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(Tratto da Vivere con l’altro. Per una cultura della relazione di Pietro A. Cavalieri, Ed.

Città Nuova, 2007)

LA DIMENSIONE RELAZIONALE NELLA CULTURA CONTEMPORANEA

1. LA RELAZIONE CON L'ALTRO NELLA RIFLESSIONE FILOSOFICA

Cast away e il titolo di un bellissimo film del noto regista Robert Zemeckis. Il film ha come
protagonista un uomo che, dopo essere rimasto l'unico sopravvissuto in un incidente aereo, trova rifugio
in una sperduta e disabitata isola dell'Oceano Pacifico. Durante i quattro lunghi anni in cui rimane
nell'isola, l'uomo impara gradualmente ad adattarsi, riesce a vivere in una natura selvaggia e ostile, priva
di ogni supporto tecnologico a cui il progresso lo aveva abituato.
Ciò a cui non riesce ad adattarsi, invece, e la totale solitudine che lo circonda e che ogni giorno di più ha
il potere di sfiancarlo psicologicamente. La solitudine gli logora la mente fino al punto da sfiorare il
suicidio. Nonostante la caparbietà e l'intensa voglia di vivere, egli trova intollerabile l'assenza di un
proprio simile, il vuoto incolmabile di una presenza umana che non si riesce mai a materializzare.
Ogni giorno il naufrago trova il sostegno emotivo e la forza di vivere guardando una foto della
compagna e rinnovando cosi l'affetto verso di lei e la speranza di poterla riabbracciare. Ma questo non
gli basta. Sente incontenibile il bisogno di un essere umano effettivamente "presente", visibile, palpabile,
concreto. Allora non resiste alla tentazione di trasformare un pallone nella testa di un uomo e di dargli
un nome umano.
Da quel momento, Wilson diventa per lui il compagno con cui parlare e litigare, la presenza "umana" con
cui condividere le paure, i progetti, le speranze. Con Wilson, posto sulla prua della sua zattera, egli trova
la forza di affrontare l'oceano e di fuggire finalmente dall'isola che da lungo tempo lo tiene prigioniero.
Quando poi, nel corso di una terribile tempesta, i violenti flutti del mare gli porteranno via Wilson, egli
piangerà in modo inconsolabile e si accascerà impotente, quasi rinunciando a lottare e a vivere.
Il film di Zemeckis a sicuramente un buon pretesto per introdurre in modo piacevole il tema della
relazione con l'altro nella società di oggi. Forti dei supporti tecnologici e dell'onnipotenza del sapere
scientifico, viviamo nella tragica illusione di poter fare a meno gli uni degli altri, di poter vivere
ripiegati in una solitudine autosufficiente e appagante.
E necessario trovarsi da soli in un'isola sperduta del Pacifico per capire in pieno come l'altro non sia
uno "strumento" di cui servirci o un elemento accessorio da poter eliminare senza alcun danno, quanto
piuttosto una indispensabile realtà che ci "costituisce", che ci "fonda" e senza la quale,
inesorabilmente, cesseremmo di esistere come esseri umani.
Queste considerazioni, ormai da decenni, sono alla base della riflessione filosofica di molti e autorevoli
pensatori contemporanei. Essi, quasi come profeti inascoltati, non si stancano di porre in risalto,
ognuno da prospettive diverse, la necessità di "riabilitare" l'altro e di cogliere nella sua presenza non
un aspetto marginale, ma anzi "costitutivo" del nostro essere.
Coerente con un tale orientamento e, ad esempio, il concetto heideggeriano di con-essere ("Mitsein"). E’
noto, infatti, come per Heidegger l'esistenza non sia soltanto un essere nel mondo, ma anche un essere
con gli altri. Così come «non "è" dato innanzi tutto, e non è mai dato, un soggetto senza mondo. Allo
stesso modo non è mai dato, innanzi tutto, un io isolato, senza gli altri» 1.
A suo giudizio, per ciascun essere umano l'esistenza, in modo costitutivo e originario, è sempre e soltanto
apertura verso il mondo e verso gli altri (un essere-nel-mondo, ma anche un con-essere con gli altri).
Afferma al riguardo il filosofo tedesco che «il mondo è gia sempre quello che io con-divido con gli altri.
Il mondo dell'Esserci è un con-mondo. L'in-essere è un con-essere con gli altri» 2.

Il fatto che il con-essere con gli altri faccia parte integrante dell'esistenza, fa sì che quest’ultima sia
costantemente in-vista degli altri: «Anche quando l'Esserci non si cura, di fatto, degli altri, crede di poter
fare a meno di loro o ne è privo, e sempre nel mondo del con-essere. Nel con-essere, in quanto in-vista
degli altri esistenziale, gli altri risultano aperti nel loro Esserci» 3.
In modo molto radicale e perentorio, Simone Weil afferma che l'uomo non può darsi prospettiva
alcuna senza aprirsi all'altro. Occorre avere l'umiltà di ammettere che quanto di più prezioso è in noi
proviene sempre dalla relazione con lui. «L'umiltà – ricorda la Weil – consiste nel sapere che in ciò che
si chiama Io non c'e nessuna sorgente di energia che permette di elevarsi. Tutto ciò che in me è prezioso,
senza eccezione, viene da ciò che è altro da me; non come dono, ma come prestito che deve essere
continuamente rinnovato. Tutto quel che è in me, senza eccezione, è assolutamente senza valore; e fra i
doni venuti dal di fuori, tutto quello di cui io mi approprio diventa subito senza valore» 4.
Per la Weil, la dinamica da cui si originano i nostri pensieri e il nostro stesso essere è quella dell'amare
e dell'essere amati. All'interno di tale dinamica il desiderio di essere "compresi" non è e mai per se
bensì per l'altro, «onde poter esistere per lui» 5. La "lettura" che facciamo dell'altro lo rende
puntualmente prigioniero delle nostre attese, interferisce pesantemente con la realtà diversa che egli
è. Per accostarci alla sua effettiva diversità, allora, occorre essere continuamente pronti ad ammettere che
«un altro è altro da quel che si legge in lui quando è presente (o quando si pensa a lui). O piuttosto
leggere in lui che è certamente altro, forse totalmente altro da quel che vi si legge» 6.

Un altro genio femminile del pensiero contemporaneo, Edith Stein, sostiene che prendere in
considerazione un individuo umano isolato, pensarlo come completamente autonomo rispetto agli altri
e alla comunità sociale, costituisce una pura astrazione.
«La sua esistenza – afferma la filosofa tedesca – è esistenza in un mondo, la sua vita è vita in comunità.
E queste non sono relazioni esteriori che si aggiungono ad un essere esistente in se stesso per se stesso,
ma l'inserimento in una totalità più ampia fa parte della struttura dell'essere umano» 7. I rapporti sociali
che si instaurano "tra" le persone diventano, infatti, parte integrante del loro essere personale" e
contribuiscono in vario modo a determinarne la vita.
L'esperienza che si sviluppa "tra" le persone è un aspetto che catalizza in modo particolare l'attenzione di
un altro filosofo tedesco, Martin Buber 8. L'elemento centrale della sua ricerca, infatti, non è l'uomo come
individuo, ma il tra ("zwischen") che pone in relazione l'io e il tu, il singolo e l'altro, l'individuo e la
comunità.
In questa ottica la relazione non è «un atteggiamento psicologico, interno all'io, né un fenomeno
cosmologico, proprio di un mondo che contiene in sé gli individui; essa è una struttura ontologica
originaria: essa è una realtà non compresa nell’io, né comprendente l'io, ma effettivamente tra
l'io e il tu»9.
Il tra emerge, dunque, come "struttura ontologica originaria", come dimensione-altra rispetto all'io e al tu,
ma al contempo si configura anche come realtà che istituisce sia l'io che il tu, come il luogo stesso della
relazione. La riflessione di Buber, tuttavia, non solo ci aiuta a comprendere meglio la dimensione del tra,
ma ci permette anche di cogliere in modo nuovo una categoria concettuale solo apparentemente in
contraddizione con essa: la categoria del singolo.
Se l'individuo isolato è una pura astrazione, come possiamo accostarci alla realtà della singola esistenza,
dell'essere singolo? Quale senso ha parlare ancora in termini di "singolarità" o di "individualità"? Sino a
che punto l'importanza di ciascuna identità, con le sue differenze e sfumature, deve essere sacrificata o,
peggio, dissolta dal vincolo prioritario della relazione?
Riprendendo a questo proposito il pensiero di Kierkegaard, Buber sostiene che non è possibile "dire
tu", se prima non si e potuto "dire io", trovando se stessi. Insieme al filosofo danese, egli è del parere che
il diventare capace di agire "da solo", "diventare un singolo", ha come fine l'ingresso in una relazione, è un
diventare per qualcosa che va al di là della persona stessa. Ma mentre nella valutazione di Kierkegaard il
singolo entra in relazione essenzialmente solo con Dio, per Buber il "diventare singolo" è
contemporaneamente per Dio e per l'uomo, il "compagno", il proprio simile.
La categoria del singolo viene cosi riscoperta come essenziale ed ineludibile, ma nello stesso tempo è
riconosciuta come realtà non finalizzata a se stessa (non autosufficiente), essa è sempre per un altro-da-
sé, qualcosa per qualcos'altro. La categoria del singolo non contraddice così "la struttura ontologica
originaria", che prima avevamo riconosciuto nella relazione.
L'individuarsi, il cogliersi come soli e separati è radicalmente orientato verso il "consegnarsi" all'altro,
verso l'appartenere a qualcuno diverso-da-sé. Soltanto nella tensione a "diventare singolo per" qualcun
altro, infatti, trova significato e ragion d'essere il divenire singolo o l'affermare la propria singolarità.
Sicché, la dinamica del differenziarci dall'altro è per correlarci a lui, l'esperienza di asserire la nostra
diversità rispetto all'altro è per poi agirla nel gioco della relazione che a lui ci unisce.
Nel corso della seconda meta del '900 l'altro e l’alterità diventano, con sempre maggiore
frequenza, alcuni dei temi pin ricorrenti della riflessione filosofica 10 . Gadamer, ad esempio,
esprimendo alcune sue considerazioni sul futuro dell'Europa, sottolinea che l'altro non è soltanto
l'altro da me, cioè l'assolutamente e il radicalmente altro, ma è anche e soprattutto l'altro
di me, cioè colui il quale partecipa del la mia stessa umanità e del quale, in vario modo,
io sono responsabile 11.
Lévinas, da parte sua, pone in rilievo il forte nesso che unisce l'identità stessa dell'io con la responsabilità
per altri. A suo giudizio, infatti, la possibilità che ogni essere umano ha di definire l'identità del
proprio io è legata non solo alla relazione con l'altro, ma soprattutto all'assunzione, da parte dell'io,
di una responsabilità etica nei confronti di lui 12.
Partendo da una originale riflessione critica sul cogito cartesiano, Ricoeur esplora in modo inedito la
dialettica del sé e dell'altro da sé, sostenendo che «l'ipseità del se stesso implica l'alterità ad un grado
cosi intimo che l'una non si lascia pensare senza l'altra, che l'una passa piuttosto nell'altra 13.
Mentre l'io cartesiano pensa e dubita in maniera astorica e atemporale, in una incontenibile esaltazione
della propria autosufficienza; l'io di Ricoeur trova il proprio senso e la propria costituzione nel rapporto
con l'altro. E convinzione del filosofo francese che «l'alterità non si aggiunga dal di fuori all'ipseità, come
per prevenire la deriva solipsistica, ma che essa appartenga al tenore di senso e alla costituzione
ontologica della ipseità» 14.
Più di recente il filosofo cattolico Marion sottolinea come la relazione che per eccellenza ci unisce
all'altro, cioè l'amore, non è un aspetto periferico e secondario dell'esistenza umana, ma ne è il centro. La
soggettività individuale, a suo parere, non nasce da una istanza conoscitiva (cosa posso conoscere?), ma
da un bisogno relazionale (c'è qualcuno che mi ama?) 15.
Da queste riflessioni, solo appena accennate, emerge con evidenza, pur nella differenza dei toni, un
modello antropologico che in modo marcato pone l'accento sull'altro e sull'inevitabile rapporto che ci
lega a lui. Non è l'individuo, ma l'essere con, l'incontro con l'altro, che viene posto in maggiore evidenza.
In questa prospettiva, l'apertura all'altro e il "riconoscimento" di esso, individuati come aspetti centrali e
salienti dell'esperienza intersoggettiva, divengono elementi originari e costitutivi per ogni uomo.
Ciascun sé, infatti, è "rivelato" a se stesso dall'altro e viceversa. La possibilità che il sé ha di definirsi, di
emergere, di "individuarsi", è legata inequivocabilmente alla concreta e reale presenza dell'altro.
L'incontro e il confronto con il mistero racchiuso in questa presenza permette al sé di aprirsi al
mistero di se stesso e a quello della comune origine 16. Si profila, in tal modo, un legame sé-altro
contraddistinto dalla reciprocità, dal vicendevole implicarsi, dalla co-appartenenza, tanto da rendere
ancora pin comprensibile l'affermazione di Gadamer, prima ricordata, secondo cui l'al tro è anche e
soprattutto l'altro di me.
A questo fecondo e autorevole filone del pensiero contemporaneo occorre riconoscere l'innegabile merito
di avere restituito all'altro e all'incontro con esso una dignità ontologica e un rilievo antropologico che
sembravano definitivamente sfuggiti alla cultura occidentale del nostro tempo.
Tuttavia, appare opportuno evidenziare che, riscoperta e "riabilitata" l'alterità, sia necessario adesso
riservare una più adeguata e specifica attenzione alla dimensione della relazionalità in quanto tale.
Occorre, cioè, passare dalla prospettiva dell'altro come pura alterità alla prospettiva dell'altro come altro-
in-relazione, occorre, come ha evidenziato Salonia, superare la "cultura dell'altro" per imboccare la strada
che porta alla "cultura della relazione" 17. Lo spazio che intercorre tra la realtà dell'io e la realtà dell'altro
costituisce, infatti, una realtà terza verso la quale occorre forse esprimere una riflessione più attenta e
approfondita.
Quali sono le caratteristiche di questa realtà terza, sia sul piano fenomenologico che psicologico? Quale
ruolo essa riveste nella genesi, nella evoluzione e nella maturazione di ogni essere umano? Quali elementi
qualitativi devono contraddistinguerla perchè essa possa adeguatamente costituire l'interfaccia in grado di
farci "raggiungere" l’altro e di "svelarci" a noi stessi?
Come vedremo nel prossimo capitolo, e stata soprattutto la ricerca in ambito psicologico che, in questi
ultimi decenni, ha tentato con successo di rispondere ai non facili interrogativi appena sollevati,
individuando nella relazione (nella realtà terza appunto) la dimensione fondante e costitutiva della vita
psichica umana.
2. L'ETICA DELLA RESPONSABILITA

Un aspetto non trascurabile della relazione con l'altro, su cui ci siamo appena imbattuti, riguarda il
tema della responsabilità. Non solo la mia identità è legata alla relazione con l'altro, ma questo legame
implica necessariamente che dell'altro in qualche modo io mi assuma la responsabilità. In altri termini
appare evidente che non posso "riconoscere" pienamente l'altro, entrare autenticamente in relazione con
lui, senza assumermene la responsabilità. Sul forte nesso che unisce fra di loro il tema della relazione
con l'altro e l'etica della responsabilità preziose sono state, per il mondo occidentale devastato dalla
follia nazista, le intuizioni di Dietrich Bonhoeffer e di Hans Jonas.
II paradigma di responsabilità proposto da Bonhoeffer è interamente centrato e declinato sull'altro, che
del comportamento responsabile è criterio e misura. A giudizio del teologo luterano, oppositore del
nazismo fino all'estremo sacrificio della propria vita, l'origine dell'azione non è il pensiero ma la
disponibilità alla responsabilità. L'azione responsabile, di cui egli parla, scaturisce da una chiara
consapevolezza «di ciò cui uno è tenuto nei confronti di sé e degli altri» 18, da una autentica
compassione "per tutti coloro che soffrono".
Chi incarna in pieno questo modello di responsabilità è Cristo, "uomo-per-altri", che Bonhoeffer pone
agli antipodi del greco “uomo-per-sé”. Per comprendere in pieno Cristo e il modello antropologico che
egli introduce nella storia dell'umanità, occorre porsi in un'ottica di fede totalmente rinnovata, in cui
Dio si rivela nel "tu", nella relazione con l'altro e nella assunzione di una autentica responsabilità verso
di lui.
Per molti secoli gli "uomini religiosi" hanno parlato di Dio come di un deus ex machina che è soluzione ai
problemi insolubili, antidoto alla debolezza e ai limiti umani. Ma Dio, secondo Bonhoeffer, non
sta "al di là", dove vengono meno le capacita umane. Egli, al contrario, sta "al centro del villaggio",
dove gli uomini si incontrano e si pongono in relazione fra loro.
Nell'epoca moderna "il mondo è divenuto adulto" e Dio, inteso come deus ex machina, soccorso ai limiti
e alla morte dell'uomo, è divenuto "superfluo", "inutile", non più "necessario". Dio non entra più in
concorrenza con l'uomo contemporaneo, ormai divenuto maggiorenne. Dio non si manifesta più nella sua
rassicurante onnipotenza, della quale è possibile oggi fare a meno; ma si nasconde nel misterioso silenzio
della debolezza di Cristo e di ogni uomo che incontriamo sulla nostra strada.
In questo mutato contesto storico e culturale, la misura di una vera apertura a Dio (l'Altro) è data
dall'accoglienza dell'altro; la misura della responsabilità è definita unicamente dalle necessità, dai
bisogni, dalle sofferenze di cui l'altro a portatore. E’ da questo esclusivo "esserci-per-altri", incarnato
compiutamente da Cristo, che scaturisce il dialogo con Dio, "l'azione responsabile personale",
l'apertura al rischio dell'incontro, il superamento della "mediocrità borghese", il delinearsi
dell'ântropos theleios, cioè dell'uomo intero, completo, che non conosce distinzione tra interiorità ed
esteriorità.
Non si può essere "uomini completi" da soli, ammonisce Bonhoeffer, ma unicamente insieme ad altri.
L'uomo "intero", infatti, ponendosi davanti a Dio e all'altro, vive tanto dall'esterno verso l'interno,
quanto dall'interno verso l’esterno. Egli non relega Dio "in qualche spazio segreto", ma sa riconoscerlo
negli eventi della vita e soprattutto nella presenza ineludibile dell'altro.
In questa prospettiva «non è l'atto religioso a fare il cristiano, ma il prender parte alla sofferenza di Dio
nella sofferenza del mondo» 19 . In un mondo "non religioso", dunque, è possibile continuare a
dialogare con Dio, ad essere testimoni di Cristo, soltanto se si è capaci di "essere-al-di-qua" della vita
di ogni giorno, cioè capaci di essere-per-altri, stando pienamente radicati nella propria concreta
quotidianità.
L'autentica trascendenza consiste nell'esserci-per-altri che Cristo ha mostrato e incarnato. Solo
dall'esserci-per-altri fino alla donazione totale di sé, fino alla morte, nasce l'onnipotenza e l'onniscienza.
Il rapporto con Dio, nella riflessione di Bonhoeffer, non è il rapporto con un essere astratto e lontano,
benché il più alto e potente che si possa pensare, quanto piuttosto una nuova vita che si sostanzia
concretamente nell'assunzione di responsabilità verso l'altro, nell'esserci-per-altri, partecipando cosi
all'esserci stesso di Cristo.
E trascendente, secondo Bonhoeffer, non è l'irraggiungibile, ma il prossimo che è dato di volta in
volta e che è raggiungibile: «Dio in forma umana! Non il mostruoso, il caotico, il lontano, l'orribile in
forma di animale, come nelle religioni orientali; ma neppure nelle forme concettuali dell'assoluto, del
metafisico, dell'infinito ecc.; e neppure la greca forma divino-umana dell'"uomo in sé"; bensì "l'uomo
per altri" e perciò il crocifisso» 20 .
Il cristiano è soltanto se esiste per altri, se assume la piena responsabilità verso le sofferenze che altri
portano nella loro vita: è questa la convinzione che Bonhoeffer esprime attraverso acute riflessioni
teologiche, ma soprattutto testimonia attraverso un coraggioso impegno in difesa della dignità umana,
gravemente offesa dalla barbarie nazista.
Di fronte alla barbarie nazista trova motivo di ispirate riflessioni anche il pensatore ebreo Hans Jonas
21
. Nella sua ricerca filosofica un particolare rilievo viene dato al carattere "sacro" e misterioso della vita,
cosi come essa si manifesta in una molteplicità di forme. Egli ritiene che in ciascun essere umano sia
innato un sentimento di preoccupazione non solo per la propria vita, ma anche per la vita degli altri.
Tale convinzione lo spinge ad elaborare in maniera originale ed inedita il concetto di responsabilità, che
diviene il tema dominante del suo pensiero 22 .
La responsabilità concepita da Jonas è impegno morale e civile non solo verso i propri simili, ma anche
verso ogni forma di vita che si riscontra sul nostro pianeta. Senza una tale responsabilità, senza una
coerente visione morale, la civiltà umana, nonostante il progresso raggiunto, rischia costantemente
l'autodistruzione.
Lo sterminio degli ebrei, l'Olocausto, costituisce per Jonas un evento fondamentale, una svolta, nella
storia della civiltà umana. Il mondo sembra aver dimenticato Auschwitz, ma "dopo Au schwitz"
nulla può essere più come prima, né il modo di concepire Dio, né il modo di pensare la storia o i
rapporti fra gli uomini.
In particolare Auschwitz costringe a "ripensare radicalmente" Dio e il concetto di esso ereditato dalla
tradizione giudaica. Perchè Dio ha permesso lo sterminio di milioni di innocenti? Perchè, nella sua
infinita bontà e onnipotenza, non è intervenuto per fermare tanto male?
A giudizio di Jonas, creando il mondo e concedendo all'uomo la liberta, Dio rinuncia alla sua
onnipotenza, si ritira, si fa indietro e "affida" ogni cosa all'uomo. «Dopo essersi affidato totalmente al
divenire del mondo, Dio – afferma il pensatore ebreo – non ha più nulla da dare: ora tocca all'uomo dare.
E l'uomo può dare, se nei sentieri della sua vita si cura che non accada o non accada troppo sovente, e non
per colpa sua, che Dio abbia a pentirsi di aver concesso il divenire del mondo» 23 .
Ad Auschwitz Dio ha definitivamente rivelato la sua "impotenza" nei confronti del male e ha svelato
in modo inequivocabile di averne assegnato all'uomo, in ogni tempo ed in ogni luogo, la piena
responsabilità. Solo assumendosi per intero la propria responsabilità nei confronti del male, l'umanità
potrà salvarsi dall'incombente minaccia dell'autodistruzione.

3 . I L S A P E R E D E L L A FE D E E L A V I T A T R I N I T A R I A COME PARADIGMA
RELAZIONALE

Nell'occidente cristiano, sempre più laico e multietnico, l'altro e la relazione che ci lega a lui
costituiscono un tema dominante anche per alcuni ambiti molto "particolari" e "speciali" della
cultura contemporanea. Si tratta degli ambiti estremamente affascinanti della teologia e del pensiero
spirituale, che insieme traggono origine dai fertili percorsi della fede.
Sarebbe certamente ingenuo credere di poter sintetizzare in poche righe quanto, a questo
proposito, è stato copiosamente espresso dalla ricerca teologica e dal pensiero spirituale soprattutto
nel corso dell'ultimo secolo. Può essere utile alla nostra riflessione soffermarci "comunque" su alcune
considerazioni di fondo.
Diversamente da altre tradizioni teologiche monoteistiche e contro ogni logica razionale, il Dio del
pensiero cristiano è un Dio Trinita, tre distinte Persone rese Uno da una medesima Natura che è Amore
24
. Il Dio di cui Cristo parla agli uomini è, dunque, un Dio "relazionale", un Dio Amore, la cui
dinamica interna si fonda costantemente sul reciproco dono di sé delle tre Persone divine fino alla piena
Unita 25 .
Afferma a questo riguardo Zanghì: “Perche la Natura divina, l'usìa, è Amore, essa allora è Trinità di
Soggetti, Persone che si danno l'una all'altra in una originaria ed eternamente data distinzione tra Esse
Persone e la Natura, che è assoluto Essere, ma anche Amore. Distinzione nell'unita, unità nella
distinzione» 26. Nella prospettiva trinitaria, l'unita di Dio è quella resa viva e possibile dall' Amore di
reciprocità, dove l'amore non è raggiunto solo nel darsi dell'amante all'amato, ma anche nel darsi di
ritorno di quest'ultimo.
La relazione di amore reciproco fra le tre Persone è il "luogo" stesso di Dio, questa loro Relazione è Dio.
E’ a motivo di ciò che, nella prospettiva trinitaria, non è errato affermare che Dio è Relazione. Gia
Agostino, nel libro V del De Trinitate, coglie con chiarezza che l'essenza di Dio, delle Tre Persone, si
esprime pienamente nella loro relazione. Mentre Ratzinger, sottolineando l’originale intuizione
agostiniana, afferma: “la supremazia assoluta del pensiero accentrato sulla sostanza viene qui scardinata,
in quanto la relazione viene scoperta come modalità primitiva ed equipollente del reale” 27.
Ciò che in ogni tempo i cristiani sono chiamati a incarnare fra loro è la medesima dinamica di amore
reciproco che nella pienezza divina è vissuta dalla Trinità e che all'uomo è stata mirabilmente
testimoniata da Cristo. «I1 reciproco essere nell'altro – ricorda Hemmerle – è il movimento di vita di Dio:
io sono in quanto tu sei, e proprio questo è il mio essere. E cosi possiamo dire, in certo senso per
analogia: vivere in maniera trinitaria significa per noi vivere in maniera tale che in noi si manifesti e
risplenda l'unico Spirito, e sarà proprio lui che farà risplendere noi nella nostra unita» 28.
Pur avvolta nel suo insondabile mistero, la vita della Trinità manifesta all'uomo "un paradigma
relazionale" in cui ognuno deve agli altri la sua vita personale e in cui le molteplici differenze si
dispiegano soprattutto come molteplicità di doni reciprocamente interdipendenti, in un'unica vita
fondata sull'amore vicendevole. Si delinea così un modello di relazione nel quale ogni identità
esprime se stessa senza negare la reciproca interconnessione con l'altro; si configura un percorso nuovo
all'interno del quale coesistono insieme diversità e appartenenza, distinzione e unità, sviluppo di
ciascuna delle personalità coinvolte e vita comune.
Se nell'antica Grecia l'affermazione di sé implica il sacrificio dell'altro, sicché Crono mangia i propri
figli ed Edipo uccide il proprio padre; nel paradigma trinitario, che Cristo svela all'uomo, i termini
della relazione con l'altro si capovolgono radicalmente. L'affermazione di sé non passa più attraverso la
cancellazione dell'altro, ma segue una strada del tutto nuova, quella del "donarsi" e del "donarsi di
ritorno", che è propria della reciprocità.
Il paradigma relazionale che Gesù svela all'umanità, infatti, scardina il tradizionale modo di concepire i
rapporti fra gli uomini non solo in quanto capovolge le vecchie logiche, ma soprattutto perchè propone
la relazione con l'altro come "luogo" di incontro con Dio e con noi stessi. La possibilità di penetrare
nel mistero di Dio e nel mistero della mia stessa esistenza è legata all'altro, alla sua misteriosa presenza
nella mia vita. Nella misura in cui la mia esistenza quotidiana si "apre" all'altro e si pone in ascolto del
mistero che in lui si cela, Dio si disvela a me e con esso, si disvela il senso compiuto del mio vivere.
Più mi "abbandono" all'incontro con l'altro e mi espongo al "rischio" di questo evento misterioso, più
mi appartengo.
Fin dalle prime origini i seguaci di Cristo si differenziano per l’alta considerazione in cui tengono l'altro,
compreso "l'altro non giudeo", un altro irriducibile alla loro identità e al loro passato, la cui accoglienza
impone loro un continuo rifacimento degli equilibri preesistenti. Fin dall'inizio, per la nascente Chiesa
cristiana, l'apertura all'altro rappresenta una dimensione costitutiva e fondante.
Il Concilio Vaticano II si ricollega in pieno a tale originaria tradizione, facendo della fraternità la
dimensione profonda e costitutiva della Chiesa contemporanea. Alla luce dei testi conciliari la fraternità
ecclesiale non è fine a se stessa, ma si propone quale "segno" di una fraternità universale che l'umanità
intera è chiamata a realizzare. L'unita della Chiesa, infatti, diventa "segno" di un ideale di fraternità che
vivifica e attraversa l'intera storia dell'umanità.
Nella riflessione di alcuni teologi contemporanei la stessa identità divina di Cristo va riscoperta e
riletta a partire dall'unità che egli ha posto con gli uomini 29. In questa sua unità con gli uomini,
sottolinea Ruggieri, «emerge appunto un accoglimento divino dell'alterità (quella dell'uomo peccatore)
che è rivelativo della sostanziale relazione che costituisce il mistero stesso di Dio» 30
In qualche modo l'altro è "costitutivo" di quell’evento straordinario che è la presenza di Cristo nella
storia dell'uomo. Cristo e la sua relazione con l'altro sono «non gia un ostacolo alla comprensione della
trascendenza di Dio (...), ma un luogo nel quale occorre collocarsi per far emergere nella storia il mistero
di quella Relazione che rende possibile ogni altra relazione» 31.
Ponendoci all'interno di questa prospettiva, anche il concetto di peccato assume un significato più
complesso. Se la nostra vita ci è stata data, se essa ha avuto origine in quanto dono, il peccato va
considerato come "stravolgimento del dono che noi siamo", come atteggiamento "predatorio", come
"autopossesso" che corrompe la natura originaria di questo dono.
«I1 peccato – afferma Ruggieri – è questa conquista predatrice (perchè essa è violenza radicale che
esclude l'altro) mediante la quale affermiamo noi stessi ignorando la nostra origine, il fatto che siamo stati
dati a noi stessi, il dono che ci ha costituito. Allora facciamo partire la realtà dalla nostra visione delle
cose, dal nostro pensare, dal nostro agire, dal nostro io. Il peccato sorge quando, invece della gratitudine
e del sì all'altro, per raggiungere la certezza di sé e della realtà, l'uomo si pone senza o contro l'altro» 32.
Cristo manifesta in sé un "modo nuovo" di essere uomo, interamente centrato sulla reciprocità, ad
immagine della relazione intratrinitaria. La sua irruzione nella storia dell'uomo costituisce un "salto"
evolutivo 33 carico di profonde e innumerevoli implicazioni ancora non pienamente colte sia sul
versante sociale, sia su quello psicologico ed educativo. L'originaria e fondante ispirazione "relazionale"
del pensiero cristiano rimane ancora oggi impigliata nelle categorie del pensiero greco e stenta a
manifestarsi in tutta la sua novità. Non a caso von Balthasar esprime la convinzione che «la dimensione
dell'intersoggettività, su cui si fonda l'etica del vangelo, non poteva trovare nel pensiero antico classico
una fondazione sufficiente» 34.
Nel sottolineare come la categoria della "relazione" segni la novità e stabilisca la differenza del
pensiero cristiano rispetto a quello greco, Ratzinger afferma: «Con l'idea che Dio, dal punto di vista
della sostanza è Uno, ma che in lui esiste pure il fenomeno del dialogico, della differenziazione e della
relazionalità del colloquio, per il pensiero cristiano la categoria della "relazione" venne ad assumere
un'importanza completamente nuova. Per Aristotele essa rientrava fra gli "accidenti", fra le condizioni
casuali dell'essere, che si distinguono dalla "sostanza" quale unica forma portante della realtà.
L'esperienza del Dio dialogante, del Dio che non è soltanto Lògos, ma anche dia-lògos, non solo Pensiero
e Senso, ma anche Colloquio e Parola nella reciprocità dei parlanti, questa esperienza scardina l'antica
suddivisione della realtà in sostanza, ciò che è proprio, e accidenti, ciò che è soltanto casuale. Ora
appare chiaro che accanto alla sostanza si trova il dialogo, la relatio, come forma ugualmente originaria
dell'essere» 35.
Nel travagliato contesto postmoderno l'esperienza e il sapere della fede, a partire da Cristo e dalla
"logica trinitaria" da Lui rivelata, possono ancora illuminare e orientare i rapporti fra gli uomini.
Riflettendo sulle implicazioni antropologiche della "logica trinitaria", Coda sostiene che da essa, oggi
come mai, emerge la possibilità di superare la crisi della modernità e le derive nichiliste che ne sono
conseguite.
E forse giunto il tempo di andare oltre l'imperativo kantiano, che asserisce l'assoluto rispetto della
dignità di ogni uomo inteso come fine e mai come mezzo. Occorre cioè «puntare sulla dinamica del
riconoscimento reciproco di tale dignità come spazio di realizzazione della persona e di esperienza, in
esso, del significato autentico di ogni forma simbolica dell'essere e dell'agire umano nel mondo» 36. Solo
assumendo la "logica trinitaria" diventa finalmente possibile superare la visione dicotomica che separa,
anziché distinguerle per unirle, la dimensione individuale e quella relazionale dell'esistenza umana 37.

4. U NA S PI RI T U A L IT A PE R IL T E R ZO MIL L E N NIO : VIVERE CON L'ALTRO

Accanto alla riflessione teologica si è sempre sviluppata nella Chiesa l'esperienza spirituale. A tale
riguardo, se durante il primo millennio (si pensi alle prime forme di spiritualità monastica) la ricerca
dell'unione con Dio era concepita soprattutto come isolamento ascetico dal mondo e in termini di
mortificazioni corporali, nel corso del secondo millennio diventa sempre più nitido un nuovo modo di
concepire la vita spirituale, molto più attento alla sofferenza del prossimo e tutto imperniato sull'essere-
per-l'altro.
In questa ottica il progresso spirituale non si ottiene allontanandosi dall'altro, isolandosi da lui,
sfuggendolo, ma attraverso di lui, essendo per lui. Si tratta di una scelta di vita che traspare ampiamente
nell'esistenza eroica di tanti Padri Fondatori di grandi Ordini religiosi, i quali hanno saputo negli
ultimi secoli testimoniare l'amore e la predilezione della Chiesa per gli ultimi.
La tensione alla vita comunitaria, espressa oggi soprattutto dai nuovi movimenti, le energiche
esortazioni che emergono dalla lettera apostolica Novo millennio ineunte di Giovanni Paolo II,
ribadiscono l'esistenza di un terzo modello di vita spirituale. In esso l'esperienza spirituale evolve non
solo intorno alla presenza dell'altro ed è contraddistinta dall'essere per l'altro, ma soprattutto è alimentata
dal vivere con l'altro, in sua compagnia, insieme a lui e in comunione con lui, in un rapporto di piena e
continua reciprocità, che non tarda a manifestarsi come il "luogo" per eccellenza dell'incontro con Dio.
Una vita di comunione, interamente originata e sostenuta dall'amore reciproco, si profila così come la
"spiritualità del terzo millennio"; probabilmente la sola che oggi possa trovare spazio in un mondo
divenuto ormai "non religioso"; sicuramente la sola capace di coniugare insieme l'asserzione della
personalità individuale con l'appartenenza ad una comunità, di integrare armoniosamente le
molteplici differenze nell'unita 38.
Non a caso, a questo riguardo, una delle personalità più rappresentative della spiritualità
contemporanea, Chiara Lubich, sostiene che si va a Dio non solo attraverso l'altro, ma anche insieme
con l'altro, con l'altro: «Come nei monasteri – dove si prega e si contempla – il silenzio e la solitudine, la
grata e il velo aiutano l'unione con Dio, cosi per noi il fratello amato. (...) Occorre, dunque, essere
pronti a dare la vita per l'altro. E, se è cosi, occorre anche fare uno sforzo per aiutare il nostro fratello a
raggiungere la perfezione che noi desideriamo per noi. Si va a Dio, quindi, attraverso i fratelli e le sorelle,
ma anche assieme a loro» 39.
Tale intuizione trova conferma nella già citata Novo millennio ineunte, soprattutto laddove Giovanni
Paolo II sottolinea la necessità di promuovere una "spiritualità di comunione" che sia capace di permeare
la vita della Chiesa a tutti i livelli: fra i vescovi, fra le diverse vocazioni, fra i membri di ogni famiglia, in
ciascuna comunità. E’ in questo senso che la Chiesa diventa "casa e scuola di comunione".
Una comunione che nasce dalla capacità di sentire l'altro «come uno che mi appartiene, per saper
condividere le sue gioie, le sue sofferenze, per intuire i suoi desideri e prendersi cura dei suoi bisogni,
per offrirgli una vera e profonda amicizia» 40. Ogni forma esteriore di comunione risulta vana ed inutile
senza un'autentica "spiritualità di comunione", capace di "fare spazio" all'altro in una costante e viva
reciprocità.
Nell'esplicitare alcune implicazioni di natura "psicologica" insite nella sua originale esperienza spirituale,
Chiara Lubich pone in evidenza come la più grande novità culturale portata da Cristo vada individuata
in particolare nel suo modo "rivoluzionario" di concepire i rapporti interindividuali 41.
«Se prima di Lui – afferma la Lubich a tale riguardo – i rapporti reciproci erano regolati dal sangue,
da affinità di classe, da interessi particolari o da finalità unicamente estrinseche, con Gesù tutte queste
motivazioni perdono di valore, perchè ogni uomo prende coscienza di essere un valore trascendente, al
punto da rappresentare per gli altri Dio stesso: "Qualunque cosa avete fatto al più piccolo... l'avete fatta
a me" (Mt 25, 40). La rilevanza psicologica di questo dinamismo è evidente: prendendo come esempio
la misura massima di questo rapporto, io sono massimamente persona quando liberamente e
coscientemente affermo l'altro anche a costo della mia vita; dinamismo che Gesù esprime con le parole:
"Nessuno ha amore più grande di chi dà la vita" per gli altri. In altri termini: nessuno è cosi Io, cosi
persona, come colui che per salvare la trascendenza dell'altro trascende se stesso negandosi
(esempi di Gesù, padre Kolbe, Madre Teresa...). E’ questo il più autentico "umanesimo" che si possa
concepire e raggiungere» 42.
Molto opportunamente Coda nota che l'evento Gesù Cristo «è un evento essenzialmente relazionale» 43.
Esso, infatti, introduce fra gli uomini un modo radicalmente diverso di rapportarsi, la cui qualità e la cui
misura vengono scandite dal ritmo della danza pericoretica, cioè dall'amore reciproco vissuto fino al
sacrificio della propria vita. Cristo rende storicamente visibile un "uomo nuovo", tutto incentrato
sull'inabitazione e l'edificazione reciproca.
Nella "spiritualità di comunione", dunque, è possibile intravedere non solo una "svolta" culturale nel
modo di concepire l'uomo, di vivere le relazioni interpersonali e di interpretare gli eventi sociali 44, ma
anche "una spiritualità per il futuro", per il terzo millennio appena iniziato fra venti di guerra e scontri
di civiltà. Auspicava a questo riguardo, già molti anni fa, il teologo Rahner: «Penso che in una
spiritualità del futuro l'elemento della comunione fraterna, d'una spiritualità vissuta insieme, possa
giocare un ruolo molto determinante, e che lentamente ma decisamente si debba proseguire lungo
questa strada» 45.
1
M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, p. 151.
2 Ibid., p. 154.
3 Ibid., p. 159.
4 S. Weil, L'ombra e la grazia, Bompiani, Milano 2002, p. 57.
5 Ibid., p. 117.
6 Ibid., p. 239.
7
E. Stein, La struttura della persona umana, Citta Nuova, Roma 2000, p. 187.
8
Cf. M. Buber, Il principio dialogico, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1993. Sul pensiero di Buber
e sulle sue implicazioni di carattere educativo, cf. G. Milan, Educare all'incontro. La pedagogia di Martin
Buber, cit.
9
A. Poma, La parola rivolta all'uomo occidentale, in M. Buber, Il principio dialogico, cit., p. 15.
10
A questo riguardo cf. G. Cicchese, I percorsi dell'altro. Antropologia e storia Città Nuova, Roma 1999.
11
Afferma a tale proposito Gadamer che «dobbiamo imparare a fermarci davanti all'altro in quanto
altri, davanti alla natura cosi come alle culture organiche dei popoli e degli stati e che dobbiamo venire
a conoscenza dell'altro e degli altri come altri di noi stessi per prendere parte uno all'altro» (H.G.
Gadamer, La molteplicita d'Europa. Ereditei e futuro, in A. Krali [a cura di], L'identità culturale europea
tra germanesimo e latinità, Jaca Book, Milano 1990, p. 32).
12
Cf. E. Levinas, Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano 1990.
13
P. Ricoeur, Se come un altro, Jaca Book, Milano 1993, p. 78.
14
Ibid., p. 431.
15
Cf. J.L. Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, SEI, Torino 2001.
16
Cf. G. Cicchese, I percorsi dell'altro. Antropologia e storia, cit.
17
A tale proposito G. Salonia ha, molto acutamente, sostenuto la necessità di superare la "cultura
dell'altro" («l'altro come "altro da se" da proteggere o da cui proteggersi»), per affermare invece la
"cultura della relazione". Soltanto quest'ultima, a suo giudizio, può condurre in modo autentico alla
fine di ogni "dominio" (sia interpretativo, che diagnostico) nei confronti dell'altro. In questa prospettiva
egli auspica «il superamento dell'altro come alterità per aprire i sentieri dell'altro-in-relazione» (G.
Salonia, Disagio psichico e risorse relazionali, in «Quaderni di Gestalt», 2001, n. 32/33, p. 19). Sul
medesimo argomento egli afferma: Forse la cultura dell'"altro" – enfatizzata da tante riflessioni
filosofiche – e ormai al capolinea. Dobbiamo imboccare oggi la strada che porta alla "cultura della
relazione". L'altro non è un puro "fuori" di me. In realtà, io sono coinvolto fino in fondo nella
dinamica della relazione. Non esiste un "altro" difficile: esiste una relazione nella quale "io" ho
difficoltà. (...) Non sono gli altri a farmi perdere la pazienza: essi fanno solo emergere i miei limiti. Ogni
identità infatti – lo abbiamo capito – si costruisce da una relazione e si definisce di fronte a qualcuno»
(G. Salonia, Sulla felicità e dintorni. Tra corpo, tempo e parola, cit., pp. 110-111).
18
D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano)
1996, p. 70.
19
Ibid., p. 441.
20
Ibid., p. 462.
21
Sulla vicenda umana e intellettuale di Jonas, cf. M. Genisio, Dio dopo Jonas, in Città nuova», 2003, n.
15/16, pp. 56-58.
22
Cf. H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990.
23
Cf. H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Il Melangolo, Genova1997, p. 39.
24
Sulla dinamica trinitaria e sulla "Natura divina come Amore", cf. G.M. Zanghi, Dio che è Amore.
Trinità e vita in Cristo, Città Nuova, Roma 20043.
25
Cf. P. Coda, Dio uno e trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, San Paolo,
Cinisello Balsamo (Milano) 1993; K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento del
pensiero cristiano, Città Nuova, Roma 1996.
26
G.M. Zanghi, Dio che è Amore, cit., p. 91.
27
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2005, p. 174.
28
K. Hemmerle, Partire dall'unità. La Trinità come stile e forma di pensiero, Città Nuova, Roma 1998, p.
41.
29
Cf. G. Ruggieri, Per una cristologia relazionale, in «Synaxis», 1999, n. 17, pp. 121-136.
30
G. Ruggieri, Cristianesimo, chiese e vangelo, cit., p. 260.
31
Ibid.
32
Ibid., p. 188.
33
Cf. N.M. Wildiers, Introduzione a Teilbard de Chardin, Bompiani, Milano 1966.
34
Per un approfondimento relativo a questo tema, cf. H.U. von Balthasar, Gloria. Nello spazio della
metafisica. L'epoca moderna, cit.; P. Coda, Sulla logica trinitaria della verità cristiana, in «Nuova
Umanità», 2005/1, n. 157, pp. 57-75; G.M. Zanghi, Quale uomo per il terzo millennio?, cit.
35
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, cit., p. 172.
36
P. Coda, Sulla logica trinitaria della verità cristiana, cit., p. 69.
37
Sul possibile dialogo tra pensiero contemporaneo e paradigma trinitario, cf. B. Forte, Trinità per atei,
Raffaello Cortina, Milano 1996.
38
Su questo argomento cf. K. Hemmerle, Partire dall'unità. La Trinità come stile di vita e forma di
pensiero, cit.
39
C. Lubich, Unione con Dio e con i fratelli nella spiritualità dell'Unità, in «Nuova Umanità», 2002/5, n.
143, p. 559.
40
Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica Novo millennio ineunte, n. 43, 57.
41
Devo a Chiara Lubich e alla riflessione culturale da essa promossa l'ori ginaria e più profonda
motivazione a scrivere questo libro.
42
C. Lubich, Lezione per la laurea Honoris Causa in "Lettere" (Psicologia). Malta 26 febbraio 1999, in
«Nuova Umanità», 1999/2, n. 122, p. 187.
43
P. Coda, 11 Cristo crocifisso e abbandonato redenzione della libertà e nuova creazione, in «Nuova
Umanità», 1996/3-4, n. 105/106, p. 375.
44
Cf. A.M. Baggio, Trinità e politica. Riflessione su alcune categorie politiche alla luce della rivelazione
trinitaria, in «Nuova Umanità», 1997/6, n. 114, pp. 727-797; E. Cambon, Trinità, modello sociale, Città
Nuova, Roma 1999; P. Ferrara, Babele/Koine. Lo spazio politico tra mondialità e comunità/I – Il dopo-
Muro, in «Nuova Umanità», 1999/1, n. 121, pp. 49-92; P. Ferrrara, Babele/Koine. Lo spazio politico
tra mondialità e comunità/II – La dimensione "inframondiale", in «Nuova Umanità», XXI, 1999/2, n.
122, pp. 207-263; P. Ionata, Il cielo nella mente, Città Nuova, Roma 2003.
45
K. Rahner, Elementi di spiritualità nella Chiesa del futuro, in T. Goffi - B. Secondin (a cura di),
Problemi e prospettive di spiritualità, Queriniana, Brescia 1983, pp. 440-441.