Traduzione Tommaso de ente et essentia

PROEMIO
Poichè un errore insignificante all’inizio è grande in conclusione, come dice Aristotele nel De Caelo I,
e l’ente e l’essenza sono le prime cose concepite dall’intelletto, come dice Avicenna al principio della
sua Metafisica, affinchè non capiti di errare a causa della loro ignoranza, per sormontare la difficoltà di
questi concetti, dobbiamo dire cosa significano i termini di essenza e ente, e in che modo li troviamo
nelle diverse cose e in che modo si trovino nelle intenzioni logiche, cioè nel genere, nella specie e nella
differenza. Poichè in verità dobbiamo cogliere la conoscenza delle cose semplici a partire dalle cose
complesse e giungere dalle cose che vengono dopo a quelle che vengono prima, affinchè, partendo
dalle cose più facili, l’apprendimento sia più adeguato; perciò si deve procedere dal significato
dell’ente al significato dell’essenza.

CAPITOLO 1
Occorre dunque sapere che, come dice il Filosofo in Met V, ente per sé si dice in due modi: nel primo
modo l’ente è ciò che si divide nei dieci generi; nell’altro modo l’ente è ciò che significa la verità delle
proposizioni. Difatti la differenza tra questi due modi è che nel secondo modo può essere detto ente
tutto ciò attorno a cui può essere formata una proposizione affermativa, anche se (l’ente) non stabilisca
nulla nella cosa (non indichi qualcosa di reale); e in questo senso (per quem modo) sono detti enti
anche le privazioni e le negazioni: diciamo infatti che l’affermazione è opposta alla negazione; e che la
cecità è nell’occhio. Ma nel primo modo non può essere chiamato ente se non qualcosa che sia stabilito
nella realtà; perciò per il primo modo la cecità e le altre cose di questo tipo non sono enti. Il nome
dell’essenza non si ricava perciò dal secondo modo: infatti sono dette enti in questo modo alcune cose
che non hanno l’essenza, come è manifesto nelle privazioni; ma l’essenza si ricava dall’ente detto
secondo il primo modo. Perciò il Commentatore, nel medesimo luogo, dice che l’ente detto nel primo
modo è ciò che significa l’essenza della cosa. E poichè, come è stato detto, l’ente in questo modo si
divide nei dieci generi, è necessario che l’essenza significhi qualcosa di comune a tutte le nature per le
quali i diversi enti sono collocati nei diversi generi e nelle diverse specie, come ad esempio l’umanità è
essenza dell’uomo, e così via.
E poichè quel per cui la cosa viene costituita nel proprio genere o specie è ciò che è significato
attraverso la definizione che indica ciò che la cosa è, ne consegue che il termine essenza è stato mutato
dai filosofi nel termine quiddità; e ciò infatti è ciò che il Filosofo nomina spesso “ciò che era l’essere”,
questo è ciò per cui qualcosa possiede l’essere della cosa. L’essenza si chiama anche forma, nella
misura in cui la forma indica la verità (certitudo) di ogni cosa, come dice Avicenna nel II libro della sua
Metafisica. L’essenza viene anche detta con un altro nome, natura, intendendo natura secondo il primo
dei quattro modi assegnati da Boezio nel Libro Sulle Due Nature: cioè si dice natura tutto ciò che può
in qualunque modo può essere compreso dall’intelletto, infatti ogni cosa è intelligibile solo per la sua
definizione e la sua essenza; e così dice anche il Filosofo nel V libro della Metafisica, che ogni
sostanza è una natura.
Tuttavia, il nome natura, preso in questo modo, sembra significare l’essenza della cosa in quanto
ordinata alla sua propria operazione, dal momento che nessuna cosa può venire meno della sua
operazione essenziale.
Il termine quiddità è invece preso da ciò che è detto attraverso la definizione. Ma si dice essenza in
quanto per essa e in essa l’ente possiede l’essere. Ma, poichè l’ente si dice in assoluto e primariamente
della sostanza, e a posteriori e successivamente degli accidenti, ne consegue che l’essenza è
propriamente e veramente nella sostanza, mentre negli accidenti è in qualche modo e in senso relativo.
Delle sostanze alcune sono semplici e altre sono composte, e in entrambe vi è l’essenza, ma nelle
sostanza semplici in modo più vero e più nobile, in quanto possiedono l’essere più nobile. Infatti le
sostanze semplici sono causa di quelle composte, o al meno lo è la prima sostanza semplice, che è Dio.
Ma poiché le essenze di quelle sostanze ci sono maggiormente nascoste, dovremo perciò iniziare dalle
essenze delle sostanze composte, affinchè dalla cose più facili il procedimento risulti più agevole.

1.2 L’essenza delle sostanze composte

Nelle sostanze composte dunque la forma e la materia sono note, come nell’uomo l’anima e il corpo.
D’altra parte, non si può dire che solo uno di essi sia l’essenza. Infatti, che la materia non sia l’essenza
della cosa è chiaro, poiché la cosa è conoscibile attraverso l’essenza e è ordinata in una specie o in un
genere. Ma la materia non è principio di conoscenza, secondo essa non si determina qualcosa rispetto al
genere o alla specie, ma secondo ciò tramite cui qualcosa è in atto. Anche la sola forma non si può dire
l’essenza della sostanza composta, sebbene alcuni si sforzino di sostenere questa tesi.
Dalle cose che sono state dette risulta chiaro che l’essenza è quello che per definizione è significato
dalla cosa. D’altra parte, la definizione delle sostanze naturali non contiene solo la forma, ma anche la
materia; altrimenti le definizioni delle cose naturali e delle cose matematiche non differirebbero. Non si
può dire che la materia, nella definizione della sostanza naturale si pone come un’aggiunta dell’essenza
di essa o che sia un ente esterno all’essenza di essa, poiché questo modo della definizione è proprio
degli accidenti, che non hanno un’essenza perfetta. Perciò è necessario che nella sua definizione sia
contenuto il soggetto, che è esterno al loro genere. È chiaro dunque che l’essenza comprende materia e
forma.

Non si può nemmeno dire che l’essenza indichi la relazione che intercorre tra materia e forma, o
qualcosa che si aggiunge ad esse, poiché in questo caso sarebbe necessariamente un accidente e perciò
estraneo alla cosa, né attraverso essa la cosa sarà conosciuta, caratteristiche che convengono
all’essenza. Attraverso la forma infatti, che è atto della materia, la materia è resa un ente in atto e
qualcosa di determinato. Perciò, quello che si aggiunge alla materia non dà semplicemente l’essere in
atto della materia, ma l’essere in atto in quel modo, come anche fanno gli accidenti, ad esempio come
la bianchezza fa che una cosa sia bianca in atto. Perciò, quando si acquisisce una tale forma, non si una
generazione in senso assoluto, ma in senso relativo.
Si rifiuta quindi che il termine essenza nella sostanza composta significhi ciò che è composto da
materia e forma.

E a questo si accorda la parola di Boezio nel commento alle Categorie, dove

sostiene che il greco ousia significa il composto. Infatti, il termine ousia significa
per i greci ciò che essenza significa per noi, come egli stesso rigerisce nel testo
sulle due nature. Inoltre, Avicenna diche che la quiddità delle sostanze composte
è la stessa composizione tra forma e materia e il Commentatore dice a proposito
del VII libro della Met: “la natura che hanno le specie nelle cose generabili è
qualcosa di medio, cioè composto da materia e forma. A questo si accorda anche
la ragione, poiché l’essere delle sostanze composte non è soltanto la forma né
solo la materia, ma il composto stesso. Tuttavia l’essenza è ciò secondo la quale
una cosa è detta essere. Perciò è necessario che l’essenza, in virtù della quale la
cosa è chiamata ente, non sia soltanto la forma né soltanot la materia, ma l’una e
l’altra, sebbene di tale essere sia, in un certo modo, solo la forma.
Vediamo infatti in altri casi, che ciò che è costituito da più principi non è
denominato da uno solo di essi, ma ma da ciò che li comprende nel loro insieme,
come è chiaro nei sapori, poiché dall’azione del caldo sull’umido durante la
digestione causa la dolcezza, e tuttavia il corpo non viene chiamato dolce per il
calore, ma per il sapore che comprende il caldo e l’umido.

Ma poiché la materia è principio di individuazione, da ciò sembrerebbe derivare

forse che l’essenza, che comprende contemporaneamente la materia e la forma,
sia solo particolare e non universale. Da ciò si ricaverebbe che non gli universali
non avrebbero, se l’essenza è ciò che è significato con la definizione.

E perciò si deve si deve conoscere che la materia non è accolta nel principio di
individuazione in qualunque modo, ma solo come materia segnata. Chiamo
materia segnata ciò che si considera sotto determinate dimensioni. D’altra parte
questa materia non si pone nella definizione di uomo in quanto uomo, ma si pone
nelle definizione di Socrate, se Socrate avesse una definizione. Nella definizione di
uomo si pone la materia non segnata, infatti nella definizione di uomo non si pone
questo osso e questa carna, ma le ossa e la carne in senso assoluto, che sono la
materia non segnata dell’uomo. Cos’ è chiaro che l’essenza dell’uomo e l’essenza
di Socrate non differiscono se non secondo ciò che è segnato da ciò che non lo è.
Da cui il Commentatore dice nel libro VII della sua Met: Socrate non altro che
animalità e razionalità, che sono la sua quiddità.

Così infatti l’essenza del genere e della specie differiscono per ciò che è segnato e
ciò che non lo è, sebbene nei due casi si dia un modo diverso di designazione,
poiché la designazione dell’individuo rispetto alla specie si dà attraverso la
materia determinata dalle dimensioni; mentre la designazione della specie
rispetto al genere si da per differenza costitutiva, che si ricava dalla forma della
cosa.

D’altra parte questa determinazione o designazione, che è nella specie rispetto al

genere, non è dovuta a qualcosa che esiste nell’essenza della specie che non si
ritrovi anche nel genere, al contrario, qualunque cosa è nella specie è anche nel
genere in modo indeterminato. Se infatti l’animale non fosse tutto ciò che è
l’uomo, ma parte di esso, non potrebbe essere predicato dell’uomo, dal momento
che nessuna parte integrante può essere predicata del suo intero.

Hoc autem quomodo contingat videri poterit, si inspiciatur qualiter

differt corpus secundum quod ponitur pars animalis et secundum quod
ponitur genus. Non enim potest eo modo esse genus, quo est pars
integralis. Hoc igitur nomen quod est corpus multipliciter accipi potest.
Corpus enim, secundum quod est in genere substantiae, dicitur ex eo
quod habet talem naturam, ut in eo possint designari tres dimensiones;
ipsae enim tres dimensiones designatae sunt corpus, quod est in genere
quantitatis. Contingit autem in rebus, ut quod habet unam perfectionem
ad ulteriorem etiam perfectionem pertingat, sicut patet in homine, qui et
naturam sensitivam habet et ulterius intellectivam. Similiter etiam et
super hanc perfectionem, quae est habere talem formam, ut in ea
possint tres dimensiones designari, potest alia perfectio adiungi, ut vita
vel aliquid huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus significare rem
quandam, quae habet talem formam, ex qua sequitur in ipsa
designabilitas trium dimensionum cum praecisione, ut scilicet ex illa
forma nulla ulterior perfectio sequatur; sed si quid aliud superadditur, sit
praeter significationem corporis sic dicti. Et hoc modo corpus erit
integralis et materialis pars animalis, quia sic anima erit praeter id quod
significatum est nomine corporis et erit superveniens ipsi corpori, ita
quod ex ipsis duobus, scilicet anima et corpore, sicut ex partibus
constituetur animal. Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo accipi, ut
significet rem quandam, quae habet talem formam, ex qua tres
dimensiones possunt in ea designari, quaecumque forma sit illa, sive ex
ea possit provenire aliqua ulterior perfectio sive non. Et hoc modo
corpus erit genus animalis, quia in animali nihil est accipere quod non
implicite in corpore continetur. Non enim anima est alia forma ab illa,
per quam in re illa poterant designari tres dimensiones; et ideo, cum
dicebatur quod corpus est quod habet talem formam, ex qua possunt
designari tres dimensiones in eo, intelligebatur: quaecumque forma
esset, sive animalitas sive lapideitas sive quaecumque alia. Et sic forma
animalis implicite in forma corporis continetur, prout corpus est genus
eius. Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem. Si enim animal
nominaret tantum rem quandam, quae habet talem perfectionem, ut
possit sentire et moveri per principium in ipso existens cum praecisione
alterius perfectionis, tunc quaecumque alia perfectio ulterior
superveniret, haberet se ad animal per modum partis et non sicut
implicite contenta in ratione animalis, et sic animal non esset genus; sed
est genus secundum quod significat rem quandam, ex cuius forma
potest provenire sensus et motus, quaecumque sit illa forma, sive sit
anima sensibilis tantum sive sensibilis et rationalis simul. Sic ergo genus
significat indeterminate totum id quod est in specie, non enim significat
tantum materiam; similiter etiam differentia significat totum et non
significat tantum formam; et etiam diffinitio significat totum, et etiam
species. Sed tamen diversimode, quia genus significat totum ut
quaedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine
determinatione propriae formae. Unde genus sumitur ex materia,
quamvis non sit materia, ut patet quod corpus dicitur ex hoc quod habet
talem perfectionem, ut possint in eo designari tres dimensiones; quae
quidem perfectio est materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem.
Differentia vero e converso est sicut quaedam denominatio a forma
determinate sumpta praeter hoc quod de primo intellectu eius sit
materia determinata, ut patet, cum dicitur animatum, scilicet illud quod
habet animam; non enim determinatur quid sit, utrum corpus vel aliquid
aliud. Unde dicit Avicenna quod genus non intelligitur in differentia sicut
pars essentiae eius, sed solum sicut ens extra essentiam, sicut etiam
subiectum est de intellectu passionum. Et ideo etiam genus non
praedicatur de differentia per se loquendo, ut dicit philosophus in III
metaphysicae et in IV topicorum, nisi forte sicut subiectum praedicatur
de passione. Sed diffinitio vel species comprehendit utrumque, scilicet
determinatam materiam, quam designat nomen generis, et
determinatam formam, quam designat nomen differentiae. Ex hoc patet
ratio quare genus, species et differentia se habent proportionaliter ad
materiam et formam et compositum in natura, quamvis non sint idem
quod illa, quia neque genus est materia, sed a materia sumptum ut
significans totum, neque differentia forma, sed a forma sumpta ut
significans totum. Unde dicimus hominem esse animal rationale et non
ex animali et rationali, sicut dicimus eum esse ex anima et corpore. Ex
anima enim et corpore dicitur esse homo, sicut ex duabus rebus
quaedam res tertia constituta, quae neutra illarum est. Homo enim
neque est anima neque corpus. Sed si homo aliquo modo ex animali et
rationali esse dicatur, non erit sicut res tertia ex duabus rebus, sed sicut
intellectus tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est
sine determinatione specialis formae, exprimens naturam rei ab eo quod
est materiale respectu ultimae perfectionis. Intellectus autem huius
differentiae rationalis consistit in determinatione formae specialis. Ex
quibus duobus intellectibus constituitur intellectus speciei vel
diffinitionis. Et ideo sicut res constituta ex aliquibus non recipit
praedicationem earum rerum, ex quibus constituitur, ita nec intellectus
recipit praedicationem eorum intellectuum, ex quibus constituitur. Non
enim dicimus quod diffinitio sit genus aut differentia. Quamvis autem
genus significet totam essentiam speciei, non tamen oportet ut
diversarum specierum, quarum est idem genus, sit una essentia, quia
unitas generis ex ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit, non
autem ita, quod illud quod significatur per genus sit una natura numero
in diversis speciebus, cui superveniat res alia, quae sit differentia
determinans ipsum, sicut forma determinat materiam, quae est una
numero, sed quia genus significat aliquam formam, non tamen
determinate hanc vel illam, quam determinate differentia exprimit, quae
non est alia quam illa, quae indeterminate significabatur per genus. Et
ideo dicit Commentator in XI metaphysicae quod materia prima dicitur
una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per
communitatem formae significatae. Unde patet quod per additionem
differentiae remota illa indeterminatione, quae erat causa unitatis
generis, remanent species per essentiam diversae. Et quia, ut dictum
est, natura speciei est indeterminata respectu individui sicut natura
generis respectu speciei, inde est quod sicut id quod est genus, prout
praedicabatur de specie, implicabat in sua significatione, quamvis
indistincte, totum quod determinate est in specie, ita etiam et id quod
est species, secundum quod praedicatur de individuo, oportet quod
significet totum id quod est essentialiter in individuo, licet indistincte. Et
hoc modo essentia speciei significatur nomine hominis, unde homo de
Socrate praedicatur. Si autem significetur natura speciei cum praecisione
materiae designatae, quae est principium individuationis, sic se habebit
per modum partis. Et hoc modo significatur nomine humanitatis;
humanitas enim significat id unde homo est homo. Materia autem
designata non est id unde homo est homo; et ita nullo modo continetur
inter illa, ex quibus homo habet quod sit homo. Cum ergo humanitas in
suo intellectu includat tantum ea, ex quibus homo habet quod sit homo,
patet quod a significatione eius excluditur vel praeciditur materia
designata. Et quia pars non praedicatur de toto, inde est quod
humanitas nec de homine nec de Socrate praedicatur. Unde dicit
Avicenna quod quiditas compositi non est ipsum compositum, cuius est
quiditas, quamvis etiam ipsa quiditas sit composita, sicut humanitas,
licet sit composita, non est homo, immo oportet quod sit recepta in
aliquo quod est materia designata. Sed quia, ut dictum est, designatio
speciei respectu generis est per formam, designatio autem individui
respectu speciei est per materiam, ideo oportet ut nomen significans id,
unde natura generis sumitur, cum praecisione formae determinatae
perficientis speciem significet partem materialem totius, sicut corpus est
pars materialis hominis. Nomen autem significans id, unde sumitur
natura speciei cum praecisione materiae designatae, significat partem
formalem. Et ideo humanitas significatur ut forma quaedam, et dicitur
quod est forma totius, non quidem quasi superaddita partibus
essentialibus, scilicet formae et materiae, sicut forma domus
superadditur partibus integralibus eius, sed magis est forma, quae est
totum scilicet formam complectens et materiam, tamen cum praecisione
eorum, per quae nata est materia designari. Sic igitur patet quod
essentiam hominis significat hoc nomen homo et hoc nomen humanitas,
sed diversimode, ut dictum est, quia hoc nomen homo significat eam ut
totum, in quantum scilicet non praecidit designationem materiae, sed
implicite, continet eam et indistincte, sicut dictum est quod genus
continet differentiam; et ideo praedicatur hoc nomen homo de individuis.
Sed hoc nomen humanitas significat eam ut partem, quia non continet in
significatione sua nisi id, quod est hominis in quantum est homo, et
praecidit omnem designationem. Unde de individuis hominis non
praedicatur. Et propter hoc etiam nomen essentiae quandoque invenitur
praedicatum in re, dicimus enim Socratem esse essentiam quandam; et
quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia Socratis non est
Socrates.