non costituiva più un reale
pericolo nemmeno agli occhi di quel Pio V che, non esitan-
do a riaprire incartamenti e processi contro illustri vescovi
e imputati,115 in questo caso decise di non rivangare vicen-
de concluse, sebbene mai completamente sepolte. E se,
come scrive Andrea Del Col, «la causa contro Morone [...]
non venne mai riaperta, non tanto per il quadro incerto
della sua colpevolezza, quanto probabilmente per valuta-
zioni più generali sulle funzioni svolte dal cardinale milane-
se nell’ultima fase del concilio di Trento»,116 è innegabile
che il ritorno all’ordine auspicato dalle autorità romane era
in quegli anni a portata di mano, quando non un obiettivo
già parzialmente centrato.
L’ultima luce del ministero moroniano si spegneva il 17
novembre del ’71, data in cui il sipario calava sulla vicenda
modenese del vescovo: veniva infatti trasmessa al Capitolo
notizia della nomina di Sisto Visdomini, «persona delle
qualità che le Signorie Vostre possono havere conosciuto»
– chiosava il Morone alludendo all’ufficio inquisitoriale
svolto in città dal domenicano – e uomo di fiducia delle ge-
rarchie romane.117 Il successore, celebrato con piglio enco-
miastico, «verbo et exemplo le governarà benissimo», ga-

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rantiva il cardinale, né mai sarebbe venuto meno «l’amore


et affettione solita verso loro.» Si trovava infine un invito al-
l’obbedienza e alla collaborazione dal sapore foscarariano
con cui il mittente prendeva congedo dai canonici («le es-
shorto e prego a riverirlo e prestarli volentiere ogni debito
ossequio, aiutandolo alla giornata per il buon regimento di
essa chiesa»). I preti della cattedrale rispondevano il 23 no-
vembre successivo dichiarandosi pronti a prestare il «debi-
to obsequio» a quel pastore che, affermavano, lo stesso Mo-
rone aveva loro in qualche modo dato («restando a lei con
obligo eterno che ci habbia dato tal vescovo et pastore»).
La vicenda di una delle più rilevanti personalità della
riforma cattolica come il Morone si concludeva pertanto
con un annebbiamento dell’iniziale spinta propulsiva e in-
novatrice. Al primo periodo moroniano era succeduto il
mite, ma sospetto Foscarari, al secondo l’ortodosso inquisi-
tore Visdomini. Il salto era ardito e le dissomiglianze tra i
due, a vent’anni di distanza, risultano evidenti, anche nel
loro valore politico.
I tempi della controriforma avevano segnato un irrever-
sibile cambio di scena e sul palco si affacciavano con forza
i nuovi protagonisti che le autorità romane avevano desi-
gnato.

Decifrare un rapporto

Dalle note qui proposte, molte delle quali meriterebbero


ulteriori approfondimenti rinviando a campi d’indagine
assai lontani dai confini tracciati, si può facilmente consta-
tare come il rapporto tra il Capitolo e i due vescovi chiamati
a reggere la diocesi modenese durante lo svolgimento del
Concilio avesse presentato ricorrenti motivi di tensione e
conflitto.
Per quanto concerne il Morone il lavoro di ricostruzio-
ne va per lo più condotto con modalità indirette, legate ai
carteggi intrattenuti dal cardinale col vicario Domenico Si-
gibaldi: le missive inoltrate ai preti della cattedrale lasciano
trapelare solo pochi e labili indizi di uno scontro variamen-

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te attestato da altre testimonianze e suffragato da più di una


prova, mentre per il domenicano Egidio Foscarari le poche
ma significative lettere a noi giunte aprono squarci su sce-
nari che, forzando un poco i termini della questione, si po-
trebbero definire teatri di una guerra al vertice. Da un lato
la lunga e faticosa affermazione di un potere centrale –
quello vescovile – che, iniziata dal Morone, il successore
portò avanti con stile e modalità ben più morbide ma egual-
mente osteggiate; dall’altro, arroccati oltre le trincee di una
plurisecolare tradizione di dominio e privilegio, i canonici
della cattedrale, esponenti in molti casi delle principali ca-
sate modenesi.
Nello scacchiere in cui la difficile partita si svolgeva
con cambiamenti di fronte e colpi di scena s’inserì in un
primo momento – a complicare il quadro – anche il duca,
decisamente intenzionato a evitare che il piano moroniano
per il recupero della piena giurisdizione sul proprio terri-
torio andasse a buon fine, a detrimento dei debordamenti
ducali.
La spinta di riforma e accentramento giuridico, ammini-
strativo e spirituale promossa dai presuli giunti in città tra
gli anni Trenta e Settanta s’inseriva in fondo in un più com-
plesso meccanismo di trasformazione e cambiamento che
dall’inizio del secolo aveva investito il vecchio continente e
aveva incontrato in Italia molte e radicate resistenze. A
fronte dell’aggregazione dei grandi stati nazionali, la peni-
sola tardava ad avviarsi a un’unificazione e a una moder-
nizzazione delle strutture statali ancora frantumate nei pic-
coli staterelli impegnati in cangianti e precarie combinazio-
ni di equilibrio regionale, mentre – su tutt’altro versante –
le esigenze della coscienza che avevano fatto irruzione nel
cuore d’Europa producendo rivolgimenti confessionali im-
pensabili fino a poco tempo prima trovavano in Italia la
roccaforte di un cattolicesimo che, dopo gli iniziali errori di
strategia, riorganizzava le fila per una controffensiva di
prim’ordine i cui effetti non tardarono a farsi sentire.
È in questa lotta tra conservazione e cambiamento –
forse propria di ogni evento storico – che si potrebbe in-
quadrare la tensione tra canonici e vescovi qui esaminata.

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Ci pare opportuno, nell’abbozzarne un’interpretazione,


partire dal giudizio espresso da Susanna Peyronel quando,
a proposito dell’eterodossia del Valentini e dei suoi accoli-
ti, asseriva che «la difesa dell’autonomia corporativa contro
un potere accentratore si fondeva [...] con un’opposizione
religiosa che aveva ben altre motivazioni e tendenze.»118 Il
caso del Valentini nella sua emblematicità pone il ricercato-
re di fronte a complesse questioni: quanta e quale fu la sua
adesione alle nuove idee eterodosse? Quanto il suo «conta-
gio» si può ritenere rappresentativo di una compromissio-
ne dell’intero collegio capitolare e che ruolo rivestì in quan-
to canonico nelle vicende ereticali cittadine? Le risposte an-
cora una volta possono essere molteplici. Non v’è dubbio
però che un dato di fatto da cui partire c’è: il Valentini,
dalle testimonianze a noi giunte, unì il peggio del cattolice-
simo corrotto e godereccio, che tanto aveva scandalizzato
Lutero, a un’adesione ai fermenti eterodossi di cui non si
riesce a comprendere quanto fosse effettivamente permea-
to nella coscienza dell’uomo. Certo l’assidua lettura del
vangelo e dei testi paolini mal si conciliava con il clima da
osteria e il diuturno gioco d’azzardo nella residenza del ca-
nonico.119 Quel che pare si possa comunque concludere è
che il Capitolo, all’interno dei sommovimenti di quegli
anni, nonostante fosse stato contaminato da infiltrazioni
eterodosse, rappresentava sostanzialmente una forza di
conservazione solo in certa misura toccata da idee che, por-
tate a compimento, avrebbero scardinato il sistema gerar-
chico tradizionale di cui il senato diocesano era uno dei
perni principali. Aderire all’eterodossia nella maniera alter-
na, ambigua e incoerente del Valentini se in parte disorien-
ta, d’altro canto svela quanto la logica corporativa cui ac-
cennava la Rambaldi fosse preminente nella vita e nel com-
portamento di un canonico o, se si preferisce, quanto le an-
tiche cattive abitudini non consentissero alle nuove convin-
zioni di giungere alle loro logiche conseguenze. Pare tutta-
via eccessivo pensare che l’adozione di ideali eterodossi
avesse, all’interno del Capitolo, una funzione di studiata e
assimilata opposizione all’affermarsi del potere vescovile
(di un vescovo poi come il Morone più volte sospettato di

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simpatie ereticali!120). Laddove i canonici si macchiarono di


eresia mostrarono quanto gli ibridi che si venivano a creare
in loro faticavano a stare in piedi: versavano maldestramen-
te vino nuovo in otri vecchi (nient’affatto intenzionati a rin-
novarsi).
Il Capitolo pertanto più che fondere in senso proprio e
concettualmente coerente difesa del consolidato status quo e
idee eterodosse (cosa peraltro piuttosto difficile), procedet-
te a una giustapposizione in cui il primo elemento rivestiva
un ruolo senza dubbio preminente. Che poi il morbo ereti-
cale fosse giunto sino al cuore della gerarchia diocesana, di-
mostra quanto fascino esercitassero le tesi dei novatori per-
sino su uomini – e il Valentini ne è un esempio – la cui con-
dotta esteriore e interiore si allontanava non di poco dagli
orizzonti di essenzialità scritturale e di evangelico egualitari-
smo intraecclesiale proposto dal mondo riformato.
Certamente il Capitolo – è un dato da cogliere – fu col-
lettore in quegli anni di molteplici e contrastanti motivi che
in qualche modo sintetizzarono la difficile situazione con
cui sia Morone sia Foscarari dovettero misurarsi: corruzio-
ne di costumi, mancanza di moralità, libertà sessuale, dedi-
zione ad attività vietate dal gioco alla caccia, indebiti arric-
chimenti, lucri e dilagante eresia.
Nell’inimicizia personale che lo stesso Morone lamen-
terà nel suo processo ricordando il Valentini come suo prin-
cipale oppositore e delatore121 si può riassumere, con un’im-
magine evocativa, l’intera vicenda delle relazioni istituzio-
nali tra i canonici della cattedrale e l’episcopio modenese:
solo gli anni in cui l’impianto controriformistico entrò in vi-
gore in modo diffuso e generalizzato assistettero a una ri-
composizione della frattura entro schemi e logiche ormai ir-
reversibilmente mutati, segnali di una Chiesa che forse
nemmeno i padri avevano immaginato all’apertura del Con-
cilio.

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CAPITOLO QUARTO

IL VESCOVO IDEALE
Irrigidimento del riformismo cattolico e
controllo sulle gerarchie ecclesiastiche

Le carte dei vescovi

«L’absentia della mia chiesa – scriveva Giovanni Morone


nella primavera del 1540 – mi rodea l’animo, sapendo ch’in
essa sono molti errori in dishonor d’Iddio et roina dell’ani-
me. Come vescovo – proseguiva qualche mese più tardi –
notifico a Soa Santità et la supplico voglia farli provisione
mandandoli da Roma proprii inquisitori et persone idonee
[...] Se questa peste si radicasse in Italia, portaria maggior
roina forsi che non ha fatto in Germania.»1 L’Inquisizione
non era ancora istituita e già, nelle parole e nelle intenzioni,
si faceva largo la linea che di lì a poco sarebbe risultata vin-
cente. Erano necessarie persone idonee, aveva detto il ve-
scovo da Gand, per ripristinare l’ordine perduto: uomini di
cultura e scaltri mercanti seducevano il popolo nelle botte-
ghe, le donne diffondevano il male per strade e piazze e un
Capitolo arroccato nel suo privilegio si sgretolava corroso
dall’immoralità e dall’eresia. Questa era la situazione pro-
sperata sotto i miti episcopati di Morone e Foscarari, que-
sto era il loglio che infestava il campo. Quando nel ’71 il
cardinale milanese uscì finalmente di scena, un grande fer-
mento pervase le autorità romane: era l’ora della riscossa, il
momento di imprimere la svolta tanto attesa. Un pastore
che lasciasse mano libera ai giudici e non opponesse resi-

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stenza agli impulsi che provenivano da Roma era quanto


mancava alla futura capitale estense. Il candidato ideale fu
presto individuato e più di un cardinale si scomodò per
esplicitare le parole d’ordine di una controriforma solida-
mente avviata. E la prima di esse fu «obbedire.»
Per comprendere come l’episcopio rispose alle esigenze
romane e inquisitoriali nell’ambito di una politica di conte-
nimento dell’eresia e disciplinamento sociale, seguiremo
una raccolta di lettere, recentemente rinvenuta nei fondi
della diocesi modenese e in seguito depositata presso l’ar-
chivio della cattedrale.2
Del carteggio in questione non si rinvengono particolari
testimonianze archivistiche, né essa pare essere stata ogget-
to di studio e attenzioni negli ultimi quattro secoli:3 è però
possibile congetturarne le vicissitudini sulla scorta sia delle
circostanze che ne hanno preceduto il deposito sia dei con-
tenuti specifici. A una rapida analisi, le missive – certamen-
te rilegate in un secondo momento in ordine alfabetico –
furono tutte indirizzate al vescovo domenicano Sisto Vi-
sdomini da Como, per lo più agli esordi del suo mandato.4
A giudicare dalla legatura – una semplice coperta rivestita
in pergamena –, si potrebbe ipotizzare un accorpamento
delle varie epistole tra Cinque e Seicento, in un’età in cui –
come riscontrabile in molti altri casi – iniziava a sorgere un
gusto collezionistico, non di rado causa di fenomeni di
smembramento di fondi e serie archivistiche precostituite a
vantaggio di ordinamenti sistematici o tipologici.
Sull’inopportunità di tale operazione rispetto a criteri
moderni è inutile soffermarsi:5 valga però l’osservazione che
questi più o meno riusciti assemblaggi, benché archivistica-
mente stigmatizzabili, ci consegnano sovente raccolte e pic-
coli tesori di inusitata preziosità.
Tornando ora al contenuto di quella che per brevità de-
finiremo Miscellanea Visdomini, possiamo notare come in
essa siano state collazionate una sessantina di lettere crono-
logicamente ascrivibili agli anni Settanta del XVI secolo,
inizio del ventennale mandato del vescovo, chiamato a reg-
gere le sorti della diocesi geminiana dal 1571 al 1590.6
Le missive, indirizzate da vari prelati romani al presule

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modenese, furono rilegate in ordine alfabetico piuttosto


preciso, sebbene non manchino alcune inesattezze: vi si tro-
vano diciassette gruppi di lettere inoltrate, tra gli altri, dai
cardinali Michele Bonelli (censito come l’Alessandrino), Fi-
lippo Boncompagni (il San Sisto), Pier Donato Cesi, Tolo-
meo Galli (il Como), il camerario Iñigo d’Avalos, Francesco
Pacecco (cardinale di Santa Croce), Gian Francesco de
Gambara, Vincenzo Giustiniani, il San Giorgio (Giovanni
Antonio Serbelloni), Ludovico Madruzzo, Marco Antonio
Maffei, il Pisa (Scipione Rebiba), il bolognese Gabriele Pa-
leotti, Alessandro Riario, Alessandro Sforza e Guido Luca
Ferrerio, cardinale vercellese.7
A ragione si può dunque definire la raccolta come una
significativa porzione dell’archivio visdominiano di cui ben
poche tracce rimangono, eccettuando – ma ci spostiamo su
un altro piano – i molti verbali di visita.8
L’esplorazione dei materiali contenuti nella Miscellanea
permette di arrivare al cuore stesso del periodo contro-
riformistico approdato alla sua piena estrinsecazione nel
più tardo episcopato di Pellegrino Bertacchi (1610-1627).9
Giunto sulla cattedra modenese a pochi anni dalla chiu-
sura del Concilio e – soprattutto – in qualità di successore
dei controversi Foscarari e Morone, Visdomini non poteva
non avvertire su di sé tutto il peso di una situazione delica-
ta e complessa cui gli stessi cardinali romani lo richiame-
ranno. Il domenicano doveva segnare, per la diocesi di Mo-
dena, quell’auspicata svolta ortodossa che – nonostante i
trascorsi e i processi inquisitoriali subiti – già Morone aveva
impostato nel suo ritorno in città a Concilio concluso.10
Se il milanese però, alla stregua del Foscarari, aveva di
fatto rappresentato una volontà dialogica e di confronto col
variegato mondo dell’eterodossia che presupponeva un af-
flato ideale e umano del tutto peculiare,11 non altrettanto si
può dire del Visdomini la cui indole veniva dipinta come
umbratile e solitaria. Persino il Silingardi (1593-1607), suc-
ceduto al comacino dopo il brevissimo episcopato di Giu-
lio Canani (1591-1592), scriveva – malcelando il proprio
giudizio – che il presule «vir erat difficilis conversationis,
vitae solitariae deditus, familiae molestus, maioremque anni

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partem in alpibus consumebat.»12 Di eguale tenore sono le


rapide note del Tiraboschi quando ricorda che «il suo genio
amante di solitudine il fece vivere lungamente sulle monta-
gne presso Fiumalbo»:13 Visdomini poté dunque apparire
alle autorità romane il successore ideale del problematico
Morone.14 Se infatti per estirpare la mala pianta dell’eresia
era necessario un intervento vigoroso e deciso da parte
delle gerarchie ecclesiastiche locali, risultava forse ancor
più importante (o se non altro condizione preliminare) l’as-
senza di qualsivoglia conflitto tra giudici inquisitoriali e
foro vescovile, ciò che non era stato per nulla scontato nel
primo trentennio di attività dell’Inquisizione modenese.15
È lecito perciò pensare che la scelta della curia romana
fosse caduta sul Visdomini anche per le sue qualità
umane16 che – per così dire – agevolavano il compito del
Sacro Tribunale, evitando intralci e conflitti giurisdiziona-
li. Mentre il comacino s’insediava nella diocesi emiliana,
prendeva avvio la stagione dei grandi processi a carico
degli eterodossi modenesi, destinata a eliminare i principa-
li focolai di protesta che in parte lo stesso Visdomini aveva
contrastato nel breve periodo in cui aveva svolto il ruolo di
inquisitore di Modena.17
Gli anni Settanta del Cinquecento segnarono in un certo
senso il tramonto di un episcopato riformatore, che già
aveva conosciuto una lunga fase crepuscolare nel ventennio
precedente, lasciando spazio all’attività dei frati inquisitori
che, nel processare eretici e dissidenti, ponevano le basi per
un cambio di rotta rispetto al periodo delle facili assoluzio-
ni. Un nuovo modello di vescovo, strettamente soggetto alle
disposizioni dei vertici romani e ben allineato agli intendi-
menti delle potenti congregazioni cardinalizie (Sant’Uffizio
in testa), si sarebbe fatto largo in quegli anni, voltando la
pagina scritta da Morone e Foscarari.18
L’introversione umana del Visdomini potrebbe essere
assunta a sintesi di un’epoca in cui ai presuli chiamati a reg-
gere le sorti delle varie diocesi della cattolicità non si chie-
devano guizzi evangelici o autonomismi più o meno leciti:
la parola d’ordine era rientrare nei ranghi di una compagi-
ne che andava serrando le fila in vista di una controffensiva

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che avrebbe condotto la Chiesa di Roma a riguadagnare


parte delle posizioni perdute in una guerra spirituale (e non
solo) che avrebbe prodotto i suoi frutti.19
Una raccolta come quella appena descritta consente
bene di valutare, in una sorta di sondaggio a campione,
tutto il peso che i nuovi orientamenti teologici e pastorali
andavano producendo.
Si cercherà di procedere a un esame puntuale delle varie
missive per individuare in esse i contorni del complesso
frangente storico cui qui si è accennato: una porzione della
verità da cui si spera possa affiorare un quadro articolato e
nutrito di quegli anni difficili e cruciali.20

Il vescovo fedele: consuetudini romane

La prima serie di missive da cui è opportuno prendere le


mosse per dimostrare lo stretto rapporto tra Sisto Visdomi-
ni e i cardinali romani è quella riguardante gli scambi, al li-
mite tra il diplomatico e il formulare, che legarono il presu-
le modenese e alcuni esponenti della curia romana.
La cordialità delle relazioni intercorrenti tra il vescovo e
i suoi referenti scopriva una vicinanza nella quale si anni-
dava una studiata volontà di controllo sull’operato del do-
menicano e tra coloro che tennero stretti contatti col Vi-
sdomini non poteva mancare quel Tolomeo Galli, come il
frate, originario di Como.
Il 26 novembre 1578 il cardinale scriveva al vescovo per
annunciargli che, avendo inviato il fratello dello stesso Vi-
sdomini in missione e dovendo questi passare per Modena,
gli avrebbe chiesto di fermarsi in città per manifestare all’a-
mico i propri sentimenti di stima e affetto («la faccia certa
de la buona volontà che le porto»).21 Oltre a un generico ap-
prezzamento, si profilava un vincolo reso ancor più saldo
dal servizio che un familiare del Visdomini rendeva al car-
dinale e basta scorrere la biografia del porporato per ren-
dersi conto degli incarichi ricoperti da coloro che prende-
vano in mano la penna per indirizzare i passi del modene-
se. Nato a Cernobbio nel 1526, dopo essere stato segretario

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particolare di Angelo de Medici (il futuro Pio IV) e averne


seguito le sorti all’indomani dell’elezione pontificia, il Galli
aveva intrapreso una brillante carriera (fu prefetto del Con-
cilio e della congregazione dei Sacri Riti) culminata nella
nomina a segretario di stato sotto Gregorio XIII. Il rappor-
to con la città di origine (ed evidentemente con i conterra-
nei) non era però venuto meno a causa delle incombenze
romane e riprova ne furono sia l’importante lascito di cen-
tomila scudi d’oro ai poveri di Como, sia l’erezione di un
collegio (il Collegio Gallo, appunto).22
Questi pochi cenni consentono di comprendere come le
frequenti missive passate tra i due lombardi esplicitassero
un’effettiva consuetudine e attestassero la fiducia riposta da
una delle principali autorità curiali nell’azione pastorale del
Visdomini.
Di analogo tenore era una lettera del 25 aprile 1579,23 in
cui il cardinale coglieva l’occasione per esprimere le sue fe-
licitazioni per il conto in cui erano state tenute due perso-
ne da lui raccomandate al Visdomini. Il buon esito dell’af-
fare patrocinato induceva il Galli a esprimere assicurazioni
che, pur considerando le ampollosità tardocinquecente-
sche, si spingevano oltre semplici esigenze formulari: «ella
sa ch’io l’amo – scriveva il comacino – et l’assicuro che, in
ogni occasione che mi si presenterà, lei non haverà da desi-
derare in me cosa alcuna che habbi a risultare in honore et
servitio suo.»
Si rinsaldava un vincolo di alleanza che celava tutte le
tensioni e le difficoltà di un’epoca in cui la cattedra mode-
nese si collocava su un fronte di guerra non ancora ridotto
alla piena obbedienza e minato dalle profonde faglie di
un’eterodossia sotto processo.
Sebbene meno ufficiale e quasi confidenziale, anche la
lettera scritta il 22 gennaio 1574 dal Giustiniani al presule
modenese nascondeva, tra le righe, una volontà di control-
lo strategico e la necessità di rafforzare rapporti di obbligo
reciproco che assai si prestavano a testare la fedeltà dell’e-
piscopato modenese.24
Vincenzo Giustiniani – come possiamo arguire dalla
breve lettera inoltrata da Roma al Visdomini – ringraziava il

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vescovo per «li frutti conforme alla stagione» inviatigli, cui


il modenese accompagnava i propri saluti e apprezzamenti
personali: a essi faceva seguito l’ampia disponibilità del car-
dinale il quale, oltre ad attestare la sua «amorevolissima»
memoria del comacino, esortava il destinatario a non esita-
re nel coinvolgerlo in affari in cui gli avesse potuto rendere
servizio («dove mi conosce buono a fargli servitio la prego
a non mi sparagnare»).
Un’altra apertura nient’affatto irrilevante: se però tali
missive, a una prima lettura affabili e confortanti, vengo-
no raffrontate a quelle che altri cardinali indirizzarono al
vescovo modenese indicandogli limiti e spazi entro cui do-
veva svolgere il proprio ministero, è inevitabile osservare
una trama ben più ampia della quale queste lettere non
erano che fili.
Influenti porporati della curia romana dimostrarono la
loro attenzione e stima al Visdomini, mettendo in luce la
tela di cautele e avvedutezze che circondava la sede emi-
liana.
Il 18 gennaio 1578 il cardinale di San Giorgio ringra-
ziava il Visdomini per avergli presentato dapprima trami-
te suo fratello, quindi anche per iscritto, l’«affettione» e
l’«infinita amorevolezza» portata dal vescovo al presule
romano.25 Nonostante nei fondi modenesi non si trovi
copia della precedente lettera visdominiana, si può intui-
re che il suo contenuto non riportasse alcun affare parti-
colare, mirando esclusivamente a omaggiare il porporato
per ottenerne il favore. Anche da questi minimi indizi pos-
siamo cogliere come il clima fra la curia e la sede geminia-
na fosse stato teso – almeno in passato – a causa della linea
moderata assunta dai predecessori del Visdomini: si trat-
tava di ristabilire relazioni di deferenza alle gerarchie ec-
clesiastiche, costruendo quell’ordine che ci si aspettava. Il
vescovo di Modena, dal canto suo, incassava le aperture
dei principali prelati romani che – come il cardinale di San
Giorgio – si dichiaravano pronti qualora fossero risultati
utili al vescovo («paratissimo dove sia buono per suo ser-
vitio», scriveva il San Giorgio).
Simili sono le considerazioni che si possono svolgere in

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merito ad altre lettere reperibili nella nostra Miscellanea: il


5 marzo 1578 Alessandro Riario, creato cardinale da Gre-
gorio XIII da poco più di dieci giorni (il 21 febbraio), ri-
spondeva ai rallegramenti per la nomina inoltratigli dal pre-
sule modenese, ricordandogli che ben faceva a felicitarsi
per l’evento poiché «questa dignità è conferita in persona
molto amorevole di lei.»26 Come per il passato – proseguiva
la lettera del Riario – il neoeletto cardinale, in ufficio infe-
riore, si era reso disponibile a soddisfare le esigenze del co-
macino, a maggior ragione ora, arrivato a dignità più alta,
avrebbe reso i suoi servizi al Visdomini se questi ne avesse
fatto richiesta («tenga per certo che dove li piacerà valersi
di me, mi trovarà sempre prontissimo per ogni beneficio et
commodo»). Di nuovo il segnale di una più generale con-
suetudine.
Prova più esplicita delle intromissioni e ingerenze – più
o meno lecite – delle congregazioni cardinalizie all’interno
della politica diocesana si trova in una missiva del cardina-
le Marco Antonio Maffei che ben esprime quella comples-
sa alchimia di favore e vigilanza che contrassegnò i rappor-
ti tra le autorità romane e la diocesi modenese in epoca
post-moroniana.27
Se infatti il Maffei non esitava a garantire al Visdomini
pieno appoggio per li «aggravii che pativa cotesta sua giuri-
sditione ecclesiastica» (su di essi non ci si sofferma), rin-
cuorandolo che gli eventi andavano progressivamente tro-
vando una via di rapida soluzione, non lesinava però consi-
gli circa la condotta da tenere («faccia sempre dal canto suo
tutto quello che può secondo che permettano et ordinano li
sacri canoni») e i collaboratori di cui avvalersi.
Il modenese poteva sempre domandare – asseriva il car-
dinale – «aiuto di qua che non se le mancarà»: sarebbe stato
tuttavia opportuno rimuovere il vicario in carica «perché
vien detto che è persona assai debole per sustentare un
simil carico massime in luoco ove saria bisogno un huomo
sufficientissimo.»28 Il controllo esercitato dall’acuto osser-
vatorio romano sulle vicissitudini della difficile diocesi mo-
denese si spingeva sino a consigliare la sostituzione dell’uo-
mo che affiancava il Visdomini come principale delegato e

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collaboratore: «potria Vostra Signoria, se ciò è vero, anda-


re pensando di provedersene d’un buono», concludeva il
cardinale. Un consiglio che pareva pesare assai di più di un
semplice suggerimento,29 assumendo in tutto e per tutto i
toni di un velato avvertimento il cui esito si sarebbe a breve
verificato.

Il terribile contagio

Un altro dei temi toccati da varie missive della Miscellanea


Visdomini è la dilagante eresia che, tra gli anni Venti e Ses-
santa, aveva colpito il territorio modenese. Come si è visto
nei capitoli precedenti, ben due generazioni eterodosse si
erano alternate in città e, inutile ribadirlo, il ruolo svolto dai
vescovi non era stato affatto secondario. Dopo i burrascosi
trascorsi dell’episcopato modenese non sorprende che sulle
spalle del Visdomini gravassero le aspettative stabilizzatrici
della curia romana desiderosa di riportare la diocesi esten-
se sotto il manto dell’ortodossia.
A poca distanza dall’insediamento del comacino alla
guida della diocesi di Modena, giunsero con ricercato tem-
pismo due lettere a dir poco eloquenti.
Il 5 dicembre 1571, il cardinale Gambara scriveva da
Roma una lunga epistola dal sapore decisamente program-
matico: in essa erano di fatto contenuti – nemmeno troppo
dissimulati – i principi e le linee cui il Visdomini si sarebbe
dovuto attenere per fare cosa gradita alle autorità romane
che lo avevano destinato al delicato incarico.30
Il Gambara – aggregato «nel numero de’ cardinali su-
premi inquisitori, atteso l’ardente zelo che mostrava per la
dilatazione della cattolica fede»31 – nella sua lunga e pun-
tuale analisi della situazione modenese, dopo aver assicura-
to il Visdomini circa il «molto valore et merito» di cui aveva
avuto relazione da altri, ricordava al vescovo quei residui di
«semi vecchi» che chiedevano urgentemente un «pastore
molto accurato et diligente.» I semi cui il Gambara allude-
va erano quelli che avevano provocato la levata di scudi del
’42 e la successiva repressione inquisitoriale: non solo infat-

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ti vi sarebbe stata da fronteggiare l’erba cattiva dell’etero-


dossia seminata quasi cinquant’anni prima e prosperata
sotto il moderatismo delle autorità politiche e religiose, ma
sarebbe stato altresì necessario rispondere al seme vecchio
e pernicioso di quello sforzo conciliante che aveva animato
l’operato dei predecessori Morone e Foscarari. Due semen-
ti da non piantare più nel giardino dell’ortodossia da rico-
struire: ecco perché, come scrive il cardinale, il pastore che
a Modena s’inviava doveva «mescolar la destrezza con la se-
verità et usar l’una et l’altra quando bisogna.» Non si par-
lava più di moderazione, dialogo o rappacificazione: il
buon pastore era chiamato a destrezza e severità o – se si
preferisce – abilità (con tutte le ambiguità che tale termine
portava con sé) e intransigenza.32
Se poi non si potevano indicare esempi positivi in tal
senso essendo commessa proprio al Visdomini l’instaurazio-
ne di una retta condotta dell’episcopato modenese, si pote-
vano però mostrare i comportamenti da evitare: «la bona
memoria di monsignor di Modena già suo predecessore –
asseriva risoluto il Gambara – per haver voluto usar sempre
la mansuetudine et la piacevolezza si giudica che non habbia
fatto tutto quello che havrebbe potuto per servitio della sua
chiesa.» Il pesante giudizio veniva scagliato contro la «bona
memoria» di Egidio Foscarari (e per suo tramite al Moro-
ne):33 la sconfessione del partito riformatore cattolico, ormai
tramontato o ripiegato nelle maglie del movimento contro-
riformistico, era totale e inappellabile. La missiva del Gam-
bara esplicitava in termini precisi e puntuali il rigetto dell’e-
sperienza moderata promossa da taluni esponenti dell’epi-
scopato italiano, indicando al Visdomini la strada maestra
dell’allineamento a posizioni convenzionali.
A ciò si affiancavano ulteriori considerazioni di oppor-
tunità, dovute alla provenienza del vescovo dall’ordine dei
domenicani, ormai identificato non più col nome del fon-
datore – Domenico di Guzman –, ma tout court con «l’or-
dine de l’inquisitori.» Uno dei tanti segnali di evoluzioni
storiche che avevano consolidato il ruolo dei frati predica-
tori come «Domini-canes» (i «cani del Signore») della mac-
china antiereticale.

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Ebbene, scriveva il cardinale romano, «Vostra Signoria


sa che ’l Santo Offitio si suol riposare assai nei vescovi che
sono stati creati de l’ordine de l’inquisitori; però – ammo-
niva – quando quelli non facessero il debito loro sarebbe
manco male o che non ci fussero vescovi overo che ci fussi-
no di quelli ne i quali il Santo Offitio non confida».
La morsa in cui il Visdomini era costretto assumeva toni
minacciosi: se il domenicano avesse fallito il proprio obiet-
tivo o deluso le attese riposte in lui sarebbe stato meglio che
non vi fosse stato affatto un vescovo tratto dai frati predi-
catori o che, addirittura, vi fosse stato un uomo inviso al
Sant’Uffizio.34 Davvero le pressioni che sul Visdomini veni-
vano a esercitarsi erano esplicite e gravose: la nomina del
comacino alla diocesi di Modena doveva produrre i frutti
sperati; non vi era alternativa.
Le osservazioni contenute nella lettera, concludeva il
Gambara, servivano al presule per ricordarsi di «corispon-
dere alla fede che s’ha in lei»: l’episcopio modenese, tolto
di mezzo l’anziano Morone che sarebbe scomparso nel vol-
gere di un decennio, doveva rientrare nelle serrate fila della
cattolicità fedele e ortodossa. Sisto Visdomini era stato ocu-
latamente individuato come il candidato ideale, instaurato-
re di un nuovo corso o forse come un vescovo facilmente
manovrabile e di scarso intralcio rispetto all’azione inquisi-
toriale.
Di tono più conciliante e meno aggressivo erano invece
le parole con cui, il 20 novembre 1571, il cardinal Giusti-
niani aveva preceduto gli avvertimenti del Gambara.35
Il prelato esprimeva le proprie felicitazioni per la pro-
mozione del Visdomini, dichiarando di sentirsi comparteci-
pe dell’avvenuta elezione per avere esortato il comacino «a
patienza et fermarsi dove era necessario»: una docilità e una
condiscendenza che non è escluso gli fossero valse la stessa
sede emiliana.36 Tra le righe pare inoltre di scorgere un rap-
porto consolidato tra i due che, prima dell’invio del Visdo-
mini a Modena, avevano evidentemente già avuto occasioni
di confronto su questioni di una certa delicatezza.
Forse proprio in virtù di tali trascorsi il cardinale non
nascose al vescovo modenese i termini del suo invio nella

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città estense e le speranze che in lui erano riposte in merito


al ristabilimento di una linea di fedeltà a Roma. «Confiden-
temente» il porporato avvertiva il neoeletto Visdomini di
«alcune cose necessarie» che avrebbero sgravato la coscien-
za del pastore evitandogli non pochi disagi («gioverà a sca-
rico di sua conscientia, gli levarà di molti fastidii»): la chie-
sa di Modena veniva infatti definita «honorata ma pericolo-
sa», in un binomio che ben compendiava la lunga storia
della diocesi cui il comacino era destinato e i recenti am-
miccamenti all’eterodossia.
I fantasmi del passato – seppure con tonalità assai di-
verse da quelle proposte dal Gambara – venivano rievoca-
ti come monito per il presente: «monsignor Egidio – scri-
veva il Giustiniani riferendosi al Foscarari – ha patito
assai.» L’esempio offerto dal mite predecessore doveva es-
sere utilizzato per evitare passi falsi («lei c’ha l’essempio
avendo gli occhi, antiveda di non venire a quelli termini»).
Il cardinale, pur confidando nelle capacità visdominiane,
non mancava poi di procedere a delineare un quadro in
cui, in un abbozzo programmatico, venivano raccolte le ac-
cortezze del buon pastore: non si doveva entrare in ecces-
siva dimestichezza con gli eretici e soprattutto coi loro pa-
renti e congiunti («sarei di parer che Vostra Signoria non
si dimesticasse troppo con loro e massime con parenti di
chi son stati sospetti»), stringendosi invece alle autorità in-
quisitoriali e dimostrandosi «inimicissimo di questa sorte
de huomini, inimici della fede.» L’ingiunzione del Giusti-
niani metteva in guardia il Visdomini dal ripercorrere le
cattive orme di chi lo aveva preceduto. Gli eterodossi
erano da trattare «con ogni rigore», mettendo al bando – e
pare di vedere in filigrana la descrizione del Foscarari –
ogni spirito di dialogo e benevolenza nella speranza di con-
vincere non con modalità coercitive, ma con ragione e per-
suasione i dissidenti («la humanità, il dissimular, il voler
proceder con loro benignamente et pensar di vincerli con
ragione o persuasione è tutto perso»). Procedere diversa-
mente significava acquistare «mal nome» e collocarsi im-
mediatamente in una zona d’ombra tra ortodossia e conni-
venza. «Non è tempo – sentenziava il cardinale – se non di

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rigor e castigo hoggi dì con questa sorte di persone.» Era


indispensabile informare «li signori cardinali del Santo Of-
ficio», dando «aviso a loro di quanto occorre», obbedendo
agli ordini ed evitando così problemi e guai peggiori («es-
sequisca quanto da loro gli sarà ordinato»). Quella che il
Giustiniani veniva dipingendo era una vera e propria sot-
tomissione delle insegne vescovili alla causa dell’Inquisi-
zione che negli anni precedenti aveva registrato non poche
difficoltà nelle diocesi guidate da esponenti del partito
riformatore.
Non si può dunque ritenere un caso se, ad appena otto
giorni di distanza dalle esortazioni di Vincenzo Giustinia-
ni, il Visdomini procedeva a inoltrare pingui offerte al
Santo Uffizio.37 Come apprendiamo da un’altra missiva del
10 dicembre 1571, il cardinale di Pisa, Scipione Rebiba,
ringraziava il Visdomini perché, con lettera del 28 novem-
bre, avvertiva di essere «pronto a beneficio del Santo Uffi-
tio con le larghe offerte fatte al padre inquisitore»:38 le
esortazioni dei cardinali romani centravano l’obiettivo e il
neoeletto vescovo di Modena poneva, all’inizio del suo mi-
nistero in città, un segnale d’inequivocabile fedeltà. I do-
nativi che dalle casse diocesane erano convogliati verso il
sostentamento dell’articolata e dispendiosa macchina in-
quisitoriale segnavano, al di là di esigenze tecniche e og-
gettive, un’inversione di tendenza dalle forti valenze sim-
boliche e ideali.
Con un gesto chiaro, gesto di obbedienza e deferenza ri-
spetto ai consigli delle congregazioni cardinalizie, si apriva il
governo pastorale visdominiano, in una sorta di colpo di
spugna che voleva far dimenticare gli scomodi predecessori.
Il Rebiba, che «Pio V conoscendone il zelo [...] dichiarò
inquisitore della fede»,39 non mancava, in chiusura di missi-
va, di rimarcare la necessità di mantenersi attenti e vigili ri-
spetto a una situazione che nella città estense si presentava
difficoltosa e grave più che in altri contesti: «quella città» –
scriveva – era stata «già molto infetta.» Non si poteva ab-
bassare la guardia e anzi bisognava restare «con gl’occhi
aperti» per evitare che le male piante del passato risorges-
sero da un terreno non ancora ripulito.

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Perseguire gli eretici: raccomandazioni


e indagini a distanza

Il Visdomini, come deduciamo da molte delle lettere conte-


nute nella raccolta in esame, fu più volte chiamato dai car-
dinali romani a intervenire rispetto a situazioni inerenti –
direttamente o indirettamente – sospetti eretici sui quali si
desideravano informazioni per aprire procedimenti o, più
semplicemente, per un monitoraggio della situazione dio-
cesana.
Il 12 aprile 1572 – ancora nei primi anni del ministero
visdominiano – il cardinale di Santa Croce si rivolgeva al
vescovo per difendere suo cognato, Ippolito Roverella,
economicamente vessato da «interessi et spese per le se-
curtà fatte a quei signori Rangoni», in merito ai quali in-
vocava l’intervento del domenicano a favore del congiun-
to.40 Dopo aver accennato una debole difesa dell’uomo,
«astretto da necessità», il cardinale si scagliò contro la no-
bile famiglia modenese evocando le «excommuniche» da
cui erano stati colpiti molti suoi esponenti e delle quali
non si teneva alcun conto «come se fossemo in terra di he-
retici.»41 Il ragionamento più o meno esplicitato dal por-
porato assumeva il sapore di un aut-aut in cui l’eterodos-
sia manifesta di vari appartenenti alla famiglia Rangoni – si
è visto il caso di Giovanni – diveniva causa sufficiente di
un intervento delle autorità ecclesiastiche in campo eco-
nomico a vantaggio della (presunta) ortodossia: se ciò non
fosse accaduto il Visdomini si sarebbe sostanzialmente
reso complice e compartecipe dell’eresia dei Rangoni poi-
ché – come se si fosse in terra d’eretici – si sarebbe igno-
rato il cattivo orientamento religioso di una delle parti in
causa. L’avvertimento finale del Santa Croce a non fare
«resentimento tale che torni con mio dispiacere» conclu-
deva circolarmente il ragionamento portandolo alle sue lo-
giche conseguenze: bisognava imprimere a Modena una
svolta ortodossa che avrebbe dovuto produrre ricadute in
ogni ambito della vita sociale e collettiva, inclusi i rappor-
ti economici.
Una lunga serie di richiami analoghi venne anche dal

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cardinale di Pisa. Una lettera del 9 febbraio 1572 conforta-


va il Visdomini circa il caso di Costanzo Rangoni, escluso
dalla cura di una chiesa parrocchiale rimasta vacante.42 Il
vescovo il 2 febbraio aveva scritto al cardinale per averne
un parere, ottenendo non solo approvazione, ma un espli-
cito plauso: l’estromissione del Rangoni era doverosa con-
siderato che il «padre di questo, heretico notorio, [è] vivu-
to e morto fra eretici.»43 Il Visdomini, dai suoi primi atti pa-
storali, pareva rispondere appieno alle attese romane, mo-
strando una significativa consonanza di vedute e di operato
con i suoi referenti curiali. I legami familiari erano una delle
leve con cui si potevano definitivamente affossare i germi di
dissenso che serpeggiavano in città e gli interessi economi-
ci potevano diventare merce di scambio e deterrente all’e-
terodossia.
Di certo il frequente confronto del comacino con le au-
torità cardinalizie in tema di eresia inviava a Roma messag-
gi rincuoranti in merito al cambiamento in atto nella sede
modenese.
Rispondendo il 4 luglio 1572 a una precedente missiva
del 26 giugno, Rebiba orientava Visdomini in merito ad «al-
cuni casi occorsi in cotesta sua diocesi.»44
Il primo riguardava un prete trovato in possesso delle
prediche di Bernardino Ochino45 che sottoposto a vari in-
terrogatori, aveva più volte cambiato la propria versione dei
fatti: il vescovo doveva esortarlo, scriveva il cardinale, a dire
«intieramente la verità»; se ciò non si fosse verificato si sa-
rebbe proceduto «con buona corda» per ottenerne miglio-
ri confessioni.
Meno grave era invece il caso del prete accusato di dete-
nere «libri d’humanità con alcune additioni del Melantone
o di Erasmo»,46 cui si sarebbe potuta comminare una sem-
plice penitenza.
A ogni modo, era chiaro che il Morone aveva lasciato in
eredità al suo successore una situazione diocesana com-
plessa in cui anche all’interno del basso clero – dato che di
per sé non stupisce47 – erano radicati fermenti e germi di
dissenso cui il nuovo vescovo dovette far fronte. Se poi è
meno grave la detenzione di libri di belle lettere chiosati da

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esponenti della protesta, diversa è la considerazione in cui


tenere le prediche ochiniane che tradivano l’antica etero-
dossia che ammorbava la città.
La missiva del Rebiba si concludeva con l’accenno ad
altri due episodi, l’uno relativo a un maestro di scuola, forse
oggetto di un semplice fraintendimento, il secondo riguar-
dante alcune donne tra cui una certa «madonna Camilla»
sulla quale era necessario intervenire «massime essendo fi-
gliola di quel tristo heretico.» Si riproponeva quella ritor-
sione familiare che, accertata la presenza di orientamenti
ereticali all’interno di una cerchia parentale, procedeva tra-
sversalmente a disincentivare e sanzionare l’adesione alle
idee di congiunti filoriformati.
Un altro episodio su cui il Pisa intervenne fu quello di
Vincenzo Corona, detto Buratto del Sassomarino,48 dal cui
processo è possibile trarre alcune informazioni utili a una
miglior comprensione delle parole del cardinale.
Riassumendo per sommi capi le imputazioni a carico del
Buratto, l’uomo – che più volte a detta dei testimoni avreb-
be abiurato fuggendo in varie città in territorio veneto –
venne accusato di detenere libri proibiti – già mostrati al
vescovo – e di dissuadere molti cristiani dalla partecipazio-
ne alla messa, alla comunione e alla confessione, nella com-
pleta inosservanza dei digiuni prescritti. Il processo appurò
anche le dubbie frequentazioni del Corona, al centro di un
intricato rapporto epistolare che coinvolgeva molti espo-
nenti del dissenso locale.49
Il 18 aprile 1573 il Rebiba scriveva dunque al Visdomini
per richiedere un’accurata indagine «ne gl’atti delli notarii
ch’hano servito al vescovato di Modena a tempo di monsi-
gnor Foscararo» per vedere se, all’interno degli incarta-
menti del notaio Geminiano, cancelliere vescovile prima
del Concilio, fosse possibile reperire l’abiura dello stesso
Buratto.50 L’intera vicenda rimanda alla controversa azione
del Foscarari di cui si è ampiamente detto nelle pagine pre-
cedenti. Il libretto nel quale il bolognese aveva annotato i
nomi di eretici o sospetti presentatisi per riconciliarsi aveva
prodotto lunghi elenchi dove anche il Corona, in un latino
raffazzonato, faceva la sua comparsa:

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Burato Sre. del Sassomarino. Concessi 29 9bre adhuc 15


dies discesit et iulii recepi literas et promisit venire et abiu-
ravit. Nove querele che i giorni tuti iussum ut abeat et con-
cessus mensis maius dehinc september.51

Si comprende pertanto l’esigenza del Rebiba – polemica


nei confronti del predecessore di Sisto Visdomini – di prov-
vedere a reperire le eventuali confessioni e abiure dell’ere-
tico a carico del quale – a distanza di quasi vent’anni dalle
annotazioni del mite vescovo – stava per essere celebrato un
ulteriore procedimento.
Accanto alla richiesta del Pisa si trovava annotata la ri-
sposta del Visdomini52 il quale, ammettendo che non si era
ancora trovata traccia dell’abiura (né vi erano speranze in
tal senso), confermava che il cancelliere curiale, a servizio
da ventiquattro anni, ricordava distintamente il colloquio
tra Foscarari e il Corona, di cui sarebbe stato difficile repe-
rire testimonianza «per vigore d’uno breve» che consentiva
al presule di intrattenere colloqui segreti. L’unico indizio ri-
masto era «uno libro dove sono alcune picciole annotationi
di propria mano di esso monsignore» – il libretto di cui si è
parlato poc’anzi – nel quale era menzionata l’abiura.
Modena, coi suoi trascorsi tolleranti – giudicati per-
missivi e lassisti – aveva rappresentato uno degli anelli de-
boli dell’ortodossia peninsulare. La missione visdominia-
na e l’obbedienza dimostrata dal comacino apparivano
come la giusta cura e l’estremo rimedio al dilagare del
male. Recuperare terreno significava innanzitutto ripristi-
nare una conduzione fedele e allineata dell’episcopio mo-
denese, cui gli ambienti conservatori stavano finalmente
mettendo mano.
Di tenore meno concitato, ma sulla stessa lunghezza
d’onda, era infine una breve lettera del 24 aprile 1574 in cui
il Rebiba riferiva circa un’«opra sopra li salmi volgari»53
della quale si doveva proibire la vendita, in attesa del pare-
re della congregazione sulla copia richiesta al Visdomini.54
La circolazione di libri proibiti (o quanto meno sospetti)
non sembrava dunque cessata con l’arrivo in città del ve-
scovo domenicano e restava da contrastare un fiorente mer-

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cato che tramite i caratteri mobili delle stamperie diffonde-


va fermenti di dissenso nient’affatto sopiti.

Un caso spinoso: Dalida Carandina

Un processo di particolare delicatezza passato tra le mani


degli inquisitori durante il periodo visdominiano fu quello
a carico di Dalida Carandina (o Carandini), appartenente a
una prestigiosa casata modenese da cui erano e sarebbero
nati personalità e uomini illustri.55
La Carandina, secondo quanto apprendiamo dal fasci-
colo conservato nei fondi del Sant’Uffizio di Modena,56
ebbe alcune conversazioni col rettore dei Gesuiti57 che non
esitò, rinvenendo in esse forti indizi di eterodossia, a farne
rapporto alle autorità inquisitoriali.
Prima di procedere nell’esame del carteggio intercorso
tra il Visdomini e il cardinal Rebiba è opportuno riportare
alcuni stralci dei memoriali redatti dal padre Bonfio Bonfi58
a uso dei giudici del Sacro Tribunale.

Ritrovandomi io in casa de madonna Dallida Carendina,


andatovi per visitarla, doppo molti ragionamenti et racordi
christiani mi disse che ella era stata amaestrata da messer
Lodovico Castelvetro homo di santa vita (come ella dicea)
et che mentre ella era giovenetta detto messer Lodovico li
legeva una lettione delli evangeli et oltre di ciò mi laudò
molto un certo libro di Erasmo della preparatione della
morte, lodando Erasmo. Et havendoli io detto che l’opere
di Erasmo erano prohibite dalla Chiesa et che non si pote-
vano leggere senza peccato et pericolo di non esser ingana-
ta nelle cose di nostra santa fede, disse che non si curava di
questo perché lei sapeva bene che era buone et pieni di
buoni documenti. Et dicendoli io che questo era heresia af-
fermar per bono quello che la Santa Chiesa condanava [...]
finalmente disse che il santo pontefice non haveva la supre-
ma potestà. Et essendo da me ripresa di questo per heresia
mi disse: Come volete che crediamo che habbi tal potestà
essendo che egli è peggior dell’altri insieme con li cardinali

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et altri ecclesiastici, come si vedano nella vita che lor ten-


gono et haver date via le entrate ecclesiastiche a suo paren-
ti? Et disse molte altre cose che così ben non mi ricordo
[...] Monstrava negar la Chiesa visibile, ma solo la congre-
gatione delli eletti [...] Oltre ciò affermò esser stato male a
levar che non si possi leggere l’evangelo volgar et la bibbia
et che essendo Christo venuto per salvar tutti, doveano tutti
esser partecipi della dottrina di Christo [...] Vi si ritrovò an-
chora [alla discussione] una certa vecchia che a caso venne
mentre si ragionava che si dimanda Maria per sopranome la
Santa, la quale nelli sopranominati ragionamenti mostrò
con certi segni esser della istessa farina [...]
Io Bonfio de Bonfii
rettor del collegio del Giesù in Modena ho scritto.
Quanto a questo fatto, io giudico del ragionamento che
ha fatto meco in quel giorno che ella sia heretica marcia.

Dalida Carandina, discepola di Ludovico Castelvetro,


morto esule da pochi anni, mostrava dunque di aderire alle
tesi fondamentali della protesta modenese. Oltre alla vici-
nanza al pensiero di Erasmo (e un precettore come il Ca-
stelvetro ne fu senza dubbio responsabile), Dalida conte-
stava l’autorità del papa e le ricchezze delle gerarchie eccle-
siastiche, difendendo le traduzioni dei testi sacri. L’idea di
una chiesa invisibile che scalzava quella istituzionale segna-
lava una vicinanza ad analoghe tesi dei fratelli, cui tuttavia
la Carandina non sembra essere assimilabile appieno. La
chiave di volta, ma anche il punto più ambiguo, della prati-
ca quotidiana della nobildonna restava la distinzione tra il
sentimento interiore e il comportamento esterno, per lo più
conforme ai crismi dell’ortodossia, che come vedremo
rende difficile ancor oggi distingere i convincimenti
profondi dalle apparenze.59
Il 25 marzo 1574 il Rebiba scriveva al presule modenese
per comunicargli che, riunita la congregazione cardinalizia
per la lettura degli atti trasmessi dal comacino alle autorità
romane, si era deciso di procedere ad arrestare Dalida e
Maria, detta la Santa, traducendole in prigione.60 Condotte
le imputate lontano dagli ambienti dove presumibilmente

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avevano trascorso molte ore e perpetrato il loro crimine, si


sarebbe potuto procedere a una perquisizione generale:
«tutti li libri, lettere et scritture» presenti in casa dovevano
essere asportati ed esaminati accuratamente per poterne trar-
re prove utili al processo e – si raccomandava il Rebiba – bi-
sognava fare «diligentissima perquisitione» persino «ne più
segreti luoghi», procedendo a stendere un «inventario di
tutte dette scritture, lettere e libri per mano di fido nota-
rio.» L’Inquisizione entrava con le sue meticolose ed effi-
cientissime procedure nei recessi e negli anfratti della vita
degli imputati, investigando il luogo in cui essi dimoravano
come la scena del delitto, dove si annidavano gli indizi di
una colpevolezza da dimostrare.
Le prove raccolte dovevano poi essere esaminate con di-
ligenza «sì per conto di se stesse come di quelli che si ridu-
cano in casa sua», per poter far cadere nel laccio teso dai
giudici imputati e conniventi.
Il grande vincolo che sovrintendeva a tutto era e restava
il silenzio più stretto: per il buon esito del procedimento si
doveva far ogni cosa – come scriveva il Pisa – «con quella
maggior segretezza che sia possibile», perché i complici
«non habbiano per via alcuna notizia» di quanto veniva
fatto dopo la cattura:61 mantenere totale riserbo era il pre-
supposto per quella macerazione interiore indotta all’impu-
tato che, messo di fronte alla domanda che lo indirizzava
«sulla strada giusta senza suggerirgli la risposta»62 (Sai per-
ché ti trovi qui?), avrebbe ceduto confessando a tutto
tondo, senza gli impliciti condizionamenti (e le possibili re-
ticenze) derivanti dalle eventuali informazioni sugli svilup-
pi processuali.
Delle evoluzioni che il processo conosceva si doveva
però dare «minuto raguaglio» a Roma, ponendo attenzione
a non far trapelare nulla, tanto che – in una postilla conclu-
siva – il Rebiba si avocava la facoltà esclusiva di gestire la
complessa questione facendo monito sia al padre inquisito-
re – cui era stata inviata una copia della medesima lettera –
sia al Visdomini di non scrivere «a persona veruna ch’a me
accioché non s’intrichiamo.» La regola prudenziale imposta
ai giudici del Sacro Tribunale («è fatto ordine a tutti gl’in-

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quisitori che delle cose d’inquisitione non scrivano») veni-


va applicata in termini ancora più stringenti, quasi che la
delicatezza del caso richiedesse cautele ulteriori.
In linea con quanto già rilevato, tra il Visdomini e il
padre inquisitore correvano buoni rapporti e non solo non
sembravano esservi frizioni, ma la collaborazione di cui si
poteva compiacere Roma mostrava, a pochi anni dall’inse-
diamento del comacino, un significativo cambiamento della
politica vescovile.
Le preoccupazioni legate alle sorti di Dalida Carandina
non si esaurirono però in breve e, circa un anno più tardi,
il 15 gennaio 1575, il Pisa scriveva nuovamente al presule
modenese per ragguagliarlo in merito al trattamento da ri-
servare all’eccellente imputata.63
L’incarcerazione della donna doveva iniziare a sollevare
vari problemi che finirono per coinvolgere anche il duca.
Per questo il Rebiba riferiva di aver parlato col Masetto, un
agente ducale che aveva concesso il proprio appoggio all’e-
secuzione delle disposizioni dei giudici («dia il bracchio se-
colare suo al padre inquisitor per questa esecutione»): il
Pisa chiedeva tuttavia al vescovo di preparare un’adeguata
prigionia in vescovado «havendo consideratione alla qualità
della persona come donna et come nobile», ciò che ancora
una volta getta luce sulla delicatezza della situazione.
Due mesi dopo, il 5 marzo 1575, era sempre Scipione
Rebiba a scrivere al Visdomini invitandolo a esaminare con
cura «quelli inditii ch’ha dato quel padre iesuita» – Bonfio
Bonfi – contro Dalida: se questi fossero risultati sufficienti
per procedere a un esame più accurato, il vescovo avrebbe
dovuto trasmettere al Sant’Uffizio gli atti relativi per otte-
nerne un parere su una prosecuzione «con termini iuridi-
ci», assecondando in questo le richieste ducali per la con-
cessione e l’appoggio del braccio secolare.64
L’intera vicenda pareva conoscere un sostanziale epilo-
go, smorzato e nient’affatto eclatante, nella tarda primave-
ra del ’75: il 22 aprile il Pisa scriveva al vescovo per espor-
gli i risultati di un’ulteriore discussione che la congregazio-
ne romana aveva tenuto sul caso della Carandina.65 Da
quanto si può intuire lo stesso Visdomini avrebbe sollevato

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alcune obiezioni, seppure lievi e sfumate, circa le attenzio-


ni da usare nel trattare la questione connessa all’eccellente
imputata («i molti rispetti che Sua Eccellenza antipone e
desidera che s’habbino»), cui le autorità romane risposero
prospettando un ulteriore periodo di osservazione della
donna. «Con ogni segretezza e diligenza» – asseriva il Rebi-
ba – si doveva «farla osservare et intendere d’altri come se
diporta nelli ragionamenti suoi e nelle operationi sue»: una
sorta di felpato cordone sanitario doveva essere posto, nel
più stretto riserbo, attorno all’accusata per studiarne rea-
zioni, modalità espressive, ragionamenti e argomentazioni.
Era necessario, in altri termini, approfondire le indagini,
poiché – si può dedurre – a poco si era giunti con le prove
precedentemente addotte. Chiave di volta dell’intero pro-
getto era il parroco della Carandina, da cui si doveva appu-
rare «s’ell’è solita confessarse e comunicarse almeno una
volta l’anno e se mai (extra confessionem sacramentalem)
ha inteso da lei o da altri ch’ella habbia detto o fatto cosa
alcuna per la quale se sia resa sospetta d’heresia.»66 Ancora
una volta la scorretta o mancata partecipazione alla prassi
sacramentale diveniva cifrario dell’eterodossia dell’imputa-
to che in questo caso sarebbe stato trovato più che mai
conforme (almeno all’apparenza) alle norme sancite dalle
autorità religiose.
Già nel corso della sua discussione col Bonfi, Dalida
aveva asserito e mostrato al religioso i segni eloquenti (ma
inficiati dall’interno) della sua devozione e fedeltà alla Chie-
sa, dicendogli – secondo quanto affermato dal gesuita –
«che non mi scandalizzasse di lei perché voleva esser obe-
diente della Chiesa et che questo che haveva detto, lo dicea
per modo di ragionare et che ella si confessava et si comu-
nicava et che portava la corona et le medaglie benedette. Il
che mostrandomi disse: Vedete se credo al papa che porto
la corona et se non li credesse non la portarei.»67
Il caso della Carandina pare concretamente ambiguo: da
un lato vi era un effettivo e ammesso discepolato di Dalida
nei confronti del Castelvetro, fatto che mostrava, per dirla
con Susanna Peyronel, come la donna fosse «uno degli ul-
timi nostalgici epigoni del movimento filoriformato»,68 d’al-

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tro canto però essa presentava un ripiegamento quotidiano


(non si sa fino a che punto «nicodemitico»69) sui moduli
della devozione popolare e della cultualità cattolica (di so-
lito le prime vittime dell’adesione alla protesta).70
Tornando alla missiva del Pisa, il cardinale, consigliando
di procedere a interrogare anche «quella Maria chiamata la
Santa», contribuiva a scrivere, a rapidi tocchi, una piccola
summa di pratica inquisitoriale. L’imputata doveva infatti
essere interrogata «da longo e largo con interrogatorii ge-
nerali, non descendendo ad alcuna specialità se non quan-
to lei ne darà occasione»: era essenziale non suggerire o la-
sciar trapelare nella mente dell’accusato alcun indizio in
merito ai capi d’imputazione contestati, per potere così ot-
tenere più ampie o insperate ammissioni non solo sui reati
già noti ai giudici, ma anche su altre accuse non ancora af-
fiorate dalle indagini. Solo se il reo fosse caduto nel laccio
teso dagli inquisitori giungendo ad ammissioni specifiche si
sarebbe potuto condurre un interrogatorio meticoloso e
dettagliato.
Un altro accorgimento richiesto era quella «destrezza»
che, scrive il Rebiba, consentiva «ch’ella né altri si possa ac-
corgere chi sia stato il denontiatore»:71 il segreto dominava
in maniera trasversale il procedimento, informandone
molte fasi. Celare l’identità del denunziatore significava
consentire confessioni più ampie, non limitate ai contenuti
che l’accusato sapeva essere in possesso del delatore.72
Ma, nonostante tutti gli sforzi, il processo contro la Ca-
randina si arenò per mancanza di indizi sufficienti.73 Il Vi-
sdomini, facendo seguito alle richieste inoltrate dal Rebiba
su pressione ducale, dichiarava – con lettera del 7 maggio –
di aver proceduto a interrogare il parroco della donna che
aveva confermato la frequente partecipazione dell’imputata
alla vita sacramentale («non solo si confessa et communica
una volta l’anno, ma più fiate ancora») e la sua implicazio-
ne in pratiche devozionali marcatamente ortodosse come
quelle indulgenziali («prende li giubilei»). Il vescovo con-
cludeva poi con una considerazione sul carattere della
donna (Dalida era «di natura allegra»), che con probabilità
aveva determinato la sua perfetta integrazione nel tessuto

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sociale circostante, senza sospetti o implicazioni negative


(«non ho inteso che alcuno l’habbi in questa sospittione»).
La morte dell’unica potenziale e significativa complice –
Maria detta la Santa – gettava sulla questione un buio diffi-
cilmente dissipabile, destinato a restare tale nonostante i
reiterati tentativi dei giudici.
Come si può dunque dedurre dal fitto carteggio inter-
corso tra il Rebiba e il vescovo di Modena, in un’altrettan-
to assidua condivisione d’informazioni col padre inquisito-
re, il caso della Carandina fu un primo banco di prova per
testare la fedeltà e l’allineamento del Visdomini all’azione
inquisitoriale svoltasi a Modena negli anni Settanta. Se poi
in casi come quello del Castelvetro, il maestro di Dalida,
governo ducale e autorità vescovili avevano garantito impli-
citi salvacondotti e più o meno visibili trame di protezione,
il comportamento visdominiano si era nettamente distinto
per la sua deferenza alle direttive romane. Era il segno che
qualcosa stava cambiando.

L’impianto della controriforma: luoghi sacri, archivi


e riscoperta delle origini

L’assetto controriformistico, vigorosamente avviato dal Mo-


rone a ridosso del Concilio, proseguì in maniera sempre più
irrigidita negli anni del suo secondo episcopato,74 consoli-
dandosi ulteriormente in età visdominiana. I riflessi di que-
st’azione emergono chiaramente da alcune lettere raccolte
nella Miscellanea in esame.
Un tema di particolare importanza nella restaurazione
post-tridentina fu il decoro dei luoghi sacri che, come ve-
dremo tra breve, diveniva espressione catechetica della sa-
cralità cultuale e della santità divina di cui nelle chiese si ce-
lebravano i misteri.75
Lo sforzo visitale del Visdomini e la sua insistenza pro-
prio sugli aspetti formali legati all’assetto di parrocchie,
chiese e oratori ricevette particolare impulso alla metà
degli anni Settanta dall’arrivo del visitatore apostolico,
che non mancò di offrire ai vescovi delle diverse diocesi

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attraversate ragguagli precisi in merito ai canoni da osser-


vare.
L’indicazione formulare «hec omnia in visitatione apo-
stolica fuerunt demandata» contenuta nei verbali delle visi-
te,76 indica, a livello diocesano, la puntuale e reiterata veri-
fica della conformità degli edifici di culto ai parametri indi-
cati dai visitatori apostolici (dapprima Gian Battista Mare-
monti,77 vescovo di Utica, poi Antimo Marchesani,78 vesco-
vo di Città di Castello, giunti tra il 1574 e il 1575).79
Già il 10 ottobre 1572, in previsione della visita del
primo, il conterraneo Tolomeo Galli aveva raccomandato al
Visdomini di procurare che «le chiese così dentro come
fuori de le città et terre de la sua diocese siano ben riparate
di muri et di tetti, bisognando, et che in esse siano ristaura-
ti gli altari et le pitture et che per la celebratione de li divi-
ni offitii siano ben finite di paramenti et degli altri orna-
menti necessarii al culto divino.»80 L’esigenza strategica e
pastorale connessa a tale richiesta («che le chiese siano ben
tenute») si svelava in maniera ancora più netta nelle suc-
cessive precisazioni del Como che ribadiva di porre parti-
colare attenzione alle chiese «vicino a le strade publiche et
massime a le romane», poiché i pellegrini che in occasione
del giubileo del 1575 si sarebbero recati a Roma e in Italia
– «massimamente degli oltramontani» – avrebbero dovuto
restare interiormente edificati e spiritualmente confortati
dal decoro dei luoghi sacri.81 Era come se il viaggio di Lu-
tero alla volta dell’opulenta e scandalosa Roma di Giulio II
fosse rimasto il peccato originale contratto dalla cattolicità
nei confronti del mondo germanico:82 il giubileo e le tanto
contestate indulgenze a esso correlate sarebbero dovute
passare, negli intendimenti papali, da pietra di scandalo a
testata angolare della rinascita controriformistica e del re-
cupero di credibilità.
Vero è che la lettera del Galli getta luce su una situazio-
ne di fatto ancora molto degradata, soprattutto nelle comu-
nità rurali per cui si ammoniva di dotare le chiese «di porte,
di cancelli et d’altri ripari perché non possino in esse entra-
re animali né redursi huomini di mala vita.» I luoghi sacri
erano rifugio di ribaldi e impropri ripari per animali e be-

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stiame. Le cronache visitali non erano certo nuove a tali si-


tuazioni che, a dieci anni dalla conclusione del Concilio,
rappresentavano ancora uno dei più urgenti problemi con
cui la riforma cattolica doveva misurarsi. Due anni più
tardi, il 18 giugno 1574, il cardinale di Como annunciava al
presule modenese l’imminente visita del vescovo di Utica,
cui Visdomini avrebbe dovuto inviare uno o più accompa-
gnatori per condurlo attraverso il territorio diocesano a
svolgere l’ufficio assegnatogli.83
Ma non solo gli edifici sacri furono oggetto delle atten-
zioni romane: l’azione conciliare aveva infatti esercitato uno
straordinario impulso in un ambito come quello archivisti-
co, coinvolto a vario titolo in gran parte delle vicende sin
qui esaminate (si pensi solo alle richieste fatte dal Pisa al Vi-
sdomini in merito alle abiure di eretici conservate nei fondi
vescovili). Di questa rinnovata attenzione troviamo traccia
in varie lettere appartenenti alla Miscellanea: il controllo
documentario era divenuto un’esigenza improrogabile per
un’efficiente gestione e amministrazione delle complesse
macchine curiali e delle molte vicende per le quali si faceva
necessario un riscontro formale. Un caso di cui si riferirà
brevemente a titolo esemplificativo è quello riportato in
una missiva del cardinal Maffei del 23 settembre 1576,84 in
cui il porporato esprimeva il suo rammarico avendo spera-
to «che le chiavi dell’archivio fossero di già state restituite
al capitolo come m’havevano promesso li agenti del signor
duca», mentre, constatò, erano ancora «in mano di laici.»85
Lo stesso pontefice, secondo quanto scriveva il Maffei,
esortava il Visdomini a usare «l’armi che Dio benedetto le
ha date per difesa della sua chiesa»: la salvaguardia delle
carte che mediavano e trasmettevano la memoria della
Chiesa era un obiettivo di primaria importanza dinanzi al
quale occorreva mettere in campo tutte le armi possibili. Se
a ciò si aggiunge la gravità dell’oltraggio perpetrato dalle
autorità politiche in più occasioni per poter entrare in pos-
sesso di fondi o specifici documenti conservati negli archi-
vi ecclesiastici, si comprende il motivo di tanta gelosa cu-
stodia da parte delle gerarchie religiose.86
Sempre al cardinal Maffei è riconducibile un’altra lette-

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ra del primo ottobre 1578 in cui, su mandato del papa, il


prelato chiedeva al Visdomini «l’inventario delle scritture
che sono in quest’archivio et specialmente di quelle che ella
giudica che possono essere di servitio a questa Santa Sede»:
controllare i documenti era il presupposto per sorvegliare
le coscienze e perseguire quel disciplinamento collettivo
tracciato dai decreti tridentini.87 Non si può inoltre non in-
travedere dietro questa richiesta una propaggine di quel
processo di concentrazione documentaria in atto, da diver-
si decenni, presso la Chiesa centrale.88
Volendo proseguire nella veloce disamina delle molte
lettere indirizzate al Visdomini, particolarmente significati-
ve sono anche due missive del vescovo di Bologna Gabrie-
le Paleotti, testimoni di una stagione storiografica in cui la
riscoperta delle origini della fede e dei suoi sviluppi in un
territorio specifico palesavano, più o meno direttamente, i
valori profondi dell’età controriformistica.
Il 5 febbraio 1572, il bolognese scriveva al vescovo di
Modena esprimendogli la sua intenzione di «mettere insie-
me tutti li vescovi di Bologna miei predecessori et farne
anco scrivere la vita loro secondo la materia che si trovarà»
affidando l’opera all’erudito Carlo Sigonio,89 pubblico let-
tore e illustre studioso.90 Allo scopo il Paleotti richiedeva al
collega modenese di poter avere notizia di qualunque do-
cumento o testimonianza stampata si trovasse a riguardo
presso le biblioteche e gli archivi – per ritornare a quanto
osservato in precedenza – della diocesi confinante («bolle
et altri libri stampati et scritti a mano»). I principi della ri-
nascita cattolica passavano inevitabilmente per la rievoca-
zione delle origini e delle radici storiche della fede di cui
ora si professavano i contenuti, né sorprende – per limitar-
ci al solo contesto modenese – che nella stessa epoca fioris-
se un’«opera latina e molto curiosa»91 come il Catalogo di
tutti i vescovi modenesi di Gaspare Silingardi, salito al so-
glio di Geminiano nell’ultimo scorcio del secolo.92 Fenome-
ni convergenti, dunque, che manifestavano una comune
tensione verso la riscoperta e la valorizzazione di un passa-
to spesso descritto in termini agiografici e celebrativi.
Uguali considerazioni possono farsi a proposito della

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«traslatione delle sacre reliquie» cui il Paleotti faceva riferi-


mento in un’altra missiva dell’8 luglio 1578, nella quale ras-
sicurava il comacino di non preoccuparsi per non essere
potuto intervenire «per suoi impedimenti.»93 Al di là dello
specifico contenuto, è evidente che l’attenzione attorno al
tema delle reliquie, oggetto di durissima contestazione in
ambito riformato, rientrava ancora una volta in quella ri-
presa delle origini che, tornando agli esordi della fides pura
e primitiva dei martiri o dei santi pastori, attingeva nuova
forza per un processo di moralizzazione e consolidamento
della propria identità.

L’attenzione al clero: difficoltà e sforzi nella definizione


della pastoralità

Molte delle missive contenute nella Miscellanea riguardano,


a vario titolo, l’accidentato cammino disegnato dal Concilio
sulla via della pastoralità. L’impianto controriformistico
non poteva prescindere da una corretta formazione e dal
buon governo del clero e, come naturale, anche Visdomini
vi dedicò le proprie attenzioni.
Pur senza entrare nel dettaglio dei molti casi cui le lette-
re rimanderebbero, una rapida scorsa del materiale consen-
te di delineare una vicenda nella quale gli sforzi di moraliz-
zazione finirono per scontrarsi con le frequenti e sistemati-
che ingerenze di prelati romani e autorità secolari.
Il 3 ottobre 1579 il cardinale Alessandrino sottoponeva
al Visdomini un intricato caso che svelava impietosamente
la realtà dei primi seminari post-conciliari. Un certo don
Piero dal Pre di Guiglia, un borgo della montagna mode-
nese, chiedeva al vescovo di poter ricevere il sacramento
dell’ordine a Bologna, avendo già ottenuto un congruo al-
loggio presso l’abbazia di Santo Stefano.94 In essa, constata-
va il cardinale, il candidato riceveva oltre al sostentamento
integrale persino il vestiario, cosa che non accadeva presso
il seminario di Modena «ove convien pagare cento lir et fare
spesa di tutte altre cose.»95 Se la grazia fosse stata negata, il
giovane avrebbe dovuto gravare sulla povera famiglia pro-

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babilmente non riuscendo a giungere al compimento del


proprio cammino seminariale («forse senza frutto»). La
fondazione del collegium di Modena – incoraggiata, come
visto, dal Morone (1566-67) – aveva mostrato una certa
precocità non esente tuttavia da forti difficoltà patrimonia-
li. L’incapacità di garantire effettivo sostegno ai giovani di
bassa estrazione sociale segnava un fallimento del progetto
elaborato dai padri conciliari96 e incentivava una «fuga di
vocazioni» dalla diocesi emiliana alle chiese in grado di of-
frire opportunità non solo spirituali e formative agli aspi-
ranti sacerdoti.
Di altro tenore fu invece l’intervento del cardinal Cesi
che, ricorrendo agli uffici del Morone, raccomandava per il
beneficio di Acquaria, nella montagna modenese, un certo
don Agostino Bondioli a sua volta indicatogli da Agamen-
none Grassi di Bologna.97 Sebbene il prelato precisasse di
aver «inteso che si osservino gli ordini del Concilio» sup-
plicando «solo che si admetta al concorso et trovandosi suf-
ficiente si habbia per raccommandato», risultava evidente
l’implicito alleggerimento dell’esame sulle attitudini cultu-
rali e spirituali richieste («è tale la relatione che io ho della
bontà et sufficientia di questo prete – preannunciava il Cesi
– che credo certo che monsignor il vescovo haverà caro di
dargli quella cura»).98 Sullo stesso caso era intervenuto,
questa volta direttamente col Visdomini, il cardinale di Ver-
celli Luca Ferrerio, a conferma dei desiderata romani sulla
candidatura del Bondioli e della consueta intromissione
delle autorità romane negli affari diocesani.99
Il sistema clientelare illustrato trovava ulteriore esplici-
tazione in una breve missiva del Como che invocava su don
Paolo Sartori,100 fratello di un servitore del presule, la spe-
ciale protezione visdominiana.101 Accanto a un’antica (e for-
malmente deprecata) metodologia, poi, s’imponevano le
nuove parole d’ordine del tempo. Il vocabolario cui si at-
tingeva era ampiamente permeato da quella pastoralità che,
dopo le discussioni tridentine, sarebbe stata offerta alla de-
vozione popolare con santi-pastori quali Carlo Borromeo: il
Galli elogiava infatti le caratteristiche del destinatario che
«non manca di protettione al grege commesso», cospargen-

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do la propria missiva di verbi e sostantivi desunti dal dizio-


nario ideale della controriforma («servire divotamente» e
«cura», per portare due soli esempi).
Dello stesso tenore era una lettera del cardinale Sforza
che, il 7 gennaio 1574, si rivolgeva al vescovo modenese
per caldeggiare l’interessamento del presule a un giovane
prete – Ercole Rubigo – figlio diciassettenne di un certo
Giovanni, «ben introdotto ne gli studii delle lettere et di
così elevato spirito», sul quale, stando alla missiva, erano
riposte molte speranze («dà grande aspettatione di sé»).102
Il debito di riconoscenza che il cardinale mostrava verso il
padre del giovane aveva prodotto la raccomandazione al
Visdomini che, stando alle asserzioni del porporato, non
avrebbe ricevuto alcuna delusione dalle ottime qualità del
sacerdote.
Di taglio diverso e più pertinente rispetto alla moraliz-
zazione da perseguire era invece l’intervento del Rebiba del
30 dicembre 1573, in cui il cardinale chiedeva al Visdomini
di convocare l’inquisitore ferrarese Benedetto Marabotti
per interrogarlo circa alcuni casi di frati o religiosi coinvol-
ti in violazioni del segreto confessionale.103 In particolare
veniva indicato il nome di un sospetto – il domenicano bo-
lognese Girolamo Cicognara – che il vescovo avrebbe do-
vuto eventualmente sentire stendendo rapporto al prelato
romano.
Curiosa era infine un’ultima lettera del Pisa104 che, trat-
tando il caso del curato di Montese e dei suoi screzi col lo-
cale podestà, mirava a frenarne gli ardori in nome di pro-
cedure più corrette che garantissero il rispetto delle specifi-
che prerogative di tutti gli attori, «non bastando la fede di
esso curato solo, massime se dimostra odio verso di quel
podestà» (avrebbe infatti deposto «odio vel amore» e non
«zelo fidei», per rifarci al formulario inquisitoriale). Il
Sacro Tribunale sarebbe intervenuto per fare la sua parte e
non avrebbe mancato di dar corso alle aspettative del
prete.105
Sebbene dunque, tra le missive della Miscellanea, non
mancassero interventi con i quali i prelati romani effettiva-
mente difendevano i principi di moralità e rinnovamento

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cui il clero doveva ispirarsi, si deve tuttavia notare come il


quadro principale sia piuttosto quello di un sistema ancora
lontano da una sostanziale entrata a regime delle disposi-
zioni conciliari, formalmente recepite, ma sovente derogate
in nome di favoritismi e logiche clientelari.
La moralizzazione delle gerarchie ecclesiastiche e del
clero doveva farsi largo tra inveterati vizi, calcoli e conside-
razioni di opportunità non sempre conciliabili col nuovo
corso. I pochi esempi qui riportati ne sono, nel loro picco-
lo, una prova.

La fucina della preghiera: il mondo conventuale

Un’altra tematica cui il programma controriformistico de-


dicò particolare attenzione fu l’organizzazione della vita mo-
nastica femminile, cui s’impresse una decisa spinta in dire-
zione claustrale a partire soprattutto dagli anni Sessanta del
Cinquecento. Benché infatti i padri conciliari nel corso della
XXV sessione si fossero limitati a richiamare in vigore la
clausura nei monasteri che la prevedessero al momento della
propria fondazione,106 fu con Pio V che la si estese a tutti i
conventi femminili (una disposizione che non trovava paral-
leli nella controparte maschile).107 Nella diocesi emiliana, poi,
il nome del Visdomini finì per legarsi a istituti e case religio-
se promosse, visitate e sostenute dall’azione vescovile
(«fondò nel 1587 il monastero di S. Marco, ed [...] introdus-
se in Modena l’anno 1588 i Minimi», ricorda il Tiraboschi108).
Certo è, scorrendo la raccolta in esame, che un numero
ragguardevole di missive trattano casi inerenti la disciplina
e la vita delle congregazioni femminili e, per molti altri de-
cenni, la questione sarebbe rimasta all’ordine del giorno
nell’agenda dell’episcopio modenese.109
Come fatto in precedenza per il clero, si procederà a una
rapida scorsa la quale – seppure sommaria – può però con-
tribuire a gettare luce sulle quotidiane questioni che nel
proprio governo pastorale il Visdomini si trovò a fronteg-
giare in un mondo – quello conventuale, appunto – in gran-
de fermento.

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Il primo caso su cui ci soffermeremo è piuttosto curioso,


sebbene forse non così raro come si potrebbe immaginare:
il 24 febbraio 1579, il cardinale di San Sisto inviava al ve-
scovo di Modena un memoriale relativo alla vicenda di un
certo Bonifacio Astesani di Bologna, cui era stata sottratta
la moglie.110 L’intricata vicenda aveva preso avvio – appren-
diamo dalle note accluse alla lettera – quando, quindici
anni prima, Bonifacio, soldato presso Castel Sant’Angelo, si
era sposato con Elena, figlia dello scomparso Giovanni
Luigi, cui lo zio era subentrato nella tutela della giovane.
Poiché quest’ultimo godeva dei beni della ragazza, ne
osteggiò le nozze per non perdere la piccola dote. Celebra-
tosi egualmente il matrimonio, lo zio procedette a «nascon-
derla et trafugarla.» Iniziarono le ricerche: ritrovata dalle
autorità, Elena venne «posta in un monastero in deposito
fin tanto che fusse cognosciuto et giudicato si ella vera-
mente fosse moglie del detto Bonifatio.» Dimostrate l’au-
tenticità e la consumazione del matrimonio, Giulio (lo zio
della giovane), persa ogni possibilità di difesa, si travestì
con alcuni complici da mazziere e, esibendo un finto man-
dato, convinse le monache a consegnargli la giovane. Da
quel momento si persero le tracce dei protagonisti del mi-
sfatto, prima condannati a morte e in seguito, con stupore
di tutta la città, graziati. Bonifacio però riuscì a sapere che
lo zio aveva portato la sposa «a Modena et le mutò il nome
di Helena in Anna et forsi anco il cognome et la messe nel
monastero delle monache di San Lorenzo», in cui a sino a
quel momento la giovane risiedeva senza però aver mai vo-
luto accondiscendere alla professione religiosa.111 Il povero
marito pregava dunque il pontefice che volesse procedere a
un’indagine per accertare i fatti presso il vescovo di Mode-
na, restituendogli la moglie proditoriamente sottratta. Dal
canto suo il Visdomini, il 14 marzo, rispondeva al prelato
romano confermandogli la presenza della giovane nel mo-
nastero indicato.
L’esito della vicenda non è desumibile dal carteggio a noi
giunto: l’intricata questione riprova tuttavia come attorno
alla figura femminile si andassero misurando istanze e inte-
ressi che finivano per portare all’interno delle mura clau-

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strali giovani la cui volontà personale – nonostante gli sfor-


zi normativi in tal senso112 – non pareva essere tenuta in suf-
ficiente considerazione. Elena, che aveva rifiutato i voti ed
era solo transitata nel convento modenese, ne era, nella sua
atipicità, un esempio.
Di diverso tenore era invece una lettera del Galli dell’11
febbraio 1573 con cui il prelato accompagnava una bolla
pontificia volta «a provedere al vitto de le monache le quali
osservano la debita clausura», per sgravarle da ogni preoc-
cupazione relativa al loro mantenimento e consentire una
perseveranza nel servizio divino.113 Che la questione fosse di
grande rilevanza e stesse particolarmente a cuore al ponte-
fice nell’ambito di quella stretta claustrale cui si è accenna-
to, è confermato dallo stesso cardinal di Como, invitato dal
papa a sollecitare gli ordinari diocesani per una rapida en-
trata a regime del provvedimento.
Un’altra serie di missive legò poi in fitta corrispondenza
il Visdomini e il cardinal Ludovico Madruzzo,114 al quale il
presule modenese sovente sottopose dubbi e questioni di
complessa risoluzione che lasciavano riaffiorare il problema
del sostentamento degli enti religiosi. Il 17 luglio 1574 il
Madruzzo rispose al vescovo di Modena circa due «serve
seculari» alloggiate nel monastero cittadino del Corpo di
Cristo115 alle quali si concedeva «licentia de andar que-
stuando per il monastero», purché le due si fossero «date in
perpetuo» allo stesso.116 Sul merito della questua in cui le
converse erano coinvolte, la congregazione romana dava il
suo parere favorevole «conforme a gl’ordini già mandati»,
prescrivendo che le religiose, dovendo pernottare, allog-
giassero in un monastero o in casa di parenti prossimi, met-
tendosi così al riparo da ogni scandalo e pericolo.
Ancora inerente questioni economiche, evidentemente
all’ordine del giorno nella quotidiana gestione conventuale,
era una lettera del 9 ottobre 1574 in cui il Madruzzo si
esprimeva circa il caso della sorella di Francesco Seghizzi la
quale, entrata nel monastero benedettino di Sant’Eufe-
mia,117 non aveva trovato alcun familiare disposto ad accre-
scerne la dote a causa delle cattive condizioni in cui i pa-
renti versavano.118 Per questo, pare di capire, era stato com-

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messo al vescovo, in deroga alle regole normalmente segui-


te, di provvedere in denaro o in natura alla vita della mo-
naca con contributi periodici inviati al convento.
Affine era un’altra lettera del 13 maggio 1575, del cardi-
nal Maffei nella quale, convergendo sulle decisioni prese
dal visitatore apostolico, la congregazione dava il suo pare-
re favorevole all’accettazione presso il convento di San Lo-
renzo di Laura Molza120 che, oltre ad aver corrisposto la
dote prevista, mostrava tutte le «altre qualità et circonstan-
ze che si ricercano et dal Concilio.» L’accluso memoriale
cui il prelato faceva riferimento nella missiva ripercorreva
sommariamente il caso della giovane: entrata cinque anni
prima nel convento, aveva portato con sé una dote di 800
lire investita «in utilitatem et usum» del monastero, ormai
spesa e non più restituibile. La donna aveva mostrato retti-
tudine d’animo nell’attendere la propria professione gua-
dagnando la stima e il favore delle future consorelle e, no-
nostante risultasse soprannumeraria, si chiedeva di ammet-
terla «ad professionem» sia per la piena rispondenza ai re-
quisiti richiesti («cum sit filia naturalis»), sia perché, uscita
dalle mura claustrali, la sua «pudicitia» sarebbe stata espo-
sta al pericolo.
La povertà che gravava su molte famiglie era poi al cen-
tro della lettera che lo stesso Maffei, ripercorrendo un caso
simile a quello della Seghizzi, aveva inoltrato il 12 febbraio
1575 al vescovo di Modena: il porporato riferiva di due so-
relle, figlie di Virginia Cimicelli, già monache presso il con-
vento del Corpo di Cristo, i cui congiunti non erano più in
grado di aumentare la dote inizialmente corrisposta, circo-
stanza che aveva spinto il Visdomini a ordinare una contri-
buzione in natura («non potendo dare tutto [...] almeno
diano alcuna sorte d’aiuto ogn’anno ancorché poco»).121 Il
caso delle Cimicelli, precisava il cardinale, non doveva però
essere assunto a norma generale («non passi in essempio ad
altri») e anzi, con buona probabilità, presto la congregazio-
ne avrebbe proceduto – asseriva il Maffei – a inoltrare «ri-
solutione certa di quello haverà da fare universalmente con
tutte le figliole accettate che si trovano ne monasteri per
monache et non vestite.»

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Le vicissitudini che portavano molte giovani ad acco-


starsi alla monacazione spesso si scontravano con i duri vin-
coli patrimoniali e dotali imposti all’interno delle case reli-
giose. Il 30 maggio 1578 era sempre il Maffei a scrivere al
Visdomini per rimettere alla sua coscienza la concessione
del permesso di «andare questuando» alle monache di San
Paolo.122 Due o quattro religiose, approvate dal vescovo e
scelte di «almanco di 40 anni et delle megliori di vita e d’a-
spetto manco pericoloso», sarebbero potute andare a ele-
mosinare; se poi avessero avuto necessità di pernottare
fuori dal chiostro, avrebbero dovuto cercare ospitalità –
come si è visto in precedenza – in un altro monastero o «in
casa di parenti o d’altre donne di buona vita.» Le ricorren-
ti esigenze di sostentamento economico mal si conciliavano
con la tutela della purezza e castità delle monache: le que-
stuanti – scelte tra le meno avvenenti e moralmente più ri-
gorose – dovevano essere messe al riparo da situazioni di
pericolo o ambiguità prevenendo, per quanto possibile, in-
cidenti e scandali incontrati lungo le vie dell’elemosina. A
tale proposito il Maffei confermava al Visdomini, in una let-
tera del 13 ottobre successivo, che alle monache non pote-
va essere concessa nessuna deroga per uscire dalle mura
claustrali se non per motivi legati alla questua: qualunque
violazione in tal senso avrebbe provocato un’immediata
scomunica.123
Un ultimo caso che mostra come la problematica della
vita religiosa avesse guadagnato una centralità e una rile-
vanza del tutto considerevoli, si ha in una missiva, ancora
una volta del Maffei, che, il 19 agosto del 1579, scriveva al
Visdomini di aver ricevuto la segnalazione del Morone, per
conto del vescovo di Modena, in merito a un erigendo mo-
nastero domenicano a Fiumalbo. La comunità del piccolo
borgo appenninico, pare di intendere, sostenne l’iniziativa
delle religiose adattando una casa a dimora monastica: la
congregazione esprimeva il suo parere favorevole, purché
lo stesso ordinario si trovasse d’accordo.124
Dai molti dati qui esposti e dalle diverse missive cardi-
nalizie di cui si sono riportati gli estremi, si può dunque os-
servare quel fermento e quel radicale cambiamento sociale

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che, nella prima età moderna, interessò la condizione fem-


minile sotto diversi profili, non ultimo l’ambito monastico
e conventuale.
La Chiesa non mancò di inserirsi in questo alveo di in-
novazione mediante una spinta spesso ambivalente: se in-
fatti i monasteri conobbero un’evidente stretta in direzione
claustrale,125 d’altro canto la libertà di autodeterminazione
femminile iniziava, almeno sulla carta, a conoscere maggio-
ri tutele. Nella difesa della scelta vocazionale e nella costru-
zione di soluzioni di compromesso, si cercò di coniugare il
rispetto dei canoni con la possibilità di ingresso e perma-
nenza in convento anche per soggetti economicamente non
autosufficienti (se ne sono visti alcuni casi).
Potremmo utilizzare le parole di Elisja Schulte riassu-
mendo che «cambiamenti radicali si sono verificati con l’e-
secuzione dei decreti del Concilio di Trento [...] I conventi
vennero funzionando in maniera sempre più chiara nell’in-
teresse della politica ecclesiastica centrale, a spese della co-
munità cittadina e della politica famigliare. Dal punto di
vista spirituale la riforma tridentina significò tanto l’istitu-
zionalizzazione quanto la professionalizzazione del perfe-
zionamento personale nella virtù. I conventi divennero veri
e propri ‘istituti di perfezione’.»126 Di tutto ciò si è cercato
di scorgere qualche riflesso all’interno dei nutriti carteggi
con cui le gerarchie ecclesiastiche (maschili, se si vuole sot-
tolineare la diversità di genere) disegnavano limiti e confini
di un nuovo modello di progresso spirituale.

Fedi a confronto: il popolo ebraico

Un’ultima serie di missive, anticipatrici di problematiche e


questioni che per Modena affioreranno più compiutamen-
te nel corso del secolo successivo, riguarda i difficili rap-
porti che si andavano delineando tra comunità cristiana ed
ebraica.
La politica pontificia, inizialmente aperta e tollerante nei
confronti della presenza ebraica in territorio cristiano,
aveva conosciuto un irrigidimento e una svolta repressiva

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intorno alla metà del Cinquecento a opera soprattutto di


Paolo IV, le cui orme furono seguite, con maggiore o mino-
re accanimento, nei successivi papati.127
I domini estensi avevano rappresentato nell’ambito della
penisola italiana una di quelle «terre di rifugio», per usare
un’espressione di Attilio Milano,128 in cui la nazione ebraica
aveva potuto riparare, man mano che altri stati si allineava-
no su posizioni conservatrici e intransigentiste, dal Regno
di Napoli, allo Stato della Chiesa, sino a territori inizial-
mente tolleranti come la Toscana e il milanese.
Se l’episcopio non mostrò inizialmente particolari oppo-
sizioni alla presenza di ebrei nel tessuto civile ed economi-
co della città,129 da Roma giunsero presto richiami in tutt’al-
tra direzione.
Il 13 agosto del ’72 il cardinale di San Sisto scriveva al Vi-
sdomini per aggiornarlo sull’incresciosa situazione nella
quale era incorsa l’amministrazione diocesana di cui il co-
macino era da poco a capo.130 Il prelato era stato infatti
informato che «gli hebrei in cotesta città tengono possessio-
ni et frutti ecclesiastici in affitto», constatazione che aveva
fortemente contrariato i vertici romani. Per «ordine espres-
so di Sua Beatitudine» veniva fatto intendere al vescovo mo-
denese che non era consentito «in modo alcuno tollerare né
permettere che gli hebrei tenghino sotto qualsivoglia prete-
sto in affitto né in alcun altro modo beni ecclesiastici.» Se
mai fosse accaduto il contrario, il pontefice avrebbe potuto
con buona ragione dolersi della disobbedienza del Visdomi-
ni, incapace, anche sotto questo profilo, di riportare l’ordi-
ne («quando succedesse altramente, il che non si crede, ha-
vrebbe giusta causa di dolersi di lei»). La politica papale pa-
reva dunque non aver ancora prodotto i suoi effetti a Mo-
dena dove, pur in un clima di crescente insofferenza fomen-
tato da frati e predicatori,131 gli ebrei conservavano posizio-
ni di relativo vantaggio all’interno della politica patrimonia-
le dell’episcopio e della comunità. L’aut-aut romano era
chiaro: escludere o convertire; questo era il bivio di fronte al
quale le autorità civili e religiose erano poste.132
Ben lo sapeva Gabriele Paleotti che, nel 1568, aveva as-
sistito alla nascita in territorio bolognese della Casa del Ca-

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tecumeno.133 Il 30 dicembre 1571, qualche anno dopo la sua


istituzione, il cardinale si era rivolto al confratello modene-
se inoltrandogli una lista «d’alcuni hebrei nati già in Bolo-
gna» ma residenti a Modena, affinché suggerisse loro, qua-
lora avessero voluto «venire alla santa fede et farsi christia-
ni», che nel capoluogo emiliano avrebbero potuto trovare
un «luoco de cathecumeni.» In esso, precisava, si istruiva-
no uomini, donne e bambini nei principi dell’ortodossia ed
erano presenti persone che si sarebbero occupate del so-
stentamento materiale dei neofiti. Come ampiamente ac-
certato dalla ricerca, l’istituzione di case per catecumeni e i
connessi sostegni di ordine economico miravano a inter-
rompere il legame tra la comunità di origine e il converti-
to,134 sebbene non mancassero iniziative e incentivi in senso
opposto da parte ebraica.135 Il tenore della missiva del Pa-
leotti (che si affidava alla «prudentia» del Visdomini e a
«quelli mezi che giudicherà meglio» per convincere i po-
tenziali neofiti) mostra come lo sforzo per eliminare l’alte-
rità della «nazione giudaica» si risolvesse idealmente nel
riassorbimento della stessa (cioè nella conversione) o in una
ghettizzazione tesa a sancire la separazione netta tra le due
fedi. L’onda lunga di quanto dal Carafa in poi si era stabili-
to ai vertici della Chiesa sortiva i suoi effetti e nell’agenda
dei vescovi una nuova priorità guadagnava posizioni.
Di un catecumeno trattava anche una seconda missiva
del 26 gennaio 1574 in cui il cardinale esponeva il caso del
figlio di un certo Ercole che, battezzatosi a Bologna, era en-
trato a far parte della comunità cristiana.136 Il vescovo rife-
riva che «in Modena» si trovava «un figliuolo di Hercole
già hebreo» il quale, all’indomani del battesimo, aveva tro-
vato accoglienza presso la Casa del Catecumeno bolognese
(«nella nostra casa de cathecumini»): poiché, sosteneva il
presule, il figlio era tenuto a raggiungere il padre affinché le
autorità potessero accertare se voleva anch’egli ricevere il
battesimo («il sacro fonte»), sarebbero stati inviati per
prenderlo in consegna appositi messi vescovili.
A varcare i confini tra le due diocesi non erano più ere-
tici in fuga per le dure repressioni inquisitoriali, ma ebrei
chiamati (volontariamente o no) alla fede della Chiesa. Le

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priorità della società cristiana stavano cambiando e lo stes-


so episcopio modenese era chiamato ad adeguarsi al nuovo
corso inaugurato dalle gerarchie ecclesiastiche: se il pontifi-
cato di Paolo IV aveva segnato l’attacco finale all’eresia che
dilagava nella penisola, per gli ebrei esso costituì l’inizio di
una secolare separazione cui solo il periodo rivoluzionario
e giacobino pose termine. La tradizionale tolleranza esten-
se non avrebbe potuto fungere da deterrente ancora per
molto e col volgere del secolo successivo anche Modena si
sarebbe incamminata sulla via di ghetti e istituti di conver-
sione.

Il vescovo ideale?

«Buon zelo et religiosa mente»: questo era il profilo che del


Visdomini aveva steso un soddisfatto Scipione Rebiba nel
ringraziare il vescovo di Modena per le pingui offerte giun-
te nelle casse del Sant’Uffizio. Era un segnale promettente
agli occhi di quei cardinali che in un modo o nell’altro ave-
vano caldeggiato la nomina del domenicano e, nella Miscel-
lanea a lui intitolata, molto di queste aspettative si può an-
cora cogliere. Accanto a temi marcatamente controriformi-
stici, quali le vicende legate a questo o quel convento, la di-
sciplina e la formazione del clero, emerge con chiarezza la
vera e propria urgenza alla base della promozione del Vi-
sdomini: la necessaria riabilitazione dell’episcopio modene-
se agli occhi delle preoccupate gerarchie curiali non poteva
più essere differita e, dopo i problematici predecessori, sul
nuovo pastore incombeva il compito di condurre un greg-
ge riottoso e provato entro i recinti definiti a Trento (e riag-
giustati a Roma). Il comacino, tratto dall’ordine dei dome-
nicani, doveva far dimenticare, in una scoperta damnatio
memoriae, i precedenti governi di Morone e Foscarari, as-
solvendo l’implicito mandato che le lettere spedite dall’Ur-
be continuavano a ribadire.
Visdomini, introverso e cauto, per qualche tempo inqui-
sitore di Modena, era il candidato ideale per risanare e bo-
nificare il malsano e contagioso ambiente cui veniva invia-

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to: docile alle direttive romane, non si profilava come una


personalità dotata di particolare autonomia o volontà d’in-
novazione. I prelati che a lui si rivolgevano, dal conterraneo
Tolomeo Galli al focoso Pisa, «si riposavano» – secondo l’e-
spressione degli stessi porporati – nei vescovi fedeli e man-
sueti: dal Visdomini ci si aspettava obbedienza e deferenza
nei confronti di un’ortodossia chiamata a rimarginare le fe-
rite della ribellione ereticale.
Di tutto ciò si trovano ampie conferme all’interno delle
missive inoltrate al presule modenese dai vertici curiali che,
manifestando il loro favore e la profonda stima nei con-
fronti del domenicano, non mancavano al contempo di pre-
cisare quanto si auspicava per la riottosa diocesi geminiana.
Non è semplice definire se il Visdomini fu il vescovo
ideale che Roma si aspettò in quei frangenti.137 Certamente
il modenese godette della stima e del favore dei cardinali
cui frequentemente si rivolgeva per esporre dubbi, chiede-
re consigli o recepire disposizioni su questo o quel caso.
Così fu col Madruzzo, col Pisa e il Como. A una prima im-
pressione – ma vi sarà ancora da lavorare – il Visdomini
pare un vescovo tanto diligente quanto poco incisivo. Il mi-
nistero visdominiano, durato ben vent’anni, ricco di visite,
disposizioni, edificazione e adattamento di edifici sacri, si-
nodi e iniziative pastorali sembra assumere tonalità più ap-
plicative che propositive. Manca una volontà interiorizzata
di riforma (o controriforma) che anche i contemporanei in
parte recepirono se solo si pensa al giudizio del Silingardi,
vicario del Morone e successore del Visdomini, circa la sua
protratta assenza da Modena, il costante rifugiarsi tra i
monti e un’indole umbratile che lo rendeva poco propenso
al dialogo.
Più che parlare di una svolta impressa dal nostro vesco-
vo alla politica dell’episcopio locale (svolta che pure vi fu),
sarebbe più corretto valutarne la capacità di porsi come
malleabile diaframma tra vertici romani e base diocesana,
configurandosi come proiezione e longa manus delle auto-
rità cardinalizie.
Nell’operato visdominiano infatti non si percepisce né
un’identificazione netta con gli orientamenti più o meno

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conservatori delle congregazioni post-conciliari, né tanto


meno quello strisciante dissenso (o divergenza, se vogliamo
ammorbidire i termini) di vescovi come i suoi immediati
predecessori. Forse proprio per questa sua medianità di po-
sizione il comacino fu l’uomo ideale da porre alla guida
della diocesi di Modena: non accondiscendente alle frange
eterodosse e favorevole all’azione dei giudici di fede, evitò
allo stesso tempo di manifestare il pugno duro della stretta
rigorista.
Certo un cambiamento conseguente all’episcopato visdo-
miniano vi fu e sono indiscutibili i segnali della sua presen-
za: si tratta di procedere a una valutazione articolata delle ra-
gioni profonde che ne accompagnarono la progressiva ma-
nifestazione, di cui si sono offerti alcuni esempi. La Miscel-
lanea Visdomini resta come testimone di un frangente stori-
co delicato e controverso la cui indagine probabilmente
stenterà sempre a dirsi esaurita: una complessa combinazio-
ne di luci e ombre in cui fede, repressione, tolleranza e istan-
ze di libertà intrecciarono una volta di più i loro destini.138

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EPILOGO

Heretici sono quelli, che dicono, insegnano, predicano, o


scrivono cose contro la Sacra Scrittura.
Contro gli Articoli della Santa Fede.
Contro li Santissimi Sacramenti, & riti, overo uso d’essi.
Contro i Decreti de’ Santi Concilij, e determinationi
fatte da’ Sommi Pontefici.
Contro la suprema auttorità del Sommo Pontefice.
Contro le traditioni Apostoliche.
Contro il Purgatorio, & Indulgenze.
Quelli, che rinegano la Santa Fede, facendosi Turchi, o
Hebrei, o d’altre sette, & lodano le loro osservanze, & vi-
vono conforme ad esse.
Quelli, che dicono, che ogn’uno si salva nella sua Fede.1

Con queste istruzioni Michelangelo Lerri, inquisitore a


Modena agli inizi del Seicento, aveva delimitato uno dei
tanti territori su cui il tribunale rivendicava la propria au-
torità. Lo scenario in cui i giudici si sarebbero potuti muo-
vere era però in rapida evoluzione e già l’inquisitore mette-
va le mani avanti. Oltre a «heretici, o sospetti d’heresia» vi
erano i «fautori loro», «Maghi, Malefici, & Incantatori»,
«Bestemmiatori» e «quelli, che s’oppongono ad esso Santo
Officio.»2 Potenzialmente (e volutamente) chiunque. Nes-
suno era al riparo dall’occhio vigile del Sacro Tribunale che,
dopo aver vinto la battaglia contro il dissenso religioso,
procedeva ora a individuare nuovi nemici. Le streghe

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erano, all’alba del Seicento, in cima alla lista, ma non sa-


rebbe trascorso molto tempo prima che altri vi finissero.
A rileggere la lista approntata dal Lerri, ci si direbbe di
fronte al distillato di cinquant’anni di attività in cui il
Sant’Uffizio era riuscito a disperdere, nella città di Mode-
na, due generazioni eterodosse. Se poi vi fu un indubbio ri-
tardo nell’avvio dei processi a carico dei principali espo-
nenti della contestazione locale, i solerti frati di San Dome-
nico seppero riguadagnare terreno in efficacia. Nel 1570 i
giochi erano sostanzialmente chiusi: il mite Foscarari era
morto poco dopo il Concilio, Morone era stato scalzato e ri-
mandato alla sua attività diplomatica e un inquisitore, il ce-
devole Sisto Visdomini, balzava dallo scranno del giudice a
quello vescovile. Risanata la condizione dell’episcopio e
rinsaldata la sua fedeltà agli orientamenti romani, era più
facile procedere sulla via del rigore. Le velleità contestata-
rie del Capitolo erano state imbrigliate e ridotte all’obbe-
dienza durante il primo giro di vite seguito alla Licet ab ini-
tio, simbolicamente culminato nella condanna di Bonifacio
Valentini. I canonici potevano tornare a essere un utile stru-
mento di controllo e formazione del clero e l’oculata ge-
stione di nomine e prebende costituiva una buona leva per
ottenere quanto si desiderava.
Ma era sul versante laico che si era più intensamente la-
vorato. Una schiera di confessori e devoti era stata ingag-
giata in quella guerra spirituale che, proclamata da un im-
petuoso Carafa, era divenuta un quotidiano confronto tra
opposti schieramenti. Dai luoghi della penitenza e della di-
rezione spirituale si controllavano i moti delle coscienze e i
comportamenti da assumere per mostrare e dimostrare la
propria fede (ortodossa, s’intende). Di qui alla denuncia il
passo spesso fu breve.
L’eresia, che continuava sostanzialmente a ragionare al
maschile, dette filo da torcere alla macchina del Sant’Uffi-
zio, capace in breve di mettere a punto obiettivi e strategie
risultate vincenti. Le donne erano l’anello debole della ca-
tena, il punto da cui dare avvio all’assedio: madri, mogli e
discepole finirono per rappresentare il nervo scoperto delle
comunità eterodosse, il pertugio da cui studiarne meccani-

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smi e dinamiche. Nel giro di alcuni decenni l’alternativa tra


fuga e sottomissione produsse i suoi risultati, senza appic-
care troppi roghi: Biancolini, Bergomozzi, Rangoni e tanti
altri s’incamminarono verso terre in cui poter liberamente
professare le proprie posizioni, mentre personaggi come il
Maranello o Marco Caula non evitarono il confronto con
gli inquisitori.
Nel 1565 persino sugli sfoghi di un criminale che fonde-
va devianza dalla legge e dall’ortodossia si appuntavano le
preoccupazioni del tribunale. Alessandro Secchiari, con-
dannato «per havere dato delle ferrite a sua moglie con uno
cortello da scarpe» nel buio delle carceri modenesi sosten-
ne coi compagni di cella e con un certo Florio «che il pur-
gatorio non era et che li frati facevano che fosse.»

Et essendo Florio de Silvestri che dicea il suo ufficio [...]


disse: Allessandro, dove havete così ben studiate voi che il
purgatorio non sia?
Et detto Allessandro disse a Florio: Dove trovate voi
ch’el sia?
Et esso Florio disse: La santa madre chiesa me lo com-
manda.
Et detto Allessandro rispose così tre volte: La santa
madre cazzo te lo commanda.
Et Florio: [...] Meriti il fuoco!3

L’uomo incolperà il Pergola e la sua pericolosa predica-


zione, abiurando nelle mani dei giudici poco dopo.
Il fuoco minacciato (come quello del purgatorio in cui
non aveva creduto) per questa volta sarebbe stato evitato.

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DOCUMENTI

I documenti che seguono sono stati trascritti secondo quan-


to reperibile nell’originale, recependo correzioni e aggiunte
dell’estensore senza segnalazioni particolari. Si sono elimina-
te le dittografie e si è proceduto ad adeguare i sistemi di pun-
teggiatura e accentazione secondo i criteri correnti. Il simbo-
lo [...] indica lacune o parole non leggibili e tra parentesi
tonda si sono segnalate le proposte di scioglimento. Si è so-
litamente mantenuta la lezione originaria per parole oggi
unite (es. poi che, non ostante, ecc.), mentre i troncamenti su
-r seguiti da segni abbreviativi si sono resi con -re nel caso di
infiniti verbali e conservati nelle altre occorrenze.

1.
Processo contro Bartolomeo Fonzio
(ASMO, Inquisizione b. 2, fsc. 64)

De quodam Bartholomeo Fontio veneto presbitero 1545


Al illustrissimo et eccelentissimo segnor
il segnor duca de Ferrara
Ferrara

Illustrissimo et eccelentissimo segnor,


duoppo la debita riverenza io mi sono informato come
ricercava da me Vostra Eccellenza chi sia Bartholomeo

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Fontio et di che vita in questa guisa: prima come è vinitia-


no et come è stato frate di San Francesco et hora è prete né
si è possuto intendere con che licentia stii a questo modo.
Già molti anni fanno andò in Germania et ivi fecce dimora
per molti anni et poi ritornò et fu tolto sospetto in novanta
sei articoli o circa et la cosa fu in mano delli reverendissimi
Contareno et Fregoso et dil maestro del sacro pallatio hora
cardinale. Et alcuni dicono che fu giustificato, alcuni che
non. Ma che non è fornita anchora la sua storia. Io per
quanto sono stato qua nel uffitio per vicario del inquisitore
che è più di un anno, ho inteso che ha ditte le infrascritte
cose, le quali però non ho provate giuridicamente, ma mi
son per via di denontia [giun]te alle orrecchie per testimo-
ni singulari, da una in fuora che ne ha duoi che sono con-
testi, et è questa: cioè che il battesmo non è necessario per-
ché tutti li predestinati si possono salvare senza quello et
che basta essere del numero delli eletti. L’altre con l’infa-
mia, la quale si potria facilmente a mio giuditio provare, son
queste:
che le letanie non son da Dio et son soperflue et più
tosto presontione humane et infidelitati che altro;
che non sono state instituite dalla vera chiesa;
che la vera chiesa è nelle povere persone non cogno-
sciut[e] al mondo et non ne li pontefici et altri prelati;
che tal chiesa de pontefici può errare et che non si li
debbe credere;
che l’authorità di Ezechiele al 16 «Si impius egerit
pȩnitentiam et si iustus averterit se a iustitia sua» trattano
del impossibile;
che non siamo ubligati a servar il voto della castitate;
che l’authorità dil nostro Salvatore «Nisi quis renatus
fuerit ex aqua et Spiritu Sancto» sic debet glosari idest ex
aqua spirituali;
che basta confessarse in generale.
Ho inteso etiam che è andato in varii luogi in Modona et
ha predicato et insegnato con astutia molte volte dicendo le
cose de lutherani. È huomo di g[ran] ostentatione in dotri-
na et si dimostra più di [Dio]. Dil resto della vita sua et de
costumi non so d[ire] a Vostra Eccellenza la quale Dio con-

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servi longamente in felice stat[o] per nostro bene. Et le ba-


scio la mano et humelmente me li raccomando. Datum in
Modona il dì ultimo di giungno .MD.xlv.

Di Vostra illustrissima et eccelentissima Signoria,


servo
frate Angiolo Valintini
modonese vicario del inquisitore.

2.
Processo contro Giovanni Rangoni
(ASMO, Inquisizione b. 3, fsc. 35)

a.
Al mio reverendo padre frate Dominico locuntenente del
già monsignor reverendissimo episcopo di Modena

Per haverv’io per fama conosciuto per mezo dil mio honora-
to et magnifico signor Gioanni Rangone qual Sua Signoria
più e più volte v’ha nominato sempre honoratamente e fra
l’altre cose me disse che niuno di Sua Paternità meglio sape-
va d’altri come staseva la consientia et confession sua e che
per ciò gli doleva che gli fosse fatta la persecution da Sua
Santità nel modo che egli fu fata. E in segno de ciò s’è visto
manifestamente quasi al fine della vita sua che Sua Signoria
s’è esposto alla santa confessione et comunione; qualcosa in-
vero sempre meco m’ha dimostrato nel segreto tal religione e
di ciò frate Battista di Mondovico lettor et sottoinquisitore di
Como di Santo Gianni essendo da noi mandato a predicar la
quadragessima passata che voleva per mezo mio col sudetto
padre che si voleva reconcigliar. E che più Sua Paternità pi-
gliasse l’assonto della causa sua verso di Sua Santità, ma non
si puoté mai per la incomodità dil loco qual era occupato di
lutherani. E così l’impresa mia non hebbi effetto, sì perché il
signor Gioanne era gravato che non si poteva levar, sì perché
il sudetto lettor era chiamato a capitolo che non puoté per
questo far alcuna cosa di bono. Nondimeno il sudetto signor
Gioanni stette sempre in cervello circa alla fede nostra catho-

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lica e in segno di ciò ancora, perché io gli stette presente sina


c’hebbe cognitione avenga che più non parlasse, per esser ivi
che gli teneva la sua mano con la mia gli recordai che stesse
in cervello circa le cose che più volte havevamo conferito in-
siema che vi stesse saldo. E per segno di ciò per non poter
Sua Signoria più parlare me strinse la mano. Di più ancora
per farvi siccuro che se sia confessato e comunicato, se ben
alcuni maldicenti et malnati vogliono scriver et dir all’oppo-
sito, la cui cosa per r(everen)tia altro non voglio dire se non
che sparlano, che per esser il sudetto signor Gioanni in casa
di madona Laura Bresella moglie d’un messer Andrea a chi
gli è fatto persecutione di novo per l’evangilio subito che
detta domina Laura seppe la confession et la comunion fatta
si misse a rebecharsi con Sua Signoria dicendogli ch’era un
antichristo, uno papistazzo e che haveva renunciato il nostro
Signor Christo et haveva r(ecevu)to il diavolo in condenatio-
ne de l’anima sua. Et il sudetto signor Gioanni gli respose:
Madonna Laura andatevene fora de la camera chi fate mal a
dirme queste cose. E costei repetendo, la pregate per la pas-
sion de Dio che si levasti da li occhi soi. Ultimamente gli
disse: Io sapeva bene che non erravate bon evangelista. E che
volete più di questo reverendissimo signor locuntenente? E
di ciò dimandate a Iohanne Manfredino suo fitavolo et al ma-
gnifico signor Reno. Ch’il poverino quando gli andai al suo
letto si mosse di lachrime repetendo l’insolentia fatta per la
sudetta madona Laura. Siché reverendo padre Domenico vi
prego a prestar piena fede a questa mia lettera come se fosse
autentichata per nostri superiori. E Vostra Reverentia sapi
che alla sua religione io gli sono tanto divoto et affettionato
quant’altro secular v’ama et sono nepote del buono frate
Cosmo Curto di Tirano, figliuol di Santo Giovanni di Como.
E questo solo ancora m’è parso di farvi palpabile aciò meglio
date credenza al scriver mio. E quando ancora altrimente
fosse credetemelo alla libera che ne direi ancora tutt’al’opo-
sito. E per dirvela fora di denti la garra che è nata fra il signor
Rens et il nostro signor arciprete si fu per causa dil funeral e
dila fattica usata in confessar et comunicar il sudetto signor
Gioanni et dil palio non usato ch’invero l’uno l’altro pastet-
teno il segno. E per questo a me pare che per le lor cisme gli

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figliuoli dil sudetto signor Gioanni ne vadino de mezzo. Là


onde monsignor locuntenente mio io vi l’ho scritta et dipin-
ta come le cose precisamente sono passate. Lassate dir chi
vuol dire che sono tutte fanfulle fuori di quello che v’ho scrit-
to c’habbi imputato il signor Reno che l’habbi fatto far una
confessione più ch’un’altra. Sono tutte inventione per non
dar botta alla religione luthera<na>. E chi dice debbe prova-
re. E per me nol credo, stando il contrasegno che me dette
come di sopra ho detto, non altro se non che a me pare haver
scritto più che a bastanza. E con questo vi prego a favorir
quella honorata casa onde puotette, raccomandandome an-
ch’io alle sue oratione per le qual Iddio ne benedica.
Di Sondrio, alli .xiii. di settembre .lxvii.
Affettionatissimo di Vostra Paternità e di sua religione,

Pietro Martire Paravicino Valtelino.

b.
A messer Iacomo Gratiano suo come fratello honorando
Sasollo

Messer Iacomo honorando,


vi dico che il fra da la inquisitione si è partito in gra<n>
colera e questo perché non era anchora comparse persona
che havesse dato querella alcuna et così zobiando a Regio
noi pensiamo non doversi fare inquisitione alcuna contra
niuno perché non si sentì motivo da niuna banda. A noi tuti
si piaceria che veniste a Modena e de gratia venite. Circa
alla cosa mia è andato atorna alcune confesione, ma il ve-
scovo non si è mai contentato. Hora ne aspecto una forma-
ta da lui et sum certo che a me non piacerà; pur la vedere-
ma et essendo cosa che si possa dire senza dishonor de Dio
e de la nostra fede si potresseno acordare, ma spero che
non farema niente perché lui parte lunedì per Roma sì che
se potrà fugire per adessa questa facenda. Non vi dirò altro
per hora. Dio vi guarda da mal.
Da Modena, alli 22 zenaro 1564.
Vostro amorevel fratello,
Giovane Rangon.

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3.
Processo contro Giovanni Bergomozzi, Giacomo Grazia-
ni, Piergiovanni Biancolini
(ASMO, Inquisizione b. 4, fsc. 12)

a.
Al magnifico et mio come fratello carissimo messer Iaco-
mo Gratiano
Modona

Magnifico mio come fratello honorando,


per essere statto la Gironima agravata non poco del suo
dolore che quasi è statta a l’ultimo di sua vita, non ho hauto
il pensiero di rispondere a la di voi ne la qual me scrivette
che messer Filippo Vignola h’animo di parlare con me et
che voi mi havete provisto d’un huomo che sarà al mio pro-
posito a servirmi mostra[n]domi voi che è d’età de quaran-
ta anni et che esso è solito a servi[r] ad altri.
Circha a messer Filippo ch’io possa venir hora io de par-
lare con esso, voi intendete la causa che mi vietta il non po-
tere venire costì. Quando voi potesti sapere da lui quel che
esso à animo de palesarmi, me potrette farmelo sapere et se
esso vole dignarsi di scrivermi di quanto è l’animo suo a che
posa io provedere, mi sarà caro saperlo.
Quando voi habbiate tratenuto l’huomo dil qual me di-
cette, voi farette a questo partitto se vi piace che esso venga
qui da me per starvi otto o dieci dì a compiecimento de
l’uno e de l’altro, avendo però voi fatto l’acordo di quanto
esso vole di salario al messo. Ben mi credo che voi non me
lo indirizzaresti da me s’esso non è come credo al proposi-
to a servire et esser persona moderatta come sapette che mi
fa bisogno al mio servire.
Io aspettarò risposta sì de intendere de messer Filippo,
sì anchor aspetando che me inderizzate qui l’amico per ser-
virme di esso.
Vi mando un ducato d’oro et soldi 21 che voi siate con-
tento mandarme una beretta di veluto nero che sia senza
franza atorno. Et quando non ne trovasti con senza franza,
me ne mandarette una con la franza.

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Di nuovo non vi dicco altro per hora, aspetando quel mio


amico che sap<e>te dil qual vi ragionai che è hora per viagio
che viene colà di Franza. Ben li dirò che hora è gionto di Fran-
za un agente del illustrissimo signor nostro il qual dice che le
cose de la rilegione sono restate quiete senza che li sia statto
impeditto da questo re nuovo alcuna sua volontà et che gene-
ralmente per tutto chi vole mangiar carne il venere et l’altre
vigilie non gli è vietato, anzi, come dice egli, ogni huomo è in
sua libertà et dice che per tutte l’ostarie dove esso è statto che
gl’osti il venerdì, il sabatto fano così provisione de carne come
gl’altri giorni de la settimana. Vi direi molte nuove de cose che
si dicano che sono statte nel Piamonte et in Elemagnia ma per
non volere esser longo nel scriverli me ne restarò.
Come gionto sarà il mio amico, penso mandarvi in stam-
pa tutte le cose che sono occorse in Franza circa alla rele-
gione. Mon signor de Andelotto si dice che è passato di
questa vita qual fu posto in destretto dal re pasato in Or-
lians per conto dela rilegi<o>ne. Non mi stenderò più oltre.
Finendo mi vi raccomando con la consorte.
Il dì 5 de febraro .M.D.lx.
Amico vostro bon fratello,
Vincenzo Quistello.

b.
Al sple messer Giacomo Gratiano mio da fratel honorando
A Modena

Messer Giacomo fratel honoratissimo,


el signor Silvio Lancione vi mandarà a dimandare per
parlar con voi. Non fallate di andare a lui subitamente per-
ché, a giudicio mio, egli havrà da ragionarvi cosa da dover-
vine assai contentare. E si pur la cosa, o per una ragione o
per un’altra, a voi non aggradisci questo farete di non aprir-
ne bocca in modo alcuno con chi si sia. Et de farne dilibe-
ratione o non la fare siavvi questo in mente di gratia di dar-
mene aviso di subito. Et a voi mi ricomando.
Di Padova il 28 di gennaio 1560.
Vostro da minor fratello,
Gasparro Parma.

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c.
Al sple messer Giacomo Gratiano mio quanto fratel mag-
giore honorando
A Modena

Magnifico messer Giacomo mio honorando,


in cambio de la presenza vostra mi mandate una lettra
e pensate d’haver satisfatto alla promissione, cosa fuor di
mia aspettatione et contraria al mio disiderio. Pur tal
quale è il piacer vostro e la vostra comodità, tale sarà et è
il mio contento. E per non lasciare la lettra senza risposta
vi dico che circa la esortatione che mi fate di spiccare l’af-
fetto dal mondo e voltarlo tutto alla patria celeste, sapere
questa cosa essere una de le segnalate parti c’habbia il ne-
gocio cristiano, perché segue immediatamente al felice
duono che si gode di sentirsi per Cristo Giesù, figliuolo di
Dio; il quale sentimento così come è opra del Spirito
Santo, così ricerca la mortificatione doversi fare per vertù
del medesimo Spirito Santo e non per spirito humano, la
qual cosa non si può havere a suo piacere né quando si vo-
glia né quanta se ne voglia ma, pregando il Signore da cui
e questo e gli altri duoni procedeno, tuorne quella parte
che piace a lui di darci. E l’esortarci a questo è bene quan-
tunque non sia nostro il poterlo fare, perché ricordandoci
spesse volte l’uno all’altro quello che dovressimo essere e
con questo svegliandoci a conoscervi il nostro mancamen-
to ne guadagniamo occasione d’humiliarci. Di questo
adunque vi ringratio e pregovi a pregare Iddio che se
degni darci il suo santissimo Spirto che operi questa con-
versione tanto perfetta in noi quanto può ricevere questo
stato nostro mortale, nel quale al presente siamo. Circa
l’altra esortatione che mi fate in ricordarmi ad havere a
cuore mia figliuola nel benificiarla di quello che mi attro-
vi, io mi doglio che tanto puosi l’interesso propio nelle
persone che non lascia dimostr[a]re anche tra figliuoli e
padre un segno d’amore che non sia imbrattato e con-
tam[i]nato da quello. Io sono stato alla morte secondo il
giudicio de i medici e delli amici il qual stato mio, saputo
dalli mei, pare a me che doveva, spogliati da ogni propia

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altra passione, ocupargli tutto ’l cuore e, liberi da quelle,


moverle a dolersi del mio male e non insieme de la sua
paura facendo che et questi et quelli mi parli e scrivi di
quello che scritto m’havete voi, moltiplicando in tre dop-
pie questa instanza alla instanza del mio male che doveva
in loro esser prencipalle. E si mia mogliere havesse fatto
questo nel punto ch’io fui dato per morto, dubito che l’a-
more quale gli porto sarebbe assai raffreddito, sì come
dall’haver fatto il contrario si è maggiormente aceso. La
quale, per cativissimo giudicio che si facesse di casi mei,
mai volse comportare ad alcuno che me ne movesse una
minima parola. La qual cosa ha fatto che considerando il
pericolo suo passato per lo quale la restava mendica e mi-
serabile, io dicchiari le cose sue in quel modo che la con-
scienza mia mi ricerca e così ho fatto di mia figliuola alla
quale son padre e voglio esser padre e da padre, in quello
ch’io puossi e debbo, portarmi con lei et non meno per
Gasparro suo marito che per essa, nel quale non ho punto
minor confidenza che s’egli mi fusse propio figliuolo. E
giurerei che questa ansietà, questo spasimo è tutta infer-
mità di lei e non di lui, ma questi sono diffetti che portia-
mo al mondo con noi et dovemo havercene l’un l’altro
compassione. Però confortatela pure che si accheti e non
dubiti.
Il male è questo: che pensando essa che ci sia del bene
assai s’inganna grossamente essendo molto in contrario.
Tra che per molte vostre lettre a diversi tempi ricevute, mi
è paruto comprendere un certo non so che di vostro disi-
derio di lasciar quella patria per qualche tempo e venire a
godere questa di qua; tra poi che mio genero me ne cenna
anche lui, io vo considerando qualche degna occasione da
mandare ad esecutione il vostro disegno, la quale mi pare
che à due vie la non ci sia fuor di speranza: la una per lo
trafficare un poco di denari in una sorte di merze la quale
per la sperienza che se ne fa rende una utilità assai buona,
l’altra per lo esercitare la vostra professione di conteggia-
re, la quale in un negocio publico molto grande e molto
importante è per havere tanta necessità di essere per qual-
che tempo adoperata che si può ragionevolmente sperare

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che per gli ufficii che si faranno voi siate per haverne la
parte vostra del beneficio. Queste due cose non vi le scri-
vo più difusamente perché le sono cose da conferire a
bocca. Però s’io non m’inganni in questa oppenione ch’io
habbia, voi non dovete mancare di diliberare il venire sin
qua che ci vediamo e pargliamo perché o vi confermerete
in questo disegno di venire con mano toccando le cose che
da me vi siano per narrare come cose a proposito de i vo-
stri disegni o vero che come inutili vi aiuteranno a fer-
marvi dove che siete, ma s’io non m’inganno havrete per
considerabili cadauna. La qual vostra venuta sarà giuoco
di otto dì fra l’andare e ritornare et sarà gran vostra sati-
sfattione il potere et saper fare resolutione o all’una o al-
l’altra via.
Io non vi scriverò più allungo per non dare a voi solo
tante parole che io puossi anche alli altri darne la sua parte.
Restate adunque in pace e conservatemi nell’amor vostro.
Di Padova, il 15 di maggio 1564.
Vostro da minor fratello,
Gasparro Parma.

Lettere del cardinal Giovanni Morone (1527-1550)

4.

Venerabiles fratres,
le vostre lettere congratulatorie della venuta mia in Ita-
lia mi sono state gratissime havendo conosciuto il fraterno
et figliale animo vostro verso di me. Et così insieme con voi
ringratio la divina clementia qual fin qui mi ha condutto a
salvamento.
Ho inteso il desiderio vostro circa la differentia con
quella magnifica comunità per la libertà ecclesiastica, ma
havendo a stare solo tre o quatro giorni con Nostro Si-
gnore, qual ancora intendo essere fora di Roma, non so
como potrò satisfare al presente bisogno et desiderio vo-
stro. Nondimeno venendomi opportuna occasione non la
lasciarò. Et insieme sarò raccordevole di fare bon officio

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circa le decime come in nome vostro mi ha ricercato il vi-


cario quantunque in queste cose, quando sono determi-
nate universalmente, si possi operare poco. Nostro Si-
gnore Dio vi guardi, quale sareti contenti pregare ancora
per me.
Da Bologna, alli 28 de settembre 1538.
Vester uti frater,
Ioannes episcopus Mutinensis.

5.

Reverendi tanquam fratres,


per la lettera vostra delli .vi. haviamo inteso quanto ne
scrivete sopra le .x.me di che parlaremo un poco con il reve-
rendissimo Santa Croce et intendendo quanto ha fatto Sua
Signoria Reverendissima a beneficio del suo clero di Reg-
gio, non mancaremo noi anchora di fare per voi quanto po-
tremo. Ma dovete avertire che la tassa dell’episcopato non
arriva alla somma 120 ducati come credete, perché la tassa
delle .x.me non si misura dall’entrate ordinarie, ma dalla
tassa dell’espeditione delle bolle.
Oltre di ciò ne pare di ricordarvi che sarà ben fatto che
mandiate i danari da espedire la unione fatta della sacrestia
sì per pagare la compositione come anco per dar compi-
mento a questo negocio et venirne alla conclusione.
Né altro occorrendoci ci raccomandiamo alle vostre
buone orationi. Bene valete in Domino.
Di Roma, alli .xviii. di genaro 1544.
Ioannes cardinalis Moronus.

6.

Reverendi nobis carissimi,


per le altre nostre come havrete visto vi scrivemmo che
doveste mandare denari per espedire l’unione. Di poi da
messer Iacomo Cortese havemo ricevute le vostre et inte-
so da esso messer Iacomo quanto occorreva. Et ne piace,

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come havemo detto a lui, questa via da espedirla et dove


noi potremo, non mancaremo d’aiutarla et favorirla con
tutte le forze nostre. Et così anco faremo circa la causa
delle .x.me. Voi fra tanto state sani et pregate il Signor Dio
per noi.
Di Roma, alli .xxvi. di genaro 1544.
Vester,
Ioannes cardinalis Moronus.

7.

Venerabiles nobis dilecti,


secondo che voi ne havete ricercato per la vostra delli
.xviiii. così haviamo scritto a messer Gherardino Molza in
vostra raccomandatione ciò è eshortandolo et pregandolo
a non innovare cosa alcuna in vostro pregiudicio. Qui alli-
gata sarà la nostra lettera, la quale a nostro nome li pre-
sentarete stando a vedere che frutto farà; occorrendo poi
non mancaremo di parlarne all’ambasciatore del signor
duca et fare ogn’altra opportuna provisione. State sani et
pregate per noi il Signor Dio il quale vi conservi nella sua
santa gratia.
Di Roma, alli .xxviiii. di marzo 1544.
Ioannes cardinalis Moronus.

8.

a.
Venerabiles nobis dilecti,
è stato qua da noi il signor massaro di Modena col quale
havemo ragionato a pieno della esentione del clero circa il
comprare et vendere et in somma concluso che bisogna che
per questa causa voi mandiate ivi a posta a Ferrara il quale
reclami con Sua Excellentia di questa gravezza inusitata,
però noi giudichiamo che così sia ben fatto. Potrete voi
mandare qualche persona idonea et destra, ben informata
delle vostre ragioni con la confirmatione del signor duca et

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dei suoi antecessori, il duca Hercole et il duca Alfonso. Et


acciò che il vostro messo habbia più animo (come bisogna
fare) di dire liberamente il fatto suo, vi mandiamo la pre-
sente nostra lettera per la quale vi raccomandiamo al signor
duca. Speriamo che Sua Excellentia non mancarà alla vo-
stra giustitia et non permetterà che siate gravati fuor di ra-
gione. Noi non mancaremo di fare tutto quello che giudi-
caremo espediente al beneficio di quel clero, qui bene va-
leat in Domino.
Di Bologna, alli 28 di maggio 1544.
Ioannes cardinalis Moronus legatus.

b.
All’illustrissimo et excellentissimo signor il signor duca di
Ferrara mio osservandissimo

Illustrissimo et excellentissimo signor mio osservandissimo,


dal presente latore intenderà Vostra Excellentia le ragio-
ni del clero di Modena per le quali egli pretende havere
esentione sopra il vendere et comprare, il che gli è stato
confirmato molte volte da li illustrissimi antecessori di Vo-
stra Excellentia et da ella stessa ancora alla quale io non
dirò altro della sostantia del negocio rimettendomi al lato-
re. Solo la prego che non manchi di favore alla ragione del
clero di che, oltra che farà giustitia, io gliene restarò molto
obligato. Et alla sua bona gratia mi raccomando.
Di Bologna, alli 28 di maggio 1544.
Per servir Vostra illustrissima Excellentia sempre paratis-
simo,
il cardinal Morono legato.

9.

Venerandi fratres,
ci maravigliamo assai che voi non serviate li capitoli et il
consueto del Monte della Pietà in eleggere et renovare ogni
duo anni il presidente sì come havemo inteso che non ser-
vate. Et per questa cura tocca a noi. Per tanto vi facciamo

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sapere che ne sarà caro che senza altro romore siate con il
nostro vicario et facciate quanto è debito vostro di fare per-
ché anco quando facciate altramente per nostro honore non
potremo mancar di provederli per altra via, come più apie-
no vi dirà il nostro vicario al quale ci rimettiamo. Bene va-
lete.
Di Bologna, alli .vii. di .x.bre 1544.
Ioannes cardinalis Moronus legatus.

10.

Venerabiles nobis dilecti,


ho inteso per la vostra portatami da messer Bonifacio et
da lui stesso il desiderio vostro nelle cose delle .x.me; et per-
ché di presente non sapea in che altro potervi giovare, ho
pregato con una mia caldamente monsignor reverendissimo
et illustrissimo Santa Fiore ad haver per raccomandato tal
negotio et spero se ne riportarà qualche favore. Né altro oc-
correndo Nostro Signore Dio vi guardi.
Di Bologna, alli .iii. ferraio del .xlv.
Vester,
Ioannes cardinalis Moronus legatus.

11.

Al reverendo messer Guido Malchiavelli canonico Firenti-


no [sic] et commissario di Nostro Signore et cetera
come fratello
Ferrara

Reverendo come fratello,


havendo inteso che Nostro Signore ha deputato Vostra
Signoria per commissario alla esattione delle tre .x.me proro-
gate come se dice per tutto il 49 et che alla gionta sua in Fer-
rara è stato publicato un editto che ogni uno dii l’entrata
vera de suoi beneficii et eshibisca li libri di essi, mostrando
di voler essigere le decime intiere et non sapendo se nella

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commissione sua si comprehende ancora Modona ove io ho


il vescovato, ho voluto con questa mia pregarla me ne dia av-
viso. Et non solo di questo, ma in caso che Modona vi fusse
compresa, ho ancora voluto farle sapere che essendo già
molt’anni fa stata fatta da quello mio clero una compositio-
ne con Sua Santità per mio mezzo sopra detta essattione et
secondo quella essendosi sempre fin qui riscossa la .x.ma et
oltra questo da poco tempo in qua dattomi intentione da
Sua Beatitudine et dal reverendissimo camarlengo ch’ella
s’osservaria, desidrarei che detta compositione non fusse al-
terata ben che confido non sarà. Nondimeno se forse lei ha-
vesse o altra commissione o altra intentione, la prego a dar-
mene notitia perché son certo Nostro Signore vorrà conser-
varmi la gratia sua a beneficio di quel povero clero. Et così
aspettandone risposta, a lei me raccomando et offero.
Di Bologna, alli 23 d’ottobre 1547.
Di Vostra signoria come fratello,
il cardinal Morono legato.

12.

Reverendi tamquam fratres,


havemo inteso con nostro dispiacere della morte dell’ar-
ciprete, il qual noi amavamo per li meriti soi essendo
huomo di bon essempio. Il Signor Dio si degni haverlo nel
numero de suoi eletti.
Et perché era (come sapete) sacrista et secondo l’instru-
mento dell’unione della sacristia con el capitolo se n’ha da
elegere uno con quella autorità [?] et modo che si contiene
in esso instromento e sapendo che non havete eletto alcu-
no, non avertendo forsi detto instrumento, e parendone che
don Nicolò Pappa al presente capellano del arciprete novo
meriti per certi buoni rispetti che ne moveno d’havere quel
titulo de sacrista con le stanze della sacristia per poter fare
l’uffitio del sacrista et della cura parochiale, però n’è parso
notificarvi ch’<e>l desiderio nostro sarebbe che ne com-
piacesti d’elegere detto don Nicolò per sacrista di quel
modo che si contiene in esso instrumento. Il che facendo

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sarremmo ancor noi debitori gratificarvi di qualche cosa


che vi ceda in honor et utile.
Intendiamo ancor che havete deputato per vicesacrista
don Andrea Guidono, il qual per non esser di quella buona
fama neccessaria a un sacerdote non ci piace. Et per esser
quel pover’huomo di Giovanni Sighizzo allevato in quella
chiesa et essercitato sempre in quella fatica grande dell’ap-
parato secondo che spetta all’ordine di quella chiesa, alla
qual fatica pochissimi preti bastarebbono, però direte a don
Andrea che lassi essa fatica al p(redet)to Giovanni perché,
avante che habbia ufficio alcuno in quella chiesa, volemo
facci tali deportamenti che si acquisti bon nome et si faccia
conoscere per altr’huomo che non è stato conosciuto sin al
presente. Bene valete.
Di Roma, il .xxvii.1 di febraro del .xlix.
Vester uti frater,
Ioannes cardinalis Moronus.

Lettere del vescovo Egidio Foscarari (1550-1564)

13.

Molto reverendi signori come fratelli honorandi,


non v’inganati ponto in questo a credere ch’io sia per ho-
norare sempre il vostro capitolo, accressere et ampliare le iu-
risdittioni suoi, parendomi che la chiesa di Modona deva al-
lhora essere ben governata quando i canonici saranno cre-
duti come devano esser in fatti le colonne di quella. Nella
causa di don Bartholomeo a me non pare che si faccia pre-
giudicio alcuno alla iurisdittione et collattione per costren-
gerlo a far quello ch’è il debito suo. Non voresti se ’l facesse
alcun fallo o commettesse alcuna sceleragine (de ’l che piac-
cia alla bontà di Dio di guardarlo) che ’l vicario lo potesse
punire et privarlo anchora de ’l beneficio, lo [sic] collatione
de ’l qual poi partenesse al capitolo? Non sapendo però più
in là di questo, scriverò al mio vicario che voglio che la di-
gnità et iurisdittione de ’l capitolo sia diffesa da lui et non in
cosa alcuna violata. Quanto all’altre ragioni, io non voglio da

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gli huomini se non quello che possono: è vero ch’io deside-


ro con tutto il cuore che s’obedisca alla voluntà di Dio, il
qual da pastori desidera principalmente la cura dell’anime.
In la qual cosa com’in ogn’altra cosa ch’apartenga al culto
de ’l Signor ho ragione di persuadermi ch’el capitolo mi
debba aiutare: per questo sono instituito i capitoli, quest’è
l’officio loro. Vostre Signorie considerano quello che deva
fare il capitolo sede vacante: non apartiene a loro tutto quel-
lo ch’è l’ufficio de ’l vescovo? Non vi doveti pensare per
haver un vescovo, d’esser sublevati da tutte le fatiche et non
haver più che far. Non è così ma v’è datto un compagno ac-
cioché più agevolmente si esequisca quanto è il bisogno
della chiesa. Dunque fratelli et signori miei, non supportati
che un così bel corpo, una così honorata moltitudine non
possa quello ch’ordinariamente può un solo, di aiutare quel
clero accioché camini per la via de ’l Signor. Aiutateli con gli
essempii, con le admonitioni et con la vostra autorità, come
spero che fareti. Così piaccia al Signor Dio di conservarvi
tutti nella gratia sua. Pregati il Signor Dio per mi.
Di Trento, alli .xv. d’ottobrio .M.D.li.
Amorevole fratello vostro,
il vescovo di Modona.

14.

a.
Molto reverendi signori canonici,
l’ardentissimo mio desiderio di favorire in ogni occasio-
ne che mi sia data non solamente il collegio vostro, ma qua-
lunque in particulare, mi fa libero in recercarli et doman-
darli in gratia quello che senza gran discommodo di loro è
di qualche mio commodo. Domando commodo mio quello
ch’è utile a messer Antonio Fiordibello, il quale trovandosi
in concilio per il bisogno della Chiesa universale con gran-
dissimo honore della chiesa di Modona non può fare resi-
dentia al suo canonicato. Vorei dunque et con tutto il cuore
vi prego che vi contentiati che lui non resti privo di quel
guadagno il qual si dà a chi fa residentia prima perché il

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giusto vuole che usando il vescovo l’opera d’un suo canoni-


co non li faccia danno per questo et godi il detto canonico
tutto il commodo ch’haverebbe facendo residenza anchora
ch’è occupato nella famigliarità de ’l vescovo non la possi
fare. Messer Antonio non solamente in Trento è goduto da
me con infiniti miei commodi, ma è in servitio di tutto il
concilio et con tanta utilità che tutte quelle cose che nasca-
no dal concilio con alcun splendor sono frutti del suo im-
pegno. Saria cosa indegna dove egli si affaticassi per hono-
rarvi non trovasse alcuna gratitudine in quelli che lui ama et
stima tanto. Poi s’è sempre usato che quelli che sono in ser-
vitio de ’l concilio godino pienamente i frutti d’i suoi bene-
ficii. Se alcuno merita questo, lo merita messer Antonio il
quale non è qua per ambitione o inconsideratamente, ma
per obedienza. Devano a questa causa tanto giusta i meriti
che lui ha con quell collegio aggiongere alcuna cosa. Et per
non tacere quello ch’io sento, li caldissimi preghi de ’l vo-
stro vescovo in cosa ch’a qualunque in particular non im-
porta molto devano esser essauditi et tanto più che già s’è
commesso in Roma la espeditione d’un breve a quest’effet-
to. Onde io restarò in obligo con voi di questo che gli altri
conseguiranno per giustitia, confidandomi delle cortesie
vostre. Et della giustissima domanda, non usarò più parole
in pregarli. Gli accertarò solo che non potria conseguire
cosa che mi fosse di più contento quanto il vedere messer
Antonio sodisfatto. Vi raccomando il culto de Dio in quel-
la chiesa nella quale voi seti et la base et le colone. Non
altro il Signor Dio vi conservi in gratia sua; pregati Sua
Maiestà per me.
Di Trento, alli .xviiii. di novembrio .M.D.li.
Come fratello de tutti,
il vescovo di Modona.

b.
Reverendissimo monsignore et patrone nostro osservandis-
simo,
la lettera di Vostra Signoria reverendissima ci è stata
carissima et di molta consolatione sì perché habbiamo in-
teso del suo ben stare, del quale così come il nostro Si-

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gnore Dio ne sia sempre laudato et rengratiato così il pre-


ghiamo che gli piaccia di conservarlo in questo buono
stato suo lungamente, et sì anchora perché per le sue chri-
stiane et paterne eshortationi al culto divino ci dà gran se-
gno dell’amorevolezza sua verso di noi, li quali si sforza-
remo di ubbidirla. Ma se la lettera di Vostra Signoria re-
verendissima in queste due parti n’ha portato consolatio-
ne, in quella poi dove ella ci espone il desiderio suo a
commodo del reverendo messer Antonio Fiordibello,
n’havrebbe portato grandissimo fastidio se non fosse che
ci siamo confidati molto per amore che Vostra Signoria
reverendissima ne porta et per il discreto giudicio suo si
sia per acquetare alle giuste et honeste ragioni nostre et
che restandosi [?] le persone nostre ne sia per havere per
iscusati se non satisfaremo alla sua dimanda. In risposta
della quale diciamo che alcuno de canonici passati per
buono, virtuoso o favorito di papi, cardinali o vescovi che
sia stato né per instantia fatta da loro o da altri per loro
non ha mai potuto ottenere le distributioni cotidiane es-
sendo absente. Il che hanno sempre ricusato di fare i no-
stri predecessori perché il piacere che se ne fosse fatto ad
uno partoriva obligo di farlo a quelli anchora che fossero
seguiti. Et a noi pare di poterlo ricusare similmente et se-
guendo l’essempio de nostri antecessori et considerando
anchora che il reverendo messer Antonio è bene accom-
modato et ricco et oltre i commodi presenti può sperarne
anchora degli altri dal suo honorato servitio. Et havendo
risguardo alla molta povertà del capitolo nostro senza che
ne pare d’essere certissimi che se esso messer Antonio si
trovasse qui et occorresse una simile richiesta che Sua Si-
gnoria, mossa dalle medesime ragioni, nol consenterebbe,
sapendo di quanta importanza sia l’essere il primo ad
aprire la porta a nova consuetudine in pregiudicio di
molti per beneficio d’un solo et massimamente quando
coloro alli quali si toglie sono poveri et colui a cui si dà sia
ricco. Queste ragioni nostre speriamo che non solamente
indurranno l’animo di Vostra Signoria reverendissima ad
accettare le nostre scuse ma che essa anchora le farà rice-
vere al reverendo messer Antonio et che così come la

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causa d’un solo l’ha mossa a questa richiesta, così quella


di molti la sia per movere maggiormente a farlo accettare
questa necessaria resposta nostra. Di che ne preghiamo
Vostra Signoria reverendissima alla quale basciamo hu-
milmente le mani.

15.

Reverendi signori canonici come fratelli honorandi,


l’amplissima fede ch’io ho al testimonio vostro fa ch’a
pieno resto sodisfatto a quanto io havea scritto a messer
Bonifacio et li rengratio con tutto ’l cuore de l’osservan-
za di quella ordinatione et le prego, come loro mi pro-
metteno, di perseverare et non solamente li rengratio di
questo, m’anchora di quella ecclesiastica disciplina, la
quale in questo mese passato intendo per opera loro esser
sta’ osservata in choro, certificandoli che sarà sempre più
facile a mantenere un buon ordine che di poi che sarà rui-
nato renovarlo. Voi signori seti il sale di quella terra, il
quale se per nostra disaventura svanesse et venesse insul-
so, non è poi utile ad alcuna cosa che d’essere conculca-
to. Essendo voi la luce di quel mondo, non doveti dubi-
tare che ogni volta che voi non lucireti ogni cosa s’oscu-
rerà. Siate certi ch’ogni diffetto che farà un canonico et
uno superiore in choro, ogni prete et suddito vorà fare
quell’istesso; et più s’il canonico ragionarà una volta, quel
suddito ragionarà due volte né mai le leggi se non saran-
no accompagnate con l’essempio haranno vigore, essendo
l’essempio di tanto vigore che sforza gl’huomini a fare il
medemo. Così disse san Paolo a san Pietro: «Tu cogis
istos iudaizare». Oltra di questo, io ordinai più mesi sono
alcuni congregationi di sacerdoti rurali, le quali credeva
dovessero essere più favorite dalli signori canonici che da
tutti gli altri, perché non potendo loro attendere perso-
nalmente a quell’anime delle quali sono tenuti a renderne
ragione a messer Domenedio restava almeno havere
cap(ita)ni sufficienti i quali perpetuamente con li studii
sacri et la diligenza pastorale dovessero attendere a quel

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grege, et vedo essermi ingannato. Vostre Signorie si con-


tentaranno di considerare che più noce uno ch’allenta
che non giovano mille che tirano. Io son certissimo che le
fatiche non d’uno, ma di mille non giovaranno mai quan-
do sia dato grecho da voi a chi non si cura di far bene.
Questo certo non è giusto, n’aspettava questo da voi
n’haveva ragione d’aspettare se le congregationi non
hanno quel giovamento che spero io et per il quale le ho
instituite. È ufficio vostro come coadiutori del vescovo
d’avisare il vicario ove si mancha quello che bisognaria
fare et consultare insieme il beneficio di quelle chiese
tanto che si retrovi un modo facile et espedito. Et perché
vedano più quatro occhi che non fanno dua, son certo
che considerandolo con quell’amorevolezza et zelo che
doveti, che li giovareti molto. Ma pensare di levarle, non
me ne contentarò mai et quella scusa delle spese mi pare
indegna d’esser addutta da alcuno. Che spesa li può an-
dare facendosi prima le congregationi per rota, che sarà
poi dua o tre volte l’anno, et non dandoli altro che pane
et formaggio? Io non voglio dire altro a questa ragione
havendo respetto a quelli ch’io scrivo non a quelli che la
fanno, se non questo che s’in capo de l’anno alcuno si do-
lerà di questa così grossa spesa, io lo refarò. Favoretele
dunque de gratia et con il consiglio et giuditio vostro aiu-
tateli. Desidero anchora alcuna poca reforma nei chierici.
Il vicario ne parlerà con le Signorie Vostre et le prego
ch’habbiano a cuore il decoro et la bellezza di quella
chiesa et a raccordarsi di me nelle sue orationi.
Il Signor Dio conservi qualunche di loro in gratia sua.
Di Trento, alli .xi. di febraio .M.D.lii.
Afettionatissimo de Vostre Signorie,
il vescovo di Modona.

16.

Molto reverendi signori canonici et cetera,


in questa mia andata di Roma non ho altra cosa che mi
discontenta se non l’abandonare la mia sposa, amatissima

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da me et per comandamento di Nostro Signore Dio et per-


ché merita ch’io l’ami. Questo mio discontento sarebbe
molto maggiore se non fosse la speranza ch’io ho nella
pietà et bontà vostra che tutto quel comodo che ella po-
tesse havere dalla mia presenza l’havrà dalla diligenza et
prudenza vostra. Priegovi signori miei che questa mia spe-
ranza non sia vana, non sia vano l’honorato vostro nome
che, se tanto è canonico quanto regula et governo de gli
altri, sarebbe un nome fitt(izi)o se Vostre Signorie non
l’essequessero. Sono Vostre Signorie coadiutore del ve-
scovo: quanto si può credere che lo dobbiate aiutare se nel
tempo che egli non può cosa alcuna l’abandonasti? Era
forse tolerabile alcuna negligenza nel tempo ch’io era pre-
sente et poteva qualche cosa sotto protesto che il vescovo
poteva et dovea; hora ch’io non posso cosa alcuna et de
gratia Vostre Signorie si vesteno dell’officio et dignità
loro, considerando il danno che seguirebbe se quelle si
adormentassero in questa vocatione loro, il quale è di dare
occasione di biastemare il santissimo nome di Dio, l’ho-
nore et la gloria di Sua Maestà et la salute di tutte quelle
anime, et si degnano per le viscere della misericordia di
Nostro Signore di compiacermi di procurare quanto loro
potranno che il culto di Nostro Signore si conservi santa-
mente et il governo di quella chiesa secondo il prescritto
di Nostro Signore. Oltra il signore vicario io lasso il padre
inquisitore, al quale ho dato comissione di alcune cose
ch’io desidero. Pregovi che vi contentiate di crederli di
quanto egli vi dirà a nome <mio> et pregare il Signore che
mi dia lume di sapere usare questi travagli a quel fin che
egli mi li dà. Nostro Signore vi conservi perpetuamente in
gratia sua.
Da Bologna, il .xvi. novembrio 1558.
Di Vostre Signorie fratello affetionatissimo,
il vescovo di Modona.

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17.

Molto reverendi signori come fratelli honorandi,


come ne i miei travagli non ho ricevuto consolatione più
viva che la speranza che Vostre Signorie dovessero con il
zelo et prudenza che Nostro Signore gli ha data governare
quella chiesa, così nella liberatione non ho ricevuto lettera
di più mia sodisfatione che la sua et perché è stata quasi una
certezza d’havere conseguito quanto io sperava et segno
che anchora per l’avenire non mancarebero come con tutto
il cuore le prego che lo facciano. Le ringratio donque della
affettione sua, le ringratio della diligenza che sin’hora
hanno usato in conservare il culto di Nostro Signore et le
certifico che quanto un capitulo può essere amato, stimato
et honorato da un vescovo, tanto saranno sempre amate,
stimate et honorate Vostre Signorie da me. Et quando sarò
con loro (il che piacendo a Nostro Signore sarà presto) non
dubito che vederanno in fatto quello che hora le dico in pa-
roli. Farò che monsignore illustrissimo et reverendissimo
Morono uscito di conclavo intenderà et le congratulationi
et l’affettione di Vostre Signorie alle quali non mi occorre
dirli altro se non raccommandarle l’honor et culto di Sua
Maestà con tutto il cuore. La gratia et pace del Signore sia
sempre con voi.
Da Roma, il .xiii.2 .M.D.lix.
Di Vostre Signorie come fratello,
il vescovo di Modona.

18.

Molto reverendi miei osservandissimi,


il rispetto che io debbo a Vostre Signorie et l’honore che
porto loro ricerca che esse intendano da me et non da altri
il dissegno che ho fatto della chiesa nostra. Non volendo
messer Maccagnano perseverare più in quello officio, ho
dissegnato sopra un altro gentilhuomo, del quale mi per-
suado che esse ne restaranno sodisfatte. Ma perché io non
lo posso di presente havere ritrovandosi egli obligato ad al-

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trui, m’è paruto di commettere questo officio a messer


Guasparro Silingardo il quale io desidero che da Vostre Si-
gnorie habbia ogni favore et ogni obedientia. Questo è
quanto al vicario. Altro poi non mi resta a dire che a racco-
mandar loro la disciplina ecclesiastica, l’honore di Nostro
Signore Dio, la vita essemplare et tutto quello che ragione-
volmente si dee aspettare da canonici et coadiutori del ve-
scovo. Desidero anchora che si contentino di pregare No-
stro Signore Dio per me, la maestà del quale perpetuamen-
te le conservi in sua gratia.
In Roma, il dì 9 di settembre 1564.
Di Vostre Signorie affettionatissimo,
il vescovo di Modona.

19.

Molto reverendi mei osservandissimi,


non debbono dubitare Vostre Signorie che li servigi che
si fanno a Nostro Signore Dio non gli siano tanto più cari
quanto più prontamente si fanno. Et è pur meglio che ube-
diamo a Sua Maestà per voluntà che per necessità. Per que-
sta caggione io desidero che Vostre Signorie si rissolvino di
fare quello volentieri che molti altri fanno a forza, cioè di
obedire al concilio. Quanto al dubbio ch’esse ricerchano da
me per non intrare in difficultà maggiore, si potrà con altro
modo sodisfare loro che sarà il sospendere il comandamen-
to per tutto ottobre. Tra tanto Vostre Signorie potran pen-
sare quello che è maggior commodo suo et più gloria di No-
stro Signore et di questo ne aviserò il vicario.
Raccomando poi loro il culto di Sua Maestà in quella
chiesa nel choro. Io sono persuasissimo che nelle loro mani
stia che quella chiesa sia santamente ufficiata. Non voglia-
no adunque perdere una tanta laude appresso gli huomini
et un così gran merito appresso Dio. Io ne sento pur qual-
che ricchiamo, il che non può essere senza un puoco di nota
di negligenza di Vostre Signorie le quale io certifico che af-
fatigandosi et diligentemente adoperandosi impetreranno
da Dio tutto quel che ne loro bisogni potranno desiderare.

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Non occorrendomi dir altro, prego Nostro Signore la con-


servi in gratia sua.
Di Roma, il 23 di 7bre del .lxiiii.
Di Vostre Signorie affetionatissimo,
il vescovo di Modona.

Lettere del cardinal Giovanni Morone (1564-1571)

20.

Reverendi signori,
credendo che le Signorie Vostre habbino assai notitia
della vita et bone qualità di Angelo Melioli mio secretario,
credo parimente che saranno restate sodisfatte della colla-
tione fatta in lui del canonicato già di messer Domenico
Morando havendo io havuto mira in questo non solo di be-
neficare lui et riconoscere i meriti suoi, ma di provedere
ancor bene a un luoco tale per sodisfattione di monsignor
vescovo et loro et della conscienza mia. Hora egli manda a
pigliarne il possesso et se ben spero fermamente che dalle
Signorie Vostre riceverà in questo affare ogni piacere et fa-
vore possibile, ho però voluto io ancora accompagnare que-
sta sua ispeditione con la presente per pregarle insieme ad
havere ben raccommandato questo negotio et la persona
sua et delli suoi, certificandole che per lo amore che li porto
et per il desiderio che tengo d’ogni suo commodo et hono-
re, riceverò in persona mia propria tutti quelli boni tratta-
menti che saranno usati verso lui et ne resterò con molta
obligatione alle Signorie Vostre alle quale m’offero di con-
tinuo et raccomando.
Di Roma, alli .viii. di luglio 1562.
Alli piaceri delle Signorie Vostre paratissimo,
il cardinal Morono.

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21.

Reverendi canonici,
ho ricevuto la vostra lettera et cetera in conformità della
quale scrivo alli magnifici conservatori et mando la lettera
in man vostra, la qual desidero che facci quel frutto che si
aspetta dalla bontà di quei signori et dalla comunità insie-
me et secondo il desiderio vostro, quali desidero che pre-
ghino Dio per me et che stiino sani.
Da Roma, lì 12 di marzo 1565.
Vostro,
il cardinal Morono.

22.

Venerabiles fratres,
havemo inteso con qualche nostro dispiacere che non si
è ancora data alcuna forma al nostro seminario doppo tanto
tempo che si è ordinato et dal concilio et da noi tutti. Però
desiderando che quanto prima così fruttuosa opera habbi
principio et confidando assai nell’aiuto et diligenza vostra,
desideramo che ci mettiate mano et insieme co ’l vicario
aiutarne l’essecutione, facendo che le stanze siano a ordine
et siano fatte l’altre provisioni necessarie et facendosi anco
che le tasse ordinate siano essatte ché a noi sarà di grandis-
simo piacere ogni diligenza che vederemo si usi per tal ef-
fetto. Et Nostro Signor Dio vi guardi.
Di Roma, alli .xiii. di luglio 1566.
Vostro,
il cardinal Morono.

23.

Venerabiles fratres,
la necessità che c’impone il concilio intorno alla consti-
tutione del seminario, la resolutione fattane fra noi in Mo-
dona come sapete et l’utile et honore di cotesta nostra chie-

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sa non admettono hora nove consulte per trattare altre de-


liberationi. Però vi esshorto che insieme meco et il vicario
aiutiate a caminare innanzi con quel bon animo che havete
prima mostrato acciò si dia effetto a così lodevole opera.
Che se ben in questo principio pare che se si facci sentire
un poco, come è natura delle buone operationi, co ’l tempo
poi si farà piacevole et tutti ne restaremo sempre più con-
tenti né si mancarà ancora di havere quelle considerationi
che si potranno per render sempre più facile l’essecutione
et cetera. Nostro Signor Dio vi guardi.
Di Roma, alli .x. di agosto 1566.
Vester uti frater,
Ioannes cardinalis Moronus.

24.

Reverendi signori canonici et cetera,


io non posso terminare di qua la causa delle oblationi
che le Signorie Vostre mi scrivono manu regia per non ha-
vere le informationi giudiciali che bisognano né posso
anco mancare di giustitia a chi me ne ricerca et ove posso
esser giudice competente. Però havendomene già scritto
don Simon Trenti l’ho rimessa al mio vicario quale, se ben
è del numero vostro, so che per ciò giudicarà non meno
rettamente. Et credo anco che con non molta fatica don
Simone si lassarà accommodare ad ogni honesto partito.
Ho scritto ad esso mio vicario ove tali oblationi se potria-
no bene impiegare et con sodisfattione et utile spirituale
de tutta la città et in tal modo levare le differenze. Se le Si-
gnorie Vostre lo giudicaranno ispediente per la parte loro,
confido che l’altro ancora se ne aquetarà e così saranno
volte in servitio di Dio et honore della gloriosa Vergine et
io ne restarò con sodisfattione et credo che il medemo ha-
veranno da fare i particolari devoti. In tanto e sempre mi
raccomando alle lor orationi.
Di Roma, alli 3 di settembre 1567.
Delle Signorie Vostre reverende come fratello,
il cardinal Morono.

195
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25.

Reverendi tanquam fratres,


non possiamo se non lodare la buona intentione vostra
di honorare con qualche presente la venuta dell’eccellen-
tissima signora duchessa vostra sì per il merito della per-
sona sì anco per conservarsi benevoli i padroni tempora-
li. Et quanto al compartir il carrico sopra tutto il clero
quando così esso clero si contenti, il che doverete procu-
rare voi, scrivemmo al nostro vicario che se ne contentia-
mo noi ancora. È ben vero che non essendo noi compre-
si nel clero, ma capo di quello et non dovendo il donati-
vo esser se non di cento scudi o del valsente, non pare
bene che noi ci concorriamo. Ma più tosto faremo la
parte nostra in un donativo separato secondo che ne pa-
rerà conveniente. Questo è quanto ne occorre in risposta
della lettera che ne scrivono sopra questo fatto le Signo-
rie Vostre, alle orationi delle quali sempre ci raccomman-
diamo.
Da Roma, alli .xiiii. di settembre 1567.
Delle Signorie Vostre reverende come fratello,
il cardinal Morono.

26.

a.
Reverendi canonici carissimi,
si è fatto et si va facendo tuttavia quel tanto che è possibi-
le per alleggierire quanto più si può la gravezza di cotesto
clero intorno al pagamento delle sei .x.me et di nuovo si tenta
di rimover questi signori came<r>lengo e thesauriere di No-
stro Signore dalla tassa delli [...] per .x.ma e ridurla al meno
che si potesse et se ne farà ogni forzo. Ma quando persistes-
sero pur in questo, bisognarebbe al fine haver pacienza non
potendosi contrastare con le forze loro, et perché siamo assai
innanzi nel tempo et instano per il pagamento è necessario
venir al essecutione. Altrimente dubbito che mandaranno i
commissari li quali vorranno tassare i benefici tutti al vero va-

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lore et fra quello et le spese che fanno portarebbe infinito


danno a tutto il clero nostro. Né si può, volendo fuggire il
danno de comissari, ricusare di non obligarsi per tutte le sei
.x.me non potendo a noi suffragare il beneficio del tempo, per-
ché havendo Nostro Signore bisogno del dennaro per l’im-
presa contra il Turco tanto necessaria a tutti assegna di pre-
sente tutto il credito con li partiti che sono honesti a chi lo
sborsa. Et questa dilatione del pagamento in tre parte è stato
solo per bontà di Nostro Signore per far che li cleri sentano
meno questa essattione. Però vi esshorto a mandar l’obliga-
tione intiera per tutta la suma della quale si è detratta quella
parte che tocca alli religiosi, non toccando a noi obligarsi per
loro. Et quel bene che si potrà fare a scarrico d’esso clero no-
stro tutto si farà con ogni officio e amore. Et Nostro Signor
Dio vi guardi.
Da Roma, alli 3 de febbraio 1571.
Delle Signorie Vostre come fratello,
il cardinal Morono.

b.
Copia della lettera che si mandò con la procura del clero

All’illustrissimo et reverendissimo signor nostro sempre


osservandissimo il signor cardinal Morono a Roma3

Illustrissimo et reverendissimo signor nostro osservandis-


simo,
ancora che l’essattione delle decime conforme alla com-
positione delli ducati 466 ci paresse difficile et questa delle
tasse ch’è di 550 ducati impossibile per li tanti giusti rispet-
ti che si sono scritti a Vostra Signoria illustrissima, nondi-
meno habbiamo risoluti di mandar la procura del clero a far
l’intiera obligatione di tutte le sei decime conforme a quan-
to ella già scrisse a monsignor vicario per una sua di .xiii.
del passato et in essecutione di quanto ultimamente s’è de-
gnato di scriver a noi sotto il dì 3 del presente. La quale
procura s’è fatta con tutte quelle cautioni che possano ba-
stare per mostrar la prontezza di questo clero in sodisfare a
Nostro Signore in un bisogno tanto necessario quanto è

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l’impresa contra il Turco sperando tuttavia che Vostra Si-


gnoria illustrissima debba operare che anco di questa
summa sia detratto quel più che si può per scarico della gra-
vezza del detto suo poverissimo clero il quale sotto l’ombra
et protettione sua molto si confida. Né occorrendoci che
altro dir per hora a Vostra Signoria illustrissima, con ogni
humilissima riverenza basciamo le mani et nella sua buona
gratia tutti ci raccomandiamo, pregandole con perfetta sa-
nità ogni contento.
Di Modena, il dì .xiii. febbraio 1571.
Di Vostra Signoria illustrissima et reverendissima affeccio-
natissimi servitori,
li canonici et capitolo di Modena.

c.
Reverendi signori canonici,
doppo scritto quanto dal mio vicario intenderete, ho
trattato novamente con questi della reverenda camera apo-
stolica in materia delle .x.me et a ciò che si possi dar qua si-
gurtà come s’è scritto et per commodo anco del clero et
utile de non mandare commissari et qualch’altro, siamo re-
stati in conclusione di mandare l’authorità al capitolo di es-
sigere come collettore apostolico con le facoltà che biso-
gneranno le decime del modonese, della Crafagnana solite
a essigersi et del clero di Nonantola, lasciando solo la ab-
batia che si è composta. Però vederete di trovare persona
che assicuri la reverenda camera per queste sei decime et
mandar forma che si possi firmare tal assicuramento che in
tanto non mancaremo noi ancora di procurare quel mag-
gior utile che potremo a beneficio commune et far ispedire
quel che bisogna. Et Nostro Signor Dio vi guardi.
Di Roma, alli .xxiiii. di febraro 1571.
Vostro,
il cardinal Morono.

Quando non haveste commodità di persona qua per la so-


pradetta sigurtà et vi tornasse meglio a darla in Bologna, av-
visatene o mandatene l’obligatione fatta che, purché sia
idonea, si pigliarà senza difficoltà.

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d.
Venerabili signori canonici,
habbiamo visto quanto ci scrivete intorno il particolare
delle decime et ci rincresce per beneficio vostro il vedere il
fastidio in che vi trovate per non potere scottere le
p(redet)te decime per le difficoltà che ne allegate. Onde a
fine non v’intervenghi quello di che già vi habbiamo avver-
titi, come interverrà al sicuro non vi si prendendo altro ri-
medio, ho pensato bene scrivere a Roma che di là si mandi
un commissario o essatore che habbi esso la cura di scotte-
re et poi che da voi non conoscete modo di poterlo fare, il
che sarà pur manco male che che vi habbia a venire addos-
so la scommunica a tutti in un tratto. Et Nostro Signor Dio
vi guardi.
Di Corsena, alli .iiii. giugno .MDLXXI.
Vostro,
il cardinal Morono.

e.
Copia della risposta data al signor cardinale Maffeo sopra
le .x.me alli .xvii. luglio 1571

Illustrissimo et reverendissimo signor nostro osservandissimo,


ringratiamo Vostra Signoria illustrissima infinitamente
dell’aviso che per servitio della reverenda camera apostolica
et per beneficio ancora di questo clero la si è degnata di darne
con la sua di .V. del presente intorno al particolare delle de-
cime imposte da Nostro Signore, tanto più havendoci data
occasione di dare conto ancor a lei perché non habbiamo fin
qui accettata la compositione et sodisfatto al termine, come
lei dice, delle due decime di giugno prossimo. Saperà dunque
Vostra Signoria illustrissima che sì come oltra il contenuto del
mandato di questo clero s’è passato a stabilire quei termini de
pagamenti nell’obligatione fatta per il nostro agente, sì come
dal detto mandato ella si può chiarire, così essendo stabilita
la compositione fuori della nostra intentione che è sempre
stata di havere in tal compositione li soliti a concorrere che
sono il vescovato, Carpi, Nonantola et quella parte della
Graffignana che è sottoposta all’eccellentissimo signor duca

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di Ferrara et li monaci negri, canonici regolari, con li frati


mendicanti li quali soliti in tutte le passate essattioni et anco
in quella di Clemente .vii. sempre sono concorsi con noi,
overo ci sono stati fatti buoni, il che essendoci negato in que-
sta compositione et perciò riputandola noi per impossibile da
essigersi, non habbiamo giudicato essere bene il metter in sì
notabil danno il nostro capitolo con l’essigere da questo po-
verissimo clero et particolarmente in uno anno tanto penu-
rioso come è questo, poi che trovavamo tal compositione
senza li soliti a concorrere molto più grave et essorbitante
ancor di quella di Clemente .vii., colla quale havendo il Cavi-
na, che all’hora fu commissario, partorito mille scandali col
far pagare insieme co’ preti di Modona et della diocesi non
solo li soliti a concorrere, ma fin alle monache et gli hospitali
hospitalati et altri lochi religiosi et mendici con rigore troppo
estraordinario, si fece famoso in queste parti. Però quando a
Vostra Signoria illustrissima piaccia d’accettarne li detti soliti
a concorrere come altre volte ne sono stati accettati et con-
tentarsi de i termini del nostro mandato per li pagamenti, noi
ancora potressimo mettere il capitolo nostro in obligo per
questo clero di attendere a tale essattione. Altrimente aspet-
taremo che ad ogni suo piacere ella mandi commissario a ri-
scuotere anco secondo la tassa di papa Clemente .vii., pron-
tissimi et ubbidienti a sodisfare per quello che spetta a noi
alla reverenda camera apostolica, tenendo per fermo che
quella sarà assai men grave di questa compositione, dalla
quale ci sono levati, come habbiam detto, li soliti a concorre-
re sì come Vostra Signoria illustrissima ancora dalle
sop(radet)te ragioni può giudicare et esso commissario in
fatti si potrà chiarire, essendo che molto più leggieri si fa il ca-
rico che da più in numero et in qualità vien portato che quel-
lo che da minor numero et più deboli forze vien sostenuto, sì
come in questo caso averrebbe dove la compositione aggra-
verebbe solamente i preti di Modena et della diocesi. Et quel-
la di Clemente .vii. riscossa dal Cavina fu sostenuta da tutto ’l
clero indistintamente, compresi ancora le monache et gli ho-
spitali, come s’è detto. Onde ne pare di pregare Vostra Si-
gnoria illustrissima che, havutavi sopra matura consideratio-
ne, pensi che sarebbe forsi molto più servitio della reverenda

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camera apostolica l’havere il capitolo nostro per obligato, ac-


cettandone li soliti a concorrere et cavare fermamente et al si-
curo molto più di quello che doppo molto dispendio non farà
un commissario che venga a riscuotere secondo la tassa di
Clemente .vii. et non senza gravi querele di questo poverissi-
mo clero sopra una cotal gravezza inusitata. Et con tal fine
humilmente basciando le mani di Vostra Signoria illustrissi-
ma, le preghiamo da Nostro Signore Iddio ogni prosperità.
Di Modena, lì .xvii. luglio .lxxi.
Di Vostra Signoria illustrissima et reverendissima humilissi-
mi servitori,
li canonici et capitolo di Modena.

27.

a.
Reverendi vicario, canonici et capitolo carissimi,
essendo piacciuto a Dio et alla Santità di Nostro Signo-
re eleggere per vescovo di Modona mio successore il reve-
rendo padre fra Sisto Visdomini, persona delle qualità che
le Signorie Vostre possono havere conosciuto et conpresta-
ti, manderà breve per pigliare il possesso d’essa chiesa in
suo nome. Mi è parso darne loro avviso con questa mia per
certificarle insieme che in me restarà sempre l’amore et af-
fettione solita verso loro. Et in questo le Signorie Vostre ha-
veranno fatto acquisto perché haveranno il lor vescovo pre-
sente che verbo et exemplo le governarà benissimo et me
qua, prontissimo sempre in tutti gl’affari loro comuni et
particolari. Le esshorto e prego a riverirlo e prestarli volen-
tiere ogni debito ossequio, aiutandolo alla giornata per il
buon regimento di essa chiesa ove potranno, con quella
charità et pietà che si ha da sperare da loro. Che oltra il so-
disfare all’ufficio et gradi che tengono, a me ancora faran-
no singolarmente piacere sempre. Et Nostro Signor Dio le
guardi.
Da Roma, alli .xvii. di novembre 1571.
Delle Signorie Vostre reverende come fratello,
il cardinal Morono.

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b.
All’illustrissimo et reverendissimo signor patron nostro co-
lendissimo monsignor il cardinale Morone4

Illustrissimo et reverendissimo signor patron nostro colen-


dissimo,
havevamo già intesa da monsignor vicario l’elettione
che Nostro Signore era per fare del reverendo padre fra
Sisto per successore di Vostra Signoria illustrissima in
questa chiesa, quando poi è comparsa la lettera delli .x.
del presente ch’ella si è degnata scrivere a noi sopra tal
elettione fatta di detto padre per nostro vescovo, la quale
sì come a noi è stata gratissima essendo fatta di persona
di così virtuose et rare qualità et della bontà et santi co-
stumi che havemo conosciuto in lui mentre è stato qua,
così lo riveriremo tutti volentieri prestandogli quel debi-
to obsequio al quale havemo questa matina dato princi-
pio col dargli il possesso solennemente et con quell’ho-
nore ch’ha comportato la brevità del tempo et che con
tanta prontezza havemo sempre prestato a Vostra Signo-
ria illustrissima porgendogli tutti quelli aiuti che per noi
si potranno per il buon regimento di questa chiesa et re-
stando a lei con obligo eterno che ci habbia dato tal ve-
scovo et pastore et che anchora Vostra Signoria illustris-
sima si degna tenerci nella sua solita amorevolissima pro-
tettione, nella quale facendo ogni nostro fondamento at-
tenderemo con la presentia del pastore a servire allegra-
mente al Signor Dio et alla nostra chiesa et a pregare Sua
Divina Maestà di continuo nelle nostre orationi per ogni
prosperità et felicità di Vostra Signoria illustrissima et re-
verendissima. Con che le baciamo humilissimamente le
sacre mani.
Di Modena, alli 23 di novembre 1570.5
Di Vostra Signoria illustrissima et reverendissima humilissi-
mi et fidelissimi servitori,
li canonici et capitolo di Modena.

202
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28.

Reverendi signori canonici et capitolo,


si fece l’ufficio che le Signorie Vostre desideravano già
con questo computista della reverenda camera perché la
tassa et pagamenti delle .x.me continoassero secondo l’essat-
tione del martio et se dall’hora in poi non è stato fatto da
loro altro mottivo in tal materia non saperei se non esshor-
tarle a seguitare di fare il pagamento come fu principiato
quando il Leonori lo accetti et rimettervi in questo modo
nel quasi possesso di prima. Se di poi, non ostante la pron-
tezza che potranno veder in cotesto clero di pagare, li offi-
ciali della camera si moveranno, non mancarò della solita
amorevolezza mia verso il p(redet)to clero et le Signorie Vo-
stre particolarmente alle orationi de quali mi raccomando
continoamente.
Di Roma, alli 4 di gennaro 1572.
Delle Signorie Vostre come fratello,
il cardinal Morono.

Lettere al vescovo Sisto Visdomini (1571-1590)

29.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 1r)

Molto reverendo monsignore come fratello,

don Piero dal Pre da Guia diocesi di Modona desidera


impetrar licenza da Vostra Paternità di prendere in Bolo-
gna gli ordini sacri havendo già ottenuto per gratia spe-
ciale luogo nella badia di Santo Stephano di Bologna ove
oltre le spese et altre commodità ha da potersi vestire, il
che non può fare nel seminario di Modona ove convien
pagare cento lir et fare spesa di tutte altre cose. Nel qual
caso converrebbe gravare i suoi poveri parenti et forse
senza frutto. S’aggiunge che quando detta gratia non im-
petri perderà il luogo di quella badia, il qual senza gli or-
dini non può ritenere. Prego dunque Vostra Paternità a

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restar contenta ch’egli sia compiacciuto che a me ne farà


molto piacer et sarà a molta utilità di questo giovane. Col
qual fine, di tutto cor me le raccomando.
Di Roma, il .iii. d’ottobre .MDlxxix.
Di Vostra Paternità molto reverenda come fratello,
il cardinale Alessandrino.

30.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 3r)

Molto reverendo signor come fratello,


Nostro Signor è stato avisato per lettere da quelle
bande che gli hebrei in cotesta città tengono possessioni
et frutti ecclesiastici in affitto, il che gl’ha dato tanto mala
sodisfattione che subito facendomi dimandare mi ha or-
dinato che di ordine espresso di Sua Beatitudine facci in-
tendere a Vostra Signoria che non debba in modo alcuno
tollerare né permettere che gli hebrei che sono sotto il suo
vescovato tenghino sotto qualsivoglia pretesto in affitto
né in alcun altro modo beni ecclesiastici, ché quando suc-
cedesse altramente, il che non si crede, havrebbe giusta
causa di dolersi di lei. Ella dunque che sa questa mente di
Sua Santità potrà senz’altro essequirla. Et si conservi
sana.
Di Roma, a .xiii. d’agosto .M.Dlxxii.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinal San Sisto.

31.
(ACMO, cod. O.V.45, cc. 9r-11r)

a.
Molto reverendo signor come fratello,
mando a Vostra Signoria per maggiore information sua
l’incluso memoriale ch’è stato dato a Nostro Signore in nome
di Bonifatio Astesani da Bologna dicendole in nome della
Santità Sua che informata che si sarà della verità del fatto pro-

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veda che quanto prima gli sia restituita la moglie, conforme


all’honesto. Et intanto il Signor Dio le doni ogni contento.
Di Roma, lì 24 di febraio 1579.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinal San Sisto.

b.
Beatissimo padre,
sono 15 anni in circa che Bonifatio Astesani bolognese,
soldato in Castello Santo Angelo, prese per moglie una
Helena figliola d’un sere Giovanni Luigi da Vizano, la
quale haveva un zio che per esser morto il padre godeva
un poco di robba che lei haveva et per non havercela a
dare non volevan che si maritasse. Onde intendendo
ch’ella s’era maritata cercò di nasconderla et trafugarla,
ma fu ritrovata dalla giustitia et posta in un monastero in
deposito fin tanto che fusse cognosciuto et giudicato si
ella veramente fosse moglie del detto Bonifatio. La causa
la conosceva il vicario del vescovo et uno auditore del go-
vernatore come adiunto et essendosi provato il matrimo-
nio et la consumation di esso, parve al detto Iulio di non
poter più difendersi, onde si fece prestar delle mazze da
alcuni mazzieri del palazzo et finto un mandato delli su-
periori lo fece presentar da alcuni vestiti da mazzieri alle
monache et li fece commandar che li consignassero la gio-
vane. Et così con questa fraude se n’impatronì né dopoi
s’è mai inteso che cosa ne facesse. Lui et li compagni
furno banditi in pena capitale, ma furno dipoi per favore
da un altro superiore con grandissima maraviglia de tutta
la città gratiati. Hora Dio ha voluto ch’il detto Bonifatio
ha inteso che lui menò la detta giovene a Modena et le
mutò il nome di Helena in Anna et forsi anco il cognome
et la messe nel monastero delle monache di San Lorenzo
dove ancora si truova, ma non ha mai voluto far profes-
sione. Et perché il detto Bonifatio non può per via di lite
scoprir questa cosa et recuperar la moglie, ricorre alli san-
tissimi piedi di Vostra Beatitudine, supplicandola humili-
simamente voglia degnarsi far scriver al vescovo di Mode-
na o con qualche altro modo che a Santità Sua parerà me-

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gliore si degni far ritrovar questa giovene et restituirla al


marito se la giustitia lo vuole accioché havendocela Dio
data per compagnia possi viver insieme con lei come a
buon christiano si conviene che di continuo pregaranno
Dio per la lunga et felice vita della Santità Sua.

c.
Molto reverendo signor come fratello,
ho visto dalla lettera di Vostra Signoria delli 14 l’infor-
matione che mi ha data della moglie già di messer Bonifatio
Astesani che si fece poi monaca nel monastero di Santo Lo-
renzo costì, intorno a che mi occorre replicarle che sì come
mi è stato molto grato quello che sin hora ha fatto, così pa-
rimente mi sarà di sommo piacere che se alla parte accaderà
de intendere altro, si contenti fare opra che resti satisfatta
affinché possa intieramente conseguire il suo desiderio; con
che me le offero sempre et Dio la contenti.
Di Roma, lì .xxv. di marzo 1579.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinal San Sisto.

32.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 25r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


conoscendo la santità di Nostro Signore di quanta im-
portanza sia che le chiese siano ben tenute, ha voluto che,
oltre a l’ordine generale dato ai visitatori sopra ciò, io per
sua parte faccia intendere a Vostra Signoria che quanto
prima procuri che le chiese così dentro come fuori de le
città et terre de la sua diocese siano ben riparate di muri
et di tetti, bisognando, et che in esse siano ristaurati gli al-
tari et le pitture et che per la celebratione de li divini offi-
tii siano ben finite di paramenti et degli altri ornamenti
necessarii al culto divino et che particolarmente quelle che
sono o vicino a le strade publiche et massime a le romane
o in qualunque altro luogo in campagna siano proviste,
oltre a le sopradette cose, di porte, di cancelli et d’altri ri-

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pari perché non possino in esse entrare animali né redur-


si huomini di mala vita, facendo però per modo che gli ha-
bitatori de luoghi circonvicini et li pellegrini possino
haver commodità di vederle dentro et di farvi le loro ora-
tioni. Perché oltra che così conviene a l’honore et a la glo-
ria di Dio, spera anco Sua Beatitudine che ciò debbia edi-
ficar grandemente gli animi de popoli et massimamente
degli oltramontani che l’anno santo verranno a Roma.
Con che a Vostra Signoria mi raccomando et offero di
buon core.
Di Roma a lì .x. di ottobre .MDlxxii.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Como.

33.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 32r)

Molto reverendo monsignore come fratello,


da la bolla di Nostro Signore che Vostra Signoria riceverà
con questa, ella vederà la paterna cura che ha mosso la San-
tità Sua a provedere al vitto de le monache le quali osservano
la debita clausura, acciò libere da tutti gli altri pensieri possi-
no perseverare nel servitio di Dio. Et perché l’essecutione di
essa bolla è commessa a Vostra Signoria come ordinario di co-
testa diocese anchora che Sua Beatitudine si prometta da la
bontà sua quell’effetto che richiede un’opera così pietosa,
nondimeno perché tanto maggiormente ella conosca quanto
le sia a core ha voluto c[he] io per parte sua scriva questa a
Vostra Signoria essortandola di nuovo a mettere in essecutio-
ne quest’ordine con quella diligenza et prontezza che se deve.
Con che resto raccomandandomi et offerendomi a Vostra Si-
gnoria quanto posso et desiderandole ogni contento.
Di Roma, a lì .xi. di febraro 1573.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Como.

207
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34.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 36r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


Nostro Signor manda monsignor vescovo d’Utica a visi-
tar la città et diocesi di Vostra Signoria con le facultà et modi
ch’ella potrà conoscere dal breve che ne ha da Sua Santità la
quale ha anco ordinato ch’io scriva a Vostra Signoria che
quando sarà avvisata da monsignor visitatore del tempo che
vorrà cominciar la visita nel vescovato di lei, ella gli mandi a
confini de la diocesi persona che gli facci la guida per la più
breve et più espedita via et con la cognitione de luoghi di
essa diocesi et che anco Vostra Signoria li facci provedere da
la solita procuratione per il vitto di Sua Santità et di cinque
altre persone a cavallo et dui pedoni et commodità di caval-
cature per andar da un luogo a l’altro, avvertendo che la
spesa che si farà sia divisa proportionatamente fra Vostra Si-
gnoria et gli altri che sono soliti contribuire a simil spese, né
si gravi alcuno ne la distributione, né sia fatta spesa super-
flua da quelli che Vostra Signoria manderà a far le provisio-
ni et a far guida a monsignor visitatore. Con che a Vostra Si-
gnoria m’offero di core et le prego ogni contento.
Di Roma, lì 18 di giugno del 1574.
Di Vostra Signoria reverenda come fratello amabile,
il cardinale di Como.

35.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 37r)

Molto reverendo signor come fratello,


intendo che un mio servitore ha costì un suo fratello
chiamato don Paulo Sartorio qual serve sufficiente et di-
votamente già son più di 14 anni in cotesto duomo et che
egli è per celebrar la sua prima messa questa pasqua pros-
sima di natale. Prego però Vostra Signoria se ben so ch’el-
la non manca di protettione al grege commesso a la sua
cura che voglia nondimeno ancor per amor mio aiutar et
favorir più che ordinariamente il detto don Paulo in tutte

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l’occasioni che se le presenteranno proportionate a lui.


Che per rispetto del prefato servitor mio suo fratello a me
sarà gratissimo. Et a Vostra Signoria resto offerendomi di
buon core, desiderandole da Dio Nostro Signore ogni
contento.
Di Roma, a 8 di 9.bre 1578.
Di Vostra Signoria reverenda come fratello amabile,
il cardinale di Como.

36.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 38r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


mandando io il Visdomini nostro sin a Como per alcune
cose mie particolari secondo che da lui Vostra Signoria inten-
derà et sapendo che ha da capitar costì, gli ho imposto che in
mio nome saluti et visiti Vostra Signoria et la faccia certa de la
buona volontà che le porto. Et sapendo che ella gli crederà
non le dirò altro con questa se non che da la elettione che io
ho fatta de la persona di suo fratello in cosa che tanto mi
preme, Vostra Signoria potrà facilmente conoscere il conto che
io tenga di lui et la satisfattion che sento de li suoi servitii et
quanto haverò caro che ancor per amor mio ella lo veda vo-
lentieri et lo habbi per raccomandato. Et senz’altro resto offe-
rendomi et raccomandandomi a Vostra Signoria di buon core.
Di Roma, a 26 di novembre 1578.
Di Vostra Signoria reverenda come fratello amabile,
il cardinale di Como.

37.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 43r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


dal nostro Visdomini ho ricevuto la lettera di Vostra Si-
gnoria et inteso nuova di lei et che conserva memoria di me,
di che la ringratio assai sì come fo ancora del conto che mo-
stra di tenere di quei dui che io le ho raccommandati. Del

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resto ella sa ch’io l’amo et l’assicuro che, in ogni occasione


che mi si presenterà, lei non haverà da desiderare in me cosa
alcuna che habbi a risultare in honore et servitio suo. Che è
quanto mi occorre dirle per hora offerendomele et racco-
mandandomele con tutto l’animo.
Di Roma, a 25 di aprile 1579.
Di Vostra Signoria reverenda come fratello amabile,
il cardinale di Como.

38.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 46r)

Molto reverendo monsignore come fratello,


perché il conte Hippolito Roverella mio cognato vien
tuttavia (con molto suo danno) aggravato de interessi et
spese per le securtà fatte a quei signori Rangoni, de quali
Vostra Signoria è di già informata, la prego che si conten-
ti a impiegar in questo negotio l’opera sua di sorte acciò
<liberi> questo huomo, astretto da necessità, et veder che
non si pensa de liberarlo da questa molestia né si fa conto
alcuno di excommuniche, come se fossemo in terra di he-
retici, non faccia resentimento tale che torni, con mio di-
spiacere, di poca satisfattion loro. Et io restarò con molto
obligo a Vostra Signoria di ogni offitio che farà sopra a
questo particolare. Con che prego il Signor Dio che doni
a Vostra Signoria ogni contento.
Da Roma, alli .xii. di aprile 1572 come fratello,
il cardinale Santa Croce.

39.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 51r)

Molto reverendo et illustre monsignore,


per quello ch’io ho ragionato con Vostra Signoria et per
la relatione ch’io n’ho havuta da altri, l’ho stimata sempre
di molto valore et merito, come ell’è veramente, né per que-
sto io so ch’ella habbia causa alcuna di ringratiarmi. Ben mi

210
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pare di dirle, per il grado ch’io ho et per l’affettione ch’io le


porto, che cotesta città forse per qualche reliquia di semi
vecchi ha bisogno d’un pastore molto accurato et diligente,
il quale sappia mescolar la destrezza con la severità et usar
l’una et l’altra quando bisogna; tanto più che la bona me-
moria di monsignor di Modena già suo predecessore, per
haver voluto usar sempre la mansuetudine et la piacevolez-
za, si giudica che non habbia fatto tutto quello che havreb-
be potuto per servitio della sua chiesa. Vostra Signoria sa
che ’l Santo Offitio si suol riposare assai nei vescovi che
sono stati creati de l’ordine de l’inquisitori, però quando
quelli non facessero il debito loro sarebbe manco male o
che non ci fussero vescovi overo che ci fussino di quelli ne
i quali il Santo Offitio non confida. Il che ho voluto dirle
acciò ch’ella si ricordi di corispondere alla fede che s’ha in
lei et sia certa ch’in ogni occasione che mi si presentarà di
farle servitio mi trovarà tanto pronto quanto ogn’altro suo
più amorevole et affettionato. Col qual fine a Vostra Signo-
ria di core mi offero et raccomando.
Di Roma lì 5 di .X.mbre 1571.
Di Vostra Signoria molto reverenda et illustre come fratello,
il cardinale de Gambara.

40.
(ACMO, cod. O.V.45, cc. 52r-v)

Molto reverendo monsignore come fratello,


credo che senza io spenda molte parole con Vostra Si-
gnoria la può ben pensare il contento et allegrezza c’ho ha-
vuto della sua promotione a quella chiesa conforme alli suoi
rari meriti, perché parmi haverne un poco de parte almen in
questo se non in altro di haverla essortata a patienza et fer-
marsi dove era necessario. Di tutto ne sia ringratiato il Si-
gnore. Voglio poi confidentemente avertirla di alcune cose
necessarie, anzi di una sola cosa qual prego vi sia a core, per-
ché, oltre che gioverà a scarico di sua conscientia, gli levarà
di molti fastidii che per l’avvenir gli ponno occorrere. Sap-
pia c’ha una chiesa honorata ma pericolosa per esser stata

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quella città nelli termini che sa et si tiene che per ancora in


qualche parte vi sia che fare. Alcuno di suoi predecessori,
parlo di monsignor Egidio, ha patito assai; conviene che lei
c’ha l’essempio avan[ti] gli occhi, antiveda di non venire a
quelli termini per inavvertenza, che per malitia so non oc-
corre dubitare e però io sarei di parer che Vostra Signoria
non si dimesticasse troppo con loro e massime con parenti
di chi son stati sospetti, star sempre unito co ’l padre inqui-
sitore et massime nelle relationi c’hannosi a fare al Santo Tri-
bunale mostrarvi etiam d’esser in tutto inimicissimo di que-
sta sorte de huomini, inimici della fede et proceder contra
loro con ogni rigore, perché la humanità, il dissimular, il
voler proceder con loro benignamente et pensar di vincerli
con ragione o persuasione è tutto perso et lei acquisteria mal
nome. Non è tempo se non di rigor e castigo hoggi dì con
questa sorte di persone. Et in conclusione Vostra Signoria
continui lettere con li signori cardinali del Santo Officio, dia
aviso a loro di quanto occorre, essequisca quanto da loro gli
sarà ordinato, che la può essere certa compirà co ’l suo offi-
cio et ovvierà a molti travagli che gli ponno succedere. L’af-
fetto d’amore co ’l quale l’ho sempre amata et il desiderio
c’ho d’ogni suo accrescimento d’honore m’han spinto a
darle questi pochi ricordi. Con che me le raccomando et of-
fero.
Di Roma a .xx. di novembre .MD.lxxi.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale Giustiniano.

41.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 53r)

Molto reverendo monsignore come fratello,


ho ricevuti li frutti che Vostra Signoria m’ha mandato da
quelli paesi conforme alla stagione et la ringratio della me-
moria che tiene di me, certificandola che anch’io la tengo
amorevolissima di lei. Et dove mi conosce buono a fargli
servitio la prego a non mi sparagnare. Con che me gli rac-
comando et offero di cuor.

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Di Roma, a .xxii. gennaro 1574.


Di Vostra Signoria molto reverenda affettionatissimo fratello,
il cardinale Giustiniano.

42.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 57r)

Reverendissimo monsignore,
sì come a questi giorni dal signor suo fratello con molto
mio piacere hebbi nuova dell’essere suo, così hora mi è
stato carissimo intenderlo per lettere di Vostra Signoria per
le quali, oltra il testimonio che mi portano della memoria
che tiene di me, l’è piaciuto anco farmi fede della affettione
che mi porta et dell’infinita sua amorevolezza di che la rin-
gratio con ogni affetto. Et restando paratissimo dove sia
buono per suo servitio, a Vostra Signoria di buon core mi
offero et raccomando.
Di Roma, lì .xviii. di gennaro nel .lxxviii.
Di Vostra Signoria reverendissima come fratello,
il cardinale San Giorgio.

43.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 58r)

Molto reverendo monsignor come fratello honorando,


al dubio proposto in nome di Vostra Signoria per le due
serve seculari che sono nel monastero del Corpo di Christo
si risponde che se elle si sonno date in perpetuo al detto mo-
nasterio et per tale il monasterio l’habbia ricevute di manie-
ra che le monache non le possano cacciare a loro arbitrio, né
le serve partirsene per loro capricio che Vostra Signoria può
concederle licentia de andar questuando per il monastero nel
modo che si osserva con le converse.
Al secondo se le converse di poveri monasterii possano
andar questuando, si risponde che possano conforme a gl’or-
dini già mandati con la gionta ancora del poter pernoctare in
tempo di bisogno alloggiando però nei monasterii del mede-

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simo o altro ordine se vi ne saranno nei luochi dove andera-


no a questuare o, non essendovene, tollerandole che possano
alloggiar in casa de parenti loro più prossimi. Con ciò a Vo-
stra Signoria di core mi raccommando et offero.
Di Roma lì .xvii. luglio .M.D.lxxiiii.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
Ludovico cardinale Madruzzo.

44.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 59r)

Molto reverendo monsignor come fratello honorando,


se la sorella di messer Francesco Sighirti fu accettata et
vestita nel monastero di Santa Eufemia di cotesta città et
habbia pagata la dote promessa da loro et il fratello o a chi
tocca di dotarla siano talmente poveri che veramente non
possino acrescerli la dote, poiché Vostra Signoria haverà
procurato di cavarne alcuna cosa almeno in grano o in vino
o in denari da dar al monasterio durante la vita di lei et non
l’haverà potuto far per l’impossibilità loro, il che si rimette
a Vostra Signoria, havendo le habilità che si richiedono a
poter far professione, potrà permettere che la faccia. Con il
che a Vostra Signoria di core mi raccomando et offero.
Di Roma, lì .viiii. ottobre .M.D.lxxiiii.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
Ludovico cardinale Madruzzo.

45.
(ACMO, cod. O.V.45, cc. 63r-64r)

a.
Molto reverendo signor come fratello,
concorre la congregatione nel parer di monsignore visi-
tatore nel decreto fatto nella visita del monastero di San Lo-
renzo perché sia ammessa a vestirsi per monacha Laura
della famiglia de Molzi con la dote pagata, concorrendo in
lei le cause che si narrano nel memoriale che sarà con que-

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sta et le altre qualità et circonstanze così dalla parte sua


come del monastero che si ricercano et dal Concilio et dalle
ordinationi già fatte da questa congregatione. Et Nostro Si-
gnore Dio la prosperi.
Di Roma, lì 13 di maggio 1575.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettio-
natissimo,
il cardinal Maffeo.

b.
Copia decreti reverendissimi domini visitatoris apostolici

Item reperta in dicto monasterio quadam puella nomine


Laura de familia Molzorum introducta a quinquennio
citra animo monachandi, persoluta dote librarum 800
quae conversa fuit in utilitatem et usum dicti monasteri, et
si nondum habitum susceperit monachalem animo tamen
suscipiendi pro ut moniales ipse expetunt. Stante con-
sumptione ipsius dotis, non obstante quod sit supra nu-
merum in dicto monasterio prefinitum ac stante impoten-
tia restituendi predictam dotem et quod tempore pre-
fixionis dicti numeri erat recepta, pro parte monialium
fuit humiliter supplicatum et instantissime institum ut ad
professionem admittatur, presertim cum sit filia naturalis
de dicta familia, absque alio suffragio; id quod cum maxi-
mum versetur periculum ne si ex monasterio eiiceretur,
forte in malam partem abiret et illius pudicitia periclitaret,
videretur non fore sibi denegandum.

46.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 67r)

Molto reverendo signor come fratello,


questi signori illustrissimi convenendo co ’l parer di Vo-
stra Signoria le fanno sapere che se le due figliole di ma-
donna Virginia Cimicelli sono già nel monastero del Corpo
di Christo et accettate per monache, non potendo la madre
di loro o li parenti a quali spetta il dotarle accrescere la dote

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fino alla somma da lei determinata, ne potranno dare in


grano, vino o denari durante la vita delle figliole l’equiva-
lente; concorrendo in loro et nel monastero tutte l’altre ha-
bilità et conditioni requisite et dal concilio di Trento et
dalle nuove ordinationi mandate, che possan lasciarle vesti-
re et alli suoi tempi fare la professione procurando in ogni
modo che, non potendo dare tutto quello che sariano obli-
gati in dote perpetua al monastero o durante la vita loro, al-
meno diano alcuna sorte d’aiuto ogn’anno ancorché poco,
acciò non siano onerose al monastero et maggiormente se ’l
numero sopra avvanza all’entrate di gran lunga, volendo
che per questa volta le conventioni fatte inanzi alla publica-
tione della bolla giovi a queste figliole et che però non passi
in essempio ad altri col seguente ordinario. Forse si man-
derà risolutione certa di quello haverà da fare universal-
mente con tutte le figliole accettate che si trovano ne mo-
nasteri per monache et non vestite, sicome con lettere de 24
di gennaio mostra desiderare Vostra Signoria, alla quale mi
raccomando et offero pregando somma contentezza dal Si-
gnor Dio.
Di Roma, lì 12 ferr(ai)o 1575.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinal Maffeo.

47.
(ACMO, cod. O.V.45, cc. 69r-v)

Molto reverendo signor come fratello,


speravo che le chiavi dell’archivio fossero di già state re-
stituite al capitolo come m’havevano promesso li agenti del
signor duca, quando m’è sopragiunta la lettera di Vostra Si-
gnoria per la quale di nuovo intendo che le chiavi sono in
mano di laici et che ancora non si vede pentimento dell’of-
fesa fattale et di quella ch’è stata fatta alla sua chiesa. Il che
tutto havend’io fatto saper a Sua Santità, di nuovo m’ha or-
dinato ch’io faccia saper a Vostra Signoria che usi l’armi che
Dio benedetto le ha date per difesa della sua chiesa et con-
tra il governatore et tutti li ministri che la turberanno nella

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sua giurisditione avertendo bene a non lasciar toccar le sue


scritture essendo di quella importanza che Vostra Signoria
scrive. M’ha parimente detto Sua Beatitudine che non si
deve venire ad a[c]cordo veruno né tampoco a depositare
li frutti della parochiale della Rocca Malatigna prima che il
prete provisto da Vostra Signoria sia restituito nel suo pos-
sesso; il che, quando si sarà essequito, Sua Santità si con-
tentarà di commettere la causa ad instanza della collegiata
di Carpi a giudice non sospetto. Tutto ciò ho fatto sapere al
signor Masetto, il quale m’ha promesso scrivere di nuovo et
fare in modo che Vostra Signoria resti sodisfatta nell’una et
nell’altra differenza senza pregiuditio della sua chiesa. Il
che facendosi potrà darne aviso et non procedere più oltra,
ma quando non si faccia sarà ufficio di Vostra Signoria,
come s’è detto, di non mancare a se stessa, alla sua chiesa et
al servitio di Dio, non havendo timor degl’huomini, haven-
do Dio dalla sua parte insieme con la giustitia che di qua
non si mancherà di protegere Vostra Signoria et aiutarla
come se l’è scritto con altre mie lettere. Et con questo me le
raccomando et offero.
Di Roma, lì 23 di 7bre 1576.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettiona-
tissimo,
il cardinal Maffeo.

48.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 70r)

Molto reverendo signor come fratello,


per buon rispetto scrivo a Vostra Signoria queste puoche
righe a parte, con le quali le faccio intendere che Nostro Si-
gnore vorria che ella mandasse in mano mia l’inventario
delle scritture che sono in quest’archivio et specialmente di
quelle che ella giudica che possono essere di servitio a que-
sta Santa Sede che, come si sarà veduto, la Santità Sua farà
poi quella resolutione che le parerà. Et però Vostra Signo-
ria non manchi con quel meglior modo che sarà più al pro-
posito di usare ogni esquisita diligenza per farlo cavare et

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mandarmelo sicuramente. Col che le prego ogni bene dal


Signore et me le raccomando.
Di Roma, il primo di ottobre 1578.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettiona-
tissimo,
il cardinal Maffeo.

49.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 75r)

Molto reverendo signore come fratello,


se in conscienza di Vostra Signoria le monache di San
Paolo di Modena hanno bisogno d’andare questuando per
sostentamento loro, la congregatione rimette a lei di per-
mettere che per il raccolto di quest’anno vadino due o quat-
tro di loro a cercare l’elemosina per la città et diocese le
quali doveranno essere prima approbate da lei, la quale pi-
glierà delle converse se ve ne saranno et d’età almanco di 40
anni et delle megliori di vita e d’aspetto manco pericoloso,
le quali occorrendo di pernottare fuori alloggeranno in altri
monasteri se ve ne saranno o vero in casa di parenti o d’al-
tre donne di buona vita. In che si grava la conscienza di Vo-
stra Signoria alla quale mi raccomando di cuore.
Di Roma, lì 30 maggio 1578.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettiona-
tissimo
il cardinal Maffeo.

50.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 79r)

Molto reverendo signor come fratello,


Vostra Signoria ha fatto molto bene et secondo il senso di
questa congregatione a non permettere che coteste monache
di San Paulo possino mandare fuori le loro converse ad altro
fine che di cercare elemosina nel modo prescritto, siché le
faccia pur sappere che se le monache usciranno per altra

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causa che la sudetta saranno escommunicate in modo che


sarà necessario mandare qua per l’assolutione. Et Dio No-
stro Signore conservi Vostra Signoria nella sua santa gratia.
Di Roma, lì .xiii. di ottobre 1578.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettiona-
tissimo,
il cardinal Maffeo.

51.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 80r)

Molto reverendo signor come fratello,


si è veduto in congregatione quanto scrisse Vostra Si-
gnoria intorno alli aggravii che pativa cotesta sua giurisdi-
tione ecclesiastica et perché si è poi inteso che le cose pi-
gliavano buon camino d’accommodarsi non occorre per
hora mandare di qua altra provisione sino a nuovo aviso di
lei, alla quale in ogni caso non si vuole lasciare di riccor-
darle che sarà bene in questa occasione, se così sarà biso-
gno, et in tutte le altre simili che ella faccia sempre dal
canto suo tutto quello che può secondo che permettano et
ordinano li sacri canoni et poi dimandi anche aiuto di qua
che non se le mancarà. Et perché vien detto che il vicario
suo è persona assai debole per sustentare un simil carico
massime in luoco ove saria bisogno un huomo sufficientis-
simo, potria Vostra Signoria, se ciò è vero, andare pensan-
do di provedersene d’un buono che sarà il fine di questa,
raccomandandole di tutto cuore.
Di Roma, lì .xix. di maggio 1579.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettiona-
tissimo,
il cardinal Maffeo.

219
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52.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 81r)

Molto reverendo signor come fratello,


monsignore illustrissimo mio Morono ha mandato in
congregatione la lettera che Vostra Signoria gli ha scritto
sotto lì 13 del passato per quelle donne che quest’anno pi-
gliorono l’habito di San Domenico nella terra di Fiumalbo
di cotesta diocese per mano del predicatore che quivi pre-
dicò la quaresima precedente; circa al qual negotio, stando
la breve informatione che Vostra Signoria scrive, se bene
questi miei signori illustrissimi inclinano che si doveria tira-
re avanti quando quella comunità volesse realmente ridur-
re quella casa in forma di monasterio et provederlo di tutte
le cose necessarie con ogni debita circonstanza, tuttavia non
si è voluto fare resolutione ferma se prima non s’intende di-
stintamente il parer di lei, così quando il monasterio si fa-
cesse con tutti li debiti modi come anco stando nelli termi-
ni che ella scrive di haverlo trovato. Et con questo mi rac-
comando a Vostra Signoria cordialmente et le prego ogni
bene.
Di Roma, lì .xix. di agosto 1579.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettiona-
tissimo,
il cardinal Maffeo.

53.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 87r)

Molto reverendo monsignor come fratello et cetera,


con tutto che noi fossemo già chiari del buon zelo et reli-
giosa mente di Vostra Signoria intorno il servitio di Dio, non-
dimeno ci è stata molto cara la sua di .xxviii. del passato con
la quale si offerisse tanto pronto a beneficio del Santo Uffitio
con le larghe offerte fatte al padre inquisitore. Di che ne rin-
gratiamo molto Vostra Signoria alla quale non si mancarà di
far sapere quanto haverà da fare occorrendo il caso. Resta
solo ch’ella stia con gl’occhi aperti sì come siamo certi che

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farà per essere stata quella città già molto infetta. Con che fa-
cendo fine, a Vostra Signoria molto mi offero et raccomando.
Di Roma, il dì .viii. di .x.mbre 1571.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

54.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 88r)

Molto reverendo monsignor come fratello et cetera,


si è considerata diligentemente la lettera di quel don Leo-
nardo curato nella terra di Montese che è venuta con la di
Vostra Signoria di .ix. di questo et in effetto non è tale che
basti per venire alla retentione di quel podestà, però fa di bi-
sogno che si piglino prima gl’indicii in scritto di tutto quello
che è contra di lui non bastando la fede di esso curato solo,
massime se dimostra odio verso di quel podestà contra del
quale ogni volta che si haveranno sufficienti indicii per via di
notaro et giudiridicamente essaminati si potrà venire a qual-
che risolutione. Et fra tanto non havendo altro che dire a Vo-
stra Signoria, molto me le offero et raccomando.
Di Roma, il dì .xix. di gennaro 1572.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

55.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 89r)

Molto reverendo monsignor come fratello et cetera,


per risposta della lettera di Vostra Signoria di .ii. di que-
sto, non ci occorre di dirle altro se non ch’ella ha fatto
molto prudentemente et catholicamente a non admettere
alla cura di quella parochiale vacata nella sua diocesi mes-
ser Costanzo Rangone, che le fu presentato. Et così ancho
Vostra Signoria lo escluderà totalmente facendo sapere a
quei gentilhuomini che presentino un altro, poiché si sa che
’l padre di questo è stato heretico notorio, vivuto e morto

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fra eretici, che sarà fine della presente col quale a Vostra Si-
gnoria molto mi offero et raccomando.
Di Roma il dì .ix. di febbraio 1572.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

56.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 93r)

Molto reverendo monsignor come fratello et cetera,


si è visto quanto Vostra Signoria avisa con la sua di .xxvi.
del passato ricercando il parer nostro intorno alcuni casi
occorsi in cotesta sua diocesi; là onde per risposta ci occor-
re di dirle et prima quanto al prete appresso del quale ri-
trovò le prediche dell’Occhino, che Vostra Signoria lo es-
sorti a dire intieramente la verità, poiché si rende sospetto
havendo variato et revocato quello che haveva detto prima
et trovando ch’egli non voglia venire per questa via alla li-
bera, sarà necessario di farcela dire con buona corda, quale
se gli potrà dare pro ulteriori veritate ab eo habenda. L’al-
tro prete che teneva quei libri d’humanità con alcune addi-
tioni del Melantone o di Erasmo si potrà assolvere dalla
scomunica con dargli qualche penitenza salutare.
Quanto al fatto del maestro di scola, perché può facil-
mente essere che li scolari non l’habbino così bene inteso,
però si desidera che in questa causa Vostra Signoria gli fac-
cia usare la debita diligentia et chiarir bene il negotio. Et or-
dini che si proceda gagliardamente contra di quelle donne et
faccia essaminare tutti quelli testimoni che si ponno havere,
perché di quella madonna Camilla si può credere ogni male,
massime essendo figliola di quel tristo heretico. Et con tal
fine a Vostra Signoria molto mi offero et raccomando.
Di Roma, il dì .iiii. di luglio 1572.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

222
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57.
(ACMO, cod. O.V.45, cc. 94r-95v)

a.
Molto reverendo monsignor come fratello,
per servitio di questo Santo Uffitio Vostra Signoria sarà
contenta far cercar dilligentemente ne gl’atti delli notarii
ch’hano servito al vescovato di Modena a tempo di monsi-
gnor Foscararo e specialmente in quegli di messer Geminia-
no notaro e cancelliero d’esso monsignore avanti il concilio
di Trento l’abiuratione di Vicenzo Corona alias Buratto Sas-
somarino e trovandola mandargliene qua copia autentica et
in forma probante quanto prima. Con che per non havere
altro che dirle resto raccomandandomeli di tutto cuore.
Di Roma, il .xviii. d’aprile .M.D.lxxiii.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

Questa perquisitione pò giovare assai quando si facia


presto però la priego a commetterla a persona che l’esequi-
sca subito e Vostra Signoria ne [?] dia aviso nell’istesso
tempo di quanto se trovarà.5

b.

Ho fatto et faccio tutta via usare molta diligenza da uno de


miei notari per le scritture ch’hanno innanzi il concilio di
Trento fatte et per altre ch’erano in un archivo del vescova-
to per servire Vostra Signoria illustrissima nel negotio del
Burato né sin hora si è potuto venire in cognitione o in spe-
ranza di trovare cosa alcuna. Et il cancelliero che già 24
anni serve questo foro dice che si ricorda bene d’havere ve-
duto esso Vicenzo Corona da monsignor Foscherara bona
memoria ma che nulla sa di abiuratione e si crede che per
vigore d’uno breve ch’ei haveva ciò facesse secretamente.
In uno libro dove sono alcune picciole annotationi di pro-
pria mano di esso monsignore vi è notato che questo Bura-
to ha abiurato né vi aggionge tempo, loco, testimonii, né
altra circonstanza. Venendosi in chiarezza di qualche cosa

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ne darò subito avviso. Iddio conservi Vostra Signoria illu-


strissima a cui vivo devotissimo servitore.

58.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 96r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


Vostra Signoria sarà contenta per servitio di questo Santo
Offitio che con questa mia gliene dà facoltà chiamarse il
padre maestro fra Benedetto Marabotti inquisitore di Ferra-
ra et esaminarlo se mai s’è trovato presente o sa che frate al-
cuno in qualsivoglia modo habbi rivelato le confessioni o
cose udite in confessione et in specie un padre maestro Hie-
ronimo Cigognara da Bologna dell’ordine di San Domenico
e che dica tutto ciò che sa in detta causa e ciò fatto mandar
copia autentica di quanto havrà deposto ch’io gliene restarò
ubligato e me gl’offero et raccomando di tutto cuore.
Di Roma, il .xxx. di decembre .M.D.lxxiii.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

59.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 97r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


la di Vostra Signoria di .xvii. del presente con la deposi-
tione di quel reverendo ch’ella mandò con essa furono lette
nella santa congregatione inanti a Nostro Signore e fu risolu-
to che si scrivesse come si fa con questa a Vostra Signoria et
al padre inquisitore che facino mettere prigione madonna
Dalinda Carandina e Maria per sopranome la Santa e se le pi-
glino tutti li libri, lettere et scritture che si troverano in casa
sua nella quale e ne più segreti luoghi farano diligentissima
perquisitione con inventario di tutte dette scritture, lettere e
libri per mano di fido notario e s’esamino con diligenza sì per
conto di se stesse come di quelli che si riducano in casa sua e
il tutto con quella maggior segretezza che sia possibile accio-

224
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ché li complici non habbiano per via alcuna notitia di cosa


che si faccia doppo la captura loro dando tutta via minuto ra-
guaglio qua di ciò che succederà giorno per giorno, tenendo-
le di maniera che nisciuno le possa parlare. E con dirle che
così esequiscano lei et il padre inquisitore al quale questa sarà
comune, fo fine e me le raccomando con tutta affettione.
Di Roma, il .xxv. di marzo 1574.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

È fatto ordine a tutti gl’inquisitori che delle cose d’inquisi-


tione non scrivano a persona veruna ch’a me accioché non
s’intrichiamo. M’è parso di dirlo a Vostra Signoria anchora
accioché sia contenta fare il medesimo lei e lo facia sapere
al padre inquisitor lì al quale questa sarà comune.

60.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 99r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


in risposta della di Vostra Signoria di .xvii. del presente
le dicemo ch’a questi illustrissimi signori della santa congre-
gatione è piaciuto il parere d’aspettare la ritornata del signor
duca per quell’effetto che lei scrive et hano [?] ordinato
ch’intorno all’opra sopra li salmi volgari se le dica (come si
fa con questa) che lei prohibisca il venderla e ne mandi qua
una che vista se le dirà ciò che s’havrà a fare. Né m’occor-
rend’altro fo fine offerendoli et raccomandandoli di cuore.
Di Roma, il .xxiiii. d’aprile .M.D.lxxiiii.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

61.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 100r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


in risposta della di Vostra Signoria di dua del presente,

225
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questo Santo Offitio le dice che sopra la retentione di quel-


la gentil donna s’è parlato qui al Masetto agente dell’eccel-
lenza del signor duca al quale scriverà come fo anch’io
acciò dia il bracchio secolare suo al padre inquisitor per
questa esecutione et ad esso inquisitore scrivo medesima-
mente che vadi a chi<e>derglilo perché mi rendo certo glie-
lo concederà. E succedendo la cosa come si spera, non ha-
vendo il padre inquisitore carcere a proposito sarà conten-
ta lei accomodarnelo in vescovato convenientemente ha-
vendo consideratione alla qualità della persona come
donna et come nobile e fare che si trovi in ordine prima che
lei sia presa e si tratti il governo suo fuori d’ogni suspitione
intorno a ciò che concerne l’honor dell’honestà sua. E qui
resto raccomandandome di tutto cuore a Vostra Signoria.
Di Roma, il .xv. di genaro .M.D.lxxv.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

62.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 102r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


questa sarà per dire come facemo a Vostra Signoria ch’el-
la giontamente con il padre inquisitore vegga quelli inditii
ch’ha dato quel padre iesuita e gl’altri che possono havere
contra di madonna Dalida Carandina. E se le parerano suffi-
cienti ad esaminarla ce lo faciano sapere, anzi sarà meglio ce
ne mandino copia prima che fare altro acciò che visti le pos-
siamo dire come haverano a procedere con termini iuridici
come desidera il signor duca per darci poi il braccio suo quan-
do bisognerà. Che sendo quanto c’occorre dire per hora, a
Vostra Signoria me offero et raccomando con tutta affettione.
Di Roma, il .V. di marzo .M.D.lxxv.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

226
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63.
(ACMO, cod. O.V.45, cc. 104r-105v)

a.
Molto reverendo monsignor come fratello,
quest’è per far sapere a Vostra Signoria et al padre in-
quisitore et suo vicario costì in Modena (a quali questa sarà
comune) che di nuovo s’è ragionato in questa santa congre-
gatione del caso di madonna Dalida Carandina et, conside-
rati i molti rispetti che Sua Eccellenza antipone e desidera
che s’habbino, è stato risoluto che si scriva (come si fa per
la presente) ch’oltr’a quello che già havemo contra di lei
s’usi, con ogni segretezza, diligenza in farla osservare et in-
tendere d’altri come se diporta nelli ragionamenti suoi e
nelle operationi sue e specialmente si pò esaminare il par-
rocho suo per sapere s’ell’è solita confessarse e comunicar-
se almeno una volta l’anno e se mai (extra confessionem sa-
cramentalem) ha inteso da lei o da altri ch’ella habbia detto
o fatto cosa alcuna per la quale se sia resa sospetta d’here-
sia. In oltre si pò esaminare quella Maria chiamata la Santa
nominata dal denontiatore, ma da longo e largo con inter-
rogatorii generali, non descendendo ad alcuna specialità se
non quanto lei ne darà occasione et con tanta destrezza
ch’ella né altri si possa accorgere chi sia stato il denontiato-
re. Resta dirle che se le manda l’incluso memoriale di Gio-
vanni Battista Teggeteo accioché lo vegano e lo rimandino
qua rescrivendoci che cosa è contra di lui e se le pare degno
della gratia che dimanda. Con che facendo fine se le racco-
mandamo con tutta affettione.
Di Roma, il .xxii. d’aprile .M.D.lxxv.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello,
il cardinale di Pisa.

b.
Copia della risposta

Non ho manchato della dovuta diligenza per chiarirmi col


parrochiano della vita et prociedere di madonna Darida Ca-
rendina come Vostra Signoria illustrissima con la sua delli 22

227
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d’aprile mi commette pro satisfattione del signor duca no-


stro. Et se quella Maria detta la Santa non fusse morta sino
l’anno passato come io le scrissi, più facilmente si saria potu-
to trare la chiarezza di questo caso che hora non si sa altro di
lei che quanto contiene la depositione che si ha mandato a
Vostra Signoria illustrissima. Impercioché non solo si confes-
sa et communica una volta l’anno, ma più fiate ancora et
prende li giubilei, per quanto dal suo prete et altri sono infor-
mato, et da una vita alquanto libera in poi per essere di na-
tura allegra non ho inteso che alcuno l’habbi in questa so-
spittione. Non si mancherà di avvertire per debito mio et per
satisfare al commandamento di Vostra Signoria illustrissima
dui [sic] viverò sempre humilissimo servitore. 7 maggio del 75.

64.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 108r)

Reverendissimo monsignor come fratello,


con questa serà alligato una nota d’alcuni hebrei nati
già in Bologna che si trovano in cotesta città. Desidero che
Vostra Signoria reverendissima con destrezza et opportu-
nità di tempo, sì come parerà alla prudentia sua, li avisi et
per se stessa et per quelli mezi che giudicherà meglio che
se alcuni di loro inspirati dalla divina bontà havessero
animo di venire alla santa fede et farsi christiani che qua
in Bologna è un luoco de cathecumeni nel quale s’instrui-
scono sì huomini come donne et putti ne li principii di
santa fede et non vi mancano persone ch’hanno particola-
re cura di provederli de le cose necessarie et seranno ben
visti et accarezzati da tutti. Et perché Vostra Signoria re-
verendissima benissimo conosce quanto questa opera
debba essere accetta a Iddio, non mi estenderò di più in
raccomandare questo negocio alla sua pietà, acciò intorno
ad esso gl’usi tutta la diligentia possibile, perché si ne gua-
dagni almeno qualch’uno sì come voglio sperare nella
bontà d’Iddio et officio ch’ella gl’userà che debba reusci-
re. Et con questo a Vostra Signoria reverendissima mi of-
fero et raccomando.

228
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Di Bologna, il 30 di .x.mbre .M.D.LXXI.


Di Vostra Signoria reverendissima come fratello,
il cardinal Paleotti.

65.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 110r)

Reverendissimo monsignor come fratello,


desidero già molto tempo di mettere insieme tutti li ve-
scovi di Bologna miei predecessori et farne anco scrivere la
vita loro secondo la materia che si trovarà mediante l’opera
del signor Sigonio nostro lettore publico. Hora mi sarà caro
molto che Vostra Signoria reverendissima ancor essa si
degni darmi qualche aiuto col far cercare in coteste librarie
et nelli suoi archivi episcopali et bolle et altri libri stampati
et scritti a mano, dove possa esser nominato alcuno di que-
sti vescovi et mettere insieme tutto quello ritrovarà, buono
et cattivo, et poi mandarmelo che le havrò obligo grande,
pigliando il carico con sua comodità che non intendo d’af-
frettarla più che tanto. Con che di core me le raccomando
et offero. Che il Signor Dio la conservi.
Di Bologna, a .V. di febraio .lxxii.
Di Vostra Signoria reverendissima come fratello,
il cardinal Paleotti.

66.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 111r)

Reveredissimo monsignore come fratello,


trovasi in Modena un figliuolo di Hercole già hebreo che
agl’anni passati si battezò in Bologna et fu accettato nella no-
stra casa de cathecumini. Et perché esso è tenuto andare
dove è il padre acciò o riceva il sacro fonte o almeno sia in-
terrogato del suo volere, vengono li presenti per condurlo a
Bologna. Io so la pietà et religione di Vostra Signoria reve-
rendissima in simil opere essere grande et il negotio, per sé
catholico, non haver bisogno di raccomandatione presso lei,

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nondimeno ho voluto con ogni caldezza pregarla si contenti


prestargli ogni favore et agiuto che all’esecutione di questo
negotio si ricercasse. Che io restandone con obligo a Vostra
Signoria reverendissima le prego dal Signor ogni felicità.
Di Bologna, il dì .xxvi°. di genaro 1574.
Di Vostra Signoria reverendissima come fr[atello,
il] cardinal [Paleotti].

67.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 114r)

Reverendissimo monsignore come fratello,


non accadeva che Vostra Signoria reverendissima facesse
altra scusa meco del non essersi trovata alla traslatione delle
sacre reliquie dove havevo invitato Vostra Signoria reveren-
dissima, havendo io ciò fatto per debito mio et per honorare
tanto più quella solennità; ma non havendo potuto ella tro-
varse lì per suoi impedimenti, piglio ogni cosa in bene ringra-
tiandola della buona volontà sì come anchora de gli avisi da-
timi delle cose di Milano. Et con questo le priego da Dio ogni
felicità.
Di Bologna, lì .viii. di luglio 1578.
Di Vostra Signoria reverendissima come fratello,
il cardinal Paleotti.

68.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 120r)

Illustrissimo et molto reverendo signor come fratello,


ha Vostra Signoria illustrissima molto ben ragione a ral-
legrarsi con me della promottione fatta della persona mia al
cardinalato poiché questa dignità è conferita in persona
molto amorevole di lei. La ringratio dunque di questo uffi-
cio et sì come per il passato in grado inferiore son stato de-
sideroso d’ogni suo bene, così hora tenga per certo che
dove li piacerà valersi di me mi trovarà sempre prontissimo
per ogni beneficio et commodo di Vostra Signoria, alla

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quale prego dal Signor Iddio ogni contento.


Di Roma, il dì .v. di marzo .M.D.lxxviii.
Di Vostra Signoria illustrissima et molto reverenda come
fratello amorevolissimo sr,
Alessandro cardinal Riario.

69.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 122r)

Molto reverendo monsignor come fratello,


io son informato che messer Giovanni Rubigo ha un fi-
gliuolo costì di età di .xvii. anni in circa che si chiama Herco-
le, tanto ben introdotto ne gli studii delle lettere et di così ele-
vato spirito che dà grande aspettatione di sé, oltre che è di
buoni costumi et dedito alla professione di prete, per i quali
rispetti mi è detto che Vostra Signoria ne tiene molto conto,
mostrando ottima volontà d’aiutarlo et tirarlo inanzi sì che
non accade altramente che le sia raccommandato. Tuttavia
perché io desidero ogni sodisfattione al padre et mi pare che
il giovane meriti la protettione d’ogni uno, io ho voluto fare il
presente uffitio con esso lei, pregandola che oltre a quello che
per se stessa è pronta a fare a benefitio del giovane voglia in
gratia mia tenere particolar memoria di lui in modo che se ne
veggano gli effetti nell’occasioni che io ne serbarò molt’obli-
go a Vostra Signoria, alla quale m’offero et raccomando.
Di Roma, lì .vii. di gennaro 1574.
Di Vostra Signoria come fratello,
il cardinale Sforza.

70.
(ACMO, cod. O.V.45, c. 123r)

Molto reverendo signor come fratello honorando,


messer don Agostino Bondioli sapendo esser vacata la
cura di Santo Andrea a Quaria diocesi di Vostra Signoria
molto reverenda, pensa di presentarsi per conseguirlo. Et
venendo ho voluto accompagnarlo con questa mia per pre-

231
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garla strettamente che dove sia luogo a gratificatione, le


piaccia di usarla alla persona sua, ch’io ne resterò molto
contento amandolo con ogni affetto et ne portarò infinito
obligo a Vostra Signoria a la quale per fine mi raccomando
di cuor.
Da Friscata, il dì primo d’aprile 1575.
Di Vostra Signoria molto reverenda come fratello affettiona-
tissimo,
il cardinale di Vercelli.

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POSTFAZIONE

PROFILO ECONOMICO E SOCIALE


DI UNA CITTÀ ETERODOSSA

Le riflessioni che seguono intendono evocare il mosaico di


processi evolutivi in corso a Modena e nelle campagne mo-
denesi dalla fine del Quattrocento agli anni Settanta del
Cinquecento, giacché le pagine dell’accurata indagine di
Matteo Al Kalak mi hanno persuaso del fatto che i valori ci-
vili e i comportamenti quotidiani degli appartenenti a casa-
te, parentele, corporazioni d’arti e mestieri e persino con-
fraternite abbiano influenzato non poco le mentalità collet-
tive di quel tempo, così da formare e “spiegare” quelle atti-
tudini religiose eterodosse penetrate e maturate nell’élite e
nel ceto medio della città.

La dinamica della popolazione urbana e rurale

Sul finire del Quattrocento (1482), fra la pace di Lodi


(1454) e la discesa in Italia di Carlo VIII di Francia (1494),
mentre la dinamica generale della popolazione dell’Europa
meridionale era finalmente orientata a una durevole cresci-
ta, il cronista Jacopino Lancellotti scriveva che Modena
contava tra otto e novemila abitanti.1 Una generazione
dopo, nel 1509, suo figlio Tommasino, che continuava la
cronaca cittadina iniziata dal padre nel 1458, registrava che
i modenesi ammontavano a 12.268 anime,2 quando la vici-
na Parma ne contava 15.898.3 La dinamica di crescita de-

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mografica dei geminiani conobbe alti e bassi durante i dif-


ficili e tormentati anni delle guerre d’Italia (1509-1527) e fu
crudelmente interrotta da una dura carestia nel biennio
1526-27, sulla quale l’anno seguente s’innestò malaugurata-
mente una pestilenza (1528) che, secondo il ben informato
cronista modenese, sottrasse alla città 958 abitanti, un terzo
dei quali uccisi dalla fame e due terzi dalla peste.
Testimone attento e partecipe della quotidiana emergen-
za alimentare e sanitaria in cui versava Modena, alla fine di
maggio del 1528 il Lancellotti annotò: «Soto el portico del
vescovà g’è grande quantità di poveri contadini con la sua
famiola, tuti azacati per tera desabandonati afliti che pare-
no la morte e nesuno ge dise nula; et in molti altri logi per
la cità ge n’è de diti poveri e tante ne morse e ne more che
l’è una compasion e la magior parte de fame, perché le ele-
mosine sono cesate per la peste et per la carestia che è a
casa de asaisimi citadin.»4 I rurali fuggiti dai campi isteriliti
ed accalcatisi come precari sventurati sotto le volte del
grande portico che ancor oggi collega i due corpi della casa
del vescovo, evocano un mondo di diseredati riparati nella
città in cerca di sicurezza e di elemosine attese soprattutto
dai religiosi e dai chierici, grandi proprietari fondiari come
il pastore della diocesi e il facoltoso collegio dei canonici
che officiava i riti nella chiesa cattedrale.
Quattro anni dopo, nella primavera del 1532, il gover-
natore della città scriveva al duca Alfonso I: «Il paese è
molto esausto et gli ne è una carestia inestimabile et se ne
muore di fame.»5 Nel luglio del medesimo anno, all’indo-
mani di un’ennesima deludente mietitura, il funzionario
ducale sollecitava il sovrano a «degnarsi di pensare a qual-
che modo per lo sgravamento di questo povero paese et
suoi sudditi, ricordando che già una parte dei contadini
hanno cominciato a fugirsene.»6 Sembra di poter osservare
che, a parte gli effetti deleteri di una meteorologia bizzarra,
nelle campagne scarseggiasse il fattore produttivo fonda-
mentale: gli uomini.
Del resto, in quello scorcio finale del primo terzo del
Cinquecento, Modena condivideva una condizione comune
a larga parte della Val Padana centrale, bersagliata da cala-

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mità d’ogni genere che, non solamente interruppero e in-


vertirono promettenti progressi demografici analoghi a
quelli registrati nella città emiliana fra il 1482 e il 1509, ma
desolarono anche città e campagne in più regioni, riducen-
done gli abitanti a qualche sparuta presenza. Un gentiluo-
mo inglese inviato nel 1529 dal suo re Enrico VIII alla corte
papale, nelle missive indirizzate a Londra, descrisse a forti
tinte ciò che ebbe modo di osservare personalmente: «È
davvero penoso vedere questo paese che pure, un tempo,
era parte della cristianità. In taluni luoghi non si incontra-
no né uomini né animali e le maggiori città abbandonate
giacciono in rovina. Tra Vercelli e Pavia, per uno spazio di
cinquanta miglia, le campagne più produttive di frumento
e di vino che vi siano sono così ovunque devastate che non
abbiamo incontrato anima viva nei campi, ma solo pochi
miserabili in alcuni villaggi maggiori. Lungo tutto il tragit-
to non si vedono né vigne curate, né prati falciati di recen-
te, le vigne anzi sono ormai inselvatichite. Abbiamo visto a
metà strada una città quasi del tutto distrutta e abbandona-
ta. Anche Pavia è in pessime condizioni, i bambini vagano
per le strade piangendo in cerca di cibo e soffrono la fame.
Si dice che la popolazione di questa regione e di altre an-
cora d’Italia sia completamente deceduta e scomparsa in se-
guito a guerre, carestie e pestilenze, cosicché per molti anni
a venire, per mancanza di gente, non si ha speranza di ri-
prendere qualche attività in Italia.»7
Una suggestiva serie di testimonianze circa le frequenti di-
struzioni, i danni e le ruberie inferte ai contadini modenesi da
movimenti di truppe che, in avanzata e in ritirata, attraversa-
rono a più riprese il territorio tra la primavera del 1525 e quel-
la del 1533, è proposta nelle pagine della cronaca di Tomma-
sino Lancellotti.8 Uno degli effetti rovinosi più volte lamenta-
ti dalle autorità municipali e dal governatore della città men-
tre avevano libero campo i cavalieri dell’Apocalisse fu il dop-
pio movimento di fuga dalle campagne, sia in direzione del
capoluogo, dove i contadini cercavano rifugio, difesa, assi-
stenza, cibo e lavoro, sia per «spatriare» nel bolognese, nel
mantovano, nel cremonese o perfino nel pavese in cerca di
fortuna, trafugando «bestie et altre robbe delli patroni.»9

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I processi cumulativi d’inurbamento e d’esodo conti-


nuati a lungo contribuirono a cambiare tanto la struttura
della città, quanto quella delle campagne. La cultura, la so-
cietà e l’economia urbana progredirono sensibilmente sotto
tre aspetti: la dimensione, la densità e l’eterogeneità.10 La
prima riguarda quella larga parte della popolazione urbana
che, occupandosi di manifatture e attività di servizio pub-
bliche e private, non produceva in proprio quelle scorte ali-
mentari, quelle materie prime tessili e quel legname da ar-
dere dei quali pur abbisognava. Più numerosa era la popo-
lazione accentrata entro le mura e nei borghi circostanti la
città, più ramificate, vaste ed efficienti dovevano essere le
operazioni d’approvvigionamento e distribuzione dell’inte-
ra gamma dei beni di consumo primari provenienti dal di-
stretto circostante e delle mercanzie voluttuarie che, da luo-
ghi lontani, giungevano per via d’acqua, risalendo il Pana-
ro e, da Bomporto, il canale Naviglio.11
La densità concerne l’interazione stretta e quotidiana di
un gran numero di persone e la loro civile convivenza. Nelle
città italiane basso medievali e della prima età moderna,
l’amministrazione della giustizia civile e penale e l’esercizio
di funzioni regolative dell’ambiente e degli scambi erano ri-
servati a magistrature municipali largamente autonome ri-
spetto ai governi sovrani e il personale politico e burocrati-
co urbano – espressione dei ceti maggiorenti locali – osser-
vava norme statutarie proprie, molte delle quali istituite fin
dal XII secolo. L’eterogeneità sociale, culturale ed econo-
mica rappresentava forse la cifra dominante delle città cen-
tro e alto italiane di allora. In esse convivevano e si integra-
vano molti gruppi sociali variamente gerarchizzati e distin-
ti: i clan aristocratici, l’alto ceto borghese delle professioni
intellettuali (ecclesiastici, giudici, notai, causidici, medici,
speziali e maestri), la piccola borghesia dominatrice delle
numerose corporazioni dei mestieri e dei servizi manuali12 e
il popolo indigente, la cui fondamentale risorsa consisteva
nella forza fisica e nelle relazioni clientelari.
Nel 1538, cessate ormai le ostilità e tornata Modena a far
parte dello stato estense grazie all’investitura rinnovata ad
Alfonso I dall’imperatore Carlo V d’Asburgo (1530), trion-

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fatore nella guerra contro la Francia e contro la Santa Sede,


il Lancellotti annotava nella sua cronaca: «Questa cità vive
benissimo, a laude de Dio, et ge de persone circa 18.000 et
è tanto popolosa […] che la par una Vinetia.»13 ma l’anna-
ta agraria seguente 1539-40 fu di terribile carestia tanto che,
nel gennaio del ’40, la Comunità incaricò i parroci di censi-
re «il numero dei poveri in questa città», risultati 4.748 per-
sone, cioè oltre un quarto (il 26,4%) degli abitanti enume-
rati nel ’38. Si trattava di persone prive di beni di fortuna o
di un mestiere svolto secondo le regole corporative. «Di
questi, 1.300 sono totalmente miserabili e li altri poi alla
summa soprascritta sono persone bisognose: vero è che il
numero dei miserabili ogni giorno cresce.»14
Nonostante che dal 1509 al 1527 fame e guerra avessero
quasi ininterrottamente imperversato in lungo e in largo
nella valle del Po e Modena stessa non fosse andata esente
da spoliazioni e saccheggi, nel 1538 i suoi abitanti erano ad-
dirittura cresciuti del 47% rispetto al 1509 ed erano più che
raddoppiati al confronto con quelli del 1482. Poiché, come
più volte hanno mostrato le ricerche degli storici demogra-
fi, le città erano vere e proprie «tombe demografiche» per
il prevalere del tasso di mortalità su quello di natalità, è gio-
coforza ipotizzare che il vistoso incremento della popola-
zione modenese, peraltro in netta controtendenza rispetto a
quella d’altri centri come Pavia, Como, Milano, Bergamo e
Verona,15 derivasse da un sostenuto inurbamento contadi-
no. Sull’arco temporale di poco più di due generazioni, fra
l’ultimo ventennio del XV secolo e il primo quarantennio
del XVI, un costante stillicidio di trasferimenti dalle cam-
pagne ai borghi addossati alle mura e alle vie periferiche
della città, con periodiche accelerazioni dovute all’inattesa
entrata in scena dei famigerati flagelli biblici, alterò, nel
medio periodo, il tradizionale rapporto fra una bassa per-
centuale di cittadini ed un’altissima complementare per-
centuale di residenti nel contado, avviando entro le mura
processi di adattamento/adeguamento economico, sociale e
culturale, compresa l’esigenza sempre più generalmente
sentita di «ampliar il corpo della città», come ebbe a scri-
vere il duca Ercole II chiedendo all’imperatore e sovrano

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Carlo V il permesso di avviare quell’impresa infrastruttura-


le che sarebbe diventata celebre come «addizione ercu-
lea.»16
Nel dibattito intessuto fra eminenti personaggi del ceto
dirigente urbano, diviso fra favorevoli e contrari all’ipotesi
di un allargamento della cerchia muraria, Tommasino Lan-
cellotti si schierò a favore, argomentando che le attività edi-
lizie sarebbero presto fiorite con l’attirare «forestieri richi
de denari che comprano terreno, e fabbricano beli palaci e
caxe.»17 Alla fine del 1545 prese avvio la fase di progetta-
zione e di consulenza d’ingegneri militari e non, che impe-
gnò a lungo non meno di sei esperti di diversa provenien-
za.18 Nell’aprile del ’46 cominciarono i lavori a partire dal
baluardo di San Pietro; lavori che sarebbero giunti a termi-
ne dieci anni dopo, con evidenti lacune difensive.19 Comu-
nità e Santa Unione Ospedaliera – un vero e proprio con-
sorzio fondato nel 1541 che riuniva i «frutti degli ospedali
et altri luoghi Pii della città»20 – condividevano i diritti li-
vellari sulle aree da urbanizzare interne al perimetro delle
nuove mura, chiamate Terranova, poste a nord presso la
darsena del Naviglio e la porta Castello. A partire dal 1570,
sotto l’impulso del duca Alfonso II, furono tracciate strade
a scacchiera sui campi verdi.21 Le prime case sorsero sul ter-
reno della Comunità dal 1573, sotto il controllo di una
commissione comunale che avrebbe garantito «l’honorevo-
lezza della città, l’utile della Comunità e la satisfazione del
Serenissimo principe.»22
Alla fine del Cinquecento, quando Cesare I riparò fret-
tolosamente a Modena con la sua corte lasciando Ferrara al
papa, la maggior parte degli spazi guadagnati alla città con
l’addizione erculea era ancora costituita da orti e giardini
che sarebbero rimasti tali fino al primo Settecento. L’otti-
mistico auspicio di Tommasino Lancellotti non si era rea-
lizzato che in minima parte. La città non aveva dunque per-
sistito nella dinamica demografica espansiva che l’aveva ca-
ratterizzata fino a metà degli anni Quaranta, giacché nel
1549 contava circa 20.000 anime: quante, più o meno ne sa-
rebbero state censite rispettivamente nel 1560 e nel 1581.23
In sostanza, raggiunta una soglia demografica ottimale

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poco prima di metà Cinquecento, la popolazione modene-


se si mantenne in equilibrio omeostatico per un quaranten-
nio, fino agli ultimi anni Ottanta.

Un’economia prospera

Come tutte le grandi opere pubbliche d’ogni tempo, l’addi-


zione erculea costò moltissimo denaro sia al duca, sia alla
città, chiamata a contribuire alle spese con 350.000 lire mo-
denesi, vale a dire con una somma equivalente al valore in
moneta del frumento entrato in Modena fra luglio e set-
tembre di un’annata di normale raccolta, come fu l’anno
1556. Se si distribuisce la spesa globale sostenuta dai mo-
denesi per l’addizione erculea sulla decina d’anni di tempo
che pretese, si ha una spesa media di 35.000 lire, equivalenti
a 8.750 scudi d’oro.24 Non bisogna dimenticare che il pre-
lievo fiscale era distribuito sulle terre e sulle case coloniche
per gli abitanti del distretto – i cosiddetti contadini – e sui
consumi primari di pane, carne, pesce fresco e salato, for-
maggio, vino e olio per quanti risiedevano entro le mura.
L’eccedente di spesa ordinaria (deficit) rispetto alle entrate
del bilancio annuale del Comune era suddiviso (colletta) in
proporzione al valore iscritto all’estimo fra tutti quei citta-
dini che avevano beni immobili sia in città, sia nelle campa-
gne del distretto. I gettiti delle gabelle dipendevano, infat-
ti, dai volumi annuali degli scambi dei beni di consumo es-
senziali per quella larga parte di popolazione cittadina che,
mancando di terre, non ammassava nei granai, nelle canti-
ne, nelle dispense e nelle legnaie le quote d’entrata che ogni
anno spettavano ai proprietari.
In pratica, a sopportare il peso fiscale collegato all’addi-
zione erculea furono tanto i contadini, piccoli proprietari
coltivatori residenti nel distretto, quanto i mastri artigiani e
le loro maestranze facenti parte delle corporazioni che ri-
correvano al mercato per acquistare quotidianamente i ge-
neri alimentari. Il ricorrente deficit di bilancio comunale in
tempi di spese straordinarie per l’«addizione» fu largamen-
te coperto prelevando ricchezza dai cittadini iscritti all’esti-

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mo come proprietari fondiari, giudici, notai, causidici, me-


dici, speziali e mercanti. A trarre vantaggio economico da
un decennio di grandi e intensi lavori alle fortificazioni
della città furono ovviamente i mastri muratori, i carpentie-
ri, i legnaioli, i fabbri ferrai, i manovali, i produttori di late-
rizi (mattoni, pavimenti e tegole) e di calce e gesso, i carra-
dori e i paroni (barcaioli) che procuravano sabbia per la
malta e trasferivano laterizi e leganti dalle lontane fornaci al
cantiere.25
La ricchezza, per la maggior parte prelevata dalle tasche
dei ricchi redditieri, fu ridistribuita in moneta fra produt-
tori, impresari edili e lavoratori impegnati nella costruzione
della nuova cinta difensiva del capoluogo. Essa circolò in
loco sotto forma di profitti e salari. Divenuta potere d’ac-
quisto nelle mani di imprenditori e di operai, fu spesa per
lo più in generi di prima necessità, ma poiché erano tempi
di prezzi stabili, in qualche misura la ricchezza ridistribuita
fu verosimilmente impegnata anche per l’acquisto di beni e
di servizi superflui. Si trattò, insomma, dell’iniezione nell’e-
conomia modenese di un grande volume di mezzi moneta-
ri di pagamento che andarono ad aggiungersi a quelli di
norma utilizzati dalla popolazione.
Il Lancellotti, attento osservatore della vita quotidiana
dei modenesi nei primi anni Cinquanta non trascurò di no-
tare: «Molti spendono largamente e chi non ha danari, ne
trova a credito con più pretio che fariano se comprassero a
contanti e tutti li giovani, hanno scarpe, sai e brete de velu-
to.»26 E non si trattò solo di acquisti di beni di consumo nel
settore dell’abbigliamento; consumi denotativi di una diffu-
sa condizione di benessere presso la popolazione urbana,
ma anche di ben altre forme di utilizzo della ricchezza che
stava vistosamente crescendo.
Lungo il cinquantennio 1524-1574, i modenesi bene-
stanti investirono consistenti quote della loro “nuova”
ricchezza in terreni nelle «ville» del distretto. Le informa-
zioni che abbiamo a proposito della distribuzione in ter-
mini percentuali dei valori d’estimo dei suoli e delle case
coloniche appartenenti rispettivamente ai proprie -
tari/possessori cittadini e ai contadini residenti nelle ven-

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totto «ville» del modenese, distinte in «ville di sopra» (le


località rurali poste a sud della via Emilia) e «ville di
sotto», situate a settentrione del tracciato viario che attra-
versa Modena da est a ovest, mostrano il profilo di un ge-
nerale processo d’imponente acquisizione di titoli di do-
minio e uso da parte dei «cittadini» a scapito dei «conta-
dini», costretti a vendere le loro terre perché indebitati e
incapaci di sdebitarsi, se non rimborsando in suoli colti-
vati e prati quanto era loro impossibile corrispondere in
natura o in moneta.27

Tabella 1. Valori d’estimo dei possessi fondiari (case e terre-


ni) appartenenti a cittadini e contadini modenesi nelle ven-
totto ville del distretto (1524-74).

Ville del distretto (anni) 1524 1550 1574


Ville di sopra (contadini) 33% 16% 10%
Ville di sopra (contadini) 67% 84% 90%
Totali 100 100 100
Ville di sotto (contadini) 62,5% 42% 39%
Ville di sotto (contadini) 37,5% 58% 61%
Totali 100 100 100

Non v’è dubbio che, stando ai valori estimali di sintesi


qui esposti, la conquista cittadina di larga parte delle cam-
pagne del distretto sia avvenuta soprattutto nel corso del
secondo quarto del Cinquecento (1524-50). Essa comportò
un processo di bonifica dei terreni bassi, di messa a coltura
di suoli incolti e di riordino e scavo di un fitto reticolo di
canali e fossati di scolo e d’irrigazione. Inoltre, la proprietà
urbana favorì una riorganizzazione fondiaria imperniata sul
prevalere dell’appoderamento e sull’edificazione di case co-
loniche sparse, di fienili e di stalle, promuovendo la gra-
duale diffusione della «piantata», la coltivazione promiscua
dei cereali (pane) e della vite (vino) maritata agli olmi di-
sposti in filari a delimitare i campi.28
Col ritorno della pace (1559), come molti altri centri del-
l’alta Italia, anche Modena s’incamminò verso una fase

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trentennale (1559-1589) di stabilità economica. I gettiti an-


nuali delle gabelle sulle esportazioni e le importazioni rap-
presentano degli efficaci indicatori congiunturali. Le entra-
te da dazi riscosse a Finale Emilia – il maggior porto fluvia-
le, collegato via acqua con numerose città padane, nel quale
convergevano le merci in entrata e in uscita dal modenese –
raddoppiarono nel decennio 1545-55 e permasero stabil-
mente ad alti livelli sino al 1575,29 a dimostrazione del pro-
porzionale aumento dei volumi delle esportazioni (offerta)
e delle importazioni di beni di largo consumo (domanda) e
di manufatti di pregio. Anche la contenuta variabilità sulla
piazza modenese dei prezzi medi annui del frumento – la
materia prima energetica della popolazione economica-
mente attiva e non –, protrattasi fra gli ultimi anni Quaran-
ta e il 1575, denota una fase di relativa regolarità dei quan-
titativi raccolti30 che, tuttavia, di norma a mala pena arriva-
vano a coprire il fabbisogno alimentare della popolazione
urbana e rurale per non più di otto, nove mesi l’anno.31
Ammaestrati dall’esperienza, autorità annonarie e mer-
canti privati provvedevano all’importazione di circa un
terzo delle biade occorrenti sborsando grosse somme di
moneta d’oro e d’argento. Nella bilancia commerciale mo-
denese i pagamenti esteri per accrescere l’offerta interna di
granaglie e per mantenere bassi i prezzi del pane – l’ali-
mento di base comprato dalla popolazione meno agiata
che era anche metro di misura dei salari – erano garantiti
dal ricavato delle esportazioni di manufatti come panni di
lana, velluti e veli di seta, come le celebri e ricercate salsic-
ce gialle modenesi, colorate con il costosissimo zafferano,
come le decine di migliaia di ettolitri di vino rosso e le navi
di botticelle d’acquavite destinate alle piazze di Ferrara e
di Venezia, come le centinaia di buoi e manzi allevati ed in-
grassati nei pascoli montani del Frignano che, muovendo-
si sulle loro zampe, dai mercati di Sassuolo e di Modena
raggiungevano i mattatoi delle città lombarde e della terra-
ferma veneta.
Il lanificio modenese conobbe un periodo di splendore
tra la fine degli anni Sessanta e i primissimi anni Novanta.
Una petizione del 1581 attesta la presenza in città di ben

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sessantadue «botteghe da lana, cosa [che] si trova in poche


altre città [italiane].»32 Un censimento condotto nel feb-
braio del 1584 enumera cinquanta mercanti produttori che
facevano lavorare artigiani indipendenti. Si tratta degli stes-
si uomini d’affari che nel 1591, in una supplica inviata alla
duchessa di Ferrara, avrebbero dichiarato: «Fra tutte le arti
che si fanno nella città […] la maggiore e la più importan-
te è quella dei panni di lana, la quale riesce in tanta quan-
tità, che sono necessitati i mercanti di quella voltarsi altro-
ve per vendere […] et fra gli altri luoghi, dove sogliono
farsi tali commerci, v’è la Fiera del Finale di dove pel com-
mercio che hanno con mercanti forestieri […] hanno ri-
portato [ricavato] scuti 15 mila circa et introdotti in città.»33
Né la sericoltura, il nuovo settore tessile in tumultuoso
sviluppo nella Cispadania del XVI secolo, era da meno del
lanificio. Nel 1538, in città erano stati censiti trecento telai
da velluto e, a parte una flessione negli anni Quaranta,
dopo la metà del secolo la manifattura serica entrò in una
fase di forte espansione. Nel 1560, Modena contava seicen-
to telai da velluto e trecento da ormesino (una varietà di tes-
suto leggero), da taffettà, da veli e drappi screziati molto ri-
cercati. Verso gli anni Ottanta, funzionavano entro la cer-
chia muraria quarantadue filatoi accuditi da almeno nove-
cento persone che producevano filati utilizzati per tessere
veli leggeri, drappi e cordelle della fabbricazione dei quali
si occupavano circa duemila fra operai e operaie. Insomma,
secondo un reputato osservatore di quel tempo «per causa
di detta arte vengono sovenute in circa 4.500 persone»,34
come a dire poco meno di un quarto di tutta la popolazio-
ne della città.

Una società aperta

I cinque libri degli Statuti modenesi compilati nel 1327 e


poi approvati senza emendamenti dagli Estensi nel 1336,
quando recuperarono la signoria sulla città e sul ducato,
compendiavano gli istituti di diritto pubblico, amministra-
tivo, civile, penale e di procedura e regolavano le magistra-

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ture comunali destinate a fronteggiare una vasta gamma di


bisogni collettivi. Assieme al governo delle acque, dei ponti,
dei traghetti e delle strade, dei suoli e dei boschi comuni,
dei molini e delle macchine a questi collegate, le autorità
comunali si occupavano del funzionamento del mercato dei
beni di prima necessità, stabilendo luoghi e tempi degli
scambi, assicurando la trasparenza delle transazioni, anno-
tando e divulgando i prezzi più ricorrenti – il calmiere – e
verificando l’esattezza degli strumenti di peso e di misura,
oltre a curare l’osservanza di norme igieniche nella macel-
lazione degli animali e nel taglio delle carni, nella confezio-
ne d’insaccati, nella fabbricazione e cottura del pane.35
Anche il governo della zecca, l’esazione delle gabelle pro-
tettive dei manufatti degli artigiani cittadini, la concessione
di licenze per esportare materie prime e semilavorati ecce-
denti rispetto ai fabbisogni interni, assieme all’appalto delle
gabelle sui consumi primari, all’organizzazione della sanità
pubblica, dell’istruzione elementare e superiore, dell’ammi-
nistrazione stessa della giustizia civile e penale erano altret-
tanti campi regolati e gestiti dalle magistrature comunali.36
Il fascio di attribuzioni politiche e amministrative riser-
vate in esclusiva al municipio secondo gli Statuti del Co-
mune popolare antimagnatizio del 1327, parzialmente
riformati e integrati nel 1420 e di nuovo nel 1547 senza che
fosse attenuata l’esclusione dei potentes,37 appare di tale
portata da fare della Comunità modenese un centro di po-
tere autonomo la cui gestione era affidata ad un Consiglio
ordinario composto di dodici Conservatori che, a turno, re-
stavano in carica per tre mesi. Secondo gli Statuti, lascian-
do da parte gli odi e gli interessi particolari, ogni due anni,
otto grandi elettori sceglievano i membri del Consiglio bal-
lottando «illos cives, quos putaverint idoneos et sufficien-
tes, non partiales, vel arrabiatos et non prohibitos eligi ex
disposizione alicuius statuti civitatis Mut.»38 La sorte avreb-
be poi deciso quali di loro sarebbero periodicamente entra-
ti in carica.39
Un’analisi sistematica delle liste dei Conservatori avvi-
cendatisi sui 4.573 seggi occupati nel corso dei quattro
trentenni compresi fra 1470 e il 1589 ha permesso di cen-

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sirli tutti assieme alle relative famiglie di provenienza.40


L’individuazione degli uomini – e delle casate – avvicenda-
tisi nell’esercizio delle funzioni amministrative primarie
della Comunità permette di costruire affidabili indici delle
congiunture di relativa apertura o chiusura del gruppo di-
rigente, tenuto conto del fatto che questi soggetti rappre-
sentavano l’élite politica, sociale, economica e culturale
della città.
Le congiunture favorevoli, traducendosi in un allarga-
mento dei gruppi familiari dirigenti grazie all’ingresso dal
basso di uomini di casate in precedenza escluse dall’eserci-
zio di funzioni politico-amministrative, coincidevano con
fasi propizie alla promozione sociale d’individui e famiglie
che, con l’assurgere a posizioni di responsabilità nell’orga-
nismo delle cariche comunitative, conseguivano il suggello
di un non agevole itinerario d’ascesa sociale, di norma in-
trapreso da generazioni e tenacemente seguito sino al con-
seguimento del successo.41
All’opposto, congiunture sociali avverse, che comporta-
vano l’esclusione senza appello dalla cerchia delle casate
eminenti e influenti di famiglie lungamente rimaste alla ri-
balta della scena politica municipale, nel restringere la rosa
di quanti, nonostante tempi assai difficili, conservavano
prestigio e potere, innescavano processi di riaggiustamento
delle gerarchie sociali, polarizzando attorno agli strati estre-
mi l’intera compagine sociale.42
In un caso come nell’altro si è al cospetto di segnali di
mutamento strettamente connessi con le strutture econo-
miche. A questo proposito, per Modena Tommasino Lan-
cellotti offre una magnifica testimonianza quando nel 1532
nella sua cronaca scrive: «Qui de sotto sarà notato de quel-
li già non eran ricchi che al presente sono ricchi e stanno
bene, videlicet da circa 35 in 40 anni fa»43 e continua elen-
cando per pagine i nomi e cognomi di ottantatre individui,
premettendo al nome di trenta di loro (il 36%) il titolo di-
stintivo di rango elevato di «misser» o «ser»; per altri venti
(il 24%) ricorre a quello di «mastro», del quale si fregiava-
no i capi bottega iscritti alle corporazioni artigiane manua-
li e, infine, cita i rimanenti trentatre (il 40%) senza usare un

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qualsivoglia predicato distintivo del rango sociale. Nell’e-


lencarli, Tommasino precisa per tredici di loro il mestiere o
la professione enumerandone dieci: dal mercante di panni
di lana allo speziale e al maniscalco, dal calzolaio al «trom-
betta», il messo comunale che accompagnava gli ufficiali
giudiziari che «prendevano i pegni» ai debitori morosi. Per
non dire dei «cartari», beneficiati in quei primi lustri del
Cinquecento del grande sviluppo della scrittura fra i priva-
ti e della stampa, dei «becari», dei «lardaroli», orefici e
merciai. Quattordici dei neo-ricchi identificati dal cronista
– tredici messeri e un mastro – furono addirittura cooptati
fra i Conservatori del Comune nel primo trentennio del
Cinquecento.
Le preziose informazioni circa il progresso economico in
corso nella Modena dell’ultimo Quattrocento e dei
trent’anni seguenti sono indirettamente confermate dalle
serie storiche nominative dei Conservatori del Comune e
delle relative famiglie di provenienza, che conviene com-
pendiare in una tabella.44

Tabella 2. Famiglie, conservatori e seggi del Consiglio ordi-


nario del Comune di Modena distinti per trentennio dal 1470
al 1589 (valori assoluti e variazioni percentuali rispetto al
trentennio precedente).

Periodi 1470-99 1500-29 1530-59 1560-89


Famiglie 123 119 92 108
Variazione (%) - – 3,3 – 22,7 + 17,4
Conservatori 368 403 332 376
Variazione (%) + 22,7 + 9,5 – 17,6 + 13,2
Seggi 1.134 1.141 1.087 1.211
Variazione (%) + 16,3 + 0,6 – 4,8 + 11,4

Anzitutto, vale la pena di osservare che, mentre la popo-


lazione della città non cessava di crescere, più che raddop-
piando gli abitanti sull’arco di poco meno di un secolo – da
8.500 circa nel 1482 a 12.268 nel 1509, a 18.000 nel 1538 e
finalmente attorno a 20.000 negli anni Settanta – le casate

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rappresentate in consiglio andavano riducendosi in termini


assoluti fino al 1559 e addirittura crollarono dal 6,5% di
tutte le famiglie della città rappresentate nel 1482 ad un
terzo (2,2%) negli anni 1538, 1549 e il 1581.45 In altre pa-
role, l’élite cittadina rimpiccioliva, chiudendosi con ten-
denze oligarchiche a mano a mano che la città cresceva in
abitanti e ricchezza.
Nell’ultimo trentennio del Quattrocento, ben sessanta-
due famiglie su centoventitre – la metà – si mossero in en-
trata e in uscita dal consiglio. Di più: le trentuno entrate fu-
rono tutte ammesse per la prima volta, a riprova di una di-
namica di mutamento sociale progressivo in corso. Nel
trentennio seguente (1500-29), per larga parte politicamen-
te dominato dal papato, sulle centodiciannove casate pre-
senti, trentotto (filoestensi) decaddero e trentaquattro (filo-
papali) furono promosse; di queste ultime trenta ebbero
per la prima volta un consigliere. Nel trentennio 1530-59,
iniziato col ritorno a Modena degli Este, il cambio di stato
ebbe effetti sussultori sul Consiglio ordinario che fu riser-
vato agli uomini di sole novantadue casate, profilando una
élite oligarchica. In quel trentennio quarantasei famiglie fu-
rono allontanate, trentatre delle quali definitivamente,
mentre solo diciannove entrarono (tredici per la prima
volta).
Nel terzo trentennio del Cinquecento (1560-89), men-
tre, come si è visto, la popolazione raggiunse uno stabile
equilibrio attorno a ventimila abitanti e la crescente ric-
chezza prodotta dalle manifatture urbane trovò felicemen-
te sbocco anche all’estero, le dinamiche di promozione
(trentacinque famiglie in ascesa) prevalsero largamente su
quelle di declassamento (diciannove), accrescendo la rosa
(cento e otto) di casate coinvolte nella gestione della cosa
pubblica.
Tra il 1470 e il 1589, le mutevoli correnti di promozione
e declassamento che contribuirono a ridisegnare la geome-
tria politica e sociale del Consiglio ordinario della Comu-
nità modenese non arrivarono a scalfire il gruppo di dieci
famiglie stabilmente attestate a vertice del ceto dirigente lo-
cale, i cui membri per la maggior parte erano «doctor

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juris», cavaliere, notaio, banchiere, mercante. Il potere


reale di quella ristretta cerchia elitaria è ben misurato dai
seggi che nell’insieme ottennero lungo centoventi anni, pari
a poco più della metà (51,4%) di tutti quelli disponibili.
Uomini delle famiglie Carandini, Bellencini, Valentini,
Tassoni, Fontana, Castelvetro, Calori, Molza, Codebò e
Manzoli, preminenti per potere, prestigio e ricchezza fra
fine Quattro e fine Cinquecento, ebbero una parte prepon-
derante nella gestione delle numerose magistrature della
Magnifica Comunità. Nella Modena indagata da Matteo Al
Kalak, uomini e donne di ciascuna delle potenti casate ora
ricordate incapparono, in diverse circostanze, nei rigori
degli inquisitori di Santa Romana Chiesa e la Comunità
stessa, nel limite del possibile, prese le loro difese.46 Del
resto, nel 1542, i Conservatori e un gran numero di notabi-
li collegati all’Accademia fondata da Giovanni Grillenzoni
furono costretti a sottoscrivere gli Articuli Orthodoxiae Pro-
fessionis con cui singolarmente e in solido dichiaravano la
lealtà di Modena alla Chiesa.47
L’Accademia modenese testimonia egregiamente l’ansia
di conoscenza e di dibattito critico attorno alle Sacre Scrit-
ture che pervadeva l’élite culturale cittadina dalla fine del
Quattrocento. Un piccolo mondo di studiosi e di eruditi
politicamente impegnati discuteva di teologia mirando al-
l’essenziale del messaggio evangelico e ignorando i richiami
delle auctoritates pastorali. Contemporaneamente, nelle
botteghe artigiane e fra i banchi del mercato si diffondeva-
no libri come il Sommario della Santa Scrittura nei quali si
leggeva: «Nessuna vita è più cristiana et la quale sia secon-
do l’Evangelio come la vita de’ comuni cittadini artigiani e
lavoratori, che per opera delle lor mani et nel sudore del
loro volto guadagnano loro pane e loro spese […] Perché
egli è cinque parti di gente al mondo et la quinta sola no-
drisce et sostenta le altre quattro. La prima sorte sono ca-
nonici, monaci, preti e chierici. Questi niente guadagnano,
ma spendono tutto. La seconda sono signori, consiglieri,
governatori del paese et altri ricchi che vivono di loro ren-
dite. La tertia sono antiqui [anziani], impotenti et infermi
et fanciulli. La quarta sono gente di arme, rapitori, adulteri

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et meretrici. Questi non guadagnano niente, ma spendono


tutto. La quinta sono comuni cittadini artigiani et lavorato-
ri, che per loro fatiche et sudori guadagnano le spese et la
vita loro et delle altre quattro sorte di gente. Et così bisogna
che una persona ne nutrisca cinque.»48
A mezzo il XVI secolo, e per una cinquantina d’anni,
un’élite alto borghese immersa nella cultura umanistica del
tempo e aperta verso un dinamico mondo imprenditoriale
capace di moltiplicare la ricchezza in una città retta da isti-
tuzioni politiche largamente autonome – e, per di più, del
tutto indenni dall’ingombrante presenza dei potentes – fece
di Modena, guardata dalla cattedra di Pietro, una città ete-
rodossa e infetta che pretese un lungo, energico impegno ri-
sanatore.

MARCO CATTINI

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NOTE

Introduzione
1
Processo Morone, III, pp. 108-110, qui cit. p. 110.

Capitolo Primo
1
Processo Morone, II, pp. 426-427.
2
Rotondò A., Atteggiamenti della vita morale italiana del Cinquecento. La
pratica nicodemitica, in: «Rivista storica italiana», LXXIX (1967), pp. 991-1030;
qui cit. p. 1025.
3
Sulla predicazione e la vicenda di Bartolomeo della Pergola, si rimanda alla
scheda compilata da Antonio Rotondò in DBI, 6, pp. 750-752, oltre a Bianco C.,
Bartolomeo della Pergola e la sua predicazione eterodossa a Modena nel 1544, in:
«Bollettino della Società di Studi Valdesi», 151 (1982), pp. 3-49. Il Pergola,
come riferisce Rotondò, «alternò le sue affollatissime prediche quaresimali con
la frequenza della famosa ‘accademia’ di Giovanni Grillenzoni e con discussioni
sui temi religiosi del momento», suscitando divisioni nell’uditorio che si schierò
«in fautori e oppositori», clamori la cui memoria permarrà a lungo nelle deposi-
zioni e nei ricordi di molti eterodossi modenesi. La sua ritrattazione è reperibile
in Processo Morone, III, pp. 236-279.
4
Nell’abbondante messe di studi e materiali, si vedano per l’Accademia gril-
lenzoniana: Tiraboschi G., Biblioteca modenese, Società tipografica, Modena
1781-1786, I, pp. 2-20; Biondi A., Streghe ed eretici nei domini estensi all’epoca
dell’Ariosto in Il Rinascimento nelle corti padane. Società e cultura, De Donato,
Bari 1977, pp. 165-199; Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento
modenese. Tensioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone, Fran-
co Angeli, Milano 1979, pp. 230-263; Firpo M., Gli «spirituali», l’Accademia di
Modena e il formulario di fede del 1542: controllo del dissenso religioso e nicode-
mismo in: «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa», XX (1984), n. 1, pp. 40-111
(da cui si traggono le citazioni), ora in Id., Inquisizione romana e Controriforma.
Studi sul cardinal Giovanni Morone (1509-1580) e il suo processo d’eresia, Mor-
celliana, Brescia 2005, pp. 55-129; Biondi A., La cultura a Modena tra umanesi-
mo e controriforma in Golinelli P., Muzzioli G. (a cura di), Storia illustrata di Mo-

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dena, Nuova editoriale AIEP, Milano 1990, pp. 521-540, in part. le pp. 532-538;
la scheda dedicata a Giovanni Grillenzoni da Guido Dall’Olio in DBI, 59, pp.
436-438; e le molte note in Processo Morone. Delle vicende legate alla comunità
dei fratelli modenesi si è invece occupato, in due interventi cui si è ampiamente
attinto, Cesare Bianco (Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereti-
cale modenese del ’500, in: «Rivista storica italiana», XCII (1980), pp. 621-679 e
il menzionato Bartolomeo della Pergola e la sua predicazione eterodossa a Mode-
na nel 1544, cit.); altri cenni sono reperibili in Caponetto S., La Riforma prote-
stante nell’Italia del Cinquecento, Claudiana, Torino 1992, pp. 303-315 e Ro-
tondò A., Atteggiamenti della vita morale italiana del Cinquecento, cit. Conside-
razioni e notizie riguardanti vari eterodossi modenesi sono poi riportate in Ro-
tondò A., Anticristo e Chiesa romana. Diffusione e metamorfosi d’un libello anti-
romano del Cinquecento in Id. (a cura di), Forme e destinazione del messaggio re-
ligioso. Aspetti della propaganda religiosa del Cinquecento, Olschki, Firenze 1991,
pp. 19-157, in part. pp. 104 ss., mentre più datata è l’appendice redatta da Mer-
cati A., Il sommario del processo di Giordano Bruno con appendice di documenti
sull’eresia e l’Inquisizione a Modena nel secolo XVI, Biblioteca apostolica vatica-
na, Città del Vaticano 1942, pp. 127-146.
5
«Furono ritenuti i capi per la loro cultura, la loro posizione sociale, che li
rendeva disponibili ad aiutare i neofiti» (Caponetto S., op. cit., p. 307).
6
Lo stesso Morone nel ’42 aveva riferito che «cominciando a far segrete in-
quisitioni» per accertare la fama «d’heresia» della città, trovò «prima alcuni ar-
tigiani, quali secretamente m’affirmavano esser stati più volte tentati da diversi
di non andare alle prediche né alle messe, di non fare elemosina a frate né preti,
di non digiunare né osservare distintione de cibi, di non fare orationi non inte-
se, di non ricercare li santi per intercessori, di non voler l’imagini» (Processo Mo-
rone, III, p. 140). Il fatto che il vescovo per tastare il polso della situazione fosse
partito da artigiani e commercianti è di per sé significativo di quali ceti potesse-
ro più facilmente accogliere e diffondere l’eresia, almeno in quegli anni.
7
Come si è accennato la presenza di mercanti, tessitori, librai e gioiellieri è
largamente attestata. Portiamo solo alcuni esempi. Il lanaiolo Natale Gioioso
(che rincontreremo) denunciò come complici «Gemignano Callegaro battilana
[...] et ancho un tessadro di velluto chiamato il Ferrara» (ASMO, Inquisizione,
5,8, cost. 17 marzo 1568), il quale a sua volta aveva indicato tra i compagni «ma-
stro Antonio libraro» (ASMO, Inquisizione, 6,1, cost. 26 marzo 1568; si tratta
dello stampatore Antonio Gadaldino, processato a Roma, per cui cfr. Alessandro
Pastore in DBI, 51, pp. 128-131). Ercole Cervi aveva indirizzato i giudici di fede
verso il collega «Giovanni Battista Bertaro orefice» (ASMO, Inquisizione, 5,3,
cost. 15 marzo 1568), mentre Giulio Cesare Pazzani ammetteva davanti al cardi-
nal Morone che erano proprio le botteghe in cui si andava ad apprendere l’arte
della conciatura e del commercio dei panni a costituire uno dei principali luoghi
di adescamento e iniziazione all’eterodossia («Praticando io nella bottega di mes-
ser Romano da Corte circa sei anni sono, ch’io potevo havere circa sedeci anni,
per imparare l’arte o mercantia de pani venevano et praticavano in detta botega
un messer Giacomo Cavazza genero di messer Francesco figliolo del detto mes-
ser Romano et messer Giovanni Battista Magnanino, messer Giovanni Rangoni,
messer Giacomo Cavallarino, messer Giacomo Gratiani, messer Pietro Giovan-
ni Biancolino, messer Martino Savera fattore di detta botega et Francesco Bor-
diga. Quali lor tutti insieme, hor alcun di loro secondo che s’imbattevano, ra-
gionavano di cose [...] pertinenti alla fede»; ASMO, Inquisizione, 4,30, cost. 27
aprile 1568. Tra questi nomi, come si sarà notato, non è difficile riconoscere le
principali personalità della comunità dei fratelli).
8
Sul quale si veda la scheda di Antonio Rotondò in DBI, 9, pp. 476-477.
Giovanni Bertari-Poliziano (1510 ca.-12 settembre 1558) fu uno dei componen-
ti più illustri dell’Accademia per levatura e preparazione culturale. Dopo una
prima convocazione inquisitoriale nel marzo ’41, venne scomunicato e costretto

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l’anno successivo a ritrattare e a firmare il formulario di fede predisposto dal


Morone. Contro di lui, tra gli altri, avevano deposto, il 13 aprile 1541, France-
sco Seghizzi (che aveva «inteso dire che don Zoan Bertare in una lettione ha
detto che Christo è eguale al Padre seconda la humanità» e che «esso don Ioan-
ne allegava san Thomaso») e, il 22 marzo, Piergiovanni Bartolomasi che espose
il contenuto delle prediche tenute dal prete: «in hac ultima lectione dominica
[...] legeretur ultimum capitulum epistole ad Ephesios: loquen[do] de oratione
vocali dixit velle probare quod ille qui dicebat orationem vocalem et non intelli-
gebat sensum verbarum peccabat et facebat magnam [?] iniuriam Deo et blasfe-
mabat et irridebat Deum et quod non sufficiebat orantem habere intentionem
seu attentionem ipsi orationi sed opportebat quod etiam percipere sensum et in-
tellectum verborum ipsius orationis, citando Paulum in epistola priori ad Co-
rinthios capitulo .ix°.» (ASMO, Inquisizione, 2,60).
9
Originario di Sassuolo, strinse legami con gli eretici cremonesi durante la
sua permanenza presso la pieve di San Giacomo. Rientrato a Modena nel 1540
prese servizio come precettore presso casa Rangoni, allacciando intensi rapporti
coi circuiti accademici, col Renato, Bartolomeo Fonzio e molti altri eterodossi
transitati in città. Morì nel 1548. Cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel
Cinquecento modenese, cit., pp. 240-244, 265-266; Processo Morone, I, pp. 290-
291, n. 1 e riferimenti ad indicem.
10
Per cui si veda quanto esposto al cap. 3.
11
Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del
’500, cit., pp. 639-640.
12
Ma non si deve dimenticare, come ha recentemente sottolineato Ottavia
Niccoli, che di questa contestazione era fortemente intriso il movimento umani-
stico-rinascimentale dei secoli XV e XVI. Di qui la studiosa rilevava giustamen-
te che «mentre oggi gli storici della vita religiosa tedesca o inglese sono giunti a
considerare questo tema [l’anticlericalismo] come cruciale per la comprensione
della Riforma protestante [...], non altrettanto è accaduto per l’Italia» (Niccoli
O., Rinascimento anticlericale. Infamia, propaganda e satira in Italia tra Quattro e
Cinquecento, Laterza, Roma-Bari 2005, qui cit. la p. VI). Sul caso modenese si
veda però il giudizio di Rotondò A., Anticristo e Chiesa romana, cit.
13
Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del
’500, cit., p. 666.
14
Sulla necessità e le giustificazioni ideali del nicodemismo, oltre al dibatti-
to a distanza tra Carlo Ginzburg e Albano Biondi (Ginzburg C., Il nicodemismo.
Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ’500, Einaudi, Torino 1970
e Biondi A., La giustificazione della simulazione religiosa nel Cinquecento in Ere-
sia e Riforma nell’Italia del Cinquecento, Sansoni-The Newberry Library, Firen-
ze-Chicago 1974, pp. 7-68), si rinvia ai tradizionali contributi di Zagorin P., Ways
of Lying. Dissimulation, Persecution, and Conformity in Early Modern Europe,
Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1990 e Simoncelli P., Evangelismo
italiano del Cinquecento. Questione religiosa e nicodemismo politico, Istituto sto-
rico italiano per l’età moderna e contemporanea, Roma 1979. Sul contesto mo-
denese si vedano in particolare Firpo M., Gli «spirituali», l’Accademia di Mode-
na e il formulario di fede del 1542, cit. e Rotondò A., Atteggiamenti della vita mo-
rale italiana del Cinquecento, cit. Figura emblematica nella vicenda del nicode-
mismo resta infine quella di Giorgio Siculo, oggetto della puntuale ricostruzio-
ne di Prosperi A., L’eresia del Libro Grande. Storia di Giorgio Siculo e della sua
setta, Feltrinelli, Milano 2001.
15
Vale forse la pena ricordare che, poiché in Italia, com’è stato ampiamente
riscontrato dalla ricerca, la maggioranza dei simpatizzanti della riforma aderì a
posizioni genericamente «luteraneggianti» (contestazione dell’autorità del papa,
delle ricchezze della Chiesa e degli abusi del clero, giustificazione per fede, ri-
getto del culto dei santi, dei digiuni, ecc.), in parte provenienti da una tradizio-
ne di più antica data, gli elementi di radicalismo a cui ci si riferisce vanno so-

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stanzialmente identificati con uno stretto predestinazionismo, una concezione


zwingliana (quanto a dire simbolica) dell’eucarestia e col rifiuto del battesimo
come sacramento dell’iniziazione cristiana. In questa accezione, sulla stessa linea
di Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., in part.
pp. 246-249, sarà dunque da intendersi, d’ora in avanti, l’uso del termine «radi-
cale» (e derivati).
16
ASMO, Inquisizione, 2,63 da cui si traggono, ove non diversamente speci-
ficato, le citazioni che seguono.
17
Per alcune note sull’attività del Bavella a Bologna e un più generale qua-
dro del dissenso nel capoluogo emiliano si rimanda a Rotondò A., Per la storia
dell’eresia a Bologna nel secolo XVI, in: «Rinascimento», II, 2 (1962), pp. 107-
154, in part. pp. 138-139 e all’analisi di Dall’Olio G., Eretici e inquisitori nella
Bologna del Cinquecento, Istituto per la storia di Bologna, Bologna 1999, pp.
176-177, 275. Notizie sull’eretico sono anche reperibili in Rotondò A., Anticri-
sto e Chiesa romana, cit. e Processo Morone, ad indicem.
18
«Esso Zoanne Battista – aveva confessato Domenico Rocca agli inizi del
1560 – era nelle carcere [...], mi fece domandare et mi comise che conducesse a
Modena un maestro Thomaso dalla Bavella, il che fece io, dubitando esso Zoan-
ne Battista ch’el detto Thomaso non scoprisse le soe s<c>eleragine et ribaldarie»
(Processo Morone, IV, pp. 468-469). Su Giovanni Battista Scotti si veda la lunga
nota biografica in Processo Morone, I, pp. 291-294 e gli studi che ne sono segui-
ti.
19
Ancora una volta si rimanda alla scheda curata da Antonio Rotondò in
DBI, 7, p. 306, da cui in parte si traggono i dati qui riprodotti.
20
Per il Beccadelli e il processo da lui celebrato contro il Bavella si veda il
punto fatto da Massimo Firpo in Processo Morone, II, p. 435, n. 16. Per questo
e per gli altri inquisitori cui si farà riferimento nelle pagine seguenti qualche nota
è riportata nel catalogo compilato da Trenti G., I processi del tribunale dell’in-
quisizione di Modena, Aedes Muratoriana, Modena 2003, pp. 311-312.
21
Si tratta di Angelo Ruggeri che, sebbene «condannato a la morte», il 21 lu-
glio 1543 era ancora vivo, come attestato dal cronista Jacopo Rainieri («questo
m. Agnolo è ancor vivo, però credo che non s’essequisse la sentenza se pur fu
condennato», cit. in Processo Morone, I, pp. 249-250). Sul Ruggeri e la sua atti-
va partecipazione ai circuiti eterodossi bolognesi si veda, oltre alla nota biogra-
fica di Firpo (ibidem), il più recente Dall’Olio G., op. cit.
22
Era quanto registrava anche il Morone, nella già citata lettera ad Alessan-
dro Farnese del 3 agosto ’42, riguardante alcuni che professavano «il dogma
della predestinatione, detto talmente che levavano la libertà dell’arbitrio et face-
vano Dio auttore delli peccati degli huomini» (Processo Morone, III, p. 140).
23
L’affermazione del teste allontanerebbe almeno in parte il nucleo origina-
rio dell’Accademia modenese – di cui il Castelvetro era senza dubbio il princi-
pale esponente – dalle posizioni più radicali espresse dai nuovi eterodossi arri-
vati a Modena. Risulta tuttavia complesso giudicare con certezza la genuinità
della condanna di cui riferisce Benedetto Ferro dato che, come afferma Valerio
Marchetti, «sulle proprie idee religiose il Castelvetro non ha lasciato agli studio-
si molti documenti [...] Pertinenti – prosegue lo storico – sembrano le brevi os-
servazioni del Cantimori il quale, nell’atteggiamento del Castelvetro nei con-
fronti delle varie confessioni protestanti (non privilegiarne alcuna, ma vederle
tutte come ‘iniziatrici di un nuovo moto intellettuale’), vide il manifestarsi di una
delle caratteristiche fondamentali della diaspora ereticale italiana in Svizzera,
cioè la riduzione della Riforma a un ‘fenomeno di vita morale e intellettuale sog-
gettiva’» (cfr. Valerio Marchetti in DBI, 22, pp. 8-21).
24
Stando all’incartamento aperto a carico di Natale Gioioso nel 1568, l’uo-
mo dovette raccogliere le sollecitazioni provenienti dal Bavella sino a meritare,
molti anni dopo, una condanna come eretico relapso. Come si desume dalle
carte inquisitoriali, «dum responsio et resolutio expectaretur ex urbe a sancto of-

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ficio circa negocium et causam Natalis Gioiosi, gravi morbo correptus interiit die
2 novembris 1568.» Il corpo del Gioioso fu consegnato al braccio secolare e bru-
ciato il 27 novembre dello stesso anno (ASMO, Inquisizione, 5,8). Il sospetto di
un possibile avvelenamento per «evitare di accendere in Modena un nuovo rogo,
dopo quello di Marco Magnavacca, che avrebbe certo sollevato proteste nella
popolazione» fu fugato dall’autopsia compiuta dai periti del tribunale (Bianco
C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del ’500, cit., p.
675).
25
Su di lui cfr. Processo Morone, I, p. 283, n. 83 e la scheda compilata da Ga-
briella Belloni Speciale in DBI, 44, pp. 479-486, per lo più riguardante la sua at-
tività scientifica.
26
Dei due si trovano scarse tracce nei fondi inquisitoriali né alcun procedi-
mento pare esser stato istruito contro di loro. In calce al processo a Giovanni
Grillenzoni (ASMO, Inquisizione, 2,71), è possibile reperire una deposizione
anonima del 7 gennaio 1545, priva di specifica segnatura archivistica, in cui si as-
seriva che «Geminianus Scuranus in domo domini Ioannis Baptiste Barocii
cora<m> domino marchione Zuccharo, Ioanne de Nigris, Francisco Manzolo et
multis aliis, dixit quod sancti non vident Deum [...] Et allegavit Mathe<um> .X.
Francisco Barozio [...] Item quod dixit super illud Matheum ‘Attendite a falsis
prophetis’ quod sancti sunt [...] falsi pro<p>hete.» Luca Mariano sarà invece in-
dicato come partecipante ad alcuni circoli di fratelli da Bernardino Pellotti, so-
prannominato Garapina (ASMO, Inquisizione, 5,19, cost. 21 marzo 1568), com-
parendo accanto a Giovanni Bergomozzi. Lo Scurano e il Mariano saranno di
nuovo associati nella deposizione di Antonio Maria detto il Ferrara che, il 20
marzo 1568, ammetterà di aver «conosciuto [come eretico] il detto Natale Gioso
da circa sedeci anni parlando con lui [...] alla presenza di Gemignano Scurrano
et di Luca Mariano et Giann’Antonio de Rossi» (ASMO, Inquisizione, 6,1).
27
Di questo pungente sarcasmo riferiva e faceva cenno esplicito Cesare Bian-
co quando appuntava che «frequente era l’ironia, la critica salace nei confronti
dei laici che si assoggettavano alle devozioni tradizionali», ciò che in molti casi
produsse anche pubblicamente occasioni di tensione e confronto verbale assai
accese (cfr. Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modene-
se del ’500, cit., pp. 661-663).
28
Nel 1568 Tommaso Carandini venne indicato da Giacomo Gandolfi come
suo maestro e iniziatore alle principali tesi dell’eterodossia (rifiuto del purgato-
rio, del culto dei santi, dell’intercessione per i defunti, dei digiuni canonici, va-
lore simbolico dell’eucarestia, rigetto della confessione auricolare, ecc.). Nel co-
stituto del 23 marzo confessò: «Io fui instrutto da messer Tomaso Carandino più
di vinti anni sono et messer Francesco Sigizzo, ambidue morti» (ASMO, Inqui-
sizione, 4,25). Stando poi alla denuncia sporta nel 1545 dalla moglie del Gan-
dolfi, Caterina, il Carandini aveva prestato al discepolo «unus [liber] qui est fra-
tri Bernardini Occhini, alter domini Petri Martiris Florentini, ambo continentes
hereticalia et maxime luterana» (ivi, cost. 8 marzo 1545). Nella villa della Stag-
gia, già individuata da Rotondò come uno dei centri nevralgici del contagio cit-
tadino (cfr. Rotondò A., Anticristo e Chiesa romana, cit.), il Carandini aveva poi
indicato a Francesco Villanova – uno dei tanti eretici che consegnarono la pro-
pria confessione nelle mani del Morone – il passo della lettera agli Ebrei «in vol-
gare» dove si sosteneva che «il nostro purgatorio siede alla destra del Padre»
(ASMO, Inquisizione, 5,15, cost. 25 marzo 1568).
29
Su tutti questi, oltre ad alcune voci in DBI e ai rimandi riportati di segui-
to, si veda quanto reperibile ad indicem in Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi
nel Cinquecento modenese, cit. e Processo Morone.
30
Le note biografiche qui prodotte sono ricavate dalla voce di Gigliola Fra-
gnito in DBI, 48, pp. 769-773, cui si rinvia per una bibliografia esauriente. Il fa-
scicolo inquisitoriale da cui si derivano le citazioni che seguono è conservato in
ASMO, Inquisizione, 2,64.

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31
Per la lettera del Valentini, cfr. Appendice, 1.
32
Forse da identificare con le trentadue conclusiones, relative alla predica-
zione del ’31, che il Contarini esaminò nel processo a carico del francescano nei
primi anni Quaranta (cfr. G. Fragnito in DBI, 48, p. 770).
33
Il maestro del Sacro Palazzo è Tommaso Badia. Si noti come i nomi di Fre-
goso e Contarini avessero già fatto la loro comparsa, in altri termini, nella que-
stione del formulario di fede descritta e ricostruita da Massimo Firpo. Il Conta-
rini era stato il defilato (e sconfitto) regista dell’intera vicenda che nel ’42 aveva
segnato un’irrimediabile battuta d’arresto degli spirituali. Gli Accademici si
erano infatti rifiutati di sottoscrivere il formulario (cfr. Processo Morone, III, pp.
190-221) che il cardinale veneziano aveva recapitato al Morone («il prefato re-
verendissimo Contareno tra infinite occupationi sue mi mandò questa esplica-
tione latina, disposta in 41 articoli», riferì il vescovo di Modena; Processo Moro-
ne, III, p. 146), mentre del Fregoso era la paternità del catechismo che la cerchia
del Grillenzoni propose al presule modenese come testo dottrinale da sottoscri-
vere. Il vescovo si trovò con una «vera e propria patata bollente tra le mani [...]
quando gli venne presentata» l’opera «che egli dovette affrettarsi a respingere in
quanto ‘in alcune cose [...] imperfetto per il bisogno nostro, in alcune altre non
[...] troppo sicuro’», sconfessando così un esponente illustre degli spirituali
(Firpo M., Gli «spirituali», l’Accademia di Modena e il formulario di fede del
1542, cit., p. 63).
34
Giovanni 3,5.
35
In particolare il Valentini riferì la discussione accesasi attorno a un brano
del profeta Ezechiele 18,21.24: «Si autem impius egerit poenitentiam ab omni-
bus peccatis suis quae operatus est – si leggeva – et custodierit omnia praecepta
mea et fecerit iudicium et iustitiam, vita vivet et non morietur [...] Si autem
averterit se iustus a iustitia sua et fecerit iniquitatem secundum omnes abomina-
tiones quas operari solet impius, numquid vivet? Omnes iustitiae eius quas fece-
rat, non recordabuntur.» Le considerazioni del profeta secondo il Fonzio «trat-
tano del impossibile» e, per conciliare il dettato biblico con la dottrina predesti-
nazionista, venivano ridotte dal frate a una sorta di paradosso. In un appunto del
25 maggio 1544 i giudici noteranno: «Così né più né manco si intenderia quel
testo di Ezechiele, cioè che gliera impossibile che il giusto lassasse la sua giusti-
zia et che il peccatore si rinovasse a penitentia.»
36
Lo ricorda Adriano Prosperi quando scrive che «il problema del battesi-
mo divenne sempre più una questione politica, non religiosa. Accettato dalle
chiese istituzionali, ebbe la funzione di registrare nella società cristiana i neo-
nati, con forme diverse: ma quel che contava era che il corpo della società cri-
stiana rimanesse unito e che non ci fosse una defezione dei ‘perfetti’» (Prospe-
ri A. (a cura di), Salvezza delle anime, disciplina dei corpi. Un seminario sulla sto-
ria del battesimo, Edizioni della Normale, Pisa 2006, p. 50). Cfr. anche Id., Dare
l’anima. Storia di un infanticidio, Einaudi, Torino 2005, pp. 150-217 (ma il tema
affiora più volte nell’intero saggio). Si vedano in part. le pp. 184 ss. per i pro-
blemi posti dalle insorgenze anabattistiche all’interno delle diverse confessioni
cristiane.
37
Come notava Olivieri, il messaggio del Fonzio «parlava di povertà, sull’e-
sempio di Cristo, ma nella giustizia e nella eguaglianza, e parlava di un mondo
senza classi né gerarchie, sia sociali che ecclesiastiche, un mondo di beati» (Oli-
vieri A., «Ortodossia» ed «eresia» in Bartolomeo Fonzio, in: «Bollettino della So-
cietà di Studi Valdesi», 128 (1970), pp. 39-55, qui cit. p. 54).
38
Cfr. Olivieri A., Il «Catechismo» e la «Fidei et doctrinae ... ratio», di Barto-
lomeo Fonzio, eretico veneziano del Cinquecento, in: «Studi veneziani», 9 (1967),
pp. 339-453.
39
Così Giovanni Battista riassunse il pensiero di Agostino che in molti luo-
ghi era tornato sulla questione. Per limitarci a un solo esempio, nel De peccato-
rum meritis et remissione, in polemica con Pelagio, il vescovo d’Ippona aveva

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sentenziato che «nec salus nec vita aeterna sine Baptismo et corpore et sanguine
Domini cuiquam speranda est.» E si chiedeva: «Nonne veritas sine ulla ambi-
guitate proclamat, non solum in regnum Dei non baptizatos parvulos intrare non
posse, sed nec vitam aeternam posse habere praeter Christi corpus, cui ut incor-
porentur, sacramento Baptismatis imbuuntur? Nonne veritas sine ulla dubitatio-
ne testatur, eos non ob aliud ad Jesum [...], nisi ut per medicinam Sacramento-
rum ejus possint a peccati peste sanari?» (Agostino, De peccatorum meritis et re-
missione, et de baptismo parvulorum in J.P. Migne, Patrologiae cursus completus.
Series latina, Parigi 1844-1866, 44, coll. 129, 190).
40
Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del
’500, cit., p. 659.
41
Alcune note su Giovanni Rangoni sono reperibili in Rotondò A., Atteggia-
menti della vita morale italiana del Cinquecento, cit., pp. 1024 ss.; Peyronel Ram-
baldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., ad indicem; Caponetto
S., op. cit., pp. 307-310 e Rotondò A., Anticristo e Chiesa romana, cit., pp. 118-
122 che ne ripercorre gli incartamenti processuali. Sulla sua condanna a Roma,
cfr. il rinvio a Karl Benrath in Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimen-
to ereticale modenese del ’500, cit., p. 669.
42
Come scrive Susanna Peyronel Rambaldi «in alcune delle nobili casate mo-
denesi, a metà del Cinquecento, restava ancor viva la coscienza di uno stato cit-
tadino in cui identificarsi e la convinzione di poter opporre la propria forza, sia
quella armata, sia quella dell’influenza personale, ad un potere come quello del-
l’inquisizione ecclesiastica, visto con sospetto e diffidenza. Si tratta di una situa-
zione [...] che si rifletterà nell’atteggiamento di alcuni nobili che aderiranno al
movimento riformatore, come Giovanni Rangoni, il quale ancora nel 1566 di-
chiarava orgogliosamente di non aver ‘paura né d’Inquisitore né d’altro – lui che
si era più volte ormai seriamente compromesso –, perché è di un parentado tanto
grande che lo deffenderà da chi lo volesse offendere’» (Peyronel Rambaldi S.,
Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., p. 237).
43
ASMO, Inquisizione, 3,35, da cui si traggono, salvo precisazioni, le cita-
zioni che seguono.
44
A riprova di ciò si tenga presente che negli «Excerpta ex libro reveren-
dissimi domini episcopi Foscararii» (ASMO, Inquisizione, 1,7,VIII) estratti il
5 gennaio 1572 dall’originale ritrovato presso la curia modenese, era reperi-
bile una conferma dell’abiura privata del Rangoni: «Ioannes Rangonus, in
Sancta Agatha. Hic pluries admonitus asserit se omnia credere. Obiit Son-
dri.»
45
Per il ruolo svolto dal Foscarari nei confronti degli eretici modenesi si ve-
dano le note in Prosperi A., Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, mis-
sionari, Einaudi, Torino 1996, pp. 253-311 e la scheda di Simona Feci in DBI,
49, pp. 280-283.
46
Su di lui, canonico almeno dal 1525, cfr. Processo Morone, II, p. 918, n. 42.
Il 22 aprile 1552 era riammesso in Capitolo dopo i vari incarici svolti altrove:
«Nota che adì 22 aprile 1552 fu dato el possesso al reverendo messer Nicolò
Bozzale del suo canonicato.» Cfr. ACMO, Atti capitolari, II (d’ora in poi Atti),
c. 25v.
47
Cfr. Matteo 24,23-26, «uno dei testi più ricorrenti nella letteratura d’ogni
tempo contro ‘peudocristi’ e ‘pseudoprofeti’» (Rotondò A., Anticristo e Chiesa
romana, cit., p. 121).
48
Secondo quanto notava Delumeau intendendo i toni escatologici cui si ri-
correva in ambito protestante come percezione di prossimità degli ultimi tempi,
lo stesso «Lutero aveva qualificato il papa come ‘porco del diavolo’ e aveva detto
della messa che era ‘invenzione dell’inferno’ e il sacramento dell’ordine che era
‘segno della bestia di cui parla l’Apocalisse’. Canzoni, libelli, farse e sermoni ri-
peterono senza mai stancarsi le stesse accuse che mettevano in un mazzo il papa,
l’Anticristo e i demoni», ciò che ritroviamo puntualmente nel caso di Giovanni

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Rangoni (Delumeau J., Il peccato e la paura. L’idea di colpa in Occidente dal XIII
al XVIII secolo, Il Mulino, Bologna 2006, p. 944). Resta tuttavia da stabilire
quanto il nobile modenese e gli altri fratelli ricorressero a tali espressioni nella
loro puntuale accezione escatologica e non piuttosto in termini genericamente
polemici, assorbiti dalla letteratura controversistica riformata e dai testi circo-
lanti all’interno della comunità. Una convincente risposta, con particolare ri-
guardo al contesto modenese, è offerta, come detto, da Rotondò A., Anticristo e
Chiesa romana, cit.
49
L’appartenenza del Cavallerini alla comunità dei fratelli emergerà anche
dai costituti resi nel 1570 dal Maranello. Giulio Cesare Pazzani, il 27 aprile 1568,
aveva già confessato al cardinal Morone che nella bottega del lanaiolo Romano
da Corte «venevano et praticavano [...] un messer Giacomo Cavazza, genero di
messer Francesco figliolo del detto messer Romano, et messer Giovanni Battista
Magnanino, messer Giovanni Rangoni, messer Giacomo Cavallarino, messer
Giacomo Gratiani, messer Pietro Giovanni Biancolino, messer Martino Savera,
fattore di detta botega, et Francesco Bordiga. Quali lor tutti insieme, hor alcun
di loro secondo che s’imbattevano, ragionavano di cose [...] pertinenti alla fede»
(ASMO, Inquisizione, 4,30). Nello stesso periodo anche Antonio Maria Ferrara
aveva indicato il Cavallerini come membro eminente della comunità, accordan-
dogli, col Maranello e il Graziani, un ruolo direttivo (cfr. ASMO, Inquisizione,
6,1, cost. 26 marzo 1568).
50
Il Setti, stando alla testimonianza di Tommaso Capellina, a bottega presso
di lui, rifiutava l’autorità del papa, il culto dei santi, la pratica delle indulgenze
e, probabilmente dubbioso sul libero arbitrio, professava la giustificazione per
fede (cfr. ASMO, Inquisizione, 4,5, cost. 14 dicembre 1566).
51
Contro Giulio Sadoleto, amico e assiduo frequentatore del Graziani, venne
celebrato un processo conclusosi il 27 dicembre 1572 con sentenza di condanna
in contumacia, confisca dei beni e rogo in effige (ASMO, Inquisizione, 6,12). Nel
1568 diversi inquisiti da Bernardino Pellotti a Francesco Maria Carretta aveva-
no riportato la fama di «luterano» in cui era pubblicamente tenuto il Sadoleto
(cfr. rispettivamente ASMO, Inquisizione, 5,19, cost. 27 marzo 1568 e 5,12, cost.
27 aprile 1568). Su di lui cfr. Pastore A., Nella Valtellina del tardo cinquecento:
fede, cultura, società, SugarCo, Milano 1975, pp. 114-115; Rotondò A., Esuli ita-
liani in Valtellina nel Cinquecento, in: «Rivista storica italiana», LXXXVIII
(1976), pp. 756-791, in part. pp. 776-782.
52
Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del
’500, cit., p. 640.
53
Comportamenti analoghi, nei modi o nel significato, erano ampiamente
diffusi anzitutto tra i capi della comunità. Ludovico Biancolini, fratello di Pier-
giovanni, riferirà ad esempio che «messer Francesco [Porrini] dice che quando
[Piergiovanni] va alla messa non guarda mai il sacramento et li volta le spale
talhora.» Allo stesso modo Manfredo della Nigra aveva testimoniato di aver «co-
nosciuto il detto podestà messer Giovanne Biancholino et l’ho visto poche volte
oldire la messa; perrò quando veniva alla messa io lo vedeva sempre impiede ec-
cetto quando si levava il corpo de Christo che si cavava uno poco la beretta fa-
cendo segno di apogiare uno ginochio a qualche cosa alta non in terra che mai
lo vidi ingienochiare in terra» (ASMO, Inquisizione, 3,4, costt. 7 luglio 1559 e 16
settembre 1557).
54
«[I fratelli] tra l’altre cose dicevano che l’habito de sacerdoti mentre dico-
no messa era habito da boffoni», confermerà Giulio Cesare Pazzani il 27 aprile
1568 (ASMO, Inquisizione, 4,30).
55
Nei fondi conservati in ASMO, Soppressioni napoleoniche, Minori osser-
vanti, 3333 (rogiti 1522-1649), se ho ben guardato, non mi è stato possibile ri-
trovarne traccia.
56
Il 30 marzo 1539 si erano trasferiti nella chiesa di Santa Margherita i mi-
nori osservanti, già alloggiati nel convento di Santa Cecilia (cfr. Soli G., Chiese

258
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di Modena, a cura di G. Bertuzzi, Aedes Muratoriana, Modena 1974, II, pp. 371-
391, in part. pp. 373-376 e I, pp. 273-293, in part. pp. 278-279).
57
L’espressione volta a riportare il sacramento al suo valore simbolico attra-
verso l’esaltazione dell’aspetto materiale ricorre frequentemente nei processi
della seconda metà del secolo, spesso in imputati di estrazione popolare. Gio-
vanni Paolo Magnani, il 21 agosto 1550, disse di aver udito «quendam Mutinȩ
comorantem qui dicitur il Contino da San Cesareo irridentem eucharistiam et di-
centem: Cur vultis hanc pastam adorare?» (ASMO, Inquisizione, 3,1). Analoga-
mente don Claudio Selicani, il 22 agosto 1573, affermò di aver saputo che Nata-
le Andriotti si era pronunciato contro l’eucarestia, in uno scambio di battute con
un certo Melumato: «Pensi tu – avrebbe detto l’uomo – che Christo sia in quel-
l’ostia? È solamente un poco di pasta» (ASMO, Inquisizione, 6,22). E ancora, la
moglie di Giovanni Barbieri confidò a Giovanni Tassoni che il marito, alle sue
richieste di far celebrare messe per i propri defunti, rispondeva: «O tu sei
matta. Che pensi tu che faciano i preti e i frati nella messa? Maneggiano quello
pane et l’alzano e poi se lo mangiano. Che credi tu che sia in quella pasta, il
corpo di Christo? L’è pasta che mangiano» (ASMO, Inquisizione, 7,16, cost. 4
ottobre 1578). Sulle possibili filiazioni di posizioni analoghe da argomentazioni
zwingliane cfr. Peyronel Rambaldi S., Dai Paesi Bassi all’Italia. «Il Sommario
della Sacra Scrittura». Un libro proibito nella società italiana del Cinquecento, Ol-
schki, Firenze 1997, pp. 248-249, n. 202.
58
«Ego Ioannes Rangonus civis Mutinensis coram vobis Egidio Dei gracia
episcopo Mutinensi sacrosanctis evang<e>liis coram me positis et que tango
propriis manibus, iuro quod corde credo et ore confiteor illam sanctam fidem
catolicam et apostolicam qua sancta Romana ecclesia tenet et credit et anathe-
mate damnat omnem heresim cuiusconque condicionis et secte extolente se con-
tra eandem ecclesiam. In particolari autem in his in quibus diffamatus sum. Iuro
itaque quod corde credo et ore confiteor corpus Christi esse in eucharistia et qui
hoc non credit anthema [sic] est. Item corde credo et ore confiteor Christi in eu-
charistia adorandum esse et qui hoc non credit anathema est. Item corde credo
et ore confiteor angelos et sanctorum spiritus pro nobis orare et non esse contra
verbum Dei illis gratias agere et [...] illos precari et qui hoc non credit anthema
est. Item corde credo et ore confiteor pontificiam potestatem a Deo esse et qui
hoc non credit anthema est. In horum omnium fide propria manu me subscribo.
Ego idem Ioannes Rangonus sic credo et sic confiteor <pro>pria ma<nu> sub-
scribsi» (ASMO, Inquisizione, 3,35). La trascrizione corregge alcuni errori e la-
psus presenti nell’originale.
59
Cfr. Appendice, 2a.
60
Nell’universo di riferimenti scritturistici che popolavano il linguaggio delle
comunità eterodosse, si potrebbe scorgere nell’espressione della donna il riman-
do all’Ultima Cena di Giovanni: «Et, cum intixisset panem, dedit [Iesus] Iudae
Simonis Iscariotae. Et post buccellam introivit in eum Satanas» (Giovanni 13,26-
27), episodio che richiama figurativamente il viatico ricevuto dal Rangoni a dan-
nazione, secondo l’ospite, della sua anima.
61
Cfr. Appendice, 2b.
62
Cfr. Rotondò A., Atteggiamenti della vita morale italiana del Cinquecento,
cit., p. 1027.
63
Le resistenze della nobiltà locale alle pretese del tribunale di fede si ripre-
sentarono ciclicamente, sebbene ormai ridotte a impotenza, e non mancarono di
riaffiorare anche nel 1598. All’indomani della devoluzione di Ferrara alla Came-
ra Apostolica, Modena, non più semplice «Vicaria», fu elevata al rango di «In-
quisizione principale.» In quell’occasione, notava Albano Biondi, «come si piegò
la Corte dovette ben presto piegarsi la nobiltà locale indotta dalla dura tenacia
degli inquisitori a dimettere le sue riottosità.» Di questi episodi restano tracce
nelle cronache e nella produzione lettararia dell’epoca (ad esempio quella del
Tassoni) per cui cfr. Biondi A., Lunga durata e microarticolazione nel territorio di

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un Ufficio dell’Inquisizione: il «Sacro Tribunale» a Modena (1292-1785), in: «An-


nali dell’Istituto Storico italo-germanico in Trento», VIII (1982), pp. 73-90, in
part. pp. 79-80 e n. 10.
64
Leonardo Bazzani il 7 febbraio 1567 confessava di aver appreso varie pro-
posizioni ereticali «da messer Pelegrino di Sette et da messer Giacomo Gratiano
et da Giovanni Bergomozzi» (ASMO, Inquisizione, 4,17). Marco Caula, nel co-
stituto del 3 luglio 1567, accusava invece il Maranello di averlo istruito nelle dot-
trine contestategli e di aver «visto praticare con lui et sentito raggionare et con-
firmare [...] messer Giovanni Rangone et messer Iacomo Graciani, messer Gio-
vanni Bergomucio et altri quali non conosco» (ASMO, Inquisizione, 4,27). Gio-
vanni Andrea Manzoli, nello stesso torno di tempo, ammetteva: «Ho conosciuto
per complice messer Giovanni Bergomozzo alias Conselice il quale continua-
mente mi persuadeva et mi confirmava in dette opinioni, il detto messer Gio-
vanni Rangone, messer Giacomo Gratiano et un Paolo da Campogaiano»
(ASMO, Inquisizione, 4,32, cost. 17 marzo 1568). Ercole Mignoni, confessando
davanti al cardinal Morone, indicherà come complice «Pietro Giovanni Bianco-
lino, quale però presi per mio compadre nel battesmo d’un mio figliolo. Et con
il detto Pietro Giovanni ho visto [...] tenere stretta amicitia Francesco Bordiga
[...] et messer Giacomo Gratiani» (ASMO, Inquisizione, 5,10, cost. 27 marzo
1568). E ancora, il 14 marzo 1568, Francesco Bordiga riferiva che il Biancolini
«m’insegnava hora nella sua bottega et hora in casa sua et hora anco in casa mia
[...] Alle volte vi era anco in detta sua bottega messer Giovanni Rangoni et il
detto Maranello et il detto Gratiano» (ASMO, Inquisizione, 5,16).
65
ASMO, Inquisizione, 4,12, da cui si desumono le citazioni che seguono.
66
Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del
’500, cit., p. 677.
67
Per una scheda biografica del Bergomozzi, «uno degli esponenti più ascol-
tati» della comunità dei fratelli, secondo la definizione di Antonio Rotondò, si ri-
manda al contributo dello stesso in DBI, 9, pp. 96-98; cfr. anche Cantimori D.,
Eretici italiani del Cinquecento, a cura di A. Prosperi, Einaudi, Torino 2002, pp.
304 ss. e Processo Morone, I, p. 300, n. 98.
68
Antonio Rotondò in DBI, 10, pp. 244-245. Nel formulare questo giudizio
Rotondò faceva implicito riferimento ai contenuti del fascicolo aperto a carico
dell’eretico negli anni Cinquanta, in cui si leggeva: «Queste sono le cose le qual
con il suo giuramento ha confessato et ratificato ser Gioanni Biancholino nel suo
processo formato per il padre vicario della santa inquisitione contra l’heretica
pravitade nella cittade e diocesi di Modena: primo ha molte fiate et in più lochi
detto ch’el non s’ha da credere al papa. Item ha parlato male del sacrosantto con-
cilio di Trento dicendolo invalido per ciò che non c’è in persona la santittade del
nostro signore sommo pontefice [...] et ancho perché non vi sono l’imperatore
et il re di Franza. Item ha affirmato et detto a molti et in molti lochi ch’el non è
altro purgatorio ch’a quello che è nella presente vita affirmando alchuna volta
che lui non credeva ch’el sii altro purgatorio dopo la morte et in l’altra vita. Item
ha detto più fiate ch’el non si debbe fare del bene per li morti e che né le messe
né l’orationi possono giovare a morti. Item che le messe sono stato trovate da
frati e preti per loro utilitade. Item ha detto che non è peccato a non osservare
et fare la quaresima ancho che si possi. Item che li predicatori nelle nostre parti
non dicono la veritade e che non la possono dire perché sono impediti et ha lo-
data la libertade che hanno li predicatori della Germania in poter prȩdicare quel-
lo che vogliono» (ASMO, Inquisizione, 3,4).
69
Il Biancolini, prima d’imboccare la strada dell’esilio, si rifugò per qualche
tempo nel palazzo dei Rangoni a Marzaglia. Da lì, diversamente da quanto scri-
ve Rotondò («Il Biancolini da Chiavenna era tornato a Modena nel tentativo di
portare con sé il figlio e aveva incitato altri a raggiungerlo in Valtellina»; Rotondò
A., Esuli italiani in Valtellina nel Cinquecento, cit., p. 780 e n. 88), cercò di con-
vincere il figlio Andrea a seguirlo: «Il Biancolini, verso la fine di agosto o gli inizi

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di settembre [1566], aveva fatto chiamare Geminiano Tamburino e gli aveva


chiesto di accompagnare suo figlio da Fabrizio Rangoni, il quale lo avrebbe por-
tato da lui, ‘et lui – affermò il Tamburino – lo voleva poi condurre con lui in
detta terra de’ Grisoni ... et il detto Biancolino mi esortò anchor io ad andare in
detti paesi, ma io non volsi accettare l’invitto’. Il Tamburino andò dunque ad
aspettare Andrea Biancolini all’uscita dalla scuola, gli chiese se voleva essere ac-
compagnato presso il padre che era fuori Modena e lo portò a casa di Pallavici-
no Rangoni, dove lo aspettava il conte Fabrizio, ‘quale persuase anchora lui a
detto putto che volesse lasciarsi condurre a detto suo padre, ma il putto non
volse consentire, dicendo che voleva dirlo prima a sua madre’» (Bianco C., La
comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del ’500, cit., pp. 669-
670, n. 238). Cfr. ASMO, Inquisizione, 5,25, cost. 25 gennaio 1568.
70
Nei primi anni Settanta (1571 o ’72), Elisabetta degli Erri, moglie di Gia-
como Graziani aveva accompagnato l’inquisitore in una singolare ispezione in
casa dell’eretico. Nell’occasione, erano stati ritrovati diversi libri: «Andrea
Osiander, De ultimis temporibus, in octavo. Le tre giornate del infallibile viagio
del cielo composto per frate Feliciano da Civitella, in 8° Venetiis 1544. Fedrigo
Fregoso, De l’oratione, in 8° Venetiis 1543, alligatus cum tractatu fratris Felicia-
ni de Civitella. Pia expositione de Antonio Brucioli nei deci precetti nel simbu-
lo apostolico et ne l’oratione dominica, in 8° Venetiis 1543. Epistola di Antonio
Brucioli dove si prova Christo essere il vero messia, in 8° Venetiis 1547. Institu-
ta christiana, tutto volgare sine nomine aucthoris vel impressoris. Tricassio
Epithoma chiromantico, in 8°.» Oltre a questo la donna confessò ai giudici di
fede che «molti giorni fa et credo anchor mesi fu ritrovato un libro sotto un paia-
rizo da una dona la quale io tengo in casa; qual libro mi fu detto che era le Pre-
diche di fra Bernardino da Siena et fu brusato nella mia camera» (ASMO, In-
quisizione, 6,39).
71
Cfr. Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese
del ’500, cit., p. 641; Processo Morone, I, p. 303, n. 103.
72
Come aveva confessato, il 28 febbraio 1567, Pietro Antonio da Cervia:
«Presi pratica di messer Iacomo Gratiani il quale legeva l’epistole di san Paolo
vulgarmente in detta botega [del Biancolini]» (ASMO, Inquisizione, 3,38). Per i
riferimenti al processo di Pietro Antonio da Cervia di qui in avanti si veda anche
Tedeschi J.A., von Henneberg J., Contra Petrum Antonium a Cervia Relapsum et
Bononiae Concrematum in Tedeschi J.A. (a cura di), Italian Reformation Studies
in Honor of Laelius Socinus, Le Monnier, Firenze 1965, pp. 245-268.
73
Della vicinanza di Vincenzo Quistello, originario di Mirandola, alla cerchia
dei fratelli modenesi restano varie tracce, non ultima una puntuale attestazione
dei suoi rapporti coi capi della comunità conservata nel processo a carico del
Maranello (ASMO, Inquisizione, 4,10, cost. 28 gennaio 1563). Anche Pietro An-
tonio da Cervia, il 28 febbraio 1567, asserì di aver «conosciuto un messer Vin-
cenzo Quistello dalla Mirandola et messer Iacomo Cavazza modonese et un mes-
ser Giovanni Battista Magnano per heretici» (ASMO, Inquisizione, 3,38) e il 24
gennaio dello stesso anno, sottoposto a tortura, Geminiano Reggiani detto Tam-
burino aveva denunciato come complici «Pietro Antonio Cervia [...] et quello
Ferrarrese tessitore da velluto et un mastro Francesco Secchiaro [...] et Giovan-
ni Padovano calciolaro et messer Vincenzo Quistello dalla Mirandola» (ASMO,
Inquisizione, 5,25).
74
Cfr. Appendice, 3a.
75
La lettera del Quistello allude a Francesco II che, dopo la morte nel luglio
1559 del padre Enrico II, era salito al trono ancora quindicenne. La sua preca-
ria salute gli garantirà tuttavia un regno assai breve: all’indomani della sua scom-
parsa il 5 dicembre 1560 gli subentrerà il fratello Carlo IX che, coadiuvato ini-
zialmente dalla reggenza della madre Caterina de’ Medici, darà avvio a una po-
litica di dure contrapposizioni culminata nella strage di San Bartolomeo.
76
Frate Vincenzo da Carpi, il 16 marzo 1552, aveva attribuito al Biancolini,

261
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come in parte si è detto, l’affermazione che «prȩdicatores non possunt dicere ve-
ritatem quia impedirentur sed si possent ut in Girmania possunt quod aliter di-
cerent» (ASMO, Inquisizione, 3,4). Caterina Gandolfi, l’8 maggio 1545, confes-
sava che il marito Giacomo «laudat omnes lutheranos qui sunt in Germania»
(ASMO, Inquisizione, 4,25), mentre Andrea Antonello Luci aveva ammesso di
essere andato «in l’Alemagna con animo di vedere la vita de lutherani et fermar-
mi in quella», pur non dando poi seguito alla meditata conversione «havendo ve-
duto la dottrina di quelli piena di parole dell’evangelio senza frutto de pietà [...]
per il qual largo modo fa tutti gli huomini venire alla vita epicura senza timore
de Dio» (ASMO, Inquisizione, 3,34).
77
I rivolgimenti francesi intercettarono più volte l’attenzione degli eterodos-
si locali. Giovanni Battista Ingoni, detto Cavazza, il 18 marzo 1568 aveva così ri-
ferito ai giudici: la mattina di natale «trovai il detto messer Giulio [Sadoleto] et
messer Giacomo Gratiano [...] et sentetti che lor dui ragionorono delle cose
della fede cioè dicendo del principe di Condì et d’altri ugonotti dicendo che fa-
riano et diriano gran cose» (ASMO, Inquisizione, 6,12). Allo stesso modo, Fran-
cesco Maria Carretta, il 24 aprile di quell’anno, confessava di aver dato al «ven-
ditore di bicchieri» Erasmo un bollettino con annotato il passo «Si levaranno
genti contra genti et regno contra regno» (cfr. Matteo 24,7) in riferimento alle
lotte degli ugonotti d’oltralpe, volendo significare che «quella guerra pareva pro-
fettizata» (ASMO, Inquisizione, 5,12). Dalla Francia provenivano poi libri e testi
che i fratelli mettevano in circolazione. Ercole Piatesi, confessando nelle mani
del Morone (27 marzo 1568), asseriva di aver «havuto et letto circa 28 anni sono
il Sommario della Scrittura et circa quattro anni sono comprai a Bles in Franza
un catechismo stampato in Lione in volgare italiano con salmi con il canto nota-
to di sopra, ma non so l’authore. Et anco hebbi nel detto tempo in Franza un
altro libro stampato in volgare italiano senza nome dell’authore chiamato il Som-
mario. Et ho letto tutti due [...] Et ho anco havuto quattro o cinque libretti stam-
pati in volgare quali mi furno pur donati in Franza in detto tempo, ma non so
che libri fossero [...] perché io non li ho mai letti. Et ho havuto et letto et spe-
cialmente li evangelli di san Matheo nel testamento nuovo volgare tradotto dal
Bruciolo [...] Io gli abrucciai tutti circa tre anni sono escetto il detto testamento
nuovo che l’abbrucciai più di sedeci anni sono, et il Summario della Scrittura lo
giettai in un canale [...] Io imprestai il detto cathechismo et quelli quattro o cin-
que libretti [...] a un chiamato il Cervia» (ASMO, Inquisizione, 5,6). Cfr. anche
Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del ’500,
cit., pp. 666-667. Del resto che la Francia fosse ormai associata alle terre dell’o-
riginaria riforma nella riscossa della vera chiesa, era proclamato a chiare lettere
da Gaspare Canossa che, con Cataldo Buzzale e altri eretici, prospettava il gior-
no in cui «finalmente questa chiesa romana papistica ha d’haver fine et s’ha da
viver secondo la chiesa evangelica cioè lutherana come se ne vede il principio in
Alemania, in Franza et in Ingliterra» (ASMO, Inquisizione, 4,1, cost. 22 luglio
1566). Attenzioni analoghe ai fatti francesi si registravano anche in altre parti d’I-
talia a riprova di un’«associazione di francofilia e di apertura alle nuove idee re-
ligiose»: così fu nella casa del veneziano Bartolomeo Fontana dove si svolgevano
«incontri [...] animati da confuse speranze di una vittoria degli ugonotti in Fran-
cia» (Seidel Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, Bollati Boringhieri, Torino
1987, p. 139) e in molti altri contesti, per cui cfr. ibidem, pp. 267-269 (in part. la
n. 93 per il caso modenese della famiglia Pico-Rangoni).
78
Cfr. Appendice, 3b.
79
Cfr. Appendice, 3c.
80
Se infatti, come notava Susanna Peyronel, vi fu un ampio ritardo nella ce-
lebrazione di processi contro gli eterodossi locali non solo per l’«incapacità delle
autorità religiose a cogliere l’esatta portata di un fenomeno che apparirà, alla
resa dei conti, ricchissimo» ma soprattutto per l’«impossibilità di definire e cir-
coscrivere una qualsiasi forma di eterodossia, sia per l’incertezza delle dottrine,

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l’ambiguità delle proposizioni affermate, l’eterogeneità delle credenze [...] sia


anche per la mancanza di quegli strumenti che in seguito verranno forniti dalle
decisioni conciliari» (Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento mo-
denese, cit., p. 240), dalla metà del secolo la serie dei processi subirà un’accele-
razione vistosa, conoscendo negli anni Sessanta uno dei suoi picchi qualitativi
(perseguimento dei principali esponenti della comunità dei fratelli) e quantitati-
vi (si passò da una trentina di procedimenti nel decennio 1550-60 ai quasi no-
vanta fascicoli d’indagine del 1560-70, con una triplicazione dell’attività dei giu-
dici). I dati cui ci si riferisce sono desumibili da Trenti G., op. cit.
81
Il cui fermento religioso è stato oggetto di una cospicua serie di studi. Tra
i più recenti: Gullino G. (a cura di), La Chiesa di Venezia tra riforma protestante
e Riforma cattolica, Edizioni Studium cattolico veneziano, Venezia 1990; Del Col
A., L’Inquisizione romana e il potere politico nella Repubblica di Venezia, in: «Cri-
tica Storica», XXVIII (1991), pp. 189-250; Martin J., Venice’s Hidden Enemies.
Italian Heretics in a Renaissance City, University of California press, Berkeley
1993; Cozzi G., Prodi P. (a cura di), Storia di Venezia dalle origini alla caduta
della Serenissima. VI. Dal Rinascimento al Barocco, Istituto dell’Enciclopedia ita-
liana, Roma 1994 (si vedano soprattutto i saggi di Prodi P., Chiesa e società e Stel-
la A., La riforma protestante rispettivamente alle pp. 305-339 e 341-363); Pro-
speri A., Tribunali della coscienza, cit., pp. 83-103; Ambrosini F., Storie di patrizi
e di eresia nella Venezia del ’500, Franco Angeli, Milano 1999 e la vivace rico-
struzione di Firpo M., Artisti, gioiellieri, eretici. Il mondo di Lorenzo Lotto tra
Riforma e Controriforma, Laterza, Roma-Bari 2004, in part. le pp. 37-133.
82
Pur essendo in parte sottoscrivibile quanto notava Silvana Seidel Menchi
a proposito della situazione italiana del periodo 1540-50, è visibile, nei processi
ai capi e agli esponenti di punta della comunità, una radicalizzazione delle posi-
zioni dottrinali. Se infatti diversi procedimenti celebrati tra gli anni Quaranta e
Ottanta presentano quel «carattere concreto e quotidiano del discorso riforma-
tore» (Seidel Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, cit., pp. 50-51) individuato
dalla Menchi (contestazione del culto dei santi, del purgatorio, inadempienza
della precettistica alimentare, critica del potere pontificio, rigetto della confes-
sione auricolare, ecc.), è netta l’evoluzione – per rifarci a due estremi simbolici –
dalle tesi del Grillenzoni, capostipite degli Accademici («quod ipse magis tene-
tur obedire duci Ferrariae cum ipse sit dominus eius quam sumo pontifici. Item
quod sumus pontifex male agit ponere decimas et exigere. Item quod omni tem-
pore possumus comedere carnes. Item quod religiones non sunt in obsequio do-
mino Deo. Item quod religiosi male agunt abstinere se a carnibus. Item quod illi
qui vadunt ad religionem decipiuntur»; ASMO, Inquisizione, 2,71, cost. 12 gen-
naio 1547) a quelle qui illustrate di Biancolini o Rangoni.
83
Come scriveva con efficace sintesi Antonio Rotondò, il Maranello può esse-
re assunto come esponente peculiare di quella che fu «la reale situazione italiana:
un intricato groviglio di itinerari religiosi individuali apparentemente contraddit-
tori.» Il Tagliati, «un maestro di grammatica che ha letto Serveto e confessa (1572)
d’averne fatto proprie le idee sulla Trinità, si fa incaricare dal vescovo Foscarari di
leggere ‘l’epistola corrente’ in una confraternita laica, ma al tempo stesso opera at-
tivamente, fino al 1568, in una ‘congregazione di fratelli’, il cui profilo dottrinale a
prima vista sembrerebbe calvinista» (Rotondò A., I movimenti ereticali nell’Euro-
pa del Cinquecento, in: «Rivista storia italiana», LXVIII (1966), pp. 103-139, ora in
Id., Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento, Giappichelli, Torino
1974, I, pp. 5-56; la citazione è tratta da p. 50). A proposito di queste «fluttuazio-
ni» (la definizione è dello stesso autore), si vedano le considerazioni complessive
proposte dall’intervento di Rotondò sulla possibilità di inquadrare correttamente
questi fermenti «solo se riferiti, non a sistemi dottrinali più o meno definiti, ma ai
vari aspetti della complessa vita religiosa [...] e sociale» (ibidem, pp. 47 ss.). Sul
Maranello altri rinvii e note sono reperibili in Processo Morone, I, p. 302, n. 102
(con una sintesi del processo subito dal maestro).

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84
ASMO, Inquisizione, 4,10, da cui si traggono le citazioni che seguono.
85
Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del
’500, cit., p. 669. «Questa settimana – scriveva il 29 gennaio 1567 frate Domeni-
co da Imola al Morone – è stato esaminato il Maranello quale steto in se stesso
alli primi esamini, di poi e [sic] venuto da galanthomo et ha confessato delli er-
rori ne quali è versato fin hora» (Mercati A., op. cit., p. 140).
86
Un approfondimento importante sulla circolazione delle idee di Erasmo
tra i maestri di scuola è quello prodotto da Seidel Menchi S., Erasmo in Italia
1520-1580, cit., in part. pp. 122-142, in cui non manca di comparire lo stesso
Maranello (pp. 126-127).
87
Si tratta probabilmente della località di San Venanzio, presso Maranello
(cfr. anche Tiraboschi G., Dizionario topografico-storico degli Stati Estensi, Tipo-
grafia Camerale, Modena 1824-1825, II, p. 294).
88
Cfr. Marco 16,16.
89
Per la circolazione di libri proibiti all’interno della comunità, cfr. Bianco
C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del ’500, cit., pp.
648-653. Per quanto riguarda la diffusione di fermenti antitrinitari a Modena,
cui la presenza di testi del Serveto potrebbe far pensare, non è possibile reperi-
re evidenti tracce di una massiccia penetrazione di tali orientamenti all’interno
della comunità eterodossa cittadina, sebbene si debba segnalare un possibile in-
dizio, ancor tutto da verificare, in alcune affermazioni imputate a don Giovanni
Bertari nei primi anni Quaranta, per cui cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e
crisi nel Cinquecento modenese, cit., pp. 186-187. Sulla saldatura e i legami tra
anabattismo italiano e antitrinitarismo si rimanda alle considerazioni di Gastaldi
U., Storia dell’anabattismo, Claudiana, Torino 1981, II, pp. 531 ss. e ai classici
contributi di Aldo Stella (in part. Stella A., Anabattismo e antitrinitarismo in Ita-
lia nel XVI secolo, Liviana, Padova 1969; Id., Dall’anabattismo al socinianesimo
nel Cinquecento veneto, Liviana, Padova 1967), oltre all’indagine sui costituti del
Manelfi di Ginzburg C., I costituti di don Pietro Manelfi, Sansoni-The Newberry
Library, Firenze-Chicago 1970.
90
Marco Caula, nel processo celebrato contro di lui nei tardi anni Sessanta,
confessò di aver considerato come suo maestro d’eresia lo stesso Maranello. La
sentenza con cui l’11 aprile ’68 era stato condannato consente, almeno in parte,
di ricostruire in controluce le tesi insegnategli dal Tagliati. Nicolò dal Finale lo
riconosceva colpevole di aver creduto «che nell’hostia consecrata non si contie-
ne realmente il corpo et sangue di nostro Signore Giesù Christo. Et che nella
communione quello non si riceve realmente, ma solamente spiritualmente et per
fede. Che le imagini di Dio et dei santi si debbono tenire solo per loro memoria
ma che quelle non si debbono né riverire né adorare. Et che li santi non si deb-
bono pregare acciò appresso di Dio intercedino per noi. Et che le indulgentie dal
sommo pontefice concesse con obligo di fare elemosine sono invalide et non
buone. Et che è inconveniente et male il dire el pater noster avanti l’immagine di
alcun santo o vero il dire alcun’altra oratione conveniente alla beata Vergine ad
alcun santo o vero santa. Et che è cosa vana et non buona l’accendere lumi et tor-
cie nelle esequie de morti sopra li loro corpi. Et che nell’altra vita non vi è il pur-
gatorio. Et che la confirmatione non è sacramento instituito da Christo. Et che
l’oglio santo non è sacramento da Christo instituito. Che li christiani possono
senza peccato in giorno di venere et di sabbato et altri dalla chiesa prohibiti man-
giare carne. Che l’huomo non ha il libero arbitrio se non al male. Che le opere
nostre anchora in gratia di Dio fatte non sono satisfattorie per li nostri peccati et
non sono meritorie di vita ȩterna. Che l’ordine sacro non è sacramento institui-
to da Christo. Che il sommo pontefice non è vicario di Christo et non ha autho-
rità di fare legge et constitutioni alle quali tutti li christiani siano tenuti et non
possino transgredirle senza commettere peccato mortale. Et che li huomini con
la sola fede senza le opere sonno giustificati. Et che li voti di religione, castità,
obedientia et povertà non si debbono fare né osservare. Et che li suffragii dei vivi

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non giovano ai morti. Et che le indulgentie pontificie non sonno valide» (ASMO,
Inquisizione, 4,27).
91
Sul Beneficio di Cristo si rimanda alle considerazioni reperibili in Ginzburg
C., Prosperi A., Giochi di pazienza. Un seminario sul «Beneficio di Cristo», Ei-
naudi, Torino 1975 e, più di recente, Prosperi A., L’eresia del Libro Grande, cit.,
capp. 3-4.
92
Alla caccia di quel libretto «in quarto» – come lo definì fra Domenico da
Imola – in cui «monsignor Foscarara vescovo di Modona [...] scriveva tutti su-
spetti nella fede» (cfr. ASMO, Inquisizione, 7,27, cost. 21 marzo 1575). Gli in-
cartamenti inquisitoriali più volte chiamarono in causa il vescovo scomparso. Se
nei primi anni Settanta, all’indomani della nomina dell’ex-inquisitore Sisto Vi-
sdomini al vescovado modenese, il famigerato libretto fu ritrovato nelle stanze
della curia, non per questo cessarono le ammissioni degli imputati circa vere o
presunte assoluzioni concesse dal presule. Matteo Rubbiani, tradotto dal carce-
re, sostenne dinanzi ai giudici che «monsignor di Modona, cioè monsignor Egi-
dio Foscarari all’hora vescovo di Modona, havendo havuto non so che richiamo
del caso mio in Fiorano fu avisato [...]; il quale m’essamenò della mia fede et io
gli risposi a quel tanto et mi domandò et mi fecce una absolutione con una fede
sottoscritta» (ASMO, Inquisizione, 3,33, cost. 20 [?] febbraio 1563). Don Pier-
giovanni Monzoni, a sua volta, chiamava in causa il Foscarari per scagionarsi dal-
l’accusa di detenzione e diffusione di libri proibiti. L’11 maggio 1575 (salvo ri-
trattare tutto il 5 novembre seguente) così deponeva: «Diedi alcuni libri al detto
messer Pindaro [Rangoni], i nomi de quali si chiamano le Prediche del Savona-
rola et un’operetta piciola del Vergiero volgara [...] Essendo in quel tempo ve-
nuto monsignore reverendissimo vescovo di Modena felice memoria monsigno-
re Egidio Foscarara alla visita alla chiesa di Fiorano diocese di Modena mi do-
mandò di vedere li mei libri et vedendo il detto libro lo prese et gitò sopra del
foco facendomi una bona riprensione» (ASMO, Inquisizione, 7,32). A quasi
dieci anni dalla morte del vescovo, poi, un caso piuttosto sospetto di duplice
abiura emergeva dalle parole di Maddalena Rossi, moglie dell’eretico Buratto sul
quale si avrà modo di tornare: «Io so bene che [Buratto] à abiurato due volte ma
non so se abiurasse qui o in vescovato [...]: il detto Burato me l’à detto di pro-
pria bocca» e anche un vicino – proseguiva l’imputata – era al corrente di quel-
le abiure fatte «a quello monsignore bolognese vescovo di Modona» (ASMO, In-
quisizione, 6,31, cost. 3 giugno 1573).
93
L’infiltrazione eterodossa all’interno di alcuni settori del mondo confrater-
nale modenese (ne ho trovato tracce almeno per le compagnie di San Sebastia-
no, San Pietro Martire e di Santa Maria della Neve) sono diversi, sebbene resti
da compiere un’analisi più puntuale in materia (ma si vedano le note di Peyro-
nel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., pp. 254-255).
Dopo la funzione antiereticale sviluppata nel tardomedioevo (su cui si veda la
sintesi, tra gli altri, di Housley N.J., Politics and heresy in Italy: anti-heretical cru-
sades, orders and fraternities, 1200-1500, in: «Journal of Ecclesiastical History»,
33 (1982), pp. 193-208), il ruolo delle confraternite nell’età moderna venne di
nuovo orientato verso la formazione del laicato ortodosso (cfr. il panorama com-
plessivo offerto da Rusconi R., Confraternite, compagnie e devozioni in Chittoli-
ni G., Miccoli G. (a cura di), La Chiesa e il potere politico, Storia d’Italia, Anna-
li 9, Einaudi, Torino 1986, pp. 467-506). A Modena, come in altre realtà, tutta-
via, l’esame delle evoluzioni interne al mondo confraternale non può prescinde-
re da quella «religione cittadina» che anche nella vicenda eterodossa ebbe un
peso determinante. Si veda a tale proposito la rassegna proposta da Donvito L.,
La «religione cittadina» e le nuove prospettive sul Cinquecento religioso italiano,
in: «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa», XIX (1983), pp. 434-474, con
qualche accenno alle associazioni laicali. Sulla confraternita di San Sebastiano
dove il Maranello svolse le proprie letture cfr. Soli G., op. cit., III, pp. 275-284.
94
Cfr. Atti 4, 32-37.

265
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95
Cfr. ASMO, Inquisizione, 270, III (Editti e decreti 1550-1670). Nel breve,
emanato il 10 febbraio 1568, così si recitava: «Essendoti già messo in viaggio per
andare a Visitare la chiesa tua di Modona, & il popolo, & Diocese di quella com-
messa alla cura tua. Noi desiderosi per l’officio nostro pastorale con carità pa-
terna provedere per quanto ci concede il Signore alla salute dell’anime di cia-
scuna persona di detta città, & Diocese, se ve ne fosse alcuna, ch’ingannata dal-
l’astutia del nimico dell’human genere fosse caduta in alcuna danata heresia, &
di poi per inspiratione divina volesse ritornare al cuore, con autorità apostolica
co’l tenore delle presenti lettere, confidatoci molto della grande integrità, & pru-
denza tua, & del zelo, che tieni della religione Catholica, ti concediamo piena, &
libera licenza, & potestà di potere liberare, & assolvere nell’uno, & nell’altro
foro da tutte l’heresie, & censure, & pene, che perciò fossero incorsi, & che sono
promulgate contro gli heretici, & riconciliare al grembo di santa chiesa, & all’u-
nità de fedeli ciascuno heretico della Città, & Diocese sopradetta, che havrà ri-
corso a te riconoscendo gli errori suoi, & dolendosene, & humilmente chieden-
do di ritornare alla fede Catholica, conoscendo però, che siano veramente pen-
titi, & revelando tutti li complici suoi, & facendoli abiurare o publicamente, o
secretamente, (secondo che a te parerà più espediente) alla presenza di publico
Notaro, & testimoni, & dandoli ancora giuramento di non commettere mai più
simili cose, facendo tutto ciò alla presenza di due maestri in Theologia, o pro-
fessori di quella, o altri periti, secondo la forma de sacri Canoni; non volendo,
che di questa gratia sieno partecipi quelli, che fossero denontiati, inquisiti, o con-
dennati per l’officio della Santa Inquisitione di Roma, o d’altra Città, o luogo
[...] Data in Roma appresso santo Pietro sotto l’annelo del Pescatore. Il dì X. di
Febraio. M.D.LXVIII. L’anno terzo del nostro Pontificato» (per alcuni rimandi
bibliografici sul documento, qui trascritto adeguando l’accentazione e correg-
gendo errori di stampa evidenti, cfr. Bianco C., La comunità di «fratelli» nel mo-
vimento ereticale modenese del ’500, cit., p. 623).
96
I fratelli nominati furono Girolamo Teggia, Ludovico Bassani, Cesare Be-
lemino, Gerardo Levizzani, Francesco Camurana, Pellegrino Setti, Piermaria
Busello, Giovanni Battista Magnanini, Pietro Giovanni Grillenzoni, Giangiaco-
mo Cavazza, Giovanni e Girolamo Brualdi (o Beroaldi), Giacomo Cavallerini,
Antonio Zavarisi e Bartolomeo Pazzani. Conferma parziale della loro scomparsa
si può trovare nel costituto del 20 luglio 1567, in cui Marco Caula asseriva: «Ho
conosciuto et visto molti in Modona praticare col detto Maranello et gli ho sen-
tito parlare con lui [...] Erano: messer Giovanni Rangone, Giovanni Iacomo bar-
biero della villa della Stazza di modonese qual forsi era di Cavazzi, messer Fran-
cesco Camurando, messer Pellegrino di Sette, li quali tutti [...] sono morti»
(ASMO, Inquisizione, 4,27). Fascicoli inquisitoriali intitolati a Ludovico Bassani
e Pietro Giovanni Grillenzoni sono reperibili in ASMO, Inquisizione, 2,77 e
3,17. Tracce del Busello si trovano in ASMO, Inquisizione, 2,68 («Ho inteso per
certo che [...] è principiato uno processo contra a deti Vignola et Buselo che certi
preti da Campogaiano se querelono che per le paroli di detti Buselo et Vignola
non se ofriva più cosa alcuna a la echlesia», si legge pur non trovandosi il segui-
to della causa). Della morte di Giacomo Cavallerini dava notizia Antonio Maria
Ferrara il 24 marzo ’68 (ASMO, Inquisizione, 6,1), mentre invano i giudici ave-
vano tentato di ottenere dal Cervia notizie su Antonio Zavarisi (cfr. ASMO, In-
quisizione, 3,38, cost. 2 giugno 1567). Sullo studio e il riordino degli incarta-
menti processuali degli anni Settanta a opera del Costabili cfr. Rotondò A., An-
ticristo e Chiesa romana, cit., p. 133.
97
Gastaldi U., op. cit., pp. 531, 533.
98
Sul tema, in risposta al lavoro di Williams (Williams G.H., The Radical
Reformation, Westminster Press, Philadelphia 1962), ha rinfocolato il dibattito
Antonio Rotondò ribadendo l’inadeguatezza di classificazioni rigide applicate al
radicalismo italiano (cfr. Rotondò A., I movimenti ereticali nell’Europa del Cin-
quecento, in cui a p. 5, n. 1 si segnalano altre recensioni all’analisi di Williams).

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99
Se una massiccia diffusione di orientamenti anabattistici, in senso ecclesia-
le e organizzativamente compiuto, non si ebbe, ciò va anche ascritto all’oculata
azione degli inquisitori e alla dettagliata confessione strappata a Pietro Antonio
da Cervia. Le rivelazioni dell’uomo consentirono di alzare il velo su una comu-
nità ormai accerchiata, costretta dal clima irrimediabilmente mutato a sfaldarsi.
A peggiorare le cose concorsero poi la morte del Foscarari, che segnava la fine
del sistema di abiure private messo in campo dal presule, e la silenziosa rasse-
gnazione in cui il Morone, che gli era succeduto, pareva rinchiuso a far tempo
dalla vicenda del formulario di fede (cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi
nel Cinquecento modenese, cit., pp. 263-271). L’episcopato di Sisto Visdomini,
iniziato nel 1571, garantiva, come vedremo, mano libera ai giudici di fede che
non trovarono più ostacoli, ma alleati, all’interno degli ambienti curiali. Infine, a
fare da sfondo a questi eventi si stagliarono, tra la metà degli anni Sessanta e il
decennio seguente, il rafforzamento dell’Inquisizione, la conclusione del Conci-
lio e l’ascesa al soglio pontificio del Ghislieri, tutti segnali che confermavano
quella svolta iniziata nel ’42 con la sconfitta del partito contariniano.
100
Ma si noti che nei suoi costituti il Manelfi indicava il Maranello col gene-
rico epiteto di «lutherano», a riprova di un’estraneità della città ai circuiti delle
chiese anabattistiche padane (cfr. Ginzburg C., I costituti di don Pietro Manelfi,
cit., p. 59 e le considerazioni svolte alla n. 103).
101
Caponetto S., op. cit., p. 301.
102
È tuttavia un dato su cui riflettere lo scarso ricorso da parte dei giudici del
Sacro Tribunale a riferimenti terminologici espliciti all’anabattismo. Oltre alla
condanna del Maranello come «infetto di peste lutterana et anabatistica», la stes-
sa espressione è reperibile, a quanto ho potuto vedere, solo nella sentenza con-
tro Leonardo Bazzani (ASMO, Inquisizione, 4,17), emanata peraltro nello stesso
periodo (fine gennaio-inizio febbraio 1567). Per il caso di un altro fratello, Fran-
cesco Maria Carretta, si veda Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimen-
to ereticale modenese del ’500, cit., p. 675. Non pare invece assimilabile a questi
casi quello più tardo di Bartolomeo Ferraroni che, secondo quanto riferito il 14
luglio 1578 da Pio Secchiari, abate del monatero della Santissima Trinità di Mo-
dena, era «fuggitivo dal Santo Uffizio di Padova per anabattista» (ASMO, In-
quisizione, 7,7).
103
Romeo G., L’Inquisizione nell’Italia moderna, Laterza, Roma-Bari 2002,
p. 20.
104
E, come ricorda Bianco, «anche se le testimonianze sono poche, diversi
sembrano i membri della comunità che affrontarono il problema del pedobatte-
simo» (Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale modenese del
’500, cit., p. 660).
105
Lo stesso Gastaldi riflettendo sui costituti del Manelfi scrive chiaramente
che «sorprende non poco il fatto che per località come Bergamo, Brescia, Cre-
mona, Modena, Piacenza, Firenze e Pisa, che pur vengono nominate per la pre-
senza di ‘luterani’, il Manelfi non annoti nemmeno un anabattista» (Gastaldi U.,
op. cit., p. 573). Ovviamente il rinvio è nuovamente a Ginzburg C., I costituti di
don Pietro Manelfi, cit.

Capitolo Secondo
1
La vicenda è ricostruita sulla scorta del fascicolo conservato in ASMO, In-
quisizione, 6,23. Caterina aveva denunciato che il figlio «dixit et dicere habuit sat
esse ad confessionem peccatorum dicere confessori se dolere de omnibus pecca-
tis suis et non oportere dicere omnia peccata sigilatim. Item quod dixit non esse
purgatorium post hanc vitam. Item quod sancti non sunt invocandi sed ad solum
Christum esse eundum. Item vituperavit ponere candelam sabato sero ad imagi-

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nem beate virginis [...] Item vituperavit dicere plura pater noster sed sufficere
unum. Item diebus prohibitis licere comedere carnes [...] et quod non opus est
operari quia Christus effudit sanguinem suum pro peccatoribus et ab eo salva-
mur.» Come la donna aggiunse, i complici del Citti furono Trimbocchi e Sec-
chiari «cum quibus conversatur et laborabat cum eis eodem exercitio videlicet
carpentarie artis.»
2
Si veda a questo riguardo quanto accertato da Prosperi A., Tribunali della
coscienza, cit., oltre alla sintesi di Prodi P., Una storia della giustizia. Dal plurali-
smo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Il Mulino, Bologna 2000.
3
Ovviamente non mancano casi analoghi che vedono coinvolti uomini. Un
solo esempio: il 15 aprile 1578 Prospero da Reggio accusò Giovanni Francesco
Tavani di essersi pronunciato contro la poltroneria dei frati che «meglio saria che
andessero a lavorare» anziché girovagare in cerca di elemosine e di aver conte-
stato gli eccessi del culto riservato ai santi e alla Madonna. «Io – confessò Pro-
spero – non mi son mosso né per odio né per rancore né per cosa alcuna huma-
na ma solo per impositione del mio padre spirituale al quale io era andato a con-
fessarmi alla santa pasca il quale non mi voleva assolvere né lasciare comunicare
s’io non deponeva le predette cose al Santo Offitio» (ASMO, Inquisizione, 7,30).
Sul Tavani cfr. Dall’Olio G., op. cit., ad indicem.
4
ASMO, Inquisizione, 7,23. Le citazioni sono tratte dal costituto di Isabella
del 24 ottobre 1577.
5
ASMO, Inquisizione, 6,30. Le citazioni sono desunte dai costituti di Ber-
nardino Taghi e Giovanna Diani rispettivamente dell’8 e 2 settembre 1573.
6
Le discussioni su questo punto e sulla ridefinizione di istituti come quello
del matrimonio sono in realtà cantieri di lavoro ancora aperti e suscettibili di svi-
luppi. Se infatti, per il caso dell’eterodossia italiana, non mancano posizioni volte
a individuare un’accentuazione particolare e sacramentale dell’unione coniugale
(cfr. Seidel Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, cit., pp. 176-196), risultano
condivisibili tanto le osservazioni in direzione contraria di Susanna Peyronel (cfr.
Peyronel Rambaldi S., Per una storia delle donne nella Riforma in Bainton R.H.,
Donne della riforma in Germania, in Italia e in Francia, Claudiana, Torino 1992,
pp. 9-45) quanto le considerazioni di Gabriella Zarri. Anche «sul piano pretta-
mente teologico la religione protestante si qualifica come religione del Padre, cui
nessuna figura femminile fa da contrappeso», ciò che, stando all’analisi della
Zarri, costituisce un’ulteriore riprova dell’instaurarsi di una «religione maschile»
sovraconfessionale con un «progressivo eclissarsi delle posizioni di leadership
che le donne avevano conseguito» nei secoli precedenti (Zarri G., Dalla profezia
alla disciplina (1450-1650) in Scaraffia L., Zarri G. (a cura di), Donne e fede. San-
tità e vita religiosa in Italia, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 177-225, qui cit. p.
182). Si può poi concordare con l’ambivalenza messa in luce da Jean Delumeau
che, nel valutare la rilettura del rapporto coniugale operata dal mondo prote-
stante, giustamente riportava la battuta di Lutero: «Facendo l’elogio della vita
coniugale, non voglio che si pensi che ho accordato alla natura che in quella fac-
cenda non ci sia peccato» (cit. in Delumeau J., op. cit., p. 45).
7
La bibliografia sulla storia delle donne è particolarmente nutrita, sebbene
si debba convenire con Susanna Peyronel Rambaldi nel rilevare come poco o
nullo sia lo spazio dedicato al ruolo femminile all’interno dei movimenti rifor-
mati. Una prima messa a punto è costituita dalla Storia delle donne di Duby e
Perrot (in part. per il periodo considerato Duby G., Perrot M., Storia delle donne
in Occidente. Dal Rinascimento all’età moderna, a cura di N. Zemon Davis, A.
Farge, Laterza, Roma-Bari 1991), cui si accompagnano, tra gli altri: Marshall S.
(a cura di), Women in Reformation and Counter-Reformation. Public and Private
Worlds, Indiana University Press, Bloomington 1989; King M., Le donne nel Ri-
nascimento, Laterza, Roma-Bari 1991; Niccoli O. (a cura di), Rinascimento al
femminile, Laterza, Roma-Bari 1991 (che «non vuole [...] essere una storia delle
donne nel Rinascimento [...] ma un tentativo di ottenere [...] un quadro per

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qualche verso meno carente almeno di alcuni aspetti della prima età moderna, in
cui sia presente il senso della differenza dei ruoli dei sessi», p. VII); Scaraffia L.,
Zarri G. (a cura di), op. cit.; Wiesner M.E., Le donne nell’Europa moderna. 1500-
1750, introduzione di A. Groppi, Einaudi, Torino 2003. Per ulteriori spunti bi-
bliografici si rinvia infine a Peyronel Rambaldi S., Donne ed eterodossia nell’Ita-
lia del Cinquecento, in: «Archiv für Reformationsgeschichte/Archive for Refor-
mation History», 92 (2001), pp. 274-279, oltre che alle appendici reperibili nella
citata Wiesner.
8
Cfr. Firpo M., Gli «spirituali», l’Accademia di Modena e il formulario di fede
del 1542, cit., p. 96, n. 167.
9
Si veda, per tutti, Zarri G., Le sante vive. Profezie di corte e devozione fem-
minile tra ’400 e ’500, Rosenberg & Sellier, Torino 1990 e i rinvii bibliografici lì
riportati.
10
Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., p.
232.
11
Cfr. Bainton R.H., op. cit., in cui, per l’Italia, sono presentate le figure di
Giulia Gonzaga, Caterina Cibo, Vittoria Colonna, Isabella Bresegna, Renata di
Francia e Olimpia Morato.
12
Peyronel Rambaldi S., Per una storia delle donne nella Riforma, cit., p. 13.
13
La citazione è tratta dal costituto del 3 aprile 1570 del parroco di Castel-
nuovo. Il fascicolo, pur catalogato ASMO, Inquisizione, 6,10, è attualmente rile-
gato, assieme ad altre carte, in 6,8.
14
ASMO, Inquisizione, 2,73.
15
ASMO, Inquisizione, 3,6.
16
Uno dei tanti fratelli che abiurarono, nel 1568, nelle mani del cardinal Mo-
rone. Cfr. ASMO, Inquisizione, 5,5.
17
Sulla possibile derivazione di tali affermazioni da una conoscenza mediata
o diretta del Beneficio di Cristo si vedano i rapidi cenni di Rotondò A., Anticri-
sto e Chiesa romana, cit., p. 132.
18
Talvolta posta in antagonismo con quella ducale. Si è già citata la battuta
di Giovanni Grillenzoni, animatore dell’Accademia, «quod ipse magis tenetur
obedire duci Ferrariae cum ipse sit dominus eius quam sumo pontifici» (ASMO,
Inquisizione, 2,71, cost. 12 gennaio 1547).
19
A puro titolo di esempio si possono ricordare le affermazioni di Girolamo
Grassetti sul sacerdozio universale («dominus Hieronymus Gressetus dixit quod
omnes sacerdotes sumus», ASMO, Inquisizione, 2,66, cost. 15 aprile 1545) e
quelle già esaminate del Fonzio su una chiesa povera dei credenti.
20
In particolare può essere opportuno gettare uno sguardo sulla confessione
che, vent’anni più tardi, il marito di Lucia, Girolamo Comi, consegnò al cardi-
nale Giovanni Morone. Il 21 marzo 1568, l’uomo sostenne di aver «tenuto et cre-
duto che non sia purgatorio nell’altra vita. Che i suffragi dei vivi non giovino ai
morti. Che non si devono invocare i santi per intercessori appresso Dio. Che non
si debbe andar in peregrinaggio a visitar lochi santi. Che sia idolatria riverir le
imagini di Dio et di santi. Che le indulgentie papali non sono de alcun valore»,
quanto cioè aveva appreso da un altro personaggio su cui si tornerà, «Battista
Balestra quale venendomi in botega ogni qual dì m’instigava mostrandomi delle
parti della Scrittura nel Testamento nuovo volgare del Brutiolo» (ASMO, Inqui-
sizione, 5,5). Va da sé che tra i convincimenti dei due coniugi, come in molti altri
casi, esistesse una stretta connessione che faceva del nucleo familiare uno dei
primi focolai di diffusione dell’eresia. Lo vedremo meglio tra breve.
21
«L’ipotesi di fare uso del tribunale interno della confessione come via d’u-
scita dall’eresia» segnava in quegli anni una sostanziale vittoria mentre «il con-
flitto tra il bisogno di sapere e la necessità di salvaguardare la segretezza della
confessione» veniva «risolto dalla marcia di autorità ecclesiastiche determinate a
tutto» (Prosperi A., Tribunali della coscienza, cit., pp. 224-227).
22
ASMO, Inquisizione, 2,68, cost. 28 aprile 1546.

269
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23
ASMO, Inquisizione, 3,1. Del resto a Modena, al di là di disquisizioni in
punta di diritto, prenderà a circolare un aneddoto che voleva la quaresima in-
trodotta da un papa deciso a vendere dell’olio (cfr. ad es. ASMO, Inquisizione,
6,2, cost. 16 ottobre 1569: «la quaresima è instituita da un papa che haveva del
oglio da vendere» o 6,15, cost. 10 febbraio 1570: «la quaresima [...] fu introdu-
ta da un papa che haveva del oglio da vendere»), fatto che se da un lato può of-
frire una nota di colore antiromano, dall’altro mostra come le norme connesse
alla pratica ascetica fossero state immediatamente avvertite dai circoli eterodos-
si locali e dagli strati popolari come imposizioni della chiesa gerarchica destitui-
te di fondamento divino e scritturistico (tanto più a fronte del passo di Matteo
15,11: «Non quod intrat in os coinquinat hominem», frequentemente evocato a
dimostrazione dell’inutilità del digiuno).
24
ASMO, Inquisizione, 3,6 e citazioni relative.
25
Si tratta dell’idea per cui il vero purgatorio è «il purghatorio del costato di
Christo», per ricorrere all’efficace espressione di don Piergiovanni Monzoni, in-
quisito diversi anni più tardi dal tribunale di fede (cfr. ASMO, Inquisizione,
7,32). Per le radici scritturali di tale concezione, oltre ai rinvii alla lettera agli
Ebrei (per cui cfr. cap. 1, n. 28), si veda Apocalisse 7.
26
La posizione espressa da Lucia era particolarmente diffusa tra gli etero-
dossi modenesi e veniva spesso ricondotta alle sue radici scritturali. Il 15 aprile
1545, ad esempio, il domenicano Giovanni Paolo da Lugo testimoniò di una
conversazione tra Girolamo Grassetti e un certo frate Stefano, cui il Grassetti,
dall’alto della scala di casa, si rivolse esortandolo a predicare solo il vero sul
purgatorio a differenza di quanto aveva fatto frate Salvatore da Modena: «Ca-
vete pater – disse – ne faciatis sicut frater Salvator de Mutina facit, qui alegavit
mihi scripturam falso illud Thobie allegando pro purgatorio videlicet ‘Panem
tuum et vinum tuum super sepulturam iusti constitue’, cum non dicatur ut ro-
getur pro mortuis ibi» (ASMO, Inquisizione, 2,66). Era sul terreno della Scrit-
tura (in questo caso Tobia 4,17) che gli eretici chiedevano di essere persuasi,
metodo che le autorità inquisitoriali rigettarono risolutamente. Oltre a motivi di
ordine teologico (cui in parte i controversisti cattolici risposero con altri passi
biblici), vi erano ragioni di ordine morale – legate alle origini stesse della rifor-
ma – che rigettavano il purgatorio in quanto fonte di lucri e illeciti guadagni per
il sistema chiesastico e fratesco. Curiosa fu, a tale proposito, la definizione che
in quegli stessi anni costò l’incriminazione a Panfilo Ancarani, accusato da Gio-
vanni Nicolò Murani di aver sbeffeggiato «uno che riportava la cera de morto
parlandosi del purgatorio», dicendo che di null’altro si trattava se non di un
«paghatorio» (cfr. ASMO, Inquisizione, 2,76, cost. 29 aprile 1549; per l’uso di
tale definizione e le sue possibili ascendenze cfr. Rotondò A., Anticristo e Chie-
sa romana, cit., p. 94).
27
La necessità di confessioni dettagliate e puntuali era uno dei perni della
strategia predisposta dalle autorità inquisitoriali nella «guerra spirituale» allora
in corso. Non è un caso, a tale proposito, che quand’anche si ammettesse da
parte di alcuni eterodossi la possibilità di accostarsi alla confessione come prati-
ca devota o «signum humiliationis», secondo la definizione riscontrabile in alcu-
ni processi, si indicasse l’inutilità di un’elencazione precisa delle singole colpe.
Che la materia fosse scottante lo dimostra il fascicolo aperto nel 1552 a carico di
un frate eremitano di cui non si stabilì con precisione l’identità. Giovanni Zuc-
cari testimoniò infatti di aver udito «a quibusdam sociis meis qui dicunt se con-
fessos apud heremitanos et ipsi nolunt quod in particulari fiat talis conversatio
peccatorum.» Il frate in questione procedeva semplicemente a «interogare de ar-
ticulis fidei, puta: Credis Christum de Spiritu Sancto conceptum, passum sur-
rexisse cetera?, deinde si aliquem occidit, si habet rem proximi et si iuvenes sunt
si commiserint luxuriam.» Per giunta l’eremitano insegnava «quod euntes ad
confessionem non debent ire ut habeant absolutionem peccatorum sed hanc a
Deo petendam esse» (ASMO, Inquisizione, 3,7, cost. 18 aprile 1552). Altri in-

270
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quisiti sosterranno in seguito la necessità di una confessione in cui elencare i pec-


cati per genere, senza ulteriori procedure analitiche. È evidente che con ciò si sa-
rebbe privata di linfa vitale l’intera macchina del disciplinamento mettendo a ri-
schio la stessa riuscita della controffensiva cattolica che nella «collaborazione
quotidiana tra confessionale e tribunale» costruiva «una rete di controllo sui
comportamenti e sulle convinzioni capace di una straordinaria efficacia proprio
per il suo carattere pervasivo e per le forme insinuanti» (Prosperi A., Riforma
cattolica, controriforma, disciplinamento sociale in De Rosa G., Gregory T., Vau-
chez A. (a cura di), Storia dell’Italia religiosa, Laterza, Roma-Bari 1994, II (L’età
moderna), pp. 3-48, qui cit. p. 45).
28
Per l’interpretazione della contrapposizione cattolici/eterodossi come ri-
proposizione dello scontro evangelico tra farisei e giusti, si veda quanto detto a
proposito di Giovanni Rangoni. «Gli prelati moderni – sentenzierà Giacomo
Bertari nel 1570 – erano simili a scribi et farisei» (ASMO, Inquisizione, 6,10, oggi
rilegato in 6,8).
29
Nell’Elogio della follia, l’umanista aveva descritto ad esempio il comporta-
mento dei monaci che «in chiesa ragliano asininamente i loro Salmi, numerati a
dovere ma non compresi» credendo «di carezzare voluttuosamente le orecchie
dei santi [...] Ma la cosa più divertente – proseguiva – è che fanno tutto secon-
do una regola, come in base a calcoli matematici», sino a quando, nel giorno del
giudizio, davanti a Cristo uno «riverserà cento staia di Salmi; un altro gli enu-
mererà miriadi di digiuni [...]; un altro esibirà un tale cumulo di cerimonie che
nemmeno sette navi da carico basterebbero al trasporto» (Erasmo da Rotterdam,
Elogio della follia, a cura di C. Carena, Torino 1997, pp. 187, 191). Il possibile
influsso di Erasmo in materia era rilevato anche da Silvana Seidel Menchi che, in
merito alla lezione sulla preghiera tenuta da Giovanni Bertari in casa Molza nel
marzo ’41, congetturava la diffusione di idee erasmiane a Modena. «Era la voce
di Erasmo – si chiedeva la studiosa – quella che, per tramite di Giovanni Berta-
ri, commosse e sommosse la cittadinanza modenese nell’incipiente primavera del
1541? Probabilmente sì. Quel versetto paolino, dal quale il prete modenese
prese l’avvio (1Corinzi 14,19), si trova citato con rilievo nell’Enchiridion» (Sei-
del Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, cit., pp. 74-76, la citazione è tratta da
p. 76).
30
Per riportare altri esempi possiamo ricordare come Pietro Gioioso riferis-
se di aver udito Gabriele Falloppia «dicentem non esse purgatorium» (ASMO,
Inquisizione, 2,63, cost. 8 settembre 1545) o, ancora, Giovanni Rangoni, Vin-
cenzo Ferraroni, Gabriotto Tassoni e Geminiano Manzoli, imputati nel medesi-
mo processo, fossero intenti a sostenere «quod non est purgatorium quia Deus
delevit omnia peccata nostra» (ASMO, Inquisizione, 2,69, cost. 25 dicembre
1546). Affermazioni analoghe sono reperibili in molti altri incartamenti (cfr. ad
es. ASMO, Inquisizione, 2,70; 3,1; 3,4).
31
Tra le tante, si vedano le asserzioni del Fonzio («de invocationibus sancto-
rum dixit quod non est necessarium invocare sanctos set sufficit invocare Chri-
stum», ASMO, Inquisizione, 2,64, cost. 12 aprile 1545) perfettamente rappre-
sentative dei più generali orientamenti riscontrabili nel contesto modenese (cfr.
ad es. ASMO, Inquisizione, 2,56; 2,58; 2,68; 2,69; 3,1).
32
Il fornaio Giovanni Manzi, asserì nel 1551 che «de votis [...] se opinari
malum potius esse quam bonum; ex defectu fidei esse et ex amore carnis quod
fiant vota» (ASMO, Inquisizione, 3,1, cost. 27 gennaio 1551).
33
Pietro Giovanni Grillenzoni, portavoce di una lunga schiera di eterodossi,
sosteneva «che lo andare alla mesa non sia cosa bona et il non andare non è pec-
cato» (ASMO, Inquisizione, 3,17, cost. 24 aprile 1555).
34
Cfr. ASMO, Inquisizione, 2,70. In particolare il Balestra era stato accusa-
to, il 14 marzo 1552, da Ludovico Vecchi di essersi pronunciato contro quella
preghiera ripetitiva e non compresa che aveva portato Lucia a definire Maria Vi-
viani una farisea. Così riferì il Vecchi: «Mastro Battista Balestra da Modena qual-

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che volta da circa un anno in qua ha detto a esso constituto: Dove andate voi?
Et esso constituto rispondea: Alla compagnia di Nuntiata; della quale è esso con-
stituto. Et esso Battista dicea: Voi andate a gridare non intendere ciò che vi di-
ciate. Et esso constituto dicea che ciò che faceano, faceano a laude et honore de
Dio. Esso Battista rispondeva: Andate pur [...] Dictus Baptista aliquando dixit
ipsi testi quod erat melior oratio dominicalis semel dicta devote quam corona
virginis Mariae dicta sine devotione.»
35
ASMO, Inquisizione, 3,7, da cui sono tratte, salvo diverse precisazioni, le
citazioni seguenti. Secondo Antonio Rotondò è probabile l’appartenenza di
Elena Seghizzi alla famiglia Carandini (cfr. Rotondò A., Anticristo e Chiesa ro-
mana, cit., p. 108, n. 249).
36
Cfr. ASMO, Inquisizione, 2,59. Ci pare utile, all’interno dell’indagine che
qui si conduce, un’osservazione sul fascicolo a carico del Seghizzi, dalla cui ma-
terialità trapela un elemento che in parte conferma le tesi già esposte. Sulla co-
perta dell’incartamento inquisitoriale si legge infatti: «1541. Contra dominum
Franciscum Sigitium nunc mortuus est 1568. Et Helenam eius uxorem.» La no-
tazione, apposta nel 1568, vari anni dopo il procedimento stesso, è compilata da
due diverse mani: l’aggiunta «et Helenam eius uxorem», di altro inchiostro ed
estensore, se all’apparenza potrebbe indurre a ritenere che nelle carte in que-
stione si trovino testimonianze e deposizioni sia contro Francesco sia contro la
moglie, alla verifica contenutistica mostra invece che di Elena non vi sono trac-
ce significative. In questo indizio indiretto si potrebbe rinvenire la spia di una
pratica solita derivare, dai processi ai principali esponenti maschili dell’etero-
dossia, analoghi procedimenti a carico di quelle donne che a vario titolo (mogli,
discepole, figlie, ecc.) ne accompagnarono l’operato.
37
Valga a questo proposito quanto scriveva Albano Biondi: «I livelli di let-
tura della Bibbia erano diversi tra l’Accademia di intellettuali animata da Gio-
vanni Grillenzoni, e le botteghe dei falegnami o dei tessitori, dove un lavorante
alfabetizzato leggeva il libro sacro ai compagni analfabeti: ma in fondo c’era un
atteggiamento comune grande e fecondo, il desiderio di rendersi conto di per-
sona della Buona Novella comunicata dalla parola di Dio» (Biondi A., La cultu-
ra a Modena tra umanesimo e controriforma, cit., p. 535). Vedi anche le osserva-
zioni in Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit.,
pp. 245-246.
38
Questa apparente distonia tra un rigetto della confessione auricolare (e
delle analitiche liste di colpe connesse) e l’accostamento alla stessa, se non costi-
tuiva una novità all’interno della pratica nicodemitica, trovava, come in parte si
è accennato, una sua soluzione ideale nell’idea del «segno di umiliazione.» È
proprio dalle parole di un sacerdote, Vincenzo Ferraroni, che si apprende «che
andandosi l’huomo a confessare fa segno d’humiliatione et va ad accetare il con-
seglio et buona dottrina del confessore e il fare le penitentie che gli son imposte»
(ASMO, Inquisizione, 2,58, cost. 7 giugno 1540), posizione che riaffiorava nel
processo contro Giovanni Rangoni, lo stesso Ferraroni, Gabriotto Tassoni e Ge-
miniano Manzoli, accusati di aver detto che «homo vel mulier quando vadit ad
sacerdotem non confitetur ut remittantur peccata sua quia sacerdos non habet
auctoritatem dimitendi peccata, sed vadit ad sacerdotem tanquam accipiens
co<n>silium et est potius signium humiliationis» (ASMO, Inquisizione, 2,69,
cost. 25 dicembre 1546).
39
In realtà, notava Paolo Prodi, a riguardo non si deve cadere in quel
luogo comune diffuso nei paesi cattolici per cui «sembra acquisito che l’uso
della confessione sia stato abolito nelle Chiese nate dalla protesta e dalla rifor-
ma», mentre «per la Chiesa luterana tedesca la confessione privata rimane un
istituto caratteristico sino alla fine del secolo XVIII.» Negli stessi catechismi
riformati, ricordava lo storico, è confermata la «confessione annuale con l’e-
nunciazione dei peccati al confessore, pur nella liberazione dall’obbligo del-
l’enumerazione completa», lo stesso nervo scoperto su cui pare incentrarsi il

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dibattito eterodosso locale (Prodi P., Una storia della giustizia, cit., pp. 251-
252, 254).
40
Cfr. Tommasino de’ Bianchi detto de’ Lancellotti, Cronaca modenese, Pie-
tro Fiaccadori, Parma 1862-1884, IX, p. 273. La questione, con riferimento sia
alla cronaca del Lancillotti sia all’incartamento in esame è puntualmente ripresa
da Rotondò A., Anticristo e Chiesa romana, cit., p. 109 e n. 253 («Quando nel
1550 il Sighizzi morì, sia pure con qualche esitazione il Lancillotti annotò che si
era ritirato ‘alquanto’: solo avrebbe aspettato il momento delle disposizioni te-
stamentarie per assegnare alla scelta di esequie dimesse il significato d’un rifiuto
polemico di voler ‘pompa e finzere santità’»).
41
La contestazione della ritualità legata alle esequie era diffusa in diverse
aree della penisola, rimontando a matrici dottrinali e teologiche radicali. Come
scriveva Adriano Prosperi a proposito dell’anabattista Tiziano, «la critica delle
pratiche sociali correnti era estrema: [...] si professava una indifferenza assoluta
nei confronti delle pratiche rituali, dalla messa alla sepoltura dei morti. ‘E’ vole-
vano che i se seppellissero in ogni luogo senza cerimonie alcune’. Era l’esito di
un processo di radicalizzazione che anche altrove si verificò in quegli anni. Gli
abitanti dei casali capuani, proprio in quegli stessi anni [...] manifestarono la loro
opposizione radicale alla chiesa esistente proprio nel rifiuto della sepoltura ri-
tuale» (Prosperi A., L’eresia del Libro Grande, cit., p. 210, che rimanda a Scara-
mella P., «Con la croce al core». Inquisizione ed eresia in Terra di Lavoro (1551-
1564), La città del sole, Napoli 1995, ora in P. Scaramella, Inquisizione, eresie,
etnie. Dissenso religioso e giustizia ecclesiastica in Italia (secc. XVI-XVIII), Ca-
cucci, Bari 2005, pp. 23-89). In questa ideale geografia del dissenso potremmo
dunque aggiungere anche Modena, così come ci perviene per bocca (e decisio-
ne) di una donna. Diversi anni più tardi, l’11 aprile 1568, nella sentenza contro
Marco Caula, l’affermazione «che è cosa vana et non buona l’accendere lumi et
torcie nelle esequie de morti sopra li loro corpi», assieme ad altri capi d’imputa-
zione, costerà all’uomo il servizio perpetuo nelle triremi poi commutato in car-
cere (cfr. ASMO, Inquisizione, 4,27 e cap. 1, n. 90). Sui riti funerari e la loro im-
portanza nelle dinamiche interne al patriziato modenese si vedano anche le note
di Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., pp. 197-
199.
42
Prosperi A., Tribunali della coscienza, cit., p. 520.
43
Si tratta con ogni probabilità dello stesso don Bartolomeo Sacchi (o Sacco)
che il 23 settembre 1573 fu sepolto nella cattedrale di Modena. Non essendomi
stato possibile consultare la fonte originale, traggo la notizia dalla schedatura
manoscritta approntata da Giacomo Casolari, conservata presso l’ACMO, dove
si legge: «Morì di anni 60 fu sepolto al duomo nella sepoltura dei preti dove stan-
no li Mondadori, il 23.9.1573, accompagnato dal Capitolo, ecc. (Arch. Parr. Cat-
tedr. Mo. Morti, l. 2°).»
44
Camillo Manenti testimoniò che «dictus dominus Franciscus asserebat
Deum conferi<r>e gratiam suam solum electis suis et quibus ipsi placebat et
quod gratia Dei non extendebat se ad omnes»; Ercole Carretti, sulla stessa linea,
depose di aver udito il Seghizzi affermare che «nullus poterat salvari nisi electus
esset a Deo.» Il prignanese Tommaso Fontana confermava infine che, a parere
dell’imputato, «Deus nullis meritis vel demeritis nostris sed mera sua voluntate
aliquos salvat et aliquos damnat addendo quod opera nostra non era<n>t meri-
toria vel neccessaria ad salvationem sed homines absque operibus salvabantur et
damnabantur» (ASMO, Inquisizione, 2,59, costt. 15 febbraio 1541). L’occasione
di tali pronunciamenti del Seghizzi era stata «la predicazione provocatoria di
uno dei compagni di Ignazio di Loyola, il gesuita Giacomo Laynez, che vi tene-
va [a Modena] tre prediche, sulla grazia, sulla predestinazione ed il libero arbi-
trio» (Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., p.
247; per il Seghizzi, come accennato, si vedano anche le note contenute in Ro-
tondò A., Anticristo e Chiesa romana, cit., pp. 108-117). L’episodio era stato ri-

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ferito dal Sigibaldi al Morone il primo marzo 1541: «Uno don Iacobo spagnolo
fatte tre prediche qua cum grandissima audientia, perché pareva maraviglia
veder et sentir un prete predicare, uno Francesco Sighizzo andò a casa di mes-
ser Guido Guidono, dove egli era, et a la presentia de molti lo represe d’aspere
parole, perché l’haveva predicato contra queste nove heresie» (Processo Morone,
II, pp. 924-925 e n. 10).
45
Seidel Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, cit., p. 178. Si noti per inci-
so che, nella prospettiva offerta da Antonio Rotondò, la compatibilità tra le af-
fermazioni di Elena e quelle del marito si fa ancora più visibile riconducendo al
comune alveo di una «propaganda fortemente polemica contro l’istituzione ec-
clesiastica», asse portante dell’attività del Seghizzi. Cfr. Rotondò A., Anticristo e
Chiesa romana, cit., in part. pp. 110, 117.
46
ASMO, Inquisizione, 3,36, dal quale sono tratte le citazioni successive.
47
A un esame complessivo del materiale archivistico, si può affermare che,
ancora una volta, il processo a una donna – in questo caso Leonora – fa parte di
un più ampio quadro il cui obiettivo resta un uomo. È infatti attorno alla figura
del Bonvicino che ruotano diversi procedimenti conservati nei fondi inquisito-
riali e non si può trascurare come lo stesso fascicolo in cui è collocato il proces-
so in questione rechi l’intitolazione «contra Thomam Bonvicinum, Morotum
eius fratrem, Leonoram Ioannis Capelli.» Il coinvolgimento dell’imputata, come
si intuisce dal tono del procedimento, si situa nel più generale contrasto all’en-
demica eterodossia di uno specifico territorio, del quale peraltro Leonora non
sembrerebbe nemmeno uno dei principali attori.
48
Nel giugno del ’67 Domenico da Imola continuava a denunciare al Moro-
ne il contagio e suggeriva una strategia d’intervento attraverso Antonio Fiordi-
bello (per il quale cfr. cap. 3, n. 84): «Si tiene bene che’l Bonvicino debbia dire
di qualcuno che già erano suoi amici a qualli ancho li dava de libri et questo vo-
gliano che sia circa le decine delli anni et che ancho ve fusse qualcuno che già
conversasse con lui massime quelli che hano che fare nella giurisditione di Sas-
suolo et sopra di questo si teme come scrisi la posta passatta et di più il Signore
Governatore ha hauto a dire dui giorni sono che dubita per la venuta dil p. Ca-
millo che non si faccia nova inquisitione. Et quando Sua Santità meglio si voles-
se informare credo che potrebbe operare il mezo di monsignor Fiordibello quale
ha assai amici et parenti da quali facilmente potrà pigliare informatione delli hu-
mori della città cosa che forsi non farebbe per altro» (Mercati A., op. cit., p. 141).
Il Bonvicino di cui si parla è ovviamente Tommaso e non Possidonio, come ipo-
tizzato dal Mercati. Su di lui cfr. anche Rotondò A., Anticristo e Chiesa romana,
cit., p. 105, n. 239. Sebbene uno studio più approfondito resti da fare, si posso-
no identificare altre aree in cui le idee della riforma, variamente recepite e decli-
nate, avevano trovato terreno fertile. Oltre a Sassuolo significativi fermenti di
dissenso religioso si rinvengono in questi anni nella vicina Fiorano, nelle campa-
gne nonantolane (e basti ricordare il celebre arresto di Lisia Fileno che andava
«suvertendo li villani»; cfr. Renato C., Opere, documenti e testimonianze, a cura
di A. Rotondò, Sansoni-The Newberry Library, Firenze-Chicago 1968, p. 170),
a Castelnuovo, Campogalliano, nelle zone montane (ad esempio Acquaria, Gom-
bola, Monfestino) e nel suburbio modenese (in particolare Marzaglia). Alcuni
dati circa la distribuzione geografica dell’eresia sono desumibili dalla schedatu-
ra di Trenti G., op. cit., in part. pp. 50-58.
49
E non stupisce, a tale proposito, che anche nei formulari visitali modene-
si, tra la fine degli anni Sessanta e il termine del decennio successivo, sia quasi
sempre presente l’annotazione di eventuali casi sospetti all’interno delle singole
parrocchie. Basandoci sui registri a noi pervenuti (ACMO, codd. O.I.33,
O.VI.1, O.VI.2, O.VI.3, per cui cfr. Vigarani G. (a cura di), Inventario dei ma-
noscritti dell’Archivio Capitolare di Modena, Mucchi, Modena 2003 e Al Kalak
M. (a cura di), Inventario dei manoscritti dell’Archivio capitolare di Modena. Vol.
II, Mucchi, Modena 2005), si può notare come nella visita moroniana del 1569

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e in quelle di Sisto Visdomini del 1573-75 siano presenti specifiche voci relative
a inconfessi, non comunicati e sospetti di fede che solo nel corso delle visite suc-
cessive (1577-78) andranno rarefacendosi.
50
ASMO, Inquisizione, 4,11. Di qui sono derivate le citazioni che seguono.
51
Pietro Antonio da Cervia, uomo di bassa estrazione sociale entrato a far
parte della comunità dei fratelli, nelle sue confessioni – lo si è visto – svelò dot-
trine e organizzazione dei gruppi eterodossi modenesi. Gli inquisitori di Bolo-
gna, dopo un rapido processo, lo condannarono al rogo su cui morì il 5 settem-
bre 1567. I suoi costituti sono tra gli atti più completi per una ricostruzione del
profilo complessivo della comunità modenese. Cfr., come detto, Tedeschi J.A.,
von Henneberg J., Contra Petrum Antonium a Cervia Relapsum et Bononiae Con-
crematum, cit.; Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale mo-
denese del ’500, cit.
52
Il tema era uno dei motivi dominanti all’interno del dissenso modenese.
Per fare solo alcuni esempi la serie di confessioni (e relative abiure) consegnate
nelle mani del cardinal Morone nel 1568 – lo stesso periodo in cui si celebrò il
processo contro Francesca Melloni – recano tesi analoghe: il 21 marzo Giovan-
ni Antonio Durelli confessava di aver «tenuto [...] che non si debbe andare in
peregrinaggio a Santa Maria di Loreto o altri lochi santi» (ASMO, Inquisizione,
4,38), mentre il 29 marzo Giulio Abbati ammetteva: «Alle volte io ho burlato
quelli che vanno a Santa Maria dell’Oretto et gli ho negato la ellemosina»
(ASMO, Inquisizione, 4,37) e anche Geminiano Calligari, il 30 dicembre, con-
fessava all’inquisitore di aver creduto «che non fosse bene andare in peregrinag-
gii come a Santa Maria dall’Oreto, a San Giacomo et che è meglio stare a casa»
(ASMO, Inquisizione, 5,2). In un’informazione su Taddeo da Vaglio si imputava
al sospetto di aver detto che «andare a Santa Maria da Loredo per voto iera [sic]
a vano et che è una abuze qualle è sta’ intradute da li priete et frati per guada-
gnare denari» (ASMO, Inquisizione, 5,24). Le citazioni si potrebbero ampliare
ulteriormente sino a rinvenirne traccia nella maggior parte dei processi per ete-
rodossia. Ciò che importa qui indicare è come dietro la contestazione alla Casa
di Loreto e all’istituto dei pellegrinaggi stesse il radicato dissenso nei confronti
dell’arricchimento delle gerarchie ecclesiastiche che vedeva il papa, come avreb-
be detto Tommaso Bonvicino, intento ogni anno a svaligiare la Santa Casa per
impinguare le proprie casse («Santa Maria dell’Orete è la puttana del papa et
[...] il papa andava a svalisarla due o tre volte l’anno»; ASMO, Inquisizione, 4,15,
cost. 21 dicembre 1566).
53
In questo caso come in altri processi seguiti alle confessioni del Cervia, sarà
sulla scorta delle dichiarazioni dell’eretico che i giudici procederanno a esami-
nare i personaggi coinvolti nella vicenda. Da quanto si può intuire, gli inquisito-
ri cercarono di stabilire in che misura, sotto il profilo dottrinale, la donna fosse
stata persuasa dal romagnolo. Al termine di un interrogatorio che passò in ras-
segna i punti salienti della disciplina e della dottrina sacramentale, Francesca
mostrò una non trascurabile assimilazione degli insegnamenti del maestro, evi-
dentemente radicatisi nel corso della lunga frequentazione.
54
Per l’esattezza, la domanda rivolta dai giudici a Francesca voleva accerta-
re «an opera nostra non esse meritoria tenuerit licet nos oporteat operari.» L’i-
dea che le opere buone non fossero necessarie, ma che egualmente dovessero es-
sere praticate dal credente in quanto manifestazione dello stato di grazia in cui
l’uomo – giustificato per sola fede – viveva, circolò ampiamente tra gli eterodos-
si della seconda metà del Cinquecento e potrebbe essere ricondotta tra le ragio-
ni della capillare attività assistenziale del gruppo dei fratelli. Una delle fonti scrit-
turali addotte, si può ritrovare nel costituto del 23 gennaio 1567 di Bartolomeo
Ingoni, in occasione del processo celebrato contro di lui. Davanti agli inquisito-
ri l’uomo sostenne infatti di aver «tenuto et creduto che Iddio ci dia il paradiso
per sua simplice gratia et non per alcun nostro merito per quella parola che dice
Christo che quando havremo fatto tutte le buone opere diciamo che siamo servi

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inutili. Et ho creduto che la fede sola basta a salvare et giustificare l’huomo»


(ASMO, Inquisizione, 4,20). Era dunque il passo evangelico di Luca 17,10 («Vos,
cum feceritis omnia quae praecepta sunt vobis, dicite: Servi inutiles sumus, quod
debuimus facere fecimus») che, secondo Bartolomeo Ingoni, giustificava la con-
dotta tenuta dagli eterodossi in quegli anni. L’eretico datò la propria adesione a
questa e ad altre dottrine «nel tempo che predicò in questa terra quel frate di San
Francesco chiamato il Pergola» che anche su questo si era pronunciato (cfr.
Bianco C., Bartolomeo della Pergola e la sua predicazione eterodossa a Modena nel
1544, cit., in part. p. 29).
55
Del resto, come ricorda Jeffrey Watt, nello stesso mondo riformato d’ol-
tralpe la situazione non era assai diversa dai paesi cattolici: pur ammettendo
cambiamenti e innovazioni a proposito di temi come matrimonio, divorzio e ce-
libato, «per altri aspetti i riformatori non cambiarono gran che l’atteggiamento
medievale verso le donne. Essi accettavano senza riserve l’opinione dei seguaci
della Scolastica medievale che, ispirandosi ad Aristotele, sostenevano che le
donne sono per natura inferiori [...] Tutti i riformatori protestanti continuarono
a credere che le donne devono essere soggette agli uomini» (Watt J.R., L’impat-
to della Riforma e della Controriforma in Barbagli M., Kertzer D.I. (a cura di),
Storia della famiglia in Europa. Dal Cinquecento alla Rivoluzione francese, Later-
za, Roma-Bari 2002, pp. 176-217, qui cit. p. 209; si veda anche Zarri G., Dalla
profezia alla disciplina (1450-1650), cit.).
56
Ne diede notizia al Morone, nell’ottobre del ’67, frate Domenico da Imola:
«Questa settimana è stato il Vicario del’inquisitore a Modona et si sono fatte
abiurare quelle due donne con darli la penitenza secondo li canoni» (Mercati A.,
op. cit., p. 142).
57
Se l’interrogatorio delle mogli durante i procedimenti inquisitoriali a cari-
co di uomini era prassi tutt’altro che rara, un caso più di altri può essere acco-
stato a quello di Laura Mamani. Cinque anni dopo il processo in questione, nel
giugno 1573, un’altra donna cui si è già accennato, Maddalena Rossi detta delle
Tripe, venne interrogata per conoscere dove si fosse rifugiato il marito, Vincen-
zo Corona (meglio noto come Buratto), di cui si erano perse le tracce. Confron-
tando le circostanze descritte in alcuni dei costituti di Maddalena, si possono con
facilità rinvenire analogie rispetto alla situazione in cui si era venuta a trovare
Laura. Nel verbale del 3 giugno così si legge: «Fui moglie del Burato adimanda-
to per nome Viventio [sic] Bresano [...] Il detto Burato si muta spesse volte il
nome hor chiamandosi Vicentio hor Burato [...] Interrogata quoto seu quanto
tempore ipsa eidem Burato nupserit respondit: Sono da dodeci anni vel circa. In-
terrogata quis vel qui eidem nubere persuaserint respondit: Fu uno certo Pietro
Giovanni Biancolini cimadori de panni modenese del quale fu brusata la statua
[...] il quale hora è morto et gli fu parimente un altro detto il Tamborino tesido-
re [...] Io era rimasta senza padre e senza niuno aiuto perhò quasi per forza fui
maritata [...] Questo era vagabundo et stava puoco meco et alle volte haveria vo-
luto che legesse in certi suoi libri quali poi hebbe monsignore vescovo presente
[...] Per forza mi facea ascoltare ma non li dava fantasia [...] Il detto Burato [...]
mi disse che li bisognava fugire e partirsi da Modona mostrando una certa lette-
ra del papa che quelli che haveano abiurato non erano sicuri in alcuno luoco [...]
Non mi occorre altro ecceto che ben mi disuadeva de andare alla messa et alla
confessione et comunione et anco che mangiasse della carne gli giorni proibiti
dicendomi non esser differentia da uno giorno al altro. E non volendo io con-
sentire a queste sue fantasie mi batea et ciò è statto per due volte [...] La moglie
del Sassomarino sopradetto chiamata madona Cecilia et esso medesimo et Do-
menico suo servitore mi dissero per cosa certa che il detto Burato era morto [...]
Così io fui maritata proprio il giorno di Santo Tomaso hora sono quatro anni a
Lodovio de Burgarelli da Carpo.» Nel successivo costituto del 9 giugno, parlan-
do del cognato Francesco e delle pressioni esercitate su di lei, Maddalena testi-
moniò che questi, in quanto a sua volta «vicioso», «haverebbe voluto che io ha-

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vesse seguito mio marito in ogni loco dove andava massimamente che fidando-
mi io de lui gli dava le lettere che mi legesse et scrivendomi mio marito che santo
Paolo comandava che lo dovesse seguire, esso Francesco mi instava che seguirlo
dovesse» (ASMO, Inquisizione, 6,31). Il quadro che pare emergere – lo si ac-
cenna soltanto – pone chi voglia ricostruire la condizione femminile all’interno
dell’eterodossia di fronte ad alcuni dati significativi. Anzitutto ci si trova dinan-
zi a donne che, una volta sposatesi, vengono trascurate o abbandonate dai mari-
ti, con i quali, peraltro, la frequentazione non sembra assidua nemmeno duran-
te il periodo di convivenza. In secondo luogo si riscontra, tanto per Laura quan-
to per Maddalena, il tentativo (più o meno riuscito) da parte del marito di con-
durre la moglie a un’adesione alle tesi eterodosse professate, ciò che conferme-
rebbe la tensione ideale verso un’identificazione del «soldalizio coniugale come
microunità religiosa» (cfr. Seidel Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, cit., p.
177; sull’analisi della Seidel Menchi si vedano le osservazioni di Peyronel Ram-
baldi S., Per una storia delle donne nella Riforma, cit., pp. 27-31 su cui pare op-
portuno convergere). Ancora si deve registrare un parziale fallimento (non pos-
siamo stabilire fino a che punto effettivo) del processo di proselitismo domesti-
co conclusosi in un caso – quello di Laura – con un convincimento della donna,
non disposta però a fughe per causa di fede, e nell’altro – quello di Maddalena
– con un diniego, probabilmente sincero, che finì per costare all’imputata le per-
cosse del coniuge. Un ultimo rilievo che conferma come i semi piantati dalle idee
dei novatori tardassero a produrre effettivi cambiamenti di ordine sociale (resta
inteso che nel nostro caso il contesto è l’Italia della «riforma incompiuta»), è
quello inerente il ruolo svolto dagli uomini nelle politiche matrimoniali. Madda-
lena viene avviata verso il Corona da uno dei capi della comunità eterodossa mo-
denese, Piergiovanni Biancolini, e il cognato della donna, riprendendo afferma-
zioni del Buratto, non esita a invocare l’autorità paolina (forse 1Corinzi 7,39 o
Efesini 5,22-24) per convincere l’imputata a seguire il marito esule (ma la donna
finisce addirittura per risposarsi). È evidente che tutto ciò implicava una conce-
zione della figura femminile ancora fortemente subordinata e di certo social-
mente non autonoma. Le ricadute all’interno dell’organizzazione dei circoli ere-
ticali cittadini, in cui – come in parte si è visto – le donne non rivestivano ruoli
di rilievo, non era nient’altro che la conseguenza di tali premesse. Sui procedi-
menti di abbandono del tetto coniugale nel mondo protestante e sulla connessa
discussione sulla concessione del divorzio (o il passaggio a nuove nozze), può es-
sere opportuno rimandare ad alcuni cenni del già menzionato Watt J.R., op. cit.,
p. 184 (ripresa a p. 213).
58
Come detto, i processi Melloni e Mamani sono rilegati assieme in ASMO,
Inquisizione, 4,11.
59
Questi libri sono quelli di cui il Cervia dava conto nel proprio processo,
dichiarando di averli avuti in prestito da Piergiovanni Biancolini, Giacomo Gra-
ziani, dal Cavazza e da altri fratelli. Il 28 febbraio 1567 aveva infatti deposto: «Io
comenciassi ad ascoltare parola alcuna d’heresia di modo che ponno essere da
circa sette o otto anni che cominciai ad ascoltare et raggionare. Et il primo che
me ne parlò mai fu un messer Piergiovanni Biancolino, il quale di presente è par-
tito di Modena con messer Giovanni Rangone e con gli altri. Et la prima occa-
sione fu che gli domandai un libro da legere così per spasso mentre erano di
guardia et mi dette un libro che è il Dialogo di Caronte e Mercurio. E mi disse
com’io havevo letto questo che me ne voleva dare un altro più bello. Et così
com’hebbi finito di legere quello me ne dette un altro che si chiama la Tragedia
del libero arbitrio et delle religioni, cioè come sono fondate et altre cose. E fini-
to che io hebbi di legere questa Tragedia me ne dette un altro libro che s’adi-
manda Agostino Mainardo Piamontese sopra dell’unica e perfetta satisfatione di
Iesu Christo, il quale diceva che non ci era altra satisfatione per li peccati nostri
di Giesù Christo o sia per la colpa o sia per la pena o temporale o eterna. Et non
mi diede altri libri questo Piergiovanni. Et andando io poi nella botega di detto

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Piergiovanni vi venevano anco degli altri. E così presi pratica di messer Iacomo
Gratiani il quale legeva l’epistole di san Paolo vulgarmente in detta botega. E
questo messer Iacomo Gratiani mi prestò un libro di Martino Luthero che par-
lava del sacramento della eucharistia e diceva che la messa non era sacrificio ma
comemoratione [...] Medesmamente feci amicitia con Iacomo Cavazza nella bo-
tega di detto Piergiovanni perché anche egli conveneva in essa botega [...] Il
quale Cavazza mi diede un libro il quale s’adimandava Giovanni Calvino che
trattava della messa, delle indulgenze e simil’altre cose. Et ho havuto altri libri
assai» (ASMO, Inquisizione, 3,38). La biblioteca con cui Laura era venuta a con-
tatto, benché fatta di continui prestiti in entrata e in uscita, era ben fornita e si
dispiegava sotto lo sguardo dei giudici in tutta la sua pericolosità: gli autori che
circolavano in quegli anni in città e che transitarono per la dimora del Cervia (e
le orecchie della moglie) erano Giovanni Calvino, Alfonso Valdés, Agostino Mai-
nardi, Brucioli, Francesco Negri, oltre alle varie traduzioni della Vulgata. Quan-
to bastava per procedere con sollecitudine e urgenza a circoscrivere il pernicio-
so contagio propagato dal Cervia con un’attenta indagine nella cerchia da lui fre-
quentata.
60
La tesi era ampiamente consolidata all’interno dei circoli eterodossi mo-
denesi come in altri contesti geografici. Per portare un solo esempio, in quello
stesso anno, il 1 dicembre 1567, dopo aver abiurato, il ferrarese Giovanni Lu-
dovico Novelli, conoscente del Cervia, veniva condannato per aver creduto, tra
le altre cose, che «audire missam bonum esse propter evangelium, epistolam,
pater noster et credo sed idolatriam esse adorare sacram hostiam» (ASMO, In-
quisizione, 4,18).
61
Che il Cervia proibì alla moglie, secondo un atteggiamento consueto che
ripropone con evidenza la questione dei rapporti di forza interni ai nuclei fami-
liari. Il disprezzo per il rosario, emblema della devozione cattolica, aveva radici
antiche. Nel 1546 il francescano che aveva predicato la quaresima a Medolla e
Camurana «publice presente populo reprehendit omnes qui candelas accendunt
in honorem sanctorum et [dixit] quod non sunt dicendȩ coronȩ» (ASMO, In-
quisizione, 2,67, cost. 17 aprile 1546). Negli stessi anni Gianfrancesco Carafoli e
la moglie Anna furono accusati dalla madre del Carafoli di deridere la pratica del
rosario con feroce sarcasmo (Maria, madre di Gianfrancesco, «de eodem filio
denuntiat quatenus dum legeret librum illum qui inscribitur Rosarium beate vir-
ginis irridebat ibi contenta» e «prefata nuru sua [...] ipsam testem irridebat si
contingeret inveniri genibus flexis dicere coronam beate virginis»; ASMO, In-
quisizione, 3,6, cost. 29 ottobre 1552). Esempi analoghi si potrebbero ritrovare
in molti altri fascicoli processuali, a dimostrazione di quanto l’idea che «la co-
ronne che si fa nella chiesa romana è una idolatria» fosse diffusa (così Gaspare
Canossa il 22 luglio 1566 in ASMO, Inquisizione, 4,1).
62
Cfr. Seidel Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, cit., p. 50.
63
ASMO, Inquisizione, 5,1. «Bartolomea della Porta, governante ed istitutri-
ce dei figli di Giovanni Maria Castelvetro, [era] singolare figura, abbastanza
unica per un tempo che vedeva come insegnanti e pedagoghi solamente uomini.
Lettrice di libri proibiti, frequentava l’ambiente colto cittadino e riceveva uomi-
ni come il valdesiano Apollonio Merenda» (Peyronel Rambaldi S., Per una storia
delle donne nella Riforma, cit., p. 35).
64
Sui vari personaggi e i circoli eterodossi con cui il Merenda entrò in con-
tatto, i contributi si sono moltiplicati nel corso degli ulimi anni. Tra i tanti si
possono segnalare le ricerche di Massimo Firpo su Pietro Carnesecchi (Firpo
M., Marcatto D., I processi inquisitoriali di Pietro Carnesecchi (1557-1567). Edi-
zione critica, Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano 1998-2000), oltre
alla scheda di Antonio Rotondò in DBI, 20, pp. 466-471, da integrare, come se-
gnalava Prosperi, con Fragnito G., Un pratese alla corte di Cosimo I. Riflessioni
e materiali per un profilo di Pierfrancesco Riccio, in: «Archivio storico pratese»,
LXII (1986), pp. 31-83, in part. pp. 43-45 e note; su Vittore Soranzo è nuova-

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mente alle ricerche di Firpo che si deve ricorrere (Firpo M., Pagano S., I pro-
cessi inquisitoriali di Vittore Soranzo (1550-1558). Edizione critica, Archivio Se-
greto Vaticano, Città del Vaticano 2004 e Firpo M., Vittore Soranzo vescovo ed
eretico. Riforma della Chiesa e inquisizione nell’Italia del Cinquecento, Laterza,
Roma 2006), cui si può accostare l’ancor valida indagine di Bainton su Giulia
Gonzaga (Bainton R.H., op. cit., pp. 211-228, v. anche l’appendice bibliografi-
ca, alla quale va aggiunto, come segnalato da Susanna Peyronel, Oliva M., Giu-
lia Gonzaga Colonna tra Rinascimento e Controriforma, Mursia, Milano 1985).
Sulla chiesa viterbese e i circuiti coagulati attorno a Reginald Pole si rinvia, tra
i numerosi interventi, alle indagini di Simoncelli P., Il caso Reginald Pole. Eresia
e santità nelle polemiche religiose del Cinquecento, Edizioni di storia e letteratu-
ra, Roma 1977; Pagano S., Ranieri C. (a cura di), Nuovi documenti su Vittoria
Colonna e Reginald Pole, Archivio Vaticano, Città del Vaticano 1989; Gui F.,
L’attesa del Concilio. Vittoria Colonna e Reginald Pole nel movimento degli spi-
rituali, EUE, Roma 1998. Al contatto tra il Merenda e Bartolomea della Porta
accenna anche Bianco C., Bartolomeo della Pergola e la sua predicazione etero-
dossa a Modena nel 1544, cit., p. 29.
65
Si tenga presente che Bartolomea era già comparsa davanti al vescovo Egi-
dio Foscarari cui aveva rimesso la propria abiura, come risulta dagli «Excerpta»
dei libri vescovili conservati nei fondi inquisitoriali. In essi così si leggeva: «Bar-
tolomea Porta. Sancta Margarita. Delata de precibus sanctorum, admonita est;
degit in domo eorum de Castelvetris. Relatione della cavalera Molza» (ASMO,
Inquisizione, 1,7,VIII).
66
Il processo a Bartolomea della Porta, come in parte si è accennato, appar-
tiene a una serie di cause del fondo inquisitoriale direttamente giudicate dal Mo-
rone (si tratta di alcuni fscc. compresi tra 4,29 e 5,15), a riprova di quanto già
notato da Prosperi sull’operato di vari vescovi post-tridentini che «arrivati nelle
rispettive diocesi con esperienze di potere curiale alle spalle e con adeguati pri-
vilegi avevano affrontato [...] [le questioni dell’eterodossia] senza far riferimen-
to più che tanto al tribunale inquisitoriale. Tale era stato il caso del Giberti a Ve-
rona, del Cervini a Reggio Emilia e a Gubbio, del Morone a Modena, del Paleotti
a Bologna» (cfr. Prosperi A., Riforma cattolica, controriforma, disciplinamento so-
ciale, cit., pp. 41-42). Come nota Giuseppe Trenti nell’anno 1568, periodo cui
tali cause si riferiscono, il Morone «nuovamente vescovo di Modena [...] vi funge
presso il S. Ufficio quale Commissario apostolico specialmente delegato» (Tren-
ti G., op. cit., p. 314, n. 5).
67
Non sorprende che tra le letture che condussero Bartolomea alle posizio-
ni su espresse vi fosse il Beneficio in cui «la Chiesa, come realtà e come termine,
è quasi del tutto assente» nella proposta di un «misticismo disancorato da ogni
legame istituzionale.» Nel libretto che il Fontanini e il Flaminio avevano steso e
dato alle stampe negli anni Quaranta del Cinquecento «tutto si riassume nel
messaggio di perfezione individuale misticamente raggiunta» lasciando emerge-
re con evidenza «che in quel modo si negava il valore delle opere» (Prosperi A.,
L’eresia del Libro Grande, cit., pp. 51-53).
68
Pochi giorni prima che Bartolomea si recasse davanti al Morone, il Man-
zoli si era già presentato al vescovo per confessare e abiurare. Nel costituto del
17 marzo aveva ammesso di aver posseduto «un libro heretico chiamato il Cathe-
chismo et una certa predicatione di Theodoro Beso fa[tt]a dinanzi al re di Fran-
cia li quali io lessi più volte. Et diedi detto cathechismo a messer Giovanni Ran-
gone, a mastro Pellegrino di Sette et a madonna Bartholomea dalla Porta et ul-
timamente l’ho dato a Francesco Balotta mio cognato il quale l’ha perduto»
(ASMO, Inquisizione, 4,32). Il Catechismo di cui parlò il Manzoli è probabil-
mente quello di Calvino (Catechismo, cioè Formulario per ammaestrare i fanciul-
li nella Christiana religione) come proposto da Bianco C., La comunità di «fra-
telli» nel movimento ereticale modenese del ’500, cit., pp. 650-651, n. 138.
69
Lo riportiamo integralmente: «Ex processu Appolonii Merenda et eius

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constituto fol. 96. A Modena quando papa Paulo andò a Parma ch’io ero con il
cardinale d’Inghilterra andando io a visitare madonna Bartholomea della Porta
cugina del primo patrone ch’io hebbi et retenendomi a cena seco quella sera
essa, la sorella et lo marito della sorella qual è medico con un altro prete mode-
nese et con un altro che teneva schola a Modena parlavano largamente della giu-
stificatione per la fede sola et che le opere nostre non erano meritorie di vita eter-
na et che monsignore reverendissimo Morone la voleva processare ché negava le
imagine et ché essa disse havere in casa sua la imagine della nostra Donna et di
molti santi il che era segno che essa non le negasse et me dissero che quasi tutta
Modena tenevano la giustificatione et dicevano d’un certo gentilhuomo di que-
sti del Forno ma non ne saprei il nome» (ASMO, Inquisizione, 5,1).
70
Raffrontati su due colonne. Nella prima si leggeva: «Errores domine
Bartholomeae a Porta:
1 Sanctos non esse pro intercessoris invocandos.
2 Imaginem Dei et sanctorum non adorandum.
3 Non est bonum peregrinari ad loca sanctorum.
4 Neque vovendum esse offerre aliquid ecclesiis ipsarum.
5 Opera nostra non esset meritoria eternȩ vitae.
Dixit non recordari quod alios errores tenuerit et petit mihi absolvi ac se dic-
tos lutheranos errores tenuisset.
Nominavit pro complicibus Ioannem Bergomotium alias Conselicem, Ioan-
nem Andream Manzolum.
Presentavit se coram illustrissimo cardinali Morono die 23 martii 1568.
Abiuravit die 24.»
Sulla seconda: «Errores Ioan Andreae Manzoli:
Non superesse purgatorium in alia vita.
Vivorum suffragia non prodesset defunctis.
3 Indulgentias collatas a papa nichil valere.
Papam nullam authoritatem habere super ecclesiam.
Licere vesci carnibus diebus veneris ac sabbati.
6 Non teneri homines ad observantiam quadragesime.
Sanctos non esse invocandos.
Sanctorum imagines non esse reverentia afficiend[as].
Non esse peregrinandum ad loca sanctorum.
.x. Neque offerenda vota in ecclesiis.
Opera nostra facta in gratia non esse meritoria parad[isi].
12 Non esse prestandam satisfactionem ullam pro peccati[s] satis autem esse
Christi satisfactionem.
Quibus erroribus adhesit anno 1562. Persuasorem in dictis erroribus habuit
Ioan. Bergomot. [...] Bartholomeam a Porta qua cum locutus sit sae[pe] prefa-
tis erroribus ipsa quoque consentiente et approb[ante] et pro veris acceptante
huiusmodi errores» (ASMO, Inquisizione, 5,1).
71
Si veda la sentenza emessa il 20 marzo 1568, in cui si recitava: «In Dei
nomine. Amen. Noi Giovanni per miseratione divina vescovo Portuense [...]
attendendo che tu Giovanni Andrea del già Andrea Manzolo [...] hai accusato
te stesso d’essere incorso nelle infrascritte heresie cioè tenendo et credendo:
che nell’altra vita non sia purgatorio; che i suffragi de vivi non giovino ai morti;
che le indulgentie papali non sono d’alcun valore; che il papa non ha auttorità
alcuna sopra la chiesa di Dio; che sia lecito mangiar carne il venere et sabato
[...] et che non si sia tenuto osservare la quadragesima; che i santi non si de-
vono invocare perché intercedino per noi appresso Dio et che le loro imagini
non si devono riverire; che non si devono far voti d’andare in peregrinaggio a
luoghi santi et che non si devono offerire voti nelle chiese; che le opere nostre
quantonque fatte in gratia di Dio non sono meritorie di vita eterna et che non
siamo tenuti ad alcuna satisfatione per i nostri peccati ma che basti la satisfat-
tione fatta da Christo et di haver havuto alcuni complici [...], ti diamo in pe-

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nitentia che per un anno continuo tu debbi dire ogni venerdì li sette salmi pe-
nitentiali con le preci et orationi sequenti et che per tutto ’l detto anno tu
habbi a digiunare ogni venerdì [...] et che tu debba fare quella elemosina che
parerà a te alle povere putte del vescovo nominate et alli poveri orfani di Mo-
dona» (ASMO, Inquisizione, 4,32).
72
Zarri G., Dalla profezia alla disciplina (1450-1650), cit., p. 200.
73
ASMO, Inquisizione, 6,13, da cui si traggono le citazioni che seguono.
74
Per il gruppo, disperso nel 1567 dall’inquisitore Antonio Balducci, cfr.
Dall’Olio G., op. cit., in part. le pp. 322, 342-344 e i cenni di Rotondò A., Anti-
cristo e Chiesa romana, cit., pp. 98-99.
75
Francesco Secchiari, il 21 marzo 1568, ammise di aver conosciuto come
complice «uno Rinaldo tintore bolognese quale io tenni a dormire in casa mia»
(ASMO, Inquisizione, 5,27) e Marco Magnavacca, il 17 dicembre ’66, aveva con-
fessato che un «mastro Rainaldo tintore la cui patria non so ma credo che sia di
Cento et stava in Bologna [...] era ancora lui venuto a Modena» (ASMO, Inqui-
sizione, 4,9). Di analogo tenore erano i costituti di Antonio Maria Ferrara: «Ho
conosciuto anco per complice uno chiamato Rainaldo tintore bolognese col
quale ho praticato assai volte qua in Modena et mangiato con lui in casa di Ge-
miniano Tamburino et in casa mia», disse il 24 marzo 1568 (ASMO, Inquisizio-
ne, 6,1). Gli appoggi modenesi del Burgati erano dunque solidi e più di un mem-
bro del circolo cui apparteneva era originario della città estense o vi era fuggito
per scampare la persecuzione inquisitoriale (cfr. Dall’Olio G., op. cit., p. 311).
Del resto, come notava Rotondò, i componenti della conventicola «si muoveva-
no tutti, di preferenza, nel mondo mobilissimo dei tessitori, tra Bologna, Mode-
na, Ferrara, Venezia, Mantova», ciò che agevolava contatti e protezioni (Ro-
tondò A., Anticristo e Chiesa romana, cit., p. 98).
76
L’uomo, come il resto del gruppo, era in linea col sacramentarismo (zwin-
gliano o calvinista) rilevato come orientamento di fondo dell’eresia bolognese da
Guido Dall’Olio (cfr. Dall’Olio G., op. cit., p. 421).
77
Come si è visto più volte, «soprattutto le donne, sovente sollecitate dai
confessori, accusano i mariti, i generi, i consanguinei più stretti: non mancano
addirittura casi di madri che denunciano figlio e nuora» (Peyronel Rambaldi S.,
Per una storia delle donne nella Riforma, cit., p. 31; ma si vedano anche le pp. 29-
32 sul ruolo ricoperto dalle mogli all’interno degli ambienti eterodossi e sulla fa-
miglia come nucleo ambivalente di fede condivisa e «ambito in cui si scatenano
gli odi e le paure e, spietatamente, si cerca di rovesciare sul coniuge o su altri fa-
miliari i sospetti degli inquisitori»).
78
Su Sisto Visdomini, sul quale si tornerà nell’ultimo capitolo, mancano
studi biografici specifici; si deve pertanto rimandare, con le cautele del caso, a
Silingardi G., Catalogus omnium episcoporum Mutinensium […], apud Ioannem
Mariam de Verdis, Modena 1606 e Vedriani L., Catalogo de vescovi modonesi
[...], per Bartolomeo Soliani, Modena 1669 (spesso dipendente dal Silingardi).
Morone, appresa la notizia della nomina dell’ex inquisitore se ne compiacque
(difficile stabilire quanto sinceramente) con il duca Alfonso II definendo il neo-
eletto «huomo per dottrina, costumi et essemplarità di vita raro a questi tempi.»
Il prelato non esitò ad augurarsi che con quella nomina fosse «resuscitato un
altro vescovo Egidio bona memoria», ciò che i fatti avrebbero smentito di lì a
poco (il testo della lettera è riprodotto per intero al cap. 4, n. 14). Se infatti, come
scriveva Prosperi, «ci furono vescovi appartenenti all’ordine domenicano, come
Egidio Foscarari, che sostennero l’opportunità della maniera ‘dolce’ per far rien-
trare gli eretici pentiti nella Chiesa» (Prosperi A., Tribunali della coscienza, cit.,
p. 223), i cardinali romani non indugiarono nello scrivere al Visdomini che «’l
Santo Offitio si suol riposare assai nei vescovi che sono stati creati de l’ordine de
l’inquisitori» e che era tempo di «mescolar la destrezza con la severità» (lettera
del cardinal Gambara del 5 dicembre 1571, riprodotta in Appendice, 39).
79
Come appurato anche per Bologna: «in questi anni più tardi assistiamo a

281
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un’opera di convincimento graduale, che cominciava all’interno del nucleo fa-


miliare e si concludeva con l’ingresso di mogli e sorelle nella conventicola etero-
dossa» (Dall’Olio G., op. cit., p. 342).
80
I dati, da trattare con attenzione tenendo conto delle finalità archivistiche
e non storiche della fonte, sono ricavati da Trenti G., op. cit.. A risultati analoghi
giunge anche Susanna Peyronel quando afferma che «negli elenchi modenesi di
coloro che abiurarono o che furono processati compilati negli anni ’60 dal tri-
bunale inquisitoriale, su un centinaio di nomi le donne non arrivano alla decina»
(Peyronel Rambaldi S., Per una storia delle donne nella Riforma, cit., p. 35). Gli
studi statistici di William Monter vanno nella stessa direzione indicando per le
donne inquisite in Italia tra la seconda metà del Cinqucento e gli inizi del seco-
lo successivo percentuali variabili dal 5 al 13% (Monter W., Women and Italian
Inquisition in Rose M.B. (a cura di), Women in the Middle Ages and Renaissan-
ce. Literary and Historical Perspectives, Syracuse University Press, Syracuse 1985,
pp. 73-87).
81
Levack B.P., La caccia alle streghe in Europa agli inizi dell’età moderna, La-
terza, Roma-Bari 1997, pp. 126-127.
82
La competenza dell’Inquisizione sui casi di stregoneria fu al centro di di-
scussioni e frizioni tra diverse autorità, non ultima quella dei vescovi. «Su que-
sto terreno – scrive Prosperi – l’Inquisizione impose il suo dominio fino a farne
la provincia di gran lunga più vasta tra quelle di sua competenza. Ma la sua can-
didatura a occuparsi di questi reati non era stata né unica né irresistibile» (Pro-
speri A., Tribunali della coscienza, cit., p. 368, ma si vedano anche le pp. succes-
sive).
83
Romeo G., I processi di stregoneria in De Rosa G., Gregory T., Vauchez A.
(a cura di), op. cit., pp. 189-209, qui cit. p. 189.
84
ASMO, Inquisizione, 6,1.
85
Seidel Menchi S., Erasmo in Italia 1520-1580, cit., p. 176
86
Le due citazioni del costituto del 22 luglio 1566 di Gaspare Canossa sono
tratte da ASMO, Inquisizione, 4,1.
87
Peyronel Rambaldi S., Per una storia delle donne nella Riforma, cit., p. 35.
88
Ibidem, p. 45, cui si affianchino le domande poste da Natalie Zemon Davis,
puntualmente riprese dalla Rambaldi.

Capitolo Terzo
1
Enciclica «Vehementer Nos» del 6 febbraio 1906, edita in Lora E., Simio-
nati R. (a cura di), Enchiridion delle encicliche, EDB, Bologna 1999, 4, pp. 146-
171, qui cit. le pp. 156-157, passim: «Est igitur haec societas, vi et natura sua,
‘inequalis’; duplicem scilicet complectitur personarum ordinem, pastores et gre-
gem [...] ut in sola hierarchia ius atque auctoritas resideat movendi ac dirigendi
consociatos [...]; multitudinis autem officium sit, gubernari se pati, et rectorum
sequi ductum obedienter.»
2
In termini differenti lo ribadiva il decreto tridentino sull’ordine: «Quodsi
quis omnes christianos promiscue novi testamenti sacerdotes esse, aut omnes
pari inter se potestate spirituali praeditos affirmet: nihil aliud facere videtur
quam ecclesiasticam hierarchiam, quae est ut castrorum acies ordinata, confun-
dere, perinde ac si, contra beati Pauli doctrinam, omnes apostoli, omnes prophe-
tae, omnes evangelistae, omnes pastores, omnes sint doctores» (Sess. XXIII, cap.
IV). E più avanti si stabiliva: «Si quis dixerit, in ecclesia catholica non esse hie-
rarchiam, divina ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris et
ministris: a. s.» (Sess. XIIII, Canones de sacramento ordinis, n. 6). Le citazioni
sono tratte da COeD, pp. 721-722.
3
ACMO, Capitolo, 109. Di alcune delle missive qui esaminate si trova men-

282
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zione anche in Processo Morone e Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cin-
quecento modenese, cit.
4
Non esistono al momento inventari a stampa che consentano di illustrare
analiticamente il contenuto della filza 109 della serie denominata Capitolo. Si
deve rimandare pertanto alla catalogazione dattiloscritta approntata dall’archivi-
sta Guido Vigarani. Sui vescovi qui citati si possono trovare alcune note nei ca-
taloghi storici di Silingardi G., op. cit. e Vedriani L., Catalogo de vescovi modo-
nesi, cit. Per tutti si veda comunque Hierarchia catholica, II, p. 218 (Sandonni-
ni), III, p. 269 (Rangoni, Foscarari, Morone, Visdomini, Canani e Silingardi;
quest’ultimo anche in IV, p. 250), IV, p. 250 (Fontana), V, p. 277 (Carlo Molza,
Masdoni, Stefano Fogliani), VI, p. 298 (Ettore Molza, Sabbatini, Giuseppe
Maria Fogliani e Cortese).
5
Traggo la definizione da Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinque-
cento modenese, cit., p. 101.
6
Prosperi A., Tra evangelismo e controriforma. G.M. Giberti (1495-1543),
Edizioni di storia e letteratura, Roma 1969, p. 152.
7
Anche se a Modena di fatto le vicende presero una piega diversa rispetto al
caso veronese. «Perché il Capitolo – si chiedeva Susanna Peyronel – non abbia
mai effettuato una resistenza violenta al vescovo, pur tentando di intralciarne l’a-
zione, non sembra [...] avere una risposta precisa» (Peyronel Rambaldi S., Spe-
ranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., p. 113).
8
Originario di Tortona, Sigibaldi fu, con poche interruzioni, vicario della
diocesi di Modena dal 1519 sino alla morte avvenuta il 16 dicembre del 1550. Al-
cuni cenni biografici sono riportati in Processo Morone, I, p. 237, n. 7, mentre
più nutrito è l’inquadramento del suo operato in Peyronel Rambaldi S., Speran-
ze e crisi nel Cinquecento modenese, cit.
9
Firpo M., Gli «spirituali», l’Accademia di Modena e il formulario di fede del
1542, cit., p. 46. Il corsivo segnala una citazione testuale tratta dal manoscritto
conservato all’Archivio di Stato di Perugia, Fondo Ansidei, 25, c. 44v, oggi in Pro-
cesso Morone, II, p. 953.
10
La citazione è tratta da Firpo M., Gli «spirituali», l’Accademia di Modena
e il formulario di fede del 1542, cit., p. 49.
11
La vicenda è esposta da Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinque-
cento modenese, cit., pp. 126-127. Per ulteriori note sui vari canonici qui citati
oltre al contributo di Susanna Peyronel si veda il consueto Processo Morone, ad
indicem.
12
Cfr. cap. 1, n. 8.
13
Cfr. Firpo M., Gli «spirituali», l’Accademia di Modena e il formulario di
fede del 1542, cit., pp. 52-53.
14
Cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit.,
p. 125, n. 97.
15
Come scriveva Susanna Peyronel a proposito dei conventi femminili, «le
nobili famiglie modenesi cercavano di assicurare, con un appoggio economico e
politico alle proprie donne, sacrificate ad una sempre più dura politica familia-
re, il predomino all’interno del convento ed assecondarne gli ambiziosi desideri
di emergere nella gerarchia monastica» (Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi
nel Cinquecento modenese, cit., p. 169; ma si veda tutta la trattazione del pro-
blema alle pp. 162-190). La situazione, su cui il primo governo moroniano –
come nota la stessa Peyronel – tentò d’intervenire, non parve subire nei decenni
successivi significativi mutamenti, almeno per quanto concernette la replicazio-
ne entro il chiostro degli equilibri nobiliari esterni.
16
Cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese,
cit., pp. 102-103, nn. 12 e 13, in cui si rinvia al Liber nobilium et potentium del-
l’ASCMO, già edito da E.P. Vicini.
17
Le note che seguono si traggono da Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi
nel Cinquecento modenese, cit., pp. 103-106.

283
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18
Su Gaspare dal Lino si vedano gli spunti biografico-documentari riportati
in Processo Morone, II, pp. 898-899, n. 22.
19
Per il quale si veda nuovamente Processo Morone, II, p. 920, n. 50.
20
Per l’antichità della dipendenza della pieve di Cittanova dal Capitolo si
rinvia alle note generali di Fumagalli V., Economia, società e istituzioni nei secoli
XI-XII nel territorio modenese in Lanfranco e Wiligelmo. Il Duomo di Modena,
Panini, Modena 1985, pp. 37-116 (alla cui ricca bibliografia pure si rimanda) e
alla scheda di sintesi elaborata da Cristina Arbizzani per i secoli VIII-X alle pp.
68-69.
21
Cfr. Processo Morone, II, p. 899, n. 24.
22
Per l’episodio cfr. Lancellotti, op. cit., VII, p. 343: «Misser Michelo di Car-
tari da Rezo canonico modoneso vechio de anni più de 60 fu fatto pigliare pochi
giorni fano in casa con una sua femina, che erano in letto, per comissione del re-
verendissimo cardinale Moron vescovo de Modena e metterlo in la prexon del
Vescovato, et poi ge fu domandato de gratia dalli canonici de metterlo in una ca-
mara sopra alla volta che va in domo, fra la torre e ’l Domo, e cussì è in detta ca-
mara prexone.»
23
Cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit.,
p. 125, n. 97.
24
Traggo la citazione da Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinque-
cento modenese, cit., p. 126.
25
Vi sarebbe in realtà una terza fonte (e molte altre se ne potrebbero indivi-
duare) da cui attingere per offrire un quadro sull’andamento dei rapporti istitu-
zionali e patrimoniali che intercorsero in quegli anni tra Capitolo, vescovo, du-
cato e Santa Sede. Nel diplomatico e nella biblioteca capitolare restano infatti
abbondanti tracce di lucri, profitti, transazioni e composizioni che interessarono
vari canonici, singolarmente o collegialmente. Qui di seguito riportiamo, per il
periodo 1535-1565, le segnature archivistiche di alcune delle carte che merite-
rebbero una disamina più dettagliata: ACMO, Diplomatico, T.4.LXV, T.4.LXVI,
T.4.LXVII, T.4.LXX, T.4.LXXXVI, T.5.CIII; cod. O.III.31 [lib. IX(B)], cc.
XCVIv, XXIVv, XXVIIr; cod. O.III.31 [lib. VI(A)], cc. LXIVr, LXVIIr; cod.
O.III.35 [lib. XI], XXXIIIv, XXXVIIr, XLIIr-XLIV, XLIVr, XLVIIIr, Lr, LVIr,
LIVv, LXXXVr; cod. O.III.43 [lib. XXII], cc. LXXIIr, LXXXIIr, LXXXVIIr.
Sopraggiunte difficoltà nell’accesso ai fondi capitolari me ne hanno consentito
solo in parte lo studio.
26
Processo Morone, II, pp. 875-893, num. I. Le citazioni seguenti sono tratte
dalle pp. 881, 884, 885.
27
I sospetti del Sigibaldi si mostrarono affatto fondati né furono lasciati ca-
dere nel vuoto. Dagli atti del Sant’Uffizio modenese si apprende infatti che il 4
maggio 1558, molti anni dopo le missive del vicario vescovile, giunse da Roma
l’ordine di provvedere alla pubblica abiura del canonico che nel frattempo era
stato processato e riconosciuto colpevole. Fra Tommaso Scotti, commissario ge-
nerale dell’Inquisizione, scriveva al vescovo di Modena ingiungendogli di utiliz-
zare l’allegata copia «facendola leggere nella chiesa cathedrale di Modona pu-
blicamente con alta voce et intelligibile presente il popolo in un giorno solenne,
quale per hora elegemo il giorno solenne della Ascensione [...] Et dopo si facci
leggere la sudetta abiuratione per propria bocca di esso Bonifacio con alta voce
et intelligibile et con l’habitello» (ASMO, Inquisizione, 3,25).
28
Cfr. Processo Morone, II, p. 884, n. 29. Per la congetturata identificazione
del Turchetto con Ortensio Lando si vedano le considerazioni di Seidel Menchi
S., Chi fu Ortensio Lando?, in: «Rivista storica italiana», CVI (1994), pp. 501-
564, con part. riferimento alle pp. 519-521 per le connessioni col Valentini e il
passaggio modenese.
29
Processo Morone, II, pp. 893-901, num. II. Le citazioni seguenti sono trat-
te dalle pp. 897-899.
30
Oltre a Processo Morone, II, p. 898, n. 21 in cui si riporta la memoria del

284
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Lancillotti, si veda anche Roncaglia G., La Cappella Musicale del Duomo di Mo-
dena, Olschki, Firenze 1957, p. 24 e il contributo di Sorbi M., La Cappella mu-
sicale del Duomo di Modena negli anni precedenti la controriforma, in: «Atti e Me-
morie della Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi»,
11, 20 (1998), pp. 37-60. Segnaliamo poi una nota del 9 ottobre 1540, riportata
nel secondo registro degli Atti capitolari: «Adì 9 ottobre 1540. Li reverendi si-
gnori canonici capitularmente con<gre>gati insieme con lo reverendo vicchario
casino [=cancellano] la capella del canto figurato per altercatione era nata fra
essi cantori; et oltra de ciò lo reverendo vicchario fulminò la exomunicha [sic]
che [...] né in domo né in altro luoguo in divinis si dovessi cantare» (Atti, c. 8r).
Per la restaurazione del canto figurato a opera del canonico Giacomo Cortese
cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., p. 124,
n. 95.
31
Processo Morone, II, pp. 908-921, num. IV. Le citazioni seguenti sono trat-
te dalle pp. 908-909, 911, 919-920.
32
Sul Civolini si veda Processo Morone, II, p. 520, n. 24.
33
Cfr. cap. 1, n. 9.
34
Per la quale si vedano le note di Antonio Rotondò in Renato C., op. cit. e
il profilo biografico di Williams G.H., Camillo Renato (c. 1500-?1575) in Tede-
schi J.A. (a cura di), Italian Reformation Studies in Honor of Laelius Socinus, cit.,
pp. 103-183.
35
Cfr. le note biografiche e i rimandi alla cronaca del Lancillotti in Processo
Morone, II, p. 919, n. 44; sui due ospedali si veda Soli G., op. cit., I, pp. 169-212,
in part. pp. 178-179 e III, pp. 217-236. Fu il lascito di 200 scudi annui del ca-
nonico Guido Guidoni a incentivare, tra l’altro, la realizzazione dell’accorpa-
mento dei diversi ospedali ed enti assistenziali cittadini nella Santa Unione. Cfr.
Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., p. 156.
36
Processo Morone, II, pp. 922-956, num. V. Le citazioni seguenti sono trat-
te dalle pp. 924, 926-930, 940-941, 950-952.
37
Il riferimento è al caso di Francesco Seghizzi di cui si è già detto. Cfr. cap.
2, n. 44.
38
Analoghe considerazioni si trovano nella successiva lettera del 4 aprile
(Processo Morone, II, pp. 960-974, num. VII), dove il Guidoni è addirittura de-
finito «patre de la povertà» (p. 969).
39
La difficile rinascita culturale del clero della cattedrale a partire dalla metà
del Quattrocento aveva avuto uno dei suoi episodi più emblematici, il 21 luglio
1442, nella restituzione del magiscolato a opera del vescovo Scipione Manenti. Il
presule, in assenza di preti adatti allo scopo, era stato costretto a ricorrere ai ser-
vigi di un laico, Giacomo Parasacchi chiamato «ad docendum, instruendum
omnes et singulos scolares, clericos dicte civitatis Mutine habitantes et dicte ec-
clesie» (ACMO, cod. O.III.31, c. 72r). Per alcune note sulla ripresa culturale tra
XV e XVI secolo e le sue relazioni con l’eterodossia locale si veda anche Peyro-
nel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., in part. le pp.
59-67. Sull’epilogo della vicenda relativa all’orazione scritta dal Fiordibello si ri-
manda invece a Processo Morone, II, pp. 960-961.
40
Processo Morone, II, pp. 960-974, num. VII. Le citazioni seguenti sono
tratte dalle pp. 970, 974.
41
Alcune note di spesa della cappella sono riportate in Dondi A., Notizie sto-
riche ed artistiche del duomo di Modena, Edizioni Aldine, Modena 1976, p. 62 e
Roncaglia G., op. cit., pp. 23 ss.
42
Per il breve periodo in questione non si trovano negli Atti capitolari (Atti,
cc. 7r-9r) note relative agli eventi di cui il Sigibaldi riferì al Morone con tanto al-
larme, omissione già di per sé eloquente se si tiene conto che almeno alcuni dei
fatti riportati dovettero coinvolgere istituzionalmente il Capitolo (si pensi ad
esempio alla delibera per l’abolizione delle litanie).
43
Atti, cc. 17r-v: «Notum sit omnibus et cuntis pateat evidenter qualiter ha-

285
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vendo mose lite al reverendo capitolo de Modana il reverendo messer Iacomo


Cortese per il posesso de la cantoria il qual detti reverendi signori non li volono
dai non mostrando la perpetuità, capitularmente adunati li infrascripti reveren-
di signori:
messer Andrea Civolino a<r>ciprette
messer Theophil Forno primicerio
messer Gaspar Lino priore
messer Francescho Cortese
messer Laurentio Borgomotio
messer Giovanni Antonio Bonino
messer Iacopino Barotio
messer Andrea Codebò
messer Francescho Tassono
canonici prebendari
a requisitione di messer Gasparro Lino chiamati per il nuntio suo domino
Bartholame Bersello al qual spera chiamar detto capitolo in absentia del reve-
rendo p<r>eposto comisero a mi Marcho Sighitio massaro del detto suo capito-
lo che non dovese dare a niuno del detto capitolo alcuna quantitade de danari
perché intendeno spendere tutte le sue intrade per la defensione del suo capito-
lo cum facultade de trovare ogni quantitade de danari che farà neccessario a
detta litte.» Il successivo 19 marzo si riportava invece questa memoria: «Alli 19
martio .M.Dxlv. Notum sit omnibus che li reverendi signori canonici contrascri-
ti ecepto messer Gaspare Lino il qual non voleva essere cum il capitolo contra
messer Iacomo Cortese fu privato capitularmente della voce e distributione del
capitolo per dui anni.»
44
Atti, c. 36v: «.M.D.lviiii. Recordo che adì .xxiiii. decembre li reverendi si-
gnori canonici rifformorono la capella delli cantori.»
45
Atti, c. 22v: «E adì 9 febrare 1550. Vene la nova come il reverendissimo
cardinale de Monte era elletto summo pontefice romano el quale prima si chia-
mava messer Giovanni Maria cardinale vescovo Prenestino da Rezo de Toscana
e fu nominato Giulio terzo e si fece grande allegrezze a Modena. E vacò la sedia
messi dui giorni 23 e questo per la gran discordia delli reverendissimi signori car-
dinali e specialmente per la natione francesa de la quale era capo il reverendissi-
mo cardinale da Este.»
46
Cfr. von Pastor L., Storia dei papi dalla fine del Medio Evo, Desclée & Ci.,
Roma 1963, VI (Storia dei Papi nel periodo della Riforma e Restaurazione Catto-
lica), p. 4.
47
Si veda l’episodio riportato ibidem, p. 24, n. 1.
48
In particolare è interessante quanto riferito da Susanna Peyronel a propo-
sito della ferma resistenza opposta dai canonici al tentativo perpetrato dal duca
di occupare con la forza nel 1527 i ruoli chiave della diocesi: non assegnata a Ip-
polito d’Este per la volontà di Clemente VII di impedire al duca di estendere la
propria giurisdizione al versante spirituale, la diocesi fu presidiata dall’opera del
Capitolo. L’errore, notava giustamente la Peyronel, fu anzitutto la minaccia degli
«interessi del più influente gruppo ecclesiastico cittadino, contro il quale tutta-
via il potere ducale in questi anni venne a scontrarsi più di una volta, uscendone
quasi sempre sconfitto» (cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinque-
cento modenese, cit., pp. 30 ss.; qui cit. la p. 31).
49
Atti, cc. 30v-31r: «Nota che adì 25 marcio vene la nova come era morte
papa Giulio tertio a Roma e si feceno le sue exequie solo per giorni in che sono
solite di farsi, giorni novi. E alli 6 aprile 1555 li reverendissimi signori cardinali
introno nel conclavo per la elletione del novo pontifice e foroni trentasetti e ne
remasino absenti dexenovi, la più parte francesi. E così a laude del Signor Dio el
mercordì che fu adì .x. aprile a hore vintetre in Roma fu publicato dal reveren-
dissimo Pisano priore de diaconi in summo pontifice el reverendissimo monsi-
gnor messer Marcelo Cervino in Monte Pulzano e fu chiamato Marcelo secun-

286
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do. E la matina sequente che fu il giovedì santo fu cunsecrato in Santo Pietro


sanza cerimonia alcuna. Adì 30 aprile 1555 morite e non campò più che giorni
vintidui nel papato, del qual restasi grandissima memoria de bontade.» E più
avanti: «Essendo morto alli 30 de aprile 1555 la Santità de nostro signor papa
Marcelo secundo, li reverendissimi signori cardinali introno alli 15 maggio alla
ellectione del novo pontefice et alli 23 del presente che fu il giorno della Ases-
sione de nostro Signore Dio in cielo al hore dixesetti fu publicato per il reve-
rendissimo Pisano priore de diaconi summo pontefice el reverendissimo monsi-
gnor signor Giovanni Piedro Caraffa napolettano e fu chiamato Pagolo quarto
[...] et era di anni settantanovi in circa.»
50
von Ranke L., Storia dei papi, Sansoni, Firenze 1959, p. 211. Per un in-
quadramento dei pontificati di Paolo IV, Pio V e Sisto V nel processo di ascesa
e di affermazione del potere inquisitoriale all’interno della gerarchie curiali ed
ecclesiastiche cfr. le considerazioni di Prosperi A., Tribunali della coscienza, cit.,
pp. 140-141.
51
Atti, c. 24r: «Nota come adì 26 luglio 1550 el reverendissimo monsignore
monsignore Egidio Foscararo da Bologna vescovo de Modena vene a pigliare el
posesso del episcopato de Modena e fuli fato honore grandissimo e fu apresen-
tato dal clero el giorno sequente e alora fu visitato da tutto el clero de Modena;
el qual molto si mostrò grato al detto clero e va perseverando de bene in meglio.»
52
Ma come scrive Simona Feci, Foscarari «già nel suo primo brevissimo sog-
giorno aveva dettato le linee ancorate all’autorità del Morone di un governo e di
una disciplina ecclesiastici in sintonia con lo spirito cattolico di riforma» e nel
1552, rientrato dal Concilio, «mantenendo le aspettative che il suo arrivo nella
diocesi aveva creato, il Foscarari si prodigò nell’esercizio dei suoi doveri: predi-
cava e coordinava l’attività assistenziale, istruiva il clero e imponeva la registra-
zione pasquale delle anime, compiva una visita episcopale (1552) e ne ordinava
a breve distanza una seconda [...] contribuendo a modellare, secondo il giudizio
unanime e ammirato dei suoi contemporanei, l’immagine di vescovo che si era
andata delineando in quel primo cinquantennio del secolo» (DBI, 49, pp. 280-
283, qui cit. le pp. 280-281). Difficilmente dunque i rapporti col Capitolo avreb-
bero potuto subire un ammorbidimento se resistenze e immoralità non fossero
state dismesse.
53
Girolamo Tiraboschi imputava all’editto ducale del 24 maggio 1545 che
proibiva la detenzione di libri sospetti e la pubblica o privata discussione in ma-
teria di religione e di fede l’epilogo della parabola accademica che tuttavia eser-
citò ancora il proprio influsso se non altro nel progressivo passaggio di consegne
alla comunità dei fratelli modenesi (Tiraboschi G., Biblioteca modenese, cit., I, p.
19). Pare acquisire il dato dal Tiraboschi e concordare con lo storico settecente-
sco anche Dall’Olio, per cui cfr. DBI, 59, pp. 436-438, in part. p. 437.
54
Atti, c. 26r: «1552. Adì 3 agosto fu fato uno presente al reverendissimo
monsignor signor signor cardinale Bertano el qual era alogiato a Modona in casa
del reverendo messer Bonifaccio Valentino prevosto e canonico [...] zoè: spelta
st(ari)a otto, cira biancha L 24, zucharo fino pomi 4, uno videlo.» In quel perio-
do il Bertani era in sosta nella nativa Nonantola (vi aveva fatto ritorno il 13 apri-
le) da dove sarebbe ripartito alla volta di Roma nell’ottobre successivo (cfr. la
voce compilata da Gerhard Rill in DBI, 9, pp. 467-471).
55
Per cui si veda Processo Morone, II, pp. 502-521, n. 26.
56
Atti, c. 29r: «Adì 18 ditto il reverendo messer Girolamo Parrisetto da
Regio dottor de lege apresentò l’executoriale del canonicato suo qual fu litigato
tra esso e messer Bonifaccio Valentino el qual restò perditor, el qual canonicato
fu de messer Andrea Codebò et fa tempo assai unito alla prepositura de Mode-
na.»
57
Del caso del Valentini e dello stretto legame tra la sua disgrazia giudiziaria
e quella patrimoniale si trova menzione all’interno del codice capitolare ACMO,
cod. O.III.43, c. 53r ove una mano recente annota: «Allegazione ne’ casi dopo la

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privazione de’ beneficii goduti da Bonifazio Valentini, che ne restò privato pel
delitto di eresia.» Il commento glossava l’originale mediocinquecentesco nel
quale si leggeva che «Bonifacius de Valentinis [...] de anno 1557 captus et duc-
tus fuit ad urbem ubi de anno 1558 fuit condemnatus, declaratus privatus om-
nibus beneficiis per officium sancte inquisitionis.»
58
Se ne è fatto ampiamente ricorso sin qui. Su Giovanni Morone si rinvia,
per tutti, agli studi di Susanna Peyronel Rambaldi e ai molti contributi di Massi-
mo Firpo. Più carente è invece lo stato della ricerca su Egidio Foscarari, per cui
si veda il punto fatto dalla citata Simona Feci in DBI, 49, pp. 280-283.
59
Le lettere modenesi prodotte nel corso del processo accusatorio coprono
il biennio 1540-41, mentre gli allegati difensivi indirizzati al vicario diocesano si
estendono dal 1540 al 1545 (cfr. Processo Morone, in part. voll. II e III). L’ano-
malia costituita dalla scarsità di indizi circa le frizioni tra il vescovo e i canonici
è già stata notata da Susanna Peyronel: «L’arrivo di Giovanni Morone [...] aprì
certo una crisi tra i canonici del Capitolo. Questa crisi si intuisce appena, perché
non esplose mai con violenza tale da lasciare tracce precise nella documentazio-
ne che ci è rimasta. Tuttavia molti segni restano di quella che fu certamente
un’opposizione sorda ma costante» (Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel
Cinquecento modenese, cit., p. 112).
60
Si potrebbe congetturare che, tra le possibili lettere non più presenti, ve ne
fossero alcune di quelle cui più volte fece riferimento il Foscarari, missive, cioè,
scritte dal Morone, restituite in un secondo tempo al cardinale dallo stesso ve-
scovo di Modena desideroso di confermarne l’innocenza. Resta il fatto che di
esse non vi è traccia negli atti prodotti dalla difesa né sembrano rispondere alle
descrizioni offerte da Domenico Morando durante il suo processo (cfr. in part.
Processo Morone, V, pp. 154 ss.). L’ipotesi invece di un’epurazione da parte dei
canonici, se confermata, non sarebbe l’unico caso riscontrabile presso l’Archivio
del Capitolo modenese. Per la distruzione delle carte dello scismatico vescovo
Eriberto (sec. XI) cfr. Simeoni L., I vescovi Eriberto e Dodone e le origini del Co-
mune di Modena, in: «Atti e Memorie della Deputazione di Storia Patria per le
Antiche Provincie Modenesi», 8, 2 (1949), pp. 77-96, mentre per il codice Silin-
gardi (sec. XIV), passato tra le mani del Morone e oggetto di cancellazioni e
asportazioni, cfr. Al Kalak M. (a cura di), op. cit., pp. 81-82.
61
Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., pp.
129-141.
62
Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit., p.
129.
63
Cfr. Appendice, 4.
64
Cfr. Appendice, 5.
65
Su Marcello Cervini, personaggio come scriveva Adriano Prosperi «ben
lungi dall’essere conosciuto dagli storici», si può rinviare ai contributi raccolti in
Prezzolini C., Novembri V. (a cura di), Papa Marcello II Cervini e la Chiesa della
prima metà del ’500, Le Balze, Montepulciano 2003, in part. le pp. 53-70 riguar-
danti l’opera pastorale svolta durante l’episcopato a Reggio Emilia e alla biogra-
fia di Hudon W.V., Marcello Cervini and ecclesiastical government in Tridentine
Italy, Northern Illinois University Press, DeKalb 1992. Per quanto riguarda l’e-
quiparazione di trattamento fiscale del clero modenese a quello reggiano, l’affa-
re giunse probabilmente a buon fine secondo quanto riscontrabile da una carta
capitolare di cui si è conservata copia in ACMO, cod. O.III.35 [lib. XI], cc.
XLIIr-XLIVv. La bolla, emanata da Paolo III il 27 luglio 1545, stabiliva infatti
che «omnes et singulas decimas nunc impositas et pro tempore imponendas [...],
decimae praedictae eisdem modo et forma quibus ab eisdem clero Regiensi exi-
guntur et persolvuntur etiam a vobis [=clero Mutinensi] et locis praedictis et
non alias exigi et persolvi debeant» (c. XLIIv).
66
Il rogito notarile redatto da Antonio Zavarisi il 2 agosto 1542 con cui la sa-
grestia, per volontà del Morone, veniva unita al Capitolo è conservato in ACMO,

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cod. O.III.31 [lib. IX(B)], c. XXVIIr (copia dello stesso in ACMO, Diplomati-
co, T.4.LXX). Una nota degli Atti capitolari riportava notizia del decreto moro-
niano: «Alli .xxiii. luglio .MDxlii. Nota come il reverendissimo et illustrissimo
monsignor il signor cardinale Morono vescovo di Modona per la morte del re-
verendo messer Bernardo Paltronere sacrista della cathedrale de Modona unì vi-
gore indulti la sacrestia al capitulo cum certi capituli come apare instrumente ro-
gato de Bartholame Mirandula et creò vicesacrista il reverendo messer Andrea
Civolino a<r>ciprete de Modona» (Atti, c. 14r).
67
Cfr. Appendice, 6.
68
Cfr. Appendice, 7.
69
Per una scheda biografica cfr. Processo Morone, III, pp. 158-159, n. 6.
70
Cfr. Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecento modenese, cit.,
p. 136.
71
Cfr. Hierarchia catholica, III, p. 30, n. 2.
72
Cfr. Appendice, 8.
73
Per il Monte di Pietà di Modena si rinvia, oltre che al panorama generale
offerto da Muzzarelli M.G., Il denaro e la salvezza. L’invenzione del Monte di
Pietà, Il Mulino, Bologna 2001 (in part. per Modena si vedano le pp. 55-56, 197
e altri riferimenti ad indicem), alla scheda compilata da Meneghin V., I Monti di
Pietà in Italia dal 1462 al 1562, L.I.E.F., Vicenza 1986, pp. 87-88, alla cui bi-
bliografia va aggiunto il contributo di Baracchi O., Statuti dei Monti dei pegni di
Modena, in: «Atti e Memorie della Deputazione di Storia Patria per le Antiche
Provincie Modenesi», 11, 7 (1985), pp. 139-161. I materiali archivistici relativi
sono attualmente conservati in ASMO tra gli «Archivi aggregati a quello della
congregazione di carità di Modena» (cfr. Guida generale degli Archivi di Stato ita-
liani, Ministero per i beni culturali e ambientali, Ufficio centrale per i beni ar-
chivistici, Roma 1983, II (F-M), p. 1064 e n. 3). Per l’inquadramento dell’azione
dei Monti di Pietà nell’apparato controriformistico si vedano le note di Pastore
A., Strutture assistenziali fra Chiesa e Stati nell’Italia della Controriforma in Chit-
tolini G., Miccoli G. (a cura di), Storia d’Italia. Annali 9. La Chiesa e il potere po-
litico dal Medioevo all’età contemporanea, Einaudi, Torino 1986, pp. 431-465, in
part. pp. 451-457.
74
Cfr. Appendice, 9.
75
Cfr. Appendice, 10.
76
Cfr. Appendice, 11.
77
Probabilmente il Morone allude alla composizione reperibile in ACMO,
cod. O.III.35 [lib. XI], c. XXXVIIr, così compendiata da una nota marginale:
«1544. Convenzione tra il Capitolo ed il collettore delle decime su la quantità del
denaro da pagarsi dal Capitolo al collettore e dagli ecclesiastici al Capitolo. Scudi
d’oro 700 annui.»
78
«Che cappellani, preti e parroci siano generalmente angustiati da proble-
mi di sopravvivenza e preoccupati di metter le mani su qualche beneficio per
rimpinguare le proprie rendite è [...] testimoniato più volte anche dal Lancillot-
ti: questo stato di perenne indigenza li rende un ostacolo quasi insormontabile
per i collettori apostolici» (Peyronel Rambaldi S., Speranze e crisi nel Cinquecen-
to modenese, cit., p. 114).
79
Cfr. Appendice, 12.
80
Per un censimento complessivo del carteggio del Foscarari, si veda Bac-
chelli F., Di una lettera su Erasmo ed altri appunti da due codici bolognesi, in: «Ri-
nascimento», XXVIII (1988), pp. 257-287.
81
Cfr. Appendice, 13.
82
L’istituzione dei capitoli, di per sé rimontante alle origini stesse della Chie-
sa, è riconducibile alla regola stesa dal vescovo Crodegango di Metz nella se-
conda metà dell’VIII secolo, e recepita dal concilio di Aquisgrana dell’816 (per
cui cfr. Maassen F., Monumenta Germaniae Historica. Legum sectio III. Concilia,
Hannover 1893, tomo I, Concilia aevi merovingici, pp. 307-464). Fin dalla prima

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età cristiana i canonici coadiuvavano il vescovo, ne assumevano temporanea-


mente le funzioni in caso di sede vacante e procedevano a eleggerne il successo-
re. L’originario ruolo di affiancamento e sostegno all’autorità vescovile andò at-
tenuandosi (soprattutto in materia di elezione del nuovo vescovo) durante l’e-
poca moderna, ma restò valida per il collegio dei canonici la facoltà di subentra-
re e fare le veci vescovili in caso di sede vacante o impedita, ancorché per un pe-
riodo circoscritto: «[Capitulum] officialem seu vicarium – sanciva il Concilio di
Trento – infra octo dies post mortem episcopi constituere, vel existentem con-
firmare omnino teneantur» (Sessione XXIV, can. 16; COeD, p. 745). Si tenga
presente che la sessione tridentina cui qui si è fatto cenno è successiva di oltre
un decennio alla lettera del Foscarari presa in considerazione.
83
Si noti per inciso che, nonostante con la riforma del Codice di Diritto Ca-
nonico varata nel 1985 da Giovanni Paolo II il ruolo originariamente svolto dai
canonici sia passato ai consultori (can. 419), resta ancor oggi contemplata la pos-
sibilità per la Conferenza Episcopale di «stabilire che i compiti del collegio dei
consultori siano affidati al capitolo della cattedrale» (can. 502 § 3).
84
Era stato ammesso in Capitolo il 27 ottobre 1549: «E adì ditto il reveren-
do messer Antonio Fiordebelo apresentò le sue bolle del canonicato e fu adme-
so in capitulo cum destributione secundo il solito» (Atti, c. 22v). Il testamento
del Fiordibello, rogato il 19 agosto 1574 da Nicola Villanova, è conservato in
copia del 1695 in ACMO, Diplomatico, X.2.XXVI. Su di lui si veda anche DBI,
48, pp. 119-121.
85
Cfr. Appendice, 14.
86
Cfr. Appendice, 15.
87
Cfr. Matteo 5,13-14.
88
Su quest’uso del termine «ragionare» nei circuiti eterodossi valgano le os-
servazioni di Cesare Bianco ricordate in precedenza: «i verbi più usati per indi-
care ciò che si svolgeva durante le riunioni [dei fratelli] – scriveva – sono ‘lege-
re’ e ‘ragionare’» (Bianco C., La comunità di «fratelli» nel movimento ereticale
modenese del ’500, cit., p. 644).
89
Cfr. Galati 2,11-14.
90
Come sosteneva Paolo Prodi lamentando i pochi studi reperibili circa
«l’organizzazione delle riunioni periodiche (in teoria mensili) dei parroci e dei
sacerdoti per la discussione dei casi di coscienza», anche nel caso modenese si
trattava di «riunioni presiedute nelle città normalmente dal penitenziere della
cattedrale o da altro teologo esperto di problemi morali» (Prodi P., Una storia
della giustizia, cit., p. 304). Di qui il richiamo del Foscarari ai canonici. Sull’ap-
plicazione di tali incontri del clero sui casi di coscienza nella vicina diocesi bo-
lognese si vedano i rimandi dello stesso Prodi alla tesi di Stazzari G., Confessio-
ni e casi di coscienza nella Bologna post-tridentina, tesi di laurea, Facoltà di Let-
tere e Filosofia dell’Università di Bologna, a.a. 1982-1983, relatore P. Prodi, pp.
182-225 e le note reperibili in Prodi P., Il cardinale Gabriele Paleotti, 1522-1598,
Edizioni di storia e letteratura, Roma 1959-1967, II, p. 125.
91
Cfr. Appendice, 16.
92
Cfr. a tale proposito la lettera scritta dal Foscarari al duca Ercole II, in cui
il vescovo informava il principe che «mi fu commesso dal reverendissimo cardi-
nale Allessandrino, a nome di Sua Santità ch’io venesse a Bologna; gionto in Bo-
logna monsignor veccelegato mi ha a nome di Sua Santità fatto comandamento
ch’io non mi parti di Bologna; la causa non la so, ma per alcune domande fatto-
mi suspico che sia l’havere mandato in Roma alcune scritture in giustificatione
del cardinale Morono» (ASMO, Giurisdizione sovrana, 261, fsc. 66, cc. 150-151).
Un cenno all’arresto del Foscarari si ha anche in Processo Morone, V, p. 246,
num. 12. Sull’epilogo romano della vicenda si soffermavano vari dispacci giunti
da Roma alle principali capitali italiane (puntualmente segnalati in Processo Mo-
rone, V, pp. 411-412, num. 126): «Il vescovo di Modena – scriveva Giulio de
Grandi il 25 gennaio ’59 al duca – hier l’altro fu condotto in cocchio accompa-

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gnato dal bargello et tutta la sbiraria alla prigione di Ripetta dell’Inquisitione, es-
sendo però dal maggior inquisitore, che è il cardinale Alessandrino, con parole
molto aspre detto c’havea fatto male a mandare le scritture et lettere del cardi-
nale Morone a Roma senza ordine dell’Inquisitione.»
93
Il tema dell’esemplarità dei canonici risaliva alle origini stesse dell’istitu-
zione capitolare. Nel canone CXV del già menzionato concilio di Aquisgrana
così si leggeva: «Quia evidenti auctoritate liquet canonicam institutionem caete-
ris prestare institutionibus, debent, necesse est, qui huius professionis censentur
nomine procurare, qualiter in semetipsis eandem institutionem vita et moribus
exornent potius quam dehonestent, quoniam qui tantae auctoritatis institutione
pollent et se aliis imitabiles praebere debent, verendum est, ne, si, quod absit, a
proposito exorbivarint, regno Dei indigni fiant» (Maassen F., Monumenta Ger-
maniae Historica, cit., p. 397).
94
Cfr. Appendice, 17; per la datazione del documento v. nota ivi riportata.
95
Cfr. Appendice, 18.
96
Gaspare Silingardi, nato nel 1537, appena ordinato sacerdote venne eletto
vicario generale e affiancò il cardinal Morone nella celebrazione del primo sino-
do diocesano postconciliare (1565). In seguito prestò la sua opera come vicario
nelle diocesi di Piacenza, Napoli e Ravenna, sino alla sua nomina, il 18 giugno
1582, a vescovo di Ripatransone. Dopo le ambascerie presso Filippo II e Cle-
mente VIII affidategli dalla corte estense, venne chiamato alla guida della dioce-
si di Modena il 19 febbraio 1593. Qui si spense il 13 luglio 1607 (cfr. Vedriani
L., Catalogo de vescovi modonesi, cit.; Tiraboschi G., Biblioteca modenese, cit., V,
pp. 119-124; Ricci B., Le ambascerie estensi di Gaspare Silingardi, vescovo di Mo-
dena, alle corti di Filippo II e di Clemente VIII, in: «Rivista di scienze storiche»,
II (1905) e III (1906); Hierarchia catholica, III, p. 269 e IV, p. 250). Su Silingar-
di si vedano anche le considerazioni di Prosperi A., La figura del vescovo fra
Quattro e Cinquecento: persistenze, disagi e novità in Chittolini G., Miccoli G. (a
cura di), op. cit., pp. 217-262, in part. p. 255.
97
Cfr. Appendice, 19.
98
Sulla collaborazione pastorale dei Gesuiti alla vita delle varie diocesi so-
prattutto in ambiti quali l’attività visitale, la predicazione e l’impianto di scuole,
collegi e seminari si rimanda all’analisi svolta da O’Malley J.W., I primi Gesuiti,
Vita e pensiero, Milano 1999, soprattutto ai capp. III-VI.
99
Aveva collaborato col Morone a partire dal 1546 in qualità di «procancel-
larius», seguendo il cardinale in molti dei suoi spostamenti. Una ricca nota bio-
grafica è quella reperibile in Processo Morone, IV, p. 266. n. 13. Il Miglioli fu ef-
fettivamente ammesso al canonicato, di cui prese possesso il fratello, nel ’62:
«Notta come il di 15 luglio 1562 li signori canonici capitularmente detero a mes-
ser Zanfrancesco Melioli il possesso a nome di suo fratello messer Angiolo dil ca-
nonicato dil già messer Domenico Morando» (Atti, c. 48r). Tra le carte da lui ro-
gate, una è conservata in ACMO, Diplomatico, T.5.CVI.
100
Il Morando, come riportato dal Lancillotti, aveva ottenuto il canonicato
cui subentrò il Miglioli nell’agosto del ’43. Una puntuale ricostruzione della sua
vicenda biografica e giudiziaria è reperibile in Processo Morone, V.
101
Cfr. Appendice, 20.
102
Appendice, 22-23. Tali lettere, già segnalate e trascritte dagli archivisti del
secolo scorso senza indicazioni precise di segnatura, erano state date per smarri-
te e irreperibili.
103
Cfr. Pistoni G., Il seminario metropolitano di Modena. Notizie e documenti,
TEIC, Modena 1953, l’unica analisi storica sul seminario modenese sinora prodotta.
104
Cfr. Appendice, 21.
105
Cfr. Appendice, 24.
106
Cfr. Appendice, 25.
107
Il Morone ricorse ad esempio alle rendite dei canonicati di Ganaceto
come risulta da ACMO, Diplomatico, T.5.CXIV.

291
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108
Una testimonianza singolare di tali resistenze è quella raccolta nella
«Informatione della mente del clero di Modena circa al pagamento del semina-
rio» del 1567, conservata in ACMO, Diplomatico, X.2.XLVII in cui così si legge:
«Essendo stata data intentione al tempo che si eresse il seminario qui di Mode-
na dall’illustrissimo signor cardinale Morono che non si pagherebbono mai de-
cime et il seminario in un tempo, et in segno di ciò sotto la felice memoria di Pio
.V. che furono imposte le .x.me questo clero andò esente dal seminario per trenta
mesi, et oltre di ciò havendo il presente reverendissimo monsignore vescovo
nella sinodo data intentione parimente di sgravare in buona parte il clero, se non
in tutto, dal seminario, et essendo scorso di più l’anno 1576 con la gravezza me-
desima, sopragiunte hora altre sei .x.me di Nostro Signore papa Gregorio e con
queste venendo il clero parimente commandato a pagare da Sua Signoria Reve-
rendissima per il semenario secondo il consueto, per questo anno solo et per l’a-
venire puoi, la metà della tassa solamente, pare a tutto il clero di essere troppo
aggravato e di non potere resistere et spetialmente in questi tempi che gli raccolti
sono così vili et che corerano in uno anno almeno quattro solutioni tra di deci-
me et seminarii, oltre puoi al dovere sodisfare alle fabriche et visite delle chiese
et servitii loto. Là onde si pregha che non si voglia ruinare il clero fatto per quel-
lo che non è fatto. Et se pure si habbia a pagare per il seminario anchora si co-
minci a pagare per la metà questo anno, essendo già intimato alli chierici del se-
menario che si vestano del suo et concorrano a qualche spesa del vivere et se
manca cosa alcuna alla casa loro, si riscuodano i resti vecchi tutti et se glia pro-
veda con quelli.»
109
Cfr. Appendice, 26.
110
I contrasti che il clero (e in parte la Comunità) ebbe con il Cavina (Gavi-
na, Ganina) sono riportati dalla Cronaca del Lancillotti che ricorda come, il 4 set-
tembre 1531, «Vicenzo Ganina da Imola comissario apostolico a scodere le de-
cime in Modena ha fatto atachare copia dela bola con el monitorio de ditta de-
cima [...], questo dì da hore 23 è stata straciata e imbratata alcuni dicono im-
merdaciata, che è pegio in vilipendio del ditto Comissario e per modo alcuno li
preti non voleno pagare la decima, nè anche sono astreti dal Sig.r don Petro Za-
pata spagnolo Cesareo governatore de Modena e depositario de Modena, anzi
havea ditto al ditto Comissario che intardasse ditta exatione sino che havesse ri-
sposta dala S.tà del Papa.» Durante il passaggio del Cavina erano sorti diversi
contenziosi come quello di cui si occupò «M. Zohanne Castelvedro advocato
deli preti del domo de Modena» che «questo dì ha interpoxo una apelatione de-
nanze a [...] dui preti che non hano benefitio, circha ale decime che vole fare pa-
gare M. Vicenzo Ganina.» Il 7 ottobre gli scontri al calor bianco tra il clero mo-
denese e la macchina della fiscalità pontificia giungevano al loro epilogo: «Lo in-
terdito – riferiva il Lancillotti – è stato posto questa matina al Domo da M. Vi-
cenzo Gauina commissario dele decime al presente in Bologna e condana M.
Zohano Castelvedro advocato deli preti, lo abate