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Estratto

COSTANTINO I
ENCICLOPEDIA COSTANTINIANA
SULLA FIGURA E L’IMMAGINE
DELL’IMPERATORE
DEL COSIDDETTO EDITTO DI MILANO
313-2013

volume terzo

isbn 978-88-12-00171-2

ISTITVTO DELLA
ENCICLOPEDIA ITALIANA
FONDATA DA GIOVANNI TRECCANI
ROMA 2013
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Andrea Giardina
L’‘epoca’ di Costantino e il Tardoantico
Sommario: Costantino interprete della propria
epoca ▭ Quando ‘epoca’ o ‘era’ si associano a un
nome ▭ Il tempo della tolleranza ▭ Storia del cri-
stianesimo e storia della cultura ▭ L’epoca di
Costantino e il Tardoantico
La questione costantiniana si pose nella stessa
età di Costantino. Se ci si riferisce al problema clas-
sico, oggi largamente superato, della sincerità e della
coerenza religiosa di quel sovrano1, esso non risale
soltanto al suo biografo eusebio, che troppo spesso
assunse il ruolo di un solista mascherato da seconda
voce ed evitò di storicizzare la lunga conversione del
suo eroe, di seguirne esplicitamente la maturazione,
di rendere la complessità – personale e politica – del
suo rapporto con le religioni tradizionali, ricorrendo
quando necessario a omissioni e falsificazioni. Già
lo stesso Costantino mostrò di avere del problema
una chiara consapevolezza, che si può individuare
anche in alcuni tentativi di normalizzare il suo per-
corso nella nuova fede. Questo emerge in primo luogo
dalla volontà di proporre un’immagine innocente e
incontaminata della sua esperienza a fianco del grande
persecutore Diocleziano. La si percepisce in un editto
del 324 trasmesso da eusebio:
A quel tempo si diffuse la voce che dalle pro-
fondità di una tenebrosa spelonca, e non certo
dal cielo, Apollo avesse vaticinato che i giusti
che vivevano sulla terra gli impedivano di pro-
fetizzare il vero e che questo era il motivo per
cui gli oracoli pronunciati dai tripodi risulta-
vano falsi. La sacerdotessa del dio, con le chiome
sciolte in segno di lutto, squassata dal furore
profetico, si disperava per questo disastro che
si era abbattuto sull’umanità. Ma vediamo a
quale esito portò tutto questo. A quell’epoca,
quando ero ancora molto giovane2, ricordo esat-
233
tamente di aver udito in che modo, e con quale
vivo interesse, colui che ancora deteneva la più
alta autorità tra gli imperatori romani3, perso-
naggio misero, misero nel vero senso della
parola, la cui mente era preda dell’inganno e
dell’errore, si andasse informando presso gli
uomini del suo seguito su chi mai fossero i ‘giu-
sti’ che vivevano sulla terra, e ricordo che uno
dei suoi sacrificatori nel rispondere disse che si
trattava senza dubbio dei cristiani. Quegli ingoiò
la risposta come fosse stato miele e rivolse con-
tro l’intemerata religione le stesse armi che si
usano nella repressione dei crimini. Immedia-
tamente preparò editti sanguinari, scritti, per
così dire, con penne omicide, e ordinò ai giu-
dici di adibire tutta la sagacia del loro ingegno
nella ricerca di supplizi sempre più nuovi4.
In un racconto come questo si apprezza tutta
l’efficacia del linguaggio obliquo, quando è ben ela-
borato. L’io narrante non precisa che cosa egli avesse
fatto per impedire, vanificare, addolcire la perse-
cuzione, e non accenna nemmeno alla prospettiva,
teoricamente possibile, di un martirio causato da
un’esplicita obiezione di coscienza. Il narratore si
colloca invece, con una ricercata naturalezza, nella
posizione di un semplice spettatore che aveva osser-
vato quei fatti, si allontana dalla scena dove si era
svolta l’azione e si colloca in mezzo al pubblico. L’i-
dentificazione emotiva e sentimentale con i desti-
natari del discorso cancella la distanza cronologica
e lascia intendere che a parlare sia lo stesso Costan-
tino di vent’anni prima, un po’ più vecchio, molto
più potente5.
Costantino, nel testo eusebiano, dice che allora
egli era un pais, un «ragazzo», un «fanciullo». euse-
bio volge in greco il latino del sovrano6, lasciando
adito alla deduzione che Costantino si qualificasse
come puer. Poiché Costantino nel 303 non era affatto
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ANDREA GIARDINA
un puer, questo piccolo problema filologico si è ingi-
gantito, è entrato nel cuore della questione costan-
tiniana e ha spinto Henri Grégoire a sostenere, in
un celebre lavoro, che eusebio non fosse l’autore
della Vita Constantini nella sua forma attuale7. Oggi
vediamo le cose in modo radicalmente diverso e ci
domandiamo piuttosto quale fosse il rapporto tra il
latino di Costantino e il greco di eusebio e quale il
motivo della forzatura (di entrambi, del solo euse-
bio) insita nel termine pais. Sembrerebbe evidente
che, in questo come in altri casi, eusebio sia stato
più spregiudicato del suo protagonista; in un altro
passo della Vita egli afferma che nel 303 Costan-
tino era ancora «un ragazzo [pais] tenero con una
barba appena incipiente»8. Sullo sfondo di questa
affermazione sta uno dei grandi temi della Vita Con-
stantini, ovvero l’assimilazione tra l’esperienza del
sovrano cresciuto in mezzo ai tiranni persecutori e
quella di Mosè9. Si possono formulare varie ipo-
tesi10, ma sembra evidente che sia l’imperatore sia
il suo biografo avessero un preciso interesse a esa-
gerare la giovane età di Costantino in quelle lontane
circostanze, perché ciò contribuiva a cancellare la
responsabilità morale del suo coinvolgimento nella
persecuzione11. entrambi comprendevano che per
ottenere un’immagine del cristianesimo costanti-
niano armonica, indiscutibile, priva di crepe e di
lacune, era necessario anzitutto appiattire la crono-
logia, comprimere la storia, affrontare e risolvere,
nei limiti del possibile, quella che già appariva come
‘la questione costantiniana’.
Costantino interprete della propria epoca
Una chiara nozione di ‘epoca costantiniana’ si
deve ancora una volta allo stesso Costantino. Nella
celebre lettera inviata dall’imperatore, sempre nel
324, ai provinciali d’Oriente, che eusebio cita
testualmente da un esemplare indirizzato ai pro-
vinciali di Palestina12, Costantino riassume, in
un’ampia prospettiva, la storia dei rapporti tra i
perseguitati, i persecutori e il «sommo Dio». Da
questa storia egli ricava una costante, che assume
ai suoi occhi il valore di una legge storica. Il docu-
mento è celebre, ma merita di essere riletto:
Chi ripercorra con la mente i tempi che vanno
dalle origini fino ai nostri giorni e si soffermi a
considerare quanti eventi siano accaduti, con-
staterebbe che tutti coloro che hanno impostato
le loro azioni su fondamenta di giustizia e di
bontà hanno anche condotto le loro iniziative a
un esito felice, come quando da una buona radice
si ottiene un dolce frutto, mentre quelli che
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hanno commesso azioni ingiuste o si sono sca-
gliati con furia dissennata contro l’Onnipotente
o non hanno provato un solo sentimento di pietà
verso il genere umano, e hanno anzi osato cau-
sare esili, privazioni di diritti, confische, stragi
e compiere molti altri crimini di tal fatta, senza
mai pentirsi né volgere al bene la loro mente,
anche loro hanno ricevuto una degna ricom-
pensa. Simili conseguenze non potrebbero acca-
dere senza un motivo, senza una ragione13.
Ripensando ai frangenti nei quali si era concre-
tizzata la sua ascesa al potere, Costantino dramma-
tizzava la gravità della crisi allora vissuta dall’Im-
pero, attribuendo a essa una dimensione catastrofica,
al fine di ingigantire il significato della scelta com-
piuta dal Signore come rimedio ai mali universali:
Dal momento che il genere umano era oppresso
da un’empietà così grave e profonda, e che la cosa
pubblica correva il rischio di essere annientata
da una sorta di morbo pestilenziale, e aveva
enorme bisogno di una terapia salvifica, quale
medicina escogitò la divinità, quale soluzione a
quelle spaventose sciagure? Questa deve essere
necessariamente ritenuta come la divinità, l’u-
nica che realmente esista e che detenga un potere
che duri in eterno. Non è certo vanagloria se chi
riconosce i benefici ricevuti da Dio ne parla con
toni solenni. egli stesso ha ricercato il mio ser-
vizio e lo ha giudicato adatto ai suoi fini. Io, infatti,
cominciando dal mare che si estende dalla parte
dei Britanni e da quelle regioni sulle quali una
forza superiore ha stabilito che il sole tramonti,
ho scacciato e disperso tutti i mali che ci domi-
navano, affinché il genere umano, istruito dalla
mia devota sottomissione, restaurasse l’osser-
vanza della santissima Legge, e affinché, al tempo
stesso, la fede quanto mai benedetta potesse cre-
scere sotto la guida dell’Onnipotente. Non potrei
mai disconoscere il debito di gratitudine per que-
sto compito altissimo, convinto come sono che
mi sia stato concesso come un dono14.
L’elezione di Costantino corrispondeva a un
disegno provvidenziale, che in questo passaggio
della lettera è caratterizzato in armonia con l’or-
dine naturale e cosmico: il riferimento alle «regioni
sulle quali una forza superiore ha stabilito che il
sole tramonti», dove Costantino era stato acclamato
imperatore, qualifica, infatti, come un’alba l’inizio
del suo potere e della sua lotta per la salvezza del
mondo.
Simili enunciazioni avevano alle spalle una tra-
dizione più che millenaria. Per restare nell’ambito
della storia greco-romana, le ritroviamo formulate
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L’‘ePOCA’ DI COSTANTINO e IL TARDOANTICO
all’inizio dei regni dei sovrani ellenistici, nelle attese
e nelle promesse di alcuni leader politici della tarda
repubblica dotati di quella particolare virtù che era
la felicitas imperatoria (celebre il ritratto ciceroniano
di Pompeo, più meritevole di altri di ricevere il
comando nella guerra mitridatica perché nel suo,
come in altri rari casi, «ad amplitudinem et ad glo-
riam et ad res magnas bene gerendas divinitus
adiuncta fortuna»15), nell’atmosfera epocale dell’età
di Augusto e poi in coincidenza con gli esordi di
alcuni imperatori romani. La formulazione più com-
pleta e suggestiva si deve a Plinio il Giovane, con
la valorizzazione della formula felicitas temporum
riferita all’avvento di Traiano (anche se anticipata
dal buon governo di Nerva). essa poteva essere
intesa in senso largo, come fortuna e benessere che
si riversavano sul mondo romano. La sua accezione
più forte riguardava tuttavia l’ambito politico, men-
tre quella più ristretta legava l’indulgentia del prin-
cipe alla bona conscientia dei sudditi: «felicitas tem-
porum, quae bonam conscientiam civium tuorum
ad usum indulgentiae tuae provocat et attollit»16.
Fondamentale restava tuttavia l’origine prima del
potere, che derivava direttamente dalla divinità. Lo
stesso Plinio, nel Panegirico, dichiarava, con parole
di grande effetto ed eleganza, che il suo principe
non era stato prescelto da una qualche forza occulta
e casuale, ma dal preciso e manifesto volere di Giove:
«Non enim occulta potestate fatorum, sed a Iove
ipso coram ac palam repertus est»17.
elementi significativi di questa ideologia per-
mangono senza dubbio nella rappresentazione del
potere di Costantino, per come fu formulata dallo
stesso imperatore e valorizzata da eusebio. Si è rite-
nuto che questa coincidenza tra l’antica tradizione
romana e la retorica costantiniana fosse tale che i
destinatari del suo messaggio dovessero necessaria-
mente coincidere con la comunità che si riconosceva
nella Chiesa18. Non c’è dubbio, tuttavia, che il fatto
che in un editto l’imperatore parli di Dio e di ciò
che Dio desidera possa essere considerato un tratto
tipico della tarda antichità19. Ma c’è molto di più:
nella lettera di Costantino, infatti, le vecchie imma-
gini e i vecchi pensieri risultano inseriti in una dimen-
sione e in una sensibilità diverse, che li trasfigurano
e li convertono in una percezione epocale. C’è una
differenza radicale tra il qualificare il proprio regno
come coincidente con una felicitas temporum fon-
data sul pieno gradimento del nuovo imperatore da
parte degli dei (o sulla particolare protezione di un
dio fra i tanti), e il formulare una simmetria tra la
propria assunzione al trono e una drammatica rivo-
luzione superna. L’ascesa di Costantino, infatti, non
è presentata semplicemente, alla maniera di Traiano,
come un evento che segna la manifestazione del
235
favore divino, ma come la proiezione politica di una
vittoria celeste, che rivelava al mondo l’esistenza di
un solo dio, la sua identità, la natura demoniaca dei
vecchi dei. Mentre la felicitas temporum tradizionale
era direttamente collegata al regno di un impera-
tore e aveva termine con la salus del sovrano20, la
rivoluzione celeste coincidente con l’epoca costan-
tiniana era rappresentata dallo stesso Costantino
come un’acquisizione per l’eternità. Il problema
della successione dinastica, che Costantino impo-
stò in modo nuovo, elaborando – principalmente
sul modello biblico – una concezione patrimoniale
della trasmissione del potere, aveva certo una grande
importanza: il trionfo del nuovo Dio non dissolveva
d’un colpo le insidie contingenti della politica e l’u-
mana contesa per il primato, e lo stesso eusebio ebbe
la preoccupazione di ribadire che, pur dopo la morte,
Costantino continuava a regnare «vivo in potenza»,
e a esercitare la sua autorità sui Romani, «proprio
come se fosse risorto»21. Ma indipendentemente
dalle conferme o dalle smentite che simili afferma-
zioni avrebbero potuto ricevere, restava il carattere
indiscutibile dell’essenza illimitata della felicitas tem-
porum costantiniana.
L’affermazione fondamentale della lettera ai
provinciali d’Oriente coincide dunque con la frase
«Questa deve essere necessariamente ritenuta come
la divinità, l’unica che realmente esista e che detenga
un potere che duri in eterno». Il dominio degli dei
tradizionali, al contrario, non aveva avuto un carat-
tere eterno: era ormai manifesto che esso era stato
abbattuto perché non si trattava di autentiche divi-
nità, ma di demoni. L’epoca di Costantino, vista
da Costantino, è il primo frammento di una nuova
eternità, destinata a concludersi soltanto con la fine
dei tempi.
Naturalmente non va trascurato il fatto che la
prospettiva di Costantino era pur sempre di tipo
politico-religioso. La grande riflessione cristiana
sulle epoche del mondo avrebbe avuto orizzonti più
ampi. Si pensi, per un esempio indicativo e desti-
nato a grande fortuna, alla «sesta età» di Agostino,
epoca del Cristo e della Chiesa, iniziata con la nascita
stessa di Cristo22. Nei secoli successivi, la dialet-
tica tra queste prospettive può essere apprezzata
sul lunghissimo periodo: soltanto con Bossuet la
periodizzazione agostiniana sarà complicata fino a
raddoppiarsi nel numero delle epoche e potrà allora
includere, dopo l’epoca iniziata dalla nascita di Cri-
sto, quella di Costantino e della pace della Chiesa.
Mescolando personaggi ed eventi della storia sacra
(per esempio Adamo, Noè, Salomone, Carlo
Magno) ed eventi della storia profana (per esem-
pio la caduta di Troia, la fondazione di Roma, la
vittoria di Roma su Cartagine), Bossuet costruiva
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ANDREA GIARDINA
una storia che si distaccava dal modello teocentrico.
Per questo si è potuto giustamente affermare che
la sua opera testimonia, «all’insaputa dell’autore, di
una crisi della cronosofia cristiana»23. Oggi, come
vedremo, il problema è piuttosto quello di collo-
care l’epoca di Costantino dentro una periodizza-
zione che non si limiti a quella riguardante unica-
mente la storia del cristianesimo.
Quando ‘epoca’ o ‘era’ si associano
a un nome
La nozione di epoca, se associata al nome di un
imperatore, ha quasi sempre un’accezione debole.
Quando diciamo per esempio ‘epoca’ di Tiberio,
di Vespasiano, di Antonino Pio o di Aureliano, ci
riferiamo semplicemente al periodo in cui gli impe-
ratori regnarono. Questi o altri prìncipi possono
pur aver compiuto qualche azione memorabile e il
loro governo può apparire segnato da caratteristi-
che originali, ma simili constatazioni non compor-
tano affatto l’attribuzione, alla loro epoca, di un
valore «epocale».
In altri casi, il senso appare meno debole. Que-
sto accade quando il regno di un imperatore coin-
cide con processi di trasformazione che coinvol-
gono la totalità o settori importanti della società, i
quali assumono ai nostri occhi un carattere perio-
dizzante. L’espressione ‘epoca di Marco Aurelio’
indica per l’appunto uno di questi momenti, poi-
ché si collega alla diffusa convinzione che alcuni
fenomeni verificatisi in questo periodo – in primo
luogo la cosiddetta «peste antonina»24 – abbiano
determinato un nuovo corso della storia imperiale.
Nell’esempio in questione, tuttavia, appare chiaro
che le accelerazioni della storia, i grandi mutamenti,
i coinvolgimenti globali non siano sono determi-
nati dall’azione di un singolo imperatore, ma che
quest’ultimo li ha piuttosto subiti, senza poter dare
una risposta caratterizzante in senso epocale. In
positivo, si ricorda che Marco Aurelio combatté
personalmente per fronteggiare le prime grandi
invasioni germaniche, che coltivò la filosofia, che
è rimasto nella storia della cultura mondiale per le
sue Meditazioni, in negativo che compromise la sta-
bilità del potere designando come successore il figlio
Commodo25. Ma nessuno potrebbe mai sostenere
che egli sia stato un protagonista ‘epocale’.
Ci sono infine casi in cui la Kaisergeschichte dia-
loga in modo più serrato e incisivo con i grandi pro-
cessi evolutivi, la biografia aggancia la storia plurale,
la figura di un imperatore appare interpretare in
modo creativo gli orientamenti generali. Allora la
nozione di epoca, associata al nome di un principe,
236
assume il suo significato più profondo, quello che ci
autorizza appunto a parlare di ‘epoca di Augusto’ o
di ‘epoca di Costantino’, nella convinzione che – pur
escludendo ovviamente la concezione titanica di un
individuo che da solo cambia il mondo – la visione
e l’opera di un singolo, determinate, influenzate, per-
sino costrette dalle trasformazioni di una comunità
e dalle sue esigenze, contengano tuttavia un carat-
tere originale, destinato a incidere non solo dentro
il tempo limitato di un’esistenza individuale, ma ben
oltre, per la durata di molte generazioni. Né l’epoca
di Augusto né quella di Costantino si sono concluse
con la morte dei due protagonisti.
Alcune lingue moderne possiedono un sino-
nimo di ‘epoca’ che sembra adattarsi a rendere que-
st’ultima accezione: per esempio l’italiano, inglese
e spagnolo ‘era’, o il francese ‘ère’. Questo termine
richiama la trasformazione delle periodizzazioni in
cronologie, ovvero il grandioso significato di ‘era’
quale determinato punto fissato nel tempo, a par-
tire dal quale ha inizio un nuovo computo degli anni
precedenti o successivi a quel punto. L’uso di ‘era’
associato al nome di un imperatore vale dunque in
questo caso come rafforzativo di ‘epoca’, quasi a
voler segnalare il fatto che ci si trovi di fronte a
un’epoca speciale, dotata di un surplus di potenza
periodizzante, che, senza attingere il valore pieno
di ‘era’, possieda tuttavia un valore aggiunto rispetto
a ‘epoca’26. Si tratta tuttavia di un espediente reto-
rico, non privo di una sua efficacia espressiva, ma
che nulla aggiunge, sotto il profilo logico, all’indi-
viduazione e all’interpretazione di un determinato
periodo storico.
L’unica coerente definizione di «era costanti-
niana», intesa come periodo comprendente oltre
sedici secoli (e quindi, a più giusto titolo, ‘era’), non
è nata nell’ambito della ricerca storica propriamente
detta, ma dentro la prospettiva di una critica sto-
rico-teologica. essa si deve soprattutto al teologo
domenicano Marie-Dominique Chenu (fig. IX 2),
che nel 1961, alla vigilia del concilio Vaticano II,
diffuse alcune riflessioni sull’esito di un processo
che gli appariva compiersi nell’attualità, da lui defi-
nito «fin de l’ère constantinienne»27. Con «era costan-
tiniana» Chenu non si riferiva all’arco di tempo
caratterizzato dalla figura e dall’azione di quell’im-
peratore, ma a una situazione permanente (una
«chrétienté établie»), di carattere totale, che coin-
volgeva «un complexe mental et institutionnel dans
les structures, dans le comportements et jusque
dans la spiritualité de l’Église», ponendosi in una
dimensione di esemplarità ideale. Si trattava dun-
que di una periodizzazione globale, della quale egli
intravedeva ormai il termine ultimo. Nel momento
in cui interi settori della vita umana si desacraliz-
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L’‘ePOCA’ DI COSTANTINO e IL TARDOANTICO
zavano («les civilisations [...] marquent leur progrès
en prenant peu à peu en charge les besoins matériels
et moraux des communautés terrestres dont l’Église,
par suppléance, avait longtemps pris soin»), si offriva
alla Chiesa la possibilità di rinascere come Chiesa
missionaria, che si riappropriava del primato della
parola di Dio: «La voilà, la fin de l’ère constanti-
nienne!»28. L’individuazione di una prospettiva libe-
ratrice per il futuro della Chiesa appartiene soprat-
tutto alla visione dell’uomo di fede che si confronta
con il rapporto tra Vangelo e storia. Considerata nel
suo complesso, la riflessione, anche se di matrice
ecclesiologica, è tuttavia di notevole interesse per gli
storici tout court, perché la sua efficacia periodiz-
zante è evidente e tutt’altro che impressionistica29.
Il tempo della tolleranza
Il fatto che da Costantino dai suoi contempo-
ranei, e poi nei secoli dell’ultima antichità, nel
mondo bizantino e nell’Occidente medievale, nel-
l’età moderna e in quella contemporanea, l’epoca
di Costantino sia stata considerata, in positivo o in
negativo, una svolta di rilevanza eccezionale, è un’af-
fermazione talmente ovvia da non richiedere alcuna
dimostrazione. È proprio per questo motivo che
finora nessuno ha tentato di scrivere una storia esau-
riente della fortuna del concetto di «epoca costan-
tiniana»30. L’argomento cui è dedicato questo con-
tributo, ovvero il rapporto tra l’epoca di Costantino
e il Tardoantico, occupa un segmento piccolo, anche
se fondamentale, di una storia molto più lunga. esso
si concretizza infatti con l’invenzione del concetto
di tarda antichità, che risale alla critica d’arte della
fine dell’Ottocento. Prima di approfondire questo
argomento è necessario ricordare che in precedenza
la nozione di epoca costantiniana era stata collegata
prevalentemente a singoli aspetti, ritenuti domi-
nanti. Questa inclinazione monotematica riaffiora
talvolta anche nella storiografia recente.
‘Tolleranza’ è un termine usurato da inflazione
semantica. Negli ultimi decenni, tuttavia, è tornato
di grande attualità anche tra gli storici: proprio
quando si era diffusa la convinzione che il problema
della tolleranza religiosa fosse diventato un feno-
meno quasi residuale rispetto alla crescente centra-
lità del problema della tolleranza ideologica, ecco
che l’esplosione dei fondamentalismi ha addirittura
riportato in auge lo spettro della guerra santa. Gli
studi relativi alla tarda antichità ne hanno partico-
larmente risentito.
Da ultimo, nel clima del bimillenario del 313
d.C., ha ripreso vigore l’esaltazione di Costantino
come protagonista del «tempo della tolleranza»31,
237
proiettando la denominazione vulgata del provve-
dimento di Milano in una dimensione totalizzante.
L’interpretazione dell’epoca costantiniana come
epoca della tolleranza, anche se non nuova, con-
verge adesso in quell’orientamento storiografico
che esalta la modernità del Tardoantico32. Dopo
aver dominato a lungo, la retorica della modernità
applicata a quest’epoca ha perso da qualche tempo
smalto e vigore, ma è lungi dall’esaurimento. Appli-
care la definizione di epoca della tolleranza al periodo
dominato dalla figura di Costantino significa infatti
proporre una revisione del vecchio paradigma (per
altro ancora operante) che attribuiva al politeismo
una vocazione tollerante e al monoteismo il suo
opposto. Al tempo stesso, l’operazione finisce per
dislocare la figura di Costantino in contiguità sostan-
ziale con i moderni teorici della tolleranza33.
È inutile ripercorrere, in questa circostanza, la
grande massa di lavori dedicati, negli ultimi decenni,
alla coppia tolleranza/intolleranza, in riferimento sia
alle religioni tradizionali sia al cristianesimo. La cosa
migliore, come alcuni rari studiosi hanno auspicato,
sarebbe rinunciare all’uso di quella parola, poiché il
concetto, se riferito a fenomeni come la politica reli-
giosa di Costantino o gli orientamenti delle città e
dei regni antichi in materia di controllo politico e
religioso, appare inapplicabile, legato com’è, nella
sua essenza, a fenomeni tipici di epoche a noi più
vicine. Sarebbe quindi preferibile adoperare voca-
boli come «esclusività» e «inclusività», che meglio si
adattano a descrivere e interpretare la convivenza o
il contrasto delle idee nelle società antiche34.
Il suggestivo concetto di «toleration by default»
riferito alle città pagane del mondo greco e romano35
ha il difetto di non potersi basare su un solo docu-
mento esplicito. In altre parole, prima delle perse-
cuzioni del cristianesimo è impossibile reperire
documenti in cui sia attestata la volontà frustrata
di procedere a repressioni sistematiche, e la conse-
guente rinuncia «by default». È vero piuttosto che
le città politeiste hanno praticato più volte i loro
specifici percorsi di quella che noi chiamiamo intol-
leranza, ovvero le scelte che in determinate circo-
stanze sono apparse utili a ristabilire equilibri, sopire
paure motivate o solo percepite, contenere minacce
autentiche o presunte all’ordine pubblico. esiste-
vano certo città più o meno aperte, più o meno
inclini alle convivenze, più o meno disponibili all’in-
tegrazione degli stranieri, ma queste differenze non
comportavano automaticamente gradi diversi di
coercizione delle devianze. Una città chiusa poteva
non avere necessità di reprimere le idee dissonanti
o i gruppi minoritari, perché il problema era annul-
lato alla radice o contenuto entro limiti minimi, tali
da non suscitare allarme. Una città aperta, o addi-
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ANDREA GIARDINA
rittura apertissima come Roma, poteva al contra-
rio aver bisogno di ricorrere a repressioni periodi-
che proprio per mantenere in vita processi di accul-
turazione altrimenti insostenibili36.
L’immagine macabra delle moderne guerre di
religione si è riverberata a ritroso sull’epoca costan-
tiniana, influenzando molti studiosi, i quali sono
stati portati a ritenere che l’intolleranza presup-
ponga necessariamente spargimento di sangue, vio-
lenze fisiche, roghi e torture, e che laddove questi
fenomeni non si registrino, o si registrino sporadi-
camente, non possa parlarsi di autentica ‘intolle-
ranza’. La constatazione che la religione tradizio-
nale abbia praticato persecuzioni cruente e
sistematiche e che il cristianesimo non abbia fatto
altrettanto37 è fondamentale, ma attitudini e poli-
tiche ‘intolleranti’ possono manifestarsi in forme
oppressive, umilianti, moralmente brutali anche
senza l’esercizio della violenza fisica sistematica. I
seguaci di altre religioni possono essere eliminati
con assalti furibondi e sistematici oppure con una
lenta e protratta asfissia, con una progressiva alte-
razione del loro habitat: entrambi i procedimenti
rientrano a pieno titolo nella sfera dell’intolleranza.
Anche se Costantino adottò comportamenti oscil-
lanti, che alternavano esternazioni aggressive e inviti
alla moderazione, esperienze coercitive e pratiche
di convivenza, la sua politica religiosa appare carat-
terizzata, complessivamente, da alcuni dati di fatto:
l’imperatore sovvenzionò con somme ingenti le
chiese, concesse ai chierici privilegi ed esenzioni
dagli obblighi civici38, attribuì potere giusdicente
ai vescovi cattolici, fece costruire a proprie spese
nuove chiese e monumenti dedicati ai martiri, con-
fiscò i beni di alcuni antichi templi, altri li distrusse,
discriminò i cristiani non cattolici con provvedi-
menti punitivi e li qualificò con termini infamanti
(creando in tal modo i presupposti per una più che
millenaria persecuzione degli ‘eretici’), definì gli
ebrei ‘assassini di Dio’39. È molto discussa, a causa
delle ambiguità della documentazione, l’esistenza
di un provvedimento costantiniano sulla proibi-
zione dei sacrifici tradizionali, ma è difficile non
attribuire a quel sovrano qualche intervento coer-
citivo anche in questo campo40. Nell’Oratio ad sanc-
torum coetum Costantino si esprime infine, nei con-
fronti dei nemici, in termini che hanno fatto parlare
di «guerra di religione»41; questo concetto, tuttavia,
può essere riferito esclusivamente al messaggio e
alle motivazioni dell’imperatore, perché nulla sap-
piamo – a differenza delle moderne guerre di reli-
gione – del reale coinvolgimento emotivo degli eser-
citi contrapposti.
Anche le parole hanno il loro peso. Costantino
usa spesso contro i seguaci delle religioni tradizio-
238
nali, i cristiani dissidenti, gli ebrei, un linguaggio
aspro e violento, che si spinge fino a manifestazioni
di disgusto. Risalta un’espressività cupa e minac-
ciosa, che ha messo in imbarazzo qualche studioso42.
Si è sostenuto che questi toni parossistici fossero
un abile espediente politico, una sorta di tributo
pagato da Costantino ai cristiani più intransigenti
per poter proseguire, senza perdere consenso, una
politica sostanzialmente moderata: «Using angry
language to win the sympathy of the very militants
whose will he thwarted, he gave a moral gloss to a
policy of toleration by exploiting the Christian mes-
sage of peace»43. Questa opinione è molto ragione-
vole. Tuttavia, anche se le parole del sovrano non
raggiungevano certo la maggioranza dei sudditi,
esse avevano, per il fatto stesso di essere destinate
a gruppi di «militanti», un effetto potenziato, in
quanto animavano i sentimenti dei cristiani più
attivi ed energici, giustificavano le loro inclinazioni,
li rendevano più autorevoli presso la massa dei fedeli
quieti e soddisfatti. La loro predicazione diventava
più potente perché era l’eco delle gravi parole del-
l’imperatore illuminato da Dio.
Questa interpretazione della politica costanti-
niana, meno irenica di quella tradizionale, ha come
conseguenza un notevole indebolimento della nozione
di epoca costantiniana intesa come periodo che si
concluderebbe con il regno di Teodosio, il quale
avrebbe soppresso le vie della convivenza a favore di
una politica volta a valorizzare il cattolicesimo come
unica religione di Stato. Più che la cesura essa valo-
rizza infatti gli elementi di continuità della politica
religiosa tra la prima e l’ultima fase del IV secolo44.
Storia del cristianesimo e storia della cultura
Il nome di Costantino compare, come riferi-
mento negativo, all’alba della rinascita umanistica,
quando Petrarca condannò, quale inizio dell’oscu-
rantismo e della miseria culturale, il periodo in cui
gli imperatori cominciarono a venerare Gesù Cri-
sto. Questa coincidenza tra il trionfo della fede e il
decadimento della cultura comportava una consta-
tazione inquietante, come scrisse Panofsky:
Il Petrarca era troppo buon cristiano per non ren-
dersi conto, almeno in certi momenti, che que-
sta concezione dell’antichità classica come un’età
di ‘puro splendore’ e dell’età iniziatasi con la con-
versione di Costantino come un periodo di igno-
ranza significava un rovesciamento completo dei
valori stabiliti. Ma era anche troppo convinto del
fatto che ‘la storia non fosse altro che lode di
Roma’ per abbandonare la sua visione45.
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L’‘ePOCA’ DI COSTANTINO e IL TARDOANTICO
Come vedremo in seguito, per superare questo
divorzio tra storia del cristianesimo e storia della cul-
tura sarebbe stato necessario un lungo percorso. In
questo percorso la riflessione storico-artistica ha
svolto un ruolo fondamentale.
Nel 1568 Giorgio Vasari osservò che con l’età di
Costantino aveva avuto inizio un periodo di grave
decadenza nelle arti. Come sarebbe accaduto tante
altre volte in futuro, il monumento esemplare era
per lui l’Arco di Costantino. Il carattere composito
di quest’opera offriva un laboratorio prezioso per il
confronto storico:
per mancamento di maestri buoni, non solo si
servirono delle storie di marmo fatte al tempo
di Traiano, ma delle spoglie ancora condotte di
diversi luoghi a Roma. e chi conosce, che i vóti
che sono ne’ tondi, cioè le sculture di mezzo
rilievo, e parimente i prigioni e le storie grandi
e le colonne e le cornici et altri ornamenti, fatti
prima e di spoglie, sono eccellentemente lavo-
rati, conosce ancora, che l’opere le quali furon
fatte per ripieno dagli scultori di quel tempo
sono goffissime, come sono alcune storiette di
figure piccole di marmo sotto i tondi et il basa-
mento da piè, dove sono alcune vittorie, e fra
gli archi dalle bande certi fiumi che sono molto
goffi e sì fatti che si può credere fermamente
che insino allora l’arte della scultura aveva
cominciato a perdere del buono.
È rilevante, per meglio inquadrare la visione
storica di Vasari, la constatazione che questa evi-
dente decadenza non era dipesa in prima istanza da
cause esogene, vale a dire dalle invasioni barbari-
che, ma aveva avuto inizio da un processo endo-
geno: «e nondimeno non erano ancora venuti i Gotti
e l’altre nazioni barbare e straniere che distrussero
insieme con l’Italia tutte l’arti migliori [...] chi con-
sidera con diligenza le medaglie d’esso Gostantino
e l’imagine sua et altre statue fatte dagli scultori di
quel tempo, che oggi sono in Campidoglio, vede
chiaramente ch’elle sono molto lontane dalla per-
fezzione delle medaglie e delle statue degl’altri impe-
ratori. Le quali tutte cose mostrano che molto inanzi
la venuta in Italia de’ Gotti era molto declinata la
scultura». L’architettura fu anch’essa coinvolta in
questo decadimento, ma in modo meno grave e più
lento, «perché facendosi gl’edifizzi grandi quasi tutti
di spoglie, era facile agli architetti nel fare i nuovi
imitare in gran parte i vecchi che sempre avevano
dinanzi agl’occhi; e ciò molto più agevolmente che
non potevano gli scultori, essendo mancata l’arte,
imitare le buone figure degl’antichi»46.
Le premesse costantiniane di questo declino si
sarebbero molto aggravate a causa delle invasioni
239
barbariche, e tuttavia il danno peggiore sarebbe stato
opera del cristianesimo: «Ma quello che sopra tutte
le cose dette fu di perdita e danno infinitamente a le
predette professioni, fu il fervente zelo della nuova
religione cristiana»47, che si accanì nell’abbattere le
opere dei pagani e nello spogliare i loro monumenti.
Sembra esagerato attribuire a Vasari la convinzione
che Costantino fosse stato il responsabile di questo
decadimento, e che la sua ‘epoca’, considerata nel-
l’ambito della storia dell’arte, si sarebbe protratta
fino al 1250, ovvero fino alla rinascita48. Per un verso,
infatti, le arti erano considerate da Vasari già deca-
denti prima di Costantino49, per altro verso il declino
dei secoli successivi era dovuto anche a molteplici
cause che nulla avevano a che fare con Costantino.
Quanto allo «zelo» distruttivo dei cristiani che ven-
nero dopo, Vasari evita di attribuirne la responsabi-
lità a Costantino. L’età costantiniana aveva un signi-
ficato periodizzante, in senso negativo, soprattutto
per le conseguenze artistiche della decisione di tra-
sferire la capitale a Costantinopoli:
e se alcuna cosa mancava all’ultima rovina loro,
venne loro data compiutamente dal partirsi
Gostantino di Roma per andare a porre la sede
dell’Imperio in Bisanzio, perciò che egli con-
dusse in Grecia non solamente tutti i migliori
scultori et altri artefici di quella età, comunche
fussero, ma ancora una infinità di statue e d’al-
tre cose bellissime50.
Inconsapevolmente Vasari riprendeva un argo-
mento antico, già adoperato, in una prospettiva più
ampia di quella storico-artistica, dalla tradizione
pagana confluita nello storico Zosimo, che nel VI
secolo insistette sul fatto che il trasferimento della
capitale a Costantinopoli aveva rovinato l’Impero.
L’impostazione di Vasari suscita ancora oggi
molte questioni rilevanti per gli storici dell’epoca
costantiniana, poiché affronta un aspetto fonda-
mentale, ovvero l’impossibilità di un inquadra-
mento angusto dell’epoca costantiniana, circoscritta
agli anni del regno di quell’imperatore (l’accezione
«debole» cui si è accennato sopra). Questo signifi-
cava indagare, come egli fece con gli strumenti allora
a sua disposizione, sia gli eventuali precorrimenti
nel periodo precedente l’epoca costantiniana sia gli
sviluppi ulteriori.
L’epoca di Costantino e il Tardoantico
L’elenco delle caratterizzazioni monotematiche
dell’epoca costantiniana potrebbe essere ben più
lungo, ma le interpretazioni storico-artistiche meri-
tano una particolare considerazione perché è pro-
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ANDREA GIARDINA
prio nell’ambito della critica d’arte che si è affer-
mato il concetto di Tardoantico51. Alois Riegl, il
massimo esponente della cosiddetta Scuola di
Vienna, pubblicò nel 1901 il suo libro più famoso,
Die spätrömische Kunst-Industrie (Industria arti-
stica tardo-romana, secondo la precisa resa della tra-
duzione italiana, Firenze 1953)52, nel quale giun-
gevano a maturazione alcuni aspetti di ricerche
precedenti sui tessuti egizi, sui tappeti dell’Antico
Oriente, sull’ornamentazione53. Muovendo da un’e-
sigenza storicistica, Riegl si opponeva all’estetica
di Winckelmann, ai suoi tempi ancora largamente
diffusa, che individuava nell’arte classica il periodo
di massima perfezione e lo adottava come misura
del valore raggiunto da altre epoche della storia del-
l’arte. Questo equivaleva a respingere il concetto
di decadenza, che fino ad allora dominava l’inter-
pretazione degli ultimi secoli di Roma. Riegl intro-
duceva a tal fine il complesso concetto di Kunst-
wollen («volontà d’arte»), che implicava la necessità
di considerare autonomamente le epoche della sto-
ria dell’arte, senza far discendere il giudizio critico
da pregiudiziali qualitative elaborate nella valuta-
zione di altre epoche54. Lo stesso Burckhardt, cui
si deve la prima grande interpretazione moderna
dell’epoca costantiniana, non si era ancora eman-
cipato dalla visione classicistica.
Riegl confessò di essere stato a lungo incerto se
fissare l’inizio dell’arte tardoantica nell’età di Marco
Aurelio o in quella di Costantino, per orientarsi infine
a favore di quest’ultima55. A una conclusione ana-
loga pervenne molto tempo dopo Ranuccio Bianchi
Bandinelli, che, senza negare alcuni significativi pre-
corrimenti riscontrabili nell’arte del III secolo, indi-
viduò soltanto nell’arte della prima tetrarchia «un’ef-
fettiva permanente rottura con la tradizione formale
ellenistica nelle sue qualità più tipiche»56.
Dall’ambito storico-artistico questo problema
di periodizzazione si è esteso alla storia generale
tout court, investendo questioni di storia sociale,
economica, istituzionale, culturale in senso ampio,
senza escludere l’antropologia e la psicologia sto-
rica. Ovunque si è riproposto il dilemma sul peso
da attribuire all’epoca costantiniana nella forma-
zione della tarda antichità. Peter Brown (fig. V 9)
ha definito il III secolo come il periodo dell’«emer-
gence of features that [...] finally came together to
form the definitively Late Antique style of reli-
gious, cultural, and social life that emerged in the
late fourth and early fifth centuries»57. Santo Maz-
zarino accettò, sul piano culturale, l’idea di un «tar-
doantico in potenza (prima di Diocleziano o Costan-
tino) accanto a un ‘basso impero’ attuale», e sostenne
che, per aspetti quali il rapporto tra ideologie reli-
giose contrapposte, potesse decisamente ritenersi
240
che era stato il Tardoantico a dare inizio all’«era
costantiniana»58. Queste considerazioni si concilia-
vano perfettamente con la convinzione che Costan-
tino fosse stato al tempo stesso uno dei più grandi
rivoluzionari della storia universale, come dimo-
stravano le radicali trasformazioni che egli operò
anche in campi diversi dalla religione. Considerata
per esempio l’importanza che Mazzarino attribuiva
alle conseguenze economiche e sociali della politica
monetaria in età imperiale, la riforma costantiniana
che fece della moneta d’oro (il solidus) il perno del
sistema monetario assumeva ai suoi occhi una
dimensione per l’appunto «rivoluzionaria»59.
L’interpretazione mazzariniana dell’età di
Costantino non può prescindere dalla categoria di
«democratizzazione della cultura», da lui applicata
alla storia della tarda antichità e oggi assurta a nuova
fortuna dopo un periodo di relativo oscuramento60.
Democratizzazione della cultura è un’esperienza
globale, fatta di movimenti orizzontali e verticali;
un processo che tocca le masse non romanizzate e
gli strati di base della popolazione di lingua greca
e romana, ma che coinvolge al tempo stesso i ceti
medi e alti; che ha nella diffusione del cristiane-
simo le sue motivazioni più forti, ma che prescinde
per molti aspetti da essa; un grande fenomeno
descrivibile secondo gli schemi più vasti dell’accul-
turazione. Mazzarino lo vide come un processo che
attraversava l’intera società tardoantica. Sottolineò
l’importanza delle trasformazioni nella storia del-
l’arte, con riferimento a fenomeni quali la «demo-
cratizzata idea dell’apoteosi» studiata da Friedrich
Gerke e insistette sul rapporto tra democratizza-
zione e trasformazioni editoriali (il codice come
forma «democratizzata» del libro), tra democratiz-
zazione e consolidazioni giuridiche. Ma la sua ana-
lisi del fenomeno è dominata dall’insistenza sulle
difficoltà del dialogo, talvolta sull’incomunicabi-
lità, tra la cultura della tradizione, dello Stato, delle
classi elevate, e le culture locali, rappresentate
soprattutto dalle masse rurali. Nella prospettiva di
Mazzarino, il paradigma della democratizzazione
della cultura dispiegava tutte le sue potenzialità
soprattutto nell’interpretazione della crisi del III
secolo d.C. Già nel secolo successivo, con l’avvento
della tetrarchia e di Costantino, il fenomeno fu tut-
tavia composto «in forme gerarchiche». S’impose
allora la «prospettiva carismatica»; con questo con-
cetto Mazzarino intendeva una nuova visione del
mondo, che si esprimeva in un complesso di feno-
meni che portava soprattutto l’impronta della poli-
tica di Costantino: il fondamento teologico del potere
imperiale, che con quel sovrano divenne monar-
chia per grazia di Dio; la struttura piramidale della
società, in cui i detentori della moneta aurea erano
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L’‘ePOCA’ DI COSTANTINO e IL TARDOANTICO
al vertice e i poveri alla base; il consolidamento della
gerarchia ecclesiastica. Nell’arte, la prospettiva cari-
smatica trovava invece espressione in fenomeni
come la frontalità, la «‘proporzione gerarchica’, la
centralizzazione, l’emancipazione dallo sfondo»61.
La prospettiva carismatica è l’essenza dell’epoca di
Costantino e, al tempo stesso, di un Tardoantico
già sufficientemente elaborato.
Oggi, a causa del rafforzamento delle tendenze
continuistiche, che mirano a negare l’esistenza di
una crisi del III secolo o a ridurne notevolmente la
gravità, la novità rappresentata dall’epoca di Costan-
tino è spesso oggetto di valutazioni più sfumate e
attenuate. Si tende a valutarne l’impatto come
espressione più di un’accentuazione e di un accu-
mulo di esperienze pregresse che di un vero e pro-
prio salto qualitativo62. Le differenti interpreta-
zioni concordano tuttavia nell’attribuire un
significato forte al concetto di «epoca costantiniana».
Condanne della figura di Costantino e visioni
negative della sua epoca hanno caratterizzato non
soltanto, com’è noto e come si è visto in parte nelle
pagine precedenti, le prospettive illuministiche e
non confessionali. Le ritroviamo sia in quei settori
del cattolicesimo che ricercano la freschezza della
parola di Cristo di contro alla sclerosi e alle devia-
zioni della fede diventata istituzione sia, a maggior
ragione, in tutte le innumerevoli forme del cristia-
nesimo anticattolico. Ma per molti cristiani, almeno
da Petrarca in poi, la contraddizione tra la vittoria
della fede ottenuta dal sovrano prescelto da Dio e
la caduta della cultura classica nella voragine del-
l’oscurantismo (tutt’altra cosa era la cultura dei
Padri della Chiesa) ha rappresentato un’autentica
aporia. Questo malessere appare tanto più grave
perché spesso rimosso, messo in sordina, tenuto
latente. Nel momento in cui la nozione di «epoca
costantiniana» interseca il nuovo concetto di Tar-
doantico si apre però l’opportunità di una via d’u-
scita, di un’imprevista armonia. Da Riegl in poi, la
rivalutazione dell’arte tardoantica si è estesa lenta-
mente, come un manto rassicurante, su tutti i pae-
saggi culturali del mondo tardoantico, compresi gli
spazi più aspri e remoti. È difficile prevedere la
durata di una simile armonia, perché i sostenitori
del declino riprendono vigore e hanno i loro buoni
argomenti, ma questa fase segnata dal rapporto tra
‘epoca di Costantino’ e ‘Tardoantico’ (nella ver-
sione inaugurata da Riegl) è destinata a rappresen-
tare comunque un capitolo importante nella storia
della storiografia moderna.
1 Ormai nessuno storico serio sostiene la teoria del
«cristianesimo politico» di Costantino. È invece ancora
intenso il dibattito sulle caratteristiche di questa fede e
241
sui tempi della sua maturazione. Lo dice molto bene per
esempio H.A. Drake, The Impact of Constantine on
Christianity, in The Cambridge Companion to the Age of
Constantine, ed. by N. Lenski, Cambridge 2006, pp.
111-136, in partic. 112: «the question about
Constantine’s conversion needs to shift from “Did he
become Christian?” (about which there can be very little
doubt) to “What kind of Christian did he become?”».
2 Il testo greco reca il termine pais, letteralmente
«ragazzo», sul quale si veda oltre, nel testo.
3 Si tratta ovviamente di Diocleziano.
4 eus., v.C. II 50-51; la traduzione (tranne una
breve frase da lui volutamente espunta) è di A.
Marcone, Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino,
Roma-Bari 2002, p. 24. Per la problematica dell’auten-
ticità dei testi costantiniani trasmessi da eusebio, basti
il rinvio al lucido inquadramento proposto in eusebius,
Life of Constantine, translated with introduction and
commentary by Av. Cameron, S.G. Hall, Cambridge
1999, pp. 16-21.
5 Costantino non si limitò a normalizzare la storia
del suo rapporto con la fede cristiana durante la propria
‘gioventù’ ed elaborò un’analoga manipolazione nei con-
fronti di suo padre Flavius Valerius Constantius, ritraen-
dolo falsamente come un pio seguace del cristianesimo:
«Ritengo che gli imperatori che mi hanno preceduto siano
stati quanto mai crudeli, a causa delle loro feroci imprese,
e che soltanto mio padre si sia comportato in modo straor-
dinariamente mite, invocando in tutte le sue azioni, con
ammirevole devozione, il Dio salvatore» (eus., v.C. II
49,1, ma il motivo ricorre più volte). Per la questione
degli orientamenti religiosi di Costanzo e del suo ruolo
nella persecuzione, cfr. ora A.D. Lee, Traditional Reli-
gions, in The Cambridge Companion, cit., pp. 159-180, in
partic. 169 con bibliografia.
6 È quanto egli afferma esplicitamente in v.C. II 47,2.
7 H. Grégoire, Eusèbe n’est pas l’auteur de la «Vita
Constantini» dans sa forme actuelle et Constantin ne s’est
pas «converti» en 312, in Byzantion, 13 (1938), pp. 561-
583, in partic. 580-582; l’autore faceva ovviamente ricorso
anche ad altri argomenti, ma riteneva che questo passo
della Vita fosse decisivo a dimostrazione della sua tesi:
«Seeck a bien vu que sa théorie de l’authenticité des piè-
ces constantiniennes de la Vita ne résistait à cette seule
phrase» (p. 581).
8 eus., v.C. I 12,2.
9 Cfr. I 12,1; 19,1; 20,2; 38,2; 38,5; 39; II 12. Cfr.
M. Hollerich, The Comparison of Moses and Constan-
tine in Eusebius of Caesarea’s Life of Constantine, in Stu-
dia patristica, 19 (1989), pp. 80-95; più di recente, M.
Amerise, Costantino il nuovo Mosè, in Storiografia e agio-
grafia nella Tarda Antichità. Alla ricerca delle radici cri-
stiane dell’Europa, Atti del Convegno della Facoltà di
lettere classiche e cristiane dell’Università Pontificia
Salesiana (Roma 21-22 gennaio 2005), a cura di B. Amata,
G. Marasco, Roma 2005, pp. 671-700.
10 Su questo punto ritorno in modo approfondito in
un prossimo lavoro.
11 T. Barnes, Constantine. Dynasty, Religion and
Power in the Later Roman Empire, Malden-Oxford 2011,
p. 3. Non diremo quindi che, insistendo sulla propria
giovane età nella circostanza della persecuzione, Costan-
tino intendesse valorizzare la precocità e la brillantezza
della sua carriera, ma, al contrario, che quell’enfasi opa-
cizzava lo smalto iniziale, con il vantaggio di lasciar cre-
dere che egli, durante la persecuzione, non avesse avuto
alcuna responsabilità, né soggettiva né oggettiva, e di
rendere quindi credibile il suo dissenso morale in quella
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ANDREA GIARDINA
circostanza: diversamente eusebius, Life of Constantine,
cit., pp. 245 segg.
12 eus., v.C. II 24-42.
13 eus., v.C. II 25.
14 eus., v.C. II 28-29,1.
15 Cic., de imperio Cn. Pompei, 47.
16 Plin., epist. X 2,2; cfr. D. Fiore, La felicitas del
principe in Plinio il Giovane, in Epigrafia e territorio. Poli-
tica e società. Temi di antichità romane, V, Bari 1999, pp.
205-226. Più in generale, soprattutto J.R. Fears, Prin-
ceps a diis electus: the Divine Election of the Emperors as
a Political Concept at Rome, Roma 1977.
17 Plin., paneg. 1,4-5.
18 eusebius, Life of Constantine, cit., p. 44: «In this
respect Constantine is little different from his polytheis-
tic predecessors. Purity of religion could even motivate
a persecutor, and was held to preserve the divine favour,
pax deorum, for the whole empire. Constantine is there-
fore directly concerned with the people of the Church».
19 H.A. Drake, The Impact of Constantine, cit., p.
128: «Constantine makes equally clear what his terms
are in a way that is uniquely late Roman: he talks about
God and what God wants».
20 Sotto questo profilo rimane sempre valida la distin-
zione tra «evangelii di Augusto» ed «evangelio di Gesù»,
formulata ad altro proposito da S. Mazzarino, L’impero
romano, Roma 19622, pp. 100-110.
21 eus., v.C. IV 67-75. Per la nuova ideologia patri-
moniale del potere supremo elaborata da Costantino, per
i suoi modelli culturali e per il suo fallimento, cfr. soprat-
tutto I. Tantillo, “Come un bene ereditario”: Costan-
tino e la retorica dell’impero-patrimonio, in Antiquité tar-
dive, 6 (1998), pp. 251-264. Sulla prospettiva eusebiana
di «un regno dopo la morte» di Costantino, cfr. A. Mar-
cone, Pagano e cristiano, cit., pp. 166-169.
22 Per la sesta età, cfr. Aug., gen. c.Manich., I 23,40,
ed. D. Weber, in CSeL 91: «Mane autem fit ex praedi-
catione evangelii per dominum nostrum Iesum Christum
et finitur dies quintus, incipit sextus, in quo senectus
veteris hominis apparet. Hac enim aetate carnale illud
regnum vehementer attritum est, quando et templum
deiectum est et sacrificia illa cessarunt; et nunc ea gens,
quantum ad regni sui vires attinet, quasi extremam vitam
trahit. In ista tamen aetate tamquam in senectute veteris
hominis homo novus nascitur qui iam spiritaliter vivit».
23 Jacques-Bénigne Bossuet, Discours sur l’histoire
universelle à Monseigneur le Dauphin: pour expliquer la
suite de la religion et les changements des empires, Paris,
Sébastien Mabre-Cramoisy, 1681, praefatio; cfr. K.
Pomian, s.v. Periodizzazione, in Enciclopedia Einaudi,
X, Torino 1980, pp. 603-650, in partic. 617.
24 Cfr. ora L’impatto della peste antonina, a cura di
E. Lo Cascio, Bari 2012.
25 E. Renan, Marc Aurèle et la fin du monde antique,
Paris 1882, pp. 489 segg., fece addirittura coincidere la
morte di Marco Aurelio con la fine del mondo antico:
«Le jour de la mort de Marc-Aurèle peut être pris comme
le moment décisif où la ruine de la vieille civilisation fut
décidée». È interessante che questa constatazione non si
accompagnasse a un’esaltazione acritica del suo regno
ma, al contrario, a una sottolineatura dei suoi limiti:
«Vingt ans de bonté avaient relâché l’administration et
favorisé les abus».
26 Sembra questa l’accezione che troviamo nelle rifles-
sioni raccolte da S. Mazzarino, Antico, tardoantico ed
èra costantiniana, 2 voll., Bari 1974, 1980.
27 Cfr. specialmente M.-D. Chenu, La fin de l’ère
constantinienne, in J.-P. Dumée, J. de Broucker, R.
242
Voillaume et al., Un concile pour notre temps. Journée
d’études des Informations catholiques internationales, Paris
1961, pp. 59-87, poi in La Parole de Dieu. L’évangile dans
le temps, II, Paris 1964, pp. 17-36. Per la lunga forma-
zione, nel corso del Novecento, del concetto di ‘fine del-
l’era costantiniana’, cfr. ora soprattutto G. Zamagni,
Fine dell’era costantiniana. Retrospettiva genealogica di
un concetto critico, Bologna 2012.
28 Cfr. J.-P. Jossua, Fin de la chrétienté ou nouvelle
chrétienté, selon M.-D. Chenu, in Cristianesimo nella sto-
ria, 26 (2005), pp. 769-779.
29 Diversamente W. Schneemelcher, s.v. Konstan-
tinisches Zeitalter, in Theologische Realenziklopädie, XIX,
Berlin 1990, p. 501, in un approccio per altro ostile alle
periodizzazioni storiche. Non direi, con J.-P. Jossua,
Fin de la chrétienté, cit., che secondo l’interpretazione di
Chenu «l’era costantiniana» non rappresenti un vero e
proprio periodo storico; piuttosto, l’«era costantiniana»
non si esaurisce con il periodo caratterizzato dalla pre-
senza terrena di Costantino e dalle sue conseguenze sui
decenni successivi, ma è inteso come una più grande
epoca, un’‘era’, contenente altre epoche, diverse ma acco-
munate da quelle caratteristiche costanti che qualificano
per l’appunto l’era costantiniana.
30 Non sono mancati ovviamente contributi impor-
tanti, come alcuni tra quelli raccolti ultimamente in Kai-
ser Konstantin der Grosse. Historische Leistung und Rezep-
tion in Europa, hrsg. von K.M. Girardet, Bonn 2007.
31 Costantino 313 d.C. L’editto di Milano e il tempo della
tolleranza (catal.), a cura di G. Sena Chiesa, Milano 2012.
32 A. Giardina, Esplosione di tardoantico, in Studi
storici, 40 (1999), pp. 157-180, specialmente § 1 (Reto-
rica della modernità).
33 Cfr. per esempio G. Sena Chiesa, Costantino.
Mediolanum e il tempo della tolleranza. La testimonianza
delle immagini, in Costantino 313 d.C., cit., p. 11, a pro-
posito del cosiddetto editto di Milano: «è comunque sor-
prendente che il concetto di tolleranza, un problema così
vivo nel nostro tempo, trovi una enunciazione solenne
in un documento che, molto prima delle settecentesche
dichiarazioni dei diritti dell’uomo, impegnava lo Stato
al rispetto della coscienza di ciascun essere umano». Come
si è accennato, valutazioni della politica religiosa di
Costantino nel segno della tolleranza si trovano anche in
ricerche meno recenti: uno degli esempi più significa-
tivi, per la qualità complessiva del contributo e per l’o-
rientamento non confessionale, si trova in P. Garnsey,
Religious Toleration in Classical Antiquity, in Persecution
and Toleration. Papers Read at the Twenty-Second Sum-
mer Meeting and the Twenty-Third Winter Meeting of the
Ecclesiastical History Society, ed. by W.J. Sheils, Oxford
1984, p. 18 (l’autore ritiene che nel periodo compreso
tra la fine della persecuzione dei cristiani e l’inizio della
persecuzione dei pagani, da lui individuato nella poli-
tica di Teodosio I, «Christian emperors on the whole
pursued a policy of toleration»).
34 «exclusivity» è il vocabolo proposto da M. Beard,
J. North, S. Price, Religions of Rome, I, A History,
Cambridge 1998, p. 212: «The issue is rather the degree
of exclusivity of the Roman system, how it operated and
how it changed». Sembrerebbe lecito dedurne che come
«tolleranza» presuppone «intolleranza», così «exclusivity»
debba presupporre «inclusiveness» (la coppia simmetrica
sarebbe dunque, preferibilmente, «exclusiveness/inclu-
siveness). Sull’opportunità di non applicare il concetto
di tolleranza al mondo antico, cfr. ultimamente anche
G. Zecchini, Religione pubblica e libertà religiosa nell’im-
pero romano, in Politiche religiose nel mondo antico e tar-
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L’‘ePOCA’ DI COSTANTINO e IL TARDOANTICO
doantico. Poteri e indirizzi, forme del controllo, idee e prassi
di tolleranza, a cura di G.A. Cecconi, C. Gabrielli,
Bari 2011, p. 188 e passim.
35 P. Garnsey, Religious Toleration, cit., per esem-
pio p. 9: «‘Toleration by default’ would seem a possible,
if charitable, description of the attitude of the Roman
authorities. It would be more in line with our definition
of toleration to say that governments showed by their
inaction an appreciation of the limits of their power or
a passive acquiescence in the presence of cults which
they could not control».
36 Cfr. A. Giardina, Inclusione/esclusione nel mondo
etrusco e romano, in Thesaurus cultus et rituum antiquo-
rum (ThesCRA), 8, Los Angeles 2012, pp. 302 e segg.
37 «Una considerazione tanto ovvia quanto spesso
dimenticata», osserva giustamente G. Zecchini, Reli-
gione pubblica, cit., p. 198 nota 61.
38 Ovviamente, il fatto che templi e figure delle reli-
gioni tradizionali abbiano conservato, per un periodo più
o meno lungo, alcune gratifiche o esenzioni non può
essere paragonato alla quantità e alla qualità degli inter-
venti costantiniani a favore del cattolicesimo.
39 Su questi orientamenti della politica costantiniana,
T.D. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge
(MA)-London 1981, cap. XIV.
40 Sul problema della distruzione dei templi, cfr. ora
soprattutto G. Bonamente, Politica antipagana e sorte
dei templi da Costantino a Teodosio II, in Trent’anni di
studi sulla Tarda Antichità: bilanci e prospettive, Atti del
Convegno internazionale (Napoli 21-23 novembre 2007),
a cura di U. Criscuolo, L. De Giovanni, Napoli 2009.
41 S. Mazzarino, Antico, tardoantico, cit., I, cap.
V, pp. 99-150; il richiamo mantiene la sua validità indi-
pendentemente dalle possibili individuazioni del nemico
cui si riferisce Costantino (secondo Mazzarino, Lici-
nio), con le inevitabili ripercussioni sulla datazione del-
l’Oratio.
42 Cfr. per esempio M. Edwards, The Beginnings of
Christianization, in N. Lenski, The Cambridge Compa-
nion, cit., p. 143, il quale dubita dell’autenticità di Cod.
Theod. XVI 8,1 («this might have been the language of
a bishop not of Constantine, at least not in his laws»).
43 H.A. Drake, Lambs into Lions: Explaining Early
Christian Intolerance, in Past and Present, 153 (1996), p. 21.
44 Per un inquadramento storiografico e un ripensa-
mento della legislazione di Teodosio in campo religioso,
cfr. ora l’importante contributo di R. Lizzi Testa, Legi-
slazione imperiale e reazione pagana: i limiti del conflitto,
in Pagans and Christians in the Roman Empire: The Break-
ing of a Dialogue (IVth-VIth Century A.D.). Proceedings
of the International Conference at the Monastery of Bose
(October 2008), ed. by P. Brown, R. Lizzi Testa, Mün-
ster 2010, pp. 467-491.
45 E. Panofsky, Rinascimento e rinascenze nell’arte
occidentale, Milano 19912, p. 26.
46 Giorgio Vasari, Le vite de’ più eccellenti pittori scul-
tori e architetti, nelle redazioni del 1550 e 1568, testo a
cura di R. Bettarini, P. Barocchi, II, Firenze 1967,
pp. 14 e segg.
47 Ivi, pp. 18 segg.
48 Diversamente K. Pomian, s.v. Periodizzazione,
cit., p. 621.
49 Inequivocabile l’affermazione «se bene continua-
rono l’arti della scultura e della pittura insino alla con-
sumazione de’ dodici Cesari, non però continuarono in
quella perfezione e bontà che avevano avuto innanzi»:
Giorgio Vasari, Le vite, cit., p. 14.
50 Ivi, p. 15.
243
51 M. Mazza, Spätantike. Genesi e trasformazioni di
un tema storiografico (da Burckhardt a Mickwitz e Mar-
rou via Riegl), in Id., Tra Roma e Costantinopoli. Elleni-
smo Oriente Cristianesimo nella Tarda Antichità. Saggi
scelti, Catania 2009, pp. 5-63, ha acutamente insistito sul
ruolo di Burckhardt nella prima elaborazione del con-
cetto di Spätantike. I due aspetti fondamentali, per un
serrato confronto tra Burckhardt e Riegl, riguardano il
rispettivo rapporto con l’idea di decadenza e l’impor-
tanza attribuita all’autonomia del Tardoantico. I prin-
cipali riferimenti storiografici relativi al problema del-
l’origine del concetto sono esposti da W. Liebeschuetz,
The Birth of Late Antiquity, in Antiquité Tardive, 12
(2004), pp. 253-261.
52 A. Riegl, Die spätrömische Kunst-Industrie nach
den Funden in Österreich-Ungarn, 2 voll., Wien 1901
(seconda edizione Wien 1927).
53 A. Riegl, Die ägyptische Textilfunde im k.k. öster-
reichischen Museum. Allgemeine Charakteristik und Kata-
log, Wien 1889; Id., Altorientalische Teppiche, Leipzig
1891; Id., Stilfragen. Grundlegungen zu einer Geschichte
der Ornamentik, Berlin 1893 (con particolare riferimento
al «Pflanzenornament»).
54 Per un ripensamento di vari aspetti dell’impatto
di Riegl sulla cultura contemporanea, cfr. ultimamente
Alois Riegl (1858-1905). Un secolo dopo, Atti del Con-
vegno internazionale (Roma 30 novembre-2 dicembre
2005), Roma 2008.
55 A. Riegl, Die spätrömische Kunst-Industrie, cit.,
p. 18.
56 R. Bianchi Bandinelli, s.v. Spätantike, in Enci-
clopedia dell’arte antica, classica e orientale, VII, Istituto
della enciclopedia Italiana, Roma 1966, p. 426; più este-
samente Id., Continuità ellenistica nella pittura di età
medio e tardo-romana, Roma 1953, poi in Id., Archeolo-
gia e cultura, Roma 1979, pp. 344-423; cfr. anche Id.,
Dall’ellenismo al medioevo, Roma 1978.
57 P. Brown, The Making of Late Antiquity, Cam-
bridge (MA)-London 1978, p. 1.
58 S. Mazzarino, Antico tardoantico, I, cit., pp. 7-9.
59 Per la fortuna di questa idea nella storiografia più
recente si vedano le importanti riflessioni di elio Lo
Cascio, nell’introduzione alla ristampa di S. Mazzarino,
Aspetti sociali del IV secolo. Ricerche di storia tardo-
romana, Milano 20022. Su Costantino rivoluzionario, ma
senza alcun riferimento all’opera di Mazzarino, cfr. ora
R. Van Dam, The Roman Revolution of Constantine, Cam-
bridge 2007.
60 Il merito di aver riacceso l’attenzione su questo
tema è di J.M. Carrié, Antiquité Tardive et “Démocra-
tisation de la culture”: un paradigme à géometrie variable,
in Antiquité Tardive, 9 (2001), pp. 27-46.
61 Mazzarino non fornì una definizione sintetica di
«democratizzazione della cultura» e ritornò più volte sul-
l’argomento in modo più o meno rapido. Tra i nume-
rosi scritti in cui l’argomento è evocato, cfr. soprattutto
S. Mazzarino, La democratizzazione della cultura nel
“Basso Impero”, Rapports du XIe Congrès international
des Sciences Historiques (Stockholm 21-28 agosto 1960),
Stockholm 1960, riedito con qualche modifica e alcune
aggiunte bibliografiche in Id., Antico, tardoantico, I, cit.,
pp. 74-98; cfr. anche Id., Religione ed economia sotto Com-
modo e i Severi. Premesse sulla ‘democratizzazione’ della
cultura nella tarda antichità, ivi, pp. 51-73. Più in gene-
rale Id., Impero romano, cit., II, pp. 433-599, La demo-
cratizzazione della cultura e lo stato antico.
62 Nell’impossibilità di una rassegna completa, ci
si limita a segnalare, per la sua lucidità, l’impostazione
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ANDREA GIARDINA
di N. Lenski, nell’introduzione a The Cambridge Com-
panion, cit., p. 1: «To be sure, Constantine was never
so revolutionary that he turned up the roots of what
had gone before and planted the field of history afresh.
Rather, much of what he accomplished was to bring to
fruition trends and tendencies that had sprung up long
before his reign [...]. The age of Constantine thus wit-
nessed not so much a re-creation of the historical land-
scape as a new emphasis on the cultivation of those fea-
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tures that had previously been pruned back»; il risul-
tato di questo processo sarebbe stato la piena afferma-
zione della tarda antichità. Per una valutazione del rap-
porto tra interpretazioni continuistiche del III secolo
e valutazioni ottimistiche della tarda antichità, si rin-
via a A. Giardina, The Transition to Late Antiquity, in
The Cambridge Economic History of the Greco-Roman
World, ed. by W. Scheidel, I. Morris, R. Saller,
Cambridge 2007, pp. 743-768, § VIII.