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I DIECI COMANDAMENTI: UNA LEGGE DI LIBERTÀ

Uno dei testi più importanti di tutto il Pentateuco è quello che viene chiamato Decalogo,
meglio conosciuto anche come Dieci Comandamenti. Questi comandamenti possono essere
considerati una sorta di sintesi di tutti gli altri comandamenti racchiusi nelle diverse raccolte di
leggi contenute nei primi cinque libri della Bibbia. L'importanza dei dieci comandamenti emerge
anche dal fatto che essi si trovano enunciati tanto nel primo blocco di leggi che Dio dà a Israele
presso il monte Sinai (nel libro dell'Esodo 20,1-21) quanto in quella seconda raccolta di leggi che
costituisce il cuore del Deuteronomio (Dt 5,5-21) e che abbiamo definito codice deuteronomistico.
L'importanza del Decalogo è dovuta anche all'importanza che questi dieci comandamenti hanno
avuto non solo nella tradizione religiosa ebraica, ma anche in quella cristiana. Gesù stesso, nel
vangelo, rispondendo a un giovane che lo interrogava sulla via per raggiungere la vita eterna (che,
in linguaggio biblico, significa "realizzazione, felicità piena"), ricorda a questo ragazzo: "Se vuoi
entrare nella vita osserva i comandamenti" (Mt 19,17) e subito dopo passa ad elencare proprio
alcuni di questi comandamenti contenuti nel Decalogo. Essi possono davvero essere considerati
come una bussola che Dio dona all'uomo per orientare la sua libertà ai fini di una vita piena e felice.
Si deve notare anzitutto che, prima ancora di iniziare a enunciare i comandamenti, questo
testo si apre con un'affermazione da parte di Dio: "Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ha fatto uscire
dalla terra d'Egitto, dalla condizione servile". Come spesso avviene quando dà una serie di norme e
comandi, Dio richiama sempre prima a Israele il dono più grande che egli ha fatto al suo popolo: la
libertà. Prima di ogni osservanza o sforzo umano nella fedeltà a dei comandamenti, vi è sempre il
dono di Dio, ossia ciò che Dio ha fatto per l'uomo. L'osservanza dei comandamenti successivi non è
altro che la risposta dell'uomo a quell'amore che Dio ha rivelato per il suo popolo facendolo uscire
dall'Egitto e rendendolo libero. I comandamenti racchiusi nel Decalogo possono essere suddivisi in
due gruppi, asimmetrici nel numero. I primi tre, infatti, riguardano la relazione dell'uomo con Dio,
mentre gli altri sette intendono regolare i rapporti dell'uomo con i suoi simili. Ecco perché Gesù, nel
vangelo, potrà dire che la sintesi di tutti i comandamenti contenuti nelle leggi dell'AT è la seguente:
"Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e
con tutta la tua forza, e il prossimo tuo come te stesso" (Mc 12,30-31).
In questa breve trattazione passeremo in rassegna i dieci comandamenti, cercando di
evidenziare il loro significato e cosa essi dicono ancora agli uomini del nostro tempo.

1. Primo comandamento: Non avrai altro Dio fuori di me

1
Se osserviamo il testo del primo comandamento del Decalogo, sia nell'Esodo che nel
Deuteronomio, esso ha una formulazione molto più ampia rispetto a quella solitamente richiamata
(e che abbiamo menzionato nel titolo di questo paragrafo). Il testo, infatti, si pronuncia in questo
modo:
"Non avrai altri dèi di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù
nel cielo né di quanto è quaggiù sulla terra né di quanto è nelle acque sotto la terra. Non ti
prostrerai davanti a loro e non li servirai. Perché io, il Signore, tuo Dio, sono un Dio geloso, che
punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione per coloro che mi
odiano, ma che dimostra la sua bontà fino a mille generazioni per quelli che mi amano e osservano
i miei comandamenti" (Dt 5,7-10).

Cerchiamo di comprendere il significato di queste parole. Solitamente questo primo


comandamento è inteso come un divieto di avere e venerare altri dèi, e questo appare certamente un
dato innegabile. In realtà, tale interpretazione di questo primo comandamento appare riduttivo. Non
si tratta soltanto di negare, in termini di principio, l'esistenza di altre divinità. Quando il testo parla
di non avere altri dèi di fronte al Signore, si riferisce anche a tutte quelle realtà, anche umane, che
talora gli uomini possono elevare al rango di divinità della loro vita: il denaro, il prestigio,
l'immagine di se stessi, etc. Che l'uomo non abbia altri dèi significa, in fondo, che egli non si renda
schiavo di realtà che non sono Dio. Ecco perché già da questo primo comandamento il Decalogo si
configura come una legge di libertà. Altre realtà, elevate al rango di unico scopo dell'esistenza
umana, finiscono per restringere la libertà umana. Per l'israelita e il cristiano Dio diventa l'unico
Assoluto della vita, Colui che ama l'uomo e attende da lui quel riconoscimento particolare che ne fa
l'unico Signore della sua vita. Commentando il significato di questo primo comandamento, il
filosofo ebreo Martin Buber scrive: "La dottrina dell'unicità di Dio ha la sua ragione vitale non nel
fatto che ci si formi un giudizio sul numero di dèi che ci sono e si cerchi magari di verificarlo, bensì
nell'esclusività che regge il rapporto di fede, come esso regge il vero amore tra uomo e uomo; più
esattamente: nel valore e nella capacità totale insito nel carattere esclusivo" 1.
Il comandamento è seguito dalla proibizione di costruirsi immagini della divinità. Nella
concezione presente nelle religioni del Vicino Oriente Antico, l'immagine costituisce una
mediazione della presenza divina: essa fa trasparire la divinità stessa. Attraverso l'immagine l'orante
percepisce la presenza del divino. Il problema è che spesso, da mediazione, questi simulacri degli
dèi finivano per essere divinizzati essi stessi, riducendo così la divinità a un'opera delle mani
umane. Con questa forte affermazione di aniconismo (= «mancanza di immagini delle divinità») il
comandamento mette in guardia dal non ridurre Dio a una realtà del mondo, ma a ricordare che Dio
è sempre colui che è trascendente, che è Totalmente Altro rispetto all'uomo, pur essendo il Dio che

1
M. BUBER, Regno di Dio, in Opere II: Scritti sulla Bibbia, Monaco 1964, 628-629.
2
si rende vicino a lui. È il divieto di "umanizzare" Dio, strumentalizzandolo, ad esempio, o
rendendolo soggetto ai nostri modi di pensare o alle nostre logiche.
Infine, l'ultimo elemento contenuto in questo primo comandamento è la motivazione in esso
contenuta, con l'affermazione sulla gelosia di Dio. Questo attributo di Dio va compreso nel suo
preciso significato biblico. Nella Bibbia, infatti, la gelosia di Dio è sempre connessa al divieto di
avere dèi stranieri. Dire che Dio è geloso significa che il Dio di Israele è il «signore assoluto di
tutto. Egli è uno che ardentemente si appassiona per quanto è suo, si impegna totalmente [...]; ma
egli pretende anche di essere l'unico per Israele, colui che non intende affatto spartire il proprio
diritto all'adorazione e all'amore con qualsiasi potenza divina. In questa parola della gelosia di Dio
si fanno, allora, due enunciazioni per Israele: la premura di Dio per lui, ma anche la minaccia, nel
caso che Israele dovesse affidarsi a lui con cuore diviso. Questa pretesa assoluta di esclusività è
qualcosa di unico nella storia delle religioni, perché gli antichi culti si tolleravano a vicenda e
lasciavano a chi vi partecipava la libertà di assicurarsi una benedizione anche da parte di altre
divinità»2. La gelosia divina non è altro che espressione del suo immenso amore per Israele. Il fatto
che Dio si presenti come colui che usa benevolenza fino a mille generazioni mostra come Dio, pur
desiderando l'osservanza del comandamento al punto da minacciare un castigo, è animato non dalla
volontà di castigare gli uomini, ma di vivere con loro un rapporto di eterna amicizia e alleanza.

2. Secondo comandamento: Non nominare il nome di Dio invano

Questa è l'enunciazione del secondo comandamento: "Non pronuncerai invano il nome del
Signore, tuo Dio, perché il Signore non lascia impunito chi pronuncia il suo nome invano" (Dt
5,11). Anche questo secondo comandamento è stato talora interpretato in modo molto riduttivo,
semplicemente come un divieto di bestemmia. Certo, il comandamento si riferisce anche a questa
evenienza che sminuisce il nome divino, ma non si limita solo a questo. Cerchiamo allora di
comprendere la seconda delle "dieci parole" del Decalogo.
Anzitutto, bisogna tenere a mente che nell'Antico Oriente, specie nella cultura semitica, il
nome non è semplicemente un'"etichetta", un flatus vocis, indifferente per la persona. I nomi
ebraici, invece, esprimono già la natura e il modo stesso di essere di una persona (ad esempio, il
nome Lazzaro significa "Dio aiuta" e dice già una peculiarità che i genitori che attribuiscono il
nome a un bambino vogliono come caratterizzante per il loro figlio). Perciò, pronunciare il nome di
qualcuno significava avere su di lui una sorta di potere, perché implicava una certa conoscenza del
suo stesso modo di essere. Alla luce di questo dobbiamo comprendere questo secondo

2
H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, Decalogo e comandamenti di Dio (Brescia 1977) 100-101.
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comandamento. Israele conosceva il nome di Dio, perché Dio stesso, nel suo desiderio di farsi
conoscere a Israele, lo aveva rivelato a Mosé: "Io sono Colui che sono" (Es 3,14). Ma Dio ha fatto
conoscere all'uomo il suo nome per creare con l'uomo una relazione di amicizia, non perché egli
utilizzasse male questo nome. Qui si inserisce il significato della seconda parte di questo
comandamento: il nome di Dio non va pronunciato invano, alla leggera oppure senza motivo. La
stessa Bibbia contiene degli esempi in tal senso. Ad esempio, in antichità spesso si ricorreva al
nome delle divinità per conferire credibilità alle proprie affermazioni. Talora, nella Bibbia, alcuni
affermano: "Com'è vero che Dio vive, quanto ti sto dicendo è vero". Spesso, tuttavia, un tale ricorso
al nome divino avveniva per affermazioni false. È in questo senso che va anche inteso questo
secondo comandamento: il nome di Dio non andava utilizzato per ingannare il prossimo. Possiamo
fare anche l'esempio di chi utilizzava i nomi delle divinità come talismano o portafortuna,
attribuendogli poteri magici. Anche questo rappresenta uno sminuimento del nome di Dio, cioè del
suo stesso essere. «Dio ha voluto rivelare il suo nome personale, Jahvè, per dare aiuto e protezione,
non per essere usato a casaccio, o peggio, contro il proprio fratello»3. In definitiva, il secondo
comandamento è un divieto a utilizzare Dio per il proprio tornaconto o a intendere la propria
relazione con Dio in modo superstizioso.

3. Terzo comandamento: Ricordati di santificare le feste

Questo terzo comandamento è l'ultimo del primo gruppo, che regola la relazione dell'uomo
con Dio, ma, come vedremo, esso ha in sé una forte carica antropologica. Vediamo anzitutto il
testo:
"Osserva il giorno di sabato per santificarlo. Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro;
ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio: non farai alcun lavoro, né tu, né tuo
figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bue, né il tuo asino, né il tuo
bestiame, né il forestiero che dimora presso di te, perché il tuo schiavo è la tua schiava si riposino
come te. Ricordati che sei stato schiavo nella terra d'Egitto e che il Signore, tuo Dio, ti ha fatto
uscire di là con mano potente; perciò il Signore tuo Dio, ti ordina di osservare il giorno di sabato"
(Dt 5,12-15).

Chiaramente, il testo biblico dell'AT fa riferimento al giorno di sabato perché considerato il


giorno sacro dalla religione ebraica. Ma la sacralità di uno dei giorni della settimana è stata
riaffermata anche dalla tradizione cristiana, in relazione alla domenica (da dies dominicus = «giorno
del Signore»), in cui i cristiani fanno memoria della resurrezione di Gesù. Qual è il significato di
questo comandamento? Il testo biblico dice che il giorno sacro deve essere "santificato", dove il

3
G. DEIANA, Bibbia in briciole. Parola di Dio per tutti (Roma 2018) 88.
4
concetto di santità, nel significato ebraico, ha l'accezione di "isolamento": il giorno santo, cioè,
dovrà essere un giorno differente da tutti gli altri. Tale differenza si pone a un duplice livello.
Anzitutto, a livello teologico: il giorno santo deve essere un giorno per Dio, un giorno in cui
l'uomo esce dalla frenesia e dalla routine di ogni giorno per avere tempo da dedicare all'incontro
con Dio. Santificare il giorno santo significa appunto lasciare spazio a Dio, ricordare all'uomo che,
in mezzo a tutte le attività che quotidianamente conduce, Dio mantiene la priorità fondamentale,
perché è colui che è all'origine stessa della vita e di ogni attività dell'uomo.
Oltre a un significato teologico, questo comandamento ha un forte valore antropologico.
Ricorda all'uomo una dimensione fondamentale della sua esistenza, quella del riposo. Quanto è
attuale questo insegnamento! In un mondo, come quello odierno, in cui l'uomo rischia di essere
schiacciato dalle sue mille attività e dai suoi mille impegni, senza avere più alcuna possibilità di
fermarsi a riflettere su di sé, questo terzo comandamento prescrive il riposo come elemento che
umanizza la vita dell'individuo. Pensate a quanto forte fosse questo comandamento, che addirittura
ordinava anche il riposo per gli schiavi: anche questi non dovevano essere considerati macchine, ma
dovevano essere considerati e stimati nella loro piena dignità di uomini. Il lavoro e la sete di
guadagno non possono privare l'uomo di qualsiasi riposo, pena la sua riduzione a una "macchina", il
che significa perdita di libertà (tanto che il testo del comandamento ricorda ancora una volta la
schiavitù d'Egitto). Ecco perché Gesù nel vangelo ricorderà che "il sabato è stato fatto per l'uomo"
(Mc 2,27). Addirittura, il testo biblico sottolinea questo fatto con un paradosso: nel racconto della
creazione, al settimo giorno, Dio stesso riposa da ogni sua opera. Certamente, non possiamo credere
che Dio si fosse affaticato e avesse bisogno di riposo! Ma questo fatto ricorda all'uomo l'importanza
di uno spazio di tempo in cui egli si ricrea, uno spazio da dedicare a Dio, a se stessi e agli altri. In
tal senso, il giorno sacro diventa anche il giorno della comunità, in cui l'uomo deve aver tempo di
incontrare coloro che vivono accanto a lui. Anzitutto la comunità familiare: oggi, purtroppo, i ritmi
lavorativi impediscono spesso ai nuclei familiari di vivere insieme anche solo una giornata durante
la settimana. Ma il giorno sacro diventa la possibilità anche di ritrovarsi con la comunità di fede, la
Chiesa per noi cristiani.
In definitiva, il terzo comandamento non è altro che un argine a ogni concezione del lavoro e
dell'attività umana che disumanizza l'uomo e non gli permette più una relazione con Dio, con se
stesso e con il proprio prossimo.

4. Quarto comandamento: Onora il padre e la madre

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Il quarto comandamento è la prima delle dieci parole del Decalogo volta a regolare le
relazioni fra gli uomini; in particolare, esso riguarda una delle relazioni fondamentali per la vita di
qualsiasi essere umano: quella con i propri genitori. Così è formulato questo quarto comandamento:
"Onora tuo padre e tua madre, come il Signore, tuo Dio, ti ha comandato, perché si prolunghino i
tuoi giorni e tu sia felice nel paese che il Signore, tuo Dio, ti dà" (Dt 5,16).
Per comprendere il profondo significato di questo comando divino non si può prescindere
dalla considerazione del verbo ebraico che di solito è tradotto con "onorare". Il verbo ebraico kabed
significa alla lettera "dare peso, dare importanza" e ha la stessa radice del termine ebraico kabod,
che significa "gloria". Ora, nella concezione dell'Antico Testamento la gloria è un attributo
propriamente divino: Dio solo è colui che possiede la gloria. Di conseguenza, si comprende la forza
di questo comandamento: esso esorta ad attribuire ai genitori lo stesso rispetto e la stessa
venerazione che l'uomo è chiamato ad attribuire a Dio stesso. Non si tratta soltanto di un dovere
morale legato all'aspetto sociale-etico, che impone ai figli di prendersi cura dei genitori specie
quando essi, in tarda età, manifestano maggiormente una situazione di bisogno. Nella visione
biblica, il rispetto da riconoscere ai genitori diventa un dovere religioso, un modo per onorare Dio
stesso. Questa concezione va interpretata anche alla luce della visione israelitica e biblica circa la
funzione genitoriale. Nell'antico Israele i genitori non avevano soltanto il compito di educare
umanamente i loro figli, ma su di loro incombeva anche il grave dovere dell'educazione religiosa:
essi avevano il dovere di istruire i loro figli nella fede del Dio d'Israele, di raccontare loro i prodigi
che questo Dio aveva operato per loro quando li aveva usciti dall'Egitto e di guidarli nell'osservanza
dei comandamenti divini.
Alla luce di questo si comprende anche la promessa che segue questo comandamento, una
promessa di vita. Se attraverso l'onore reso ai genitori si onora Dio stesso, si comprende perché
all'osservanza di questo comandamento siano legati il prolungamento della vita e della felicità.
Infatti, la vita e la felicità sono due elementi che caratterizzano Dio nel suo stesso essere e l'uomo
può goderne nella misura in cui è Dio stesso che gli partecipa questi doni.
Questo comandamento potrebbe risultare oggi alquanto esagerato. È chiaro che esso non
intende entrare nel merito di vicende umane in cui le figure genitoriali si sono rese responsabili di
gravi mancanze nei confronti dei loro figli. Ma in un contesto come quello odierno, in cui tutte le
figure di autorità, genitori compresi, sono messe in discussione e in cui spesso i genitori sono
purtroppo trattati alla stregua di conoscenti o estranei, l'insegnamento ricordato da questo quarto
comandamento mantiene una certa attualità.

5. Quinto comandamento: Non uccidere

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Rispetto ai precedenti comandamenti, la cui formulazione era caratterizzata dalla presenza di
spiegazioni o promesse, questo quinto comandamento è espresso in maniera perentoria: "Non
ucciderai" (Dt 5,17). Il testo non specifica l'oggetto, ossia chi o che cosa Dio ordina di non
uccidere. Tuttavia, il testo ebraico utilizza un preciso verbo ebraico, razah, che nell'AT non è mai
utilizzato né in riferimento ad animali, né in riferimento ad uccisioni in guerra. Esso viene utilizzato
di solito per riferirsi a qualsiasi azione violenta che causi la morte della parte offesa, specie se
questa risulta essere priva di difesa e specie se l'azione violenta comporta uno spargimento di
sangue. Poiché in antichità vi era la credenza che nel sangue vi fosse la vita, lo spargimento di
sangue era considerato il modo più atroce per uccidere una persona. Tuttavia, il verbo razah
mantiene la sua genericità. Non si riferisce a un particolare tipo di uccisione, ma a ogni modo in cui
un uomo possa provocare la morte di un suo simile. Inoltre, la scelta di non chiarire l'oggetto del
verbo "uccidere" intende sottolineare l'universalità del comando: non è consentito mettere a morte
nessuno, nemmeno uno schiavo.
Ma, confrontando questo comandamento con altri passi contenuti nel Pentateuco, si deduce
ancora un ulteriore dato. Il criterio di valutazione della vita non è meramente biologico. Il comando
di non uccidere può avere molteplici dimensioni. Ad esempio, l'offesa all'onore di una persona, in
una cultura come quella antica in cui l'onore era uno dei valori fondamentali, era da considerarsi
una vera e propria uccisione. Si può affermare che qualsiasi cosa leda la dignità di una persona è
inglobata nel divieto espresso da questo comandamento.

6. Sesto comandamento: Non commetterai adulterio

Che il significato di questo sesto comandamento non sia sempre stato così chiaro emerge
dalle differenti formulazioni che di esso sono state date nel corso della storia: da "non fornicare" al
più comune "non commettere atti impuri". La formulazione biblica recita nel modo seguente: "Non
commetterai adulterio". Questa espressione fa subito pensare a una trasgressione contro l'integrità
del matrimonio. Ma per comprendere bene il significato di quest'affermazione è necessario
esaminare anche in questo caso il significato del verbo ebraico na'af, qui utilizzato. Nella maggior
parte delle ricorrenze di questo verbo nell'Antico Testamento ci si riferisce a un comportamento
trasgressivo da parte della donna: mediante l'unione con un altro uomo la donna víola il proprio
matrimonio; ogni rapporto sessuale al di fuori del proprio matrimonio fa di una donna un'adultera.
Invece, in una società patriarcale come quella antica, lo stesso non vale per l'uomo. Se egli si unisce
a una donna sposata o fidanzata, egli è adultero perché víola il matrimonio della donna. Ma se egli

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si unisce a una donna non sposata, non commette adulterio. Perché questa differenza? Per spiegare
questo atteggiamento differente verso l'adulterio di un uomo o di una donna è necessario tener
presente il significato dell'adulterio nelle società antiche: esso costituiva la violazione di una
proprietà di un altro uomo, poiché una donna sposata era ritenuta un possesso del proprio marito.
Ecco perché il diritto di ripudio era prerogativa unicamente dell'uomo, non della donna. Il verbo
na'af dunque sottende tutto questo background di significato legato all'adulterio e alla sua
particolare concezione.
Il divieto di una sessualità disordinata non era dovuto, tuttavia, soltanto a motivazioni di
carattere sociale, ma aveva anche un significato religioso. A differenza di tante culture circostanti,
ad esempio, in cui era persino praticata la prostituzione sacra, in Israele la sessualità non fu mai
ritenuta come via di accesso al divino. Sebbene molti personaggi biblici non ebbero una condotta
esemplare da questo punto di vista, il sesto comandamento richiama l'importanza e la sacralità
dell'unione fra uomo e donna, inscritta nel progetto stesso del Creatore (come emerge dai racconti
della creazione dell'uomo).
Sebbene il verbo na'af si riferisca principalmente alla circostanza dell'adulterio e della
violazione di un matrimonio, non si può escludere che questo verbo sottenda anche un riferimento a
qualsiasi modo disordinato di vivere la sessualità o a qualsiasi forma in cui un linguaggio d'amore
così straordinario viene ridotto alla sua dimensione edonistica.

7. Settimo comandamento: Non rubare

Il divieto del furto, espresso dal settimo comandamento "Non ruberai" (Dt 5,19), è una
norma fondamentale per ogni convivenza sociale e fin dall'antichità vi è stata tutta una tradizione
giuridica che si esprimeva duramente e condannava l'appropriazione indebita dei beni altrui. Anche
in questo caso il comandamento è formulato in modo perentorio, senza la specificazione
dell'oggetto del verbo "rubare".
Considerando anche in questo caso il verbo ebraico utilizzato qui, ganaf, gli studiosi di
questo testo sono sostanzialmente concordi nell'affermare che questa proibizione riguardava un caso
particolare, quello del sequestro di persona. Non caso, i grandi maestri ebrei, successivamente,
interpretarono questo comandamento in questo modo. Nel mondo antico, i rapimenti non erano
infrequenti e venivano eseguiti per un motivo ben preciso: ridurre la persona sequestrata in
schiavitù. Si trattava del modo peggiore di sottrarre la libertà a una persona.
Tuttavia, il fatto che anche in questo caso il testo biblico ometta l'oggetto del verbo "rubare"
estende la portata di questo comandamento. Esso in realtà si estende a ogni bene (animale o

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oggetto) del proprio prossimo. In altre norme contenute nel Pentateuco il furto è considerato un
peccato così grave da meritare addirittura la morte.

8. Ottavo comandamento: Non dire falsa testimonianza

Sebbene questo comandamento sia di solito interpretato come divieto di pronunciare


qualsiasi falsità, il significato più preciso di questo divieto emerge meglio dalla sua formulazione:
"Non pronuncerai testimonianza menzognera contro il tuo prossimo". Il contesto originario di
questo comandamento era indubbiamente quello forense, dove si fa divieto di rendere falsa
testimonianza in occasione di processi. Per comprendere meglio questo ottavo comandamento
bisogna tener presente il sistema giudiziario delle popolazioni del Vicino Oriente Antico e, in
particolare, di Israele. Ogni villaggio aveva una propria assemblea giudiziaria, costituita soltanto da
uomini liberi, guidata da uno o più giudici. I dibattimenti giudiziari si tenevano di solito presso la
porta del villaggio; durante queste discussioni, tutti hanno diritto a intervenire e a rendere la loro
testimonianza in merito al fatto da giudicare. Di solito, reati come furti e omicidi erano puniti con la
pena capitale, che poteva essere inflitta sulla base della deposizione di due testimoni concordi. Il
giudice aveva chiaramente il compito di indagare la veridicità o meno della testimonianza resa. Alla
luce di questo contesto si comprende quanto importante fosse allora la testimonianza resa all'interno
di un tribunale o di un contesto forense: essa poteva addirittura portare alla morte di un uomo.
Perciò, oltre a essere distruttivo sul piano individuale, un tale comportamento finiva per esserlo
anche sul piano sociale, in quanto rischiava di disgregare la comunità cittadina. Si comprende
perciò l'importanza di questo comandamento, che in altri testi legali del Pentateuco viene integrato
addirittura con la minaccia della pena di morte per colui che avrebbe deposto il falso. Norme del
genere si ritrovano in diversi codici legislativi del Vicino Oriente Antico, tra cui il famoso Codice
di Hammurabi. In pratica, tutte queste leggi volevano evitare di rendere l'amministrazione della
giustizia un mezzo per perpetrare ingiustizie.
Il fatto che il significato originario di questo ottavo comandamento sia da ricercarsi
nell'ambito forense non toglie che qualsiasi mancanza contro la verità resti problematica sul piano
morale.

9. Nono e decimo comandamento: Non desiderare

A causa delle formulazioni simili, nono e decimo comandamento possono essere associati:
"Non desidererai la moglie del tuo prossimo. Non bramerai la casa del tuo prossimo, né il suo

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campo, né il suo schiavo, né la sua schiava, né il suo bue, né il suo asino, né alcuna cosa che
appartenga al tuo prossimo". (Dt 5,21). Cogliamo subito un evidente collegamento con il sesto
comandamento nel fatto che la donna viene contemplata insieme agli altri oggetti del prossimo che
non vanno desiderati; ma abbiamo già spiegato in quella sede che, nell'antica società maschilista e
patriarcale, la moglie era considerata semplicemente parte del patrimonio di un uomo. Inoltre, il
fatto che il riferimento alla donna sia posto all'inizio della lista fa pensare al fatto che ella non sia
equiparata alle altre cose qui elecate.
Preso alla lettera, il comandamento appare molto difficile: non bisognerebbe nemmeno
desiderare qualcosa che non è proprio. In realtà, il verbo ebraico qui utilizzato per "desiderare"
(hamad) non denota un semplice desiderio, ma allude implicitamente al tentativo di impadronirsi di
qualcosa. Se volessimo perciò parafrasare il comandamento nel suo significato autentico potremmo
così esprimerlo: «Non intraprendere alcuna azione per impossessarti di ciò che è del tuo prossimo».
Si comprende, dunque, come questi ultimi due comandamenti si avvicinino alla proibizione del
settimo, quello relativo al furto.

1.1. I libri sapienziali

A questo terza parte dell'AT appartengono 7 libri: il libro di Giobbe, il libro dei Salmi, i
Proverbi, il libro del Qoelet, il Cantico dei Cantici e i libri della Sapienza e del Siracide. La
letteratura cosiddetta sapienziale è completamente differente sul piano letterario dai testi che
abbiamo visto finora: non si tratta di testi legali (che abbiamo ritrovato in abbondanza nel
Pentateuco), né di testi storiografici (come quelli dei libri storici) né di testi narrativi in generale. Si
tratta, nella maggior parte dei casi, di raccolte di massime, di proverbi e di sentenze mediante il
quale gli autori cercano di fornire dei consigli (e non delle prescrizioni) per la vita pratica degli
uomini; talora, possiamo trovarci davanti a delle autentiche riflessioni sull'esistenza umana proposte
ai destinatari.
Una letteratura simile non è peculiare soltanto a Israele. Soprattutto a partire dal XIX secolo,
si è iniziato a conoscere e studiare letterature sapienziali simili provenienti dall'intero Vicino
Oriente Antico, in particolare dall'Egitto e dalla Mesopotamia. Dunque la sapienza biblica, sebbene
influenzata dalla fede di Israele, trova le sue radici in una comune sapienza umana, molto antica.
Queste raccolte sapienziali sorgevano a partire dall'esperienza umana e dall'osservazione della
realtà, vista non con superficialità, ma con l'occhio penetrante di chi vuole dedurre dagli eventi più
quotidiani dell'esistenza quelle coordinate necessarie per un comportamento giusto e saggio nelle
varie circostanze della vita. La sapienza, infatti, non è un concetto intellettuale: essa non è un

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cumulo di nozioni che devono essere apprese. La sapienza biblica è sempre collegata alla vita: essa,
in fondo, non è altro che la capacità di applicare i principi generali dell'esperienza umana e della
tradizione religiosa alle svariate circostanze dell'esistenza umana, mediante un ponderato
discernimento. In definitiva, possiamo definirla come un'arte del vivere. In tal senso, il punto di
partenza del pensiero teologico di questi libri è il nesso tra l’agire e le sue conseguenze. Secondo
questa visione fondamentale, compiere il bene produce frutti tanto a livello individuale quanto
sociale, così come il male in senso contrario. L'agire umano non è, dunque indifferente: ogni azione
ha un peso davanti agli uomini e davanti a Dio. Il bene risiede nella conformazione della propria
libertà e del proprio agire a quell'ordinamento che è la Sapienza divina (spesso identificata con
l'osservanza della Legge), cui il singolo deve ispirarsi nelle singole situazioni della propria vita.
Qual era lo scopo di questa letteratura? La funzione di questi testi era senz'altro educativa:
essa aveva indubbiamente la finalità di istruire i più giovani perché potessero condurre una vita
saggia, ispirata dai sani principi della fede di Israele e della sapienza pratica umana. Non sorprende
allora che i luoghi in cui questi scritti furono redatti furono proprio quelli cui si demandava la
formazione dei più giovani. Anzitutto la famiglia: spesso le massime e le raccolte sapienziali
venivano trasmesse di generazione in generazione; non a caso, spesso questi testi insistono
sull'importanza dei vincoli familiari e su quelle dimensioni proprie della vita quotidiana domestica
(come, ad esempio, il lavoro). Un secondo ambiente in cui videro la luce questi testi fu
indubbiamente quello delle corti dei sovrani, ad opera soprattutto di una classe di professionisti che
si dedicarono alla stesura di queste raccolte: gli scribi. Importanti funzionari di corte durante il
periodo monarchico, gli scribi continuarono a esercitare un ruolo di primaria importanza anche al
ritorno dall'esilio babilonese, quando divennero punti di riferimento nello studio e
nell'interpretazione dei testi della Legge, a servizio del tempio. Legato agli scribi, infine, è un
ulteriore luogo in cui le tradizioni sapienziali si svilupparono: le scuole. Si trattava di luoghi di
formazione frequentati dai giovani che sarebbero divenuti scribi a loro volta e dai figli delle classi
più abbienti della popolazione; presenti già in epoca monarchica, esse si moltiplicarono in epoca
persiana ed ellenistica. In questi ambienti furono redatti manuali destinati a coloro che sarebbero
divenuti responsabili della vita civile e religiosa del popolo di Israele.
Dopo questa breve introduzione generale alla letteratura sapienziale, passiamo a presentare
brevemente i testi appartenenti a questo gruppo.

1.1.1. Il libro di Giobbe

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Il personaggio di Giobbe è divenuto noto per la sua proverbiale pazienza, in grado di
sopportare le peggiori sventure dell'esistenza umana. In realtà, il libro biblico che porta il suo nome
è tutt'altro che la presentazione di un uomo paziente e rassegnato; esso invece ci presenta la lotta di
quest'uomo contro Dio, di fronte a quel mistero della sofferenza e del male che attanaglia il cuore di
ogni uomo.
La vicenda di Giobbe è nota. All'inizio del libro egli viene presentato come uno degli uomini
più giusti e più pii sulla terra: a tale giustizia corrisponde un grande benessere, a livello economico
e familiare. Dopo la presentazione di Giobbe l'autore del libro ci presenta una scena in cielo, dove
Satana si presenta al cospetto di Dio e dichiara la sua volontà di mettere alla prova Giobbe: secondo
Satana, Giobbe sarebbe fedele a Dio soltanto a motivo dei numerosi doni e benefici a lui concessi.
Dio permette a Satana di mettere Giobbe alla prova. E, immediatamente, nel giro di poco tempo,
Giobbe si ritrova a perdere tutto ciò che aveva: ricchezze, figli e, addirittura, anche la propria salute;
egli, infatti, viene colpito da una piaga maligna, che lo emargina anche dagli altri uomini. Dopo la
presentazione di questo scenario nei primi due capitoli, il resto del libro di Giobbe è un insieme di
monologhi e dialoghi. Anzitutto i monologhi di Giobbe, in cui il protagonista sfoga davanti a Dio la
propria sofferenza e la propria incomprensione dinanzi al mistero della sofferenza del giusto: come
mai Dio sembra colpire l'innocente? La domanda di Giobbe è la domanda di tutta l'umanità, di
fronte a questa situazione che porta a reclamare una risposta da colui che, in quanto Onnipotente e
Buono, viene visto come colui che è tenuto a dare una spiegazione dell'esistenza del male. Oltre ai
monologhi di Giobbe, troviamo i dialoghi fra il protagonista e i suoi amici, che vengono a visitarlo.
Questi ultimi sono gli esponenti di una visione teologica che era dominante nella tradizione
religiosa ebraica e che è presente nella Bibbia: la teologia della retribuzione. Secondo questa
prospettiva, Dio ricompensa i giusti con doni e benefici, mentre castiga gli empi. È evidente che la
situazione di Giobbe vada a minare la validità di questo schema, come afferma Giobbe, che più
volte dichiara la sua innocenza. Il libro si conclude con un intervento di Dio stesso in cui, in realtà,
Dio sembra non rispondere alla grande domanda di Giobbe. La sofferenza umana è e resta un
mistero insondabile, che l'uomo non può penetrare (Giobbe non troverà una risposta al perché del
dolore) e la cui conoscenza appartiene soltanto a Dio. Nella sua volontà libera e trascendente, Dio
può permettere che l'uomo passi attraverso la tentazione e la sofferenza, ma la sua resta una volontà
di salvezza, come testimonia la conclusione del libro, quando Dio restituisce a Giobbe (con gli
interessi) tutto ciò che egli aveva perso.
Due sono i punti fondamentali che l'autore del libro vuole sottolineare. Da una parte, egli si
oppone a una visione troppo umana di Dio, ridotto a schemi umani che non trovano rispondenza
nella realtà. Dall'altra, la vera fede del giusto non è quella che si fonda soltanto sui benefici ricevuti

12
da Dio, ma è quella fede che rimane anche di fronte a quel mistero del dolore che sembra minarla
dalle fondamenta. Il giusto è colui che continua a fidarsi di Dio anche nella propria sofferenza: solo
in questo modo, come Giobbe alla fine del libro, egli sarà in grado di incontrare Dio. Infine, in
relazione allo spinoso mistero del male, il libro di Giobbe non vuole essere una risposta, quanto
un'affermazione dell'impossibilità umana di fornire una risposta.
Sul piano storico, il libro di Giobbe, con la sua critica alla teologia della retribuzione (così
presente, come abbiamo visto, nell'opera storica deuteronomistica), fu scritto probabilmente in
un'epoca tardiva, probabilmente in epoca post-esilica, nel V sec. a.C.

1.1.2. Il libro dei Salmi

Il termine greco psalmos indica un canto accompagnato dal suono di strumenti corda; per
tale ragione, questo libro è chiamato spesso Salterio (dal greco psalterion, che è il nome di un
particolare strumento a corda, che probabilmente accompagnava la recita o il canto di questi
componimenti). Dunque, i salmi sono testi poetici mediante cui si esprime la propria preghiera nelle
più svariate circostanze dell'esistenza umana. Il libro dei Salmi comprende 150 componimenti.
Questi erano pregati sia a livello individuale che comunitario e divennero importantissimi nella
tradizione religiosa di Israele. Essi presero forma nei più svariati ambienti della religiosità giudaica:
alcuni appartenevano senz'altro alla liturgia svolta nel tempio; altri furono composti probabilmente
in quei circoli di saggi cui abbiamo fatto riferimento quando abbiamo introdotto in generale la
letteratura sapienziale. Nonostante la tradizione ebraica li abbia attribuiti al re Davide (che per
questo motivo, nell'arte è spesso raffigurato con la cetra in mano), al pari degli altri testi sapienziali,
anche i Salmi furono composti in un'epoca tardiva della storia di Israele, certamente dopo l'esilio di
Babilonia.
Essendo preghiere composte per le più svariate circostanze, è possibile rinvenire all'interno
del Salterio diverse tipologie di Salmi. Richiamiamo le più importanti:
1. inni. Si tratta di salmi di lode in cui si celebra la maestà e la potenza di Dio per le opere
che egli ha compiuto, in particolare per la creazione e per le grandi gesta compiute nel
corso della storia del popolo di Israele (soprattutto la liberazione dall'Egitto);
2. suppliche. Possono essere individuali o collettive. Si tratta di salmi in cui l'orante prega
Dio in momenti di difficoltà, angoscia, malattia, calamità o disastri nazionali. A
caratterizzare questa tipologia di salmi è la profonda umanità che traspare dal grido del
salmista e, allo stesso tempo, la sua grande fiducia nell'intervento salvifico di Dio;

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3. rendimenti di grazie. Anche in questo caso possono essere individuali o collettivi. Essi
esprimono la gioia e la gratitudine per un qualche aiuto o un qualche dono concesso al
salmista da parte di Dio;
4. salmi penitenziali. Si tratta di componimenti in cui il salmista canta la misericordia di
Dio e si riconosce bisognoso di essa, chiedendo perdono per i suoi peccati;
5. imprecazioni/maledizioni. Questa tipologia di salmi potrebbe sorprendere nella Scrittura,
eppure la profonda umanità e genuinità che traspare dai Salmi dovrebbe portare il lettore
a comprendere la ragione della presenza di componimenti simili. In questi salmi si
lanciano maledizioni e invettive contro i nemici, per i quali spesso si chiede la rovina e
l'annientamento fisico. Anch'essi sono da comprendere nel loro contesto storico in cui il
nemico è essenzialmente il nemico religioso, che può allontanare da Dio.
Indubbiamente, essi creano qualche difficoltà quando si va a considerare il compimento
neo-testamentario, dove Gesù afferma l'amore per i nemici;
6. salmi regali. Si tratta di salmi in cui domina la figura del sovrano come rappresentante di
Dio in mezzo al popolo e rappresentante del popolo di fronte a Dio;
7. salmi sapienziali. Più che di testi di preghiera, si tratta di riflessioni sulla Legge, sulla
storia o sull'uomo, che videro probabilmente la luce nei suddetti circoli sapienziali.
Chiaramente questa classificazione non intende esaurire la straordinaria ricchezza espressiva
di questi componimenti. Da questa classificazione emerge come i Salmi danno voce alle profondità
dell'animo umano. Da questo punto di vista essi rivelano l'atteggiamento del cuore umano verso Dio
in tutte le possibili circostanze dell'esistenza. In particolare, i Salmi costituiscono la preghiera dei
poveri, di coloro cioè che non hanno altro sostegno per la loro vita se non la fiducia in Dio. Di qui si
spiega la straordinaria esperienza spirituale che Agostino riporta nelle Confessioni in riferimento ai
Salmi: «Quanto ho pianto al sentire gli inni e i canti in tuo onore, vivamente commosso dalle voci
della tua Chiesa, che cantava dolcemente! Quelle voci vibravano nelle mie orecchie e la verità
calava nel mio cuore e tutto si trasformava in sentimento di amore e mi procurava tanta gioia da
farmi sciogliere in lacrime»4.
Ma oltre a parlare dell'uomo, il libro dei Salmi parla anche Dio: lo prega, lo esalta, lo
celebra, lo loda. Ha ragione ancora Agostino quando scrive: «Per essere opportunamente lodato
dall'uomo, Dio stesso si è lodato; e poiché si è degnato di lodare se stesso, per questo l'uomo ha
trovato come lo possa lodare» 5. Dio è presentato come il creatore dell'universo e come il salvatore

4
AGOSTINO D'IPPONA, Confessiones IX,6.
5
AGOSTINO D'IPPONA, Enarrationes in Psalmos 144,1.
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del suo popolo. Ma soprattutto i Salmi vogliono sottolineare la presenza e la vicinanza di Dio a ogni
uomo, in tutti i momenti e le situazioni della sua vita.

1.1.3. Il libro dei Proverbi

Attribuito tradizionalmente al re Salomone (considerato nella tradizione ebraica come il


sovrano più saggio della storia di Israele), il libro dei Proverbi è un insieme di massime, soprattutto
di carattere etico, che riguardano le dimensioni più quotidiane e ordinarie dell'esperienza umana: la
famiglia, il lavoro, le relazioni sociali. In questo libro sono confluite raccolte di sentenze
appartenenti a diversi periodi della storia di Israele, messe insieme probabilmente in periodo post-
esilico.
Molto presente nella visione teologica di questo libro è la giustizia retributiva, tanto criticata
nel libro di Giobbe. Un punto teologico rilevante in questo libro è l'ipostatizzazione della Sapienza,
vista come un'entità che, pur essendo una creatura, appartiene alla sfera divina. Inoltre, questo libro
insiste sull'etica umana. Possiamo segnalare alcuni aspetti particolarmente sottolineati:
1. il rapporto dell'uomo con la ricchezza, vista come realtà positiva ma da utilizzare con
moderazione. Un uso saggio della ricchezza dovrà inevitabilmente comportare l'aiuto da
prestare ai più poveri. Al di sopra di tutte le ricchezze, tuttavia, vi è l'inestimabile
ricchezza della sapienza;
2. la relazione con il nemico: il saggio è invitato a non contraccambiare il male subito dal
proprio avversario. Al contrario, usando bontà verso di lui, non solo lo si getterà in
confusione, ma si favorirà una situazione in cui il bene diventa diffusivo e prevale sul
male;
3. grande attenzione è data, infine, alle relazioni umane, in cui il saggio è chiamato a
discernere fra relazioni che conducono al bene e relazioni che, al contrario, portano alla
morte.

1.1.4. Il libro del Qoèlet

Il titolo del libro è dovuto al nome di colui che si presenta come autore nel versetto iniziale:
Qoèlet, figlio di Davide, re di Gerusalemme. Da questa auto-presentazione, emerge subito come
l'autore voglia identificarsi con il re Salomone, al quale sono attribuiti diversi dei libri sapienziali.
In realtà, questo nome rimanda alla radice ebraica del verbo qahal e può essere tradotto come

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"uomo dell'assemblea", indicando probabilmente colui che convocava o presiedeva l'assemblea del
popolo.
È uno dei libri più sconcertanti dell'intera Bibbia, forse ancor più del libro di Giobbe.
Rispetto alla sapienza ottimistica che ritroviamo, ad esempio, nel libro dei Proverbi, l'atteggiamento
dell'autore di Qoèlet è, se non pessimista, almeno scettico. Mediante una riflessione lucida e, per
certi versi, persino cinica, l'autore fatica a trovare un senso all'esistenza umana e critica persino
alcune concezioni tradizionali della fede di Israele, soprattutto, ancora una volta, la dottrina della
retribuzione. A differenza dei saggi, che con la loro sapienza volevano penetrare il senso delle cose,
il libro del Qoèlet sostiene che tale senso resta inaccessibile all'uomo, perché esso appartiene a un
altra realtà: quella di Dio. Perciò, questo scetticismo dell'autore non è, come talora è stato
affermato, ateismo. Egli è certamente un uomo alla ricerca del senso della vita mediante una
riflessione disincantata sull'esistenza, ma resta sempre un uomo di fede, nella convinzione che,
sebbene l'uomo non riesca a comprenderne il senso, dietro ogni realtà e vicenda del mondo vi sia la
volontà divina, cui però l'uomo non può avere accesso.
Da un punto di vista contenutistico, il libro non presenta una vicenda particolare o
un'esposizione ordinata di idee. Piuttosto è un'esposizione abbastanza libera di riflessioni personali
da parte dell'autore, che scaturiscono da una domanda fondamentale: «Quale guadagno viene
all'uomo per tutta la fatica con cui si affanna sotto il sole?» (Qo 1,3). Nonostante la sua ricerca per
rispondere a questo interrogativo, Qoèlet giunge alla famosa conclusione che «tutto è vanità», che
nulla può dare all'uomo felicità. La celebre espressione «vanità delle vanità, tutto è vanità» non è da
comprendere, nella visione dell'autore, come un'affermazione nichilistica: essa intende piuttosto
mostrare la transitorietà e l'effimerità della vita umana. La storia delle vicende umane non è altro
che una ruota che si ripete costantemente, senza che se ne possa discernere un senso.
Questa visione non sfocia mai, tuttavia, nel pessimismo. Qoèlet dimostra una fede
saldissima in Dio, che può donare all'uomo le gioie semplici che caratterizzano la sua vita
quotidiana, seppur nella fatica che il vivere quotidiano impone. Lungi dall'essere ricercata
nell'ordine di questo mondo effimero e dall'essere la conseguenza di uno sforzo umano, la gioia
resta dono di Dio. Ecco perché l'atteggiamento dell'uomo di fronte a Dio dovrà essere sempre, per
Qoèlet, quello del timore di Dio, che deve distaccarsi dall'attesa di una ricompensa o contropartita
per la propria fede e per il bene compiuto. Ciò che l'autore si propone nelle sue riflessioni è quella
di combattere la visione di un Dio "a misura d'uomo", rinchiuso in schemi umani, sottolineandone
invece la trascendenza e l'incomprensibilità da parte dell'uomo.

1.1.5. Il Cantico dei Cantici

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Il titolo di questo libro (anch'esso attribuito a Salomone) costituisce già un indizio della
bellezza che fu riconosciuta nelle sue righe. L'espressione Cantico dei Cantici vuole sottolineare il
fatto che questo sia il cantico più bello, quello per eccellenza (simile a quando in italiano, ad
esempio, diciamo "il re dei re" per indicare il sovrano più potente). Si tratta di uno dei libri più
singolari di tutta la Bibbia, perché costituisce una celebrazione dell'amore nuziale fra un uomo e
una donna nella forma di un poema, scandito dal dialogo fra un uomo e una donna. Come spesso
avviene anche in culture e letterature di altri popoli, dove troviamo canti di amore nei quali si
lodava la bellezza degli sposi, questo libro canta l'amore umano con tutti i suoi sentimenti e
passioni. Quello che viene presentato in queste pagine non è un amore etereo, platonico, fra due
giovani innamorati. È piuttosto un amore concreto, passionale, fatto di ricerca reciproca, di
effusioni amorose e di desiderio dell'unione sessuale. A conferma di questo, si può considerare il
simbolismo utilizzato dall'autore, con l'uso di alcune immagini ardite e con una carica erotica
fortissima.
Ma come un testo simile può essere entrato nella Scrittura? L'interpretazione tradizionale e
più diffusa del nostro testo è quella allegorica, che legge dietro questo rapporto fra uomo e donna la
relazione che intercorre fra Dio (che veste i panni dello sposo) e il popolo di Israele (che assume il
ruolo della sposa). Questa lettura sottende una concezione molto particolare dell'amore di Dio per
gli uomini, che lungi dall'essere un amore etereo al punto da poter apparire amorfo e quasi irreale, è
invece un amore carico di passione, viscerale. Il Cantico vuole sottolineare la forza e la dirompenza
di questo amore, che nemmeno le grandi acque delle difficoltà e la morte stessa possono spegnere.
Il fatto che la figura dello sposo possa essere letta come un'allegoria divina non toglie che il
testo parli anche dell'amore umano, da che non è soltanto una realtà spirituale, ma una realtà che
coinvolge tutto l'uomo, compresa la sua corporeità e sessualità. Il Cantico, allora, costituisce il
migliore antidoto che la tradizione cristiana offre contro ogni forma di disprezzo del corpo e della
sessualità. D'altro canto, però, questo non deve portare a ridurre l'amore a pura fisicità, svuotandolo
di quelle connotazioni spirituali che lo elevano e lo aprono alla trascendenza.
In conclusione, possiamo affermare che il Cantico dei Cantici sia la celebrazione della realtà
dell'amore, che trova la sua origine nell'amore di Dio e nel modo in cui Dio ama, e caratterizza la
vita umana come una delle sue realtà essenziali.

1.2.6. Il libro della Sapienza

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Attribuito anch'esso a Salomone secondo il classico fenomeno della pseudepigrafia, il libro
della Sapienza è probabilmente il libro più recente di tutto l'AT, scritto addirittura, secondo alcuni
studiosi, in epoca cristiana. Probabilmente per questo è uno dei libri che non è stato inserito nel
canone ebraico della Scrittura, ma è presente nella traduzione greca dei Settanta. Il carattere tardivo
di questo libro ha permesso che idee tipicamente elleniste penetrassero nello scritto: si pensi alla
dottrina platonica dell'immortalità dell'anima, che qui viene coniugata alle idee teologiche di
Israele, fino ad abbozzare una dottrina sulla resurrezione. Questa fede nell'immortalità dell'anima
costituisce una delle idee centrali di questo libro perché, alla luce di essa, vengono rilette alcune
tematiche della tradizione sapienziale precedente: ad esempio, la dottrina della retribuzione, messa
in crisi nella sua contraddittorietà in Giobbe e Qoèlet, trova invece qui una riaffermazione nella
misura in cui la retribuzione viene collocata nel contesto di una vita ultraterrena.
Il libro può essere scomposto in tre parti, alle quali corrispondono anche le sue tematiche più
importanti. Nei primi cinque capitoli si presenta un confronto fra i giusti e gli empi. Il giusto è colui
che sceglie la via della giustizia e della sapienza, corrispondente alla via della comunione con Dio:
la sua vita, pur osteggiata dagli empi, è perciò nelle mani di Dio. E lo sarà anche dopo la morte,
quando l'uomo continuerà a essere quello che avrà scelto di essere in vita: il giusto sarà destinato
alla vita, mentre l'empio alla morte. In tal senso, il libro della Sapienza può essere inteso come una
preparazione alla concezione neotestamentaria. Fra vita presente e vita ultraterrena non vi è una
rigida separazione, ma la seconda è conseguenza della prima. In un certo senso, l'uomo inizia già
sulla terra a costruirsi la sua vita futura. Dio è, in tal senso, colui che rispetta pienamente la libertà
umana. La morte cui andranno incontro gli empi non è primariamente un castigo di Dio, ma
l'accettazione, da parte di Dio, di quella libertà umana che è dono suo; libertà che può aprirsi alla
fede in Dio, ma che può chiudersi nella chiusura a lui.
La seconda parte (i capp. 6-9) troviamo un elogio della Sapienza, anche qui vista, come nel
libro dei Proverbi, come una realtà ipostatizzata che si trova presso Dio. Pur essendo una realtà
divina, la Sapienza è pienamente operante nella storia degli uomini: è la Sapienza ad entrare nelle
anime sante formando amici di Dio. Presentata come realtà divina, l'autore del libro ricorda un
elemento fondamentale: essa è e rimane primariamente un dono di Dio, non una conquista
dell'uomo.
La visione di una Sapienza che interviene e opera nella storia è preludio agli ultimi capitoli
del libro (Sap 10-19), in cui l'autore mostra come la Sapienza divina ha concretamente agito nella
storia della salvezza e del popolo di Israele. In particolare, la riflessione dell'autore si concentra
sull'evento fondante della storia di Israele: la liberazione dall'Egitto.

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1.2.7. Il libro del Siracide

Il titolo di questo libro riflette il nome del suo autore, Gesù, Ben (= «figlio di») Sira, che ci
viene fornito dal libro stesso, in uno dei pochi casi in cui l'autore pone la propria "firma" all'interno
della sua opera. Con grande probabilità si trattava di uno scriba del tempio di Gerusalemme, e
perciò era un uomo benestante oltre che dotato di una certa cultura. Si può ipotizzare, dunque, che
egli scrisse questo tempo come libro di educazione per i giovani scribi, in linea con la finalità
didattico-educativo che abbiamo evidenziato per tutta la letteratura sapienziale. Appartenendo ai
gruppi religiosi del tempio, la visione di Dio, del mondo e della sapienza in questo libro è molto più
tradizionale, rispetto alle visioni sconvolgenti contenute in Qoèlet o Giobbe, avvicinandosi ai
contenuti già riscontrati nel libro dei Proverbi. Sul piano storico, il libro fu scritto a Gerusalemme
agli inizi del II sec. a.C.
Il tema centrale del libro è la sapienza, anche in questo caso presentata come realtà
personificata che si trova presso Dio, ma che viene ad operare nella storia umana. Per Ben Sira, la
sapienza è un dono di Dio che si concretizza nella capacità umana di scegliere i momenti giusti per
porre determinate azioni. A differenza di Qoèlet, la visione sapienziale di Ben Sira è positiva e
fiduciosa nel fatto che l'uomo possa riuscire effettivamente a discernere gli atteggiamenti e i
comportamenti conformi alla Sapienza divina. Ma l'elemento peculiare della visione della Sapienza
in Siracide è la sua associazione (se non identificazione) con la Legge, intesa non semplicemente
come insieme dei comandamenti divini, ma come rivelazione della volontà di Dio.
Altro tema importante del libro del Siracide è il culto e la preghiera, visti come mezzo per
chiedere e ottenere da Dio il dono della sapienza.
Nella visione di Dio l'attribuito sul quale maggiormente Ben Sira insiste è quello della
misericordia di Dio, che tuttavia l'autore sa coniugare anche alla giustizia, secondo il classico
schema della retribuzione. È vero che nella sua misericordia Dio elargisce all'uomo tanti doni, ma
l'empio che si chiude a Dio ne subirà il castigo, senza il quale non vi sarebbe alcuna giustizia
divina. La misericordia di Dio si esprime, secondo Ben Sira, nella capacità che Dio dà all'uomo di
accedere e conformarsi alla sua volontà. Questa visione ottimista del Siracide è proprio agli antipodi
di quella del Qoèlet!
Molto importante, infine, è l'etica presentata nel libro del Siracide che, in realtà, riprende
molto i contenuti già visti per il libro dei Proverbi.

1.2.I libri profetici

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L'ultimo gruppo di testi dell'AT è quello costituito dai libri attribuiti ai profeti. A differenza
del Tanak ebraico, dove i libri dei Profeti sono posti dopo il Pentateuco, la Bibbia cristiana colloca i
libri profetici alla fine dell'AT per una ragione ben precisa: con i loro oracoli essi sono i testi che
preparano in maniera più diretta al compimento di tali profezie, che i cristiani vedono in Gesù.
Dobbiamo, tuttavia, evitare un equivoco, legato all'accezione che di solito è data anche nelle lingue
moderne a "profeta". Con questo termine si indica, infatti, una persona in grado di preannunciare gli
eventi futuri. Ora, limitare la missione e la funzione dei profeti biblici all'annuncio di quanto
avverrà successivamente sarebbe altamente riduttivo. Infatti, sebbene gli oracoli profetici si
riferiscano talora agli avvenimenti futuri, la figura del profeta è ben più complessa. L'identità e la
missione del profeta possono essere delineate alla luce dell'etimologia dei due termini, ebraico e
greco, che si traducono con «profeta». Il termine ebraico nabì' significa «colui che è chiamato»: il
profeta è un uomo che ha ricevuto una vocazione divina, nonostante Dio si ritrovi spesso a dover
piegare le resistenze del profeta. Il termine greco profetes ha invece un altro significato: «colui che
parla al posto di». Il profeta è colui che è inviato da Dio a parlare in suo nome: non a caso gli
oracoli profetici esordiscono spesso con la tipica espressione «così dice il Signore». Questo
messaggio divino viene fatto risuonare all'interno di un preciso contesto storico e diventa
incomprensibile se si prescinde dall'ambiente in cui il profeta vive. Spesso, egli è inviato da Dio a
pronunciare oracoli di condanna, che intendono suscitare nei destinatari del popolo la conversione
dai peccati. In altri casi, invece, i profeti annunciano una salvezza imminente che il Signore avrebbe
operato in una situazione in cui il popolo patisce oppressione. Inoltre, il messaggio profetico, in
alcuni casi, non è annunciato soltanto con le parole, ma le azioni e la vita stessa dei profeti diventa
proclamazione di quanto Dio vuole comunicare al popolo.
Tuttavia, nonostante il profondo legame con la situazione contingente ai singoli profeti, i
loro oracoli hanno spesso un significato ulteriore, universale, perenne, essendo «parola di Dio». Fra
questo tipo di profezie sono rilevanti quelle che si riferiscono al tempo messianico o agli eventi
escatologici (= «degli ultimi tempi»), in seguito riprese dagli autori del NT come preannunci della
vicenda di Gesù di Nazareth.
A partire dai testi biblici possiamo evocare diverse tipologie di profeti:
1. profeti appartenenti a un gruppo. Si tratta di gruppi di profeti radunati attorno alla figura
centrale di un profeta più importante (è il caso dei gruppi che si radunano attorno a
profeti come Elia o Eliseo). Generalmente essi continuavano a vivere nei loro villaggi,
svolgendo la loro professione di contadini e pastori;
2. profeti del tempio. Si tratta di profeti che operano all'interno dell'ambiente cultuale del
tempio, spesso legati ai gruppi sacerdotali. È il caso di profeti come Gioele o Abacuc;

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3. profeti di corte. Essi operavano a servizio dei sovrani e della loro politica,
preannunciando esiti di guerre. Nella Bibbia questi profeti erano spesso falsi profeti,
perché non ricevevano il loro messaggio da Dio, ma pronunciavano oracoli soltanto per
compiacere i re e i loro piani. Fra i profeti autentici appartenenti a questo gruppo
troviamo Natan, che operò al fianco del re Davide, ma anche profeti come Isaia e
Geremia non di rado hanno contatti con i sovrani del loro tempo;
4. profeti liberi e all'opposizione. A questo gruppo appartiene la maggior parte dei profeti
che ci hanno lasciato dei testi scritti. Provenienti da ambienti sociali disparati, i loro
oracoli costituiscono spesso rimproveri, richiami o esortazioni rivolti ai loro
contemporanei. Per tale ragione, essi incontrano la dura opposizione dei loro destinatari:
il caso emblematico in tal senso è Geremia.
Nella presentazione dei singoli profeti seguiremo la tradizionale classificazione fra i quattro
«profeti maggiori» (Isaia; Geremia, cui sono legati il libro di Baruc e delle Lamentazioni;
Ezechiele; Daniele) e i dodici «profeti minori», fra i quali ci soffermeremo soltanto sui più
importanti. Questi sono quelli che vengono chiamati profeti «scrittori», perché ci hanno lasciato un
testo scritto con i loro oracoli. Nei testi biblici (non soltanto in questi libri profetici) si allude spesso
a personaggi definiti profeti, senza che ci abbiano lasciato nulla per iscritto: i casi più importanti
sono, probabilmente, quelli di Elia e di Eliseo, due grandi profeti della tradizione biblica, le cu
vicende sono narrate nei libri dei Re.

1.4.1. Il profeta Isaia

Operante a Gerusalemme, nel regno di Giuda, fra il 734 e i 701 a.C., sotto i re Ozia, Iotam,
Acaz ed Ezechia, Isaia è probabilmente il profeta più importante della storia di Israele: non a caso,
sarà anche il profeta più citato nel NT. In realtà, al profeta possono essere ricondotti soltanto i primi
39 capitoli di questo libro, mentre i capp. 40-55 e 56-66 costituiscono due sezioni distinte aggiunte
agli oracoli del profeta in secoli successivi (esse prendono rispettivamente il nome di Deutero-Isaia
e Trito-Isaia, ovvero «secondo» e «terzo» Isaia).
L'Isaia storico è un uomo pienamente inserito nella storia del suo tempo, che esercitò anche
una notevole influenza sulle vicende politiche del suo tempo. In occasione della guerra siro-
efraimita (735-732 a.C.), che vide contrapposto il regno di Giuda ai regni di Israele (del nord) e di
Siria, il profeta esortò il re Acaz a confidare nel Signore perché avrebbe ottenuto la vittoria (Is 7); in
seguito, al tempo dell'attacco che Sennacherib sferrò nel 701 a.C. contro il regno di Giuda e che
portò alla presa di Lakish, Isaia profetizzò al re Ezechia che Gerusalemme non sarebbe stata presa

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dal sovrano assiro (Is 36-37). Nei suoi oracoli, più che confidare in alleanze con potenze straniere,
Isaia esorta i sovrani ad avere fiducia in Dio, considerato come il Dio dell'alleanza che avrebbe
protetto Israele.
Anche sul piano sociale e religioso il messaggio di Isaia è incisivo. Il profeta si scaglia
contro le classi sociali più abbienti, ree di essere ligie ai comandamenti anche più piccoli della
Legge, ma di trascurare la giustizia verso i più deboli, come le vedove e gli orfani. Da questo punto
di vista, Isaia è molto critico verso un culto slegato dalle sue conseguenze esistenziali e sociali: Dio
non può sopportare insieme delitto e solennità (cf. Is 1,10-17).
Peculiari di Isaia sono i numerosi testi che preannunciano il sorgere di una figura messianica
per un tempo futuro. Due profezie si segnalano e saranno poi particolarmente riprese nel NT: in Is
7,14 il profeta predice il parto di un Emmanuele («Dio con noi») da parte di una vergine, mentre in
Is 11,1-10 si preannuncia la venuta di un discendente di Davide sul quale si sarebbe posato in
pienezza lo Spirito di Dio e con il quale sarebbe venuta la pace messianica (espressa dalla
bellissima immagine degli animali feroci che pascoleranno insieme a quelli mansueti).
Il Deutero-Isaia (Is 40-55) si colloca, sul piano storico, nel periodo successivo all'esilio,
come testimoniato dall'annuncio di consolazione con la quale si apre questa sezione del libro e che
rimanda al ritorno dall'esilio babilonese verso la terra promessa. In questi capitoli Dio viene
presentato come il grande liberatore di Israele e la liberazione di Babilonia viene interpretata come
un nuovo esodo, simile all'evento fondatore dell'uscita dall'Egitto. Inoltre, il Deutero-Isaia si
caratterizza soprattutto per la presenza dei noti quattro canti del Servo del Signore (Is 42,1-7; 49,1-
6; 50,4-11; 52,13-53,12), dove si profila una figura, definita come Servo, che mediante la sua
sofferenza avrebbe liberato il suo popolo dai peccati. Diversi elementi di questi canti prefigurano gli
eventi della passione di Gesù, tanto che il NT ha visto compiute le profezie di questi canti proprio
nella sorte di Gesù.
Infine il Trito-Isaia (Is 56-66) contiene un altro punto rilevante sul piano teologico, che si
comprende alla luce dell'ambiente storico in cui quest'ultima parte del libro ha visto la luce
(probabilmente l'epoca persiana). L'autore rilegge la missione di Israele. Mentre in epoche
precedenti Israele era visto come popolo eletto e, in quanto tale, come destinatario esclusivo della
salvezza, il profeta preannuncia, per i tempi ultimi, l'accorrere di tutti i popoli della terra al tempio
di Gerusalemme, dove finalmente tutti gli uomini avrebbero conosciuto il Dio di Israele. In questa
estensione universale della salvezza, Israele avrà, rispetto alle nazioni straniere, una funzione di
mediazione.

1.4.2. Il profeta Geremia

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Geremia iniziò la sua attività profetica, in giovane età, attorno al 627 a.C., sotto il regno
dell'ultimo "buon" re di Giuda, Giosia. Con i successori di questo sovrano il regno di Giuda conosce
una crisi politica e religiosa che porta in maniera inesorabile alla fine del regno di Giuda, sancita nel
587 a.C. dalla definitiva distruzione della città e del tempio e la deportazione dell'ultimo sovrano di
Giuda, Sedecìa. In questo burrascoso periodo storico l'attività di Geremia ha un ruolo primario. Nei
primi 25 capitoli del libro gli oracoli del profeta denunciano il progressivo sfaldamento della
relazione e dell'alleanza fra Dio e il popolo di Israele, che avrà come conseguenza la rovina del
regno di Giuda. Nonostante gli oracoli di minaccia e i ripetuti inviti alla conversione, il popolo
permane nell'idolatria e nella non-osservanza dei comandamenti della Legge. In mezzo a questi
oracoli, il profeta dedica diverse pagine a descrivere anche il proprio stato d'animo di fronte alle
situazioni che egli si trova a sperimentare. Questi testi sono noti come le «confessioni di Geremia»
(Ger 11,18-12,6; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), dove il profeta interseca la controversa storia
personale con le drammatiche vicende del popolo. Egli sfoga davanti a Dio la propria angoscia e il
proprio dolore per il rifiuto perenne che il suo annuncio subisce dal popolo e giunge addirittura a
rinfacciare a Dio il fatto stesso di averlo chiamato a una missione che gli ha inimicato tutto il
popolo, e persino i suoi familiari.
Sulla vicenda biografica del profeta si concentra la seconda parte del libro (capp. 26-45),
comprensibili solo alla luce dello scenario politico degli ultimi decenni del regno di Giuda. Di
fronte alla crescente minaccia babilonese, a Gerusalemme si formano due correnti di pensiero circa
la posizione da assumere. Da una parte, vi sono coloro che, auspicando un'alleanza con l'Egitto
(ormai, però, in fase di declino), spingono per una strenua opposizione al re di Babilonia. Dall'altra,
vi sono altri che, volendo prevenire la distruzione della città e la deportazione della popolazione,
propongono ai sovrani di Giuda di consegnarsi spontaneamente nelle mani dei Babilonesi. Geremia
appartiene a questo secondo gruppo, ma i vari sovrani e i loro ministri propendono per la prima
opzione. La sua posizione procura al profeta l'opposizione dei gruppi dirigenti, che lo rinchiudono
in prigione, dove rimarrà fino alla caduta di Gerusalemme nel 587 a.C. Dopo la presa della città,
Geremia viene liberato e gli viene concesso dall'autorità babilonese di restare in Palestina per
incoraggiare la popolazione superstite (che comprendeva soltanto le classi più povere). Ma il clima
teso, favorito dalla presenza di gruppi ancora ribelli verso la potenza occupante babilonese,
costringe il profeta a fuggire in Egitto, dove se ne perdono le tracce. La fine dell'attività profetica e
della vita di Geremia sono avvolte nel mistero. Oltre a riportare le vicende della vita del profeta, la
seconda parte del libro contiene una serie di oracoli di consolazione e di speranza, in cui Geremia,
pur nella drammaticità della situazione, preannuncia già, per un tempo futuro, la ricostituzione di

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Gerusalemme e la stipulazione di una nuova alleanza, che Dio avrebbe fatto con il suo popolo.
Menzionando espressamente la «nuova alleanza», questi testi sono stati interpretati in riferimento
alla salvezza che Dio avrebbe compiuto in Gesù. Si tratta di testi che insistono sulla misericordia di
Dio, che concede sempre al suo popolo un nuovo inizio, nonostante i suoi peccati e le sue infedeltà.

1.4.3. Il profeta Ezechiele

Figlio di un sacerdote, anche Ezechiele vive e svolge la sua attività profetica negli anni
turbolenti della fine del regno di Giuda e dell'esilio di Babilonia, più precisamente fra il 593 e il 573
a.C. Anche lui, come il profeta Geremia, negli ultimi anni del regno di Giuda, appare come
sostenitore della posizione di arrendersi pacificamente alle truppe babilonesi per risparmiare al città
e il tempio. A differenza di Geremia, però, forse per la sua appartenenza alla classe sacerdotale,
Ezechiele viene condotto in esilio a Babilonia, dove continua a svolgere la sua missione fra gli
esuli.
Le origini sacerdotali di Ezechiele si riflettono chiaramente sulla sua teologia, che per certi
versi sembra richiamare quella dell'Esodo e del Levitico. Egli insiste nel parlare della gloria del
Signore, come espressione della sua presenza, e sottolinea la santità di Dio, che non può tollerare le
infedeltà e i peccati del popolo. È per questo che, poco prima della distruzione della città, Ezechiele
dice di vedere la gloria del Signore che lascia il tempio di Gerusalemme (Ez 10-11): proprio in virtù
della sua santità, il Signore non può restare in mezzo a un popolo peccatore. Non godendo più della
presenza e della protezione del Signore, la città è ora esposta all'assedio e alla conquista babilonese.
Nella prima parte del libro (Ez 1-24) numerosi sono gli oracoli rivolti contro Israele infedele, oltre
anche a delle azioni profetiche che il profeta compie, come quello di aprire una breccia fra le mura
di Gerusalemme e uscire dalla città con un fagotto in spalla (Ez 12,1-16), o come la morte di sua
moglie che diventa immagine dell'imminente fine di Gerusalemme (Ez 24,15-27).
Abbandonata Gerusalemme, la presenza del Signore si sposta a Babilonia, dove Ezechiele,
ormai esule anche lui, continua a ricevere visioni da parte del Signore. La seconda parte del libro di
Ezechiele mostra che Dio non abbandona il suo popolo, ma gli promette una nuova liberazione.
Proprio al culmine delle sue infedeltà, quando il perdono di Dio è ormai insperato, a Israele viene
concessa una nuova possibilità di conversione e una nuova speranza: emblematica è, in tal senso, la
celebre visione delle ossa inaridite che vengono riportate alla vita dallo Spirito di Dio, immagine
della sorte del popolo di Israele (Ez 37). In particolare, il segno della liberazione e della nuova
presenza del Signore in mezzo al suo popolo è la visione del nuovo tempio, descritto accuratamente
(Ez 40-42), nella quale ritornerà ad abitare nuovamente la gloria del Signore.

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1.4.4. Il profeta Daniele

Unico fra i libri dell'AT ad essere stato composto in lingue diverse (la maggior parte del
libro è in ebraico, una parte consistente in aramaico e alcune parti in greco), il libro di Daniele è uno
dei testi più tardivi dell'AT, composto durante il periodo maccabaico, fra il 167-164 a.C. Il libro non
è opera del profeta Daniele, ma narra le vicende di questa figura, vissuta durante il periodo
dell'esilio babilonese.
I primi capitoli sono dedicati alle vicende di questo giovane, le cui origini erano da ricercare
nelle famiglie nobili di Gerusalemme, le prime a essere deportate a Babilonia. Grazie alla capacità
di interpretare i sogni, Daniele riesce a entrare a far parte della corte del re babilonese
Nabucodonosor (si può notare come la sua vicenda si avvicina sensibilmente a quella di Giuseppe
nel libro della Genesi). In questo modo, il libro vuole sottolineare la sovranità di Dio che si presenta
come l'Altissimo anche nel contesto di un paese ostile a Israele.
La seconda parte del libro contiene una serie di visioni che elaborano una vera e propria
teologia della storia. Queste visioni rispondono ai canoni di un particolare genere letterario che si
diffonde negli ultimi secoli prima di Cristo, il genere apocalittico. Questo genere è di solito
caratterizzato dalla presenza di visioni di rivelazione ricevute da un personaggio di rilievo (come
Daniele nel nostro caso), che sono caratterizzate da immagini dotate di una forte carica simbolica,
mediante le quali si vuole esprimere un'idea fondamentale: il male che domina il presente sarà
definitivamente sconfitto da Dio nel tempo finale. In queste visioni il messaggio fondamentale che
l'autore del libro di Daniele vuole comunicare è il seguente: nell'avvicendarsi degli eventi storici e
dei vari regni umani, Dio resta il Signore della storia, colui che è in grado di porre fine alla potenza
di tutti questi regni e di stabilire un regno nuovo, il cui potere egli affida a una misteriosa figura, dai
tratti divini, che il libro chiama Figlio dell'uomo (Dn 7,13-14) e che è il titolo con il quale Gesù si
riferirà a se stesso. In mezzo agli sconvolgimenti della storia, in cui i giusti sperimentano la potenza
del male e le persecuzioni, l'autore vuole riaffermare una speranza per i giusti. È evidente come
questo libro sia un messaggio di speranza, rivolto agli Israeliti del tempo dell'autore, che stanno
subendo le persecuzioni religiose di Antioco IV.

1.4.5. I profeti Amos e Osea

Possiamo trattare insieme questi due libri per due congruenze fra essi di tipo cronologico
(scritti nel medesimo periodo) e di tipo contenutistico. Anzitutto, essi condividono il medesimo

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contesto cronologico e storico, ossia il regno di Geroboamo II, che regna in Israele (regno del nord)
fra il 748 e il 724 a.C. Sul piano socio-politico, quello di Geroboamo II è un periodo di particolare
forza del regno del nord, al quale corrisponde anche una particolare fioritura sul piano economico.
Di questo benessere economico che si viene a creare, tuttavia, godono soltanto le classi sociale più
agiate, a discapito delle classi più deboli che conoscono un ulteriore impoverimento e sono oggetto
di ingiustizie sociali e sfruttamento. Questo fatto porta a una dura reazione da parte degli ambienti
religiosi legati alla fede tradizionale nel Dio di Israele, di cui fanno parte i due profeti Amos e Osea.
Soprattutto il primo, ma anche il secondo, insistono sul tema della giustizia che Dio farà per i più
poveri, che vengono oppressi e sfruttati. La critica si fa ancora più aspra quando i due profeti
osservano che le classi sociali più elevate spesso cercano di nascondere le loro ingiustizie dietro
un'osservanza cultuale e religiosa impeccabile. I profeti ribadiscono che il Signore vuole la
misericordia, non il sacrificio (cf. Os 6,6). Questo non significa un rifiuto totale del culto, ma
afferma l'inutilità e il non-senso del culto se sganciato da quella attuazione sociale che la fede deve
comportare.
Più sviluppato in Osea, sebbene sia presente anche in Amos, è il tema dell'idolatria. Come ci
ricordano anche i libri dei Re, Geroboamo fu tutt'altro che un re irreprensibile sul piano religioso:
egli fece ciò che è male agli occhi del Signore, introducendo i culti idolatri stranieri, soprattutto
quello del dio Baal. I profeti reagiscono a questa situazione, con duri oracoli. Il libro di Osea è forse
quello che reagisce in maniera più forte, soprattutto mediante l'utilizzo della metafora sponsale
applicata alla relazione fra Dio e il popolo di Israele. Tale metafora viene utilizzata a due livelli.
Anzitutto, essa è impiegata negli oracoli, in cui Israele viene presentato come una donna infedele a
suo marito, che cede alle seduzioni dei suoi amanti, mentre Dio è lo sposo fedele che intede
ricondurre la sua sposa "nel deserto" (Os 2,14), ossia in quel luogo dove era iniziata la loro
relazione amorosa (evidente è il riferimento agli eventi dell'Esodo come fondanti per la relazione
fra Dio e il suo popolo). Il libro di Osea contiene alcune delle pagine più belle sulla misericordia di
Dio in tutto l'AT: egli è il marito fedele il cui amore per la sua sposa va oltre ogni infedeltà. Ma la
profezia di Osea si pone anche a un altro livello, che va oltre gli oracoli. Come abbiamo visto nel
caso di Ezechiele, anche a Osea Dio comanda alcune azioni profetiche, fra le quali soprattutto
quella di prendersi in moglie una prostituta, Gomer, con la quale il profeta genera dei figli. Non solo
con i suoi oracoli, ma con la sua stessa vita, Osea denuncia l'infedeltà di Israele verso Dio, che si
concretizza nella sua idolatria. Entrambi i libri si chiudono con una prospettiva di speranza: alla
punizione che infliggerà a causa dell'infedeltà del suo popolo, Dio farà seguire il suo intervento
salvifico misericordioso.

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