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Anche quest'anno, nel porgere ai loro amici- autorz� collaboratorz� lettori­

questa consueta strenna augurale, la UTET e la sua organizzazione commerciale


rinnovano una testimonianza affettuosa, un voto fervido di serenità e di pace.
Offriamo quest'anno una scelta di testi rinascimentali di magia naturale di
Cardano, Agrippa, Fludd, presentando/i in accurata traduzione e con annotazione
doviziosa.
L'intento è quello di fornire un campione significativo di modi di pensiero
che, per il solo fatto di non reggere ai criteri di demarcazione cui ormai siamo
solitz� non per questo sono meno importanti o addirittura insignificanti: sono
residuifossi/t� ma tutti sanno quanto importante sia la conoscenza deifossili per
la scienza moderna.
Come nota lo storico del pensiero scientifico Paolo Rossi nell'introduzione
del volume, «anche dopo la grande scelta storica degli inizi dell'età moderna, "il
magico" tende continuamente a riaffiorare in alcune forme della vita religiosa,
nella mistica del capo carismatico, nel culto della personalità, nella superstiziosa
potenza attribuita alla tecnologia, nella figura dello scienziato onnipotente che
effettua, in segreto, esperimenti di effetto decisivo per le sorti dell'umanità. La
magia e la tradizione ermetica (e la visione del mondo e dell'uomo che ad esse
è collegata) non sono state cancellate dalla storia a opera della rivoluzione scien­
tifica: sopravvivono in /orme diverse e a di/ferenti livelli».
Accostarsi ai testi di quei tre grandi maghi del Rinascimento, ovviamente
senza facili entusiasmi ma anche senza pregiudizi e dinieghz� può aiutare quindi
a cogliere meglio alcuni aspetti del sapere moderno, della sua immagine e del
suo impatto sul mondo degli uominz> soprattutto, può contribuire a render con­
sapevoli che la scelta per la razionalità operata dall'età moderna è stata una con­
quista storica che ha convissuto a lungo con forme di sapere diverse e, come ogni
conquista, ha bisogno di difesa e conferma.

LaUTET
Torino, Natale 1988-Capodanno 1989

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Strenna UTET

La magia naturale
nel Rinascimento
Testi di Agrippa, Cardano, Fludd

Introduzione
di
PAoLo Rossi

Traduzioni e note
di
SILVIA PARIGI

Torino 1989
© 1989 UTET
Corso Raffaello, 28 - 10125 Torino

iecr.LXIfli.n'lr l'olio

La cornice che adorna il precedente frontespizio


è tratta da: SEBASTIAN BRANT, Das Narrenschi//,
Basel, Johannes Bergmann von Olpe, 1506, c.
LXXXII, fig. 64 (riprodotta qui a fianco) .
INTRODUZIONE
di PAoLO Rossi

r. Caratteri e struttura del sapere magico.

Le molteplici serie di attività che si è soliti designare con il generico termine


di magia hanno la fortissima tendenza a diventare difficilmente distinguibili
da altre attività, solitamente designate con altri nomi. Anche la magia del Rina­
scimento, come ha scritto D. P. Walker, è sempre sul punto di risolversi in
arte, in scienza, in psicoterapia, in religione. È questo un punto importante
perché non si diventa maghi, né nell'ambito della magia naturale né in quello
della magia demoniaca, così come si può diventare oggi dottori commercialisti
o professori di biologia o fisici teorici. Per una ragione molto semplice: perché
nell'universo della magia il sapere e la verità hanno una caratteristica fonda­
mentale. Non sono accessibili a tutti gli uomini né in linea di fatto né in linea
di principio. A proposito della magia si è sempre usato, e non per caso, il ter­
mine iniziazione. Per giungere ad essere un mago e per praticare la magia è
necessario che l'uomo giunga a partecipare ad un principio che è superiore
alla sua natura. Bisogna conferire a se stessi un modo d'essere quasi divino,
che metta in grado di compiere opere miracolose o ammirande. La definizione
che San Tommaso dava della grazia quaedam similitudo divinitatis participata
in homine potrebbe, isolata dal suo contesto, essere inserita in molti testi di
mag1a.
Le tecniche magiche e quelle alchemiche sono, insieme, una via per opera­
re sul mondo e un processo di rigenerazione religiosa. La conoscenza magica
è anche salvezza. Il processo che conduce al raggiungimento della perfezione
individuale coincide con quello che conduce al dominio sulla natura. Non a
tutti è dato di raggiungere la perfezione. Non a tutti è dato, di conseguenza,
di conoscere la natura e di dominarla. La disciplina ascetica, il distacco dal
mondo, l' ascolto della parola del maestro, l'illuminazione, la capacità di solle­
varsi a un livello inattingibile ad altri uomini sono anch'essi elementi costitutivi
del sapere magico. Su questo piano nascono e si intrecciano temi che ricom­
paiono in innumerevoli testi, che vengono ripresi da autori diversi e lontani
nel tempo, che si configurano, in certa misura, come delle costanti: 1) il carat-

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tere segreto e riservato del sapere, la cui diffusione presso il volgo avrebbe
conseguenze nefaste; 2) la grande difficoltà e complicazione dei procedimenti
e dei rituali che conducono alla verità, a vedere ciò che gli altri non riescono
a vedere; 3 ) la distinzione fra l'esigua schiera dei sapienti o « veri uomini » e
la massa degli indotti; 4) il carattere eccezionale della figura e della personalità
del mago che è giunto a un livello di sapienza-perfezione che lo rende diverso,
che lo fa vivere e operare su un piano che è inaccessibile ai profani e ai non
rigenerati.
Da questo intreccio di temi nascono prevalentemente conferme. Il mondo
magico è compatto e totalitario. Non viene facilmente incrinato, né soffre
smentite. È stato avvicinato, su queste basi, al mondo della mentalità paranoica
che tende alla costruzione di un universo chiuso e totalmente inattaccabile da
un qualunque genere di obiezioni e di critiche (Rossi Monti, 1984). Il carattere
mirabile delle imprese realizzate dal mago non offre forse conferma della sua
appartenenza alla schiera degli eletti? e la distinzione fra eletti e volgo non im­
plica forse la necessaria segretezza di un patrimonio di idee nel quale le verità
profonde devono essere velate fino ad apparire irriconoscibili? la estrema dif­
ficoltà delle procedure non dipende forse dalla incapacità della maggioranza
degli uomini di avvicinarsi ad esse? la ambiguità e la allusività della terminolo­
gia non dipendono forse insieme dalla complicazione dei procedimenti e dalla
necessità di riservare a pochi la conoscenza? comprendere la verità non me­
diante il linguaggio che si usa, ma nonostante tale linguaggio, non è forse un
mezzo per verificare la propria appartenenza alla esigua schiera degli eletti?
(Crisciani, 1973).
La magia, si è detto, tende sempre a risolversi in psicologia o in religione.
Ma non coincide né con la psicologia, né con la religione, né con il misticismo.
Così come nell'astrologia convivono calcoli sofisticati e vitalismo antropomor­
fico, allo stesso modo, nella magia e nell'alchimia, convivono misticismo e spe­
rimentalismo. I libri della grande magia del Rinascimento si presentano ai no­
stri occhi come il frutto di una strana mescolanza. Troviamo, in uno stesso
grosso manuale, pagine di ottica, di meccanica e di chimica, ricette di medici­
na, insegnamenti tecnici sulla costruzione di macchine e di giochi meccanici,
codificazione di scritture segrete, ricette di cucina, di veleni per vermi e topi,
consigli per i pescatori, i cacciatori e le massaie, suggerimenti attinenti all'igie­
ne, alle sostanze afrodisiache, al sesso e alla vita sessuale, squarci di metafisica,
riflessioni di teologia mistica, richiami alla tradizione sapienziale dell'Egitto e
dei profeti biblici, riferimenti alle filosofie classiche e ai maestri della cultura
medievale, consigli per i prestidigitatori. Non basta: perché la magia - e basta
pensare a Giordano Bruno, a Cornelio Agrippa, a Tommaso Campanella - si
connette profondamente a desideri di riforma della cultura, al Millenarismo,
alle aspirazioni ad un radicale rinnovamento politico.
Vitalismo e animismo, organicismo e antropomorfismo sono categorie co-

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Q__uòd fovefocfe�us mttfno)vis enthca nt,f/ntù
Divzna/ coelz cynitio alta prçba�
et

Ermete Trismegisto, incisione di]EAN THÉODOR DE BRY (l'editore delle opere di Fludd)
in: jEAN-jACQUES BmssARD, De divinatione et magicis praestigiis, Oppenheim, Hierony­
mus Gallerus, s. d., p. 140.
stitutive del pensiero magico. Come videro con chiarezza Sigmund Freud ed
Ernst Cassirer, nel mondo magico appaiono dominanti: l'idea della identifica­
zione fra io e mondo e l'ideale della <<annipotenza del pensiero ».
L' universo o il mondo della magia è stato più volte avvicinato, nella cultura
del tardo Ottocento e del Novecento, alla mentalità primitiva, al mondo del­
l'infanzia e a quello della schizofrenia. In ciascuno di questi mondi i nomi delle
cose non si limitano a significare le cose: sono le cose stesse.

2. Platonismo, magia, astrologia, alchimia.

Alla metà del Quattrocento Marsilio Ficino aveva tradotto in latino il cor­
pus dei dialoghi di Platone, le Enneadi di Platino, testi di Proda, Porfirio,
Giamblico, Dionigi Areopagita. La tradizione del platonismo viene identificata
da Ficino con una pia philosophia o docta religio, viene interpretata come pie­
namente convergente con la tradizione cristiana, viene instancabilmente pro­
pagandata come il fondamento di una nuova concordia tra le filosofie o una
pax philosophica. I quattordici trattati del Corpus hermeticum (che Ficino tra­
dusse fra ilq6 3 e il 1464) ebbero una vastissima circolazione manoscritta. Fra
il 1471 e la fine del Cinquecento ne furono stampate sedici edizioni. Quei testi
risalgono al II secolo dopo Cristo ma da Marsilio Ficino (e per tutto il Cinque­
cento) furono attribuiti al leggendario Ermete Trismegisto, fondatore della re­
ligione degli Egiziani, contemporaneo di Mosè e indiretto maestro di Pitagora
e di Platone. A quei testi - oltre che alla visione del mondo tracciata da Ficino
nella Theologia platonica (1482) -sono legate la grande rinascita della magia
del tardo Quattrocento e del Cinquecento e la persistenza dell'ermetismo nella
cultura europea del Seicento. Tutta la grande eredità magico-astrologica del
pensiero antico e medievale veniva in tal modo inserita in un vasto e organico
quadro platonico-ermetico. In esso (così come nella Theologia ficiniana) domi­
nano la tendenza a cogliere l'Unità che è, nel profondo, sottesa alle differenze;
l'aspirazione a conciliare le distinzioni; la visione di un universo ordinato se­
condo gradi di perfezione; l'esigenza di un itinerario dell'anima verso una to­
tale pacificazione nell'Uno-Tutto.
Magia, astrologia, alchimia hanno differenti origini storiche, ma sono dif­
ficilmente isolabili, come realtà a sé stanti, da un più generale contesto mitico­
religioso. Non dobbiamo pensare a tre diverse « discipline» nel senso moderno
del termine. Principalmente per due ragioni: in primo luogo perché esiste al­
l'interno di quella cultura una connessione strettissima fra la pratica magica
(e anche alchimistica) e l'ora o il momento nel quale essa viene attuata; in se­
condo luogo perché i confini tra filosofia naturale e sapere mistico, tra la figura
di colui che conosce la natura e compie esperimenti e l'immagine dell'uomo
che (come Faust) ha venduto l'anima al diavolo per conoscere e dominare la

IO
natura apparvero spesso, agli uomini di quell'età, assai !abili e sottili. La natura,
pensata dalla cultura magica, non è solo materia continua e omogenea che
riempie lo spazio, è un Tutto-vivente che ha in sé un'anima, un principio di
attività interno e spontaneo. Quell'anima-sostanza è, come per gli antichi pen­
satori ionici del V secolo a. C., « piena di demoni e di dèi» . Ogni oggetto del
mondo è ricolmo di occulte simpatie che lo legano al Tutto. La materia è im­
pregnata di divino. Le stelle sono viventi animali divini. Il mondo è l'immagine
o lo specchio di Dio e l'uomo è l'immagine o lo specchio del mondo. Fra il
grande mondo o macrocosmo e il microcosmo o mondo in piccolo (e tale è l'uo­
mo) esistono puntuali corrispondenze. Le piante e le selve sono i capelli e i
peli del mondo, le rocce le sue ossa, le acque sotterranee le sue vene e il suo
sangue. L'uomo è l'ombelico del mondo. È al suo centro. In quanto specchio
dell'universo, l'uomo è in grado di rivelare e di cogliere quelle segrete corri­
spondenze. Il mago è colui che sa penetrare entro questa realtà infinitamente
complessa, entro questo sistema di corrispondenze e di scatole cinesi che ri­
mandano al Tutto, entro le quali il Tutto è racchiuso. Egli conosce le catene
di corrispondenze che discendono dall' alto e sa costruire - mediante invoca­
zioni, numeri, immagini, nomi, suoni, accordi di suoni, talismani - una ininter­
rotta catena di anelli ascendenti. L'amore è il nodus o la copula che stringe
indissolubilmente l'una all'altra le parti del mondo. Esse appaiono a Ficino
«collegate le une alle altre da una sorta di reciproca carità, . . . membra di un
solo animale, reciprocamente unite dalla comunione di una sola natura>>.
L'astrologia, che fu considerata nel mondo greco-romano un sapere esatto
fondato su calcoli precisi e che ha senza dubbio (assai più che la magia e l'al­
chimia) il carattere di un sapere « pubblico» o trasmissibile, è stata giustamente
definita « una religione astrale in sembianze scientifiche » . Nel corso della sua
lunghissima storia si sono sempre ambiguamente mescolate l'idea di un Cielo
che opera sulla Terra mediante forze calcolabili e l'idea di una identificazione
degli astri con le divinità da cui prendono il nome. L'astrologia non fu solo,
né prevalentemente, una visione fisica dell'universo. Nasce sul terreno di una
integrale umanizzazione del cosmo, di una estensione a tutto l'universo dei
comportamenti e delle emozioni dell'uomo. Le stelle non sono soltanto corpi
mossi da forze. Sono esseri viventi e divini, dotati di un sesso e di un carattere,
capaci di riso e di pianto, di odio e di amore. I nomi dei pianeti non sono meri
simboli (come i nomi odierni delle galassie) . Le « figure>> delle costellazioni non
sono immagini convenzionalmente assunte. Hanno potere evocativo, seduco­
no e imprigionano la mente, rendono reale la presenza dell'oggetto cui si rife­
riscono (così come avviene nelle « invocazioni» della religione e della magia) ,
rivelano gli esseri che si identificano con le stelle e in esse s i incorporano. Come
già recitava Stobeo (VI sec. d. C.), « sette astri erranti girano in cerchio alle
soglie dell'Olimpo: la Luna che brilla nella notte, il lugubre Kronos, il dolce
Sole, Afrodite che prepara il letto nuziale, l'impetuoso Ares, Ermete dalle ra-

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pide ali e Zeus autore primo di ogni nascita. Questi stessi astri hanno ricevuto
in sorte la razza umana e v'è in noi la Luna, Zeus, Ares, Afrodite, Kronos, il
Sole, Ermete. Questo è il nostro destino: dal fluido etere ricavare lacrime, riso,
collera, generazione, parola, sonno, desiderio ». L'astrologo opera su questo
terreno di poteri che possono essere favorevoli o nemici. Si colloca di fronte
a un cielo popolato di forme, che è scena incessante di combattimenti e di
riposi, di odi e di amori. Secondo il motto attribuito a Tolomeo (II sec. d. C.)
e riprodotto in tutti i manuali di astrologia, « il sapiente dominerà le stelle»:
quel dominio si esercita più nelle forme della retorica che in quelle della logica.
Alleandosi con alcune forze naturali per combatterne altre, l'astrologo intende
« convincere» la natura. I suoi calcoli, gli strumenti di cui fa uso non sono se­
parabili né da questo sfondo « religioso », né da questi suoi fini (Cfr. Garin,
1976; Yates, 1969).
Anche nei testi alchimistici è prevalente (e diventa spesso quasi ossessivo)
l'uso di scambi semantici, di slittamenti di significati, di analogie, di metafore.
Oscurità e allusività nascono, ancora una volta, su un terreno iniziatico-religio­
so. La descrizione, sistematicamente e non occasionalmente, allude ai dati e
non intende affatto comunicarli. Non mancano certo, nelle ricerche dei maghi
e degli alchimisti, connessioni fra teorie ed esperimenti. Ma al di là di tali con­
nessioni si apre un terreno che le trascende. Il lapis (la pietra filosofale) è il
fondamento delle trasmutazioni ed è insieme un principio divino al quale si
addice ogni nome e il cui significato non può essere compiutamente espresso
da nessun predicato. Il riferimento ad un elemento non implica quasi mai una
descrizione delle sue caratteristiche. Gli alchimisti non parlano mai dello Zolfo
concreto o dell'Oro concreto. L'oggetto non è mai completamente se stesso:
è sempre anche segno di altro, di una realtà che supera il piano dell'esistenza
e che è ad esso irriducibile. L'idea (connessa con eredità aristoteliche) che si
dia nell' universo un' unica materia « specificata » in forme differenti e che sia
quindi possibile rimuovere le forme provvisorie e sostituirle con altre forme
(come in una sorta di « tintura») non andò mai disgiunta dall'idea che i Princìpi
costitutivi del mondo materiale si identifichino con elementi spirituali. Nella
dottrina di Paracelso lo Zolfo si identifica con l'Anima, il Mercurio con lo Spi­
rito, il Sale con il Corpo. Sale, Mercurio e Zolfo costituiscono anche i tre esseri
dell'uomo. I Princìpi sono maschile e femminile, le combinazioni fra elementi
sono accoppiamenti e congiungimenti. Vita e trasmutazioni, spiriti, vapori,
esalazioni, morti e rinascite, uccisioni e divoramenti, semi e generazioni: il lin­
guaggio dell'alchimia è fatto di metafore, ma queste ultime non vengono impie­
gate come tali. Il pianeta Matte è il dio Matte, il rosso del rubino è un attributo
di Marte, il rubino è il pianeta Marte ed è il dio Marte. Per questo il tentativo
di una «traduzione» dei testi alchemici nel linguaggio della chimica moderna
si configura come un'impresa disperata. Come vide bene Carl Gustav Jung,
quelle metafore rinviano ad un « mondo verticale» di soffi, spiriti e influenze,

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ANONIMO DEL XVI SECOLO, Scena di magia (Paris, Bibliothèque de l'École cles Beaux
Arts, coli. Masson, n. II94).
tentano di saldare insieme la vita degli elementi e quella dell'inconscio Oung,
1959).

3· Occultismo e sperimentalismo.

Come molti dei maghi del Rinascimento, Cornelio Agrippa di Nettesheim


gira tutta l'Europa da Colonia a Parigi, alla Spagna, all'Italia, alla Svizzera. Si
spinge fino in Sardegna e a Brindisi per gettare le basi di un sodalizio capace
di rinnovare, su basi ermetiche, la cultura e la società. La sua opera maggiore
è il De occulta philosophia (1533) , ma nel libro De incertitudine et vanitate scien­
tiarum (1530) troviamo presente una definizione di magia sulla quale, tenendo
conto di quanto si è detto sopra sullo sperimentalismo, converrà riflettere. La
magia naturale, distinta da quella nera o demoniaca, « contempla la forza di
tutte le cose naturali e celesti », considera il loro ordine, congiunge le cose in­
feriori con le superiori e le attive con le passive, in modo tale che « spesse volte
ne nascono stupendi miracoli, non tanto per l'arte quanto per la natura alla
quale quest'arte si dà per ministra» . I maghi sono « diligenti esploratori della
natura» e sono in grado di produrre effetti che « anticipano » quelli che la na­
tura è in grado di produrre da sola (come se qualcuno facesse nascere rose nel
mese di marzo). Le operazioni del mago non sono contro natura, ma proven­
gono da essa. I miracoli della magia sono, in senso etimologico, cose degne di
essere ammirate, non sono, come i miracoli dei Santi, violazioni delle leggi di
natura.
Questi stessi temi sono presenti nell'opera dell'italiano Giambattista Della
Porta che pubblica nel 1558 (in edizione più ampia nel 1589) il trattato De ma­
gia naturali nel quale appaiono descrizioni di trucchi (a volte molto banali) ,
tecniche per la falsificazione, precetti sulla distillazione, capitoli sul magneti­
smo, sull'idraulica, sull'ottica. Soprattutto su quest'ultimo terreno, alcuni
esperimenti del Della Porta si configurano come non dissimili da ciò che verrà
più tardi chiamato « esperimento scientifico ». A differenza di molti autori tar­
domedievali e di molti suoi contemporanei, Della Porta non considera le lenti
come «ordigni fallaci>> che deformano la realtà, ne proclama l'utilità e ne de­
scrive i molteplici usi. Manifesta spesso scetticismo verso antiche credenze (per
esempio che i poteri della magnetite possano essere eliminati strofinandola con
l'aglio) e vede nella magia «la filosofia naturale portata a compimento» . Le
operazioni magiche appaiono miracolose perché le loro cause sono note all'o­
peratore e ignote allo spettatore. Il mago, da questo punto di vista, non va
scambiato per un creatore.
Il matematico, fisico e medico pavese Gerolamo Cardano insiste anch'egli
nell'autobiografia (il De vita propria fu pubblicato a Parigi nel 1643) sull'utiliz­
zazione, a fini pratici, dell'osservazione dei fenomeni e afferma di aver sempre

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trascurato la chiromanzia e l'arte che agisce mediante incantesimi ed evocazio­
ni di spiriti. Nel De subtilitate (1550) afferma che solo esperienze e ragionamen­
ti consentono di cogliere quella « sottigliezza» del reale che sfugge alle filosofie
tradizionali. L'opera è una sorta di disorganica enciclopedia, ricchissima di
temi, ove le teorizzazioni sulla simpatia e antipatia si associano a riflessioni sui
sensi e le facoltà, sull'ottica, le virtù delle piante, la generazione animale, i fuo­
chi d'artificio, le descrizioni di congegni e strumenti. La cosiddetta « sospensio­
ne cardanica » vi è presentata come un congegno che è in grado di mantenere
stabile una sedia posta sulla tolda di una nave in un mare agitato.
Anche il domenicano calabrese Tommaso Campanella presenta la magia
come un'attività che « imita la natura aiutandola con l'arte» e che domina le
altre scienze in quanto attività trasformatrice. Nel De sensu rerum et magia
(1590) l'universo appare come un grande animale nel quale è presente uno spi­
rito che proviene da Dio e che determina la simpatia che permea di sé il mon­
do: « sente il Cielo e la Terra e il mondo, e stan gli animali dentro a loro come
i vermi dentro al ventre umano» ; in ogni cosa << ci è appetito e amore e odio
e aborrimento » (De sensu, I, 1, 25). Campanella si richiama - contemporanea­
mente - al naturalismo antiaristotelico del cosentino Bernardino Telesio e alla
tradizione platonica e neoplatonica. « I tempi sono tenebrosi e l'Anticristo è
alle porte» : dall'astrologia e dalla dottrina dell'oroscopo delle religioni ricava
la certezza di un imminente rivolgimento (il « secol novo») e l'immagine di una
natura immutabile dalla quale emergono, insieme alle vicende naturali, anche
quelle della storia umana e delle religioni. Il naturalismo telesiano tende a ri­
solversi in panpsichismo: la magia è fondata sulla certezza che tutte le cose
«hanno senso ». Il mondo è pieno di prodigi e l'originario legame fra le cose
spiega gli effetti più straordinari: chi è morso da una tarantola guarisce, se
muore la tarantola che lo ha morso. La magia può derivare da grazia divina,
come in Mosè e nei profeti; dal patto con il demonio; può infine essere naturale
e fra i suoi cultori sono da annoverare non solo astrologi e medici, ma oratori,
poeti, legislatori.
L'astrologia, che occupa una posizione centrale nella riflessione di Campa­
nella, fu ampiamente praticata nel corso del Cinquecento. Anche nella forma
(ripetutamente proibita da appositi editti) dell'astrologia « giudiziaria» che non
si limitava a previsioni di carattere generale, ma emetteva oroscopi personali.
Le effemeridi o almanacchi astrologici che permettevano di calcolare gli oro­
scopi e di conoscere le eclissi e le congiunzioni dei pianeti ebbero larghissima
diffusione. Nel 1537, a Parigi, venne pubblicamente condannato il teologo Mi­
chele Serveto per aver tenuto pubbliche lezioni sull'elaborazione di oroscopi
personali. Oroscopi e predizioni vennero effettuati non solo dal medico Jean
Fernel, da Girolamo Cardano, dal matematico Leonard Digges. Uno dei mag­
giori astronomi del tardo Cinquecento, il danese Tycho Brahe, giunge ai suoi
studi muovendo da interessi astrologici e non rinuncia mai a vedere nell'astro-

IJ
logia una legittima applicazione pratica della sua scienza. La stella nova del
1572, che segue di nove anni la congiunzione di Saturno e di Giove e che è
seguita dall'apparizione di una cometa a distanza di cinque anni, gli sembra
costituire sicura previsione di un'età di pace e di ricchezza che avrà inizio in
Russia nel 1632 e si diffonderà su tutta la Terra. « Sono solito - scrive nel 1598
- chiamare l'alchimia astronomia terrestre perché le sostanze trattate hanno
analogia con i corpi celesti e con le loro influenze ». Keplero predice, dal canto
suo, una carestia e una guerra con i Turchi per l'anno 1595. Lo stesso Galilei,
così lontano da ogni concessione alle filosofie occulte, fa oroscopi per il Gran­
duca di Toscana.
E tuttavia è vero, com'è stato notato, che l'astrologia è ridotta, dopo la
metà del Cinquecento, in una posizione difensiva. Nella sua forma giudiziaria
o « divinatrice>> essa era stata sottoposta, nel tardo Quattrocento, allo spietato
attacco di Pico della Mirandola. Contro l'affermazione di un rapporto neces­
sario fra le vicende del cielo e quelle del mondo, Pico aveva certo inteso riven­
dicare la libertà e la dignità dell'uomo. Ma ciò che appare da sottolineare nelle
Disputationes adversus astrologiam divinatricem (1496) è l'acutezza della critica
contro il carattere ibrido dell'astrologia, contro la compresenza, in essa, di re­
ligione e di scienza, di culti e di tecniche. Pico sa bene che il fascino che l'astro­
logia ha esercitato per tanti secoli sul genere umano nasce proprio da questo
suo carattere composito, dal fatto che quest'arte fa leva « sulla curiosità e sulla
cupidigia umane », sulla naturale venerazione degli uomini per ciò che è antico.
Essa fu creata da Egiziani e Caldei, popoli di «indole poco adatta al sapere e
di ingegno rozzo, che non poterono astenersi dall'imputare agli astri le proprie
colpe e le proprie pene». L'astrologia si presenta come « bella, veneranda, pie­
na di autorità», ha in superficie aspetto di sapienza, ma della sapienza « ostenta
solo l'aspetto e l'abito ». In essa, che trasforma le stelle in animali e riempie il
cielo di fiabe, è presente una nascosta «follia». L'astrologia « corrompe la filo­
sofia, inquina la medicina, indebolisce la religione, genera e rafforza le super­
stizioni, tien viva l'idolatria, distrugge la prudenza, insozza i costumi, infama
il Cielo, rende gli uomini meschini, tormentati, inquieti e li fa di liberi servi».
Non ha come fine la conoscenza della realtà, ma « la gloria e il guadagno »,
non scopre mai la verità, ma « la incontra per caso ». Sulla base di <(congetture
levissime» e di <(tenui analogie» umanizza il cosmo, attribuisce agli astri emo­
zioni e sentimenti, ritiene alcune stelle buone e altre cattive (Pico, 1952, III,
p. 993; II, pp. 39, 43, 45, 177).
La cosiddetta filosofia chimica, che occupa un posto importante nella cul­
tura scientifica del Seicento, ha indubbie origini ermetiche e trova la sua ma­
trice teorica nell'opera grandiosa (che ha affascinato molti contemporanei e
molti studiosi moderni) dello svizzero Philipp Aureolus Theophrast Bombast
von Hohenheim, noto con il nome latino di Paracelsus. Paracelso ebbe vita
assai movimentata. Peregrinò a lungo per tutta Europa sollevando dibattiti,
HIERONYMUS BoscH, Visioni dell'Aldilà, particolare dell'ascesa all'Empireo (Venezia,
Palazzo Ducale).
HIERONYMUS BoscH, La cura della follia (Madri d, Prad o).
polemiche, aspre discussioni. Nella notte di San Giovanni del 1527 bruciò, in
un falò eretto dagli studenti a Basilea, i libri di Galeno e di Avicenna. Portato
alle polemiche violente, ebbe molti ammiratori e moltissimi nemici. Attaccò
con violenza i teologi che definiscono ingiustamente la magia come stregoneria
senza comprenderne la natura e, con violenza ancora maggiore, gli esponenti
della medicina tradizionale. Fu considerato un medico grandissimo. Presentò
se stesso come un essere eccezionale: l'aggettivo inglese bombastic (che signi­
fica « altisonante» o « ampolloso ») è ricavato dal suo nome.

4· Il nascondimento della verità.

In uno dei testi fondamentali dell'ermetismo magico del Rinascimento, il


Picatrix latinus (l'originale arabo risale probabilmente al secolo Xl), si affaccia
fin dalle prime righe e ricompare di continuo il tema, al quale già ci siamo
riferiti, della segretezza della magia. La magia fu celata dai filosofi. Essi non
la rivelarono agli uomini e parlarono con parole segrete. E lo fecero per il loro
bene, perché se questa scienza fosse stata resa accessibile, essi avrebbero scon­
volto l'universo : «Rivolgiamo le nostre preghiere a Dio non solo perché illumi­
ni il tuo cuore e il tuo spirito, perché ti protegga e ti difenda dalle insidie degli
uomini nocivi, ma affinché tu non riveli i tuoi segreti a nessuno che non sa,
perché ciò provocherebbe la distruzione dei Santi e dei Profeti» (Perrone
Compagni, 1975, p. 298) . L'oratio dei filosofi alchimisti - scrive Pietro Bono
da Ferrara attorno al 1330 - è scritta « in termini enigmatici, con figure estranee
e impossibili». I filosofi parlano una lingua ad essi solo nota che consente loro
di intendersi reciprocamente escludendo tutti gli altri. La «preziosa gemma»
dell'alchimia andrà comunicata a coloro che bramano ardentemente l' arte e
sono dotti nei principi naturali, andrà occultata agli indotti e ai fanciulli (Bono
da Ferrara, 1602, p. 398) .
Anche in Agrippa, che scrive due secoli più tardi, la segretezza della verità
e delle procedure che consentono di raggiungerla è presentata connessa alla
distinzione fra uomini divini e comuni mortali. «Confidare al volgo parole im­
pregnate della maestà divina è un'offesa alla religione » : infatti Platone impedì
la divulgazione dei misteri, Pitagora e Porfirio obbligavano al silenzio i loro
discepoli, Orfeo e Tertulliano esigevano il giuramento del silenzio, Teodoto
divenne cieco per aver tentato di penetrare i misteri della scrittura ebraica,
Platino, Origene e gli altri discepoli di Ammonio giurarono di non divulgare
il verbo del maestro e Cristo stesso adombrò il suo verbo in modo che solo i
discepoli più fidi potessero intenderlo. Ogni esperienza di magia, concludeva
Agrippa, « aborre il pubblico, vuol essere nascosta, si fortifica nel silenzio e
viene distrutta ave venga dichiarata » (Agrippa, 1550, l, p. 498) .

Il
Uniformità e ripetizione, come è stato tante volte rilevato, caratterizzano
la letteratura magica. Ciò che colpisce, di fronte al tema della segretezza, non
è la varietà, ma la immutabilità delle formule. In scritti composti in epoche
diverse, separati l' uno dall'altro da un grande spazio di anni, ritornano le stesse
citazioni, gli stessi autori, gli stessi esempi. Così come avviene nelle formule e
nelle preghiere, che restano immutate nel tempo, ricompaiono gli stessi termi­
ni. Il De magia veterum o Arbatel de magia, stampato a Basilea nel 1575, si apre
con queste parole: « Chi vuole conoscere i segreti, sappia segretamente custo­
dire le cose segrete, riveli ciò che va rivelato e sigilli ciò che va sigillato, non
dia ai cani le cose sacre e non getti le perle davanti ai porci)>. Il mercurio su­
blimato, afferma Paracelso, diviene oro, argento, rame, ferro, appare fusibile
come la cera, si liquefà al sole come la neve e torna alfine al suo stato primitivo.
Si tratta di un segreto che è necessario tenere ben celato: « Un'oca preferirà
una rapa a una gemma; perciò il volgo non è degno di conoscere questo segreto
e Dio ha espressamente vietato di dare le perle ai porci)>. Abbiamo posto di­
nanzi agli occhi del lettore -scrive Della Porta nella Magia naturalis- pochis­
simi esempi. Ma essi, e ciò che da essi si può ricavare, devono essere trattenuti
con cuore fidato affinché non si sviliscano giungendo fra le mani degli uomini
indotti che appartengono al gregge. AI gregge degli indotti farà riferimento,
in pieno Seicento, anche il medico e mago inglese Robert Fludd in una delle
sue molte risposte a Keplero che lo aveva accusato di << dilettarsi con enigmi
tenebrosi)): tutti i grandi filosofi, Ermete e Apuleio, Pitagora e Salomone e lo
stesso Cristo « hanno grandemente lodato il silenzio e l'occultamento della sa­
pienza segreta)>.
Per tutti gli esponenti della cultura magica ed alchimistica, per tutti i segua­
ci dell'ermetismo i testi dell'antica sapienza si configurano come libri sacri nei
quali sono racchiusi segreti che solo pochi uomini possono decifrare. La verità
è nascosta nel passato e nel profondo. Va ricercata e individuata al di là degli
accorgimenti che furono saggiamente impiegati per nasconderla a coloro che
non ne sono degni. Così come avviene per i testi sacri, è sempre necessario,
nei testi della magia, andare continuamente oltre la lettera , alla ricerca di un
messaggio di volta in volta più nascosto. Ciò vale per l'arte magica, per le im­
magini degli astrologi, per le metafore degli alchimisti. Riscrivere in un linguag­
gio chiaro i libri della magia non ha senso. Così come non ha senso rimprove­
rare i maghi e gli alchimisti per le loro «oscurità» .
Il confine fra l a figura del mago e quella del sacerdote appare, i n molti
casi, difficilmente determinabile. Qualcosa di eccezionale e di sacro ha investi­
to una figura umana e ha dato origine a una vita e a una potenza che sono più
che umane. Il volgo e gli ignoranti, afferma Gerolamo Cardano, esaltano in
me la conoscenza che deriva dai sensi e dallo spirito di osservazione. Si tratta
in realtà solo di un primo gradino, al di sopra del quale si colloca quella supe­
riore conoscenza che deriva dallo studio delle cause e segue i dettami della

18
scienza. Ma anche questo sapere non è davvero significativo: al di sopra di
esso si colloca quella conoscenza delle cose astratte e immortali che deriva dal
genio tutelare che assiste Cardano nel corso della vita, così come avvenne in
altri tempi nel caso di Socrate, Platino, Sinesio, Dione e Flavio Giuseppe. Dal­
l'attività intellettuale a lungo esercitata deriva lo splendore. Esso è il corona­
mento pieno della natura umana, è qualcosa che « si può indicare ma non de­
scrivere», a differenza di quanto avviene per il «genio tutelare » che non è in
nostro potere e che non è possibile né descrivere né indicare » (Cardano, 1945,
pp. 175- 1 76, 171, u8).
Si è visto che, in molti testi, i miracoli della magia vengono presentati non
come violazioni di leggi naturali, ma come mirabilia o cose degne di ammira­
zione. Lo ripete anche Tommaso Campanella: ciò che appare magia agli inizi,
quando le cause sono sconosciute, diventa in seguito «volgare scienza ». La
curiosità per la natura, l'interesse per le macchine e i congegni, lo sperimenta­
lismo: se si accentuano questi elementi, la figura del mago rinascimentale sem­
bra confondersi con quella dello scienziato baconiano che intende giungere
anch'egli ad una « magia rinnovata» capace di accelerare i tempi di quei pro­
cessi che in natura si svolgono con una lentezza eccessiva. La magia di Agrippa,
nella quale sono presenti elementi negromantici ed esorcistici, è stata giusta­
mente contrapposta alla magia ficiniana, raffinata, artistica, «psichiatrica», e,
in ultima analisi, pia e contemplativa. Quest'ultima, così come la magia di Pico,
aspira solo ad operazioni di «magia naturale » nel mondo elementare. Ma basta
un lieve spostamento di accento per trasformare il ritratto del mago, distaccato
dal mondo e dalle comuni passioni ed emozioni del volgo, nel ritratto più in­
quietante di un essere eccezionale, semidemoniaco e semidivino, al quale si
spalancano possibilità inaudite (Rossi, 1974; 1977) .
Anche quando la magia rinascimentale accentua le caratteristiche di « na­
turalità » delle operazioni magiche fino a collegarle con il lavoro artigianale e
a porsi come ministra e ancella della natura, essa non riuscirà mai a liberarsi
né dalla ambigua concezione del metodo come iniziazione, né dalla immagine
del mago come eletto. Basta sfogliare il De occulta philosophia di Agrippa per
rendersi conto che ogni contrapposizione di una magia «religiosa», legata a
temi soteriologici, ad una magia naturale, legata agli esperimenti e alle lavora­
zioni dei materiali, deve conservare caratteri molto sfumati. Il mago di Agrippa
costringe gli elementi e vince la natura, attraversa il mondo elementare e quello
celeste, diventa cooperatore ed emulo di Dio: « Talora noi, pur appartenendo
alla natura, la dominiamo e realizziamo opere miracolose ed elevatissime, tali
da rendere calmi i mari, mutare le stelle, piegare le divinità e asservire gli ele­
menti ». Il mago-sapiente si configura come un essere semidivino. La sua forza
e la sua grandezza, così come le sue capacità di dominio, gli derivano da un
destino eccezionale. A differenza di quanto accade per gli altri uomini, egli è
in grado di conoscere il mondo e di operare su di esso. Robert Fludd si munisce

19
della forza e delle armi di Ercole, si paragona all'Apostolo che ha combattuto
contro la Bestia, si richiama al suo precettore Mosè dal quale ha ricavato la
capacità di pronunciare parole che non appartengono alla sapienza umana. Ai
contemporanei Agrippa appare come Ercole e Plutone, Democrito ed Eracli­
to, Aristotele e Diogene. Versi composti in suo onore lo cantano come « un
filosofo e un eroe, il Diavolo, Dio e tutte le cose ».
Le opere maggiori di Robert Fludd furono pubblicate fra il r6q e il 1630:
in esse confluivano le eredità di Paracelso e di Agrippa, il neoplatonismo, l'er­
metismo e la cabala, i temi dei Rosacroce e le interpretazioni allegoriche della
Scrittura. Nella insistenza di Fludd sulla differenza fra gli <<Uomini rigenerati»
e coloro che hanno invece solo « forma e figura umana» riecheggiava un tema
antichissimo. Fludd appartiene alla schiera, che fu assai numerosa e combatti­
va nel corso del Seicento, dei cosiddetti « ermetici reazionari» (Yates, 1969 ) , i
quali continuavano a considerare come espressione della remota sapienza egi­
zia i testi del Corpus hermeticum, anche dopo che Isaac Casaubon, nel 1614,
aveva chiaramente mostrato che essi erano falsificazioni cristiane e non erano
certamente stati scritti dal mitico Ermete egiziano.
Robert Fludd è un contemporaneo di Bacone e di Galilei, di Keplero, di
Mersenne, di Gassendi. Negli anni in cui scriveva le sue monumentali e illustra­
tissime opere, il tema della segretezza della magia era stato sottoposto ad una
critica estremamente aspra. I filosofi che avevano elaborato quella critica non
solo avevano dato vita ad un nuovo sapere, ma avevano anche costruito una
nuova immagine del sapiente e del suo rapporto con il resto del genere umano.

5. Il rifiuto della magia.

« L'ardore della gente nell'aprire scuole» sembrava a Jan Amos Komensky


(latinizzato in Comenius, 1592-1670) , intorno agli anni Trenta del Seicento, una
delle caratteristiche dei tempi nuovi. Da quell'ardore derivava « il grande mol­
tiplicarsi dei libri in tutte le lingue, affinché anche i bambini e le donne acqui­
stino familiarità con essi» (Comenio, 1974, p. 49 1 ) . La battaglia in favore di
un sapere universale, comprensibile a tutti perché a tutti comunicabile, era de­
stinata a passare, già nel corso del Seicento, dal piano delle idee e dei progetti
degli intellettuali a quello delle istituzioni e delle accademie scientifiche. I
membri della Royal Society, nelle parole di Thomas Sprat che ne scrisse la sto­
ria, « hanno cercato di effettuare la riforma della filosofia non mediante solen­
nità di leggi o ostentazione di cerimonie, ma mediante una solida pratica, non
attraverso una gloriosa pompa di parole, ma attraverso i silenziosi e irrefutabili
argomenti delle produzioni reali ». L'ideale baconiano della scienza, l'etica del­
la ricerca scientifica proposta da Bacone divennero lentamente patrimonio co­
mune. A Bacone guardarono, come al fondatore di un'epoca nuova, non solo

20
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P h1l osophta mc o peé1-o n...ecuncr à �cll..O :-

ScuoLA DI ALBRECHT DORER, Allegoria della filosofia, in: CONRAD CELTES, Quatuor
libn· amorum, Nurnberg, 1502, frontespizio (Berlin, Kupferstichkabinet, 203-2).
MARCANTONIO RAIMONDI, Lo stregozzo (Firenze, Uffizi, Gabinetto delle stampe, st. se.
359).
<<L'affermazione del Lomazzo, secondo cui Michelangelo avrebbe fornito il disegno a Marcantonio,
era posta in dubbio già dal Bartsch che proponeva l'alternativa con Raffaello. In seguito fu avanzato
anche il nome di Giulio Romano, sulla base di un quadro, identico all'incisione, attribuito (Delabor­
de) a questo pittore ma ritenuto copia dal Davidson» (C. PrzzoRusso, in Firenze e la Toscana dei
Medici nell'Europa del Cinquecento, sezione Astrologia, magia, alchimia, Firenze, Edizioni medicee,
1980, p. 339).
Comenio e, in Inghilterra, Thomas Sprat, Robert Hooke e Newton, ma anche,
sul continente, Cartesio e Gassendi e Mersenne.
Fra il 160 3 e il 1620 Bacone aveva formulato in modo articolato le ragioni
del rifiuto della cultura magico-alchimistica. La magia naturale « raccoglie cre­
dule e superstiziose nozioni e osservazioni di simpatie e antipatie e proprietà
occulte ed esperimenti futili, strani più per l'apparato in cui si presentano che
non in se stessi>> (Bacone, 1975, p. 2 34) . Essa è tanto lontana dalla scienza quan­
to la storia di re Artù è lontana, per la verità storica, dai Commentari di Cesare.
Il mago « dà ali alla sua immaginazione, perde il senso delle proporzioni, si
ripromette il conseguimento di oggetti immensi » (lvi, p. 366 ) . Bacone, che
amava non poco le classificazioni e le tipologie, qualificò la Scolastica come
un sapere contenzioso, l'Umanesimo come un sapere delicato, la magia e l'erme­
tismo del suo tempo come un sapere fantastico o superstizioso. Il rifiuto del­
l'« iniquo e fallace connubio» tra indagine sulla natura e discorso mistico-reli­
gioso è all'origine della sua antipatia per il platonismo. Esso gli appare una
filosofia « detestabile» perché riconduce i fenomeni naturali a principi spiritua­
li secondo una visione gerarchica e « ascendente» del mondo, perché mescola
la filosofia naturale con la teologia ed è all'origine del pensiero di quei moderni
che pretendono di fondare la fisica sul libro della Genesi o su altre parti della
Scrittura. Il platonismo è, ai suoi occhi, una filosofia « fantastica e tumida, quasi
poetica» che blandisce le intelligenze e attira a sé gli ingegni migliori e che è
necessario combattere perché non v'è nulla di più pericoloso « delle stoltezze
capaci di suscitare venerazione ». Il rifiuto baconiano della magia è saldamente
collegato a questa polemica contro il platonismo: una intera concezione del
mondo veniva rifiutata nel momento in cui, accanto alla dottrina dell'uomo­
microcosmo, Bacone respingeva la concezione del mondo come « immagine
vivente» di Dio. Sui « divini misteri », la filosofia naturale non ha nulla da dire.
Se lo studio del mondo non rivela nulla su Dio, se la lettura del libro della
Natura va tenuta rigidamente separata da quella della Scrittura, allora l'analisi
delle «forme» e degli « schematismi » non rivela alcuna forza divina operante
nel mondo. L' uomo, per Bacone, non è al centro di corrispondenze segrete;
l'universo non è contesto di simboli che corrispondono a divini archetipi; l'im­
presa scientifica non assomiglia affatto ad una incomunicabile esperienza mi­
stica.
Nel Temporis partus masculus (ca. r6o3) Bacone aveva qualificato Paracel­
so un mostro, un « fanatico accoppiatore di fantasmi», la cui ricerca era accom­
pagnata dalle fanfare dell'ostentazione, dai sotterfugi dell'oscurità, dalle con­
nivenze con la religione; aveva satireggiato ferocemente la figura di Agrippa
qualificandolo <mn triviale buffone che fa di ogni cosa un'ignobile farsa», si
era scagliato contro Cardano e lo aveva definito « un affannato costruttore di
ragnatele in continua contraddizione con le cose e con se stesso ». Le ragioni
di questa violenta polemica si chiarivano meglio nella Redargutio philosophia-

23
rum (r6o7-8): se in mezzo a falsità innumerevoli la magia realizza qualcosa,

ciò viene fatto in vista della novità o per suscitare ammirazione, non in vista
dell'utilità. È compito della filosofia, proseguiva, far sì che tutte le cose appaia­
no, per effetto delle dimostrazioni, meno ammirevoli di quanto sono in realtà.
È invece proprio dell'impostura far apparire le cose più ammirevoli di quanto
non sono effettivamente. Qui Bacone colpiva alle radici, con straordinaria for­
za di penetrazione, uno degli atteggiamenti caratteristici della magia in genere
e di quella rinascimentale in specie. Tecnica e arti meccaniche, che appaiono
a Bacone in grado di migliorare le condizioni di vita degli uomini e che vanno
poste a servizio dell'ideale cristiano della carità, diventano, nelle mani dei ma­
ghi e degli alchimisti, strumenti di manipolazione, mezzi che alcuni uomini
impiegano per dominarne altri.
Alcune convinzioni sulle fonti e sui procedimenti del conoscere, sulla na­
tura umana, sulle vie di accesso alla verità si fecero strada da più parti e vennero
espresse con una radicalità che è apparsa sconcertante solo a quegli storici che
hanno sottovalutato il peso esercitato sulla cultura (anche su quella scientifica)
dal naturalismo magico. Quelle convinzioni nascono all'interno di prospettive
diverse, hanno anche, in più casi, significati diversi, ma, indipendentemente
dalle loro origini, contribuiscono all'affermarsi e al consolidarsi di un'immagi­
ne del sapere che è in grado di contrastare con efficacia la tradizione magico-al­
chimistica, di porsi come un'alternativa rispetto ad essa, di esercitare più tardi
una funzione egemonica sulle varie forme e manifestazioni della cultura. Le
tre idee che sono al centro della nuova immagine del sapere sono: r) Per acce­
dere alla scienza e alla verità non è affatto necessario disprezzare quella parte
della natura umana che è « soltanto umana)>, né è necessario appartenere al
novero degli eletti e degli illuminati: basta la pura e semplice appartenenza
alla specie umana; 2) I procedimenti di accesso alla verità o i metodi non sono
complicati, ma « modesti)>, o « semplici)>, o « umili)>. Possono essere esposti fa­
cendo uso di un linguaggio assai chiaro e proprio per questo sono - in linea
di principio se non in linea di fatto - accessibili a tutti; 3) Tutti gli uomini
possono, di conseguenza, accedere al sapere e alla verità. Il sapere non è che
esplicitazione di possibilità che sono in tutti gli uomini. La scienza (come di­
ranno Arnauld e Nicole negli Éléments de géométrie) consiste solo « nel portare
più avanti quello che sappiamo naturalmente)>.
Le verità che sono chiamate nozioni comuni - scrive René Descartes nei
Principia philosophiae (1644)- sono tali da essere conosciute da molti con chia­
rezza e distinzione. In alcune persone tali verità non risultano abbastanza evi­
denti, ma ciò non dipende in alcun modo dal fatto « che la facoltà di conoscere
che è in alcuni uomini si estenda di più di quella che è comunemente in tutti)>.
Dipende solo dai pregiudizi acquisiti nell'infanzia e dai quali è molto difficile
liberarsi. È appena il caso di richiamare il celebre inizio del Discours sur la
méthode (1637) che afferma essere il buon senso « la cosa del mondo meglio

24
ripartita». La facoltà di distinguere il vero dal falso è uguale per natura in tutti
gli uomini. La differenza nelle opinioni « non deriva dal fatto che alcuni siano
più ragionevoli di altri », ma solo dal fatto che si seguono vie diverse e non si
considerano le stesse cose. Per quanto lo riguarda, Cartesio « non ha mai pre­
sunto che la sua intelligenza fosse in nulla più perfetta del comune » , afferma
che le opinioni nuove presenti nei suoi scritti sono « semplici e conformi al
senso comune ». Il metodo nuovo viene presentato come un insieme di regole
«certe e facili». La dottrina che espone le regole per la guida dell'intelligenza,
d'altra parte, non va velata e ricoperta «per tenere lontano il volgo », ma ador­
nata e rivestita in modo « da riuscire gradita all'umana intelligenza». Dato il
legame che sussiste fra le conoscenze, ove si inizi dalle più semplici e si proceda
come di gradino in gradino, « non occorre avere molta destrezza e capacità
per ritrovarle ». L'esposizione del metodo deve procedere per una serie di ra­
gioni « chiare e comuni» e le verità raggiunte « avranno corso nel mondo allo
stesso modo della moneta la quale non è di minor valore quando viene fuori
dalla borsa di un contadino ». Il processo della conoscenza deve partire « dalle
cose più semplici e facili a conoscersi». È un dato di fatto che molti uomini
non si dedicano alla rice�ca della saggezza: ciò dipende solo dal fatto che essi
«non sperano di riuscirvi » e «non sanno quanto ne sono capaci» (Descartes,
1967, I, pp. 26-28, 46).
Mentre contrappone la sua filosofia a quella « attraverso la quale si fanno
le pietre filosofali », Thomas Hobbes afferma che « la filosofia, cioè la ragione
naturale, è innata in ogni uomo>> e che la ragione « non è meno naturale della
passione ed è la medesima in tutti gli uomini». I pochi e primi elementi della
filosofia sono i «semi» dai quali potrà svilupparsi una filosofia vera. Quei semi
o primi fondamenti gli appaiono <<Umili, aridi, quasi deformi». Rivolgendosi
all'amico lettore, scrive che la filosofia «è figlia della tua mente, è ancora infor­
me in te stesso» . Il metodo che Hobbes ha costruito è costruito per tutti gli
uomini: « se ti piacerà, potrai usarlo anche tu ».
Proprio in Marin Mersenne, instancabile « segretario dell'Europa colta»,
che fu in corrispondenza con tutti gli scienziati e gli eruditi del suo tempo,
troviamo espressa in forma singolarmente efficace questa idea - che è radical­
mente ami-magica e anti-occultista - della eguaglianza delle intelligenze: « Un
uomo non può fare nulla che un altro uomo non possa egualmente fare e cia­
scun uomo contiene in sé tutto ciò che è necessario per filosofare e ragionare
di tutte le cose ». Nelle Quaestiones in Genesim (r623) , Mersenne aveva colpito
alle radici i nuclei teorici che erano alla base del platonismo ficiniano e della
concezione magica del mondo: il rapporto fra le idee platoniche e le immagini
delle stelle, i poteri attribuiti alle immagini, la dottrina delle virtù delle piante
e delle pietre, la teoria dell'anima mundi e quella dello spiritus mundi, l'animi­
smo universale, la connessione tra cabala e cosmologia. Ficino, Agrippa, Tri­
temio, Francesco Giorgio, Bruno, Patrizi, Campanella, tutti i grandi esponenti

25
del pensiero magico vengono respinti e condannati come impostori. È vero
che si possono trasformare le sostanze? Perché allora gli alchimisti non fonda­
no una Accademia nella quale «senza più misteri né arcani» si possano studiare
i risultati dei loro esperimenti?
Non è certo un caso che la polemica contro le oscurità della magia, contro
le pretese illusorie degli alchimisti, contro gli inganni dell'astrologia, sia pre­
sente in tutti gli autori che possono, a vario titolo, essere annoverati fra gli
esponenti della rivoluzione scientifica del Seicento. Non dobbiamo pensare
solo al silenzio sdegnoso di Descartes o di GaWei, alla violenza aggressiva di
Bacone, alle prese di posizione di Gassendi contro Robert Fludd, alla lunga
battaglia di Mersenne contro gli occultisti, alle ironie di Robert Boyle sui segua­
ci di Paracelso. Troviamo presente quella polemica anche negli autori più sal­
damente collegati alla tradizione del magismo e dell'ermetismo. Keplero con­
trappone a coloro « che si dilettano nei tenebrosi enigmi delle cose» lo sforzo
di «portare alla chiarezza dell'intelletto le cose awolte nell'oscurità». Non de­
sidera e non vuole l'alleanza di Robert Fludd, così come Galilei non desidera
e non vuole la appassionata « difesa » di Tommaso Campanella. Anche il vita­
lista e animista Gilbert è, su questo punto, assai chiaro: la nostra generazione,
afferma, ha prodotto molti volumi intorno alle meraviglie della natura «e alle
loro cause recondite, astruse ed occulte». In ciascuno di quei volumi, continua,
«si parla dell'ambra che attira le pagliuzze, ma in quei volumi non troverete
mai una prova ricavata da esperimenti, né una dimostrazione: gli autori si oc­
cupano dell'argomento in modo tale da awolgerlo in una profonda oscurità
trattandolo in modi esoterici, miracolosi, astrusi, reconditi e mistici».
Nei primi decenni del Seicento, si andò formando in Europa un'immagine
della scienza e del filosofo naturale (la parola scienziato è un termine coniato
nell'Ottocento) che avrà nei secoli successivi, nel bene e nel male, effetti deci­
sivi. Il nuovo ritratto dell'uomo di scienza che fu allora elaborato era profon­
damente diverso da quello dell'antico filosofo o sapiente, così come da quello
del santo, del monaco, del professore universitario, del gentiluomo di corte,
del perfetto principe, dell'artigiano, dell'umanista, del mago. I fini che furono
teorizzati da quei compositi gruppi intellettuali che contribuirono allo svilup­
po del sapere scientifico nel secolo XVII, i valori che essi proposero furono
senza dubbio molto diversi - senza dubbio più impersonali - di quelli della
santità individuale, della immortalità letteraria, dell'autocompiacimento per la
propria demoniaca personalità eccezionale.
Accanto alle molte e diverse teorie del metodo scientifico era nata anche
un' immagine del dotto che si contrapponeva radicalmente all'altra immagine,
presente nei testi della magia, del sapiente come sacerdote o come eletto. Que­
sta nuova immagine trova immediati riflessi anche sul piano del costume intel­
lettuale. Il << sapiente giunto da lontano » che parla ai dotti e agli uomini politici
riuniti in assemblea nella Redargutio philosophiarum di Bacone non parla da
s· O C N O

GIOVANBATTISTA NAZARI, Della trasmutazione metallica sogni tre, Brescia, Pietro Maria
Marchetti, 1599, p. 146.
una tribuna o da una cattedra, ma si intrattiene familiarmente con gli astanti.
Il suo discorso appare « più vicino al candore che alla presunzione ». Lo stile
della discussione fra i protagonisti della cartesiana Recherche de la vérité non
ha nulla di solenne e di iniziatico: «è quello delle oneste conversazioni, dove
ognuno manifesta familiarmente agli amici ciò che ha di meglio nel suo pensie­
ro ». A questo tono di familiare conversazione si richiamano Salviati e Sagredo
che combattono per la nuova scienza nel Dialogo galileiano.
Gli esponenti della nuova cultura avevano elaborato, in contrapposizione
alla cultura ermetica, una nuova immagine dell 'intellettuale e dei suoi rapporti
con gli altri uomini. Il rapporto fra i sapienti e il volgo era cambiato per sem­
pre: non solo sul piano delle idee, ma anche e ben presto su quello delle isti­
tuzioni. Nel momento in cui si vanno stabilendo « canoni pubblici per la me­
todologia» (o se ne afferma comunque l'esigenza) la scienza moderna tende a
configurarsi come una pratica sociale nella quale « le innovazioni vengono isti­
tuzionalizzate» e si stabiliscono e si rafforzano tecniche sempre più elastiche
di informazione e di controllo.

6. L'eredità della mag,ia.

I bordi di quell'incredibile e bellissimo arazzo che fu tessuto nell'età del


Rinascimento da maghi e alchimisti si sovrappongono in più punti al tessuto
della scienza e della tecnica moderne. Magia e scienza costituiscono, alle soglie
della modernità, un intreccio non facilmente districabile. L'immagine, di deri­
vazione illuministica e positivistica, di una marcia trionfale del sapere scienti­
fico attraverso le tenebre e le superstizioni della magia sembra oggi definitiva­
mente tramontata. Attraverso una serie di studi importanti (E. Garin, W. Pa­
gel, F. A. Y ates, P. D. Walker, A. Debus) si è giunti a rendersi conto, con
sempre maggiore chiarezza, del peso rilevante che la tradizione magico-erme­
tica ebbe ad esercitare sul pensiero di non pochi fra gli esponenti della rivolu­
zione scientifica.
Nella sua difesa della centralità del Sole, Niccolò Copernico invoca l'auto­
rità di Ermete Trismegisto. A Ermete e Zoroastro si richiama William Gilbert
che identifica la sua dottrina del magnetismo terrestre con la tesi dell' animazio­
ne universale. Di fronte a un libro come il De magnete magneticisque corporibus
et de magno magnete Tellure physiologia nova pubblicato a Londra nel 16oo
dal medico inglese William Gilbert è dawero difficile (anche volendo ammet­
tere che la domanda abbia senso) rispondere al quesito se si tratti dell'ultima
opera della magia naturale del Rinascimento o di una delle prime opere della
moderna scienza sperimentale. Entrambe queste espressioni sono state usate
in riferimento a quel libro il cui primo capitolo è una bibliografia ragionata di
libri di magia naturale. La scienza di Gilbert non ha nulla a che fare né con

28
la matematica e i suoi metodi né con la meccanica in senso galileiano. Il suo
libro non contiene misurazioni e gli esperimenti che egli compie sono tipica­
mente qualitativi. Non usa, nella sostanza, un metodo molto diverso da quello
di Giambattista Della Porta anche se l'ingegnosità degli esperimenti, la ric­
chezza dei loro dettagli, la cura con cui li esegue sono indubbiamente maggiori.
Anche i fini che si pone non sono diversi da quelli dei trattatisti del suo tempo:
indagare sulle « cause nascoste» e sui <<segreti delle cose», sulla <mobile sostan­
za del Grande Magnete>> e sulle proprietà medicinali della magnetite.
Agli accurati e ingegnosi esperimenti di Gilbert fa da sfondo una visione
magico-vitalistica. L'attrazione elettrica si esercita attraverso e/fluvia materiali;
quella magnetica (che non è impedita dalla interposizione di corpi materiali)
è invece una forza spirituale, l'azione di una /orma (non in senso aristotelico)
che è « unica e peculiare >>, che è « primitiva, radicale, astrale», che è « in ogni
globo, il Sole, la Luna, le Stelle» e che è, sulla Terra, « quella vera potenza
magnetica che chiamiamo energia primaria». La calamita possiede un'anima
che è addirittura superiore a quella dell'uomo. La Terra è la mater communis
nel cui utero si formano i metalli. L'intero mondo è animato e « tutti i globi,
tutte le stelle e anche questa gloriosa Terra sono stati fin dall'inizio governati
dalle loro proprie anime e da esse hanno derivato l'impulso all'autoconserva­
zione ». Aristotele ha il torto di aver attribuito un'anima ai corpi celesti e di
non averla poi attribuita alla Terra: « Lo stato delle stelle in confronto alla Ter­
ra sarebbe penoso se l'eccellenza dell'anima venisse negata alle stelle e attribui­
ta invece ai vermi, alle formiche, agli scarafaggi, alle erbe» (Gilbert, 1958, pp.
321-23, 328) .
Si è visto quanto fosse aspra la polemica di Bacone contro la magia. Ma
lo stesso Bacone parla di « percezioni», « desideri», « awersioni » della materia
ed è fortemente condizionato, nella elaborazione della sua dottrina delle/orme,
dal linguaggio e dai modelli presenti nella tradizione alchimistica. Quando
pone in luce le difficoltà che derivano « dalla contemporanea introduzione di
più nature in un corpo solo », si muove entro un ordine di problemi tipicamen­
te alchimistico. E ciò appare ancora più chiaramente quando egli accetta la
tesi che il fuoco possa far apparire sostanze non preesistenti e riconosce che
la ricerca degli alchimisti tende (nonostante i loro numerosi errori) allo stesso
scopo verso il quale sono diretti i suoi tentativi (Novum Organum, Il, ?). Johan­
nes Kepler è un conoscitore profondo del Corpus hermeticum. La sua convin­
zione di una segreta corrispondenza fra le strutture della geometria e quelle
dell'universo, la sua tesi di una musica celeste delle sfere sono profondamente
imbevute di misticismo pitagorico. Tycho Brahe, come si è visto, vedeva nel­
l'astrologia una legittima applicazione della sua scienza. René Descartes, la cui
filosofia è diventata per i moderni il simbolo della chiarezza razionale, e che
giungerà nella maturità al radicale rifiuto di ogni simbolismo, anteponeva, da
giovane, i risultati dell'immaginazione a quelli della ragione; si dilettava, come

29
avevano fatto tanti maghi del Cinquecento, alla costruzione di automi e di « giar­
dini d'ombre »; insisteva, come avevano fatto tanti esponenti del lullismo magi­
co, sull'unità e l'armonia del cosmo: «nelle cose v'è una sola forza attiva, che è
amore, carità, armonia . . . Ogni forma corporea agisce per mezzo dell'armonia ».
Sono temi che, in chiave diversa, ricompaiono anche in Leibniz, nella cui logica
confluiscono temi attinti alla tradizione del lullismo ermetico e cabalistico.
Leibniz vedeva nella nuova logica o ars characteristica una nuova « magia natu­
rale ». La sua idea di armonia, va aggiunto, è fondata sulla lettura appassionata
di testi ai quali ben difficilmente si potrebbe attribuire la qualifica di « scienti­
fici» (Rossi, 1 983 ) . Nelle pagine del De motu cordis (1628) di William Harvey
nella sua esaltazione di un governo unico e centrale della vita e del cuore come
« Sole del microcosmo» sembravano saldarsi insieme eliocentrismo astronomi­
co e cardiocentrismo fisiologico. Riecheggiavano ancora una volta, nel suo te­
sto, i temi della letteratura solare e ermetica del Quattrocento e del Cinquecen­
to. Anche nella concezione newtoniana dello spazio come sensorium Dei sono
state rilevate influenze delle correnti neoplatoniche e della cabala giudaica.
Newton non solo leggeva e riassumeva testi alchimistici, ma dedicò a ricerche
di tipo alchimistico molte ore della sua vita. Dai suoi manoscritti risulta anche
chiara la sua fede in una prisca theologia (che è il tema centrale dell'ermetismo)
la cui verità deve essere <<provata » mediante la nuova scienza sperimentale.
La metafora di un arazzo nel quale si sovrappongono e si intrecciano fili
non implica affatto che si debba rinunciare (come molti sono stati tentati di
fare) a distinguere fra i fili e i colori di quell'arazzo. Dalla grande tradizione
della magia naturale del Rinascimento i moderni accolsero - al di là delle con­
trapposizioni - un'idea di importanza centrale: il sapere che ha per oggetto la
natura non è solo contemplazione e non è solo «teoria » : è anche operazione,
manipolazione, intervento. Il dominio e il controllo della natura sono fini co­
stitutivi ed essenziali alla scienza e la « realtà» ha a che vedere non solo con
ciò che pensiamo del mondo, ma anche con ciò che facciamo nel mondo. Come
ha visto con chiarezza Thomas Kuhn, quando scienziati baconiani come Ro­
bert Hooke e Robert Boyle tentano di effettuare esperimenti, raramente cerca­
no di dimostrare ciò che è già conosciuto o di determinare il dettaglio di una
teoria. La natura viene interrogata in condizioni che non avrebbe mai raggiun­
to senza l'intervento dell'uomo: coloro che per esempio collocavano piccoli
animali o semi di piante o elementi chimici nel vuoto creato da una pompa
pneumatica si inserivano appieno in questa tradizione (Kuhn, 1977, pp. 43-44).

7· Tradizione ermetica e rivoluzione scientifica: continuità e discontinuità.

Un punto sembra utile sottolineare: a dar conto delle « svolte » o dei muta­
menti radicali che hanno avuto luogo nella storia, la cosiddetta storia interna

30
(della filosofia o delle scienze) si rivela inadeguata o del tutto insufficiente.
Girolamo Cardano, com'è noto, si occupò con un certo successo di matema­
tica e Giambattista Della Porta occupa un posto non trascurabile nella storia
dell'ottica: per tracciare provvisorie linee di demarcazione fra «maghi » e
«scienziati» dei secoli XVI e XVII è scarsamente utile sottolineare differenze
fondate sull'uso di tecniche razionali o sui generici appelli all'esperienza o sui
toni di maggiore o minore rivolta alle auctoritates. I calcoli di molti astrologi
sono assai meno discutibili delle divagazioni matematiche di Hobbes, e Para­
celso è indubbiamente assai meno « scolastico » di Cartesio. Le differenze van­
no ricercate non soltanto al livello dei « calcoli», ma anche (come qui si è cer­
cato di fare) sul piano delle concezioni dell'uomo, della natura e della storia,
della costruzione di una nuova immagine della scienza e di un nuovo ritratto
del sapiente.
Come avviene quasi sempre, la rinuncia alle dicotomie troppo facili, l'ana­
lisi di un processo storico reale mostra la presenza, in esso, di elementi di con­
tinuità e di discontinuità, il lento mutare di senso di idee e di termini che hanno
alle spalle una lunga storia, l'inserirsi faticoso delle idee nuove in un contesto
tradizionale. Di fronte al problema del rapporto dei fondatori della filosofia
e della scienza moderne con la tradizione magico-ermetica, conviene rinuncia­
re sia a trascurare la presenza di tale tradizione (arrivando a cancellare dalla
storia una serie di testi essenziali) sia a servirsi di tale presenza per togliere
ogni significato agli elementi di radicale novità che sono presenti nella rivolu­
zione scientifica.
La storia dei complicati processi intellettuali che avvennero in Europa fra
la metà del Quattrocento e la metà del Seicento può servire a renderei consa­
pevoli del fatto che la razionalità, il rigore logico, la controllabilità delle asser­
zioni, la pubblicità dei risultati e dei metodi, la stessa struttura del sapere scien­
tifico come qualcosa che è capace di crescere su se stesso, non sono né catego­
rie perenni dello spirito né dati eterni della storia umana, ma conquiste stori­
che, che, come tutte le conquiste, sono suscettibili di andare perdute. Il ricono­
scimento delle origini <( torbide» della scienza moderna, la consapevolezza che
la nascita della conoscenza scientifica non è così asettica, come ritenevano il­
luministi e positivisti, l'abbandono dell'immagine della scienza come progresso
continuo, lineare e senza contrasti: tutto ciò non implica di necessità né la ne­
gazione del sapere scientifico, né l'abdicazione di fronte al primitivismo e al
mag1smo.
Anche perché, come ha visto con chiarezza Ernesto De Martino, <da scelta
fra pensiero magico e pensiero razionale non è conclusa». Anche dopo la gran­
de scelta storica degli inizi dell'età moderna, « il magico» tende continuamente
a riaffiorare in alcune forme della vita religiosa, nella mistica del capo carisma­
tico, nel culto della personalità, nella superstiziosa potenza attribuita alla tec­
nologia, nella figura dello scienziato onnipotente che effettua, in segreto, espe-

]I
rimenti di effetto decisivo per le sorti dell'umanità. La magia e la tradizione
ermetica (e la visione del mondo e dell'uomo che ad esse è collegata) non sono
state cancellate dalla storia a opera della rivoluzione scientifica: sopravvivono
in forme diverse e a differenti livelli.
Sul piano del costume quella tradizione è ancora ben viva e operante nel­
l'attività di quanti hanno riproposto e ripropongono i testi della magia, dell'a­
strologia, dell'alchimia interpretandoli come efficaci antidoti a quella che essi
chiamano « la mistica del livellamento » e che viene identificata con il liberali­
smo, la democrazia, il socialismo. La moda dell'occultismo e dell'astrologia
non si è mai spenta nella cultura europea. Nel nostro tempo, attraverso i canali
realizzati da una fiorente industria della superstizione, le tesi di fondo dell'oc­
cultismo, le simpatie per un mondo senza scienza e senza pensiero razionale,
la narcisistica convinzione che « il desiderio sia onnipotente» e che la realtà
possa essere modificata senza bisogno di complicate teorie hanno, direttamen­
te o indirettamente, raggiunto un pubblico di massa e sono penetrate in pro­
fondità nella visione del mondo di milioni di persone. L'esigenza di spiegazioni
totali, la richiesta di definitive salvezze, la ricerca di consolazioni e rassicurazio­
ni, le incertezze sul futuro valgono certo a spiegare molte delle attuali regres­
sioni verso il pensiero magico.
Ciò che chiamiamo « scienza» non è né un rispecchiamento di definitive
verità né, tantomeno, una ricerca della perfezione. La scienza, ove non sia col­
tivata (come voleva Bacone) <dn spirito di carità>> non incarna valori morali e
non offre alcuna garanzia per una loro realizzazione. Il sapere non garantisce,
come voleva la magia, né la « perfezione >> né la « rigenerazione ». Oggi sappia­
mo, come non mai, che la «ricerca della perfezione » è una via sbagliata, dato
che quella ricerca tende sempre a configurarsi come « una ricetta o una via
obbligata che porta allo spargimento di sangue e che le cose non migliorano
se, a dettare quella ricetta, è il più sincero degli idealisti, il più puro dei cuori»
(Berlin, 1988, VI).

32
NOTA BIBLIOGRAFICA

La presente nota non ha alcuna pretesa di completezza. Contiene l'indicazione di


alcuni libri fondamentali e dei testi e degli studi ai quali si fa riferimento nel corso del­
l'Introduzione e nelle note a pie' di pagina.

TESTI

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Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1986.

AVVERTENZA. La traduzione della scelta dei testi è stata effettuata dalle edizioni
qui di seguito indicate:
HEINRICH CORNELIUS AGRIPPA VON NETTESHEIM, Opera, Lugduni, per Beringos
Fratres, voll. 2, s.d. [ r6oo?] . Riproduz. fotomeccanica: with an introduction by Richard
H. Popkin, Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1970.
HIERONYMUS CARnANUS, Opera Omnia, Lugduni, Sumptibus Ioannis Antonii Hu­
guetan, & Marci Antonii Ravaud, r663. Riproduz. fotomeccanica: mit einer Einleitung
von August Buck, Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Frommann Verlag, 1966, voll. ro.
RoBERT FLunn , Utriusque cosmi maioris sàlicet et minoris metaphysica, physica at­
que technzca bistorta in duo volumina secundum cosmi dif/erentiam divisa, Oppenhemii,
Aere Johan-Theodori De Bry, Typis Hieronymi Galleri, Francofurti, Typis Erasmi
Kempfferi, Sumptibus Joan. Theodori De Bry, r6r7 - 162r, 2 voll.
Nelle traduzioni sono stati introdotti molti capoversi. La punteggiatura è stata ri­
spettata nei limiti in cui non ostacolava la comprensibilità e la scorrevolezza del testo.
Nel caso di Fludd, sono stati eliminati i numerosi corsivi, molte maiuscole, nonché i
richiami bibliografici che appesantivano notevolmente il testo. [S. P.]

]6
HEINRICH CORNELIUS AGRIPPA VON NETTESHEIM

LA FILOSOFIA OCCULTA
( 1533)
Il De occulta philosophia di Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (Colonia,
1486-Grenoble 1535), riunendo la magia ermetica di Ficino a quella cabbalistica di Pico
della Mirandola, costituisce la prima esposizione generale a stampa della magia naturale
(cfr. Yates, 1982, cap. V, e Thorndike, 1941, V, pp. 127-38).
La prima stesura dell'opera, che circolò manoscritta in numerose copie, risale al
1510, e fu dedicata dal ventiquattrenne Agrippa all'umanista e teologo benedettino,
nonché mago e cabbalista, Johannes Trithemius, che egli aveva conosciuto personal­
mente, recandosi a fargli visita nell'abbazia di Wiirzburg.
Il nucleo originario del De occulta philosophia rimase immutato nell'edizione a
stampa del r533, in cui comparvero, tuttavia, numerose aggiunte, che risentivano della
lettura più approfondita, compiuta frattanto da Agrippa, delle opere di Pico, Porfirio
e Proclo, nonché dei manuali medievali di magia come il Picatrix. Oltre ai risultati delle
nuove e più accurate letture di Agrippa, nell'opera pubblicata, circa due volte più lunga
rispetto alla prima stesura, confluirono anche scritti giovanili, come il commento al De
verbo miri/ico di Johannes Reuchlin, e il dialogo De homine, composto da Agrippa nel
periodo del suo insegnamento universitario a Pavia (1516; cfr. Zambelli, 1960 a; Zam­
belli, 1965 e 1958) .
Sul De occulta philosophia, opera assai diffusa nel Rinascimento, riposa la fama di
«Arcimago » di Agrippa, « stereotipo dell'idea ottocentesca di negromante» (Yates,
1982, p. 49), stregone sempre accompagnato da un diavolo sotto forma di cane nero,
occultista sapiente che pagava i creditori con monete pronte a mutarsi in foglie e letame
alla sua partenza. Rabelais, nel Gargantua et Pantagruel, ridicolizzò l'inquieto mago,
medico, astrologo, negromante, auratus eques ed instancabile viaggiatore, alchimista e
inventore di macchine da guerra, nonché bibliotecario e storiografo di Margherita d'A­
sburgo, adombrandolo sotto il nome caricaturale di « Herr Trippa» (libro III, cap.
XXV). Il Doctor Faustus di Marlowe indica espressamente in Agrippa il suo modello,
mentre il monologo che apre il Faust di Goethe è un sunto dell'altra grande opera di
Agrippa, il De vanitate scientiarum (cfr. Nauert, 1965, cap. XII).
EPISTOLA AI LETTORI.

Non dubito che il titolo del mio libro, La Filosofia Occulta, owero La Ma­
gia, per la sua rarità attragga molti: tra questi, alcuni si accosteranno alla lettura
con la mente indebolita da opinioni sbagliate e ostili; molti si mostreranno an­
che malevoli e ingrati verso la mia opera. Questi, resi temerari dall'ignoranza,
assumendo il concetto di Magia nel suo significato deteriore, non appena visto
il titolo grideranno che io insegno le dottrine proibite, che spargo semi di ere­
sia, che offendo le orecchie pie e sono di scandalo ai nobili ingegni. Grideranno
che chi si professa Mago deve essere di necessità malefico, superstizioso, de­
moniaco 1 .
Se volessi rispondere a costoro, direi che il nome d i Mago suona, agli uo­
mini colti, non sinonimo di malefico, superstizioso e demoniaco, bensì di sa­
piente, sacerdote e profeta 2• Direi anche che le Sibille erano maghe, per questo
hanno profetizzato così esplicitamente la venuta del Cristo ; anche i Magi, tra
i mirabili arcani del mondo, hanno riconosciuto il Cristo nato come l'autore
del mondo, e primi tra tutti si sono recati ad adorarlo 3• Il nome della Magia,

1. Agrippa aveva già subito diversi attacchi a causa delle sue dottrine: nel 1509, l'inquisitore
francescano Jean Catilinet lo aveva costretto ad interrompere il suo corso libero di lezioni all'Uni­
versità di Dole, in Borgogna, per il quale Agrippa aveva scelto il De Verbo mirz/ico di Johannes
Reuchlin, opera cabbalistica assai discussa in quegli anni. L'ortodossia delle sue lezioni fu difesa
da Agrippa nella Expostulatio super expositione in librum de Verbo mirz/ico cum Johanne Catilineto,
scritta nel 1 5 10 in Inghilterra. Anche la pubblicazione del De incertitudine et vanitate omnium
scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei declamatio invectiva, avvenuta nel 1530, fu seguita
da numerose polemiche: l'opera fu infatti condannata dalle facoltà teologiche di Lovanio, Colonia
e della Sorbona. L'autodifesa di Agrippa è contenuta nella Quaerela super calumnias ob editam
Declamationem de vanitate scientiarum e nella Apologia adversus theologzstas lovanienses, scritte
negli anni 1531-32. Nel 1533, Agrippa pubblica, certo poco cautamente, il De Occulta Philosophia.
2. Il passo, così come i successivi, riecheggia !'Apologia in qua de medicina, astrologia, vita
mundz� item de Magis, qui Christi statim natum salutaverunt, agitur di Marsilio Ficino. (Cfr. Zam­
belli, 1973 a). Il tema del mago, sapiente e sacerdote, si ritrova anche in Pico, Tritemio, Paracelso.
3· Il topos evangelico è fatto risalire, da P. Zambelli ( 1973 a), ad Alberto Magno.

39
bene accetto ai Filosofi, lodato dai Teologi, non è stato ingrato neppure al Van­
gelo.
Io credo che quei censori, dai sopraccigli così ostinatamente aggrottati,
preferiranno vietarsi le Sibille, i santi Magi e il Vangelo stesso piuttosto che
riconoscere la legittimità della magia, dandosi un tale pensiero della loro co­
scienza che né Apollo, né tutte le Muse, né l'Angelo dal cielo possono preser­
varmi dalla loro esecrazione. A costoro io adesso chiedo di non leggere i miei
scritti, di non comprenderli, di non ricordarli: perché sono dannosi e velenosi.
L'ingresso dell'Acheronte si trova in questo libro: parla di pietre, stiano attenti,
affinché non turbi loro il cervello.
Ma voi, che vi accingete alla lettura con mente sgombra di pregiudizi, se
dimostrerete tanto discernimento e avvedutezza, quanto le api nello scegliere
il miele, leggete sicuri. Credo infatti che ne trarrete non poca utilità, e molto
piacere. E se doveste trovare cose che vi dispiacciono, !asciatele da parte, e
non fatene uso. Io, infatti, non le affermo senz' altro, ma mi limito ad esporle 1 •
Tuttavia, non respingete per questo motivo tutto il resto, poiché anche a chi
studia i volumi di medicina accade di imbattersi, con gli antidoti e i farmaci,
anche nei veleni. Ammetto, poi, che la· magia insegna molti prodigi curiosi e
assai vani, al solo scopo dell'ostentazione: trascurateli pure, in quanto oziosi,
ma al tempo stesso non ignoratene le cause. Ciò che invero si può fare per
l'utilità degli uomini, per tenere lontane le disgrazie, per annullare i malefici,
per curare le malattie, per scacciare i fantasmi, per conservare la benignità della
sorte, della vita, dell'onore, senza per questo recare offesa a Dio, senza danno
della religione, chi potrebbe non considerarlo non solo utile, ma addirittura
necessario 2?
Per questo vi ho avvertito di aver scritto molte cose piuttosto raccontando­
le che affermandole; ho seguito, inoltre, molte opinioni dei Platonici e di altri
filosofi pagani, laddove fornivano prove di quanto andavo scrivendo 3• Perciò,
se in qualche luogo si troveranno errori, o qualcosa verrà giudicato troppo ar­
dito, compatite la mia giovinezza, che non ancora adulto ho composto quest'o­
pera. Così potrò scusarmi col dire che, quando ero un ragazzo, parlavo da ra-

r. La formula non probo, sed narro è ancora ficiniana.


2. La distinzione ficiniana e pichiana della magia naturale « lecita » da quella demoniaca << il­
lecita•>, riscontrabile, nel Medioevo, in Albeno Magno e Guglielmo d'Alvernia, è stata fatta risalire
alle Leggi di Platone: cfr. Zambelli, 1973 (a) e 1973 (b). Sui «caratteri molto sfumati» di tale con­
trapposizione, cfr. Rossi, 1977, pp. 87 sgg. Già da questo passo di Agrippa risalta il carattere utile
e pratico, medico e astrologico della magia naturale, «operosa convergenza di conoscere e fare»
(Garin, 1976, p. 156).
3· Per la contaminatio agrippiana di fonti antiche, medievali e rinascimentali, citate o plagiate,
queste ultime, senza alcuna ammissione di dipendenza, secondo l'uso del tempo, si rimanda a Zam­
belli,. 1968. Ulteriori indicazioni verranno fornite in riferimento ai singoli capitoli qui tradotti.

40
�e m tibifubijciat ffeEtandum IJ�c pctg ina,qu�rÌ6 ?
CorneltusJaczem tali6 .AO'rrpp:tJuit.
1ngenio quantus fuerit,quanttÌ� OYe dijèrtus,
Confociata iflhoc confu le[cripta libro e

HEINRICH CoRNELIUS AGRIPPA VON NETTESHEIM, De occulta philosophia, in Opera,


vol. I, Lugduni, per Beringos fratres, s. d. [ r6oo?]: ritratto inciso di Agrippa.
H E N R I C I
C O R ,.. A G R I P P AE
ab Nettesheymt

b È O C C VL TA PHt L O,
fophia L l B R I I I t.

Q..V I B V S A è c n s s Ji ttV N T,
Spurius A G R I P P A R Liber de Ceremonij s ·

Magicis, .
Heptamet'()tl Petri de Aibanò. .
Ratio co,mpendiaria Magiz n aturalis . ex Pii ..

. nio defum pta,


Difp1.1tatio de Fa(dnationibus,
Epifro la de incantatione & adiuratione, colliq;
fufpenfi one. .
tohannis Tritemij opu(c:ult quzdim huius at..
gu1nenti.

l � Jt t S l 1 S, E Jl o F F i<�
tirJA ltt,obi DupuJ!•
l 5 6 7•

HEINRICH CoRNELIUS AGRIPPA VON NEITESHEIM, De occulta philosophia libri 111, Pa­
risiis, ex officina Jacobi Dupuys, 1567, frontespizio.
gazzo e avevo il giudizio di un ragazzo ; ma divenuto uomo, ho posto fine alle
fanciullaggini, e nel mio libro Della vanità e dell'incertezza delle scienze ho ri­
trattato gran parte di ciò che ho sostenuto in questa opera 1•
Ma a questo punto forse mi redarguirete daccapo, dicendo: Ecco, da gio­
vane hai scritto e da vecchio hai ritrattato: cosa dunque hai prodotto? Confesso
che ho cominciato a scrivere questi libri molto giovane, con la speranza, tutta­
via, che un giorno li avrei pubblicati più corretti ed autorevoli. Perciò, dappri­
ma li ho dedicati all'abate Giovanni Tritemio, un tempo di Spanheim 2, uomo
assai esperto di cose occulte, perché li correggesse. Ma in seguito accadde che
l'opera, da me interrotta prima di averle dato l' ultima mano, si diffondesse in
esemplari corrotti, incompleta e imperfetta, passando per le mani di molti, in
Italia, in Francia e in Germania. E ben presto alcuni, non so se più per impa­
zienza o per impudenza, volevano mettere sotto i torchi quell'opera informe.
Unicamente per scansare questo pericolo, ho deciso di pubblicarla io stes­
so, ritenendo che sarebbe stato meno rischioso se questi libri fossero comparsi
un po' troppo emendati per mia mano, che se, mutilati e ridotti a confusi fram­
menti, fossero stati maltrattati per mano al�rui. Inoltre, ho creduto che non ci
sarebbe stato niente di ingiusto ad impedire che il frutto della mia giovinezza
andasse perduto. D'altra parte, ho aggiunto alcuni capitoli, introducendo an­
che parecchie cose che sembrava negligenza il tralasciare, e che il minuzioso
Lettore potrà facilmente riconoscere dalla disuguaglianza dello stile 3• Non ho

1 . Il problema della conciliazione dello scetticismo del De vanitate con la magia del De occulta
philosophia ha molto impegnato gli esegeti di Agrippa: vedi l'ampio dibattito contenuto in Nauert,
1965, cap. XI, e Zambelli, 1960 (a). Riassumendo le posizioni assunte dai vari studiosi a tale riguar­
do, si possono distinguere:
a) i negatori dell'autenticità dell'uno o dell'altro polo del pensiero agrippiano, che hanno creduto
in un «rawedimento» di Agrippa dalla giovanile passione per le scienze occulte a posizioni più
critiche e moderate (questa sembra essere, ad esempio, l'opinione di Garin, 1976) o che hanno,
al contrario, sostenuto il carattere fittizio e retorico del De vanitate, scritto in un momento critico
della vita di Agrippa (Walker, 1958) , o semplicemente «anti-intellettualistico>> (R. P. Popkin, ln­
troduction, in H. C. Agrippa, Opera, Hildesheim-New York, Georg Olms, 1970), o « empirista>>,
senza essere scettico (Daniels, 1964), o, ancora, baluardo dietro il quale Agrippa avrebbe potuto
trincerarsi, se fosse stato di nuovo accusato di eresia, a causa del suo attivo interesse per le scienze
occulte (F. A. Yates, L'arte della memoria, Torino, Einaudi, 1972 e Shumaker, 1972 ) ;
b) i conciliatori dei due estremi del pensiero d i Agrippa, secondo i quali alle origini dello scettici­
smo, così come della magia, ci sarebbero la fede, l'atteggiamento contemplativo, la ferma credenza
nella necessità dell'azione della grazia divina per la conoscenza umana: in tal modo, mentre la
magia viene ad essere concepita come « una forma di ascesi>>, lo scetticismo diviene «edificante>>
(Nauert, 1965, e Zambelli, 1960 (a), pp. 176-77 ) . Yates, 1982, paragona il De vanitate, anche nei
suoi esiti evangelici, all'Encomium Moriae di Erasmo.
2. Tritemio era stato cacciato nel 1507 dalla ricca abbazia di Sponheim (o Spanheim) , perché
accusato di praticare la magia nera e la negromanzia. La sua Steganographia conteneva, infatti, un
linguaggio segreto per evocare i demoni.
3· L'opera, dilatata nell'edizione del 1533, perse di ragionevolezza, coerenza e sistematicità
secondo Panofsky, 1948, I, pp. 168-69.

43
voluto, infatti, rinnovare tutta l'opera, né, come si suol dire, ritessere tutta la
tela, ma solo correggere un poco, infondendo un certo splendore.
Perciò ora di nuovo ti prego, candido Lettore, di non esaminare questi
libri dal punto di vista della mia attuale maturità, ma di perdonare la gioventù
curiosa, se per caso troverai in essi qualcosa che non ti piacerà. [ . . . ]

44
LIBRO PRIMO.

CAPITOLO II. CHE COSA È LA MAGIA, QUALI SONO LE SUE PARTI, E QUALI
-

REQUISITI DEVE POSSEDERE CHI LA PROFESSA.

La Magia, sommamente potente, piena di altissimi misteri, abbraccia la


profondissima contemplazione delle cose più nascoste, la natura, la potenza,
la qualità, la sostanza e la forza, nonché la conoscenza di tutta la natura. Essa
ci insegna sia come le cose differiscono tra loro, sia come si corrispondono, e
di qui procede a produrre i suoi mirabili effetti, unendo i poteri delle sostanze,
tramite la loro vicendevole applicazione, vincolando e accoppiando da ogni
parte, sul suo cammino, le cose concordanti inferiori con le doti ed i poteri di
quelle superiori 1• Questa è la scienza perfettissima e somma, questo il sapere
più sublime e più santo, questo, infine, è l'assoluto compimento di tutta la no­
bilissima filosofia 2.
Infatti, l'intera filosofia è divisa in fisica, matematica e teologia 3 : la fisica
insegna la natura di ciò che è nel mondo, ricercandone ed esplorandone le
cause, gli effetti, i tempi, i luoghi, i modi, gli eventi, l'insieme e le parti.
Quanti sono, quali specie di sostanze si chiamano elementi,
che cosa produce il calore, che cosa la terra, cosa l'umida aria,
che cosa generano, e da dove trae origine il grande cielo,
da dove il mare ondeggiante, o l'iride dai vari colori,
che cosa fa emettere alle nubi i tuoni risuonanti:
o donde il fulmine si lancia dall'eterea dimora :

1. Il passo riecheggia il De daemonibus di Psello, tradotto da Ficino, e l'Apologia de magia


di Apuleio, ripresa da Pico e Reuchlin. Cfr. Zambelli, 1968, p. 194.
2. La classica definizione della magia come « absoluta consummatio>>, risalente a Psello, si
trova nell'Heptaplus di Pico, ed è ripresa, tra gli altri, da Della Porta. Cfr. Zambelli, 1973 (a), e
Rossi, 1974, p. 29.
3· Questa tripartizione corrisponde alla distinzione, effettuata da Agrippa nel cap. I, tra mon­
do elementale, celeste e intellettuale, di cui si occupano i tre libri del De occulta philosophia. << Cia­
scun mondo riceve gli intlussi da quello superiore, cosicché la virtù del Creatore discende attraver­
so gli angeli nel mondo intellettuale, per giungere alle stelle nel mondo celeste, e di là agli elementi
e a tutte le cose che ne sono composte nel mondo terrestre>>. (Yates, 1982, p. 59). «l maghi pensano
di poter fare il medesimo progresso verso l'alto, e attrarre le virtù del mondo superiore manipolan­
do quelli inferiori>>. (Yates, 1976, p. XX). La teoria dei tre mondi, di origine cabbalistica, è ripresa
da Pico nell'Heptaplus. Zambelli ( 1968) rileva una analoga struttura tripartita nelle due fonti più
importanti dell'opera di Agrippa: il De verbo minfico di Reuchlin e il De vita triplià di Ficino.

45
quale luce segreta nella notte, quale causa produce le comete,
e quale cieca potenza scuote le turgide terre:
quali sono i germi dell'oro e del ferro,
e tutta la forza ingegnosa dell'occulta natura 1 •

L a fisica indagatrice abbraccia tutto questo, e ciò che canta Virgilio:


Da dove proviene la stirpe degli uomini, e degli animali, come anche la pioggia, e i
fulmini,
da dove il terremoto, per quale forza i mari ribollono alti
travolti gli ostacoli, e di nuovo si placano.
I poteri delle erbe, la veemenza e l'ira delle fiere,
ogni genere di arbusti, di pietre e di rettili 2 •

La matematica, invece, ci insegna a conoscere la natura piana ed estesa in


tre dimensioni; ci fa inoltre comprendere il movimento e il cammino dei corpi
celestP.
Dove gli aurei astri sono condotti con celere moto,
che cosa fa sì che la luna offuscandosi impallidisca,
e che il sole si eclissi, dopo aver perso la sua luce 4•

E ciò che canta Virgilio:


Perché l'aureo sole governa tramite dodici segni
la volta celeste del mondo divisa in parti precise:
rivela le vie del cielo e mostra le stelle,
le varie eclissi del sole e lo spegnersi della luna,
Arturo e le Pleiadi, le ladi e i Gemelli, le Orse.
Perché i soli si affrettano tanto ad immergersi nell'oceano
d'inverno, o quale ostacolo impedisce il protrarsi delle notti 5 .

r . Quot suni, quae rerum species elementa vocantur, l quid ca/or ef/iciat, quid te"a, qutd humi·

dus aer, l quid generent, unde et magni primordia coelt; l unde maris fluxus, variisve coloribus lris,
l reddere quid /aciat e/amosa tonitrua nubes: l unde ve/ aetherea /ulmen iaculetur ab aula: l quae
secreta /aces noctu, quae causa cometas / pro/erat, et tumidas quae caeca potentia terras l concutiat:
quae sunt auri, quae semina /errt; l totaque naturae vis ingeniosa latentis. Questa citazione, come
le seguenti, è tratta, senza molta precisione, da diversi luoghi delle Georgiche di Virgilio (libro l,
w . 231-32 e 252-56; libro Il, w . 477·!!2). l numerosi riferimenti ad opere di autori classici che

compaiono nell'opera di Agrippa derivano, in parte, dalla sua formazione giovanile, in parte dal
De verbo mirt/ico e dal De vita triplici (Zambelli, 1968).
2. Unde hominum genus, et pecudum, simul imber, et ignes, l unde tremar terris, qua vi maria
alta tumescant l obicibus ruptis, rursusque in seipsa residanl. l Herbarum vires, animos, irasque /e·
rarum, l omne genus fructicum, lapidum quoque reptiliumque.
3· La matematica, trattata da Agrippa nel secondo libro del De occulta philosophia, << si risol­
verà in una mistica dei numeri>> (Zambelli, 1968, p. 193).
4· Aurea quo celen· rapiantur sidera motu, l quid caligantem modo cogat hebescere lunam, l
de/ectusque pali dimisso lumine solem.
5· Quocirca certis dimensum partibus orbem l per duodena regat mundi sol aureus astra: l osten-
Tutte queste cose si conoscono grazie alla matematica.
Di qui possiamo presagire le stagioni da un cielo incerto,
di qui il giorno e l'ora di seminare le messi,
e quando conviene battere con i remi l'infido mare,
quando far prendere il largo alle flotte armate,
o abbattere nei boschi lo stagionato pino 1 •

La teologia, infine, insegna cosa è Dio, cosa la mente, l'intelligenza, l'ange­


lo, e inoltre cosa è il demone, cosa l'anima, la religione, i principi sacri, i riti,
i templi, le osservazioni e i sacri misteri. Istruisce anche sulla fede, i miracoli,
il potere delle parole e delle immagini, le operazioni occulte e i misteri dei si­
gilli, e, come dice Apuleio, ci insegna a capire secondo i riti e a sapere le leggi
delle cerimonie, la norma delle cose sacre, il diritto delle religioni 2•
Ma torniamo a noi. La Magia, dunque, comprende, riunisce ed attua que­
ste tre potentissime discipline: a ragione, quindi, è stata ritenuta dagli antichi
scienza somma e santissima, e si trova celebrata da autori importantissimi e
da scrittori assai famosi. Tra questi, in primo luogo Zamolxis e Zoroastro bril­
larono tanto, che furono creduti dai più gli inventori di questa scienza. Abbaris
lperboreo, Charmondas, Damigeron, Eudosso, Ermippo seguirono le loro
tracce; ed apparvero altri sacerdoti assai illustri, come Ermete Trismegisto,
Porfirio, Giamblico, Plotino, Proclo, Dardano, Orfeo tracio, Gog greco, Ger­
ma babilonese, Apollo di Tiana, e anche Osthane scrisse cose egregie in que­
st' arte: i suoi libri, estratti dal sepolcro, furono illustrati dai commenti di De­
mocrito di Abdera 3 .
Inoltre, per apprendere questa scienza, Pitagora, Empedocle, Democrito,
Platone e molti tra i filosofi più nobili si misero per mare e, al ritorno, la annun­
ziarono con somma santità, celandola anche nei misteri. Così sappiamo con

dit coelique vias, et sidera monstrat, l defectus solis varios, lunaeque labores, l Arcturum, pleiadesque
hyadas, geminosque triones. l Quid tantum oceano properent se tingere so/es l hyberni, ve/ quae
tardis mora noctibus obstet.
r . Hinc tempesta/es dubio praediscere coelo l possumus, hinc messisque diem, tempusque seren­

dz� l et quando infidum remis impellere marmor l conveniat, quando armatas deducere classes, l aut
tempestivam in sylvis evertere pinum.
z. Agrippa tenta di conciliare magia, cabbala, ermetismo e fede cristiana, neoplatonismo fio­
rentino e occultismo medievale, riponando alla luce l'originaria rivelazione divina, contenuta nei
testi dei «prisci theologi >> e corrotta dai maghi del Medioevo (cfr. Nauen, 1965, cap. 9), ma, così
facendo, spalanca « la pona verso il proibito, che Ficino aveva semplicemente socchiuso» (Yates,
!969, p. 156).
3· Agrippa, come tutti i maghi rinascimentali, a panire da Ficino, crede in un' antichissima
origine orientale, persiana, caldea ed egizia, della magia, ripresa, molto più tardi, dai primi filosofi
greci. Questa credenza è connessa all'errata datazione del Corpus Hermeticum, degli Oracoli Cal­
daici (attribuiti a Zoroastro, che contende ad Ermete Trismegisto il primato tra i prisci theologz),
e degli Inni Or/ici, le quali opere, !ungi dall'essere i « monumenti» rivelati di sterminate antichità,
risalivano agli ambienti gnostici dei secoli II-III d. C .

47
certezza che Pitagora e Platone, per istruirsi nelle arti magiche, si recarono
dai sacerdoti di Menfi, viaggiando per quasi tutta la Siria, l'Egitto, la Giudea,
e visitando le scuole dei Caldei, perché non rimanessero loro ignoti i santissimi
monumenti della Magia, e fossero iniziati alle cose divine.
Perciò, chiunque aspira, adesso, ad applicarsi con zelo a questa disciplina,
se non sarà erudito in Fisica, che spiega le qualità delle cose, scoprendo le pro­
prietà occulte di qualsivoglia ente, e se non sarà maestro in Matematica, e negli
aspetti e configurazioni degli astri, dai quali dipendono il sublime potere e le
proprietà di ogni cosa, e se non sarà dotto in Teologia, nella quale sono rese
manifeste le sostanze immateriali, che governano e amministrano il tutto, non
potrà comprendere la logica della Magia. Nessuna opera magica, infatti, riesce
perfettamente, né qualche effetto può dirsi veramente magico, se non riassume
le tre suddette facoltà.

CAPITOLO III. - DEI QUATTRO ELEMENTI, DELLE LORO QUALITÀ E DEI LORO
MISCUGLI.

Quattro sono gli elementi e i fondamenti primari di tutte le cose corporee:


il fuoco, la terra, l'acqua, l'aria; di essi si compone tutto ciò che esiste nel mon­
do inferiore, non per aggregazione, ma per trasmutazione e unione. Per contro,
corrompendosi, tutto si risolve di nuovo negli elementi.
Nessuno di essi, però, è puro, ma tutti sono più o meno misti e trasmutabili
l'uno nell'altro. Così la terra fangosa e disfatta diviene acqua, e questa, ingros­
sata e addensata, diviene terra ; ma, evaporando per il calore, si muta in aria,
che surriscaldandosi diviene fuoco, e questo, una volta estinto, ritorna aria,
ma raffreddandosi ulteriormente, si cangia in terra o pietra, o zolfo, come è
mostrato dal fulmine. [ . . . ]
Ciascun elemento, poi, ha due specifiche qualità, la prima delle quali gli
appartiene propriamente, mentre nell'altra, come se fosse intermedia, concor­
da con il seguente. Infatti il fuoco è caldo e secco, la terra secca e fredda, l'ac­
qua fredda e umida, l'aria umida e calda. In questo modo, gli elementi si dico­
no contrari quando hanno due qualità contrarie, come il fuoco e l'acqua, la
terra e l'aria. Ma gli elementi si oppongono tra loro anche in un altro modo:
infatti, alcuni sono pesanti, come la terra e l'acqua, e altri leggeri, come l'aria
e il fuoco; per questo gli Stoici chiamarono i primi passivi, gli altri attivi. [ . . . ]
E questa è la radice e il fondamento di tutti i corpi, le nature, i poteri e le
opere mirabili : chi giungerà a conoscere queste qualità degli elementi, e le loro
mescolanze, potrà compiere facilmente stupendi prodigi, risultando perfetto
nella Magia naturale 1 • [ . . . ]

1. Le fonti di questo capitolo, risalenti ad Aristotele e all'antichità classica, e dei capitoli sue-
BERNADINO DI BETIO DETTO IL PINTURICCHIO, Filosofi e un astrologo (Vaticano, Ap­
partamento Borgia).

Nelle pagine seguenti:


]AN BRUEGHEL, Allegoria del fuoco (Milano, Pinacoteca Ambrosiana).
Nella corrispondenza col cardinal Federico Borromeo per il quale aveva eseguito il dipinto, l'autore
descrive solo il soggetto principale (in primo piano e a sinistra), ma tace significativamente sulla
pane destra ove sono rappresentati un sabba in un bosco e due diavoletti e una strega nel cielo
(cfr. C. n'AFFLITTO, in Firenze e la Toscana dei Medici nell'Europa del Cinquecento, sezione Astro­
logia, magia, alchimia, Firenze, Edizioni medicee, 1980, p. 348).
PETRARCA-MEISTER, Ricerca di un tesoro entro il cerchio magico. Incisione colorata in:
FRANCESCO PETRARCA, Von der Artzney bayder Gliick, das giiten und widerwertigen [De
remediis utriusque fortunae], trad. ted. di P. Stahel e G. Spalatin, Augsburg, Steiner,
1 5 3 2 (Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale) .
CAPITOLO VII. - DEI GENERI DEI COMPOSTI, E IN CHE RAPPORTO STANNO
CON GLI ELEMENTI; CIÒ CHE NEGLI ELEMENTI CONCORDA CON L'ANIMA, I
SENSI E I COSTUMI 1•

Ai quattro elementi semplici succedono immediatamente quattro generi


di composti perfetti, che sono le pietre, i metalli, le piante e gli animali. E seb­
bene tutti gli elementi concorrano alla composizione che genera i singoli corpi,
tuttavia ciascuno di essi imita e si conforma ad un particolare elemento.
Infatti, tutte le pietre sono fatte di terra, poiché per natura sono pesanti,
cadono, e sono così dense per la secchezza, che non si possono liquefare. I
metalli, invece, sono acquei e solubili, essendo stati prodotti, come riconosco­
no i fisici e sperimentano gli alchimisti, dall'acqua viscosa e dall'argento vivo
acqueo. Le piante concordano tanto con l'aria, che non possono germogliare
né crescere se non sotto il cielo. Così, per quanto riguarda tutti gli animali, « è
igneo il loro vigore e celeste l'origine »2• Perciò il fuoco è così affine a d essi,
che, una volta estintosi, subito muoiono.
D'altra parte, ciascuno di quei generi è in sé distinto a seconda dei gradi
degli elementi. Infatti, tra le pietre si dicono specialmente terree quelle opache
e più pesanti; acquee, invece, quelle trasparenti, che si sono coagulate dall'ac­
qua, come il cristallo, il berillo e le perle nelle conchiglie. Sono aeree quelle
che galleggiano sull ' acqua, porose come le spugne, la pietra pomice e il tufo;
sono ignee, infine, quelle da cui si estrae il fuoco, e che talvolta si risolvono
in esso, oppure quelle che sono state prodotte dal fuoco, come la pietra focaia,
la pietra pirite e l'asbesto.
In modo analogo, tra i metalli, il piombo e l'argento sono terrei, l'argento
vivo è acqueo, il rame e lo stagno sono aerei, ignei l'oro e il ferro. Anche nelle
piante, le radici rappresentano la terra, per la loro consistenza; le foglie, invece,
l'acqua, per il loro succo; i fiori l'aria, per la loro tenuità; i semi il fuoco, per

cessivi, dedicati alle qualità naturali degli elementi e alle proprietà occulte, sono da ricercare, per
P. Zambelli (1968, p. 194), nella letteratura platonica quattrocentesca e nella teoria lulliana degli
elementi.
1. Questo e i seguenti capitoli, dedicati ai poteri occulti, esemplificano la ficiniana <<cognatio
naturae>>, dottrina fondamentale della magia naturale del Rinascimento, per la quale <<tutto l'uni·
verso è un immenso, molteplice, vario colloquio, ora sommesso ed ora alto, ora in toni segreti,
ora in linguaggio scoperto; e in mezzo v'è l'uomo, mirabile essere cangiante, che può dire ogni
parola, riplasmare ogni cosa, disegnare ogni carattere, rispondere ad ogni invocazione, invocare
ogni dio» (Garin, 1976, p. 145 ) . L'universo « aperto >> del Rinascimento non è, tuttavia, disordinato
(Agrippa stesso parla, nel cap. II, di rationabzlitas della magia ) : esiste, infatti, una precisa trama
di corrispondenze nella natura animata, a partire dalle pietre, fino all 'uomo e a Dio. Il mago, che
soprattutto nel caso di Agrippa si presenta come << essere titanico ed eccezionale» (Rossi, 1977, p.
102), è in grado di infrangere e di ricostituire, modificato, quest'ordine.
2. lgneus est ollis vigor et caelestis origo (Virgilio, Eneide, VI, 730).

49
lo spirito generativo. Inoltre, alcune piante sono dette calde, altre fredde, alcu­
ne umide, altre secche, prendendo i nomi degli elementi a seconda delle loro
qualità.
Anche tra gli animali certuni, la maggior parte, sono terrei, e abitano le
viscere della terra, come i vermi e i lombrichi, le talpe e molti rettili; altri sono
acquei, come i pesci; altri aerei, poiché non possono vivere fuori dell'aria; sono
ignei, invece, gli abitanti del fuoco, come le salamandre e certe cicale, chiamate
pirauste, quelli che ardono di un certo calore igneo, come le colombe, gli struz­
zi, i leoni e quelli che il Sapiente chiama bestie dall'alito infuocato 1 •
Inoltre, negli animali l e ossa riproducono l a terra, la carne l'aria, lo spirito
vitale il fuoco, gli umori, invero, l'acqua. E anche questi ultimi sono distribuiti
tra gli elementi: infatti, la rossa collera corrisponde al fuoco, il sangue all'aria,
la pituita all'acqua, la nera bile alla terra 2•
E finalmente, nella stessa anima, secondo Agostino, l'intelletto si riferisce
al fuoco, la ragione all'aria, l'immaginazione all'acqua, il senso, invece, alla ter­
ra �. E i sensi sono ancora distribuiti agli elementi. Infatti, la vista è ignea, né
è in grado di percepire senza fuoco e luce 4 , l'udito è aereo, il suono essendo
prodotto dalla percussione dell'aria; invece l'olfatto e il gusto corrispondono
all'acqua, senza la cui umidità non si hanno né il sapore, né l'odore; infine, il
tatto è totalmente terrestre, poiché si arroga la percezione dei corpi più gros­
solani.
Anche le azioni e le operazioni dell'uomo sono regolate dagli elementi: in­
fatti, il movimento lento e massiccio è significato dalla terra; l'acqua esprime
la paura, l'inerzia e l'indolenza; l'aria indica l'alacrità e l'atteggiamento amiche­
vole; il fuoco, l'impeto acuto e iracondo.
Gli elementi, dunque, primeggiano tra tutte le cose, e tutto ne deriva e ad
essi corrisponde: sono in ogni cosa, e ovunque diffondono i loro poteri.

1. Sapienza, II, 18.


2. La psicologia ippocratico-galenica dei quattro umori, corrispondenti ai quattro elementi
di Empedocle e ai quattro pianeti (Giove, per il sangue; Marte, per la collera; la Luna, per la
pituita o tlegma; Saturno, per la bile nera), fu dominante nel corso del Medioevo.
3· L'anima, secondo Agrippa, è composta di tre facoltà: l'immaginazione (idolum), che è la
parte più bassa e legata al corpo, è soggetta al fato, mentre la ratio e la mens o intellectus sono
soggette alla provvidenza. La ratio è spesso identificata con l'anima, essendone la parte più propria­
mente individuale; non è chiaro, infatti, se la mens sia identica in tutti gli uomini (Nauert, 1965,
cap. 10).
4· Agrippa si richiama qui all'antica teoria, pitagorica, euclidea, platonica e galenica di una
<< luce degli occhi>> tentacolare, emessa per esplorare l'ambiente. Questa stessa teoria si ritrova an­
cora nel << Discorso primo>> della Diottrica di Cartesio, per spiegare la visione notturna dei gatti.

50
CAPITOLO VJII. - COME GLI ELEMENTI SI TROVANO NEI CIELI, NEGLI ASTRI,
NEI DEMONI, NEGLI ANGELI E INFINE IN Dro STESSO.

È opinione unanime di tutti i Platonici che, come nel mondo archetipo


tutto è in tutto, così avvenga anche in questo mondo corporeo, ma in modi
diversi, vale a dire secondo la natura di ciò che riceve: così gli elementi non
solo si trovano in queste regioni inferiori, ma anche nei cieli, nelle stelle, nei
demoni, negli angeli e persino nello stesso artefice ed archetipo di tutte le cose.
Nel mondo terrestre, però, gli elementi sono materiali e prendono for­
me grossolane, mentre nei cieli mantengono intatte le loro nature e i loro po­
teri, in modo, cioè, assai più eccellente che al di sotto della luna. Infatti, la
solidità della terra lì è celeste, le acque senza sedimenti, l'agilità dell'aria lon­
tana dalla mutevolezza, e il calore del fuoco non brucia, ma splende, vivifican­
do tutto.
Tra i pianeti sono ignei Marte e il Sole; aerei, Giove e Venere; acquei, Sa­
turno e Mercurio; terree, le stelle che dimorano nell'ottavo cielo, e la Luna
(che tuttavia dai più è ritenuta acquea), poiché, come la terra, attrae le acque
celesti, e, dopo averle assorbite, per la sua vicinanza le fa affluire fino a noi,
comunicandocele.
Anche tra i segni zodiacali, alcuni sono ignei, altri terrestri, certuni aerei,
certi altri acquei, e gli elementi dominano nei cieli, distribuendo ai segni le
quattro triplicità e il principio, il mezzo e la fine di ciascun elemento. Così,
l'Ariete, il Leone e il Sagittario occupano il principio, lo sviluppo e l'accresci­
mento, e la fine del fuoco; il Toro, la Vergine e il Capricorno della terra; i
Gemelli, la Bilancia e l'Acquario dell'aria; il Cancro, lo Scorpione e i Pesci
dell'acqua.
Dunque, dalle commistioni di questi pianeti e segni con gli elementi risul­
tano tutti i corpi 1 • Inoltre, anche i demoni si distinguono tra loro per la stessa
ragione: così, alcuni sono detti ignei, altri terrestri, altri aerei, altri ancora ac­
quei. Di qui derivano anche i quattro fiumi infernali: l'igneo Flegetonte, l'aereo
Cocito, lo Stige acqueo, il terreo Acheronte. Così nei Vangeli leggiamo del fuo­
co della gehenna, e del fuoco eterno, in cui dovranno finire i maledetti, mentre
nell'Apocalisse si legge di uno stagno di fuoco. Isaia dice, dei dannati, che Dio
li percuoterà con aria corrotta, mentre in Giobbe si legge che passeranno dalle
acque gelate ad un caldo estremo; vi si legge anche di una terra tenebrosa e
segreta per l'oscurità della morte, terra della miseria delle tenebre.
Parimenti, anche nei luoghi sopramondani questi elementi si trovano negli
angeli e nelle intelligenze beate: c'è infatti in essi la stabilità dell'essenza, forza
terrestre, poiché sono i saldi scanni di Dio, e la pietosa clemenza, virtù purifi­
catrice dell'acqua. Nelle creature angeliche ci sono anche l'aria sottile dello

1. Anche da passi come questo risulta l'intima connessione di magia naturale e astrologia.

JI
ATHANASIUS KrRCHER, Ars magna luds et umbrae, Romae, ex typographia Ludovici Gri­
gnani, 1646, p. 538: l'astrologia e il libero arbitrio: <Sapiens dominabitur astris».
spirito e l'amore rilucente del fuoco: perciò sono chiamate, dalle Sacre Scrit­
ture, ali dei venti, e il Salmista dice di esse: « Tu che fai spiriti i tuoi angeli, e
fuoco ardente i tuoi ministri». Tra gli ordini angelici sono ignei i Serafini, le
Virtù e le Potestà; terrei i Cherubini; acquei i Troni e gli Arcangeli; aerei le
Dominazioni e i Principati.
E dello stesso archetipo, autore di tutte le cose, non si legge forse: « Si apra
la terra, e generi il Salvatore » 1 ? Non è detto anche: « Fonte d'acqua viva, pu­
rificatrice e rigeneratrice », « Spirito il cui soffio è vita »? E ancora, secondo
Mosè e Paolo, non è forse un fuoco divorante2?
Nessuno può dunque negare che gli elementi si trovano in ogni cosa a suo
modo: dapprima nelle cose inferiori, ma impuri e grossolani; poi nelle cose
celesti, più nitidi e puri; infine, nel mondo sopraceleste, viventi e da ogni parte
beati. Gli elementi sono, dunque, nell'archetipo, le idee delle cose da produr­
re; nelle intelligenze, suddivisi poteri; nei cieli, virtù; nel mondo inferiore, for­
me alquanto impure. [ . . . ]

CAPITOLO X. - DEI POTERI OCCULTI DELLE COSE.

Nelle cose ci sono anche altri poteri, che non derivano da qualche elemen­
to, come neutralizzare un veleno, respingere l'antrace, attrarre il ferro, ed al­
tri 3: essi sono conseguenze della specie o della forma di questa o quella cosa.
Perciò, anche in esigua quantità, la loro azione non produce effetti trascurabili,
a differenza di quanto accade per le qualità derivanti dagli elementi. Infatti
questi poteri, essendo formali, possono moltissimo con pochissima materia;
invece il potere degli elementi, essendo materiale, per agire molto ha anche
bisogno di molta materia.
Si chiamano poteri occulti, poiché le loro cause sono nascoste, così che

r. Isaia, 45, 8.
2. Walker ( 1 958, p. 75) insiste sul carattere overtly demonic, recklessly unorthodox della magia
di Agrippa e rileva come, nel suo caso, la tentata conciliazione di magia e ortodossia cristiana sia
andata a scapito di quest'ultima. Trattando il cristianesimo al pari della magia e delle credenze
pagane, riducendo Dio al platonico archetipo, fucina di forme ideali, Agrippa mostrò quanto la
magia neoplatonica, trasformandosi da « soggettiva>> e « psicologica », com'era in Ficino, in « tran­
sitiva>> e « taumaturgica», potesse essere pericolosa per il cristianesimo. Su questo tema è fonda­
mentale Lenoble 1971.
3. I « divini» poteri occulti delle cose, contrapposti alle qualità sensibili, derivanti dagli ele­
menti, sono responsabili, come si vedrà, della natura viva e animata del cosmo. Quanto al mera­
viglioso potere della calamita, esempio classico di proprietà occulta, menzionato anche da Della
Porta (Magia naturalis, libro VII) , esso costituisce l'argomento del celebre De magnete di William
Gilbert.

53
l'intelletto umano non sempre riesce a scoprirle: perciò i filosofi comprendono
la maggior parte di tali cause grazie alla lunga esperienza piuttosto che tramite
la minuziosa indagine del raziocinio. Ad esempio, nello stomaco il cibo viene
digerito per mezzo del calore, che conosciamo, ma viene trasformato per un
certo potere occulto, che ignoriamo: non certo tramite il calore, poiché in tal
caso si trasformerebbe meglio nel fornello, vicino alla fiamma, che nello sto­
maco.
Ci sono, dunque, nelle cose, qualità, da noi conosciute, che trascendono
gli elementi, certe altre virtù innate, prodotte tutte insieme dalla natura, che
noi ammiriamo, meravigliandoci spesso che ci siano ignote, in quanto raramen­
te o mai osservate. Così si legge in Ovidio della fenice, unico uccello in grado
di rinascere:
Un solo uccello è capace di rinnovarsi, di rigenerarsi da se stesso,
gli Assiri lo chiamano fenice.

E altrove:
Tutto l'Egitto si raduna per vedere un così grande miracolo,
e la folla saluta con ovazioni il raro uccello 1 •

Una volta Matrea ottenne grande ammirazione sia tra i Greci, sia tra i Ro­
mani: egli diceva di aver allevato una fiera che si divorava da sola. Per questo,
ancora oggi, molti cercano ansiosamente di indovinare quale sia mai la fiera
di Matrea.
Chi non si stupirebbe dei pesci fossili, tramandati da Aristotele, Teofrasto
e dallo storico Polibio? E le cose che narrò Pausania sulle pietre che cantano
sono tutte opera di poteri occulti. Così lo struzzo digerisce il ferro freddo e
durissimo, e ne assimila nel corpo il nutrimento : si dice che il suo stomaco
non venga danneggiato neanche dal ferro arroventato.
Così, ancora, quel pesciolino chiamato echine è a tal punto capace di fre­
nare l' impeto dei venti, e di domare la furia del mare, che, per quanto spadro­
neggino e infurino le tempeste, anche se fossero state spiegate al vento infinite
vele, tuttavia questo pesce, con il solo contatto del suo corpo, sarebbe in grado
di frenare e costringere le navi alla quiete, impedendo loro di muoversi in tutti
i modi.
Così le salamandre e le bestiole pirauste vivono nel fuoco : per quanto ogni
volta sembrino bruciare, non ne sono affatto danneggiate. Lo stesso accade
ad un certo bitume, con il quale si dice che venissero ricoperte le armi delle
Amazzoni, poiché non lo si può sciogliere né con il ferro, né con il fuoco. Di-

r. Una est quae reparat, sese ipsa resemnat ales,/Assyrii phoenica vocant. Convenii Aegyptus

tanti ad miracula visus,/et raram volucrem turba salutai ovans (Metamorfosi, XV, w. 392 ·93). Gli
ultimi due versi non sono di Ovidio.

54
cono che con esso fossero state spalmate da Alessandro Magno anche le bron­
zee porte Caspie. Si legge che addirittura l'arca di Noè, giacente ancora, dopo
tante migliaia di anni, sui monti dell'Armenia, fu incollata con un bitume si­
mile.
Ci sono molte altre cose meravigliose, a stento credibili: gli antichi scrittori
raccontano che i satiri, animali per metà umani e per metà bruti, sono capaci,
nonostante tutto, di parlare e di ragionare. San Girolamo stesso riferisce che,
avendo uno di essi parlato una volta al beato Antonio eremita, condannò in
sé l'errore pagano di adorare gli animali, e implorò che si pregasse per lui il
comune Dio. Ancora San Girolamo afferma che una volta un satira vivo fu
fatto comparire in pubblico, e subito venne offerto in dono all'imperatore Co­
stantino 1 [ ]
• • • •

CAPITOLO XIV. - CHE COSA È LO SPIRITO DEL MONDO, E QUAL È IL VINCOLO


DEI POTERI OCCULTI.

Democrito, Orfeo e molti Pitagorici, dopo aver indagato con grandissimo


zelo i poteri delle cose celesti e le nature di quelle inferiori, hanno sostenuto
che tutto è pieno di dèi, e non senza ragione, dal momento che non c'è cosa
alcuna, per quanto largamente dotata di poteri, che, priva dell'aiuto divino,
possa essere contenta della propria natura. I suddetti filosofi chiamavano dèi
i divini poteri diffusi nelle cose: Zoroastro li denominava seduttori, Sinesio at­
trattive simboliche, altri vite, altri ancora anime, e da questi dicevano che di­
pendessero le proprietà delle cose. Infatti, è proprietà esclusiva dell'anima dif­
fondersi da una materia in altre cose, intorno alle quali agisce, come l'uomo
estende il suo intelletto alle cose intelligibili, e l'immaginazione alle cose imma­
ginabili.
Questo è ciò che intendevano dire, quando sostenevano che l'anima può
uscire da un ente ed entrare in un altro, quindi incantarlo e impedirgli di agire,
come il diamante impedisce al magnete di attrarre il ferro 2• Ed essendo invero

r . Le frequenti citazioni, gli aneddoti, i racconti di casi straordinari, presenti nel De occulta
phtlosophia, hanno indotto alcuni interpreti (ad esempio, L. Thorndike, P. Zambelli, C. G. Nauert)
a negare all'opera il carattere di summa della magia rinascimentale, vedendo in essa piuttosto una
« rassegna letteraria », o un riassunto frettoloso della magia antica e rinascimentale, con frequenti
imprecisioni nelle citazioni e nell'attribuzione delle varie dottrine, scritto in stile neoplatonico. Di
contro, W. Shumaker e F. A. Yates hanno sostenuto che il De occulta philosophia fu il manuale
di magia più importante, oltre che più diffuso, dd Rinascimento.
2. G. B. Della Porta (Magia naturalis, libro VII) parla di << amore>> del magnete per il ferro,
maggiore rispetto a quello provato per un altro magnete.

55
l'anima il primo mobile, e, come dicono, muovendosi spontaneamente da se
stessa, ovvero, poiché il corpo è di per sé incapace di moto, in quanto materiale
e assai corrotto, rispetto all'anima, sostengono allora che c'è bisogno di un
mezzo più eccellente, tale, cioè, che non sia quasi più corpo, ma già quasi ani­
ma, o che non sia quasi anima, essendo già quasi corpo, per mezzo del quale,
insomma, l'anima possa essere unita al corpo.
Immaginano, dunque, che questo mezzo sia lo spirito del mondo, che chia­
miamo quinta essenza, poiché non deriva dai quattro elementi, ma da un quin­
to, ulteriore, e superiore ad essi 1• Tale spirito, quindi, è necessariamente assun­
to come mezzo, grazie al quale le anime celesti possono penetrare nel più gros­
solano dei corpi, largendogli doti mirabili. Questo spirito assume, nel corpo
del mondo, la stessa forma che prende nel nostro corpo umano; come infatti
i poteri dell'anima nostra, attraverso lo spirito, sono infusi nelle membra, così
il potere dell'anima del mondo, grazie alla quinta essenza, si espande in ogni
cosa.
Non c'è niente, nel mondo intero, che manchi della scintilla della sua virtù,
e tuttavia essa è soprattutto infusa in coloro che hanno maggiormente attinto
a questo spirito; viene assorbita anche attraverso i raggi delle stelle, fino al pun­
to in cui le cose si rendono conformi agli astri. Mercé questo spirito, dun­
que, tutte le proprietà occulte si propagano nelle erbe, nelle pietre, nei metalli
e negli esseri animati, tramite il sole, la luna, i pianeti e le stelle ad essi sopra­
stanti.
Tale spirito può invero giovarci maggiormente, quanto più lo si saprà se­
parare dagli altri elementi, o, almeno, quanto più sapremo fare uso di quelle
cose, che sopra tutte abbondano di esso. Queste, in cui il suddetto spirito è
meno immerso nel corpo, ed è meno impedito dalla materia, agiscono con
maggiore potenza e perfezione, generando anche più facilmente il proprio si­
mile.
Nello spirito è infatti interamente contenuto il potere generativo e ripro­
duttivo: per questo gli Alchimisti si sforzano di sceverarlo dall'oro e dall'argen­
to e, dopo averlo debitamente separato ed estratto, se lo uniscono a qualsiasi
materia del medesimo genere, cioè a uno qualunque dei metalli, subito otten­
gono oro o argento.
Io stesso ho imparato ad eseguire questa operazione, e qualche volta l'ho
vista fare 2: ma non è possibile produrre una quantità d'oro maggiore di quella

1. La quinta essenza, o etere, è, per Aristotele, la sostanza che compone i cieli, mentre i quat·

tro elementi formano i corpi sublunari. La teoria dello spiritus mundi, onnipervadente corpus te·
nuissimum, intermediario tra l'intelligibile e il materiale, che consente l'universale animazione nel
micro e nel macrocosmo, è neoplatonica e ficiniana (cfr. Nauen, 1965, cap. ro e Shumaker, 1972) .
2. Da asserzioni come queste deriva la leggendaria fama di Agrippa, che fu chiamato: «phi­
losophus, daemon, heros, deus et omnia». Qui, egli si presenta in veste di prudente alchimista, ca­
pace di mutare i metalli in oro, per quanto è possibile, servendosi del potere generativo dello spi-
da cui viene estratto lo spirito. Infatti, essendo quest'ultimo una forma estesa,
e non un principio intrinseco, non può mutare un corpo imperfetto in uno
perfetto al di là delle sue dimensioni. Non nego, comunque, che questo si possa
fare con altri artifici.

CAPITOLO XV. - IN CHE MODO DOBBIAMO RICERCARE E SPERIMENTARE I


POTERI DELLE COSE, TRAMITE LA SOMIGLIANZA.

È manifesto, dunque, che nelle cose le proprietà occulte non derivano dalla
natura elementale, ma, occulte ai nostri sensi, a stento note persino alla ragio­
ne, vi sono state impresse in modo divino: esse traggono origine dalla vita e
dallo spirito del mondo tramite i raggi delle stelle, e non possono essere da
noi conosciute che con l'esperienza e le congetture 1 •
Perciò t u che, avido, desideri dedicarti a questa ricerca, devi considerare
che ogni cosa si muove e si rivolge verso il suo simile, inclinando verso se stessa
con tutte le sue forze, tanto in proprietà, cioè in potere occulto, quanto in qua­
lità, ossia in potere elementale, e talvolta anche nella stessa sostanza, come ve­
diamo nel caso del sale. Infatti, tutto ciò che sta a lungo con il sale diviene
sale: ogni agente, quando comincia ad agire, non si muove verso ciò che gli è
inferiore, ma, in un certo modo e per quanto è possibile, verso il suo pari, e
ciò che gli è conforme. E questo lo si vede chiaramente negli animali dotati
di senso, nei quali la virtù nutritiva non trasforma il cibo in erba, o in pianta,
ma in carne sensibile.
Dunque, quelle cose in cui si trova qualche qualità o proprietà in grado
eccessivo, come il caldo, il freddo, l'audacia, il timore, la tristezza, l'iracondia,
l'amore, l'odio o qualsiasi altra passione o virtù, sia insita in esse per natura,
sia, qualche volta, anche per arte o per caso, come la spudoratezza nella mere­
trice, queste cose spingono e incitano moltissimo alla qualità, passione o virtù
che posseggono. Così il fuoco eccita al fuoco, l'acqua all'acqua, e l'audace al­
l' audacia 2 •
Dai medici è risaputo che il cervello giova al cervello, e il polmone a un
altro polmone: così si dice che l'occhio destro di una rana, sospeso al collo in
un panno bianco, guarisce l'infiammazione dell'occhio destro; se invece l'oc-

ritus. L'alchimia era parte integrante del corpus di conoscenze costituenti la magia naturale del
Rinascimento.
r. L' incipit è un chiaro ed efficace riassunto dei capitoli precedenti.
2. Agrippa sta esponendo la teoria delle « simpatie» cosmiche, di cui fornirà, nel seguito del
capitolo, e in quello seguente, dedicato alle << antipatie>>, ampie e spesso stupefacenti esemplifica­
zioni.

57
chio malato è il sinistro, si userà l'occhio sinistro della rana. La stessa cosa si
dice degli occhi del granchio. Le zampe della tartaruga sono impiegate nella
cura dei gottosi, legate in modo tale che il piede è appeso al piede, la mano
alla mano, il destro al destro, il sinistro al sinistro 1 .
In tal modo si racconta che ogni animale sterile provochi sterilità, e di esso
soprattutto i testicoli, l'utero e l'urina: perciò la donna che prende ogni mese
urina di mulo, o qualcosa in essa infuso, pare che non possa concepire.
Se dunque vogliamo adoperarci a produrre qualche proprietà o virtù, cer­
chiamo gli animali, o le altre cose, che maggiormente possiedono tale proprie­
tà, e di questi prendiamo la parte, in cui tale proprietà o virtù è vigorosa al
massimo grado. Ad esempio, se si vuole ottenere l'amore, ci si procuri qualche
animale che ama più degli altri, come la colomba, la tortora, il passero, la ron­
dine, la cutrettola, e di questi si prendano le membra, o le parti in cui è più
forte il desiderio venereo, che sono il cuore, i testicoli, l'utero, il membro virile,
lo sperma, il mestruo. Tutto questo bisogna poi farlo in quella stagione, in cui
gli animali sono maggiormente in preda a questa passione: allora, infatti, ap­
portano e provocano molto amore.
In modo analogo, per accrescere il coraggio si vada in cerca di un leone,
o di un gallo, e di questi si usino il cuore, gli occhi e la fronte. Così, dunque,
si deve intendere ciò che dice Psello Platonico, che i cani, i corvi e i galli aiutano
a vegliare, ed anche l'usignolo, il pipistrello e la nottola, soprattutto con il capo,
il cuore e gli occhi. Perciò si dice che se qualcuno porterà su di sé il cuore del
corvo o del pipistrello, non potrà prendere sonno fintantoché non l'avrà depo­
sto. La stessa cosa provoca il teschio del pipistrello, legato al braccio destro
di colui che veglia: se però verrà posto sopra un dormiente, questi non potrà
svegliarsi finché il teschio non sarà stato allontanato da lui.
Nello stesso modo, la rana e il gufo rendono loquaci, soprattutto la loro
lingua e il loro cuore. La lingua di una rana acquatica, messa sotto la testa, fa
parlare nel sonno ; e il cuore di un barbagianni, posto sulla mammella sinistra
di una donna addormentata, è in grado di farle rivelare ogni segreto : la stessa
cosa si dice che possa compiere il cuore della civetta, e il grasso di lepre appli­
cato sul petto della dormiente 2•
Similmente, tutti gli animali longevi contribuiscono ad una vita lunga, e
tutti quelli che possiedono il potere di rinnovarsi concorrono a rinnovare e a
ringiovanire il nostro corpo (i medici hanno mostrato più volte di essere a co­
noscenza di questa virtù) : questo è manifesto nel caso della vipera e dei serpen­
ti. È noto che i cervi ringiovaniscono mangiando serpenti; ugualmente la fenice

r. La vasrissima rere di corrispondenze rra micro e macrocosmo salda srrerramenre la magia


narurale all'asrrologia e alla medicina.
2. Il capirolo, che è una sorta di « ricerrario>>, mosrra la credulirà di Agrippa, sempre pronro
a rrasformare il De occulta philosophia in un book o/ sentences ( Nauerr, 1965, cap. ro).
rinasce dalle proprie ceneri, e il pellicano possiede un potere simile: se s'im­
merge la sua zampa destra nel letame caldo, dopo tre mesi da essa si genera
un nuovo pellicano. Perciò certi medici promettono di restituire la giovinezza
con misture di vipera ed elleboro, o preparate con le carni di alcuni animali,
e talvolta ci riescono, come Medea riuscì a restituirlo al vecchio Pelìa.

Si ritiene anche che bere il sangue di un orso, scaturito da una ferita recen­
te, accresca la forza corporea: poiché quell'animale è assai robusto. [ . . . ]

CAPITOLO XVIII. - DELLE INCLINAZIONI CONTRARIE.

D'altra parte, si danno inclinazioni contrarie, che assomigliano all'odio, al­


l' ira, allo sdegno e, in un certo qual modo, ad una prepotente avversione, che
fa sì che ogni cosa rifugga dal suo contrario, scacciandolo da sé. Tali sono le
inclinazioni del rabarbaro contro il colera, della teriaca contro il veleno, dello
zaffiro contro l'antrace, le febbri e le malattie degli occhi, dell'ametista contro
l'ubriachezza, del diaspro contro l'emorragia, e i fantasmi nocivi, dello smeral­
do e dell'agnocasto contro la libidine, dell'agata contro i veleni, della Peonia
contro l'epilessia, del corallo contro gli inganni della bile nera e i dolori di sto­
maco, del topazio contro gli ardori spirituali, come quelli dell'avarizia, della
lussuria e di ogni eccesso d'amore.
Di questa specie è anche l'inclinazione delle formiche contro l'origano, l'a­
la del pipistrello e il cuore dell'upupa, al cospetto dei quali fuggono. L'origano
è contrario anche alle tarantole, opposto alle salamandre, e discorda dal cavolo
con un odio così tenace, che queste due erbe si distruggono a vicenda. Così i
cetrioli odiano tanto l'olio, che s'incurvano, per non venire a contatto con esso,
e si dice che il fiele del corvo tenga lontani gli uomini dal luogo dove è stato
nascosto con certe altre cose.
Il diamante, poi, discorda tanto dal magnete che, ove gli venga giustappo­
sto, gli impedisce di attrarre il ferro 1, e le pecore fuggono l'appio ranino come
mortifero; ma, ciò che è più stupefacente, la natura ha tracciato il segno di
questa morte nel fegato ovino, in cui compare, disegnata, la figura dell'appio
ranino. Similmente, le capre odiano tanto il basilico, che per loro non c'è nulla
di più pericoloso. Ancora, tra gli animali si odiano i topi e le donnole: perciò
si dice che, se nel latte coagulato viene aggiunto cervello di donnola, i topi
non toccano il formaggio, che, d'altronde, non va a male con il passare del
tempo.
Così la tarantola è tanto avversa agli scorpioni, che, anche solo a vederla,
provoca in essi terrore, intorpidimento e sudor freddo: perciò si fanno putre-

1. Cfr. la nora 3 a p . 53 e la nora 2 a p. 55·

59
fare tarantole nell'olio, e questo costituisce un antidoto alle punture degli scor­
pioni. C'è inoltre inimicizia tra gli scorpioni e i topi; si racconta, infatti, che
anche il topo, applicato alla puntura dello scorpione, possa guarirla. Lo scor­
pione è parimenti nemico di stalabori, aspidi e manguste. Si dice anche che
nulla sia avverso ai serpenti più dei granchi, e che i maiali morsi dalle serpi si
curino mangiando granchi. Quando il Sole è nel Cancro, inoltre, i serpenti si
contorcono. Anche lo scorpione e il coccodrillo si distruggono a vicenda, e se
qualcuno tocca un coccodrillo con la piuma di un ibis, lo rende immobile. L'or­
tarda vola via alla vista di un cavallo, e il cervo fugge alla vista di un ariete, o
anche di una vipera; l'elefante scappa se sente il grugnito del maiale, mentre
i leoni temono la vista del gallo; le pantere non osano toccare chi si è unto
ben bene con brodo di gallina, specie se vi è stato fatto bollire dell'aglio. Vi è
inimicizia anche tra le volpi, i cigni, i tori e le cornacchie.
Tra gli uccelli, poi, sono perennemente in guerra le cornacchie e le civette,
il nibbio e il corvo, le pitalle e le tortore, il bicuto e il pagro, il dorio e la tortora,
gli egepi e le aquile, i cervi e i draghi. Tra gli animali acquatici sono nemici i
delfini e le balene, il cestro e la spigola, la murena e il grongo.
Parimenti, la cavalletta teme tanto il polpo, che muore nell'attimo stesso
in cui lo vede. I gronghi distruggono la cavalletta e il polpo, e della iena si
dice che abbia un tale terrore della pantera, che non prova neppure ad opporle
resistenza, o a toccare in qualche modo la sua pelle: e se le pelli di entrambe
sono appese l'una di fronte all'altra, dicono che a quella della pantera cada il
pelo. Oro Apollo nei geroglifici dice che, indossando la pelle di una iena, si
può passare impunemente tra le schiere nemiche 1 •
Similmente, l'agnello è nemico del lupo, che gli nuoce: ne è agghiacciato,
lo fugge e lo teme. Dicono anche che, se si appendono sopra una stalla la coda,
la pelle o la testa di un lupo, le pecore si adombrano, e non assaggiano cibo
per l'enorme timore. Plinio racconta che l' esalon, un uccelletto che si nutre
delle uova del corvo, i cui piccoli sono insidiati dalle volpi, è attaccato da esse
al pari di loro: e quando i corvi se ne accorgono, aiutano l' esalon contro la
volpe, come contro un nemico comune.
Il cardellino, che vive tra i rovi, odia gli asini, che ne divorano i fiori. Si
dice che l'egithus, che è un uccello piccolissimo2, sia tanto avverso all'asino,
che il loro sangue non può amalgamarsi, mentre la nidiata dell' egithus perisce

1. I frequenti richiami di Agrippa ai prisà theologi non sono disgiunti da appelli alle testimo­
nianze di autori come Plinio, Pausania, Platone e i neoplatonici, o da citazioni bibliche ed evange­
liche: il sincretismo agrippiano, come si è già detto, pone sullo stesso piano le fonti più disparate,
accordando loro pari fiducia. È degno di nota, invece, il fatto che Agrippa non si richiami mai
all'autorità dei maghi medievali, o ai filosofi del suo tempo, come Ficino, Pico, Reuchlin e Trite­
mio, dai quali ultimi, tuttavia, riprende il corpus dottrinario nel De occulta philosophia.
2. Un altro degli animali menzionati da Agrippa (sulla scorta di Plinio, Nat. hist., X, 74, 205 ) ,
d i cui è difficile l'identificazione.

6o
solo a sentir ragliare. Si dice anche che tra l'olivo e la meretrice regni una tale
antipatia, che se questa lo pianta, o non dà mai frutto, o addirittura si secca.
Il leone non teme nulla più delle fiaccole accese, e si crede che possa essere
domato solo da queste ; il lupo non teme né la spada, né la lancia, bensì la
pietra, che scagliatagli contro, può causargli una ferita verminosa. Il cavallo
teme grandemente il cammello, tanto che non sopporta di guardarlo. L'elefan­
te infuriato si calma, alla vista di un ariete. Il serpente teme l'uomo nudo, ma,
quando è vestito, lo perseguita. Se il toro inferocito viene legato ad un fico, si
calma. L'ambra attrae tutto, tranne l'erba detta confetto di cavallo, e ciò che
è stato unto d'olio, per le quali cose nutre una certa naturale antipatia. [. .. ]

CAPITOLO LX. - DEL FURORE E DELLE DIVINAZIONI COMPIUTE ALLO STATO


DI VEGLIA, E DEL POTERE DELL'UMORE MELANCONICO, GRAZIE AL QUALE
TALVOLTA ANCHE I DEMONI SONO INDOTTI A INTRODURSI NEI CORPI UMANI.

Accade anche che non solo i dormienti 1, ma i desti, talvolta, quando hanno
l'animo libero e sciolto dal commercio dei sensi, mosso da stimoli interni, pos­
sano vaticinare: Aristotele chiama furore questa divinazione, e ci insegna che
deriva dall'umore melanconico. Nel suo trattato De Divinatione sostiene infatti
che i melanconici, per la loro foga, presagiscono senza errore cose lontane, ed
immaginano prontamente le situazioni, ricevendo facilmente l'impronta dei
corpi celesti. E nei Problemi dice che le Sibille, le Baccanti, Nicerato Siracusa­
no e Ammone furono profeti e poeti a causa del loro temperamento per natura
malinconico 2•
Perciò la causa del furore, all'interno del corpo umano, è l'umore melan­
conico : ma non quello chiamato bile nera, cosa tanto abbietta e orribile, che
i fisici e i medici dicono che la sua furia, oltre alla follia che provoca, può in­
durre i cattivi demoni ad impossessarsi dei corpi umani. Per umore melanco­
nico intendiamo quello che è chiamato bile bianca o naturale. Questa, quando
si eccita e avvampa, suscita il furore, che ci conduce alla scienza e alla divina­
zione, soprattutto se può avvalersi dell'influsso di qualche pianeta, specie di
Saturno, che, essendo freddo e secco come l' umore melanconico, lo fa ogni
giorno affluire, lo accresce e lo conserva.
Inoltre, poiché Saturno è il promotore della contemplazione arcana, alieno

r. Agrippa ha parlato, nel capitolo precedente, della divinazione tramite i sogni; su questo
argomento tornerà nel cap. LI del III libro, intitolato « Del sogno profetico>>.
2. Lo pseudo-Aristotele dei Problema/a physica fu il primo a collegare il /uror platonico alla
concezione medica della << melanconia», sostenendo che il furor melancholicus è una caratteristica
dei grandi uomini. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl, 1983.

61
da ogni commercio pubblico e altissimo tra i pianeti, richiama incessantemente
l'anima dalle preoccupazioni esteriori all'interiorità, e la innalza dalle cose in­
feriori, trascinandola a quelle sublimi; le dona, infine, la conoscenza e i presen­
timenti delle cose future. Questo è ciò che intende Aristotele nel libro dei Pro­
blemi 1 , quando dice che dalla melanconia certi uomini sono resi quasi divini,
in grado di predire ciò che avverrà, ed altri sono resi poeti. Dice anche che
tutti coloro che eccellono in qualsivoglia scienza, per lo più sono melanconici :
su ciò concordano Democrito e Platone, i quali affermano che alcuni melanco­
nici si distinguono per l'ingegno a tal punto da sembrare divini piuttosto che
umanL
Così si dice che moltissimi melanconici, normalmente rozzi, inetti e insen­
sati, come erano Esiodo, Ione, Tinnico il Calcidico, Omero e Lucrezio, siano
spesso invasi da improvviso furore, divenendo poeti, e ciò che cantano sia me­
raviglioso e divino al punto che essi stessi lo intendono appena. Perciò il divino
Platone dice nello Ione:
Molti vati, una volta cessato l'impeto del furore, non comprendono del tutto ciò che
hanno scritto, nonostante si siano occupati con competenza delle varie arti, come rico­
noscono, leggendo, i maestri di ognuna di esse 2 .

Inoltre, si dice che il potere dell' umore melanconico sia così grande, che
dalla sua furia qualche volta anche i demoni celesti sono trascinati nei corpi
umani, e per l'ispirazione che deriva dalla loro presenza, tutti gli autori antichi
ci attestano che gli uomini smaniano, compiendo molti prodigi. Questo, poi,
si crede che accada in tre modi, secondo le tre facoltà dell'anima, ossia l'imma­
ginativa, la razionale e la mentale 3•
Dicono, dunque, che quando l' anima, spinta dall'umore melanconico, da
nulla più frenata, si libera dalle redini del corpo e supera i vincoli delle mem-

r. XXX, r.

2. L a citazione non h a un esatto riscontro nel testo platonico.


3· La teoria del triplice effetto dell'umore melanconico, a seconda che esso operi sulla ima·
ginatio, sulla ratio o sulla mens, costituisce un ampliamento della dottrina esposta da Ficino nel
De vita, che contemplava solo l'ultimo caso, e, limitando il numero dei «geni>> ai teologi, ai filosofi,
e, in genere, agli homines literati, promuoveva un'«autoglorificazione della cerchia esclusiva degli
umanisti» (Klibansky, Panofsky, Saxl, 1983, p. 336). La teoria agrippiana del /uror melancholicus,
che nella prima stesura del De occulta phzlosophia, posta quasi alla fine dell'opera, rivestiva una
notevole importanza, è stata ritenuta da Panofsky ( 1 948) la fonte primaria della Melencolia I di
Di.irer (1 5 14). Questa incisione illustrerebbe, infarti, il furore melanconico del primo tipo o dell'im·
maginazione (così si spiegherebbero alcuni particolari, come il quadrato magico di Giove, volto
a temperare gli influssi saturnini attraendo quelli, benefici, del suo pianeta, o il numero d'ordine
presente nel titolo), costituendo << un autoritratto spirituale» dell'artista, cui è preclusa la bramata
sfera della metafisica. In alternativa a questa interpretazione << romantica» della Melanconia, la Ya·
tes ( 1982, cap. VI) la vede << presa in un'intensa estasi visionaria», tipica dell'artista, che la presenza
dell'angelo di Saturno protegge dai pericoli insiti nella natura demoniaca dell'ispirazione.
ALBRECHT DDRER, Melencolia I (Nurnberg, Germanisches Nationalmuseum) .
bra, trapassando tutta nell'immaginazione, subito diviene il ricettacolo dei de­
moni inferiori, dai quali spesso apprende i mirabili principi delle arti manuali.
Così vediamo che all'improvviso un uomo assai grossolano diviene un egregio
pittore, o un architetto, o un maestro di una qualsiasi arte. E quando demoni
di tal genere ci preannunziano il futuro, mostrano ciò che concerne il turbarsi
degli elementi e i cambiamenti atmosferici, come ad esempio le future piogge,
le burrasche, le inondazioni, i terremoti, la morte, la carestia, le stragi e cose
simili. Leggiamo in Aulo Gellio che il sacerdote Cornelio, al tempo in cui Ce­
sare e Pompeo combattevano in Tessaglia, invasato dal furore a Padova, aveva
previsto le circostanze, l'andamento e l'esito della battaglia.
Quando invero tutta l'anima si converte in ragione, diviene il domicilio
dei demoni medi: grazie ad essi si conseguono la conoscenza e il discernimento
delle cose naturali e umane. Così vediamo un uomo mutarsi improvvisamente
in un filosofo, un medico o un oratore egregio, capace di predire le mutazioni
e le restaurazioni dei regni, come la Sibilla Romana.
Quando, poi, tutta l'anima assurgerà alla mente, allora, divenuta il ricetta­
colo dei demoni sublimi, apprenderà da essi i segreti delle cose divine, per
esempio la legge di Dio, gli ordini angelici, la cognizione delle cose eterne e
ciò che riguarda la salvezza delle anime. Del futuro profetizzerà ciò che attiene
alla provvidenza divina, come i prodigi o i miracoli, i profeti e i cambiamenti
di religione 1 • Così le Sibilie annunciarono il Cristo molto tempo prima della
sua venuta, e Virgilio, sentendo avvicinarsi la nascita del Cristo, ricordandosi
della Sibilla Cumana, cantò a Pollione:
Giunge ormai l'ultima età del carme cumano,
nasce di nuovo una grande serie di secoli.
Ritorna anche la Vergine, ritornano i regni di Saturno,
una nuova progenie viene fatta discendere dall'alto del cielo 2.

[ . . ] Ci sono anche alcune predizioni a metà tra la divinazione naturale e


.

la soprannaturale, come quelle di coloro che, vicini a morire e indeboliti dalla


vecchiaia, talvolta prevedono il futuro: poiché, come dice Platone nella Repub­
blica, chi è meno impedito dai sensi comprende con maggiore acutezza. Essen­
do infatti già prossimi a migrare dalla vita, già allentatisi un poco i legami che
li assoggettano al corpo, essi possono facilmente scorgere la luce della rivela­
zione divina. [ . . . ]

r . L'empio tema dell'oroscopo delle religioni, trasmesso dal Medioevo a Pomponazzi, Agrip­
pa, Cardano e Fludd, è duramente condannato da Mersenne nella sua polemica contro l'astrologia
giudiziaria, contenuta nelle Quaestiones in Genesim del r623 . Cfr. Lenoble, 197 1 .
2. Ultima Cumaei iam venit carminis aetas,lmagnus ab integro seclorum nascitur ordo.llam
redit et virgo, redeunt Saturnia regna,/iam nova progenies coelo demittitur alto. Il celebre passo
virgiliano, tratto dalla IV Egloga (vv. 4-7 ) , era stato tramandato da tutto il Medioevo come una
profezia dell'avvento di Cristo.
Una pintura de la variedad del Mundo: con questo titolo, che richiama immediatamente
la varietas rerum cardaniana, il Trittico delle delizie di Hieronymus Bosch figurava nel
catalogo delle opere d'arte di proprietà di Filippo II (M. YouRCENAR, L'opera al nero,
Milano, Feltrinelli, 1986, p. 299). La serie dei microcosmi, accostati l'uno all'altro in uno
spazio di fittizia tridimensionalità, è un'efficace immagine dell'universo rinascimentale,
pieno e vivente, con la sua vertiginosa trama di simpatie e antipatie.
L'interpretazione più diffusa dell'opera è quella moralistico-didascalica: essa sarebbe
un ammonimento contro la lussuria, nata con Eva, e punita all'inferno. Nelle brulicanti
figure del Trittico (strani animali tratti dai bestiari, rupi geometriche e grovigli più o
meno mostruosi e bizzarri di fiori, frutti e membra animali e umane) sono stati individuati
simboli tratti da detti e racconti popolari, dalla letteratura mistica e profana (si vedano,
ad esempio, al centro del Giardino delle delizie, la cavalcata della libidine attorno alla
fonte della giovinezza; in fondo, il labirinto della voluttà con la fontana dell'adulterio;
in basso, la mela e la valva di mollusco, racchiudenti ciascuna una coppia di amanti,
allusioni, rispettivamente, al seno e ai genitali femminili) e soprattutto dall'alchimia (non
a caso, il centro geometrico del quadro è occupato da un uovo) .
S i è persino sospettato che Bosch appartenesse a qualche setta eretica (per esempio a
quella degli Adamiti) dedita alla promiscuità sessuale; ma a torto, visto che dalle scarse
notizie della biografia di Bosch emerge l'immagine di un borghese laborioso e pio. Non
è mancato, poi, chi ha interpretato il Trittico in chiave psicoanalitica o chi, infine, ha
fatto di Bosch, per il suo realismo visionario ed allegorico e per la caotica ironia onirica
che ricorda un po' certe invenzioni favolistiche di Lewis Carroll, un remoto precursore
dei surrealisti ( cfr. M. C I N OTTI , L'opera completa di Bosch, Milano, Rizzoli, 1966).
LIBRO SECONDO

CAPITOLO Llll. - PERCHÉ NESSUNA DIVINAZIONE PUÒ ESSERE PERFETTA


SENZA L'AsTROLOGIA.

Abbiamo precedentemente parlato dei vari generi di divinazione, ma biso­


gna osservare che tutti richiedono l'uso delle regole dell'Astrologia, chiave ol­
tremodo necessaria per conoscere tutti i segreti: ogni genere di divinazione ha
infatti le sue radici e i suoi fondamenti nell'Astrologia, così che senza di essa
sembra che possa servire a poco o a nulla 1• La divinazione astrologica, poi, in
quanto i corpi celesti sono cause e segni 2 di tutto ciò che è ed accade in queste
regioni inferiori, fornisce certissime dimostrazioni di tutte le cose occulte o
future a partire dalla sola posizione e dal movimento dei corpi celesti: di ciò
non occorre dire altro qui, poiché su questa scienza sono state scritte, sin dal­
l' antichità, importanti opere, ancora accessibili a tutti 3.
Perciò, sia che il Fisionomo esamini il corpo o il volto, la fronte o la mano,
sia che l'indovino cerchi di interpretare i sogni o gli auspici, perché il loro giu­
dizio sia veritiero, bisognerà che scrutino parimenti la configurazione del cielo,
dai cui indizi, insieme alle predizioni tratte dalle similitudini e dai segni, deri­
veranno veridiche opinioni dei significati. E se anche dovesse apparire qualche
prodigio, si dovrà osservare attentamente l'aspetto del cielo, non tralasciando
di esplorare ciò che è accaduto precedentemente, nelle rivoluzioni degli anni,

r. Perché l'opera di magia sia efficace, deve essere compiuta nel momento giusto, inserendosi
nell'opportuna situazione astrale: l'astrologia è, quindi, la condicio sine qua non del dominio che
il mago esercita sulla natura, obbedendole. (Cfr. Garin, 1976, capp. III e IV).
z . Agrippa non distingue, qui, tra la teoria degli astri come segni degli eventi naturali e umani,

sostenuta anche da eminenti fùosofi cristiani, come Origene, Agostino, Duns Scoto, Tommaso
d'Aquino e Alberto Magno, e la teoria deterministica degli astri come cause degli eventi terrestri,
che il Medioevo aveva trasmesso a filosofi come Pomponazzi, Cardano e Fludd. Scagliandosi con­
tro quest'ultima teoria, ritenuta empia ed eterodossa, Mersenne non salva, tuttavia, neppure la
prima: poiché le predizioni degli astrologi sono sempre false e contraddittorie, gli astri non sono
neanche segni di ciò che accade sulla terra, e l'astrologia non ha nessun fondamento (Lenoble,
197 1 ) . Bisogna notare, tuttavia, che nel De incertitudine et vanitate scientiarum Agrippa non mancò
di condannare aspramente, tra le altre arti occulte, anche l' astrologia, che distrugge la religione e
la morale, corrompendo, al tempo stesso, la medicina e la fùosofia, senza essere altro che << favola>>.
Per quanto riguarda i vari tentativi di spiegare questa contraddizione del pensiero agrippiano, si
rimanda alla nota r a p . 43·
3 · A partire dal Tetrabiblos di Tolomeo.
L I B. I J. C A P. X X I I. 211

TJb ul a S J t u r n i i n abaco.

S i g n a c u l a liue c h ar a él: e r e s ,
S a turni. lntelli g e n t i :E S a t u rn i . D � m o n ij Satu rni.

In notis Heb ra i c i s.

Stg n a c u ' a fiue charaftere s ,


Iouis. Intelli g e n ti z Iouis. D�m onij Iou is.

-----0

HEINRICH CORNELIUS AGRIPPA VON NETIESHEIM, De occulta philosophia , in Opera,


vol. l, Lugduni, per Beringos fratres, s. d. [ r 6oo ? ] , p. 2 2 1 : i quadrati magici di Saturno
e Giove, i caratteri di Saturno e Giove, delle loro intelligenze e dei loro demoni.
in occasione delle grandi congiunzioni planetarie e delle eclissi. Bisognerà poi
considerare la nascita dei principi e le origini dei popoli, dei regni, delle città,
gli insediamenti sui troni, le fondazioni, le rivoluzioni, le partenze, le direzioni
e ciò che ne deriva, e inoltre qual era la posizione della volta celeste quando
queste cose accaddero, perché, valutando tutti questi elementi, si possa final­
mente penetrare il significato logico e assai verosimile degli eventi scrutati.
Anche nell'interpretazione dei sogni deve essere osservato lo stesso proce­
dimento, che tuttavia richiede, in questo caso, meno lavoro. Persino coloro
che, fuori di sé dal furore, predicono il futuro, lo fanno grazie agli astri, o ai
loro strumenti terreni. Perciò le loro profezie devono sempre essere correlate
anche ai corpi celesti, come si legge presso l'etrusco vate Lucano:
Edotto nel moto del fulmine, e nelle vene ardenti
delle viscere, e nel moto dell'uccello errante nell'aria 1 :

dopo aver purificato l a città, sacrificato l a vittima, esaminato l e interiora, dalle


disposizioni dei corpi celesti è rivelato infine il responso.
Inoltre la stessa accuratissima Geomanzia dei sortilegi, nella quale si divina
tramite punti impressi per terra, o su di un' altra superficie, per caso, o per
una certa qual forza2, per prima cosa riconduce tali punti alle figure celesti,
cioè a quelle sedici, che più sopra ho nominato 3, emettendo il giudizio in base
alle loro proprietà e ai loro rapporti, al modo degli Astrologi. E a ciò mirano
tutte le profezie dei sortilegi naturali, il cui potere non può provenire da altro,
che dal cielo e dall'anima dell'operante: poiché tutto ciò che nel mondo infe­
riore si muove di qualche moto, si agita ed è prodotto, riproduce necessaria­
mente il moto e gli influssi dei corpi superiori 4 , e dopo essere stato ricondotto
ad essi come alle radici, alle cause o ai segni, allora ci rende nota la volontà
dei medesimi, mercé le regole astrologiche.
Così i dadi tetraedri, esaedri, ottaedri, dodecaedri, icosaedri, preparati e
fregiati di iscrizioni secondo certi numeri, segni e pianeti, al momento oppor­
tuno, sotto l'influsso dei corpi celesti, entrano in possesso del mirabile potere
di divinare e di compiere predizioni, con i loro lanci, come quei dadi Prenesti­
ni, nei quali si legge che fossero contenuti i destini dei Romani. [ . . . ]

r . Fulminis edoctum motus, venasque calenteslji"brarum, et motus errantis in aere penna e (Bel­

lum civile, I, w. 587-88).


2 . I movimenti non controllati, derivanti dal « caso>> o da una << forza» non meglio identificata,

che portano gli individui a tracciare punti o figure, per terra o su altre superfici, hanno fatto par­
lare, a proposito della Geomanzia, di << embrionali analisi dell'inconscio». (Cfr. Garin, 1976, p.
175 ) .
3 · Le sedici figure geomantiche sono state trattate e riportate d a Agrippa al cap. XLVIII del
libro II.
4· In base al principio aristotelico << secondo cui ciò che si muove è mosso da altro, la terra
e tutto quanto si agita alla sua superficie, compresi gli uomini, si trovano alle dipendenze degli
astri». (Lenoble, 1976, p. 47).
cxc. DE OCCV L T A P H I LOS OPH J A,
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HEINRICH CoRNELIUS AGRIPPA VON NEITESHEIM, De occulta philosophia libri tres, s.


l., s. t., 1533, p. CXC: le sedici figure geomantiche.
LIBRO TERZO

CAPITOLO Il. - DEL SILENZIO E DELL'OCCULTAMENTO DI CIÒ CHE È SEGRETO


NELLA RELIGIONE.

Chiunque tu sia, che desideri dedicarti con zelo a questa scienza, occulte­
rai una dottrina tanto sacra nei segreti penetrali del tuo religioso cuore, celan­
dola con costante silenzio 1• Espressioni traboccanti di tanta maestà divina
(come dice Ermete) non si devono infatti dare in pasto a menti irreligiose e
alla coscienza delle masse; e il divino Platone prescrive di non divulgare ciò
che di sacro e di arcano c'è nei misteri. Anche Pitagora e Porfirio obbligavano
i loro seguaci a un religioso silenzio, ed Orfeo, con la terribile autorità della
religione, esigeva il giuramento del silenzio da coloro che iniziava alle cerimo­
nie dei misteri, affinché i segreti della religione non fossero rivelati ad orecchie
profane. [ . . ]
.

Perciò i libri religiosi degli Egizi, che esponevano i segreti delle cerimonie,
erano fatti di carta ieratica, cioè consacrata: in essa tracciavano sacri caratteri
sconosciuti. Macrobio, Marcellino ed altri sostengono che si chiamassero gero­
glifici, e che non potessero in nessun modo essere decifrati dai profani. [ . . . ]
Occultando, dunque, con il silenzio i segreti religiosi, saremo degni discepoli
di questa scienza. Infatti (come dice Tertulliano) è d'obbligo, nelle religioni,
osservare la promessa del silenzio; quelli che agiscono diversamente, sono sul­
l'orlo di un baratro. [ . . . ]
Così si legge che Teodoto, poeta tragico, divenne cieco per aver voluto
svelare, in un suo dramma, alcuni misteri della scrittura ebraica. Anche Teo­
pompo, che aveva iniziato a tradurre in greco qualche versetto della legge di­
vina, subito perse il senno: in seguito, chiedendo a Dio con grandissimo fervore
perché gli fosse toccata quella disgrazia, ne ebbe risposta in sogno: perché ave­
va corrotto le cose divine con ornamenti artificiosi, divulgandole pubblica­
mente. [ . . . ]
Perciò fu cura costante degli antichi nascondere i sacramenti di Dio e della
natura, coprendoli di diversi enigmi: questa fu la legge osservata dagli Indiani,
dai Bramini, dagli Etiopi, dai Persiani, dagli Egizi. Perciò Ermete, Orfeo e tutti

r. La segretezza delle operazioni magiche è una delle più rilevanti e caratteristiche differenze

tra il sapere dei maghi e la nuova scienza, baconiana e gahleiana. Cfr., oltre alla Introduzione al
presente volume, Rossi, 1974 e 1977.
gli antichi profeti e filosofi, Pitagora, Socrate, Platone, Aristosseno, Ammonio,
mantennero il segreto con fedeltà incorruttibile. Perciò, ancora, Plotino, Ori­
gene e gli altri discepoli di Ammonio, come narra Porfirio nel libro sull'educa­
zione e la disciplina di Plotino, giurarono di non rivelare la dottrina del Mae­
stro: ma Plotino, violando il giuramento fatto ad Ammonio, svelò i misteri, e
per punizione, come alcuni sostengono, fu orribilmente divorato dai pidocchi.
Persino Cristo, mentre era ancora sulla terra, parlò in modo tale che soltanto
i discepoli comprendevano i più segreti misteri del verbo di Dio, mentre gli
altri sentivano solo delle parabole. Ammonì, inoltre, di non dare le cose sacre
ai cani, e di non gettare perle ai porci 1 • Perciò dice il Profeta: « Ho nascosto
le tue parole nel mio cuore, per non peccare verso di te » .
Non è lecito, dunque, esporre i n scritti accessibili a tutti i segreti che de­
vono essere comunicati solo oralmente, in una cerchia ristretta di sapienti. Per­
ciò mi perdonerete, se ho fatto passare sotto silenzio molti importantissimi mi­
steri della magia cerimoniale 2: credo di aver fatto già abbastanza a riferire quel­
li necessari da sapere, e voi non terminerete la lettura di questo libro del tutto
a mani vuote. Ma questi misteri vi saranno comunicati alla stessa condizione
a cui Dionigi obbligò Timoteo: essi non dovranno, cioè, essere posti alla mercé
degli indegni da coloro che li avranno compresi, ma, raccolti tra i sapienti, do­
vranno essere custoditi con la debita venerazione.
Inoltre, voglio che sappiate, all'inizio di questo libro, che, come le divinità
detestano le cose pubbliche e profane, così ogni esperienza di magia aborre il
pubblico, vuole essere tenuta segreta, si fortifica con il silenzio, mentre si di­
strugge dichiarandola, e in tal caso l'effetto non si produce completamente.
Infatti tutte queste cose sono danneggiate dal venir esposte ad animi loquaci
e increduli.
Occorre dunque che l'operatore di magia, se vuole ottenere qualche risul­
tato, sia segreto, e che non riveli a nessuno né la sua opera, né il luogo, né il
momento, né il suo desiderio, né la sua volontà, tranne che al suo maestro, al
suo aiutante o al suo associato, il quale, a sua volta, dovrà essere fidato, creden­
te e taciturno, dignificato o dalla natura, o dall'insegnamento ricevuto. Poiché
la loquacità, l'incredulità o l'indegnità anche di un solo consocio impedisce e
manda a monte l'effetto di ogni operazione.

r. La citazione evangelica (Matteo, 7, 6) si trova anche in Paracelso: cfr. Rossi, 1977, p. 78.
2. L'annunciata cautela non vieta ad Agrippa di trattare, in questo terzo libro, << Dei nomi
divini e del loro potere» (cap. Xl), << Delle intelligenze e dei demoni, ripartiti in tre generi, dei
loro vari soprannomi e dei demoni infernali e sotterranei>> (cap. XVI), << Della lingua degli angeli,
e dei loro colloqui sia fra loro, sia con noi» (cap. XXIII), o, ancora, « Per quali ragioni i Magi e
i Negromanti ritenevano possibile evocare le anime dei morti» (cap. XLII ) .

70
CAPITOLO III. - QUALE DIGNIFICAZIONE È RICHIESTA PER DIVENIRE UN VERO
MAGO ED OPERATORE DI MERAVIGLIE.

All'inizio del primo libro di quest'opera 1 , abbiamo parlato delle qualità


che il mago deve possedere: ora diremo di quella cosa arcana, segreta e neces­
saria a chiunque voglia operare in quest'arte, che è il principio, il complemento
e la chiave di tutte le operazioni magiche: essa è la dignificazione dell'uomo
ad una virtù e potestà tanto sublimi 2• Questa facoltà richiede dunque, nell'uo­
mo, una mirabile dignificazione : solo l'intelletto che è in noi, infatti, la mente,
vertice dell'anima, è capace di operare meraviglie; se essa, però, s'immerge
troppo nel commercio della carne, o si avvicina all'anima sensibile, non riesce
ad ottenere alcun dominio sulle sostanze divine: per questo molti perseguono
invano quest'arte.
Bisogna dunque che noi, che aspiriamo a tanta altezza, ci proponiamo spe­
cialmente due cose: innanzitutto, di rinunziare agli affetti carnali, al senso ca­
duco e alle passioni materiali. In secondo luogo, di trovare il modo e la via
per ascendere al puro intelletto, connesso alle virtù degli dei; senza questi pro­
positi, non potremo mai elevarci felicemente alla cognizione delle cose segrete
e al potere di compiere operazioni ammirevoli.
In ciò infatti consiste interamente la dignificazione, concessa dalla natura,
dal merito e da una certa arte religiosa, o dignità naturale. Essa è data dall'ot­
tima disposizione del corpo e dei suoi organi, che non oscurano l'anima con
il loro spessore, né la impediscono con agitazioni o umori.
Questa dignità naturale proviene dalla posizione, dal movimento, dalla
luce e dall'influenza dei corpi e delle anime celesti che presiedono alla nascita
di ogni uomo, come, ad esempio, di quelli la cui nona casa è fortunata per la
presenza di Saturno, del Sole e di Mercurio. Anche Marte impera sugli spiriti
nella nona casa. Ma di ciò trattano ampiamente i libri di astrologia 3•
Chi non è nato sotto una così felice disposizione deve supplire alle manche­
volezze della natura con l'educazione, con un'ottima condotta e con un uso
favorevole delle cose naturali, sino al raggiungimento della perfezione, sia in­
terna che esterna.
Perciò nella legge mosaica si dispone con tanta scrupolosa cautela che il
sacerdote non si contamini accostando morti, vedove o donne mestruate, che

r. Nel cap. II.


2. Subito dopo aver raccomandato la segretezza delle operazioni magiche, Agrippa espone
la teoria che corona la sua opera: quella della digni/icatio del mago, procedente dalla natura, dal­
l' educazione, dal merito e dall' ane religiosa, ostacolata dal corpo e dalle sue passioni.
3· L'influsso degli astri sulla eccezionale personalità del mago, non essendo una condizione
sufficiente, e neanche necessaria, della digni/icatio, esclude il determinismo. Un'imporrante fonte
della teoria della dignità naturale è il Picatrix. Anche Ficino aveva parlato, nel De vita coelitus
comparanda e nella Theologia platonica, di << purificazione » e « deificazione» del mago-sacerdote.

JI
non sia lebbroso né soggetto ad emorragia o ad ernia, e che sia integro in tutte
le membra; si prescrive, inoltre, che non sia cieco, zoppo, gobbo, e che non
abbia il naso deforme. E Apuleio dice, nella sua Apologia, che il fanciullo da
iniziare alla divinazione con una formula magica deve essere scelto sano, intat­
to, ingegnoso, attraente, integro, industrioso ed eloquente, perché la potenza
divina si riversi in un degno ricettacolo e l'animo del fanciullo, riconoscendola
subito, sia ricondotto alla sua divinità.
Dunque, la dignità meritoria si ottiene per mezzo di due cose, cioè con la
dottrina e con l'opera. Il fine della dottrina è di conoscere il vero. Occorre
perciò, come si è detto all'inizio del primo libro, divenire erudito ed esperto
in quelle tre discipline 1 ; poi, rimossi gli impedimenti, rivolgere l'anima ad una
profonda contemplazione in se stessa. C'è infatti in noi la facoltà di apprendere
e dominare tutte le cose, ma siamo impediti a fruirne dalle passioni, che ci
ostacolano fin dalla nascita, dai fantasmi dell'immaginazione e dagli appetiti
smodati, espulsi i quali subito si presenta la divina cognizione e potestà.
Anche l'operazione religiosa, tuttavia, non sortisce minore efficacia: anzi,
spesso è sufficiente anche da sola a farci acquistare un potere deifico. È così
grande, infatti, la potenza delle opere eseguite secondo il rito che, anche senza
essere comprese, se eseguite con fervore, conformemente alle prescrizioni del
cerimoniale, e con incrollabile fede, non hanno meno efficacia, nell'abbellirci
del potere divino.
Inoltre, la dignità acquisita tramite la professione religiosa è suscettibile
di essere perfezionata con certe cerimonie, espiazioni, consacrazioni e riti sacri
da parte di colui che ha consacrato pubblicamente il suo spirito alla religione.
Questi ha il potere di imporre le mani, e di iniziare con la virtù sacramentale,
dalla quale viene impresso il carattere della divina potestà, chiamato divino
consenso; per mezzo di esso l'uomo, fidente nella natura divina, e reso quasi
compagno dei celesti, porta impressa la potenza della divinità: e questa cerimo­
nia è stata annoverata tra i sacramenti della chiesa 2•
Se dunque sei un uomo imbevuto del sacro spirito della religione, se nutri
costantemente sentimenti di pietà, e credi senza essere sfiorato dal dubbio; se
sei tale che l'autorità delle cose sacre e la natura ti hanno conferito, più che
agli altri uomini, la dignità, che i numi non disdegnano, allora potrai, con pre­
ghiere, consacrazioni, sacrifici, invocazioni, attrarre le virtù spirituali e celesti,
infondendole nelle cose che vorrai, e con tali poteri potrai vivificare ogni opera
della scienza magica.
Ma chiunque avrà la presunzione di compiere in qualche modo operazioni

1 . La fisica, la matematica e la teologia, che permettono di conoscere, rispettivamente, il mon·

do elementale, quello celeste e quello intellettuale.


2. Il sincretismo eterodosso di Agrippa identifica la dignificazione del mago con l'ordinazione

sacerdotale.

72
magiche, senza l'autorità della carica, senza meriti di santità e di dottrina, senza
la dignità che proviene dalla natura e dall'educazione, si affannerà invano, in­
gannando insieme se stesso e chi crederà in lui, e incorrerà pericolosamente
nell'ira dei numi. [ . . . ]

CAPITOLO XXII. - DEI TRE CUSTODI DI OGNI UOMO, E DA DOVE PROVIENE


CIASCUNO DI ESSI.

Ogni uomo ha come custodi tre demoni buoni, dei quali uno è sacro, l'altro
deriva dalla nascita e il terzo dalla professione 1• Il demone sacro, universale e
soprannaturale, secondo la dottrina degli Egizi, non proviene dagli astri, né
dai pianeti, ma da una causa superiore, cioè da Dio stesso, signore dei demoni,
che l'ha assegnato all'anima razionale nel momento della sua discesa. Questo
demone dirige la vita dell'anima, e presenta sempre alla mente buoni propositi,
agendo assiduamente su di noi con la sua luce, anche se non sempre ce ne
accorgiamo. Ma quando siamo privi di peccato e conduciamo una vita tran­
quilla, allora riusciamo a percepirlo, e sembra quasi che parli con noi, facendo­
ci sentire la sua voce (mentre prima la sua presenza era silenziosa) e cercando
di condurci alla perfezione sacra.
Con l'aiuto di questo demone, possiamo anche stornare le insidie della sor­
te, e se lo veneriamo religiosamente con una vita onesta e santa, come sappiamo
che fece Socrate2, i Platonici credono che saremo da lui straordinariamente
favoriti, sia con sogni che con segni; credono anche che questo demone terrà
lontani da noi i mali, e ci aiuterà a conquistare e a conservare i beni. Perciò i
Pitagorici solevano, nei loro inni, pregare Giove di preservarli dal male, o di
indicare loro quale demone potesse farlo.
Il demone della nascita, invece, che è detto anch'esso genio, discende dalla
disposizione del cosmo e dalle rivoluzioni dei pianeti che hanno presieduto
alla nascita. C'è chi pensa che l'anima, al momento di discendere nel corpo,
scelga come custode questo demone, nel coro degli angeli, secondo la sua na­
tura, e non lo elegga tanto come guida, quanto piuttosto sia a sua volta prescel­
ta in tutela da esso. Questo è l'esecutore e il custode della vita, che unisce al
corpo, e di cui ha cura, dopo avergliela comunicata, aiutando l'uomo a compie-

r. La teoria agrippiana dei tre demoni che presiedono alla vita di ogni uomo, dal momento
in cui l'anima « discende>> nella prigione corporale, è un curioso miscuglio di influssi neoplatonici,
dottrina cristiana e ammonizioni dettate dal buon sènso, non privo di analogie con la teoria scho­
penhaueriana del triplice carattere di ogni uomo, intelligibile, empirico e acquisito (cfr. A. Scho­
penhauer, 11 mondo come volontà e rappresentazione, Bari, Laterza, 1968, libro secondo, §§ 26 e
28; libro quarto, § 55).
2. Anche Cardano riterrà, come Socrate, di essere assistito da un genio tutelare. Cfr. in/ra,
p. <)0.

73
re la missione affidatagli, alla nascita, dalle potenze celesti. Dunque, tutti co­
loro che hanno ricevuto un genio fortunato, sono resi virtuosi, efficaci, forti e
prosperi nel loro operare: per questo sono detti dai Filosofi fortunati, o ben
nati.
Il demone della professione, infine, ci è dato dagli astri, quelli sotto i quali
è posta l'occupazione che un uomo esercita, e l'anima lo sceglie tacitamente
quando, ormai incarnata, comincia a fare uso della sua capacità di decisione,
e adotta un certo modo di vivere. Questo demone si può cambiare, cambiando
mestiere, e diventa sempre più degno e sublime, a seconda della maggiore di­
gnità delle occupazioni. In seguito, tali demoni si prendono cura dell'uomo,
che di giorno in giorno si confronta con l'uno o con l'altro dei suoi custodi,
salendo, nello stesso tempo, di virtù in virtù.
Quando, perciò, il mestiere si accorda con la nostra natura, ed è simile a
noi, il demone professionale che ci assiste si trova in corrispondenza armonica
con il nostro genio, e la vita scorre tranquilla, felice e prospera; quando, invece,
subiamo un mestiere dissimile o contrario rispetto al nostro genio, la vita ci
diviene faticosa, perturbata com'è da discordanti patroni. Così accade che
qualcuno progredisca rapidamente e senza sforzo in qualche scienza, arte o
impiego, mentre, indirizzandosi ad altre attività, si affaticherebbe invano, con
assidua applicazione e molto sudore.
E benché non si debba disprezzare nessuna scienza, arte o capacità, tutta­
via, se vuoi vivere nella prosperità ed agire con successo, per prima cosa cono­
sci il tuo genio tutelare e la tua natura, e, a seconda di ciò che ti promettono
di buono la disposizione celeste e Dio, dispensatore di ogni grazia, che ripar­
tisce come vuole tra i singoli individui, segui i tuoi auspici, promettendo di
dedicarti a quella facoltà, alla quale il sommo dispensatore ti eleva e ti conduce.
Egli fece eccellere Abramo nella giustizia e nella clemenza, Isacco nel timore,
Giacobbe nella forza, Mosè nella mansuetudine e nei miracoli, Giosuè nella
guerra, Finees nello zelo, Davide nella religione e nella vittoria, Salomone nella
scienza e nel pubblico encomio, Pietro nella fede, Giovanni nella carità, Gia­
como nella devozione, Tommaso nella prudenza, Maddalena nella contempla­
zione, Marta nel servizio.
Perciò sforzati di raggiungere l'apice di quella facoltà, in cui ti accorgi di
progredire più facilmente, perché tu possa eccellere almeno in una cosa, non
potendolo in tutte. Non trascurare, però, di avanzare secondo le tue capacità
in tutte le altre discipline. Poiché se avrai concordi i custodi della natura e
della professione, sentirai un duplice progresso e miglioramento, sia della na­
tura, sia del mestiere; se invece saranno dissimili, dovrai seguire il migliore:
infatti, talvolta è meglio assecondare una professione egregia, che la propria
nascita. [ . . ]
.

74
GIROLAMO CARDANO

LA VARIETÀ DELLE COSE NATURALI


( 1557)
Girolamo Cardano (Pavia 1501 -Roma 1576) non smentisce la versatilità e la curiosa
originalità, sconfinante nella bizzarria, dei maghi del Rinascimento: fu, infatti, medico
di successo, con fama di taumaturgo, filosofo naturale ed astrologo, interprete di sogni,
matematico e algebrista, professore di medicina e matematica in varie università italia­
ne, giocatore di dadi e fondatore, secondo alcuni storici della matematica (cfr., ad esem­
pio, M. Kline, LA matematica nella cultura occidentale, Milano, Feltrinelli, 1976, p. 333),
del calcolo delle probabilità, con il suo Liber de ludo aleae (1663) .
La magia naturale del Cardano, aristotelico eterodosso, incline all'averroismo, e
impregnato di dottrine platoniche, è esposta nel De subtilitate ( 1550), opera celebre e
diffusa, presente anche nella biblioteca di Don Ferrante, «versione sperimentalmente
orientata di una Summa medievale» (Boas, 1962, p. 186), e nel De rerum varietate (1557),
che dovrebbe completare l'opera precedente: entrambe, rivelategli in sogno, secondo
la sua stessa testimonianza, trarrebbero il materiale da un lavoro non pubblicato da
Cardano durante la sua vita: gli Arcana aeternitatis (cfr. l. MacLean, in B. Vickers, 1984,
pp. 231-52).
La natura, « sottile» e «varia», può rivelare i suoi mirabili segreti solo ad uno sguar­
do acuto e indagatore, non sistematico, disposto a perdersi nei percorsi labirintici di
interminabili divagazioni. Il naturalismo di Cardano ricerca costantemente le cause dei
fatti vicino ai fatti stessi, sullo stesso loro piano, sforzandosi di discriminare ciò che è
miracoloso da ciò che non lo è, pur ritenendo l'eccezione assai più significativa e rive­
latrice del regolare corso degli eventi (cfr. Garin, 1966, pp. 620 - 27; Ingegno, 1980 ; Fierz,
1983).
Così, tra «le sue pagine zeppe di eventi, di dati, di particolari insignificanti », tra
le sue «osservazioni gratuite, slegate, prive di ogni criterio di selettività» (Rossi, 1974,
p. 45 ) , può accadere di trovare spunti di una teoria evoluzionistica, oppure attente os­
servazioni ed originali considerazioni sull'uomo, animale divino e creatura sociale.
Non diversamente da Agrippa, Cardano non crede alla stregoneria e, contraddicen­
do l'impianto stesso delle sue opere, si mostra, di quando in quando, scettico nei con­
fronti di sigilli, amuleti, incantesimi e pratiche magiche « sospette», finendo, tuttavia,
in carcere (a Bologna, nel 1570) sotto l'accusa di eresia, per aver fatto l'oroscopo di
Gesù Cristo. L'atteggiamento critico di Cardano nei confronti della magia è rivelato
anche dalla lunga discussione ( impensabile, ad esempio, in Fludd) sull'esistenza dei de­
moni, accolta solo dopo una dettagliata esposizione e una sommaria disamina dei pareri
favorevoli o contrari di illustri filosofi dell'antichità.
L'« infantile vanità e la propensione alla psicoanalisi» (Thorndike, V, p. 563) , che
spinsero Cardano alla composizione di una celebre autobiografia (De vita propria,
1643 ), dove esporre più agevolmente i propri mirabili privilegi (non ultimo, un demone
personale, ereditato dal padre Fazio), fecero sì che, alla sua morte, si diffondesse la
voce, riportata dal suo nemico, il neoaristotelico Giulio Cesare Scaligero (autore delle
Exotericae exercitationes de subtilitate, 1557) , secondo la quale Cardano si sarebbe la­
sciato morire di fame per non smentire l'oroscopo, che egli stesso si era fatto.
LIBRO SETTIMO. DEGLI ANIMALI E DEI LORO PRODOTTI

CAPITOLO XXVII. - IL GENERALE COMPORTAMENTO DEGLI ANIMALI E LE


LORO DIFFERENZE.

Gli animali si distinguono dagli altri esistenti per il movimento volontario;


bisogna, infatti, che il senso non sia stato dato loro invano, ma che, essendo
in grado di conoscere, possano o perseguire ciò che conoscono, o rifuggire da
esso 1• Perciò tutti gli animali possiedono necessariamente sia il senso, sia il
moto, sia l'umidità, da cui derivano il senso e il movimento vitale, sia una certa
sostanza alquanto compatta, che è lo strumento del moto. [ . . . ] Invero, il senso
non raggiunge in tutti gli animali lo stesso grado di chiarezza, ma in alcuni di
essi è più oscuro; in questi, di conseguenza, il movimento è così poco evidente,
che sembra mancare del tutto, come accade, ad esempio, per l'ostrica e le spu­
gne. Esse, sebbene di solito non mutino luogo, tuttavia si contraggono e si
estendono,si dilatano e si restringono, e questo è il loro modo di muoversi.
Perciò, sono necessariamente fornite di un solo senso, posseduto al massimo
grado : il tatto, poiché il gusto è una specie di tatto. Questi animali, dunque,
sono stati dotati di movimento secondo la natura del senso. [ . . ] .

Gli animali differiscono per specie: infatti, ciascuno appartiene alla pro­
pria. I motivi per cui si differenziano gli uni dagli altri sono molteplici, ma si
possono ridurre a cinque: le operazioni dell'anima, la forma del corpo, i prin­
cipi della generazione, la generazione e, infine, ciò che sopraggiunge nel corso
della loro vita. Ci sono, infatti, animali che respirano l'aria, come gli uccelli e
i quadrupedi; altri, l'acqua, come i pesci; altri ancora, entrambe, come i ceta­
cei; altri, infine, nessuna delle due, come parecchi vermi.
Similmente, alcuni vivono nell'aria, altri sulla terra, o nell'acqua, o sotto
terra, o persino nelle pietre; certuni, poi, hanno una sede incerta; altri vivono
addirittura nel fuoco, o tra le nevi. Hanno anche diversi caratteri: mansueti,
feroci, socievoli, solitari, e così via. Variano, poi, nelle membra e nel rivesti­
mento corporeo: guscio, piume, pelo, cute, squame, cuoio, ecc. Sono, inoltre,
di sesso maschile e femminile; e quali mancano del sesso, e quali li hanno en­
trambi. Alcuni, dunque, sono privi di sesso, come la maggior parte delle con­
chiglie; altri, invece, sono stati castrati, cosa che avviene comunemente.

r. Da tutto il capitolo traspare l'aristotelismo, a volte velatamente polemico, di Cardano, che


ha sempre presenti, tuttavia, i commentatori arabi di Aristotele. Cfr. Margolin, 1976.

77
Per ciò che concerne la generazione, certi animali sono nati da animali si­
mili, o dissimili, o dalla sola putredine 1, o da una certa materia e quasi dal
seme. Alcuni sono generati subito perfetti, come gli animali pelosi e i cetacei;
altri, dapprima nell'uovo, vengono poi allevati a volte fuori, come le lucertole
e gli uccelli, a volte dentro, come le vipere; altri, infine, hanno forma di verme,
e certuni in seguito si trasformano, certi altri no.
La prova dell'unità della specie è l'unione atta a generare prole; infatti,
tutti gli animali della stessa specie, se la grandezza non lo impedisce, si con­
giungono e generano, non diversamente dagli uomini, e dalle anatre indiane,
che si accoppiano con le nostre, sebbene siano grandi quasi il doppio. Ma non
è detto che gli animali capaci di generare siano della stessa specie, come dimo­
stra l'esempio del cavallo e dell'asino; a tale proposito, bisogna vedere se gli
animali generati risultino danneggiati, come i muli: questo, infatti, accade a
chi è nato da animali diversi. Quelli che sono in grado di generare di nuovo,
sono stati generati da animali simili, come la volpe e il cane 2• Bisogna anche
agire secondo la propria natura: così il cane si affeziona moltissimo all'uomo,
il cavallo nitrisce, il pavone fa la ruota, mentre l'uomo soltanto è dotato di ra­
gtone.
Se poi un organo necessario manca in qualche animale, o è presente in
grado eccessivo, vuoi dire che quell'animale appartiene ad una specie diversa:
infatti, né i cani che hanno una doppia fila di denti, né gli arieti con quattro
corna costituiscono specie a sé stanti, poiché i denti e le corna non sono parti
del corpo necessarie, che nascono insieme a noi.
Quegli animali, dunque, che appartengono alla stessa specie, si adattano
alla natura del luogo, come le anatre indiane, che, trasportate nelle nostre zone,
finiscono per rimpicciolirsi, poiché sono a poco a poco mutate dall'ambiente
e dai cibi 3• Invece, tra le specie più insolite e meno note, alcune muoiono su­
bito, come i rinoceronti in Germania; altre non si riproducono, come gli ele­
fanti; altre ancora generano, ma con difficoltà, come i leoni e le tigri, le cui

1. Cardano crede nella generazione spontanea, dalla quale si producono, pur con qualche
eccezione, gli animali più imperfetti della scala naturae; quelli più perfetti, infatti, nascono dal
ricettacolo dell'uovo o dell'utero. Cfr. Ingegno, 1980.
2. Il criterio della sterilità degli ibridi, solitamente attribuito a Buffon (Histoire nature/le,
1749), viene qui enunciato, con una certa chiarezza, da Cardano, che subito dopo, però, gliene
affianca un altro, quello della carenza o sovrabbondanza degli organi necessari, senza fornire pre­
cisazioni, spiegazioni o ritrattazioni, con il consueto disordine argomentativo. Il caso della sterilità
del mulo è riportato già da Aristotele, nella Riproduzione degli animali.
3 · Gli spunti evoluzionistici di Cardano richiamano l'ipotesi adattiva di Lamarck, fondata
sulla teoria della « deformabilità» infinita dell'organismo vivente ad opera delle circostanze esterne.
(Cfr. A. La Vergata, L 'evoluzione biologica: da Linneo a Darwin 1 735-187 1 , Torino, Loescher,
1979). L'analogia è rafforzata dalla credenza di Cardano nell'ereditarietà dei caratteri acquisiti (cfr.
in/ra, p. 92). Lenoble (1971) nega che le idee evoluzioniste di Cardano aggiungano qualcosa alle
dottrine di lppocrate e Lucrezio.
H I E R O N Y M I

C ARD A NI
MEDI O L A N E N S I S
P H ILO S OPHI AC MEDICI
C E L E B E R R I M I
O P E R P M

T OMV S T E R T I V S;
.!Z_ I' O C O N T I N E N T I' R

P H Y S I C A.
C O NTE NTO R VM H VI VS TO MI SER JEM
Jntkx Tit11lorum txh1/m.
E D I T t O V T C .of. T E R I S E L E C A N T I O R I T A E T A C C V R A T I O R.

L V G D V N I,
Sumptiuus l o A N N i s A N T O N I I H v e v E T A N ,
& MA R C I A N T O N I I RA V A V D .
cM. D C. L X J J I.
CVM P l V lLEGlO l U G l S.

HIERONYMUS CARDA NUS, Opera omnia, Lugduni, sumptibus Joannis Antonii Huguetan
et Marci Anton ii Ravaud, 1663: frontespizio del terzo tomo contenente il De rerum varie­
late e il De subtilitate.
razze, nel corso del tempo, finiranno necessariamente per estinguersi; altre,
infine, crescono felicemente, e si moltiplicano, perché non c'è nulla che ripugni
alla loro natura, né nell'aria, né nei cibi.
I pesci si comportano nello stesso modo, sia quelli che si trasformano pas­
sando dai fiumi al mare, sia quelli che mutano nel passaggio dal mare ai fiumi,
e il cambiamento è enorme, soprattutto nel passaggio dai fiumi al mare, o an­
che da un fiume ad un altro, o dall'uno all'altro mare, ma solo se le distanze
percorse sono enormi, e specialmente se esse si avvicinano alla latitudine stessa
dell'orbe terrestre.
Tuttavia, sembra che alcune specie siano particolarmente adatte alle migra­
zioni: tra gli uccelli, le rondini; tra i pesci, le cheppie, le gazze e i tonni; può
darsi che non sia del tutto impossibile (per quel che ne so) che qualche quadru­
pede veloce si sia spinto fin nei deserti più torridi. La causa di questo è chiara:
infatti, gli uccelli, per la rapidità del volo, possono mutare regioni, e il tempo
del viaggio è minimo. Anche i pesci, per la scorrevole fluidità del loro elemen­
to, possono compiere migrazioni : sia gli uccelli, sia i pesci sono infatti traspor­
tati, mentre i quadrupedi devono muoversi da soli. Perciò il vento favorevole
è utile agli uccelli, mentre quello contrario li costringe a rallentare il ritmo dei
loro spostamenti. Ci sono tutti gli elementi per credere che lo stesso avvenga
nel mare.
Tutti gli animali che cambiano luogo, obbedendo alla natura, vivono in
società, perché altrimenti non sarebbero al sicuro dai pericoli: ma non tutti
gli animali socievoli migrano, come dimostrano le api e le formiche. Certuni
si spostano solo in alcuni periodi dell'anno, ad esempio quelli che vivono sulle
rive dei corsi d'acqua, durante le piogge estive.
Gli animali hanno, inoltre, forme più varie, diversificandosi maggiormente
l'uno dall'altro, rispetto alle piante, poiché sono dotati di un maggior numero
di funzioni, e la funzione, per essere svolta, richiede uno strumento, come chi
sega ha bisogno di una sega. Sembra che il compito delle piante sia uno solo :
vivere. Per questo le piante si assomigliano tutte, pur variando molto nel colore
dei fiori, e differenziandosi anche nei tronchi e nelle foglie. [ . . ]
.

Le differenze tra gli animali, anche riguardo ai cibi, non sono piccole: in­
fatti, alcuni si nutrono di carne, altri di piante, altri ancora dell'umidità natu­
rale della terra, altri, infine, di escrementi e di materia putrida.
Non sono stati ancora scoperti animali che si nutrano di elementi puri, ma
molti mangiano il fango, altri addirittura le pietre, come le lucertole indiane
e i vitelli marini.
Essendo infatti assai voraci, se ne cibano, illudendosi di calmare l'appetito.
Così anche i lupi, per la fame, divorano la terra. Ma nessun animale ingoia
tante pietre, quante ne ingurgita la lucertola indiana: nel suo stomaco è facile
trovare un'enorme quantità di sabbia e di detriti. Poiché invero ogni corpo
misto contiene l'umido pingue, e ogni umido pingue può nutrire, si può trarre

8o
ANONIMO DEL XVI SECOLO, Ex voto di un indemoniato (Cesena, Santuario della Madon­
na del Monte, n. 233).
]AN VAN DER STRAET DETTO LO STRADANO, Laboratorio di alchimista (Firenze, Palazzo
Vecchio, Studiolo di Francesco l).
alimento dalle pietre ed anche dalla terra. I rospi, infatti, si nutrono di terra,
mentre i vermi e molti pesci vivono dell'umidità del suolo 1 • [ ] • • •

Si può capire, dunque, perché i serpenti siano stati fatti senza i piedi: con
due soltanto, infatti, sarebbero esausti; con quattro, data la loro lunghezza,
sarebbero ancora troppo lenti e pigri; con un maggior numero di piedi, lasce­
rebbero più di quattro impronte, risultando di nuovo spossati dal movimento.
Inoltre, le loro orme non avrebbero un inizio preciso, ma sembrerebbe quasi
che fossero state lasciate da parecchi animali. D'altra parte, il numero dei piedi
non può essere dispari: infatti, uno o tre renderebbero impossibile il movimen­
to, mentre se fossero di più, metti sette o undici, l'andatura risulterebbe disa­
gevole, venendo, in tal caso, ripartito in modo ineguale il peso del corpo, come
vediamo che accade se alla iulide (che chiamano centipedo, anche se ha solo
quarantaquattro piedi) viene reciso un piede: in questo caso, infatti, l'animale
si sposta necessariamente in direzione obliqua, muovendosi alquanto goffa­
mente2. [ . . ]
.

L' uomo, avendo una diversa conformazione, rispetto agli altri animali, non
può riposarsi, seduto per terra, riunendo le gambe: perciò si rese necessario,
per lui, avere le natiche, per potersi sedere. Per questo gli altri animali non
possono sedersi comodamente, ma sono costretti ad allungare le gambe, come
l'uomo quando vuole sdraiarsi. [. . . ]

1 . L'umidità degli elementi (che per Cardano sono tre, essendo il fuoco un composto), resa
<< pingue>>, cioè fertile e in grado di generare, dal calore celeste, principio di animazione e di vita,
dà luogo a tutti i processi del mondo sublunare. Cfr. Ingegno, 1980.
2 . Il paragrafo è un divertente esempio della << subtilitas>> d i Cardano, pronto a perdersi in

sottili casistiche, spericolate induzioni e accidentate deduzioni ad ogni bizzarro e << Vario>> caso
che lo colpisca. ). C. Margolin (1976, p. 3u) ha parlato, a questo proposito, di << un ardore in cui
si mescolano, accanto ad un solido senso dell'osservazione, le intuizioni più soggettive e le strava­
ganze più inattendibili>>.

8I
LIBRO OTTAVO. DELL'UOMO

CAPITOLO XL. - LA NATURA UMANA.

L' uomo supera per tre motivi tutti gli altri mortali 1: perché è l'unico a pos­
sedere molte proprietà; perché quelle che ha in comune con gli altri, sono in
lui migliori; e perché è capace di tutto. Propria dell'uomo è la mente, che lo
eguaglia alle potenze celesti, poi la ragione, che gli dà il primato sui mortali;
in terzo luogo, infine, la nobilissima mano. E sebbene altri animali sembrino
avere le mani, tutti si accorgono che esse differiscono da quelle umane, e che
la mano dei bruti non è una vera e propria mano; del resto, pochi non sono
in grado di spiegare perché non si tratti di una mano. Quella dell'uomo diffe­
risce enormemente anche dalla mano delle scimmie, sia per la fermezza, sia
per la posizione. Inoltre, soltanto l'uomo è veramente eretto: il femore delle
scimmie s'incastra più obliquamente nell'acetabolo 2, e certi muscoli, nella ti­
bia, si estendono maggiormente. [ . . . ]
Solo l'uomo ha la punta del cuore non in mezzo al petto, ma a sinistra; lui
solo è ambidestro, mentre gli altri animali hanno più forza nella parte destra
del corpo. È il solo ad avere le ciglia nella palpebra inferiore, lui solo ride, lui
solo parla (le gazze, i corvi e i pappagalli possiedono solo una parvenza di lin­
guaggio), di lui solo è visibile l'ombelico. È il solo ad avere peli nella parte
anteriore del corpo, e la barba al mento, lui solo è incline a venere quasi in
ogni tempo, ed ha le dita dei piedi molto più corte di quelle delle mani.
Inoltre, anche nelle proprietà che condivide con gli altri animali, si diffe­
renzia talmente da essi, che tali qualità sembrano sue esclusive caratteristiche.
Per esempio, i sensi, sia esterni, sia interni, per mezzo dei quali percepisce il
nòcciolo delle cose sensibili, non solo l'involucro, come gli altri animali. Vedi
quanta memoria ha l'uomo? mentre quella degli altri animali sembra quasi ine­
sistente. Similmente, la nobiltà dell'aspetto, la quantità di peli sul capo, e di
muscoli in tutto il corpo, e perciò la facilità dei movimenti in qualunque sua
parte, l'ampiezza del petto, e dei piedi, l'altezza delle mammelle nel petto, l'ab­
bondanza, la sottigliezza e la limpidezza del sangue, la quantità di cervello, e

r. L'eccellenza della natura umana è un grande tema della filosofia del Rinascimento: l'Oratio

de hominis dignitate di Pico è certamente, a questo proposito, il testo più celebre. Cardano affronta
questo tema in modo piuttosto originale, impegnandosi in una comparazione morfologica, fisiolo­
gica, psicologica e comportamentale tra l'uomo e gli altri animali.
2. Cavità dell'osso iliaco, nella quale si articola la testa del femore.
la grandezza della vescica, la larghezza della lingua, mobile e sciolta, il cuore
e i polmoni caldissimi. Fa sogni così numerosi e vari, che si può dire sia il solo
a sognare. Nel suo genere, il maschio differisce moltissimo dalla femmina.
Come, poi, ha molti specifici privilegi, così è anche afflitto da molti mali
supplementari. Lui solo, infatti, ha le palpitazioni cardiache, lui solo soffre il
solletico, lui solo piange: alcuni ritengono capaci di piangere anche i cavalli,
i fagiani e i tonni, ma essi si limitano a versare lacrime. L'uomo soltanto nasce
muto, e malfermo sulle gambe, lui solo soffre di calcolosi e di erpes. Nei cavalli,
il sangue che esce dalle narici proviene dai polmoni, per cui è letale; solo quello
dell'uomo scorre attraverso le narici, provenendo dalla testa. Lui solo balbet­
ta 1, e solo sulle sue cicatrici non nascono peli. Impara molto tardi a parlare,
starnutisce più spesso degli altri animali, ed è affetto con maggiore frequenza
da strabismo.
Nasce con delle imperfezioni più spesso, rispetto agli altri animali, e cam­
mina più tardi. La maggior parte dei neonati ha gli occhi azzurri, e il momento
del parto è quanto mai variabile: tutto ciò concorre a provocare una salute
cagionevole.
Ma l'uomo sembra, da solo, riassumere le vicende di tutti gli animali. Ci
sono uomini, infatti, selvaggi come le tigri, o rapaci come i lupi; alcuni sono
mostruosi e ripugnanti come i serpenti, altri forti e crudeli come i leoni; timidi
alcuni come lepri, e gelosi come cani, o sudici come porci. Alcuni, poi, nuotano
come i pesci, altri sono velenosi come le vipere e le ceraste, o amabili come
gli agnelli, e così via. Ci sono uomini dalle orecchie mobili, come Vesalio narra
del giureconsulto di Padova Claudio Simionio Foroiuliense2, uomo faceto, e
di Pietro Ravascherio genovese, uomo forte e coraggioso. [ . . . ]
Nonostante, dunque, l'umana natura sembri adatta a tutto, e di tutto capa­
ce, solo una cosa le risulta impossibile: il volo, che non dipende dal tempera­
mento, ma dalla conformazione corporea. Quindi, questa azione è a tal punto
interdetta alla nostra natura, che gli uomini non hanno osato immaginarla, se
non attraverso le favole, inventandone, ad esempio, moltissime su Bacco. È
certo, infatti, che nulla è più difficile per l'uomo, a causa del suo peso 3•
Perché, essendo l'uomo glabro in tutto il corpo, ha la barba fitta e lunga 4?
Cos'altro può essere, se non la prova del suo estremo calore? Non certo di

r. Lo stesso Cardano non era esente da questo difetto.


2. Forum lulium o Foroiulium corrisponde all'attuale Cividale del Friuli.
3· Il pungente rammarico di Cardano per l'impossibilità di volare, unica limitazione dell'uo·
mo, richiama i progetti leonardeschi di macchine volanti, degli inizi del secolo.
4· Vale a stento la pena di rilevare la contraddizione rispetto a quanto Cardano ha affermato
più sopra (p. 82), sulla peculiarità umana costituita dalla presenza di peli nella pane anteriore del
corpo. I bruschi cambiamenti di argomento, nell'opera di Cardano, fanno pane del suo stile, che
mostra sempre un pensiero in fien·, e mai teorie già elaborate, di cui il loro autore sia consapevole
fin dall'inizio. Cfr. Fierz, 1983, cap. 3·
tutto il corpo, bensì dei genitali. Infatti, la barba non cresce né ai bambini, né
alle donne, né agli eunuchi, né spunta in altre parti che nel mento. Agli eunuchi
si mantiene la barba che avevano da prima, ma non ne nasce di nuova. La ca­
duta della barba è indizio di un'infezione agli organi genitali, come accade per
la malattia indiana 1• Se poi cadono anche i capelli, se ne dovrà inferire che il
contagio si è esteso a tutto il corpo. Se cadono solo i capelli, è per l'aridità del
cervello. Per la stessa ragione, l'incanutirsi della barba indica la debolezza dei
genitali e l'impotenza, mentre se incanutiscono solo i capelli, ciò dipende dalle
preoccupazioni e dagli ansiosi timori del cervello. Infine, l'estendersi della ca­
nizie ad entrambi significa il raggiungimento della senilità, e il raffreddarsi di
tutto il corpo.
D'altra parte, sembra che tutto ciò che accade ad un uomo dipenda da
quell 'uomo medesimo, e non soltanto dal suo corpo, o soltanto dalla sua ani­
ma. Il corpo duole? No di certo, bensì tutto l'uomo. L'animo si rattrista? No,
in fede mia, ma l' uomo in carne ed ossa 2• Parlo, naturalmente, delle affezioni
di cui si è consapevoli: infatti delle altre, che sia la stessa cosa oppure no, non
deve importarcene molto. Perciò, sebbene l'uomo sia sempre coinvolto nella
sua interezza, tuttavia ora l'inizio è tratto dal corpo, come nel caso del dolore
fisico, ora dall'anima, come nella tristezza e nel timore, ora, infine, da entram­
bi, come nel sonno e nella veglia. [ . . . ]
Da tutto ciò, dunque, risulta con sufficiente chiarezza che questa nostra
vita non ha nulla in comune con la vita dei celesti. Quella, infatti, è eterna ed
efficace; questa inefficace, e sogno d'ombra. Perciò, in modo analogo, anche
la nostra felicità non è affatto simile. Si sa che essa consiste innanzitutto nella
durevole salute, unita alla bellezza del corpo 3• Riguardo, poi, ai beni di fortuna,
non esserne povero, ma neppure molto ricco: infatti, la casa e le ricchezze de­
vono essere finalizzate all'uomo. Se queste sono grandi, e non vengono custo­
dite, come un'imponente trireme con pochi soldati di marina, vanno perdute,
e l'uomo che le possedeva acquista fama di ozioso e stolto. Se invece le fai
sorvegliare, chi custodirà i custodi 4? il fattore, il medico, l' intendente, il cuo­
co, il mercante, l'avvocato, le serve, tutti rubano. Non c'è dunque sofferenza

r. Potrebbe trattarsi della sifilide, portata in Europa dal N uovo Mondo (le Indie), e piuttosto
diffusa tra la fine del '400 e la metà del '500. Cfr. W. H. McNeill, La peste nella storia, Torino,
Einaudi, 1982.
2 . Altra notevole intuizione questa ipotesi di un reciproco influsso tra corpo e psiche, malattie

e stati d'animo. Si è già detto del successo di Cardano come medico, critico verso la tradizione
galenica: ebbe particolare risonanza la guarigione, ad opera sua, dell'Arcivescovo di Edinburgo
Hamilton dai suoi frequentissimi attacchi d'asma. Tale episodio awenne nel 1552. Sembra che gli
spagnoli, a Milano, ricorressero preferibilmente alle cure di Cardano: cfr. Ore, 1953; Obinu, 1970.
3· Cardano offre, qui, retorici consigli spiccioli per vivere felici, quanto mai lontani da un'e·
tica filosofica.
4· La frase, proverbiale, è di Giovenale, Satire, VI, w. 347·48.
maggiore che voler conservare ciò che a stento può essere serbato. Questo vuoi
dire avere grandi ricchezze. Insieme agli ammalati, nessuno sta peggio dei ric­
chi. I medici rivelano la malattia; l'erede sta in agguato e sotto una maschera
di sorridente affetto nel migliore dei casi ti augura la morte; nel peggiore, la
accelera. [ . . ]
.

Abbia pochi e buoni amici colui che non vuoi essere in nessun modo co­
perto d'infamia. Sappia ciò che riguarda i piaceri, e non pensi a niente altro
che al presente: e anche di questo, solo ai minuti, dai quali di giorno in giorno
è consumato. Solo in questo genere di vita si manifesta una certa beatitudine,
alquanto maggiore dell'indolenza degli Epicurei, e tanto più grande, quanto
meglio la vita dell'uomo è stata condotta, e quanto più è stata fortunata. [ . . . ]
Il delitto, invero, è il compimento di un male molto grande per la speranza
di un bene futuro; se quest'ultima manca, è pazzia. Gli uomini che commetto­
no gravi crimini sono mossi dalla bile nera, per la quale sembrano fuori di sé,
e pronti a lasciarsi andare 1 [ ] • • • •

CAPITOLO XLIII. - MERAVIGLIE DELL'UOMO.

L'uomo non eccelle meno sugli altri animali per i miracoli che per la supe­
riorità del corpo e dell'anima. Agostino racconta di uomini che trasferivano i
capelli sulla fronte senza muovere la testa e poi li tiravano di nuovo indietro.
Ciò è certamente mirabile: infatti, nei capelli non può esserci nessuna forza;
dobbiamo, invece, attribuirne la causa al rilassamento e all'energica robustezza
della cute.
Si narra di un vegliardo di nome Restituto, il quale, ogni volta che voleva,
giaceva come morto, senza respirare, e non solo non awertiva i pizzichi e il
solletico, ma neppure le punture; se gli veniva accostata la fiamma, bruciava
senza provare dolore. Questo può sembrare meraviglioso ed incredibile a molti
che ignorano quanto ciò sia frequente presso i Turchi 2• Sarebbero molto meno
stupiti se sapessero che esiste qualcuno di questi uomini anche nelle nostre
regioni. Infatti, dalla natura mi sono state date quattro proprietà, che non ho
mai voluto rivelare, e tutte, a mio giudizio, degne di ammirazione 3 .
La prima consiste nel fatto che ogni volta che voglio perdo coscienza e
quasi vado in estasi. Desidero ora spiegare come ciò accada e cosa io senta:

1. Riguardo alla bile nera, e alla sua differenza dalla bile bianca, vedi l'opinione di Agrippa
(p. 6r).
2. Cardano allude, probabilmente, a i fachiri.
3· Inizia qui l'esposizione, suggestiva per il dettagliato realismo della narrazione, delle pecu­
liari « meraviglie>> di Cardano.
HIERONYMUS CARDANUS, De rerum varie/ate, in Opera omnia, Lugduni, sumptibus Joan­
nis Antonii Huguetan et Marci Antonii Ravaud, r663, tomo III, p. 286: chiromanzia.
infatti non provo le stesse impressioni di quel vegliardo. Egli non sentiva un
grande dolore, e cessava di respirare, come ho già detto, tuttavia udiva le voci
come se provenissero da molto lontano; a me, invece, non accade la stessa cosa,
ma odo debolmente le voci, senza capire ciò che viene detto. Sono insensibile
a un grande dolore, non ho coscienza, non sento nemmeno i pizzichi forti, e
i violentissimi dolori della gotta. Ma non posso rimanere a lungo in tale condi­
zione. Mi accorgo che sta iniziando (dico davvero) ed opero vicino al cuore
quasi una divisione, come se l'anima si allontanasse da me: questo stato si co­
munica a tutto il corpo, come se si aprisse un uscio. Tale sensazione parte dalla
testa, soprattutto dal cervelletto, e si diffonde attraverso l'intera spina dorsale,
sprigionandovi una grande forza: sento soltanto questo, perché sono fuori di
me, e con enorme sforzo conservo un barlume di coscienza.
La seconda proprietà che possiedo è quella di vedere ciò che desidero
quando voglio: con gli occhi, non con la forza della mente, come certe imma­
gini che vedevo da bambino. Ora, però, probabilmente per le occupazioni,
non riesco ad ottenere visioni prolungate, né perfette, né tutte le volte che vo­
glio, ma non, tuttavia, se non lo voglio. Inoltre, le immagini che vedo si muo­
vono continuamente. Perciò vedo boschi, animali, mondi, e tutto ciò che de­
sidero. Credo che la causa di questo sia la forza della facoltà immaginativa, e
l'acutezza dello sguardo.
La terza straordinaria proprietà che mi appartiene è quella di vedere in
sogno tutto quello che mi accadrà. Non sempre oso dirlo, ma posso verace­
mente affermare di non ricordare che mi sia accaduto niente di buono o di
cattivo o di mediocre, di cui non fossi stato precedentemente avvertito in so­
gno, e di rado molto tempo prima.
La quarta proprietà è quella per la quale di tutto ciò che mi accadrà, per
quanto insignificante possa essere, mi appaiono tracce nelle unghie. Quelle
delle disgrazie sono nere e livide, e compaiono nel dito medio; quelle degli
eventi felici sono bianche; quelle degli onori appaiono sul pollice, quelle delle
ricchezze nell'indice, quelle degli studi, e degli eventi di maggiore importanza,
nell'anulare, quelle dei piccoli accadimenti quotidiani, nel mignolo; quelle più
chiuse significano durevole prosperità, quelle a forma di stella, invece, indica­
no eventi più provvisori, pubblici e verbosi 1 • Dedicandosi a questo genere di
osservazioni naturali non si può né sbagliare, né offendere Dio: anzi, gli si ren­
dono grazie, a meno di non essere superstiziosi o profanF. [ . . ] .

r. Nell'autobiografia, Cardano racconta, ad esempio, di aver previsto, da infausti presagi, la

morte del figlio primogenito, che venne decapitato perché riconosciuto colpevole, per sua stessa
ammissione, dell'avvelenamento della moglie, ripetutamente adultera. Cfr. Bellini, 1947; Mondini,
1962; Obinu, 1970.
2. Anche in Cardano è presente, come si vede, la preoccupazione di conciliare magia naturale
e ortodossia religiosa.
Sono nato in un secolo raro, nel quale il mondo intero si è manifestato, e
l'arte tipografica e molte altre cose, nascoste agli antichi, sono state scoperte
ed apprese 1• Fui coscienzioso, avido di sapere, sprezzante di ricchezze e di
onori, frequentatore di eruditi. Non ignorai nessuna disciplina che consentisse
di acquistare la vera scienza; disdegnai i piaceri e le amicizie, soprattutto quelle
dei Principi; mi astenni dalla corrispondenza epistolare e dai saluti, mentre
parecchi uomini egregi della nostra epoca hanno sprecato la maggior parte del
loro tempo dedicandosi ad attività siffatte. Infine ho tanto amato la verità, da
odiare piuttosto me stesso, che la verità. Infatti ho odiato me stesso cento volte,
la verità mai. Inoltre, sembra (come ho detto assai spesso) che qualche divinità
mi sia stata propizia: dall'ottavo anno di età fino a questo giorno non sono
mai stato ammalato, tanto che non mi è stato impedito di leggere e scrivere
nemmeno per un'ora 2•
Certe cose dipendono dall'età: nella prima giovinezza, ciò che ho detto
anche altre volte, e che mi accomunava a Tiberio Cesare, svegliandomi nelle
più fitte tenebre vedevo ogni cosa, percorrendola con lo sguardo, come se fosse
stato giorno chiaro; ma in poco tempo persi questa capacità. Anche adesso
vedo qualcosa, ma senza riuscire a distinguerla. La causa deve essere ricercata
nel calore del cervello, nella tenuità degli spiriti e della sostanza dell'occhio e
nella forza dell'immaginazione. [ . . . ]
La mia estasi è meno profonda di quella degli altri per quattro motivi. ln­
nanzitutto, perché sono per natura molto sensibile, perciò non posso perdere
i sensi così perfettamente. In secondo luogo, perché non mi sono esercitato tan­
to: da ragazzo, infatti, non sapevo farlo, e neppure da giovane; sono solo dieci
anni circa che mi sono reso conto di poterlo fare, e iniziai per caso. Invece, tutto
ciò che agli uomini accade di grande bisogna che awenga abitualmente in essi
sin dall'infanzia. In terzo luogo, perché queste capacità sono maggiori o minori
nei diversi uomini, come la memoria, l'udito e la potenza visiva: e tra i Turchi
vengono tramandate di padre in figlio, accrescendosi, dunque, in modo mirabi­
le. In quarto luogo, perché io non oso assecondare molto questa forza, che è
contraria alla natura, affinché non provochi, per caso, qualche male. [ . . . ]
C'è un'altra cosa prodigiosa nella mia natura: percepisco sempre qualsiasi
odore. Talvolta mi sembra che le mie carni odorino di buono, talvolta d'incen­
so, talvolta che abbiano un cattivo odore. [ . . ] Questa proprietà poteva essere
.

considerata la mia quinta meraviglia , ma ha cause evidentissime nella grande


acutezza del senso, nella porosità della cute e nella sottigliezza degli umori,
che fanno sì che io possa percepire ogni esalazione 3•

r. L'autoelogio d i Cardano s i mescola, qui, con l'elogio « baconiano» del proprio tempo.
2. In realtà Cardano, figlio illegittimo, nato a dispetto di un tentativo di aborto della madre,
soffrì di infermità croniche, che lo resero anche impotente per molti anni della sua giovinezza.
3· Cardano, come si è detto, cerca costantemente di sceverare l'autentica, inspiegabile « me·

88
ATHANASIUS KrRCHER, A rs magna lucis et umbrae, Romae, ex typographia Ludovici
Grignani, 1646, frontespizio.
Si trovano in me otto proprietà, che forse sarebbe difficile trovare riunite
in altri uomini: il fiore degli anni, la salute durevole, l'abilità nelle matematiche
sin dall'infanzia 1, il disprezzo delle ricchezze e degli onori, l'acutezza dei sensi,
l'enorme amore della verità, l'opportunità delle occasioni e l'aiuto di un nume.
[ . . . ] Forse ad alcuni sembrerà ridicolo che io scriva tanto di me; altri certo
non crederanno che negli uomini si trovino tante meravigliose qualità; altri an­
cora giudicheranno grave che io mi occupi soltanto di cose futili. In verità,
credo di aver già risposto abbastanza ai primi, dichiarandomi avido di sapien­
za, e non di ricchezze e di beni materiali. Se ciascuno, anziché mostrarsi insa­
ziabile di cose che si consumano tanto rapidamente, vorrà ricercare soltanto
ciò che sente in se stesso, anche se non proverà molto, sperimenterà almeno
qualcosa 2•
Riguardo ai miracoli, d'altronde, ogni età e regione ha i suoi. Abbiamo
detto che nella Cicora ci sono ancora giganti; un tempo nascevano uomini più
grandi: nelle tombe del Messico sono state trovate ossa di uomini così alti che,
considerando il rapporto delle parti con il corpo nel suo insieme, dovevano
superare i venti palmi, quasi il triplo della normale altezza degli uomini della
nostra zona e della nostra epoca. Questo è confermato dalla Sacra Scrittura 3,

raviglia» dai fenomeni spiegabili, considerando sempre, però, l'una e gli altri eventi naturali. Que­
sto atteggiamento critico sembra essere la caratteristica di Cardano che più lo differenzia da maghi
come Agrippa e Fludd, sulla non lineare via della modernità.
r. L'Artis magnae sive de regu/is algebraicis liber unus, pubblicato a Norimberga nel 1545,
che segna il definitivo superamento dell'algebra medioevale, è il maggior contributo di Cardano
in campo matematico. La risoluzione delle equazioni di terzo grado era stata effettuata da Niccolò
Fontana detto Tanaglia ( 1499-1557) intorno al 1535. Quest'ultimo comunicò a Cardano la sua sco­
pena « senza la dimostrazione>>, facendogli giurare di non rivelarla. Quando Cardano ebbe cono­
scenza che la regola, che egli pensava esclusiva invenzione di Tanaglia, era conosciuta da altri ed
era già stata trovata da Scipione del Ferro, la pubblicò, con la dimostrazione che aveva nel frattem­
po trovato, nell A rs magna. Quest'ultima contiene anche i risultati delle ricerche compiute da Car­
'

dano assieme al suo geniale allievo, il bolognese Ludovico Ferrari (1522-1565). Cardano opera con
disinvoltura con numeri «falsi» (negativi) e con le loro potenze e radici cubiche. La reazione d i
Tanaglia non s i fece attendere. Nei Quesiti e inventioni diverse ( 1546) Cardano veniva qualificato
«huomo che tiene poco sugo ». A difesa del suo maestro, Ferrari lanciò al Tanaglia un << canello
di matematica disfida». I sei canelli di sfida che seguirono tra Ferrari e Tanaglia rappresentano
- come ha scritto Umbeno Bottazzini - uno dei più straordinari documenti della storia della ma­
tematica: << oltre a fornirci immagini di rara efficacia sui costumi della comunità matematica dell'e­
poca, consentono di cogliere la ricchezza e la varietà degli argomenti che animavano la ricerca in
un periodo di grande sviluppo creativo». Il ro agosto 1548 si svolse l'ultimo, pubblico confronto.
Il giorno seguente, adducendo come motivo l'apena ostilità del pubblico, Tanaglia non si ripre­
sentava (Cfr. U. Bottazzini, in Paolo Rossi, Storia della scienza moderna e contemporanea, Torino,
Utet, 1988, l, pp. 67-73).
2. Cardano, a differenza di Agrippa, ritiene che molti possano giungere all'estasi e alla sco­
pena, in se stessi, di mirabili proprietà, purché si dedichino con appassionato zelo alla ricerca
delle stesse. Palesi gli echi evangelici (Malleo, 6, 19; Luca, 12, 33).
3- Genesi, 6, 4- Giambattista Vico, nella sua Scienza Nuova ( 1744), sostenne che solo gli empi

90
insegnato dalle storie, mostrato dai monumenti che rimangono. Il nostro seco­
lo ha visto Diego, gigante guardia del corpo di Bologna, come altrove ho detto.
Si sa che presso lo stretto di Magellano, nella regione Boreale 1, ci sono i
giganti della Patagonia, alti più di otto palmi, con piedi enormi, proporzionati
alla statura, che si nutrono di carni crude, ma arrostiscono i pesci, e non cono­
scono il pane. In un solo boccone, inghiottono due libbre di carne, o di pesci,
e bevono tanta acqua in un sorso solo, quanta ne può bastare a dodici uomini.
D'altronde, hanno un aspetto decente, essendo le loro membra proporzionate
all'altezza. Velocissimi nella corsa, allegri, forti, sono ancora più robusti di
quanto la loro grandezza farebbe supporre. Si divertono straordinariamente a
rubare, però ( incredibile a dirsi) non sono crudeli, e non si cibano di carne
umana. Mandano le frecce giù per la gola, tanto in profondità che, probabil­
mente, arrivano fino allo stomaco, e considerano questo un egregio spettacolo.
Il nostro tempo non ha visto niente di così meraviglioso. Ma anche noi, pur
non potendo sempre raccontare grandi prodigi, ne narriamo pochi, ma veri:
infatti, la natura non si diverte a produrre, nelle cose piccole, meraviglie minori
che in quelle grandi. [ . . ] .

Una storia mirabile è quella di Giovanna 2, fanciulla gallica che, forte al di


sopra del suo sesso, assennata al di sopra della sua età, energica più di quanto
il suo aspetto lasciasse supporre, guidò i Galli alla vittoria contro i Britanni,
ricacciandoli indietro, sebbene fossero pieni di entusiastico slancio per i suc­
cessi ottenuti in battaglia, e liberando infine la Gallia dalla soggezione allo stra­
niero. Impresa degna di essere ricordata in eterno, che sia o meno avvenuta
per miracolo : in quest'ultimo caso, anzi, sarebbe da ammirare maggiormente 3.
Tuttavia, essendo poi caduta la fanciulla nelle mani dei nemici, pare che sia
riuscita a rimandare l'esecuzione di qualche mese, simulando una gravidanza;
quindi venne bruciata, dopo un processo pubblico. Ora, se questa fanciulla si
avvalse dell'aiuto divino, perché fu catturata? Se no, come poté un'inerme fan­
ciulla compiere una simile impresa? Se, poi, praticando le arti magiche, acqui­
stò poteri sovrumani, perché, una volta catturata, non evase? E se non fece
niente di tutto questo, perché fu condannata? 4 [ . . . ]
Ciò che poi si racconta di ragazze mutatesi in ragazzi non è favoloso, secon­
do la testimonianza di Plinio: io stesso, in Africa, vidi Lucio Cossicio, cittadino
di Tisdritano, mutarsi in maschio il giorno delle nozze. Questo fatto non è così
strabiliante, ave lo si comprenda rettamente: infatti, è in realtà del tutto impos-

discendenti dei figli di Noè furono affetti da gigantismo, dopo il Diluvio, mentre il popolo eletto
rimase immune da tale mostruosità. Cfr. Rossi, 1969.
r. Si tratta, invece, dell'emisfero australe.
2. Si tratta, come risulta evidente dal prosieguo della narrazione, di Giovanna d' Arco.
3 · Cfr. la nota 3 a p. 88.
4· L'argomentazione è un altro brillante esempio della subtilitas retorica di Cardano, e della
sua avversione ai processi per stregoneria.

91
sibile che ciò possa accadere, mentre secondo l'opinione comune è facilissimo.
Nascono bambini con il pene contratto, ricoperto da una membrana protetti­
va, nella quale è presente una stretta apertura: perciò, se non vengono toccati,
sono giudicati femmine. In seguito, ad alcuni accade che il pene, erigendosi
all'inizio dell'adolescenza, balzi fuori, dopo aver rotto la colpevole membrana,
mentre ad altri, la maggior parte, accade che, giacendo la prima volta con il
marito, che crede di avere un rapporto con la sua sposa, lacerata la membrana,
si liberi il pene in erezione, e la femmina si riveli un maschio con enorme me­
raviglia, ma certo senza alcun miracolo. È più strano, infatti, nascere con l'ano
non bucato, e tuttavia a certuni succede, e neanche questo è un miracolo, poi­
ché ci pensa il tempo a produrre il foro. [ . . ] .

Secondo la testimonianza di Plutarco, nel corpo dei figli di Pitone Nisiben­


se ricomparve, dopo molti secoli, il segno di un colpo di lancia, che risaliva
alle guerre con gli Spartani. E questo è più meraviglioso di ciò che racconta
Aristotele riguardo a una donna siciliana, che avendo generato da un Etiope
una bambina chiara di pelle, ebbe ciononostante un pronipote simile all'Etio­
pe. Di questo fenomeno si danno esempi pressoché infiniti, ma non così insigni
e ammirevoli come quello di Pitone. Le cause sono esposte nelle dissertazioni
di medicina. [ . . . ]
Sebbene, però, tutte queste storie siano meravigliose, quella che racconta
Erasmo da Rotterdam nell'Orazione in lode della Medicina lo è ancora di più :
dice, infatti, d i aver visto un uomo, d i nome Fliario Spoletano, che, pur essendo
italiano, e non avendo mai vissuto in Germania, parlava benissimo il tedesco,
quasi fosse posseduto da un demone. Per questo era in cura dal celebre medico
Panacea, il quale, preparata una medicina, gliela somministrò, facendogli usci­
re dal corpo un gran numero di vermi: così quell'uomo fu liberato dalla sua
malattia, ma fu privato, nello stesso tempo, della conoscenza della lingua ger­
manica 1 [ ]
• • • •

La natura umana è, dunque, quintuplice: in parte, materiale, e perciò, suo


malgrado, l'uomo decade dalle sue privilegiate altezze; in parte, simile alla
pianta, per cui rifiorisce e germoglia ; in parte, come l'animale, e per questo è
turbata dai piaceri e dai dolori. L'uomo è anche divino, e in virtù di tale dono
può molto: ma di ciò ho parlato sia più sopra, sia in altri luoghi. In verità, la
sua natura propria e peculiare è assai misera: infatti, appena nato, piange prima
di ridere, mostrando l'infelicità della sua origine: e come prima piange, così
veglia; come in seguito ride, così dorme, rivelando le sofferenze di questa vita,
e la gioconda letizia di quella che seguirà 2 . • .

1 . Le affascinanti storie raccontate da Cardano spaziano dall'episodio storico al caso clinico,

e dall'anomalia sessuale al dilemma genetico.


z . Il capitolo si chiude con una nota di pessimismo quasi leopardiano: ciò che nell'uomo

non deriva né dalla sua natura materiale e animalesca, né dalle sue doti spirituali e divine, non è
che miseria e infelicità.

92
LIBRO SEDICESIMO. DELLE MIRABILI COSE SOPRANNATURALI

CAPITOLO LXXXIX. - SIGILLI.

Si è a buon diritto dubitato del potere dei sigilli 1: infatti la figura non in­
fluisce sulle qualità prime, né merita di essere annoverata tra gli agenti2. Se
poi si ricava un sigillo da una cosa morta, sembra che non abbia alcun potere:
è stato infatti mostrato che solo le cose viventi possono agire. Inoltre, se è una
cosa artificiale, il sigillo non potrà compiere operazioni naturali: altrimenti si
potrebbe forgiare una spada che trucidasse gli uomini da sola. Queste obiezio­
ni non sono state addotte per amore di disputa, ché non è questo il luogo, ma
per indagare più scrupolosamente la verità e comprenderla con maggior pre­
cisione 3.
Dunque, quelli che ripongono fede nei sigilli a causa della figura, sono su­
perstiziosi. Quando infatti un anello è stato fatto sotto certe disposizioni astrali,
qualunque cosa vi sia stata incisa, sarà dotato degli stessi poteri; e se credi che
abbia altre doti sovrannaturali, t'inganni. Infatti un sigillo può rendere un
uomo sano, longevo, facondo, mite, forte, e con queste doti è possibile compie­
re molte e grandi azioni; ma che un sigillo possa rendere un uomo gradito ai
principi, se non ha grazia, o ricco senza traffici e commerci, o soldato fortunato
senza forza ed esperienza dell'arte militare, è semplicemente assurdo.
Non è lecito considerare i metalli e le pietre preziose cose morte, perché
come nel legno, che è morto, i sigilli non hanno alcun potere, così nell'oro e
nelle gemme, più di ogni altra cosa ricche di vita, hanno un'enorme efficacia.
Come si possa, poi, distinguere ciò che è morto da ciò che è vivo, lo insegnano
l'operazione e il colore. Vedi che nella legna morta non spuntano germogli né
fronde, e non è chiara né ricca di linfa. Ma i metalli e le gemme mantengono
il loro colore e la loro potenza: e questo è perfettamente logico, poiché tutte
le cose che vivono separate e indipendenti, vivono lungamente. [ . . . ]
Al potere dei sigilli sono dunque indispensabili quattro cose: la natura del­
la facoltà, della materia, dell'astro, e dell'uomo che vuole servirsene. Per esem-

1. Quello dei sigilli è un tema classico della magia naturale: cfr., ad esempio, il De occulta
phzlosophia di Agrippa (libro II, capp. XXXV-XLVII).
2 . La terminologia usata da Cardano è aristotelica.

3· Cfr. la nota 3 a p. 88. Cardano si sforza, in questo capitolo, di separare le verità sul potere
dei sigilli dalle superstizioni che vi si sono mescolate.

93
L I B. X V I. C A P. X C l.
! Primùm,
Chara�ercs igitur Planetarum. fie fc.ribit.

Sol
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Luna
1� A.�f.
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HIERONYMUS CARDANUS, De rerum varietate libri XVII, Lugduni, apud Bartholomeum


Honoratum, 1580, pp. 788-789: caratteri, anelli e sigilli corrispondenti ai pianeti.
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pio, se voglio un anello o un sigillo per conciliarmi il sonno, sceglierò una pietra
sonnifera, come il giacinto 1, o una specie di cristallo celeste inciso e screziato
quando la Luna e Venere s'incontrano nei Pesci, o nel Toro, purché tale con­
giunzione si trovi nel giusto rapporto con l'oroscopo di colui, al quale il sigillo
è destinato. Infatti, se questa congiunzione cade in opposizione a Marte, il si­
gillo gli gioverà poco, o addirittura ne favorirà la veglia2•
Anche la figura conta molto nei sigilli che influiscono sulle virtù dell'ani­
mo : così, ad esempio, per conciliare il sonno incideremo un uomo addormen­
tato in un bosco, presso un ruscello; infatti, sia lo sguardo, sia il ricordo di
tale immagine saranno di giovamento. Se poi la pietra è verde, o mista di celeste
e di verde, il colore stesso favorirà il sonno, come pure la visione di uno sme­
raldo striato di bianco. [ . . ] .

Dirò adesso brevemente quali metalli o pietre corrispondano ai singoli pia­


neti:
METALLI PIETRE E GEMME
Sole: oro carbonchio e giacinto
Luna: argento diamante e cristallo
Saturno: piombo nero topazio e onice trasparente
Giove: rame e bronzo zaffiro e ametista
Marte: ferro e acciaio diaspro, garatronio, onice opaco, magnete
Venere: piombo bianco smeraldo, corniola
Mercurio : ambra agata, topazio 3 [ • • • ]
Di sigilli, poi, ognuno ha il suo: il mio, per esempio, serve ad ottenere ric­
chezze, ad acuire l'ingegno, ad accrescere la serenità e a superare i rivali, e
deve essere inciso nella corniola, perché tale pietra significa ed accresce queste
cose, essendo una pietra venerea, ma della Venere occidentale, che mi domi­
na4. [ . . ] Devono esservi scolpiti alberi, erbe e un ruscelletto. [ . . . ] Bisognerà
.

poi portarlo sopra il petto. A stento, infatti, una pietra che tocca il dito tramite
una stretta fessura può influire in qualche modo su questioni relative a situa­
zioni importanti ed esterne a noi.
Ma invero, se tutto viene compiuto nel debito modo, i sigilli non sono di
poca utilità. Hanno, infatti, un così grande potere su di noi, da renderei insen­
sibili alle peggiori torture. A certuni fanno ottenere ricchezze, a certi altri pro­
cacciano grandi onori, mentre a tutti, in generale, non giovano poco, nella mu-

1. Specie d'ametista.
2. Perché le operazioni magiche abbiano successo, come si è detto, è fondamentale che gli
astri siano propizi: cfr. la nota r a p. 65.
3 · Segue, nel testo, la descrizione dettagliata dei sigilli dei segni zodiacali e dei pianeti.
4· Cardano tiene spesso a rimarcare questa sua dipendenza da Venere, che ne spiegherebbe
gli ardori amorosi, a lungo ostacolati, però, dalla malattia che gli cagionò l'impotenza.
tevole sorte. Le rimanenti notizie tramandate sui sigilli e sulle loro presunte
trasformazioni 1, non sono che assurdità e superstizioni.

CAPITOLO XCIII. - DEMONI E MORTI.

Nessun argomento è così difficile e nobile ad un tempo, quanto quello dei


demoni. Infatti, ammettendone l'esistenza, bisogna senz' altro proclamare la
soprawivenza dell'anima; negandola, al contrario, l'anima deve necessaria­
mente morire insieme al corpo 2 • Ma essendo questo argomento troppo subli­
me per dei libri sulla varietà delle cose, ed avendolo io rinviato al trattato del­
l'Eternità 3, basti qui aver unito un titolo ad un altro titolo. Parleremo, dunque,
dei demoni insieme con i morti, soprattutto perché è impossibile separare gli
uni dagli altri negli esperimenti. Tutto ciò che si dice dei demoni, infatti, si
può riferire ai morti, e viceversa, ciò che si dice dei morti alle illusioni dei de­
mom.
In verità, la difficoltà procede dal fatto che dello stesso effetto si possono
trovare vari principi: cioè i demoni o i morti, la natura, un certo potere propria­
mente celeste, e l'artifizio. Ecco che s'ode un rumore in casa: può essere un
topo, un gatto, un riccio, o le travi che cedono alla tignola, o ancora un demo­
ne, o, similmente, un'ombra. Può essere anche qualcuno che ha inventato una
macchina capace di produrre quel rumore, che, del resto, può essere causato
da una potenza celeste, con l'agitare violentemente l'aria oppure i sensi, così
che, in quest' ultimo caso, non avrai percepito niente al di fuori di te. La stessa
cosa accade per le luci, gli spettri e le vittime sacrificali 4 • [ . . . ]

r. La « mutatio>> di cui si parla qui è, probabilmente, la trasformazione alchemica, ritenuta


impossibile da Cardano, che considera i metalli esseri viventi, e quindi intrasmutabili, come l'uomo
e la donna (cfr. Fierz, 1983).
2 . Il capitolo è incentrato sulla discussione (filosofica, non teologica) dell'esistenza dei demo­

ni, ritenuta preliminare alla questione dell'immortalità dell'anima, riguardo alla quale Cardano si
attestava, pur con qualche oscillazione, su posizioni averroiste (cfr. Margolin, 1976). È importante
rilevare che la demonologia fa parte, nel Rinascimento, della magia naturale: il concetto di natura
include, infatti, le operazioni demoniche, che possono essere dichiarate, come spesso accade, « me­
ravigliose>> o << miracolose », ma non veramente soprannaturali. Questo sarà evidente soprattutto
in Fludd, che considererà, inoltre, l'anima come la più bassa tra le intelligenze del mondo Empireo,
inferiore ai demoni per il suo mescolarsi ai corpi. Cfr. S. Clark, in B. Vickers, 1984, pp. 351-74.
3· Si tratta, come già detto, degli Arcana aeternitatis.
4· Nella ricerca delle possibili cause di un evento quotidiano, naturali, artificiali, miracolose
o, con termine fluddiano, «pretematurali >>, si dispiega la consueta potenza immaginativa e argo­
mentativa di Cardano.

97
Sembra che dipenda da un particolare potere naturale o celeste 1 il fatto
che alcuni vedono i demoni, mentre altri no; certi li odono, certi altri no; cer­
tuni li percepiscono sempre, altri mai. Perciò dunque si legge che tutti, tranne
i Sadducei tra i Giudei, concordi i Platonici e gli Stoici, credono nell'esistenza
dei demoni e dei morti, e nella verità dei miracoli. Al contrario, le negano gli
Epicurei e i Peripatetici. [ . . ] .

Ora dunque bisogna stabilire come procederemo nella trattazione, perché,


data la difficoltà dell'argomento, possiamo sbagliare facilmente, e data la sua
importanza, un errore non sarebbe poco pericoloso. [ . . . ] Seguirò l'esempio di
Aristotele, che nel primo libro della Filosofia Prima comincia illustrando le
opinioni degli autori favorevoli all'esistenza dei demoni: dice come li hanno
rappresentati, e come è lecito pensare che potrebbero essere, anche se non
esistessero, basandosi sulle posizioni dei suddetti autori. Poi spiega quali argo­
menti bisogna far propri, e quali esperimenti al di sopra di ogni sospetto biso­
gna compiere, sebbene molti vi si oppongano : dice, infine, a quali testimoni
si debba credere. Infatti, se non si dovesse credere per nulla a nessuno, sarebbe
inaudito non poter prestare fede a qualsiasi testimone di fatti antichi, o di even­
ti che si sono compiuti in nostra assenza, e che quindi non abbiamo potuto
vedere con i nostri occhi. Se invece dovessimo credere a tutti, incorreremmo
in dissonanti assurdità. [ . . . ]
Quelli che credono nell'esistenza dei demoni, si dividono in tre categorie.
Alcuni li ritengono immortali, tutti malvagi e impotenti, come Psello, il quale,
essendo cristiano, aderisce strettamente all'opinione dei cristiani, oltre che alle
esperienze. Altri li giudicano mortali, a volte buoni e a volte malvagi, e potenti:
questa teoria è stata esposta e insegnata a mio padre da un demone. La terza
posizione è quella dei Platonici, i quali sostengono che i demoni sono immor­
tali, potenti e in familiarità con noi, in parte buoni e in parte cattivi. [ . . . ]
Fazio Cardano2 ebbe per lungo tempo familiarità con un demone etereo,
come lui stesso diceva: questo, finché l'unione durò, gli dette responsi veri,
ma dopo che l'ebbe infranta, veniva di tanto in tanto, dando risposte false.
Rimase unito a mio padre, se non sbaglio, ventotto anni, e continuò a venire
per altri cinque, dopo lo scioglimento del patto. Comunque la cosa stia, fintan­
toché era legato a mio padre, si mostrava abbastanza spesso, testimoniando,
se non altro, che i demoni esistono, visto che chiedeva loro, con zelo, ogni
cosa. Non veniva sempre da solo (sebbene ciò accadesse la maggior parte delle
volte) , ma talvolta arrivava con dei compagni. Questo demone era d'accordo

1. Ritorna il tema dell'eccezionalità del mago.


2. Il padre di Girolamo, avvocato milanese, possedeva una cultura vastissima: persino Leo·
nardo chiese il suo parere su una questione di geometria. Fu Fazio ad iniziare il figlio alla materna·
tic a e all'astrologia, senza tralasciare di intrattenerlo, naturalmente, con storie di geni e di demoni.
con Psello su parecchie cose, mentre era molto in disaccordo con i Platonici.
Tuttavia, dissentiva anche da Psello riguardo a certe questioni, e non di poco
momento.
In primo luogo, perché diceva che i demoni nascono e muoiono, e sono
anche molto longevi: non rivelano l'età che hanno, ma lui stesso, facendo un'i­
potesi basata sul suo aspetto di quarantaduenne molto giovanile, riteneva che
vivessero fino a due o tre secoli. Affermava che i demoni vengono generati,
nascono e invecchiano. E morendo, credevano che i loro animi, analogamente
ai nostri, si dissolvessero insieme al corpo, ma dicevano di non poterlo affer­
mare con certezza . Raccontavano che da loro c'erano ginnasi, e molte altre
cose, che ho enumerato altrove. Ma non disse se c'erano davvero demoni vili
e stupidi, come sostiene Psello. [ . . ] .

Ho sentito narrare questa storia nella regione della Marrea, proprio da co­
loro che ne sono stati diretti testimoni: or non è molto, una nobile giovinetta,
bella e pura da ogni congiunzione carnale, fu trovata incinta. I genitori le chie­
sero chi fosse il suo seduttore, e lei confessò che di notte e di giorno giaceva
con un adolescente bellissimo, che non sapeva da dove venisse. Quelli, pur
non credendo molto alla risposta, tre giorni dopo, a un segno dell'ancella, ac­
certatisi che quello c'era, entrano all'improvviso con fiaccole e torce, spalan­
cando le porte: e vedono un mostro orrendo e terribile al di là di ogni imma­
ginazione, avvinghiato alla loro figlia. Subito i vicini accorsero a quel ripugnan­
te spettacolo ; tra di loro c'era un sacerdote di provata bontà, e non ignaro della
Sacra Scrittura 1• Questi iniziò a recitare il Vangelo di Giovanni: era appena
giunto al passo in cui dice: «E il Verbo si fece carne », quando il demone, por­
tando via il soffitto della camera, dopo aver incendiato il mobilio ed emesso
un orribile grido, se ne andò. La donna dopo tre giorni partorì un mostro ri­
pugnante sotto ogni aspetto, come non se ne erano mai visti in Scozia: le leva­
triei, perché non rimanesse a disdoro della famiglia, innalzata una pira, lo bru­
ciarono. [ . . . ]
D'altronde, specie per chi è a conoscenza di queste cose, è naturale anche
vedere, di notte, in campagna, i morti intorno alle tombe, soprattutto quelli
trucidati, che non siano stati sepolti in fosse troppo profonde, e quelli che in
vita furono spietati. Infatti, quando il cadavere è ancora fresco e umido, emette
costantemente un vapore, in proporzione alla sua grandezza, che riproduce
l'immagine dell'uomo. Perciò, dopo aver cremato i corpi, ed averli composti
nell'urna, non si assiste più a nulla di simile. [ . . . ]

r . Nel 1557, a 1 2 anni dall'inizio del Concilio di Trento, il fatto sembra a Cardano degno di

nota. La << mirabile storia di un demone incubo>> (è questo il titolo del paragrafo; i demoni succubi
prendevano invece, per sedurre, aspetto femminile) è un significativo esempio di come la nobile
e filosofica magia naturale di Ficino e Pico possa trasformarsi, in uno spirito inquieto e retorico
come quello di Cardano, sempre alla ricerca del prodigio per volontà di stupire, in superstizione
popolare.

99
Ponendo, dunque, tutti questi argomenti sui piatti della bilancia, è difficile
rimanere del parere che gli animi dei demoni e dei morti siano stati dispersi
qua e là: ciò che invece si accorda all'esperienza, allo stato delle cose e all'in­
clinazione naturale è la convinzione che essi senza dubbio esistano. [ . . ] .

Oggi, primo dicembre 1553, mentre scrivevo queste cose, fra le sette e le
otto di mattina, essendomi un poco assopito dall'insolita veglia, mi sembrò di
avere di fronte qualcuno, che avrebbe potuto essere un demone, per i prodigi
che lo circondavano. [ . . . ] Ma non so se questo sia da attribuire alla prolungata
meditazione volta a stabilire la verità su quell'argomento, ovvero all'interposi­
zione di uno spirito 1 [ ] • • • •

E non stupirti, Lettore, se l'uomo, per quanto sia istruito, non può cono­
scere il demone più di quanto il cane conosca l'uomo. Il cane sa dell'uomo
che esiste, mangia, beve, cammina, dorme: non altro. Non sa neanche perché
faccia tutte queste cose; ne conosce, inoltre, l'aspetto. Lo stesso accade all'uo­
mo riguardo ai demoni. Ma, obietterai, l'uomo ha una mente, contrariamente
al cane. Tuttavia, la distanza che separa la mente del demone da quella dell'uo­
mo è maggiore della differenza che passa tra la mente dell'uomo e il senso del
cane. Infatti, man mano che si sale nella scala degli esseri, le distanze si fanno
sempre più grandi. Ad esempio, i numeri 3, 6, 12, stanno tra loro nello stesso
rapporto: ma la differenza tra 12 e 6 è maggiore di quella tra 6 e 3 2 • Similmente,
tra il cielo della Luna e quello di Mercurio c'è uno spazio più grande che tra
la Terra e il cielo della Luna. E così via, per le altre sfere celesti. Salendo, poi,
verso la mente suprema, che è infinita, bisogna che gli intervalli aumentino
sempre, e senza paragone. Ma questo riguarda i misteri dell'eternità, che sono,
tuttavia, certissimi. Inoltre, i demoni sono assai laconici, quando parlano tra
di loro, ma quando parlano da un corpo umano, come i Pitoni, sono ambigui
e frivoli. [ . . ] Non possono eccitare i nostri sensi, perturbati ed ottusi, tanto
.

quanto vorrebbero: è più facile, per loro, agire durante il sonno. Non nego
che alcuni uomini, avidi di fama e di gloria, siano da essi innalzati a imprese
egregie. I demoni favoriscono, infatti, questi uomini, i più simili a loro. [ . . . ]

1. Non è raro che Cardano interrompa la narrazione con il racconto di sogni, che cerca di
interpretare.
2. Si notino l'originalità e l'appropriatezza dell'esempio numerico, che illustra efficacemente

il progressivo distanziarsi l'uno dall'altro dei gradini dell'aristotelica scala naturae. Cfr. A. O. Lo·
vejoy, La Grande Catena dell'Essere, Milano, Feltrinelli, 1981.

IOO
ROBERT FLUDD

STORIA METAFISICA, FISICA E TECNICA


DEI DUE MONDI,
CIOÈ DEL MAGGIORE E DEL MINORE,
RIPARTITA IN DUE TOMI
SECONDO LA DIVISIONE DEL COSMO
( r6r7-r62 r )
La Utriusque cosmi. . . historia inizia ad essere pubblicata nel 1617, ad Oppenheim,
per i tipi di De Bry: 74 anni dopo il De revolutionibus orbium coelestium di Copernico,
7 anni dopo il Stdereus Nuncius di Galilei, a 3 anni dal De rebus sacris . . . exercitationes
XVI di Isaac Casaubon, che, datando correttamente gli scritti ermetici, distruggeva il
mito della prisca theologia, il medico paracelsiano Roben Fludd (Bearsted 1574-Londra
1637), dal 1609 membro del Royal College of Physicians di Londra, amico e collega di
William Harvey, e devoto anglicano, s'impegna nella « più dettagliata esposizione del­
l'universo a due mondi che sia mai stata scritta>) (Debus, 1981, p. n8), un'attardata
summa della tradizione ermetico-cabbalistica rinascimentale.
Per controbattere le teorie dell'« ermetico reazionario>) Fludd (Y ates, 1969, p. 434),
scesero in campo personaggi come Keplero, Mersenne e Gassendi; d'altra pane, biso­
gna tenere presente che l'eliocentrismo copernicano era emerso dallo stesso sfondo neo­
platonico, mentre gli ambiziosi scopi dell'Harmonice mundi di Keplero ( 1619) erano
simili a quelli dell'opera fluddiana (cfr. R. S. Westman, in B. Vickers, 1984, pp. 177-229).
In Fludd, inoltre, l'aspetto del medico- filosofo, che usa un linguaggio « mistico e
oscuro>) anche con i suoi pazienti, coesiste con quello dell'erudito, che, al corrente della
letteratura << meccanica >) del XVI secolo, occupa un posto impanante nella storia del­
l'invenzione del termometro, ed anche con quello dell'anatomista, che teorizza, nel
1623, la circolazione dello spirito etereo nel sistema anerioso, per analogia con il moto
del Sole attorno alla Terra (Debus, 1965, pp. 261-77, e 1970, pp. 81-105) .
Con l e polemiche che circondano l'opera d i Fludd, sia dal punto d i vista dell'ono­
dossia religiosa, sia da quello della nuova scienza, l'ermetismo rinascimentale mostra
di avere « consumato le sue possibilità>) (Garin, 1955) : mentre la sua eredità autentica
si svilupperà, nel nuovo secolo, nell'ideale religioso di tolleranza e nella fiducia nelle
possibilità umane di conoscenza e dominio della natura, i suoi aspetti « reazionari>) de­
fluiranno « in esoterici canali sotterranei, come "i sogni ermetici dei Rosacroce" >) (Ya­
tes, 1969, p. 473) o l' « egizianismo >) di Athanasius Kircher.
Il duplice cosmo di Fludd, stipato ovunque di angeli e demoni (come se Agrippa
non fosse stato sufficiente a questo scopo, ironizzava Mersenne) era destinato a rimane­
re, appunto, il mondo di Fludd: Keplero, negli stessi anni, si accingeva a descrivere ma­
tematicamente il mondo.

102
TOMO PRIMO. LA STORIA DEL MACROCOSMO,
DIVISA IN DUE TRATTATI
TRATTATO PRIMO. DEL MACROCOSMO METAFISICO
E DELL'ORIGINE DELLE SUE CREATURE
LIBRO QUARTO. DELLE CREATURE DEL MONDO EMPIREO 1

CAPITOLO l. - DELLA DIFFERENZA TRA LE CREATURE SPIRITUALI DEL MONDO


EMPIREO, TANTO SECONDO GLI ANTICHI fiLOSOFI, QUANTO SECONDO I PADRI
DELLA TEOLOGIA.

Il termine «Demone>> non è usato solo per il Diavolo, ma, in generale, sta
a significare uno spirito, definibile, secondo la natura del vocabolo, sciente,
intelligente e sapiente; perciò, un qualsivoglia spirito è designato anche con il
nome di <dntelligenza>>, poiché è una sostanza intelligente, libera da ogni peso
e decadenza corporale, immortale, insensibile, che tutto assiste e su tutto influi­
sce2. Talvolta è detta Angelo, cioè nunzio, poiché ha ricevuto da Dio l'ordine
di rivelare agli uomini i suoi comandi. Quello di Demone, dunque, sembra
essere un termine generale, che si adatta a tutte le creature spirituali, eccettuata
soltanto l'anima; sebbene mi risulti che alcuni hanno distinto i Demoni dalle
altre creature del cielo supremo.
Giamblico, menzionando quattro ordini di spiriti celesti, cioè in primo luo­
go gli Dei, in secondo i Demoni, in terzo gli Eroi e infine le anime, chiamò gli
ultimi tre seguaci degli Dei, e mostrò che essi occupano, secondo la loro digni­
tà, i più eccellenti luoghi di questo cosmo 3•

1 . I l macrocosmo d i Fludd, membro della generale tripanizione neoplatonica che vede il

mondo archetipo distinto dal macro e dal microcosmo, è a sua volta tripartito nel mondo empireo,
abitato da demoni ed anime, nel mondo etereo, contenente le stelle e i pianeti, e, infine, nel mondo
elementare, che comprende i corpi di natura mista (metalli, minerali, meteore, vegetali, animali) .
Cfr. la nota 3 a p . 45·
2 . Cfr. la nota 2 a p. 97· È subito evidente il divario tra la oscura, scolastica e dogmatica

demonologia teologica di Fludd e la filosofica discussione di Cardano sull'esistenza dei demoni,


infarcita di storie prodigiose.
3· I numerosissimi rimandi alle teorie ermetiche e neoplatoniche, alla Bibbia, ad autori cristia-

1 03
Il medesimo autore, in un altro luogo, divide il coro degli spiriti celesti in
otto differenti specie, ossia in Dei, Arcangeli, Angeli, Demoni, Eroi, Principati,
Principi e anime, sebbene la tradizione dei Maghi sembri comprendere tutte
queste specie, tranne le ultime, sotto il nome di Demone. I Maghi, quindi, han­
no chiamato Demoni tanto gli spiriti supercelesti e celesti, quanto i ministri
inferiori.
I Teologi (tra i quali nomino Dionigi) hanno voluto raggruppare tutte que­
ste specie di Demoni in tre gerarchie, distinguendo, tuttavia, in ognuna di esse,
tre ordini differenti per grado e natura, che hanno chiamato cori 1• Nella gerar­
chia più alta, che Dionigi chiama Epzfania, il primo ordine è quello dei Sera/ini,
il secondo quello dei Cherubini, il terzo quello dei Troni; nella gerarchia media,
chiamata Epzfonomia, si trovano le Dominazioni, le Virtù e le Potestà ; nella
più bassa (o E/ionia) si distinguono i Principati, gli Arcangeli e gli Angeli.
Infine, tutti quelli che hanno scritto di cose divine hanno solitamente diviso
i Demoni in buoni e cattivi: i primi sono detti celesti da Giamblico, che li ritiene
benefici, essendo tutte le loro opere rivolte al bene. Proclo qualifica i Demoni
cattivi come materiali e terreni, e sostiene che i Demoni buoni sono più acces­
sibili all'animo, dal quale dobbiamo invece scacciare i demoni malvagi e terreni
con tutta la cura di cui siamo capaci.
Convenendo dunque con gli antichi Filosofi, e con i moderni Teologi di
questo secolo, distribuiamo in due specie le creature celesti e spirituali, create
il primo giorno 2, nel e con il cielo spirituale: i Demoni e le anime. I Demoni,
che i Teologi chiamano angeli 3, li suddividiamo ancora in buoni e cattivi, men­
tre altri li chiamano benefici e malefici, e Giovanni, nell'Apocalisse, Angeli pro­
pizi e nocivi. Quelli buoni, poi, li hanno disposti in tre gerarchie; hanno chia-

ni e a santi e dottori della Chiesa, che hanno fatto apparire la Utriusque cosmi. . . historza << un com­
posito centone dell'esoterismo ermetico e cabalistico>> (Cafiero, 1964, p. 380, n. 54), derivano dal­
l'intenzione fluddiana di << ordinare e diffondere la Sapienza perfetta, di origine divina>> (ivi, p.
373) e immutata attraverso i secoli, !ungi da ogni rivendicazione di originalità.
1. Lo sconosciuto autore neoplatonico, vissuto al tempo dei prisci theologi, ed erroneamente
identificato con l'Areopagita convertito da San Paolo (Atti, q, 34), raggruppò i nove ordini ange­
lici in triadi, ciascuna delle quali corrispondeva ad una persona della Trinità (cfr. Yates, 1969,
cap. VI). << L'angelologia era un ramo importante degli studi rinascimentali. La Kabbalah asseriva
d'insegnare un modo per avvicinare gli angeli e di spiegare minutamente le loro gerarchie e le
loro funzioni. Il cabbalista cristiano identificava gli angeli della Kabbalah con le gerarchie angeli­
che esposte dallo Pseudo-Dionigi>>. (Yates, 1976, p. 201 ).
2 . Non bisogna dimenticare che la Utriusque cosmi. . . historia, come l' Heptaplus di Pico, vuole

essere un commento alla cosmogonia mosaica della Genesi, della quale viene data un'interpreta­
zione cabbalistica: perciò Mersenne accuserà Fludd di ridurre il contenuto delle Sacre Scritture
all'occultismo e all'alchimia.
3· Secondo la tradizione cristiana, il termine << angeli>> designava solo gli angeli buoni. Si no­
tino le frequenti ripetizioni, caratteristiche della Utriusque cosmi... historia, opera sovrabbondante,
costruita << su di un fitto reticolo di citazioni>> (Cafiero, 1 964, p. 373).
D E T R I P L. A N I M. I N C O R P. V I S IO N. 2t'

RoBERT FLUDD, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica, physica atque
technica historia in duo volumina secundum cosmi di/ferentiam divisa, Oppenhemii, aere
Johannis Theodori de Bry, typis Hieronymi Galleri, Francofuni, typis Erasmi Kempfferi,
sumptibus Johannis Theodori de Bry, I6I7-162I, tomo II, p. 219: il macrocosmo.
mato cattivi, invece, quelli che Platone designa Cacodemoni, angeli disertori,
cultori di delitti e di empietà, Lucifero con i suoi compagni, di cui infinite sono
le legioni. Quelli buoni sono detti anche angeli della luce, mentre quelli cattivi
angeli delle tenebre.
L'anima, infine, è la più bassa specie delle intelligenze, poiché è provato
senza possibilità di dubbio che essa suole naturalmente mescolarsi ai corpi in­
feriori, per dotarli della forma essenziale.

CAPITOLO II. - DELLA COMPOSIZIONE DEI DEMONI E DEGLI ANGELI ; IN CHE


SENSO SI POSSONO DIRE INCORPOREI. ALCUNI ARGOMENTI CHE PROVANO LA
COMPOSIZIONE DELLE SOSTANZE DEI DEMONI.

Agostino, nel suo commento alla Genesi 1, qualifica i Demoni come animali
aerei e ignei: per « aerei» indica la pura materia spirituale; per « ignei» intende
invece la forma. Damasceno2 chiama gli Angeli luci intellettuali, mentre Pita­
gora li aveva ritenuti composti di solo fuoco; essi sono detti più lucenti del
Sole, della Luna e delle altre Stelle, poiché trassero origine da un fuoco tenuis­
simo racchiuso in uno spirito assai sottile. Derivano, infatti, da un fuoco denso,
misto all'aria o all'umidità eterea; per la qual cosa è manifesto che gli Angeli
non sono in nessun modo partecipi della materia del mondo inferiore, come
si dice nel libro terzo sull'anima 3 , ma piuttosto dello spirito formale, la cui
materia, riguardo alla sostanza inferiore, è tutta forma, e quasi sviluppatasi da
un' unica essenza. Perciò Dionigi chiama gli Angeli Agalmata, cioè specchi lim­
pidissimi, che accolgono la luce di Dio, riproducendo la sua immagine, e rive­
lando i segreti delle cose, come è attestato dal De divinis nominibus. Perché
poi questi spiriti differiscano tra loro in grado, dignità e splendore, Giamblico
tenta di spiegarlo con le loro apparizioni ai sacerdoti:
Abbiamo visioni luminosissime degli DEI, sommamente risplendenti, di limpidezza mi­
rabilmente chiara; gli Arcangeli hanno intorno, davanti e dietro di loro una massa enor­
me di fuoco, e li precede una luce in sé divisa; fulgida è la luce degli Angeli, ma non
quanto quella degli Arcangeli, e parimenti divisa; i Demoni appaiono come un torbido
fuoco; gli Eroi hanno una luce in comune tra più di uno; il lume dei Principati è invece
più puro; i Principi possiedono una luce confusa da dissimili e contrari; le Anime danno

1. De Genesi ad litteram Libri XII.


2. Santo e dottore della Chiesa greca, nato a Damasco intorno al 645 e morto a Gerusalemme
verso il 750. La sua opera più nota è la trilogia denominata Fons cognitionls.
3 . Fludd si riferisce al terzo libro della prima sezione del primo trattato del secondo tomo
della sua opera, recante il titolo: « Del microcosmo interno>>.

106
un fuoco pieno di molte generazioni e mescolanze, e diviso; esse invero differiscono a
seconda del loro sito: infatti, quanto più sono vicine a DIO, tanto più risplendono;
quanto più, invece, ne sono lontane, tanto più sono oscure 1 .

Da tutto ciò che ho detto, dunque, si può inferire che i Demoni sono com­
posti della materia dei più sottili tra gli elementi del cielo spirituale, la quale
materia, rispetto a quelle inferiori, è semplicissima, aerea e di forma divina,
emanante dalla splendidissima beatitudine di Dio2. La loro composizione,
quindi, se viene paragonata a quella delle creature del mondo inferiore, è detta
incorporea; ma rispetto alla semplicità della sostanza luminosa del mondo Em­
pireo, in cui, con cui e dai cui elementi i Demoni furono creati il primo giorno,
non altrimenti che le piante, le erbe e i loro semi furono fatti il terzo giorno,
insieme alla terra, dovrà essere considerata un corpo formato da elementi spi­
rituali. [ . . . ]
Concludiamo, dunque, che i Demoni, tra tutte le creature, sono le più
splendenti e le più chiare, poiché sono maggiormente ricolmi di essenza forma­
le, e di conseguenza più spirituali, più nobili e quasi incorporei, sempre mobili,
liberi e partecipi dell'immortalità, come dice Damasceno. Infatti, la loro essen­
za, per la quale esistono, è semplicissima, e quasi immateriale, lucente, pura
e distinta; la loro virtù, dalla quale deriva il loro potere, è libera, intelligente,
amabile ed eterna; infine, il loro operare, nel quale si esercitano senza posa, è
volontario, tempestivo, utile e onesto: essi agiscono, infatti, senza negligenza
o impedimento, dedicandosi a noi completamente e senza sosta. [ . . . ]

CAPITOLO III. - IN CHE SENSO SI PUÒ DIRE CHE GLI ANGELI SI TROVANO IN
QUALCHE LUOGO.

Ho sostenuto, nel secondo capitolo del primo libro, che Dio si trova in
un luogo diversamente dagli Angeli, e questi in altra maniera, rispetto alle crea­
ture corporee; di Dio si dice, infatti, che sia qui e dovunque secondo la sua
presenza: nel cielo Empireo, come nel suo beato tabernacolo, e in ogni parte
del mondo, come nel suo impero. Quanto agli Angeli, si pensa che siano, senza
l'aggiunta dei corpi, in una qualche parte del mondo non soltanto secondo la

1. Giamblico (lamblichus), De mysteriis Aegyptiorum, Sammelband neuplatonischer Schrif­

ten iibersehen und herausgegeben von Marsilius Ficinus, Venedig 1503 (Minerva GmbH., Frank­
furt!Main, Unverauderter Nachdruck, 1972), pp. 15-16.
2. È un procedimento argomentativo tipico di Fludd, quello di esporre la teoria che gli sta
a cuore, basandola sull'autorità di illustri filosofi, Padri e dottori della Chiesa: qui egli asserisce
che i demoni sono composti di materia aerea e di forma ignea, entrambe «spirituali>> ed emananti
da Dio.
loro presenza, ma anche mediante delimitazione; una volta, poi, che abbiano
assunto sostanze corporee, si dice che siano precisamente circoscritti da qual­
sivoglia superficie concava 1 •
Perciò gli Angeli, secondo l a soluzione dei Teologi, sono detti essere for­
malmente in un luogo, cioè secondo la loro presenza; non potranno, tuttavia,
trovarsi in ogni luogo nello stesso istante, poiché-si ritiene che siano delimitati
da un luogo; né, invero, vi saranno necessariamente, dal momento che possono
essere accolti anche in un luogo che non contenga nessun corpo esistente: è
possibile, infatti, che si trovino al di fuori di ogni natura corporea. Perciò si
dice che sono potenzialmente in un luogo: hanno, infatti, il potere di esistere
in qualche corpo che li contenga, ma non in atto, poiché né dilatano i bordi
di ciò che li contiene, né riempiono effettivamente una qualche superficie con­
tenente.
Da tutto questo risulta che gli Angeli, per la loro composizione, possono
trovarsi in un luogo, ma solo a certe condizioni. Bisogna anche osservare che
essi, in quanto hanno assunto corpi più grossolani, si trovano come circoscritti
in un luogo. È certo infatti che gli Angeli, sia buoni, sia cattivi, si sono ripetu­
tamente rivestiti di corpi accidentali di ogni specie, dei quali si sono in seguito
nuovamente spogliati, come è testimoniato da vari passi delle Sacre Scritture,
ed è provato dalle apparizioni dei maghi e degli incantatori.

CAPITOLO IV. - DELLE DIFFERENZE TRA I DEMONI E DELLE LORO FUNZIONI,


TANTO SECONDO LA TRADIZIONE DEI VECCHI MAGHI, CHE DI QUELLI RECENTI.

I Maghi 2, stabilendo tre generi di Demoni e di intelligenze (infatti alcuni,


secondo loro, sono supercelesti, altri celesti, e i rimanenti ministri delle cose
inferiori 3}, chiamarono supercelesti gli spiriti del tutto disgiunti dal corpo, e
quasi sfere intellettuali, i quali venerano l' unico Dio come il loro centro e punto

r. Il capitolo si basa sulle sottili distinzioni dei « Teologi» scolastici: gli Angeli, per la loro

composizione sottilissima, possono trovarsi in un luogo praesentialiter e definitive, ossia /orma/iter


e potentia/iter, ma non in atto, visto che non possono riempire, per la loro incorporeità, ciò che
li contiene. Se poi, però, essi assumono un corpo, allora si trovano circumscriptive in un luogo.
2. La tradizione di magia naturale alla quale Fludd si richiama è quella di Ficino, Reuchlin,

Pico, Tritemio, Agrippa. Tra le fonti più importanti della Utriusque cosmi. . . historia ci sono, infatti,
il Corpus Hermeticum tradotto da Ficino, il De arte cabalistica di Reuchlin, il De occulta philosophia
(cfr., per questo capitolo, il cap. XVI del III libro) e il De vanitate di Agrippa (Cafiero, 1964).
3· I nove ordini angelici dello pseudo-Dionigi sono ulteriormente suddivisi a seconda delle
loro mansioni: delle tre gerarchie, infatti, la prima ha esclusivamente il compito di lodare Dio, la
seconda, conformemente alla tradizione scolastica, muove le sfere planetarie, mentre l'ultima si
occupa degli affari umani, generali o particolari.

ro8
ROBERT FLUDD, Utriusque cosmi. . . historia, tomo I, pp. 4-5 : natura e arte.
saldissimo. Dicono, anzi, che essi siano pieni di Dio e quasi inebriati di nettare
divino, e che, rivolti unicamente a Dio, si muovano solo intorno a lui; si crede
anche che non si prendano affatto cura dei corpi materiali, e che non si dedi­
chino per nessuna ragione al governo degli eventi che accadono nel mondo
inferiore. I Maghi concludono, dunque, che queste intelligenze hanno il com­
pito di infondere subito negli ordini inferiori la luce ricevuta da Dio 1 , asse­
gnando a ciascuno di essi le sue specifiche mansioni.
Questi Demoni sono senza dubbio quelli che Giamblico chiama Dei, im­
mediati seguaci di Dio, che dona tutto a tutti. Questa è anche la prima e più
alta gerarchia di Angeli, includente gli ordini dei Cherubini, dei Serafini e dei
Troni, il cui compito è quello di contemplare l'ordine della divina saggezza;
infatti, gli Angeli del primo ordine fissano lo sguardo nella bontà di Dio, quelli
del secondo nell'essenza di Dio, cioè nella sua forma; quelli del terzo, nella
sua sapienza. Questi, infine, sono gli Angeli vicini a Dio, di cui cantano le lodi
eternamente, con incessanti inni, e «pregano Dio per la nostra salvezza», come
dice Atanasio 2•
I Sapienti chiamano i Demoni mondani « intelligenze celesti �>, poiché, oltre
all'adorazione di Dio, sono preposti alle sfere del mondo, presiedendo a cia­
scun cielo e ad ogni pianeta. Sono distribuiti, quindi, in tanti ordini, quante
sono le sfere cosmiche e gli astri che si contano in esse: ed è per questo che
alcuni sono chiamati Gioviali, altri Saturnali, e così via. Ermete Trismegisto
chiama Dei i Demoni siffatti, i quali, dopo che dal cielo furono scaturiti sette
cerchi risplendenti, si potevano scorgere nelle idee degli astri, con i loro segni.
Questi sono senza dubbio i Demoni di Giamblico, che egli chiama ministri
degli Dei, quasi architetti della fabbrica del mondo, poiché esprimono e realiz­
zano ciò che negli Dei è ineffabile e nascosto. Questi sono anche quegli Angeli
che si collocano nella gerarchia media, poiché governano la regione media del
cosmo; essi sono chiamati dall'Abate Tritemio 3 intelligenze seconde, le quali
presiedono alle regioni eteree e alle sfere planetarie per ordine dell'intelletto
primo, cioè di Dio.
I Maghi chiamano ministri i Demoni dell'ordine più basso, che si occupano
dell'andamento del mondo inferiore: Origene 4 li chiama poteri invisibili, tra­
mite i quali sono regolati tutti gli eventi terrestri, ed asserisce che nessuno può
vederli mentre portano a compimento i nostri affari, dirigono i nostri passi,
stornando da noi i pericoli immediati delle battaglie, e prevenendo gli esiti del­
le insidie segrete; e mentre porgono ai loro amici gli auspicati successi, arrecan­
do prosperità e spazzando via le avversità. [ . . . ]

r . Anche questa teoria, derivante dal De caelesti hierarchia dello pseudo-Dionigi, era stata
comunemente ripresa, nel Medioevo, dagli scolastici.
2. Vescovo di Alessandria vissuto nel IV secolo, Padre e dottore della Chiesa.

3· Cfr. la nota introduttiva alla scelta dei testi di Agrippa e la nota 2 a p. 43·
+ Scrittore ecclesiastico egiziano del II-III sec.

I lO
Questo infimo genere di intelligenze è stato posto dai Teologi nell'ultima
gerarchia, detta Efionia, i cui Demoni, ovvero Angeli, discendono, in qualità
di ministri, a dirigere le cose inferiori. Di quelli del primo ordine, vale a dire
dei Principi, è stato detto che hanno una funzione pubblica, giacché si occu­
pano di magistrature, province e regni. A quelli del secondo ordine, invece,
compete prendere parte alle cerimonie sacre, presentando a Dio le preghiere
degli uomini e i loro sacrifici. Al terzo ordine di Angeli, infine, è stato dato
l'incarico di disporre convenientemente tutte le cose di minore importanza:
ciascuna di esse, infatti, ha un angelo come custode, che infonde i suoi poteri
nelle erbe, nei minerali e in tutte le cose del mondo inferiore.
Da quanto detto sopra concludiamo, dunque, che, come gli elementi di
questo mondo hanno tratto le loro forme ed essenze dalla fonte lucente del
mondo superiore, così anche le creature terrestri, formate e composte da que­
gli elementi, sono ordinate, dirette e conservate dalle creature del cielo spiri­
tuale. Anche Agostino lo conferma, sostenendo che non c'è invero nessuna
cosa visibile presso di noi, cui non presieda una potestà Angelica, e dichiaran­
do che tutti i corpi sono costantemente diretti da uno spirito vitale dotato di
ragione. Su questo sembra concordare anche Origene, che nei suoi commen­
tari assegna un particolare spirito non soltanto agli uomini, ma persino agli
animali bruti, alle piante e ai minerali.

CAPITOLO V. DEL MALVAGIO ANGELO LUCIFERO, DELLA SUA RIBELLIONE E


-

SUPERBIA CONTRO DIO, E DELLA SUA CACCIATA DALL'EMPIREO INSIEME AI


SUOI COMPAGNI.

Il primo giorno fu creato Lucifero, così chiamato perché superava tutti gli
Angeli in luminosità e splendore, come dice Gregorio 1 : era, infatti, il primo
degli Angeli, precedendo tutto il resto della creazione, e spiccava tra tutti, ec­
cellendo per la qualità della sua luce. Perciò, secondo Agostino, accadde che
quello, accecato dalla sua privilegiata superiorità, desiderasse divenire simile
a Dio, per avere il sopravvento e il dominio su tutte le cose. Per cui Isaia dice,
impersonando Lucifero: « Ascenderò al cielo, e sarò simile all'Altissimo» 2 •
Questa malizia di Lucifero, che, secondo Scoto \ trasse origine dall'amor pro-

1. Si tratta, probabilmente, di Gregorio di N issa, santo e dottore della Chiesa, vissuto nel
sec. IV.
2. Isaia, 14, w . 14· 15. I versetti di Isaia sono l'unico accenno alla ribellione di Lucifero con­
tenuto nell'Antico Testamento. Si vedano, invece, nel N uovo Testamento, i Vangeli di Matteo
(25, 41 ) , Luca (IO, 18), Giovanni (8, 44) ; la lettera di Giuda (v. 6) e la seconda lettera di Pietro
(2, 4), ma soprattutto l'Apocalisse (9, 1 - u ; 12, 7-12).
3 · Giovanni Scoto Eriugena, filosofo e teologo irlandese del I X secolo.

III
prio, culminando nell'odio di Dio, massimo peccato di straordinaria gravità,
si articola, secondo i Teologi, in tre stadi: un inizio, un incremento e un com­
plemento.
Essa ebbe inizio dalla presunzione: non appena, infatti, Lucifero si rese
conto della propria bellezza, subito montò in superbia; la malizia, poi, aumen­
tò per l'ambizione: infatti, avendo già osato desiderare di raggiungere ciò che
era troppo al di sopra di lui, e che non poteva minimamente ottenere, agognò
con presunzione estrema di superare se stesso: un tale desiderio non poteva
che sfociare nei pericolosissimi sentimenti di odio e di invidia. In Lucifero,
infatti, stuzzicato da una disgustosa ambizione, e dal vivissimo desiderio del
potere divino, cosciente dell'irrealizzabilità di tale desiderio, e tuttavia deciso
ad ottenere ciò che voleva a qualunque costo, si accrebbe un'abominevole in­
vidia verso Dio ottimo: perciò quell'Angelo, orribilmente superbo, fu a buon
diritto precipitato dal cielo Empireo, sede beatissima della sua luce, dagli An­
geli buoni, insieme ad altri ordini inferiori, macchiatisi di empietà per essersi
schierati dalla sua parte nella Teomachia.
Caddero, dunque, precipiti verso il basso, lui e i suoi pari, e furono rinchiu­
si e imprigionati nell'aria tenebrosa, ombra orrenda ed opaca, quelli che cade­
vano all'ingiù con moto obliquo, senza che sopravvivesse neppure la più pic­
cola speranza di riacquistare la condizione originaria. Così Lucifero, che pren­
deva il nome dalla sua eccezionale luce e dal suo splendore, cadde dal fulgore
Angelico nella Diabolica oscurità, passando dalla sede dell'amore al culmine
dell'odio, rotolando dalla più alta vetta di prosperità al più profondo abisso
d'infelicità e di miseria, come dice Gregorio. Dopo che fu cacciato in questo
modo, non si chiamò più Lucifero, ma Diavolo, poiché venne precipitato per
la gravità della sua superbia. E con lo stesso nome sono marchiati gli altri splen­
didi Principi ribelli, contaminati dalla stessa macchia di tradimento. Ma non
sarà fuori luogo rilevare, con i Teologi, che il peccato di Lucifero è sotto un
triplice aspetto diverso da quello degli altri Angeli, che furono precipitati con
lui. Innanzitutto, nel grado della gravità : infatti, il suo peccato è più grave;
per questo cadde dal cielo al centro della terra, certo a profondità molto mag­
giore, rispetto ai suoi compagni di scelleratezza, divenendo, da Lucifero, Lu­
cifugo. In secondo luogo, nell'ordine dell'occasione, poiché offrì agli altri il
modo e l'occasione di peccare. Infine, nell'ordine della durata : infatti, Lucifero
fu il primo a montare in superbia, manifestando in seguito a certi altri Angeli
il proposito del suo animo; di questi, poi, alcuni si adoperarono al compimento
dell'orrenda nequizia, altri, invece, aborrendo un così immenso crimine, rima­
sero fedeli a Dio, come si conveniva.
Perciò il potentissimo creatore di tutte le cose trattenne presso di sé gli
Angeli innocenti, abbaglianti di lucentissima gloria, ma scacciò i ribelli dal suo
regno, confinandoli tra tenebre eterne. Anche a questi Angeli, però, è assegna­
to un luogo di esilio più dolce o più aspro, secondo la natura del loro peccato;

1 12
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S Jmf!11tutpepllt4s mtblçO <Opon..èi>fuzl


:e:c muf��top<t4ntcarmlnlbuf'lJbat<.
I:'lulla'l! P•ll"fd tattcjlf&• gloliafontie
mctta'l!fintflubijolnf<lfoza mele
.Yall<lfe:Jil• m<ao pl!mueqlri tmbillitlltt<e
zfE).uf'lJ r•lutifttam con���·-· opc
Jntct picribtecrd)4Ca 'ttpll4tcfòz01to
P!l<busbluino poWet bucit cbllt.
Sklufhac«<oe.ficc!Ata pocmatafìnt!fe
Jn:abiat'IJnouc flamlna bo«p b<as�

�uml>cege <l:al<nt>isS�tilibvo
1 4 9 .4

ALBRECHT DORER, Il si/ilitico, xilografia colorata (Wien, Graphische Sammlung Alber­


lina, I9JOh u ) .
Nella profezia medica in versi del fisico Dietrich Ulsen che accompagna questa incisione del 1496,
la comparsa recente della sifilide è ricondotta alla congiunzione planetaria di Giove e Saturno nel
segno dello Scorpione avvenuta nel 1484 (dr. C. o' AFFLITTO, in Firenze e la Tosc.:ma dei Medici
nell'Europa del Cinquecento, sezione AStrologia, magia, alchimia, Firenze, Edizioni medicee, 1980,
p . 335 ) .
MAESTRO DI SAN SEVERINO, Esorcizzazione di una indemoniata (Firenze, Museo Home).
infatti, alcuni sono più vicini all'Empireo, come gli Ignei e gli Aerei; altri ne
sono più lontani, come gli Acquei e i Terrestri, che fuggono quanto più posso­
no la luce del cielo, venendo altrimenti fiaccati dalla sua presenza 1• Per questo
sono detti Lucz/ugi da Marco, come poco più sopra ho ricordato.
Da quando, dunque, Lucifero è stato bandito, con i suoi compagni, dalla
bellezza del cielo Empireo nel luogo più basso, è detto talvolta calunniatore
o accusatore, perché maltratta i buoni con false calunnie: perciò nell'Apocalisse
si dice: « È stato cacciato l'accusatore » 2 • Ogni tanto è chiamato anche Dragone
e Serpente, per la sua astuzia velenosa 3 . Viene inoltre paragonato al Leone per
l'audace violenza, poiché è tenace e radicato nella sua nequizia 4 [ ] Agostino,
• • • •

nel libro ottavo sulla Genesi, lo stigmatizza, con Platone, come Cacodemone;
lo stesso Platone chiama tutti i Demoni sotterranei e tenebrosi Angeli disertori,
Demoni malvagi, e infine Spiriti dissoluti, poiché sono volontariamente attratti
da un certo desiderio di nuocere, come spiegherò nel capitolo seguente.

CAPITOLO Vl. - DEI CORPI, PASSIONI, PROPRIETÀ E GENERI DEI DEMONI


MALVAGI.

Questi Demoni rivestono corpi più grossolani o più leggeri secondo la na­
tura del luogo in cui sono banditi: infatti, gli Ignei sono più sottili degli Aerei,
e questi degli Acquei, che, a loro volta, sono meno corporei dei Terrestri; seb­
bene io concordi con Agostino sul fatto che tutti gli Angeli, all'inizio della crea­
zione, abbiano ricevuto i propri corpi aerei. E su ciò sembra convenire anche
Psello 5 , il quale sostiene che i corpi degli Angeli buoni sono quasi immateriali,
mentre quelli dei Demoni cattivi, in qualche modo fatti di materia, come i corpi
delle ombre, sono soggetti alle passioni, e passibili di recisione a colpi di spada;
essi proverebbero, inoltre, dolore in questa divisione, e brucerebbero nel fuo­
co, mutandosi in ceneri visibili. [ . . . ]
Non avrebbero potuto, in verità, soggiacere in nessun modo a passioni di
questo tipo, riguardo alla loro prima composizione, poiché condividevano la
sostanza degli Angeli, formata dagli elementi spirituali del mondo Empireo,
come ho detto poco più sopra 6• Ma, a causa della partecipazione di elementi
corruttibili e materiali, con i quali sono stati mescolati secondo la gravità del

1. Cfr. ln/ra i capp. VI e VII.


2. Apocalisse, 12, ro.
3· Ibid. , r2, 9·
4· Vedi, ad esempio, la prima lettera di Pietro, 5, 8.
5· Erudito e poligrafo bizantino del sec. IX, promotore della restaurazione platonica, seppure
con tendenze eclettiche, autore del Dialogus de daemonum energia seu operatione.
6. Vedi il cap. II. L'aria che componeva originariamente gli angeli era un elemento spirituale

l l3
loro peccato, sono ora più o meno travagliati da diverse affezioni. Orfeo 1 lo
dimostra a sufficienza, con varie descrizioni dei corpi dei Demoni; tra i quali
afferma che sono più spesso visibili quelli dei Demoni Terreni, che più facil­
mente si espongono ai nostri sensi. [ . . . ]
Le nature e le proprietà di questi Demoni sono quanto più è possibile av­
verse a Dio ottimo, e alle sue creature. Infatti, avendo i Diavoli tentato invano
la Maestà divina, subito formularono il malizioso proposito di ordire nefande
insidie ai danni delle creature fatte a sua immagine, visto che essi non potevano
essere altrettanto belli. Tormentano, dunque, uomini quieti e innocenti, arre­
cando loro danno, miseria e detrimento, e se alla loro immensa e maliziosa
audacia non fosse posto un freno ad opera dei buoni Angeli, tutti si accorge­
rebbero ogni giorno con chiarezza della loro implacabile tirannia, poiché non
esiste alcun male che non osino perpetrare; hanno, infatti, una condotta cor­
rotta e assai violenta. Anzi, non accade di rado che la loro malizia si eserciti,
con il permesso divino, sugli uomini empi, per punirli. [ . . ] .

Ma qui si offre alla nostra considerazione la misericordiosa bontà di Dio:


cosa c'è, infatti, di più crudele della schiera di questi Demoni? Cosa c'è di più
acuto, e di più ingegnoso nel tramare ogni male? Secondo Isidoro 2, essi cono­
scono alcune cose secondo la sottigliezza della specie, altre nella durata, com­
prendendole per esperienza, mentre altre ancora vengono loro rivelate dagli
Angeli buoni; in ogni caso, i Demoni desiderano avidamente ed esclusivamente
il danno e l'infelicità degli uomini. Ecco, però, che con le loro forze non sopraf­
fanno nessuno, nessuno annientano, seducendo gli animi umani con attrattive
tanto false e ingannevoli, come attesta Gregorio 3•
E quando, poi, desistono dal tormentare le umane menti, riescono talvolta
a sconvolgere ugualmente la loro quiete, sia agitando con violenza gli elementi,
sia suscitando tempeste, tuoni, piogge, venti, lampi ed altri fenomeni di questo
genere, oppure provocando enormi onde marine, o distruggendo i prodotti
necessari all'umano sostentamento, o frapponendo comunque infiniti ostacoli
agli onesti desideri degli uomini.
Si contano parecchie legioni di questi Demoni, che si distinguono secondo
i nomi degli astri e degli elementi, e le regioni del mondo: di essi, alcuni sono
più potenti, altri soggiacciono all'autorità dei primi. Secondo la scuola dei Teo-

dell'Empireo, emanante direttamente da Dio, ben diverso, quindi, dall'aria materiale del mondo
inferiore . La distinzione agostiniana tra <<corpo etereo>> degli angeli e << corpo aereo» dei diavoli
fu ripresa e sviluppata dalla Scolastica medioevale.
r . Dopo Ermete Trismegisto (cap. IV), Fludd cita qui un altro di quelli che lui continua a

considerare, nonostante l'opera di Casaubon, prisci theologi.


2. Isidoro di Siviglia (560-636 ca .), autore di molte opere teologiche e delle celebri Etymolo­
giae (cfr. in particolare VIII, I I , 15-17).
3 · Dai primi due capitoli del libro di Giobbe si evince che Satana può nuocere solo se, e nel
modo in cui, ciò gli venga permesso da Dio.

I l4
logi, i Demoni malvagi sono distribuiti in nove gradi o classi, nello stesso modo
in cui quelli buoni si dividono in tre gerarchie, comprendenti nove ordini.
Nel primo grado si trovano quelli che, usurpando il nome di Dio, vogliono
essere adorati con culto divino, esigendo sacrifici e cerimonie simili; sono an­
che detti Pseudothei, cioè falsi dei. Nel loro numero c'era anche quel Demone
che tentò Cristo, chiedendogli di adorarlo sulla punta del monte più alto 1 • Cer­
ti Demoni di questa specie sono ancora oggi venerati come Dei dagli Indiani,
che li adorano con vari suffumigi e innumerevoli sacrifici: il loro principe è
chiamato Beelzebub.
Gli spiriti mendaci costituiscono la seconda classe, suggerendo ai Profeti
falsi vaticini; il primo tra loro è Python; perciò si parla di Apollo Pizio, e la
donna posseduta da Pitone è detta Pizia da Samuele. Questo genere di Demoni
s'immischia negli oracoli, ingannando il genere umano con predizioni incerte
e dubbie.
Nella terza classe sono compresi quei Demoni che, per la loro empietà,
vengono detti vasi d'iniquità, vasi d'ira, di morte, di furore, di uccisione e di
rovina. Essi sono autori di calamità, come quel Thot di cui parla Platone 2, che
inventò il gioco degli astragali e dei dadi; il loro principe è Belial, cioè disob­
bediente e Apostata.
Nella quarta classe ci sono i vendicatori dei delitti, il cui capo è Asmodeo,
che emette la sentenza. Nella quinta serie si trovano i Prestigiatori, che sembra­
no compiere miracoli : questi, quanto più sono al servizio dei maghi malefici
o Cacomaghi, tanto più ingannano il volgo con false e illusorie apparizioni. Il
loro principe è Satana, che, come è scritto nell'Apocalisse, seduce l'universo
intero, compiendo grandi segni 3 .
I Demoni del sesto luogo sono quelli che s i mischiano ai tuoni, ai fulmini
e alla folgore, infettando l'aria di contagio pestilenziale, e cagionando ogni ge­
nere di malattie epidemiche: tra questi si annoverano anche i quattro Angeli
che governano i venti, soffiando dai quattro angoli del mondo 4; il loro capo
è Meririm, cioè Spirito fremente, Demone che infuria nel mezzogiorno. [ . . . ]
Nel settimo si contano le Furie, seminatrici di calamità, di discordia, di
guerra, e madri di rovina; il loro principe è Abaddon, cioè sterminatore e de­
vastatore. Gli accusatori e i calunniatori si trovano all'ottavo posto, e il loro

r . Si vedano Matteo, 4, 8-9; Luca, 4, 5·7·


2. Fedro, LIX, 274 c-275 b. Fludd ha certamente presente la demonologia di Agrippa, esposta
ai capp. XVI-XXIV del III libro del De occulta philosophia, e soprattutto, per questo capitolo, il
cap. XVIII.
3· Apocalisse, r2, 9· Nella maggior parte dei testi di demonologia si afferma che, mentre il
potere diabolico di modificare la realtà è limitato, illimitato è il demonico potere d'illusione. Cfr.
Clark, in Vickers, r984.
4· Cfr. Agrippa, De occulta philosophia, libro III, capp. XVIII e XXIV.

I IJ
principe è Astarottc, che, esultante per i nostri peccati, è pronto ad esagerarli,
richiamando su di essi l'attenzione di Dio.
I tentatori o insidiatori occupano l'ultimo luogo, dedicandosi singolarmen­
te ai singoli uomini, ed hanno ricevuto il nome di Geni; tra questi ci fu quello
di Bruto, che lo spinse alla battaglia in cui perse la vita; il loro capo è chiamato
Mammone. [ . . ] .

CAPITOLO VII. - IN QUALE ZONA DEL MONDO INFERIORE LUCIFERO E I SUOI


ANGELI SI RADUNANO PIÙ NUMEROSI.

Il Diavolo, capo della rivolta, un tempo detto Lucifero, ora invero Lucifu­
go, con le sue schiere che quasi lo eguagliano nella gravità del peccato, si muo­
ve di preferenza nelle regioni settentrionali della terra; convengo, infatti, con
la Sacra Scrittura, che c'insegna che Satana ha stabilito la sua dimora in quelle
parti del mondo 1• Il che, d'altronde, non sarà affatto difficile provare sia con
dimostrazioni razionali, sia con veri e propri esempi 2• Infatti, se considereremo
attentamente la natura di quei luoghi estremi, vedremo che essi si accordano
ottimamente con la disposizione dei Demoni Lucifugi.
Olao Magno 3 dice che la regione della Biarmia ha il Polo Artico Settentrio­
nale come suo Zenit, e il Circolo Equinoziale come orizzonte. Dice, inoltre,
che un unico giorno, nell'anno solare, illumina le sue zone più esterne (quelle,
cioè, che guardano il Tropico del Cancro) ; infatti l'anno colà si divide in due
parti uguali: in un unico giorno innaturale, e quindi in un'unica notte. Il giorno
spunta quando il Sole entra nell'Ariete; la notte, invece, comincia quando il
medesimo esce dalla Bilancia.
Nelle regioni, dunque, più lontane dal Tropico, e soprattutto in quelle sot­
to il Polo, e al di là di esso, si trova l'immensa distesa di una terra, offuscata
dall'eterna oscurità delle tenebre, dove il Sole non dardeggia mai i suoi raggi;
ciò che sostiene anche Freigio 4 nella sua Geografia, asserendo che la regione
più vicina al polo della zona fredda non è mai illuminata, né riscaldata, ma è
agghiacciata e intirizzita dal freddo e dall'oscurità.
Con questi argomenti, dunque, è stato chiaramente dimostrato che quella

1. Isaza, 12, 1 3 .
2. Gli « esempi>> e le << dimostrazioni razionali» d i Fludd sono, come a l solito, autorevoli te·
stimonianze.
3· Olaus Magnus è l' autore di una Historza de gentlbus septentrlonallbus ( 1555). La regione
della Biarmia, come si arguisce da ciò che è detto in seguito, dovrebbe essere la penisola scandi­
nava.
4· Johann Thomas Freige ( Freigius), filosofo, matematico e poligrafo, attivo nella seconda
metà del XVI secolo.

116
zona terrestre attrae maggiormente i Demoni Lucifugi, poiché, avendo essi na­
turalmente in odio la presenza della luce, quasi fosse l'immagine di Dio, per
evitarla, si ritirano in siffatti luoghi tenebrosi_
Le cerimonie degli antichi sembrano confermare tutto questo: si tramanda,
infatti, che lucerne molto grandi, con olio sufficiente a far luce, fossero poste
accanto ai cadaveri, per cui i Demoni, assoggettati a Cacomaghi di tal fatta,
atterriti dallo straordinario chiarore, si trattenevano dal fare scempio dei cada­
veri_ Ma è incredibile come si ammucchino a frotte laddove si riscontri una
perenne assenza di luce: poiché, essendo stato loro così ordinato da Dio altis­
simo, non possono per nessun motivo evitare di comportarsi in tal modo.
Anzi, anche da ciò si può vedere la miseria di questi Demoni, e la loro
estrema infelicità: essi, benché all'atto della loro creazione fossero stati fatti di
una sostanza aerea e ignea, in seguito, dopo aver commesso orribili infamie,
ebbero la loro anima ignea quasi soffocata da un vapore oscuro e freddissimo,
mentre i loro corpi aerei si congelavano ad opera di una secchezza terrestre,
venendo privati, allo stesso tempo, della libertà della loro umidità spirituale.
Perciò sono in ogni modo travagliati, per punizione, da azioni contrarie, e tor­
turati nella perpetua voragine della Gehenna.
Gli autori, poi, ci forniscono moltissimi esempi, che provano l'affluenza
di questi Demoni nei luoghi suddetti: tra questi, Olao Magno segnalò la loro
presenza nelle parti più esterne della Biarmia, specialmente in Svezia; annunziò
anche che i lari, ossia le larve, danzano di notte in Danimarca, Finlandia e Islan­
da, sebbene in minor numero, e non così spesso; i lemuri appaiono sotto forma
di bestie 1 ; le anime dei morti atterriscono gli abitanti. Inoltre, Fauni, Sa tiri,
Pani e Vampiri, e infinite specie di demoni simili, aggirandosi visibilmente nel­
le ore notturne, incutono agli indigeni un enorme terrore. In più, quasi ogni
angolo di queste nazioni abbonda di incantatori, che si trasformano di conti­
nuo, assumendo sembianze stupefacenti, e di Cacomaghi, che sono in intima
familiarità con questi Demoni.
Né invero la plaga del polo opposto brulica meno di perniciosi spettri, es­
sendo anch'essa circondata da fittissime tenebre. Questo genere di Demoni,
però, si differenzia da quello che abita il Polo Boreale in una caratteristica.
Essi, infatti, hanno maggiore dimestichezza con la luce e il calore, rispetto a
quelli Boreali: anzi, talvolta si espongono addirittura di buon grado ai raggi
solari, non perché li amino (odiano, infatti, tenacemente la luce) , ma perché i
loro gelidi arti possano ristorarsi un poco a quel gradevole calore. Questa liber­
tà è stata concessa soltanto a loro, perché hanno peccato in modo meno grave
dei Lucifugi.
I Demoni di questa specie, dunque, celano in se stessi un certo igneo ful­
gore, quasi soffocato dall'oscurità, e le loro membra non sono così contratte

1. I lemuri e le larve sono, già per gli antichi Romani, i malvagi spiriti vaganti dei morti.

II 7
e intirizzite dal gelo e dalla secchezza terrestre della composizione, come acca­
de invece ai Lucifugi_ Perciò sono naturalmente ardenti a causa dell'interno
fuoco, che mitiga un poco gli effetti del freddo, e questo occulto fulgore sul­
fureo contrasta le fluide esalazioni della loro sostanza, per cui sono meno
ghiacciati_
Dunque, la volontà divina, volendo infliggere loro una pena più lieve, se­
condo il grado del loro peccato, esiliò questa seconda schiera di pessimi Demo­
ni in quella parte del mondo, dove il clima non infierisce così tenacemente
con il suo gelo, né le cose eterogenee sono così facilmente raggruppate dall'a­
ridità terrestre.
Ciò avviene a causa della prossimità del Sole, che lì si avvicina di più al
centro del mondo, trovandosi nel suo Perigeo, mentre nel polo opposto, cioè
nel suo Apogeo, si eleva, distando maggiormente dalla terra, secondo gli Astro­
nomi.
Nella regione settentrionale accade spesso che l'alito degli Spiriti Lucifugi
provochi, con grande danno degli uomini e delle fiere, nevi indissolubili e
ghiacci perpetui, che danno il nome al mare di quella zona 1 , con venti violenti
e terrestri, il cui gelido soffio è causa di grandine, brina e neve: tutti questi
fenomeni sono senza dubbio autentiche operazioni di Satana, Principe della
zona. [ . . _]
L'altro polo, invece, non essendo ricoperto da uno strato di neve così ab­
bondante, né tanto indurito dal ghiaccio (per questo i suoi mari si possono
solcare in qualche periodo dell'anno), benché sia circondato da un velo di te­
nebre altrettanto fitto, erutta ovunque fiamme e meteore infuocate, per cui è
chiamato dai Cosmografi Terra del Fuoco 2• I Demoni di questa regione sono
soliti suscitare tuoni con maggiore frequenza, rispetto a quelli Boreali : perciò
il loro Principe è chiamato Meririm, cioè Demone Meridiano, Spirito ardente,
Demone che infuria a mezzogiorno; Paolo, nella lettera agli Efesini, lo chiama
Principe della potenza dell'aria. Governa anche il vento Australe, e le sue le­
gioni, come attesta Cornelio Agrippa 3, si mescolano ai tuoni, ai fulmini e alle
folgori, come è stato detto sopra 4 : perciò accade che tempeste siffatte infurino
più violente in quelle regioni, contaminando l'aria di malefiche esalazioni,
mentre la popolazione è colta da pestilenze e da varie malattie epidemiche.
Ci sono anche legioni intermedie di Demoni, che partecipano in misura
maggiore o minore della natura dei due estremi. Fra il Tropico del Cancro e
il Circolo Polare, infatti, ci sono Demoni in una infinità di luoghi, nascosti nei

1. Si tratta, naturalmente, del Mar Glaciale Artico.


2. Il carattere particolarmente immaginoso del capitolo, che chiude degnamente la demono­
logia fluddiana, risulta anche dalle teorie geografiche, in base alle quali il Polo Sud sarebbe più
<< caldo>> del Polo Nord.
3· De occulta philosophia, libro III, cap. XVIII.
4· Nel capitolo precedente.

I I8
siti più freddi e nelle cavità dei monti: tra questi, le Alpi, gli Appennini e i
Pirenei sono ritenuti quelli che maggiormente ne abbondano; ciò che risulta
più chiaro, per il fatto che è stata lì rinvenuta un'enorme moltitudine di incan­
tatori e ammaliatori.
Ricordo infatti di aver udito da un tale in buona fede, nella Svizzera del
nord, che i fedeli di un'intera parrocchia, tanto uomini che donne, escluso sol­
tanto il sacerdote, riconosciuti colpevoli di Cacomagia, erano stati condannati
a morte, secondo la legge cristiana. Questi Demoni sono, più o meno, del ge­
nere dei Lucifugi, e di natura freddissima, secondo la confessione rilasciata ai
giudici da una donna del suddetto villaggio, la quale ammise di essersi congiun­
ta carnalmente con il Demone di quel luogo, e di avere vivamente percepito,
nel contatto, la sua insopportabile freddezza 1 .
Così anche i Demoni intermedi, che abitano oltre l'Equatore, verso il Polo
Antartico, partecipano più o meno della natura degli spiriti meridionali, e
quanto più sono vicini al Tropico del Capricorno e al Circolo Equinoziale, tan­
to più si devono ritenere caldi e ardenti. Perciò coloro che trascorrono abitual­
mente l'estate in quelle regioni notano quasi ogni giorno lampi, tuoni e fulmini.
Tra questi Demoni, alcuni sono Pseudothei; del loro numero fa parte anche
quello che i Madagascarensi, spinti dalla paura, venerano con culto divino. A
un Diavolo di tal fatta persino i Cinesi offrono preghiere e sacrifici, come rac­
contano i viaggiatori che hanno avuto rapporti con quelle nazioni.

r. I colti maghi del Rinascimento sono in genere lontanissimi dalla superstiziosa stregoneria

popolare e spesso contrari ad essa; è celebre, a questo proposito, l'episodio di cui fu protagonista
Agrippa, mentre era magistrato a Metz, nel 1519: egli salvò, infatti, dal rogo una presunta strega,
contadina a Voippy (Zambelli, 1973 a). Anche Cardano e Della Porta erano decisamente avversi
ai processi contro le streghe, che per il medico Cardano dovevano essere considerate, se mai, sem­
plici << dementi>>. Al contrario, spesso gli avversari dei maghi, come Jean Bodin, autore della Démo·
nomanie des sorciers ( 1 580), ne caldeggiavano la persecuzione.

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RoBERT FLUDD, Utriusque cosmi. . . bistorta, frontespizio del secondo tomo.


TOMO SECONDO. STORIA SOPRANNATURALE,
NATURALE, PRETERNATURALE E CONTRONATURALE DEL MICROCOSMO,
RIPARTITA IN TRE TRATTATI
TRATTATO PRIMO. DEL MICROCOSMO,
DIVISO IN DUE SEZIONI SECONDO NATURA
SEZIONE PRIMA. STORIA METAFISICA
E FISICA DEL MICROCOSMO
LIBRO TERZO. DEL MICROCOSMO INTERNO

CAPITOLO IJ. DEL MICROCOSMO I NTERIORE O INVISIBILE, E PERCHÉ HA IN


-

SÉ TUTTE LE PARTI IDEALI DEL MONDO.

Chiamiamo microcosmo interiore la parte occulta, invisibile e immortale


dell'uomo, formata dalle parti invisibili dei mondi invisibili del macrocosmo,
per le quali non solo attende alle sue funzioni naturali, ma suole anche rivol­
gersi alle divine contemplazioni, in virtù delle sue parti sopracelesti. È per que­
sto, dunque, che sia i Teologi, sia i Filosofi chiamarono l'uomo interiore anima
vivente, che include le virtù intellettiva, sensitiva e vegetativa, ciascuna delle
quali deriva da una determinata regione del mondo maggiore: l'intelletto, cioè,
dal cielo empireo, l'anima vitale dall'etereo, e le operazioni del senso dalle qua­
lità più formali degli elementi 1 •
Diciamo perciò che l'uomo interiore è formato d a una materia invisibile
e da una forma purissima e spirituale; la parte materiale deriva dalla sostanza
del cielo etereo, come la materia del corpo visibile trae origine dagli elementi;
la parte spirituale, invece, è racchiusa nel suo corpo etereo, come lo spirito
etereo nel corpo elementare composto. I raggi della regione superiore sono,
infatti, per il vicinissimo mondo inferiore, ciò che la vita è per l'anima. Perciò
è palese che la parte intellettiva dell'uomo è quasi un'anima per il suo spirito
etereo e, a causa della sua preminenza sulle parti inferiori dell'uomo interno,
ha dato a questi il nome e l'essenza. Non altro intendeva Trismegisto, affer­
mando che l'uomo interno consta di vita e di luce. [ . . ] In un altro luogo, egli
.

chiama immortale l'uomo interiore, mortale l'esteriore. I Teologi asseriscono


che l'uomo esteriore si corrompe, poiché è cenere, e ritorna cenere, mentre

r. Delle tre facoltà dell'anima, la prima, quella intellettiva, derivata dal mondo Empireo, è
a sua volta tripartita: si divide, cominciando dalla sua parte più divina, fino alla meno nobile, in
mens, intellectus (a volte considerati sinonimi) e ratio. L'anima « media» o vitale, irrazionale, de­
rivara dal mondo etereo, comprende la facoltà immaginativa o fantastica. L'anima vegetativa o
sensitiva, infine, è la << facoltà naturale>>, indissolubilmente legata al corpo. Cfr. il tomo II, trattato
I, sez. I, libro X della Utriusque cosmi. . . historia ( << Della triplice visione dell'anima nel corpo »).

121
DE T R I P L. A N I M. I N. C O R P. V I S I O N�· 117

RoBERT Fwnn, Utriusque cosmi. . . historia, tomo II, p. 2 1 7 : l a triplice visione dell'anima
nel corpo.
l'uomo interiore si rinnova di giorno in giorno. Ecco i frutti dell'apertura alle
idee divine, per i quali l'uomo è innalzato al di sopra di tutte le altre creature
visibili, ed è reso simile al Creatore. [ . . ] .

Nei capitoli seguenti tratteremo dettagliatamente e con ordine di ogni par­


te del cosmo che concorre alla costituzione dell'uomo interno.

LIBRO QUARTO. DEI NUMERI


E DELL'ARMONIA DELL'UOMO INTERNO

CAPITOLO IV. - IN QUAL MODO LA MENTE o INTELLETTO, PENETRANDO DAL


MONDO SUPERIORE PER L'UNIVERSO, FINO AL CENTRO DELLE REGIONI INFE­
RIORI, VEDE I MISTERI DI OGNI MONDO, E, DIVENENDO PARTECIPE DELLA NA­
TURA E DELL'ORDINE DI OGNI CIELO, INTRODUCE I LORO POTERI NELL'UOMO
MATERIALE IN CUI È INFUSA.

L'anima umana, una volta penetrata, attraverso l'armonia celeste, nel suo
oscuro abitacolo, dimorando nell'uomo materiale, non soltanto serba in sé il
ricordo della sinfonia cosmica, ma porta anche con sé l'idea della concordia
divina ; per cui accade che sia colpita in modo mirabile dai suoni della musica
volgare. È per questo che Giamblico si espresse nel seguente modo:
L'anima ha udito nel mondo intelligibile l'armonia divina, e di essa si rammenta, quag­
giù, ascoltando le vestigia della divina melodia: il ricordo, invero, la scuote intensamen­
te, se è nel numero delle anime che hanno eminentemente contemplato, in patria, l'idea
stessa di armonia. Resa dunque simile a Dio da una disposizione siffatta, risente già,
in un certo modo, della particolare presenza di Dio, per la quale compie meraviglie 1 •

r . Giamblico, De mysteriis cit., p . 27. Fludd, seguendo una tradizionale tripanizione della
musica, risalente a Boezio, distingue la musica mundana dalla musica humana, e l'una e l'altra dalla
musica instrumentalis. Strumento della prima è il mondo, simboleggiato da un monocordo la cui
corda, cioè la materia, estesa tra l'Empireo e la terra, è divisa in due ottave: quella superiore, o
spirituale, e quella inferiore, che rappresenta la transitorietà del mondo creato. Le due ottave sono
simboli dei due principi dell'universo fluddiano: la forma o luce, discendente dall'alto, e la materia
o oscurità, ascendente dal basso, rappresentate come due coni o piramidi intersecantisi. Le propor·
zioni di luce e di materia provocano, poi, la divisione di ogni ottava in una quana e in una quinta.
Il suonatore del monocordo, vale a dire l'autore della musica mundana, è Dio, ovvero la luce essen·
ziale, o anima mundi, di cui il Sole visibile è il tabernacolo. La musica humana risulta dalla interna
struttura dell'uomo e dal suo posto nel cosmo, e corrisponde, naturalmente, all'armonia universale.

12 3
T R A C T A T V S. I. L l B. l f J.
Hic autcm monochordu m mundanum ctun fitis pro p ortionibus , confo­
nannis & inrcrv.1 Mis cx.taiùs colllpoliumus, cuJus motorcm extr.unundum effe
hoc moJo dcpin.xm1lls.

"·.. ./
.'
.'

ROBERT FLUDD, Utriusque cosmi. . . historia, tomo I, p. 90: la «musica mundana ».


La causa, dunque, di questo miracoloso afflato non è l'affezione prodotta
dai suoni, non la natura armoniosa dell'anima, ma la somiglianza a Dio, e la
sua presenza. Abbiamo in mente, infatti, innanzitutto, le tracce della divina
musica e melodia : dal suo ritmo soave siamo attratti al sommo bene, e alla
contemplazione delle cose divine 1 •
Grazie all'anima intellettuale l'uomo, adorno di beatitudine, assapora le
proprietà dei nove ordini delle intelligenze: vale a dire, l'intelletto scintillante
dei Serafini, e il dono, che essi posseggono, della carità; la dote eccellentissima
dei Cherubini, versati in tutte le branche della sapienza e della scienza; l'inte­
grità e la giustizia nel giudicare, che è propria dei Troni; l'eccellenza delle Do­
minazioni nella virtù; la moralità e il riguardoso pudore dei Principati; la forza
delle Potestà nel debellare i Demoni maligni in accanite lotte spirituali; l'illu­
minazione e i miracoli delle Virtù, che illustrano il potere di Dio; il solitario
raccoglimento degli Arcangeli e degli Angeli nell'attendere con obbedienza
alle loro funzioni, e nelle annunciazioni 2.
Di tutte queste doti, dico, l'uomo partecipa per l'eccellenza del suo intel­
letto, che gli dispensa simili pensieri e disposizioni; in virtù di esso, l'anima
(beninteso, sotto la guida della mente) potrebbe senza dubbio eccellere quanto
le intelligenze stesse, se non fosse impedita dal suo pesante carcere tenebroso,
e traviata dai suoi errori illusori.
All'uomo non mancano nemmeno le virtù del mondo etereo, per le propor­
zioni della natura dell'anima media con il suo spirito 3• Infatti dal primo mobile,
contiguo al mondo intellettuale, discende all'uomo una facoltà in grado di il­
luminare la volontà, mostrandole le vie e i sentieri dell'intelletto, non altrimenti
che la luce all'occhio. Questa facoltà, tuttavia, non muove la volontà suo mal­
grado, ma essa rimane padrona del suo operare: perciò è detta libero arbitrio.
La volontà, dunque, benché tenda al bene, cioè ad un oggetto a lei adeguato,
talvolta, accecata dall'errore e dalle illusioni del suo velo di tenebra, spinta dal­
l'istinto animale, sceglie un male, credendo che sia bene 4 • È per questo che il
libero arbitrio è definito la facoltà dell'intelletto e della volontà, che sceglie il

La musica strumentale, infine, unica ad essere conosciuta e praticata dagli uomini, suscita, con i
suoi accordi armonici, il ricordo platonico dell'armonia cosmica, che la mens ha udito nel mondo
intelligibile, prima della sua caduta: per questo l'anima ne è vivamente colpita. Per un'esauriente
trattazione delle teorie musicali di Fludd, vedi Ammann, 1967.
r. Secondo Platino, l'anima ritorna a Dio tramite la musica, l'amore o la filosofia. Cfr. Am­
mann, 1967.
2. Nel corso della sua discesa, l'anima « strappa» ad ogni gerarchia angelica, e quindi ad ogni

sfera del cielo stellato, parte della sua natura, portandola con sé, nel corpo che va ad abitare. L'uo­
mo diviene così partecipe di tutte le qualità divine e celesti.
3- Ogni facoltà dell'anima ha, come veicolo o intermediario, un particolare spirito che la rac­
chiude, come risulta dal cap. VIII di questo stesso libro della Utriusque cosmi. . . historia.
4- Fludd condivide l'intellettualismo dell'etica socratico-platonica.

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Diapeme <•Hervatur. Pr.t:tcreà fciendum dl:. quòd,lì ratie à men tc:Jllu;nine­
tur,admlrJ.bilis lurmon1a & confimalltla in hom1ne rep� riatur;cujus fy mpho­
nia v i rt ute s D e i tìli;c prod ucumur;imò verò i p L ira &. od1um in bonum con.:
,

vertuntur. E con erano verò,ubi dedl: ratinni, dlu mmatio,ibi vi rtures in vitia.
Diabolimalignadc:formanru r,omni..que in malum & e rroresfubmerguntur.

C A !'.

ROBERT FLUDD, Utriusque cosmi. . . historia, tomo II, p. 272: la «scala » delle facoltà
umane.
bene, se la grazia lo assiste, e il male, se gli viene a mancare. Perciò quella stessa
grazia, che i Teologi chiamano anche carità o amore, è per la volontà come il
primo motore, e la sua assenza fa sì che l'armonia universale si perda nella
dissonanza. In ciò, dunque, la parte eterea dell'anima partecipa della natura
del primo mobile.
Essa ghermì anche quattro proprietà del cielo stellato, corrispondenti alle
quattro triplicità dello Zodiaco, e se le attribuì, per svolgere perfettamente la
sua funzione nel corpo umano. Infatti, trasse la sua facoltà attrattiva da Ariete,
Leone e Sagittario, che formano la triplicità ignea; prese la facoltà ritentiva da
Toro, Vergine e Capricorno, e la digestiva da Gemelli, Bilancia e Acquario; si
arrogò, infine, la espulsiva, traendola da Cancro, Scorpione e Pesci.
Inoltre, dalla sfera di Saturno ebbe la sua forza ricettiva, la gravità e la fer­
mezza nelle decisioni, e la prudenza unita alla profondità. Dalla sfera di Giove
trasse la giustizia, l'amore delle virtù, l'onestà, la mitezza e la capacità di domi­
narsi. Dalla regione di Marte, l'impulsività e l'irascibilità, l'audacia, la forza e
il coraggio. Dall'orbita Solare attinse la sua facoltà vitale. Dal circolo di Venere
prese la virtù concupiscibile, l'allegria e il godimento nella Musica. Dalla sfera
di Mercurio acquisì la potenza dell'immaginazione e l'acutezza d'ingegno, l'a­
more delle scienze e la perfezione della memoria. Dalla sfera della Luna mutuò
il suo potere di crescere e di decrescere 1 •
Infine, l a parte inferiore dell'anima, che chiamiamo sensitiva e animale, in­
troduce nel suo albergo opaco le complessioni, gli umori e le altre proprietà,
conformi agli organi sensibili, per la perfezione e la compiutezza della compo­
sizione elementare, relativamente alle circostanze. Da ciò appare evidente che
l'anima, nel suo viaggio, peregrinando dall'unità alla moltitudine, attrae infini­
te proprietà del macrocosmo, scaturenti dalla sua divina armonia.
E qui si deve puntualmente osservare che l'anima umana non è turbata da
discordie provenienti dall'Empireo, poiché esso, per la sua purezza, semplicità
e divinità è sempre rivolto verso il bene; gli accenti litigiosi, che assai spesso
si odono dal cielo stellato, derivano invece dai pianeti. Nella fattispecie, Satur­
no infonde talvolta nell'anima semi d'invidia e di disarmonia, e così pure l'o­
dio, la disonestà della vita, la melanconia e altre affezioni similF. Anche Marte
provoca talora l'iracondia, lo spirito di ribellione, la lite, la derisione, l'adulte­
rio, l'incesto, l'incostanza e cose simili, a causa dei suoi influssi, sconvenienti

1. Per quanto riguarda la coesistenza di libero arbitrio e influssi zodiacali e planetari sul ca·
rattere, cfr. l'Introduzione al presente volume. Fludd si richiama palesemente, qui, al De occulta
philosophia di Agrippa (libro III, cap. XXXVI II: «Quali doni divini l'uomo può ricevere dai vari
ordini dei cieli e delle intelligenze>> ) .
2. Per quanto riguarda l a « rivalutazione>>, operata dallo pseudo-Aristotele dei Problema/a
physica, dei doni di Saturno e della melanconia, da infimo tra i quattro umori a qualità dei grandi
uomini, cfr. Yates, 1982, pp. 65 sgg.

127
per alcune nature inferiori. Perciò questi sono detti pianeti sfortunati, e ne ab­
biamo esaminato la ragione nella « Musica Mondana» 1•
D'altra parte, le regioni degli elementi, per la grande quantità di materia
che vi si trova, traboccano di contrasti, poiché il numero binario degli elementi
è fonte di discordia e di contesa. Ecco, dunque, perché in questa regione sono
tanto numerose le dispute, le alterazioni e corruzioni delle cose, e le loro mu­
tazioni da una forma all'altra. Ma gli stessi elementi litigherebbero tra loro,
combattendo una guerra perpetua gli uni contro gli altri, se non intercedesse
quel mediatore onorevole, in virtù del quale le cose discordi sono legate e con­
giunte da vincoli di concordia e di pace2•
La mente, invece, è libera da ogni passione, e da ogni malevola disposizio­
ne materiale, essendo sempre costante e immobile nel suo stato; non si piega,
infatti, né agli influssi astrali, né agli impulsi delle intelligenze, rimanendo im­
mune da ogni operazione ed azione delle cose, che le sono sottoposte. Perciò
è evidente che gli astri non possono imporre la loro necessità ai corpi, sui quali
essa esercita la sovranità. Il sapiente dominerà, cosparso dei benedetti raggi
della mente divina, e ispirato dagli astri; né, certo, le influenze delle stelle e
dei pianeti hanno potere necessitante sulla parte intellettiva dell'anima, in
quanto lo spirito razionale è il più immediato veicolo della mente, naturalmen­
te innalzato al di sopra del potere delle stelle 3 .
Ma quegli uomini che, ricusando i doni dell'intelletto e i benefici della
mente, al modo delle bestie sono intenti alla sola anima vitale, e, anteponendo
l'irrazionalità alla razionalità, senza essere capaci di contemplare in alcun
modo le cose divine con gli occhi dello spirito, vedono, a volto chino, solo le
cose terrestri, abbracciando una vita esclusivamente animale e sensuale, questi,
dico, ignorano la virtù celeste e divina, né possono giungere a intuire i segreti
misteri. [ . . . ] In essi l'anima vitale, derivata dal cielo etereo, occupa e detiene
il primo posto e la principale considerazione.
Per questo accade che gli astri dominino uomini siffatti, imponendosi ad
essi con necessità, non meno che alle belve e alle piante. Infatti, l'anima vita­
le, con il suo spirito, condivide la natura delle stelle e dei corpi celesti, e di
conseguenza riceve con estrema facilità le loro impressioni, certo perché ema­
na dalla stessa fonte, e di lì, attraverso le regioni intermedie, migra nel corpo
umano.

r. Tomo I, trattato I, libro III.


2. Non può trattarsi che dello spirrtus m undi, intermediario tra mondo intelligibile e mondo
materiale, e veicolo dell anima mundi: Fludd ne parla, nei termini di Agrippa, nel cap. VIII del
'

III libro, sempre nel II tomo.


3· L'anima intellettiva, provenendo dall'Empireo, posto al di sopra del cielo etereo, non può
per natura soggiacere agli influssi di quest'ultimo; ad essi sono invece sottoposti l'anima vitale,
che emana dal cielo stellato, e, di conseguenza, gli uomini intenti ad una vita puramente sensuale.
La mens non agisce in tutti allo stesso modo; in certi uomini, anzi, non agisce affatto.

128
D E H O M: I N T .E R N. N U M. E T H A RM.

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ROBERT FLUDD, Utriusque cosmi. . . historia, tomo Il, p. 93: macro e microcosmo.
LIBRO SESTO. DELL'ARMONIA DEL MICROCOSMO ESTERNO

CAPITOLO Il. - DEL RAPPORTO TRA L'ARMONIA DEL MICROCOSMO E QUELLA


DEL MACROCOSMO, CIOÈ DELLA CONVENIENZA DELL'UOMO ESTERNO, OVVERO
DEL CORPO, CON LA CONFIGURAZIONE DEL MONDO, E DELLA RELAZIONE CHE
I PIANETI HANNO CON LE SUE MEMBRA.

Perché il diametro dell'uomo sia perfettamente simile a quello del mondo,


e perché dal centro, ossia dalla zona dei genitali e delle parti pudende, si possa
condurre un cerchio, corrispondente alle due estremità del diametro, non dis­
simile dalla circonferenza del mondo, l'ho già spiegato chiaramente 1. E se si
esaminerà con la dovuta profondità quanto ho detto, non sarà difficile rendersi
conto che la figura umana, tra tutte le figure geometriche, è simile a quella del
mondo; l'unica differenza consiste nel fatto che la proporzione metrica del cor­
po umano è più nascosta, mentre quella del cosmo è più palese. Infatti, se le
membra umane, abitualmente raccolte, venissero allargate, vedremmo chiara­
mente che la sua disposizione o figura geometrica è perfettamente rotonda;
perciò ogni pianeta corrisponde a qualche parte del corpo, o per naturale ar­
monia, o per preternaturale contrasto.
Nella fattispecie, Saturno corrisponde all'orecchio destro, alla milza, alla
vescica, ai denti e alle ossa; Giove ai polmoni, al fegato, alle arterie, ai polsi,
al seme; Marte all'orecchio sinistro, alla cistifellea, alle reni, alle vene e alle
parti pudende; il Sole al cervello, ai nervi, al cuore, all'occhio destro; Venere
all'utero,· alle reni, ai genitali, alle mammelle, alla gola, ai lombi, al fegato, allo
sperma; Mercurio al cervello, agli spiriti, all'immaginazione, alla memoria, alla
lingua, alle mani e alle dita; la Luna al cervello, all'occhio sinistro dell'uomo
e destro della donna, allo stomaco, agli intestini, alla vescica e al gusto.
Ma le infauste irradiazioni o gli infelici aspetti di questi pianeti provocano,
nelle stesse membra, disordine e malattie, che a volte si estendono all'uomo
nella sua interezza. La sfavorevole posizione di Saturno, ad esempio, causa la
lebbra in tutto il corpo, la paralisi completa, la consunzione, l'itterizia nera e
la febbre quartana; dalla sfortunata disposizione di Giove derivano l' apoples­
sia e le convulsioni; da quella di Marte, la peste, la febbre terzana, febbri vio­
lente e quotidiane, e l'itterizia gialla; da quella del Sole, la sincope e il deperi­
mento organico. Lo sfortunato aspetto di Venere provoca il morbo gallico2,

r. Tomo II, trattato I , sez. I , libro III, specie il cap. I. Un'importante fonte di questo capitolo
è ancora il De occulta philosophia di Agrippa, libro II, cap. XXVII: << Della proporzione, misura
e armonia del corpo umano».
2. Si tratta della sifilide. Questa malattia è trattata nel poema Syphilis sive de morbo gallico
(1530) del medico e filosofo veronese Girolamo Fracastoro. Il riferimento alla Gallia è collegato

1 30
bE M l C k O C OS M O EXT IHtN O,

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B . Sa'1Jws et umarum .
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ROBERT FLUDD, Utriusque cosmi. . . historia, tomo II, p. ro5 : le corrispondenze fra macro
e mtcrocosmo.
D E M I C R O C O S M I E X T E R N I H A R M. Ill
nempe. C•prir�rmu, genua. .Aqt�.rrùp,tibiam !Jtrai})CjiJt:, � Pifts,ped es ambos.
�� qu1dem lignorum ad membra refpe&us tam f;�nit;l�em Jptuel)t�r,li con­
cord•is narurali b us l Planeris re fp i cian r ur ,q uàm morbos : nam lì difcordiis &
amiparhia eu m pravis Planerarum difpoli tion i bus concurran r , & per confe­
ttuens natul"a: humanz dilfonent,operuiones contra parura: infii rutum pro­
ducun t,morbm qu efeu dfeétus corpori humano mfefi !llì mos pariunt. '

Dtmo".flratio[rqt�itllr.

Efi etiam compolìtiQ �ic:roeo fm.i extemi cuilibe ulii figur.z reguùri a-.
ptatque �onformis,quatenus,pro di vena membrmum protuberancium po­
firione,diverfo modoconflitHitur. Nam i n una ej \}s fiation e direéb,tibiis nul­
lo modo extenlis, fed ferratis, m an i bus q ue cum brachiis ad angulos reél:os à
corpore expanlis, argue io l ongu m ab utr�que latere completè porreélis, de­
notabJtvenffimam qu ad ra ti requilueralis pro� rtionem. Hujus rei demon­
fi ra r io iofe riu$ feguiru r,in gua declaratur,quodhujus etiam quadrati centrum
li t pu de n dorum (eu genitalium p uoétus ;q uippe cum du.z lioezreéhe feu dia­
metrales,duéb: ab angulo uno quad rati ad ejus op.polìwm,�ciantinterfeélio-
P nem

RoBERT FLUDD, Utriusque cosmi. . . historia, tomo II, p. 1 1 3 : l'armonia del microcosmo
esterno: rapporti fra segni zodiacali e parti del corpo umano.
la debolezza dello stomaco, e le malattie del fegato; quello di Mercurio la follia,
la letargia e l'epilessia; quello della Luna, l'epilessia.
I pianeti attaccano anche alcune parti del corpo, poste sotto il loro potere:
così, Saturno induce sfavorevoli effetti nella lingua, nelle braccia o nella vesci­
ca; causa, inoltre, la paralisi, il cancro alle mammelle e l'occlusione intestinale.
Giove provoca la peripneumonia ai polmoni, la pleurite alle costole, le malattie
di cuore, l'angina alla gola, lo spasmo e l'insensibilità di qualsiasi membro;
Marre, tumori infiammati, come il carbonchio e l'erisipela, la dissenteria agli
intestini, le ferite al volto. Il Sole apporta la sincope e le malattie cardiache,
l'oftalmia e la lacrimazione degli occhi; Venere, lo strozzamento dell'utero, la
gonorrea e il priapismo ai testicoli e al pene, il diabete alla vescica, la debolezza
dello stomaco e del fegato, le pustole galliche al volto e la dissenteria agli inte­
stini; Mercurio, la pazzia, la balbuzie, la tosse ai polmoni, l'abbondanza di spu­
to alla bocca; la Luna, infine, coliche intestinali, l'ostruzione del fegato e ascessi
di flemma alle varie membra. Qui, dunque, abbiamo esposto le preferenze e
le simpatie dei pianeti nelle loro sfere per le varie parti del corpo 1 •
C'è anche chi prende l'ombelico come centro della circonferenza microco­
smica, ma questa trovata non mi piace affatto, per le ragioni che ho già detto2•
Tuttavia, rappresenterò qui anche questa immagine della circonferenza uma­
na, per esporre il rapporto intercorrente tra i segni dello Zodiaco celeste, o le
stelle fisse del firmamento, e le parti del corpo umano, mostrando così con
quale armonia queste e quelle si accordino. Condotto, dunque, un cerchio dal­
l'ombelico, preso come centro, il semidiametro andrà dalla pianta del piede
all'ombelico. Quella linea circolare, dico, indicherà lo Zodiaco celeste, ovvero
la cinta dell'ottavo cielo, dalle dodici divisioni del quale, tanto a sinistra che
a destra, tracceremo i raggi dai segni ad ogni parte o membro del corpo, sul
quale ciascun segno predomina.
Per esempio l'Ariete, controllando la testa, presiede sia alla regione destra
degli occhi, delle orecchie e dei denti, sia alla loro regione sinistra. Similmente,
il Toro governa tanto la parte sinistra che la destra del collo, della nuca e della
gola, e inoltre anche la voce; i Gemelli, entrambe le spalle, le braccia e le mani;
il Cancro, la parte destra, e parimenti la sinistra, dei polmoni, del petto, delle
costole, delle mammelle, del fegato e della milza. Il Leone presiede al cuore,
allo stomaco, ai polmoni e al diaframma; la Vergine, al ventre, agli intestini,

alla tesi che attribuiva l'origine della malattia agli eserciti di Carlo VIII di Francia. Cfr. la nota I

a p. 84.
I . Gli influssi planetari e zodiacali sulle diverse parti del corpo umano costituiscono un esem­

pio classico e privilegiato degli stretti legami che connettono la magia naturale all'astrologia e alla
medicina.
2. Cfr. tomo II, trattato I, sez. I, libro III, cap. I (qui non tradotto) , p. 66: « poiché, come i

semi delle cose sono celati nel centro del mondo, così anche il potere generativo dell'uomo si na­
sconde presso i suoi testicoli >> .

1 33
al mesentere; la Bilancia, ai lombi, all'ombelico, alle reni, alle natiche; lo Scor­
pione, alle parti pudende, alla vescica e all'ano. Il Sagittario governa le cosce
e i femori, destro e sinistro; il Capricorno, le ginocchia; l'Acquario, le due tibie
e i Pesci, infine, entrambi i piedi 1• [ ] • • •

r . l rapponi intercorrenti tra i segni zodiacali e gli organi corporei sono governati, come si

vede, dali' analogia: ciò è panicolarmente evidente nel caso dell'Ariete, che presiede alla testa, del
Toro, che governa il collo e la nuca, e dei Gemelli, che controllano le membra «doppie»: spalle,
braccia e mani. Nel seguito del capitolo, dopo aver rilevato la somiglianza tra la figura microcosmi·
ca e quella quadrata, e tra la prima e l'immagine della croce di Cristo, Fludd termina mostrando
l'includibilità delle varie pani del corpo umano, come, ad esempio, la testa o il piede, in figure
triangolari, quadrangolari, ovali o circolari.

1 34
INDICE

Introduzione, di PAOLO Rossi p. 7

Nota bibliografica »
33

HEINRICH CORNELIUS AGRIPPA VON NETTESHEIM, La filosofia


occulta (scelta) >>
37

varietà delle cose naturali (scelta) »


GIROLAMO CARDANO, La 75

RoBERT FLUDD, Storia metafisica, fisica e tecnica dei due mondi, cioè
del maggiore e del minore, ripartita in due tomi secondo la divisione
del cosmo (scelta) . » IOI