Sei sulla pagina 1di 139

BRUNO MAGGIONI, EZIO PRATO

IL DIO CAPOVOLTO
La novità cristiana:
percorso di teologia fondamentale

1
BRUNO MAGGIONI - Ezio PRATO
IL DIO
CAPOVOLTO
La novità cristiana:
percorso di teologia fondamentale
Cittadella Editiice
In copertina
Maestro delle metope, Gli Antipodi, prima metà del XII see., Modena, Museo della Cattedrale
Cura redazionale PAOLA BARACCHI
\
© Cittadella Editrice - Assisi www.cittadellaeditrice.com

la edizione: luglio 2014 ISBN 978-88-308-1390-8


Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto
dall’art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dall’accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS e CNA, CONFARTIGIANATO, CASA, CLAAI,
CONFCOMMERCIO, CONFESERCENTI il 18 dicembre 2000. Le riproduzioni per uso differente da quello personale potranno avvenire solo a seguito di specifica
autorizzazione rilasciata dall’editore.

2
INTRODUZIONE
Il cuore del cristianesimo è la rivelazione del “Dio capovolto”. La storia di Gesù capovolge l’idea di Dio,
ovvia, che domina la storia degli uomini: non più l’uomo che deve sacrificarsi per Dio, ma un Dio che muore per
l’uomo; non più la distanza quale punto d’arrivo della nostra esperienza del divino, ma l’impensabile vicinanza di
un Dio che si fa uomo. Un Dio nuovo. Un Dio diverso.
Siamo nel centro del cristianesimo, centro che il nostro cammino ha cercato di tenere come stella polare. Il
Dio capovolto è il contenuto della rivelazione, la ragione della sua credibilità, il fondamento della fede
specificamente cristiana: tre “tesi” che le tre parti della nostra ricerca provano a svolgere e dettagliare.
La prima parte tratta la tematica della rivelazione: categoria sintetica per identificare il cristianesimo. Che
cos’è la rivelazione? Quali ne sono i tratti qualificanti? Quali gli aspetti da tenere in evidenza? Con riferimento
alla Scrittura e al magistero (segnatamente alla Costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II), i primi due
capitoli vogliono mettere a fuoco il profilo essenziale di questa categoria: l’idea di rivelazione. Il terzo capitolo si
concentra invece sul suo contenuto. Non più il “come” della rivelazione ma il “che cosa”. Questo contenuto è - lo
abbiamo appena ricordato (e lo ripeteremo in molti modi) - la manifestazione di un volto di Dio inedito e
sorprendente. Qui è la novità cristiana: a livello teologico, prima che a qualunque altro livello. E qui è la fonte a
cui sempre tornare per riscoprire la fede nella sua originaria freschezza e per ritrovare la sua forza di credibilità.
La credibilità è il tema specifico della seconda parte. Cosa rende persuasivo il cristianesimo? Con quali
ragioni si propone? Quali vie consentono di coglierne la ragionevolezza? La teologia contemporanea si è accostata
a questo tema da prospettive
diverse, elaborando molti percorsi. Noi ne privilegeremo quattro: l’incomparabile bellezza dell’evento
cristiano, la sua storicità, la coincidenza esistenziale e la forza di universalità (ad ognuno di questi criteri sarà
dedicato un capitolo).
Per la sua natura di evento, fatto, il cristianesimo non può sottrarsi alla critica storica: un avvenimento esige
innanzitutto questo tipo di verifica (verità storica). La sua forza di convinzione appare inoltre dalla sua capacità di
rispondere alle domande più autentiche dell’uomo: fra la rivelazione e l’esperienza umana c’è una significativa
corrispondenza (verifica esistenziale). Il cristianesimo pretende infine di avere una portata universale: avanza cioè
la pretesa di valere per ogni uomo in ogni tempo (valore universale).
In particolare rilievo è il criterio estetico, che costituisce insieme una tematica - la prima considerata - e il filo
unitario dell’intera sezione sulla credibilità. In questa sezione, vorremmo dunque presentare le singole vie di
credibilità nel loro specifico percorso, ma anche raccoglierle in unità a partire da questo criterio.
Il principio estetico rimanda all’esperienza della bellezza e dell’amore: l’esperienza forse più capace di
descrivere ed evocare le dinamiche che il cristianesimo mette in moto. Tale principio - questa è la sottolineatura
che proponiamo, in sintonia con la prospettiva da noi privilegiata - riceve particolare energia e valore se si
riconosce il Dio capovolto come suo contenuto. Così inteso, in quanto capace di esprimere l’essenza del
cristianesimo, esso rimanda al punto sorgivo della credibilità. Mentre mostra il suo valore anche attraverso la
capacità di “rileggere” - integrando, correggendo e valorizzanto - le altre vie, le riannoda alla fonte dalla quale
prendono linfa e vigore. Il criterio estetico costituisce perciò - lo ribadiamo - il nucleo e il perno di questa seconda
parte del lavoro.
Siamo così alla terza e ultima parte del nostro itinerario, dedicata ad approfondire il tema della fede. Tale
approfondimento si svolge privilegiando le due problematiche che danno il titolo ai capitoli conclusivi: “fede e
ragione”; “fede e fiducia”. All’in- temo della nostra cultura, la questione del rapporto con la ragione risulta ancora
decisiva per comprendere che cos’è la fede. Ma il rapporto tra fede e ragione rimane legato a uno schema ereditato
dall’epoca moderna: quello che privilegia la separazione delle due e le pensa secondo il modello dell’alternativa
(Luna segna
il confine dell’altra). Lo schema ha molte declinazioni, che cercheremo di chiarire almeno in parte. Come
cercheremo di evidenziare alcuni dei motivi che sembrano raccomandare il suo superamento. Non più la
distinzione, all’inizio, ma l’originaria unità di fede e ragione.
Per operare tale superamento è utile - e forse necessario - riscoprire la fede nella sua universalità: si tratta cioè
di riconoscere la fede innanzitutto come struttura antropologica costitutiva dell’uomo, di ogni uomo. Non c’è vita
umana senza fede. Una simile affermazione apre all’interrogativo sulla peculiarità della fede cristiana. Non è
sufficiente spiegare che la fede appartiene ad ogni uomo: è importante comprendere che cosa qualifica
specificamente la fede cristiana. Che rapporto c’è fra l’universale fede umana e la peculiare fede cristiana? Perché
l’umana coscienza, originariamente credente, si determina cristianamente e non altrimenti? Perché decidersi per la
fede cristiana e non per un’altra? Nel rispondere a queste domande risulta ancora una volta determinante il
riferimento al Dio capovolto. La decisione cristiana di credere non può che ritrovare qui il proprio fondamento più
autentico.
Siamo così tornati, chiudendo il nostro percorso, al suo centro: il Dio capovolto. Un centro che - diciamolo di
nuovo - ci sembra in grado di esprimere il cristianesimo nella sua essenzialità. L’idea del Dio capovolto sostiene e
guida il nostro itinerario. Ma molto di più: può sostenere e guidare la vita tutta.
3
***
Questo volume è il frutto di un lavoro comune: quello dell ’insegnamento di Teologia fondamentale presso il
Seminario Vescovile di Como (un grazie ai nostri studenti!). Nato dall’attività didattica, si offre come
“manuale”per chi affronta questa disciplina all’interno degli studi teologici.
Il volume si propone anche come strumento per chi, al di fuori di uno specifico percorso accademico, voglia
accostarsi al cristianesimo con una prima, essenziale riflessione teologica sullo stesso. La fede chiede di essere
vissuta e testimoniata. Ma anche pensata. In particolare per chi è mosso da questo intendimento, può risultare
utile iniziare la lettura dal capitolo terzo («Il Dio capovolto: il cuore della rivelazione»), per poi avanzare e/o
retrocedere.
L’intenzione di elaborare un testo introduttivo ha determinato alcune scelte di metodo. Non sono - ad
esempio - in primo piano le questioni teoriche sullo statuto della teologia fondamentale e quelle più “tecniche”
che si pongono all’interno di questa disciplina. Le ime e le altre sono perlopiù solo accennate. L’andamento è
innanzitutto espositivo: si propongono i contenuti essenziali delle diverse tematiche trattate e si evidenziano le
questioni di fondo. Ne risulta un volume che non teme di ripresentare la materia recepta, pur segnalando percorsi
di ricerca e offrendo - almeno lo speriamo - qualche spunto non privo di originalità. Il taglio “didattico ” ha
indotto a privilegiare - fin dove possibile - un linguaggio non eccessivamente specialistico. Ha anche suggerito di
ricorrere con una certa frequenza a semplificazioni e schematizzazioni.
Lo spazio per integrazioni, sviluppi e approfondimenti, come anche per correzioni, è - insomma - ampio.
BRUNO MAGGIONI - Ezio PRATO
Como, 19 marzo 2014 Solennità di San Giuseppe

4
PARTE PRIMA
LA RIVELAZIONE
La rivelazione è la categoria base del cristianesimo ed è perciò la prima che la teologia fondamentale deve
affrontare1. Essa ha assunto un ruolo centrale e peculiare a partire dall’epoca moderna e si è imposta come
decisiva nell’autocomprensione della teologia contemporanea, che spesso si definisce come «teologia della
rivelazione» tout court1 2. Ad oggi, l’idea di rivelazione rima-
ne la nozione più impiegata e condivisa per dire sinteticamente che cos’è il cristianesimo: è un concetto
teologico essenziale per esprimere l’insieme della fede cristiana nel suo principio e nel suo oggetto 3.
Due sono i compiti che intendiamo svolgere. Il primo è di esporre la nozione di rivelazione con la maggior
cura possibile. Lo faremo attingendo direttamente alle due fonti più autorevoli della tradizione cristiana: la
Scrittura e il magistero (Dei Verbum). Naturalmente sarebbe stato interessante studiare anche il cammino della
teologia della rivelazione dalla Scrittura al Vaticano II (tema a cui dedicheremo solo qualche cenno) e ascoltare,
inoltre, le voci più significative della teologia attuale (qui sostanzialmente supposte). La via scelta ci sembra
comunque capace di delineare la categoria in maniera essenziale.
Dopo aver descritto l’idea di rivelazione nella Bibbia (capitolo primo) e nella Dei Verbum (capitolo secondo),
ci rivolgeremo al contenuto della stessa, cercando di coglierne il nucleo. La rivelazione è la storia di Gesù che
cambia e capovolge l’idea di Dio. La figura del Dio capovolto (al centro del terzo capitolo) può esprimere il cuore
del cristianesimo e, mostrando la rivelazione nella sua novità e ricchezza, lasciarne intuire la profonda credibilità.
Questo è quanto cercheremo di esplicitare più puntualmente in seguito, nella seconda parte della nostra ricerca
{La credibilità).
Capitolo primo LA RIVELAZIONE NELLA BIBBIA
In questo capitolo1 non ci proponiamo di ricostruire la genesi e lo sviluppo della concezione biblica della
rivelazione. Lavoro troppo lungo e delicato. Ci limiteremo piuttosto a evidenziarne le articolazioni e le strutture
portanti.
La nostra esposizione deve tener subito conto di due dati. Il primo è che il concetto di rivelazione non è
terminologicamente fissato nella Bibbia. Non c’è quindi un vocabolario fisso a cui attenersi anche se non
mancano espressioni privilegiate, prima tra tutte «parola di Dio». Il secondo è che la rivelazione è un concetto
biblicamente complesso, che abbraccia azioni e realtà diverse fra loro, anche se, ovviamente, tutte all’interno di un
quadro comune: la convinzione cioè di un messaggio che proviene - in un modo o nell’altro - dalla libera
iniziativa di Dio, ne manifesta la volontà e, quindi, si presenta all’uomo con valore obbligante. AU’intemo di
questo quadro comune, si danno però modalità differenti: tutte le pagine della Bibbia sono considerate - nella
tradizione ebraica e cristiana - parola di Dio, ma un conto sono i profeti, un conto i libri storici, un conto i
sapienziali, un conto l’Antico Testamento e un conto il Nuovo Testamento. 4
1 Tra i molti testi a disposizione, v. R. LATOURELLE, Teologia della rivelazione, tr. it. di V. Pagani, Cittadella, Assisi 1967; W. KERN -
H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di teologia fondamentale, tr. it., 4 voll., Queriniana, Brescia 1990, voi. 2: Trattato sulla
Rivelazione', J. SCHMJTZ, La rivelazione, tr. it. di C. Danna, Queriniana, Brescia 1991; M. SCHMAUS - A. GRILLMEIER- L. SCHEFFCZYK - M.
SEYBOLD, Storia delle Dottrine Cristiane. Teologie e dogmi nella Tradizione delle Chiese, voi. 1 : M. SEYBOLD - H. WALDENFELS, La
rivelazione, tr. it. di M.C. Laurenzi, a cura di G. Ruggieri, Augustinus, Palermo 1992; H. WALDENFELS, Rivelazione. Bibbia, tradizione,
teologia del pluralismo religioso, tr. it. di C. Danna, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999; C. DOTOLO, La rivelazione. Parola evento
mistero, Paoline, Milano 2002; C. THEOBALD, La Rivelazione, tr. it. di M. Rossi, EDB, Bologna 2006; M. CAPORALE, Rivelazione, Guida,
Napoli 2008; A. DULLES, Modelli della rivelazione, tr. it. di P. Colonnetti, Lateran University Press, Città del Vaticano 2010 e G. MAZZILLO,
Dio sulle tracce dell’uomo. Saggio di teologia della rivelazione. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012. V. inoltre A. BERTULETTI - P.
SEQUERI, L’idea di «rivelazione», in G. COLOMBO (ed.), L'evidenza e la fede. Glossa, Milano 1988, 201-234; S. SORRENTINO (ed.), Il prisma
della rivelazione. Una nozione alla prova di religioni e di saperi. Cittadella, Assisi 1993; ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La teologia della
Rivelazione, a cura di D. Valentini, Edizioni Messaggero, Padova 1996.
2 «L’autocomprensione della teologia contemporanea come teologia della rivelazione implica un uso universale del concetto di
rivelazione, in cui è implicito il riconoscimento di una sua funzione determinante nei confronti dell’unità e deH’intema struttura del pensiero
teologico. Questa autocomprensione si definisce in contrapposizione alla teologia precedente, che si riconosce, principalmente grazie a
questa contrapposizione, nella teologia manualistica, la quale si presenta come teologia del dogma e non della rivelazione. D’altra parte, il
concetto
di rivelazione interviene per la prima volta con un significato universale, che esprime il tutto della fede cristiana, nell’epoca del
costituirsi dell’apologetica, in risposta alla provocazione dell’ideale del sapere fondato sull’evidenza, proprio del pensiero moderno» (A.
BERTULETTI - P. SEQUERI, L’idea di «rivelazione», 201). Su apologetica e teologia manualistica, v. cap. ottavo: «Fede e ragione», 1.1.
L’apologetica moderna.
3 «Tutto lascia però intendere che il tempo in cui la teologia della rivelazione stava al centro deH’autointelligenza cristiana volge
chiaramente al termine» (H. WALDENFELS, Rivelazione, 5).
4 Queste note sulla rivelazione nella Bibbia riprendono, con qualche modifica, B. MAGGIONI, Rivelazione, in P. ROSSANO - G. RAVASI - A.
GIRLANDA (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 1361-1376.
Sulla concezione biblica della rivelazione, v. R. LATOURELLE, Teologia della rivelazione, tr. it. di V. Pagani, Cittadella, Assisi 1967, 11-
84; A. SAND, Le affermazioni bibliche sulla rivelazione, in M. SCHMAUS - A. GRILLMEIER - L. SCHEFFCZYK - M. SEYBOLD, Storia delle Dottrine
Cristiane. Teologie e dogmi nella Tradizione delle Chiese, voi. 1 : M. SEYBOLD - H. WALDENFELS, La rivelazione, tr. it. di M.C. Laurenzi, a
cura di G. Ruggieri, Augustinus, Palermo 1992, 3-43; H. WALDENFELS, Rivelazione. Bibbia, tradizione, teologia del pluralismo religioso, tr.
it. di C. Danna, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, 11-66; C. DOTOLO, La rivelazione. Parola evento mistero, Paoline, Milano 2002,
35-78.

5
Tenendo presente questo, sembra che la strada più percorribile sia quella di esaminare alcune pagine
significative - scelte fra generi diversi - in grado di mostrarci sia le differenti modalità della rivelazione sia le sue
costanti. Ci soffermiamo dunque - a mo’ di introduzione - sul passaggio particolarmente denso di Eb. 1,1-4 (1.
«Dio ha parlato molte volte e in molte maniere») per guardare poi all’uno e all’altro Testamento (2. La
rivelazione nell’Antico Testamento; 3. La rivelazione nel Nuovo Testamento). Nel paragrafo conclusivo,
cercheremo di individuare alcune dimensioni costitutive dell’idea biblica di rivelazione (4. Le strutture della
rivelazione).
1. «DIO HA PARLATO MOLTE VOLTE E IN MOLTE MANIERE»
Un testo che sintetizza mirabilmente i molti aspetti e l’intero cammino della rivelazione biblica, quasi un
promontorio dal quale si può osservare tutto il panorama, è il prologo della lettera agli Ebrei (1,1-4):
Dio, che nel tempo antico ha parlato molte volte e in molte maniere ai padri nei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha
parlato a noi nel Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha creato l’universo. Questi, che è lo
specchio della sua gloria e l’impronta della sua sostanza, e sostiene tutte le cose con la parola della sua potenza, dopo aver
compiuto la purificazione dei peccati si è assiso alla destra della Maestà nei luoghi eccelsi, divenuto tanto superiore agli
angeli, quanto più eccellente del loro è il nome che egli ha ricevuto in eredità.
Alla radice della rivelazione c’è la gratuita e libera iniziativa di Dio («Dio ha parlato»). La rivelazione è un
puro dono di Dio che esce dal suo mistero per farsi incontro all’uomo. Già per questo la rivelazione biblica appare
come un movimento completamente diverso da quell’innalzamento di sé a cui molte ricerche religiose invitano
l’uomo. La strada che conduce a Dio è l’accoglienza disponibile, non una penetrazione nel mondo celeste
mediante tecniche ascetiche o contemplative o mistiche.
La Bibbia si serve di diverse locuzioni per esprimere il manifestarsi di Dio, ma la locuzione più frequente e
importante è la parola («Dio ha parlato»). La parola è interpersonale e dialogica:
va da persona a persona, interpella e attende risposta, per sua natura tende al dialogo. La rivelazione non
soltanto manifesta il mistero di Dio e - alla luce di questo mistero - rivela l’uomo a se stesso, ma anche chiama
l’uomo all’ascolto e all’obbedienza, alla fede e all’azione.
Sottolineare che la rivelazione è parola non significa però sottovalutare l’azione, la storia. La parola biblica -
a cui certamente il prologo di Ebrei si riferisce - è insieme noetica e dinamica, crea e interpreta. Per questo il
prologo della lettera agli Ebrei (v. 3) può dire che il Figlio «sostiene tutte le cose con la parola della sua potenza».
E più avanti (4,12) la stessa lettera descriverà la parola di Dio, come «viva ed efficace».
La rivelazione biblica non è atemporale, né immediatamente rivolta a ciascuno, ma è storica e mediata: Dio
ha parlato in tempi determinati e conclusi (il verbo “parlare” è all’aoristo: vv. 1-2) e attraverso dei mediatori («i
profeti» e «il Figlio»). E si tratta di una rivelazione pubblica, rivolta «ai padri» e «a noi», non di un sapere segreto
e riservato come si pensava invece in circoli apocalittici e gnostici.
Dio ha parlato «molte volte» e in «molte maniere»: diversi sono i tempi e le circostanze della manifestazione
di Dio, diversi gli strumenti espressivi (visioni, gesti e parole) e i mediatori: Dio si è manifestato nella creazione e
nella storia, negli oracoli dei profeti e nelle indagini dei sapienti.
Ma la varietà dei tempi e dei modi non impedisce alla rivelazione di essere profondamente unitaria. E sempre
il medesimo Dio che rivela. E le «molte volte» e le «molte maniere» sono frammenti complementari di un unico
discorso e tappe di un’unica storia, incamminata verso un compimento, che è la rivelazione «nel Figlio». L’autore
di Ebrei marca fortemente la differenza - pur nella consapevolezza di una fondamentale continuità - fra la
rivelazione anticotestamentaria («nel tempo antico») e la rivelazione in Cristo («ultimamente, in questi giorni»).
Le molte parole della rivelazione antica si unificano e trovano il loro senso definitivo nell’ultima e definitiva
parola che è il Figlio. Alle molte rivelazioni del tempo antico fa riscontro nel Nuovo Testamento l’unica
rivelazione nel Figlio. La coscienza escatologica emerge con forza. «Ultimamente» non significa solo che la
rivelazione nel Figlio è quella avvenuta per ultimo, ma che è la rivelazione definitiva, quella del tempo ultimo, del
tempo escatologico. La ragione di questa definitività sta nel fatto che il Figlio non è
un qualsiasi mediatore, ma lo «specchio» della gloria di Dio e l’«impronta» della sua sostanza. Il Cristo è la
trascrizione storica, visibile, insuperabile di Dio.
Questo ci permette due ulteriori annotazioni. La prima è che l’oggetto ultimo della rivelazione è la «gloria» e
la «sostanza» di Dio - di queste, appunto, il Figlio è lo specchio e l’impronta -, cioè Dio stesso, il suo mistero, non
solo la sua azione salvifica. La seconda è che la rivelazione di Dio non è solo una parola da “ascoltare”, ma una
persona da “vedere”: specchio e impronta non si riferiscono soltanto alle parole di Cristo, ma anzitutto alla sua
persona e alla sua vita.
2. LA RIVELAZIONE NELL’ANTICO TESTAMENTO
Le prime righe della lettera agli Ebrei, di rara densità teologica, ci hanno permesso di entrare subito nel vivo
della concezione biblica della rivelazione. Ma non possiamo accontentarcene. Dobbiamo riprendere il discorso
dall’inizio e in modo più articolato.
L’ambiente orientale si serviva di diverse tecniche per cercare di carpire i segreti degli dèi e del destino:
sogni, divinazione, presagi, consultazioni della sorte presso sacerdoti e indovini. Anche l’Antico Testamento
conserva a lungo tracce di queste tecniche, che in alcuni passi sembrano ammesse o, per lo meno, tollerate. Non
mancano però testi di esplicita condanna, come ad esempio questo passo del Deuteronomio (18,10-12): «Non si

6
troverà presso di te chi farà passare il figlio o la figlia per il fuoco, chi pratica la divinazione, il sortilegio,
l’augurio, la magia, chi pratichi incantesimi, chi consulti gli spettri o l’indovino, chi interroghi i morti: è in
abominio al Signore chi compie queste cose». Si tratta, in ogni caso, di aspetti arcaici e marginali, e non è certo
qui che si coglie il vero spirito della rivelazione biblica, anche se ne appare già una caratteristica, e cioè la sua
solidarietà con l’uomo e il suo ambiente culturale. La rivelazione non cade nel vuoto, ma nel concreto di un
ambiente, che assume, critica, purifica e rinnova.
2.1. ESODO: STORIA E PAROLA
Gli uomini della Bibbia sono profondamente convinti che Dio si rivela anche nella natura. Il Salmo 19 dice
che il cielo e la terra «narrano» la gloria del Signore, e potremo citare in proposito molte altre testimonianze. Ma
l’orientamento più profondo, tipico e originale del pensiero biblico è un altro: Israele ha incontrato Dio nella
propria storia, e la stessa creazione è vista come un evento storico, come il primo gesto della storia di salvezza (cf.
Sai 136,5-9). Questo spiega perché la Bibbia dia tanto spazio alla storia e ai racconti. Quando si interroga sul
contenuto della propria fede, Israele risponde per lo più con racconti e frasi informative. La conoscenza del
Signore è preceduta dalla sua azione nella storia. Dio si rivela agendo. Ecco perché la Bibbia non dà molto spazio
a una conoscenza di Dio che in qualche modo sorgerebbe dalla meditazione dell’uomo ripiegato su se stesso o
dall’analisi del mondo.
Israele ha poi compreso che non soltanto gli avvenimenti eccezionali della propria storia - come la chiamata
di Abramo e Mosè, la liberazione dall’Egitto, la promulgazione della legge al Sinai - sono rivelatori di un disegno
divino, ma anche la storia nella sua totalità. Tutta la storiografia biblica è sorretta da questa convinzione.
La storia è dunque fondamentale. Ma è accompagnata dalla parola che la interpreta. I gesti di Dio hanno
bisogno della parola che li annuncia e li commenta. Senza la parola resterebbero muti. Per questo i racconti biblici
sono un intreccio inscindibile di azione e parola, storia e interpretazione.
Al centro del credo biblico ci sono i grandi eventi dell’Esodo, che la coscienza di Israele ha percepito come
gesti di Dio, irriducibili al puro gioco delle cause storiche e dei protagonisti umani. Gli eventi dell’Esodo sono le
«meravigliose opere» di Dio. E soprattutto ricordando e meditando questi eventi che Israele ha scoperto gli
attributi di Dio e lo stile della sua azione (Sai 136,10- 15), ed è in questi eventi centrali della propria storia - non al
di fuori di essa o nel mito - che Israele ha trovato la chiave di lettura degli avvenimenti accaduti prima e degli
avvenimenti accaduti dopo. Gli eventi dell’Esodo sono visti come punto di partenza, modello e promessa dei
futuri gesti di Dio (Mi 7,14-17; Is 10,20- 26; Ez 20,32-44; il motivo ritorna con frequenza nel Deutero- Isaia). Si
legga per intero il Salmo 136: la liberazione dall’Egitto
(vv. 10-15) proietta la sua luce, all’indietro, verso la creazione (vv. 5-9) e, in avanti, verso l’intera storia di
Israele (vv. 16-24). Nell’Esodo, nella creazione e nell’intera storia del popolo, come anche nella provvidenza
quotidiana («Egli dà il cibo ad ogni vivente»: v. 25), è sempre la stessa qualità di Dio che si rivela: «per sempre è
la sua misericordia».
Il libro dell’Esodo racconta che Dio chiamò Mosè «dal mezzo del roveto» dicendogli: «Ho visto l’oppressione
del mio popolo in Egitto, ho udito il suo grido di fronte ai suoi oppressori, conosco le sue angosce. Voglio
scendere a liberarlo» (3,7-8). La storia inizia con questo intervento libero e gratuito di Dio. Sua è l’iniziativa.
L’uomo dell’Antico Testamento è profondamente cosciente del carattere insolito e gratuito della rivelazione,
come testimonia un bellissimo passo del Deuteronomio (4,32-33): «Da un’estremità del cielo all’altra è mai
avvenuta una cosa grande come questa? Si è sentito mai qualcosa di simile? C’è forse un popolo che abbia udito la
voce del Dio vivo che parla di mezzo al fuoco, come hai udito tu?».
Dio non rivela a Mosè una verità eterna, una verità universale della vita, un principio generale, ma annuncia
un fatto storico: «Voglio scendere a liberarlo dalla mano dell’Egitto» (Es 3,8). Un fatto storico preciso e
circoscritto, che tuttavia trascende il tempo e lo spazio. Deve essere rivelato a tutte le generazioni, perché la sua
forza di rivelazione è per tutti e sempre: «perché tu possa raccontare a tuo figlio e al figlio di tuo figlio come io ho
preso in giro l’Egitto, con i miei segni che ho fatto in mezzo a te, e sappiate che io sono il Signore» (Es 10,2). Dio
si rivela in un momento particolare della storia, e tuttavia si rivela come il Signore di tutta la storia. L’universalità
è implicata nel particolare.
Tratto essenziale della rivelazione è anche la presenza di un mediatore. Dio agisce a favore di tutto Israele,
vuole essere riconosciuto da tutto Israele e impegna tutto Israele, ma la sua parola non giunge direttamente a tutto
Israele: passa attraverso la mediazione del profeta (Mosè): «Così dirai ai figli di Israele: Io-Sono mi ha inviato a
voi» (Es 3,14). La Bibbia conosce anche mediazioni istituzionalizzate, come il sacerdote e il re, ma il pro-
feta/mediatore (cóme Mosè) è scelto liberamente da Dio. Naturalmente Dio non si limita a scegliere il mediatore e
a incaricarlo, ma lo accompagna con la propria presenza e con la potenza dei «segni», garantendo in tal modo
l’origine divina delle parole che egli riferisce al popolo (cf. Es 3,12; 4,5).
Rivelazione e conoscenza di Dio
Dio agisce, anzitutto, per farsi conoscere. La prima direzione della rivelazione biblica è teologica: «perché
sappiate che io sono il Signore» (Es 10,2). Questa idea è ripetutamente sottolineata. I prodigi dell’Esodo sono la
risposta di Dio alla domanda sprezzante del faraone: «Chi è Jhwh alla cui voce dovrei obbedire e lasciare libero
Israele? Non conosco Jhwh, né permetterò che Israele se ne vada» (Es 5,2). Dio dice a Mosè: «Quando stenderò la

7
mano contro l’Egitto e farò uscire i figli di Israele, gli Egiziani conosceranno che io sono Jhwh» (Es 7,5; cf. 7,17;
14,4; 16,7). In altri passi, l’affermazione è ancora più esplicita: «Da ciò tu conoscerai che non c’è nessuno come
Jhwh nostro Dio» (Es 8,6); «Affinché tu conosca che in tutta la terra non c’è nessuno come me» (Es 9,14); «A te è
stato concesso di vedere tutto ciò affinché conosca che Jhwh è il vero Dio e che al di fuori di lui non ve n’è altri»
(Dt 4,35). Agendo, Dio rivela la sua presenza, la sua Signoria su Israele e sul mondo intero, la sua fedeltà e la sua
misericordia, la sua giustizia e il suo amore. Tutti attributi attivi. La rivelazione non è uno sguardo dentro la verità
intem- poralmente statica di Dio, ma uno sguardo su Dio che si china su Israele e sul mondo.
Dio si rivela per farsi conoscere e per intrecciare un dialogo con l’uomo, tuttavia il suo essere intimo resta un
mistero inaccessibile. Il libro dell’Esodo racconta con compiacenza che Dio «conversava con Mosè faccia a
faccia, come un uomo parla con il suo vicino» (33,11). Ma neppure a Mosè Dio mostra il suo volto: «Tu non
potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e vivere... Mi vedrai di spalle, ma il mio volto non si
vedrà» (Es 33,20.23). Il volto, nella concezione antica, significa l’aspetto più profondo della personalità. Dio
rivela lo splendore che circonda la sua presenza, la bontà e la misericordia che accompagnano la sua azione (Es
34,6), ma non la pienezza del suo essere. Vedere il volto di Dio resta l’aspirazione profonda di tutta la Bibbia,
oggetto di un’appassionata e sempre insoddisfatta ricerca: «Il tuo volto, Signore, io cerco» (Sai 27,8). La stessa
rivelazione del nome «Jhwh» (Es 3,14) sembra essere ambivalente, rivela e nasconde. «Io sono» significa che Dio
è presente e attivo, un Dio con il popolo e per il popolo. Ma, nell’enigmatico gioco di parole «Io sono colui che
sono», c’è anche l’ombra di una riserva, quasi un tenere per sé il proprio nome.
Ci sono autori che credono di scorgere nell’Antico Testamento una evoluzione dalla rivelazione come
“visione” (più antica) alla rivelazione come “parola”. I verbi di “dire” sono certamente i più numerosi, e senza
dubbio l’atteggiamento primario di fronte alla rivelazione è l’ascolto. Ma anche i verbi di “visione” sono
numerosi, e parola e visione non sono da contrapporre, quasi che la parola rappresentasse uno stadio più elevato e
spirituale e la visione uno stadio più rozzo e arcaico. Anche quando si usa il verbo “vedere” non è comunque mai
Dio in sé l’oggetto della visione, Dio diretta- mente, bensì le sue azioni storiche, la sua “gloria”, cioè lo splendore
visibile che circonda e accompagna la sua presenza attiva.
Salvezza, legge e promessa
Dio interviene nella storia non solo per farsi conoscere, ma per salvare. La seconda direzione della rivelazione
biblica è la salvezza. La formula di autopresentazione «Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra
d’Egitto» (Es 20,1) significa due cose: Dio è colui che domina ed esige («Io sono il tuo Dio»), ma è anche colui
che dà («Ti ho fatto uscire dall’Egitto»). Dio rivela all’uomo un disegno di salvezza e risponde alle sue domande
più assillanti: come vivere e perché vivere. La rivelazione non è per se stessa, ma per l’uomo che ne ha bisogno.
Per la Bibbia, Dio è anzitutto il Salvatore, un Alleato fedele appoggiandosi al quale si trova vita e sicurezza.
La terza direzione della rivelazione biblica è la legge. Dio manifesta a Israele la sua volontà, le esigenze della
nuova Alleanza, la strada da percorrere. La liberazione dall’Egitto sarebbe incompleta senza la grande rivelazione
del Sinai (Es cc. 19-20). La natura e la storia - da sole - non sono in grado di indicare le profonde esigenze morali
che Jhwh impone a Israele. Occorre una rivelazione. Le «dieci parole» (Es 34,28) scritte per ordine di Dio
mostrano tratti di sorprendente novità che impediscono di ricondurle semplicemente alla cultura ambiente.
Tuttavia, uno sguardo attento scorge anche chiare parentele con l’ambiente, e questo dimostra che la rivelazione di
Dio - pur nella sua innegabile originalità - entra in dialogo con la cultura circostante e ne assume i valori.
La quarta dimensione della rivelazione biblica è la promessa. Gesti e parole di Dio sono sempre aperti sul
futuro. Mosè annuncia agli israeliti un evento non ancora compiuto, e l’intero evento dell’Esodo appare,
specialmente nella meditazione dei profeti,
come promessa di una salvezza futura, escatologica. Questo aspetto di promessa è chiarissimo - per fare un
esempio molto noto - nella rivelazione di Dio ad Abramo (Gen 12,1-3): «Jhwh disse ad Abramo: parti dalla tua
terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti indicherò. Io farò di te una grande
nazione e ti benedirò, renderò grande il tuo nome, che diverrà una benedizione. Benedirò coloro che ti
benediranno e maledirò coloro che ti malediranno. In te saranno benedette tutte le nazioni della terra». La parola
rivolta ad Abramo è simultaneamente ordine e promessa. Di conseguenza, la risposta di Abramo è obbedienza e
fiducia. Proprio perché promessa, la rivelazione impegna l’uomo non solo all’ascolto e all’obbedienza, ma anche,
e soprattutto, all’abbandono fiducioso. Non si comprenderebbe nulla dell’esperienza di Israele - in particolare la
sua attesa messianica - senza questa categoria della promessa. L’ebreo è convinto che la storia di Dio e dell’uomo
è aperta e non ha ancora svelato compieta- mente il suo senso. È convinto che la spiegazione della storia è in
avanti. La continua constatazione di un divario tra la promessa di Dio (ampia) e la dura realtà del presente (sempre
deludente), anziché mettere in discussione la verità della parola di Dio, ha spinto Israele a purificarla e a differirla,
a proiettarla ingrandita nel futuro escatologico. Nella constatazione che il presente non può essere l’esito della
promessa, questa si apre sul futuro.
Aperta al futuro, la rivelazione è sempre fedele a se stessa e insieme nuova, memoria e novità: «Non ricordate
le cose passate, non pensate più alle cose antiche» (Is 46,16-21).
2.2. IL racconto delle origini: rivelazione e riflessione
La rivelazione procede sempre dalla iniziativa divina, ma non necessariamente è sempre una caduta in
verticale. La rivelazione di Dio può anche passare attraverso la riflessione e la meditazione dell’uomo, che legge

8
la propria storia alla luce della fede. I racconti delle origini (Gen cc. 2-3) - per fare un esempio - si presentano alla
coscienza dell’ebreo e del cristiano come rivelazione, e tuttavia sono probabilmente il frutto della riflessione
storico-teologica dello Jahwista5.
Confrontati con l’ambiente umano e religioso circostante, questi racconti mostrano una vasta consonanza
culturale, esistenziale ed espressiva con i problemi e le idee dei popoli vicini. Ma insieme manifestano una
profonda originalità. È un dato costante a tutta la rivelazione: una profonda solidarietà con l’ambiente e insieme la
presenza di un elemento ad esso irriducibile.
Ma la cosa più interessante è che, negli involucri mitologici che gli venivano offerti, lo Jahwista introduce la
propria esperienza storico-religiosa: la fede nel Dio unico e salvatore e la convinzione (più volte verificata in
Israele) che il male viene dal peccato e dalla rottura dell’Alleanza, non dal capriccio di Dio. Si tratta di
un’esperienza particolare (l’esperienza religiosa di Israele sul finire del regno di Salomone), che però lo Jahwista
dilata all’indietro fino alle origini ed estende a tutta l’umanità. L’esperienza di un popolo diventa la chiave
interpretativa di tutta la storia.
Così appare di nuovo il duplice aspetto della rivelazione biblica: da una parte la storicità, la particolarità;
dall’altra, la pretesa di esprimere un valore universale e assoluto. Particolarità: lo 6 7
Jahwista assume gli interrogativi del suo tempo e li legge alla luce della particolare esperienza religiosa della
sua comunità. Universalità: la particolare esperienza religiosa di Israele del tempo assurge a interpretazione di
tutta la storia.
2.3. RIVELAZIONE E PROFETISMO
Un filone essenziale, addirittura centrale, per comprendere la rivelazione anticotestamentaria è il profetismo.
Nella profezia, la rivelazione è normalmente concepita come parola: una parola di condanna e di salvezza, una
parola che legge il disegno di Dio nel presente e svela i suoi piani per il destino di Israele nel futuro; una parola
che veglia su ogni abbassamento dell’esperienza religiosa, criticando le false interpretazioni della rivelazione e
opponendosi a tutti i suoi falsi mediatori.
Alla radice di ogni missione profetica c’è un’esperienza di vocazione. Il profeta è un chiamato e un inviato.
Non è Amos che decide di fare il profeta ma è Dio che irrompe nella sua vita (3,8). Questo vale anche per ogni
altro profeta. L’autorevolezza della parola profetica sta proprio nel fatto che essa non discende da un’iniziativa
personale, né dall’appartenenza a una scuola di profeti, bensì da una libera e gratuita iniziativa di Dio. La concisa
espressione di Amos («Il Signore mi prese da dietro il gregge e mi disse: Va’, profetizza al mio popolo»: 7,15)
esprime molto bene il nucleo di ogni autentica esperienza profetica: una chiamata di pura grazia, di irresistibile
efficacia. Il verbo “prendere” riferito a Dio è classico nell’Antico Testamento per indicare l’azione divina che
sceglie un uomo, lo trasforma radicalmente e gli affida una missione. L’azione di Dio è espressa in due frasi,
designanti rispettivamente il momento di scelta («Il Signore mi prese») e il momento di invio («Va’, profetizza»).
Accanto alla irresistibile efficacia dell’iniziativa divina e al senso acuto della missione, c’è un terzo elemento
che caratterizza il profeta: la certezza che la parola che annuncia è di Dio, non sua. Dio non è solo l’oggetto del
suo discorso, ma anche il soggetto. Dio è colui che parla. Nei libri profetici sono particolarmente frequenti alcune
espressioni come queste: «Parola del Signore», «Il Signore ha detto», «Il Signore mi ha fatto vedere». Come
intenderle? Senza dubbio è in gioco un’esperienza religiosa profonda, un incontro personale con Dio, sotto diversi
aspetti unico e privilegiato. Il profeta ha - per così dire - una conoscenza immediata
della volontà di Dio. È un ispirato. Ma questo non significa che ogni parola pronunciata dal profeta come
parola di Dio debba sempre essere fatta risalire a una diretta rivelazione divina. Molto del messaggio dei profeti è
deduzione e inteipretazione. Se si leggono con attenzione le loro parole, ci si accorge che molte sono dovute alla
formazione sapienziale e storica. Essi attualizzano nell’oggi le esigenze di Dio rivelate nella legge e nel
patrimonio comune e tradizionale della fede. Persino la speranza messianica - che è, in un certo senso, la spina
dorsale del messaggio profetico - è sì frutto di rivelazione, ma non si pensi alla rivelazione come a un atto
meccanico di Dio. Come abbiamo già notato, la speranza messianica si radica in un’esperienza nel contempo
religiosa e storica: il divario fra la promessa di Dio, da una parte, e la delusione del presente, dall’altra. Anche nel

5 Secondo la teoria documentaria classica, il Pentateuco sarebbe il risultato della compilazione e della fusione di documenti sorti in
periodi e ambienti diversi, circolati dapprima in forma di tradizioni orali.
6Il più antico documento sarebbe il documento jahwista (indicato con la sigla J dall’uso del nome divino Jhwh), sorto del X secolo
all’epoca della monarchia salomonica negli ambienti della corte di Gerusalemme. Filomonarchico, con uno stile vivace e pittoresco, ricco di
antropomorfismi, avrebbe come centro il tema della benedizione e la teologia della promessa.
7 documento elohista (sigla E dal nome divino Elohim) proviene dal regno del Nord, risale ai secoli IX-VIII e riflette le preoccupazioni
degli ambienti profetici del nord (per esempio, Elia e Osea). Molto più frammentario rispetto a J, avrebbe al centro la teologia dell’alleanza.
Al tempo della riforma di Giosia (622 a.C.) nasce la tradizione deuteronomista (contenuta essenzialmente nell’intero Deuteronomio:
sigla D). I temi dell’unità di Dio, dell’elezione di Israele, dell’osservanza della legge divina traversano questo scritto dallo stile e dal lessico
caratteristici e facilmente riconoscibili. Anche in esso l’alleanza è il tema teologico centrale.
Durante l’esilio babilonese nasce, in ambienti sacerdotali, il documento sacerdotale (sigla P, dal tedesco Priestercodex), un documento
storico-legislativo che contiene anche materiali più antichi. P insiste particolarmente sulle leggi cultuali (cf. Levitico), sulla dimora di Dio
(cf. Es cc. 25-31; cc. 35-40), sulle genealogie, il tutto in uno stile rigoroso, ripetitivo, formulare. L’alleanza di Dio con Noè, quella con
Abramo, il cui segno è la circoncisione (cf. Gen 17), reiezione dei figli di Levi come coloro che attendono legittimamente al culto (cf. Es cc.
28-29), sono alcune delle note caratteristiche di questo documento, la cui redazione risente della situazione storica dell’esilio e dei problemi
teologici da esso suscitati (cf. L. MANICARDI, Guida alla conoscenza della Bibbia, Qiqajon, Magnano (BI) 2009, 45-47).

9
momento profetico dunque - che è senza dubbio uno dei momenti più alti e decisivi della rivelazione - rivelazione
ed esperienza, rivelazione e interpretazione non sono realtà contrapposte, ma l’una dentro l’altra.
2.4. RIVELAZIONE E SAPIENZA
La riflessione sapienziale è assai antica e ha accompagnato tutta l’esperienza di Israele. È soprattutto per
opera dei sapienti che la rivelazione entra tematicamente in dialogo con la ragione e l’esperienza e con il
patrimonio culturale comune ai popoli circostanti. È molto interessante osservare che la Bibbia conosce non solo
l’ascolto esplicito della parola di Dio, ma anche l’ascolto delle cose, dell’uomo, dell’esperienza e della ragione. E
alla fine anche tutto questo è considerato parola di Dio.
Diversamente dai profeti, i sapienti non presentano la loro dottrina come il risultato di una rivelazione diretta.
Non dicono: «parla il Signore». Essi fanno appello alla riflessione, all’intelligenza e all’esperienza, e attingono a
un patrimonio che va oltre i confini di Israele. Qoelet - ad esempio - si esprime in prima persona, e si sforza di
penetrare il mistero dell’esistenza servendosi della ragione e dell’esperienza. Il suo cammino è una ricerca: «Mi
sono impegnato a indagare e a riflettere, mediante ragione ed esperienza, su tutto ciò che avviene sotto il sole»
(1,13). E si legge nel libro dei Proverbi (24,32): «Avendo visto, rifletto; avendo contemplato, ricavo un
insegnamento».
Ma il sapiente è un credente, consapevole che anche la verità che proviene dall’indagine e dalla ragione è pur
sempre una
luce che viene da Dio. Lo stesso Dio, che illumina i profeti, si serve dell’esperienza umana per rivelare
l’uomo a se stesso. La sapienza è dono di Dio (Pr 2,6; Qo 2,26), insegnata da Dio (Sai 51,6), rivelata (Sir 1,15;
39,6). Naturalmente non si tratta di una sapienza qualsiasi, abbandonata a se stessa, ma sempre di una sapienza
che si muove all’intemo della fede di Israele. La parola di Dio è racchiusa anche nella creazione, nell’esperienza,
nel patrimonio culturale dell’umanità, e perciò deve essere scrutata, ma con la consapevolezza che si tratta di una
parola di Dio e da Dio. Una ricerca, dunque, che è insieme un ascolto. Anche nell’indagine sapienziale - come
sempre di fronte alla rivelazione - è in gioco l’apertura del cuore e la libertà dello spirito, non solo l’intelligenza.
In tal modo, i sapienti hanno gettato un ponte fra fede e ragione, rivelazione ed esperienza, Israele e
l’umanità, e qui sta il loro grande merito. Non semplicemente ragione e rivelazione come due vie parallele, ma la
rivelazione attraverso la ragione. Anche se il sapiente sa molto bene che la verità di Dio e dell’uomo è più ampia
di quanto riesca a raggiungere e a capire con la propria ragione. È il caso di Giobbe: «Mi tappo la bocca con la
mano. Ho parlato una volta, ma non replicherò. Ho parlato due volte, ma non continuerò» (40,4-5).
L’indagine razionale dei sapienti non ha eliminato il mistero di Dio, ma - al contrario - lo ha liberato ed
esaltato. E questo perché la ragione sapienziale ha impedito alla teologia di fuggire dalla storia. Ragione ed
esperienza costringono la teologia a confrontarsi coi fatti, comunque essi siano: coi fatti positivi che confermano
la rivelazione e coi fatti negativi che sembrano contraddirla. Questa fedeltà alla storia reale è essenziale. È infatti
qui che Dio si svela e si nasconde, e rimane “mistero”. È ancora il caso - per fare un esempio - del libro di Giobbe.
Accettando lealmente le contraddizioni della vita, Giobbe supera d’un balzo non solo le strettoie della sapienza
tradizionale (tutta fondata su un meccanico concetto di retribuzione), ma anche le strettoie e gli stereotipi di una
teologia che rinchiudeva Dio e la sua giustizia entro schemi astratti e astorici. Così la rivelazione viene di nuovo
aperta, e Dio riappare in tutto il suo mistero. Le contraddizioni della storia diventano nell’indagine sapienziale via
di rivelazione: non soltanto una prova per la fede, ma una purificazione della fede.
3. LA RIVELAZIONE NEL NUOVO TESTAMENTO
L’intuizione portante del Nuovo Testamento - che gli conferisce unità pur nella varietà delle voci - è che in
Cristo si è svelata la verità di Dio, la verità dell’uomo e il senso della storia. In Cristo si è rivelato chi è Dio per
noi e chi siamo noi per lui. Dicendo “in Cristo” si deve intendere non soltanto le sue parole, ma anche la storia che
egli ha vissuto e la struttura della sua persona. Gesù di Nazaret è la trascrizione umana, storica, di Dio. L’uomo
Gesù - uomo vero in mezzo alla storia degli uomini - è la Parola di Dio. L’inno di Colossesi 1,15-20 (un antico
inno liturgico) definisce il Cristo «l’immagine del Dio invisibile». Gesù è l’icona visibile del Dio invisibile. La
invisibilità di Dio si è dissolta nell’apparizione storica di Gesù di Nazaret. In questa fede è racchiuso uno
scandalo, e gli autori del Nuovo Testamento ne sono consapevoli: la relazione con l’Assoluto è fatta dipendere da
un evento storico. Ma questo scandalo, lungi dall’essere attenuato, è gelosamente custodito e continuamente
riaffermato.
3.1. LA RIVELAZIONE NEI VANGELI SINOTTICI
Raccontando la storia di Gesù, i sinottici sono persuasi di narrare la storia della manifestazione di Dio. Gesù è
il rivelatore. Egli ha parlato di Dio e le sue parole sono una spiegazione-com- mento della vita che ha vissuto. È
questo infatti il luogo più denso (e polemico) dell’epifania di Dio, e gli evangelisti la raccontano con tratti molto
precisi.
L’evangelista Marco (il discorso vale però sostanzialmente anche per Matteo e Luca) racconta la vita di Gesù
evidenziando una sorta di contraddizione, che costituisce, appunto, il nodo da sciogliere: da una parte, parole e
gesti di Gesù nei quali si manifesta la potenza di Dio; dall’altra, una sconcertante debolezza che sembra smentirla.
I miracoli di Gesù non sono sottratti al dissenso. Gesù delude la pretesa farisaica di un miracolo che provi la sua
origine divina al di là di ogni dubbio (Me 8,10-13). E soprattutto i gesti di potenza diminuiscono man mano che ci
si avvicina alla croce. I miracoli muoiono sulla croce, ed è qui che vanno compresi. I miracoli sono a servizio

10
della croce. I gesti di potenza di Gesù confermano che Dio è con lui e rendono perciò credibile la croce, ma la
croce - a sua volta - rivela che il volto di Dio è diverso da come gli uomini sono soliti tratteggiarlo partendo dai
miracoli.
I sinottici evidenziano con forza un secondo tratto della storia di Gesù: egli è in perenne ricerca dei poveri e
dei peccatori, non fa differenze fra gli uomini, distribuisce a piene mani il perdono. Per i farisei è una prassi
scandalosa e irritante: sconvolge i più ovvi criteri pastorali e contrasta con la più comune concezione di Dio. Per
Gesù è invece una prassi che rivela il vero volto di Dio. Questo appare con chiarezza - ad esempio - nelle tre
parabole del cap. 15 di Luca: nella prassi di misericordia di Gesù si rivela e si fa presente la misericordia del
Padre.
La rivelazione passa dunque attraverso le precise modalità storiche della vita di Gesù. Se il Figlio di Dio
avesse vissuto una vita diversa, diversa sarebbe stata la rivelazione di Dio. Come pure sarebbe diversa la lettura
dell’epifania di Dio avvenuta in Gesù, se prendessimo come centro ermeneutico della sua storia i miracoli,
anziché la croce/risurrezione.
Per i sinottici Gesù è l’unico rivelatore di Dio, e questo perché lui solo è il Figlio. Questa convinzione, che
sottostà a tutto il discorso evangelico, si tematizza in un celebre loghion della fonte Q, riportato da Matteo e Luca:
«Tutto mi è stato dato dal Padre mio: nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non
il Figlio e colui al quale lo voglia rivelare» (Mt 11,27; cf. Le 10,22). «Nessuno conosce»: il concetto biblico di
conoscenza non è solo intellettuale, ma vitale: include esperienza, amore e comunione. Conoscere è un rapporto
vitale e circolare fra persone. La conoscenza fra il Padre e il Figlio è reciproca ed esclusiva («nessuno»), ma non è
un cerchio chiuso, bensì aperto: «e a chi lo voglia rivelare». L’uomo può essere ammesso nel dialogo fra il Padre e
il Figlio, ma come puro dono. E solo Gesù può ammetterlo. Per il potere ricevuto («tutto mi è stato dato») e per la
conoscenza del Padre che possiede («nessuno conosce il Padre se non il Figlio»), Gesù è il rivelatore unico, vero,
diverso da tutti gli altri maestri. Parla di un mistero di Dio che profondamente conosce. Diversamente dal modo di
tramandare dei rabbini da uomo a uomo, Gesù riceve la conoscenza direttamente dal Padre.
L’oggetto diretto della rivelazione di Gesù è il Padre, ma il loghion che stiamo esaminando afferma che anche
il Figlio è un mistero che l’uomo da solo non è in grado di conoscere: «Nessuno conosce il Figlio se non il Padre».
Questo ci porta a un’altra convinzione sinottica: Gesù non è solo il rivelatore, ma è il rivelato. Il mistero della sua
persona resta inaccessibile alla «carne»
e al «sangue»: impossibile percepirlo senza una rivelazione del Padre (Mt 16,17), rifiutata ai saggi e agli abili,
ma concessa ai «piccoli» (Mt 11,25). Oggetto di rivelazione è la persona di Gesù, la sua filiazione divina, la sua
missione di salvezza, il suo destino di morte e risurrezione.
Emblematica in proposito è la teofania del battesimo al Giordano (Me 1,9-11), alla quale si potrebbe accostare
anche il racconto della Trasfigurazione (Me 9,2-8). I cieli che si aprono, lo Spirito che discende e la voce celeste
sono tratti che apparentano il racconto del battesimo alle visioni apocalittiche. Ma c’è una profonda differenza.
Nelle visioni apocalittiche, l’uomo è ammesso, come spettatore, a vedere lo svolgimento del disegno di Dio e il
mistero della storia di salvezza. Anche nel racconto del battesimo si aprono i cieli e Gesù “vede”, ma la visione ha
per oggetto lui stesso: «Tu sei il Figlio mio diletto, in te mi sono compiaciuto».
Non mancano infine nei vangeli sinottici alcuni spunti di grande interesse attorno al linguaggio della
rivelazione. Per parlare di Dio, del Regno e di se stesso, Gesù si è ampiamente servito di parabole. Matteo
addirittura generalizza: «Parlava loro solo in parabole» (13,34). E Marco insinua che la storia di Gesù è una
parabola, non solo i suoi insegnamenti: «Tutto accade parabolicamente» (4,1 lb). Non si tratta, dunque, soltanto
delle parabole in senso specifico, ma dell’intera rivelazione di Gesù. Il linguaggio della rivelazione è
necessariamente parabolico. Non possiamo parlare del mistero di Dio e del suo Regno direttamente, ma solo
parabolicamente, indirettamente, mediante realtà desunte dalla nostra esperienza. È qui che si radicano le proprietà
del linguaggio parabolico. È un linguaggio che sembra inadeguato, perché desunto dal vissuto quotidiano, eppure
pretende condurre a qualcosa che sta oltre e nel profondo. Ma è nello stesso tempo un linguaggio aperto, non certo
in grado di esprimere in maniera diretta il mistero di Dio, ma di alludervi: perché se è vero che il Regno non si
identifica con la nostra esperienza, rimane pur vero che ha una profonda relazione con essa. Ed è un linguaggio
che costringe a pensare: non definisce, ma allude, invita ad andare oltre. La parabola è un discorso globale che
lascia intatto il mistero di Dio, mostrandone però con forza l’impatto con la nostra esistenza.
Di qui l’ambiguità del linguaggio parabolico: è luminoso ed oscuro, svela e nasconde. Richiede
interpretazione e decisione.
Come dice Marco (4,11), è luminoso per chi si lascia coinvolgere, oscuro per chi rimane all’esterno a
guardare. Le parabole (ma diciamo, più generalmente, il linguaggio della rivelazione) utilizzano l’esperienza
umana come uno spiraglio che permette di intravedere il mistero di Dio e di aprirsi alla novità evangelica. Tuttavia
non ci conducono direttamente dalla nostra esperienza a Dio: ci fanno passare attraverso l’esperienza di Gesù. Le
parabole evangeliche sono tutte cristologiche. La storia di Gesù è il passaggio obbligato per accedere al mistero
del Regno.
3.2. PAOLO: IL MISTERO UN TEMPO NASCOSTO È ORA SVELATO
Si sa che la teologia di Paolo è una soteriologia. Di conseguenza, anche la rivelazione è vista soprattutto come
evento di salvezza. Nel ricco vocabolario paolino della rivelazione, il termine che maggiormente ne esprime

11
l’intuizione fondamentale è «mistero». Ricorre in alcuni passi di grande importanza: ICor 2,6-10; Rm 16,25-26;
Col 1,25-27; Ef 3,2-12.
Nei passi citati, la parola «mistero» è accompagnata da un’ampia costellazione di termini di rivelazione:
vangelo, ke- rygma, rivelazione, scritture profetiche, conoscenza, parola di Dio. E i verbi si allineano su due
coordinate: Dio rivela secondo il suo ordinamento, manifesta, fa conoscere, affida il compito di annunciare;
l’apostolo invece annuncia, evangelizza, svolge un ministero di grazia, illustra. Rivelazione di Dio e predicazione
della Chiesa sono viste come due facce di un unico evento. Rivelazione non è il gesto di Dio in sé, ma è il gesto di
Dio annunciato e attualizzato oggi nella predicazione e nella stessa esistenza della Chiesa. Senza la predicazione
che l’annuncia e lo rende presente, il gesto di Dio resterebbe chiuso nel suo passato. Per questo Paolo parla di
«Parola della croce» (ICor 1,18), espressione pregnante che lega strettamente l’evento (croce) all’annuncio che lo
tramanda e lo attualizza (parola). Paolo è convinto che Dio non è soltanto l’oggetto della predicazione, ma il
protagonista. In questo senso si deve intendere l’espressione «Parola di Dio», come appare da lTs 2,13 e 2Cor
5,20 («Come se Dio esortasse per mezzo nostro»). Dio è presente e attivo nella predicazione.
La rivelazione del mistero è dunque contemporaneamente un fatto teologico ed ecclesiale («tramite la
Chiesa»: Ef 3,10). Aggiungiamo che è un fatto trinitario. Protagonisti sono Dio, Cristo e lo Spirito: «Ora è stato
rivelato per mezzo dello Spirito»
(Ef 3,5). Nei passi che stiamo esaminando, Paolo non esplora a fondo questo aspetto. Si comprende tuttavia
che lo Spirito si colloca - per così dire - sul versante della predicazione che tramanda e attualizza l’evento. 11
mistero si è manifestato in Cristo, ed è tramandato e illustrato dagli apostoli e dalla Chiesa, ma il protagonista
interiore che lo rivela e lo attualizza è lo Spirito. Il suo ruolo è indispensabile, perché solo lo Spirito può misurare
le profondità di Dio (ICor 2,10).
Il mistero è nella sua origine una realtà nascosta e inaccessibile, avvolta in Dio. Esiste da sempre nella mente
di Dio, ma è stato «taciuto per una durata indeterminata» (Rm 16,25), «nascosto nei secoli eterni e alle
generazioni passate» (Col 1,26). Neppure nell’Antico Testamento è stato reso noto. Solo ora, nella rivelazione del
Cristo e nella predicazione della Chiesa, è venuto alla luce. Per mettere in risalto l’unicità e la novità della
rivelazione di Cristo, Paolo sottolinea fortemente la contrapposizione fra il passato e l’oggi, fra il tempo prima di
Cristo («le precedenti generazioni») e il tempo dopo Cristo («noi»). Tuttavia Paolo è consapevole che si tratta di
una novità nella continuità: «reso noto adesso per mezzo delle Scritture profetiche» (Rm 16,26). Il mistero è «reso
noto adesso» (novità), ma «per mezzo delle Scritture profetiche» (continuità). In qualche modo, dunque, il mistero
era già presente nelle Scritture, ma occorreva la luce di Cristo per scoprirlo.
Anche se il mistero è ora svelato, e questo distingue il tempo presente dal tempo antico, tuttavia la vita
cristiana rimane ancora in attesa della manifestazione del Signore Gesù (2Ts 1,7; ICor 1,7) e della manifestazione
dei figli di Dio (Rm 8,18-19.21; Col 3,4). L’attesa escatologica è in Paolo assai viva. Il mistero svelato è
accessibile solo nella fede, non in una visione immediata (ICor 13,12; 2Cor 5,7).
La rivelazione del mistero non è riservata ad alcuni, a pochi, ma è per tutti. L’espressione «santi, apostoli e
profeti» (Ef 3,5) si riferisce a tutti i credenti, non a categorie particolari. Anzi, il mistero tende verso l’universalità,
è destinato al mondo intero: in Rm 16,27 Paolo parla di «tutte le nazioni» e nel contesto della lettera ai Colossesi,
e ancor più esplicitamente nella lettera agli Efesini, le dimensioni del mistero sono addirittura cosmiche: il mistero
è annunciato anche «ai principi e alle autorità celesti» (Ef 3,10). La missionarietà e l’universalità sono intrinseche
al mistero. Il mistero è come spinto da un movimento irresistibile:
non è rimasto chiuso nel silenzio di Dio e tanto meno sopporta di essere confinato nella comunità cristiana.
Ma qual è il contenuto del mistero? Diverse espressioni lo indicano come il progetto divino di salvezza (1 Cor
2,7; Ef 3,8-11), un progetto sull’uomo e sul mondo: non un progetto parziale, su questo o su quello, ma il progetto
globale, il senso ultimo dell’intera creazione. Secondo Colossesi (1,27), il progetto è «Cristo in voi, la speranza
della gloria». E, secondo Efesini, il mistero è un progetto di comunione, la riunificazione dell’umanità in Cristo e
nella Chiesa: non più i giudei da una parte e i gentili dall’altra, ma un unico corpo: «I gentili sono ammessi alla
stessa eredità, sono membri dello stesso corpo e partecipi della stessa promessa in Cristo Gesù mediante il
vangelo» (3,6).
3.3. LA PAROLA SI È FATTA CARNE: LA RIVELAZIONE IN GIOVANNI
La rivelazione è il tema centrale del vangelo di Giovanni. Più precisamente: la rivelazione, la fede e
l’incredulità. Nel quarto vangelo, Gesù è per eccellenza il rivelatore, parla e testimonia, racconta ciò che ha
direttamente veduto e sentito. È il Figlio che racconta il Padre: «Parliamo di ciò che sappiamo e attestiamo ciò che
abbiamo visto» (3,11); «Dico ciò che ho visto presso mio Padre» (8,38; cf. 3,32; 8,26.40). A sua volta, il Padre
testimonia in favore del Figlio: una testimonianza nel contempo esteriore e interiore. Anzitutto, testimonia con le
opere: il Padre agisce nel Figlio, il quale può così compiere opere che mostrano la sua origine divina (5,36;
10,25). Secondariamente, il Padre svolge un’attrazione interiore nelle anime, sollecitandole ad aderire alla
rivelazione di Gesù (6,44-45).
Un punto panoramico privilegiato per osservare il nostro tema è senza dubbio il prologo (1,1-18), che
presenta alcune affermazioni di eccezionale densità, quasi una sintesi dell’intero vangelo 8. Come mostra un
8 Torneremo su questo testo nella seconda parte del nostro lavoro: cf. infra, cap. settimo: «Valore universale», 2.5. Il Verbo illumina
ogni uomo.

12
semplice sguardo al vocabolario, il suo filo conduttore è la rivelazione: logos (parola), luce, gloria, verità,
manifestare, vedere, comprendere, credere, testimoniare. Una rivelazione che non è mai disgiunta da una finalità
di salvezza: accanto alla presenza massiccia del vocabolario della
rivelazione, c’è anche la presenza del vocabolario della salvezza (vita, grazia, diventare figli di Dio,
pienezza). Una rivelazione, soprattutto, non atemporale e astratta, ma storica, concreta: la persona di Gesù, la
Parola fatta carne.
Dicevamo che il tema del quarto vangelo è la rivelazione, la fede e l’incredulità: da una parte, la Parola che si
manifesta, dall’altra, l’uomo che accoglie o rifiuta. Per ben tre volte il prologo sottolinea la risposta negativa: le
tenebre (v. 5), il mondo (v. 10), la sua gente (v. 11). Lo scontro costante fra rivelazione e incredulità è la cornice
entro la quale si svolge l’intero dramma evangelico. La visione giovannea della rivelazione è fortemente
drammatica.
Tre sono i piani sui quali si svolge la storia della rivelazione: la storia universale, la storia di Israele, la storia
di Gesù. Tre vicende che costituiscono un progressivo approfondimento, ma in tutte e tre si ritrova la medesima
dialettica: rivelazione e rifiuto. Da questo appare come, per Giovanni, la storia di Gesù sia interpretativa della
storia universale. Anche se il movimento letterario del prologo è rovesciato, in realtà è partendo dal dramma di
Gesù che Giovanni è risalito alla storia di Israele e alla storia del mondo, non viceversa.
«Il Logos si è fatto carne... e abbiamo visto la sua gloria» (1,14): ecco una prima affermazione grandiosa,
carica di molti significati. Gesù è il rivelatore perché è la Parola divenuta carne. In lui il mondo di Dio si è fatto
umano, visibile, raggiungibile. La Parola di Dio si è fatta presente nella fragilità, nel divenire e nella storicità della
carne. Gesù è la rivelazione di Dio, ma è una rivelazione che avviene nella “carne”, cioè in una forma velata, per
molti aspetti carica di relatività e debolezza. Dio non ha scelto una manifestazione gloriosa nel senso di una lucida
trasparenza attraverso la quale sia possibile contemplare direttamente il divino: è invece una gloria nascosta, da
cogliere attraverso i “segni”, da raggiungere penetrando dentro la storia.
La seconda parte dell’affermazione («abbiamo contemplato la sua gloria») è saldamente congiunta alla prima
(«e il Logos si è fatto carne»). Al gesto di Dio segue la risposta della fede qui descritta nei termini della visione.
Ma è una visione, appunto, nella fede. Contemplare non indica un vedere mistico, che avviene fuggendo dalla
realtà e dalla storia: indica, al contrario, un vedere storico e reale, come storico e reale è l’avvenimento di Gesù.
Però, un vedere fatto penetrante dalla fede, possibi-
le solo nella fede. Per scorgere la gloria occorre superare lo sconcerto dell’incamazione e della croce. Il
termine «gloria» conduce infatti diritto all’umanità di Gesù e ai segni che egli ha disseminato nella sua vita ma,
soprattutto, conduce alla croce e risurrezione, che Giovanni chiama, appunto, “glorificazione”. Nella sua umanità
e in tutta la sua esistenza, Gesù ha rivelato Dio, ma questa manifestazione («gloria») ha raggiunto il suo culmine
sulla croce. Per questo la memoria fissa del credente di ogni tempo è il Cristo trafitto: «Vedranno colui che hanno
trafitto» (19,37).
La Parola fatta carne è piena di «grazia e verità». L’espressione è ripresa in 1,17: «La grazia e la verità
divennero (egheneto) per mezzo di Gesù Cristo». La realtà divina - comunque la si intenda, la verità giovannea
non è semplicemente il piano di salvezza, ma coinvolge anche la vita di Dio - si è manifestata mediante un evento
storico. Il cammino è alla rovescia rispetto a quello platonico. In Platone, occorre abbandonare la storia per
rifugiarsi nel mondo delle idee invisibili: qui è la verità. Per Giovanni, invece, il cammino è alla rovescia:
l’invisibile si è fatto storia. E la verità non è la conclusione del discorso (logos) dell’uomo, ma è il dono del
discorso (logos) di Dio.
Dio si rivela in Gesù e soltanto in Gesù. «La legge fu donata tramite Mosè, ma la grazia e la verità si sono
rivelate in Gesù Cristo» (v. 17): è un’affermazione polemica nei confronti dei giudei e della loro assolutizzazione
della legge: non la legge, ma Gesù è la rivelazione ultima e definitiva di Dio. L’affermazione successiva (v. 18)
allarga la polemica, coinvolgendo ogni altra pretesa di rivelazione: «Dio non lo ha mai visto nessuno: l’unico
Figlio, che vive nel seno del Padre, lui ce ne ha dato notizia». È un’affermazione pregnante: dice, anzitutto, che
l’uomo da sé, nel suo stato di confusione, non sa chi è Dio; poi, che la rivelazione fino a Cristo non lo ha ancora
pienamente rivelato; finalmente, che in Cristo Dio si è fatto conoscere pienamente. Lo sforzo dell’uomo, le sue
ricerche filosofiche e religiose non sono in grado di strappare Dio alla sua invisibilità. Solo il Figlio di Dio,
proprio perché viene da Dio («vive nel seno del Padre»), è in grado di sollevarne il velo. La legittimazione della
missione rivelatrice di Gesù si radica nella sua vita in seno alla Trinità (v. 1): egli è la Parola presso il Padre e
rivolta al Padre, in atteggiamento di ascolto. L’ascolto e l’obbedienza sono la struttura intima del Figlio. Per
questo egli nella sua avventura umana non farà che obbedire alla volontà del
Padre (4,34). In seno alla Trinità, come nella sua vicenda umana, il Figlio è la trasparenza del Padre.
Si nota nell’opera giovannea un paradosso del più grande interesse. Da una parte, la grande importanza
accordata alla visione come strumento di ricerca religiosa. «Vieni e vedi» (1,46) è il primo invito rivolto da Gesù
al discepolo. E nei discorsi di addio: «Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più, voi invece mi vedrete»
(14,19); «Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui» (14,21); «Ancora un
poco e non mi vedrete più, un po’ ancora e mi vedrete» (16,16). Tutti questi passi alludono non solo alle
apparizioni del Risorto, ma più in generale al tempo della Chiesa, e non riguardano solo i discepoli ma tutti i
credenti. Dall’altra parte, le ripetute affermazioni che «nessuno ha mai visto Dio» (1,18; 5,37; 6,46; cf. lGv 3,6;

13
4,12; 4, 20). Con questa apparente contraddizione, Giovanni intende rispondere a una domanda e nel contempo
intende correggerla: come e dove posso incontrare Dio? Non in una visione diretta e personale, come alcuni
affermavano avere avuto, né attraverso le tecniche della contemplazione ellenistica, ma unicamente nel Cristo
storico, che nel tempo della Chiesa diventa il Cristo predicato nella comunità e scritto nel vangelo.
In 1,18 l’evangelista afferma Tinvisibilità di Dio non come un principio filosofico, ma piuttosto come la
constatazione di un fatto permanente (il verbo è al perfetto). L’affermazione sembra ispirarsi alla tradizione
sapienziale (cf. Sir 18,4; 43,31; Sap 9,16-17; Pro 30,4) e sembra rispondervi e concluderla. Si chiedeva il Siracide:
«Chi ha contemplato Dio e potrà descriverlo?». Giovanni risponde: il Figlio Unigenito che viene da Dio, che ha
visto Dio e continua a vederlo, ce ne ha parlato (il verbo è al tempo aoristo: dunque una rivelazione storica,
avvenuta in un tempo detenni nato). Il Figlio, e lui solo, è l’esegeta del Padre. A Filippo che aspirava a una
iniziazione religiosa più alta e più dimostrativa («mostraci il Padre»), Gesù risponde: «Chi vede me, vede il
Padre» (14,8-9). Il Padre non è accessibile che al Figlio e nel Figlio.
A questo punto però occorre prendere in considerazione una terza affermazione del prologo, altrimenti il
discorso risulterebbe gravemente unilaterale: «Era la vera luce che illumina ogni uomo che viene nel mondo»
(1,9). La luce della Parola è presente nel mondo intero e si svela a ogni uomo, offrendogli una concreta possibilità
di incontro che rende responsabile il rifiuto (v. 10). Di-
re che solo in Gesù Dio si è rivelato, non significa affermare che altrove ci sia soltanto tenebra. Non però la
pienezza della verità. La Parola fatta carne è il momento di massima condensazione di una luce che brilla davanti
ad ogni uomo.
Il prologo non ci dice in che cosa consiste l’intimo segreto di Dio che solo in Gesù è venuto alla luce. La
rivelazione di questo segreto è affidata all’intera narrazione evangelica, che trova il suo punto di massima
chiarezza nella preghiera sacerdotale (c. 17). Al centro della preghiera c’è un nucleo io/tu, cioè la mutua
immanenza fra il Padre e il Figlio, un nucleo che si apre in un movimento di espansione: i discepoli (17,11), tutti
quelli che crederanno attraverso la sua parola (17,20-21), il mondo (17,23). Si osservi come ciò che viene rivelato
non è soltanto una verità che riguarda Dio, ma una verità che riguarda noi: si tratta infatti non solo del dialogo tra
il Padre e il Figlio, ma del nostro inserimento in quel loro dialogo: «Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano
anch’essi in noi una cosa sola... io in loro e tu in me perché siano perfetti nell’unità... l’amore col quale mi hai
amato sia in essi e
10 in loro» (17,21.23.26). L’oggetto della rivelazione è dunque nel contempo la verità di Dio e la verità
dell’uomo: l’unità fra
11 Padre e il Figlio e la nostra partecipazione al loro dialogo di conoscenza e di amore.
Ci resta un ultimo tema essenziale. Non si può comprendere la concezione giovannea della rivelazione, se non
si coglie la centralità dello Spirito. Per l’evangelista non c’è possibilità di comprendere Gesù e la sua parola, di
diventare testimoni, di partecipare alla vita divina, di entrare in comunione con il Padre senza il dono dello
Spirito. Compito dello Spirito è interiorizzare e attualizzare la parola di Gesù: «Il Consolatore, lo Spirito Santo
che il Padre manderà nel mio nome, vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà quanto io vi ho detto» (14,26); «Ho
ancora molte cose da dirvi, ma per ora non siete in grado di portarne il peso. Quando sarà venuto lo Spirito di
verità, egli vi guiderà alla pienezza della verità: infatti non parlerà da se stesso, ma racconterà ciò che ha udito...
Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve lo manifesterà» (16,12-14). Il rapporto fra lo Spirito e la parola
di Gesù è profondo e circolare. Da una parte, senza lo Spirito le parole di Gesù restano incomprese («ora non siete
in grado di portarne il peso»), inerti, non appaiono quali veramente sono, cioè parole di Dio (cf. 6,62-64).
Dall’altra, lo Spirito è legato alle parole di Gesù, in un certo senso è ad esse subordinato: non dice
parole proprie, ma ripete quelle già dette da Gesù («non parlerà da se stesso, ma racconterà ciò che ha udito»).
Lo Spirito non si stacca dalla tradizione storica di Gesù e dalla tradizione ecclesiale che la continua.
L’insegnamento dello Spirito è il medesimo insegnamento di Gesù («vi ricorderà»). Meglio, l’insegnamento che è
Gesù. Ciò che infatti importa capire (e che lo Spirito svela) è la persona di Gesù e la sua comunione con il Padre.
Tuttavia l’insegnamento dello Spirito non è ricordo ripetitivo, non è semplice memoria. Non aggiunge nulla alla
rivelazione di Gesù, però la interiorizza e la rende presente in tutta la sua pienezza. Per questo Giovanni precisa:
«Vi guiderà verso e dentro la pienezza della verità» (tale è il senso dell’espressione greca). Dunque, una
rivelazione interiore, viva, attuale e progressiva. Non un progressivo accumulo di conoscenze, ma un progressivo
viaggio verso il centro: dall’esterno all’interno, dalla periferia al centro, da una conoscenza per sentito dire a una
comprensione personale, attuale e trasformante. Lo Spirito trasforma la rivelazione di Gesù da obiettiva in
personale, da storica in contemporanea. Come Gesù è la verità (14,6), così anche lo Spirito è la verità: Gesù
perché è l’incarnazione storica della verità, lo Spirito perché ce la comunica.
4. LE STRUTTURE DELLA RIVELAZIONE
Al termine di questa lettura analitica di molte pagine bibliche in cui abbiamo visto articolarsi la concezione
della rivelazione, è opportuno raccoglierne in sintesi i tratti più qualificanti e costanti 9.
La rivelazione biblica ha una struttura storica. È avvenuta nella storia, ha una sua storia e si è manifestata
tramite la storia, non soltanto tramite la parola. Anche se pretende essere universale e destinata agli uomini di ogni

9 Cf. soprattutto R. LATOURELLE, Teologia delta rivelazione, 359-514 (le idee qui esposte devono molto a questo testo).

14
tempo, la Bibbia registra un discorso di Dio situato: avvenuto in un tempo e in un ambiente, incarnato in un
determinato linguaggio e in una determinata cultura. La sua origine divina e la sua vocazione all’universalità non
sottraggono la rivelazione alle leggi della storia, e di questo
la Bibbia non prova alcun imbarazzo. Origine divina e universalità non eliminano la presenza di elementi
caduchi e particolari, contingenti, e di conseguenza non sottraggono la parola di Dio a continue esigenze di
mediazione e di interpretazione. In questa profonda storicità della rivelazione trovano la loro giustificazione le
strutture di mediazione quali la Scrittura, la Chiesa e il magistero. Protagonista invisibile e principale
dell’interpretazione e della trasmissione della rivelazione è però sempre lo Spirito.
Oltre che situato nella storia, il discorso di Dio è progressivo, disseminato nel tempo. La rivelazione non è
apparsa di colpo già compiuta, ma ha seguito la progressività di un cammino, con un inizio, uno svolgimento e un
compimento, via via sollecitato dallo stesso mutare delle situazioni storiche. Il cammino della rivelazione è
progressivo e coerente e trova il suo compimento in Cristo. Questo non significa però che il progresso della
rivelazione sia avvenuto senza tensioni e senza ritorni. Anche in questo, la rivelazione ha accettato pienamente le
leggi della storia. Il cammino poi non è avvenuto tanto in forza di sempre nuove rivelazioni, aggiunte via via
dall’esterno, quanto piuttosto in forza di uno sviluppo interiore, a partire da un nucleo base ricco di virtualità e già
orientato verso la pienezza.
Situata nella storia e incamminata verso un compimento, la rivelazione è avvenuta tramite la storia e la
parola, strettamente congiunte. Dio parla e commenta la sua azione. La rivelazione non è una semplice serie di
parole, ma neppure semplicemente una serie di azioni. Nessun antagonismo tra la storia e la parola. I fatti, certo,
sono sempre più ricchi delle parole che li interpretano, ma resterebbero muti, o ambigui, senza la parola che li
interpreta. La parola di Dio fa la storia, la dirige e la interpreta. Possiamo - semplificando - descrivere in questo
modo il processo rivelativo: l’avvenimento storico, l’illuminazione interiore che dà al profeta o alla comunità
l’intelligenza dell’avvenimento, la parola orale o scritta che racconta e tramanda l’avvenimento interpretato.
La rivelazione biblica ha una struttura di mediazione. Non è direttamente e immediatamente rivolta a ogni
uomo, anche se non le manca una dimensione interiore e personale (l’attrazione del Padre e la presenza dello
Spirito). Mediata non solo perché giunge a noi attraverso i profeti e gli apostoli; non solo perché storica e
particolare e, dunque, bisognosa di mediazioni per essere trasmessa e attualizzata; ma anche perché - già nel suo
stesso formarsi - è mediata dall’esperienza dell’uomo che l’accoglie.
Nessuna contrapposizione fra l’iniziativa di Dio e l’esperienza dell’uomo. La rivelazione è un intreccio - per
così dire - di movimento orizzontale e verticale, di iniziativa libera e gratuita di Dio e di riflessione dell’uomo. Le
accentuazioni sono, ovviamente, differenti secondo i casi.
La rivelazione ha una struttura dialogica e personale. È un incontro dialogico di due persone che parlano e
comunicano fra loro, Luna (Dio) come autopresentazione, l’altra (l’uomo) come ascolto obbedienziale. È un
dialogo profondo, vitale, non solo scambio di conoscenze. Dio parla con l’uomo per salvare l’uomo e renderlo
partecipe della sua propria vita. È per questo che la rivelazione è simultaneamente teologica e antropologica:
rivela il pensiero di Dio sull’uomo. O meglio, il mistero di Dio e la vocazione dell’uomo. I due aspetti si
identificano: l’uomo è appunto chiamato a conoscere e a partecipare al mistero di Dio. Questo soprattutto nel
Nuovo Testamento. Dio rivela il suo disegno sull’uomo e sulla storia, detta le norme di condotta, spiega gli
avvenimenti nei quali all’uomo è dato di vivere, ma non soltanto. Dio rivela se stesso. In Cristo, Dio si rivela
come una comunione di Persone, un dialogo di conoscenza e di amore, e l’uomo è - nella fede - inserito in questo
dialogo. La rivelazione manifesta così una struttura trinitaria. Il dialogo di Dio con l’uomo, cioè la rivelazione, è
la traduzione all’esterno di un dialogo di Dio all’interno. Le tre Persone sono all’origine, con modalità proprie,
della rivelazione: l’iniziativa del Padre, la manifestazione in Cristo, l’interpretazione e l’attualizzazione dello
Spirito. E sono l’oggetto ultimo della rivelazione, il punto verso cui tutto il cammino tendeva.
La rivelazione ha una struttura cristologica. Cristo è il rivelatore e il rivelato. È la perfetta manifestazione di
Dio e in lui, perciò, la rivelazione trova il compimento. Il lungo cammino dell’Antico Testamento trova in lui il
suo approdo. Gli schemi - sostanzialmente biblici - che tentano di esprimere questo rapporto sono molteplici,
segno della sua complessità: continu- ità/novità, preparazione/compimento, fìgura/realtà, promessa/ realizzazione.
Tutti questi schemi mettono in luce due cose: che l’Antico Testamento è un’attesa di Cristo; che l’Antico
Testamento, però, non è solo attesa, ma già realtà, sia pure aperta e incompiuta. Rivelazione definitiva ed
escatologica, ultima, quella di Cristo resta pur sempre, tuttavia, una rivelazione nella fede. Per questo rimane la
tensione verso la pienezza della visione.
Un passo della prima lettera di Giovanni esprime meglio di ogni altro questa tensione fra il presente e il
futuro, ciò che già siamo e ciò che si manifesterà:
Fin da ora siamo figli di Dio ma non si è ancora manifestato quel che saremo. Sappiamo che quando ciò si manifesterà,
saremo simili a lui, poiché lo vedremo come egli è (lGv 3,2).

15
Capitolo secondo LA RIVELAZIONE NELLA DEI VERBUM
La Dei Verbum è stata forse la Costituzione conciliare più travagliata, come testimoniano le sue molteplici
redazioni. Presentata nel 1962, fu promulgata soltanto il 18 novembre 1965. Questo lungo cammino ha permesso
di raggiungere un testo breve e densissimo, secondo molti uno dei frutti migliori dell’intero Concilio 1.
Non si spiega il lungo travaglio riconducendolo alle solite tensioni tra conservatori e progressisti. In realtà,
erano in gioco molte questioni sia nell’ambito cattolico sia nell’ambito ecumenico. Ed era la prima volta che un
concilio trattava, così a fondo, le categorie prime del cristianesimo 10 11. Da questo percorso laborioso è comunque
uscito un documento rifinito e, neH’insieme, armonico12.
Il linguaggio della Dei Verbum - specialmente nel primo capitolo - è biblico e patristico, soprattutto biblico. Il
linguaggio tecnico/teologico è quasi completamente assente. Perché questa predilezione per il linguaggio della
Bibbia? Senza dubbio perché si tratta di un linguaggio che viene prima delle differenze di scuola, a cui il
documento conciliare intende sfuggire.
La Dei Verbum vuole anche evitare un tono negativo, di contrapposizione e condanna. Il suo stile è sereno ed
espositivo, non polemico e neppure apologetico. E questo è già un atto di fede nella rivelazione. Tradisce la
convinzione che la verità sia luminosa per se stessa e racchiuda in sé una propria forza di convincimento. Non c’è
10 «La Costituzione Dei Verbum del Vaticano II viene considerata la “perla” del Concilio, la “magna charta della parola di Dio”» (R.
LATOURELLE, Come Dio si rivela al mondo. Lettura commentata della Costituzione del Vaticano II sulla «Parola di Dio», tr. it. di B. Vitali,
Cittadella, Assisi 2000, 5).
11 «La costituzione dogmatica Dei Verbum è il primo testo in cui un concilio generale si sia occupato della rivelazione in modo
completo ed esclusivo, e abbia dedicato a questo tema un’intera costituzione» (J. SCHMITZ, Il cristianesimo come religione-di-rivelazione
nella confessione della Chiesa, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di teologia fondamentale, tr. it., 4 voll., Queriniana,
Brescia 1990, voi. 2: Trattato sulla Rivelazione, 11-27: qui 20).
12 II testo è stato «il risultato di un’elaborazione tormentata e perseverante, il cui punto di partenza fu uno schema proposto fin dalla
prima sessione del Concilio, nel 1962, sotto il significativo titolo De fontibus revelationis. Il plurale fontibus alludeva a una pluralità di fonti
della Rivelazione, anzi, più precisamente, a una dualità: Scrittura e Tradizione, concepite come due fonti separate e indipendenti l’una
dall’altra. Questo schema suscitò aspre discussioni e venne alla fine respinto il 19 novembre 1962 a larga maggioranza (1386 voti contro
822). Tale rifiuto esprimeva una scelta decisiva a favore di una prospettiva unitaria. Ma non fu facile
produrre un testo veramente soddisfacente. Una commissione speciale, istituita da papa Giovanni XXIII, fallì il suo primo tentativo nel
1963. Fu più fortunata al secondo tentativo, che portò a una redazione dottrinalmente più ricca. Discussa nel 1964, nel corso della terza
sessione del Concilio, suscitò numerosi rilievi, ma nessuna reale opposizione. Potè dunque, dopo un’accurata revisione, essere sottoposta a
votazione, paragrafo per paragrafo, nel 1965, nel corso della quarta e ultima sessione conciliare. Numerosi modi resero necessaria
un’ulteriore revisione. Il voto definitivo ebbe luogo il 18 novembre 1965, a meno di tre settimane dalla fine del Concilio. Si registrarono solo
6 voti contrari sui 2350 votanti» (A. VANHOYE, La parola di Dio nella vita della Chiesa. La recezione della Dei Verbum, in «La Rivista del
Clero Italiano» 81 (2000), 244-265: qui 244-245).
La sinossi delle quattro principali redazioni del testo e gli altri documenti fondamentali e ufficiali della stesura della Dei Verbum sono
ora disponibili in ATHENAEUM ROMANUM SANCTAE CRUCIS, Concilii Vaticani 11 Synopsis. Constitutio dogmatica de Divina Revelatione Dei
Verbum, a cura di F. Gii Hellin, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1993. Per la ricostruzione dell’articolata vicenda della
redazione del documento, v. U. BETTI, Storia della costituzione dogmatica «Dei Verbum», in La costituzione dogmatica sulla divina
Rivelazione, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 19674, 11-68 e R. BURIGANA, La Bibbia nel concìlio. La redazione della costituzione «Dei
verbum» del Vaticano li. Il Mulino, Bologna 1998.
4
La Dei Verbum è divisa in sei capitoli: I. La rivelazione; II. La trasmissione della divina rivelazione; III. L’ispirazione divina e
l’interpretazione della Sacra Scrittura; IV. Il Vecchio Testamento; V. Il Nuovo Testamento; VI. La Sacra Scrit-
tura nella vita della Chiesa. Il testo della Costituzione è in Enchiridion Vaticanum 1: Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II1962-
1965, EDB, Bologna 1985l3, nn. 872-911 (o anche in ISTITUTO PER LE SCIENZE RELIGIOSE (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB,
Bologna 1991, 971-981).
Per il commento analitico all’intero documento, rinviamo a B. MAGGIONI, «Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio».
Commento alla «Dei Verbum», Messaggero, Padova 20 092 da cui riprendiamo le nostre annotazioni (cf. le pp. 13-31). Segnaliamo inoltre, in
particolare, H. De LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell'uomo, tr. it., Jaca Book, Milano 1985, 5-195. V. anche B. SESBOOÉ, La
comunicazione della Parola di Dio: Dei Verbum, in B. SESBOOÉ (ed.), Storia dei Dogmi, voi. IV: B. SESBOOÉ -C. THEOBALD, La parola della
salvezza, tr. it. dei Monaci Benedettini di Germagno (Verbania), Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998, 449-491. Tra gli altri commenti
disponibili: P. L. FERRARI, La Dei Verbum, Queriniana, Brescia 2005 e F. TESTAFERRI, La parola viva. Commento teologico alla Dei Verbum,
Cittadella, Assisi 2009. Un sintetico e acuto bilancio della recezione della Dei Verbum si trova nel già citato testo di A. VANHOYE, La parola
di Dio nella vita della Chiesa. La recezione della "Dei Verbum ” (il saggio, pubblicato in «La Rivista del Clero Italiano, si trova anche in
COMITATO CENTRALE DEL GRANDE GIUBILEO DELL’ANNO 2000, Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, a cura di R.
Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000,29-45). V. anche G. BORGONOVO, Genesi e ricezione della costituzione conciliare Dei
Verbum, in «Teologia» 31 (2006) n. 2, 146-172. Attento, in particolare, alTinfìusso della Dei Verbum sul cammino della teologia
fondamentale è G. O’COLLINS, Il ricupero della teologia fondamentale. I tre stili della teologia contemporanea, tr. it. di L. Melotti, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996. Qualche altra indicazione bibliografica in E. PRATO, I quarant'anni di Dei Verbum. Invito alla
lettura, in «Orientamenti bibliografici», a cura della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, n. 26/2005, 12-16.
5
La nostra scelta metodologica consiste nel privilegiare un’analisi accurata del testo definitivo (termini, espressioni, strutture)
piuttosto che lo studio dei precedenti magisteriali e teologici, e il riferimento alla genesi della Costituzione.
6
V. infra, cap. ottavo: «Fede e ragione», 2.1. Dal Vaticano I al Vaticano II.
1
Specifiche note al testo della Dei Filius sono proposte nella terza parte: v.
infra, cap. ottavo: «Fede e ragione», 1.3. La Costituzione Dei Filius del Concilio
Vaticano I. Tra i molti interventi che approfondiscono il rapporto tra Dei Filius e Dei Verbum, segnaliamo solo il sintetico A. GONZÀLEZ
MONTES, Dei Verbum sullo sfondo di Dei Filius, in R. FISICHELLA (ed.), La teologia fondamentale. Convergenze per il terzo millennio,
Piemme, Casale Monferrato (AL) 1997, 83-104.
16
bisogno di ricorrere ad altro per renderla credibile. Il problema serio è di presentarla correttamente e in tutta la sua
ampiezza. È questo uno stile che caratterizza l’intero Concilio Vaticano II, uno stile diverso da quello fatto
proprio dal Vaticano I. La Dei Verbum - a differenza della Dei Filius - non prende direttamente di mira nessun
errore particolare.
Nel nostro lavoro, ci soffermeremo sul primo capitolo della Costituzione 4, commentandone i singoli paragrafi
con un certo
dettaglio5. Consideriamo ora i nn. 1-4, specificamente dedicati al tema della rivelazione (7. La rivelazione e il
suo compimento. Commento al testo), mentre i nn. 5 e 6, sulla fede, verranno trattati più avanti, nella terza parte6.
Per meglio comprendere la novità dell’insegnamento della Dei Verbum sull’idea di rivelazione, sarebbe
opportuno operare un attento confronto con quanto nella storia della teologia e nel magistero l’ha preceduta, in
particolare con la Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I. Ci limiteremo però solo a qualche cenno, in
sede consuntiva, nel secondo e ultimo paragrafo del capitolo7. In questo paragrafo, anche introducendo la seconda
parte del nostro lavoro, metteremo poi in evidenza alcuni percorsi per una riflessione sulla rivelazione e la sua
credibilità che si muova a partire dalla lezione delle Dei Verbum, dai suoi guadagni e dai problemi che rimangono
aperti (2. Prima e oltre la Dei Verbum).
1. LA RIVELAZIONE E IL SUO COMPIMENTO. COMMENTO AL TESTO
Il proemio (DV1)
La Dei Verbum precisa, all’inizio, le “autorità” cui intende riferirsi: la parola di Dio, la Scrittura
(rappresentata qui da lGv 1,2-3), il magistero (i concili Tridentino e Vaticano I), i padri (una citazione del De
Catechizandis Rudibus di S. Agostino). I verbi che accompagnano questi riferimenti indicano molto bene
l’atteggiamento che il Concilio assume di fronte alle autorità sopra citate: ascolta religiosamente e proclama
fedelmente la parola di Dio, aderisce (obsequitor) alla Scrittura, segue le orme del magistero precedente. Il
Concilio intende sottomettersi alla parola di Dio e collocarsi nel solco della tradizione.
Una serie di espressioni ben scelte e dense di contenuto sono subito in grado di indicarci le coordinate
essenziali della rivelazione: la traiettoria, la natura e lo scopo. La Parola (o la «vita eterna») era presso il Padre
(apud Patrem), si è manifestata a noi nell’incarnazione di Cristo (apparuit nobis) e, attraverso l’annuncio della
Chiesa (annuntiamus vobis), raggiunge il mondo intero (mundus universus). Questo è il cammino della Parola.
Ancora più ricco il discorso sulla natura della rivelazione, racchiuso soprattutto in due espressioni da leggere
insieme, quasi una sorta di equivalenza: Dei Verbum e vita aeterna. Dei Verbum - espressione posta a titolo del
documento - afferma con forza il primato di Dio e della parola. Al primo posto Dio e al secondo la parola. Alla
luce di questo duplice primato si comprende il ruolo essenziale della Chiesa: ascoltare e predicare. Un ascolto
religio-
so, cioè sottomesso, con piena disponibilità, come si conviene all’uomo di fronte a Dio. E un annuncio
fidenter, cioè nel contempo fiducioso e coraggioso. Il termine biblico che sembra fare da sfondo a questo avverbio
è parresia: indica l’atteggiamento fiducioso e coraggioso, disinvolto, dell’uomo libero e sicuro di sé. È il contrario
dell’atteggiamento timoroso dello schiavo o del timido.
«Parola di Dio» è un’espressione pregnante, analogica, dalle molte risonanze, tutte strettamente legate fra
loro, talmente legate che si possono diversamente accentuare ma mai nettamente separare. L’espressione deve
essere mantenuta il più possibile nella sua complessità. Parola di Dio è il Verbo in seno alla Trinità (Gv 1,1).
Parola di Dio è la luce che brilla nella creazione e illumina ogni uomo che viene nel mondo (Gv 1,5.9). Parola di
Dio è Gesù, Parola fatta uomo (Gv 1,14). Parola di Dio è la Scrittura. Parola di Dio è la predicazione della Chiesa.
La rivelazione passa attraverso tutti questi aspetti e li comprende13.
La rivelazione non è una semplice comunicazione di conoscenze, ma il dono di una realtà, di una vita, la «vita
eterna», appunto, che nel linguaggio giovanneo non significa la vita dopo la morte, ma la vita divina già ora
comunicata all’uomo. Una vita apparsa in Gesù, persona e insegnamento, azioni e parole: «abbiamo visto e
ascoltato». La rivelazione si vede e si ascolta.
La rivelazione è un annuncio di salvezza {salutis praeconium)'. è dunque per l’uomo, ha una dimensione
antropologica. E il suo scopo è di instaurare una comunione {societas): una comunione con la Chiesa («con noi»)
e con la Trinità («col Padre e col Figlio»). La comunione con la Trinità si realizza concretamente inserendosi nella
Chiesa. Il testo infatti elenca prima la comunione «con noi» e poi aggiunge: «e la nostra comunione sia col Padre
e col Figlio suo Gesù Cristo».
Destinazione della rivelazione è il mondo. La missionarietà è intrinseca alla rivelazione. La frase di S.
Agostino è intenzionalmente modificata. Essa dice: «affinché, mediante l’annuncio
della salvezza, colui al quale tu parli ascoltando creda, credendo speri, sperando ami». Il «colui al quale tu
parli» è diventato nel testo conciliare «il mondo intero». L’interlocutore del Concilio è dunque il mondo.
La rivelazione (DV2)
13 «La rivelazione, ossia la parola viva di Dio, è una realtà più ampia della Bibbia. È un errore grave identificare la rivelazione con la
Scrittura. La parola viva e autorevole di Dio non è subordinata a un testo scritto, sia pure ispirato» (G. O’COLLINS, Il ricupero della teologia
fondamentale, 211). Cf. A. VANHOYE, La parola di Dio nella vita della Chiesa. La recezione della “Dei Verbum ”, 245-247.
17
Tre sono i temi presi in considerazione dal secondo paragrafo della Dei Verbum: il concetto di rivelazione, la
rivelazione avviene mediante gesti e parole, Cristo è il mediatore e la pienezza della rivelazione. Quest’ultimo
tema viene ripreso anche nei paragrafi successivi.
L’iniziativa è di Dio e la rivelazione è un puro dono. Dio è infatti il soggetto di tutte le frasi: a lui è piaciuto
rivelare, lui ha deciso di uscire dalla sua invisibilità per conversare con gli uomini e invitarli alla comunione con
sé, suoi sono le parole e i gesti coi quali la rivelazione avviene, lui è il protagonista della storia della salvezza. La
rivelazione procede dalla bontà e dalla sapienza divina e dall’abbondanza del suo amore. Si tratta di un dono del
tutto libero e gratuito.
Il vocabolario della rivelazione è vario e abituale: rivelare, rivelazione, rendere noto, colloquiare e conversare,
risplendere. Questo vocabolario suppone che la rivelazione sia una parola con la quale si conversa, ma anche una
realtà che brilla e si manifesta. Due osservazioni hanno qualche importanza. La prima è che la rivelazione è
dialogica ed è, per questo, un gesto di immensa degnazione, di profonda amicizia: «parla agli uomini come ad
amici e si intrattiene con essi». Dio si rivolge all’uomo da persona a persona. Si noti come venga
contemporaneamente affermata sia la trascendenza di Dio («Dio invisibile») sia la sua insospettata vicinanza
all’uomo («come ad amici»). Il mistero del Dio cristiano è tutto racchiuso in questo paradosso. I tre riferimenti
biblici suggeriti nel testo (Es 33,11; Bar 3,38; Gv 15,14-15) sono molto suggestivi e tutti da leggere.
La seconda osservazione è di porre attenzione a due locuzioni importanti: «economia della rivelazione»
(oeconomia revelationis) e «storia della salvezza» (historia salutis). Oeconomia indica un piano stabilito, pensato
e ordinato. La rivelazione è un disegno compiuto, unitario, non una serie di interventi staccati e ripetitivi. Historia
salutis - oltre a sottolineare la dimensione soteriologi- ca della rivelazione - ribadisce che essa costituisce una
storia:
non solo parole, dunque, ma gesti, fatti. «Storia della salvezza» è espressione molto densa, ma non priva di
problemi. Tutta la storia è storia di salvezza? Una storia speciale dentro la storia generale? Quale, eventualmente,
il rapporto fra le due storie? Il testo conciliare non si sofferma su questi problemi. Qualcosa in più è però
suggerito nel paragrafo successivo.
La struttura della rivelazione è trinitaria: discende dal Padre, si manifesta in Cristo e ci conduce alla
comunione con Dio nello Spirito. Il motivo dello Spirito è appena accennato: in Spiritu Sancto. La sua azione non
è specificata, anche se sembra collocarsi non tanto sul versante discendente, fra il Padre e noi (qui risalta la
mediazione di Cristo: per Christum), quanto sul versante ascendente, fra noi e il Padre. Lo Spirito trasforma la
rivelazione di Cristo in una comunione viva e personale col Padre.
Il tema cristologico è invece molto più sviluppato. La rivelazione ci raggiunge non solo per Christum, ma in
Christo. Gesù, in forza del suo essere «Verbo fatto carne» ( Verbum carnem factum), non è solo l’annunciatore
della rivelazione, ma il luogo in cui la rivelazione risplende {in Christo illucescit). Il suo essere e la sua persona
sono rivelazione, non soltanto le sue parole e i suoi gesti. Cristo è il mediatore e la pienezza della rivelazione: è il
mediatore a cui si deve credere ed è la verità da credere. Gesù non è una qualsiasi tappa della rivelazione, ma la
pienezza {plenitudeÌ) di tutta la rivelazione. Esaurisce la rivelazione. E la verità di Dio e dell’uomo che in lui
brilla non è una qualsiasi verità, ma una verità “intima”, profonda.
Oggetto della rivelazione è Dio stesso (Seipsum) e il mistero della sua volontà {sacramentum voluntatis
suae). Dio non rivela solo la sua presenza, né semplicemente la sua azione, ma la sua persona. Possiamo dire che
oggetto della rivelazione è la verità di Dio e dell’uomo, come è espressamente affermato nella frase finale del
paragrafo, dove si parla della profonda verità «su Dio e sulla salvezza dell’uomo».
Il Vaticano I aveva preferito il termine decreta, parola meno biblica e più giuridica9. Il Vaticano II preferisce
sacramentum, termine biblicamente e teologicamente pregnante. Il riferimento 14 15
è a Ef 1,9, e dunque sacramentum traduce il paolino mysterion™. È il disegno di salvezza da sempre presente
nella mente di Dio, ma solo ora - nella pienezza dei tempi - svelato a noi in Cristo: «il disegno cioè di ricapitolare
in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra» (Ef 1,10). Il sacramentum (o il «mistero») della
volontà di Dio è un disegno di riunifìcazione.
In conclusione, oggetto della rivelazione non è solo Dio in sé, ma neppure semplicemente il suo disegno
sull’uomo. L’uno e l’altro. I due aspetti - del resto - si congiungono: l’uomo trova salvezza, appunto, nella
conoscenza e nella partecipazione al mistero di Dio.
Fra i termini che il nostro paragrafo utilizza per indicare l’oggetto della rivelazione c’è anche doctrina. Non è
senza importanza. La rivelazione è storia, gesto ed esperienza, comunione di vita, ma anche dottrina, cioè un
complesso di verità. Il termine doctrina in proposito non lascia dubbi.
Lo scopo della rivelazione è detto con tre formule: l’accesso al Padre (formulazione ebraica: cf. Ef 2,18), la
partecipazione alla natura divina (formulazione ellenistica: cf. 2Pt 1,4), la comunione {societas) con Dio (formula
già usata nel proemio). Le tre formulazioni ribadiscono sostanzialmente il medesimo concetto.
La rivelazione avviene «con gesti e parole intimamente connessi tra loro» (gestis verbisque intrinsece inter se
14Cf. Costituzione dogmatica Dei Filius sulla fede cattolica (1870), cap.
15 DH 3004.
18
connexis): gesti e parole, storia e discorso. Non due vie parallele di rivelazione, ma una sola via fatta insieme di
avvenimenti e parole. Una certa prevalenza sembra qui data alla storia, che viene prima: le parole commentano gli
avvenimenti. Il carattere storico della rivelazione cristiana la differenzia radicalmente da ogni altra rivelazione di
tipo filosofico o gnostico. Le parole svelano il contenuto nascosto e salvifico (mysterium) degli avvenimenti. Gli
avvenimenti manifestano e rafforzano {corroborent) le parole. Il gesto è insieme manifestativo e confermativo.
Non si parla esplicitamente degli avvenimenti come prove o segni. Si dice semplicemente: corroborent. Di più la
Dei Verbum non dice. Il 16 17
tema, in rilievo nell’apologetica e richiamato nella Dei Filius]], è qui pressoché ignorato. Lo si accennerà di
nuovo più avanti, parlando di Cristo. Per la Dei Verbum il grande segno della rivelazione è Gesù.
La preparazione al vangelo (DV 3)
La preparazione al vangelo è delineata secondo tre tappe: la creazione, la rivelazione ai progenitori e l’assidua
cura per tutto il genere umano, la chiamata di Abramo e la storia di Israele. Come si vedrà non sono esattamente
tre tappe cronologiche, anche se in parte lo sono. In un certo senso, sono tre modalità di rivelazione che si
dispongono a cerchio, l’una dentro l’altra. Ma l’immagine del cerchio è, a sua volta, insufficiente, perché annulla
il movimento in avanti, che invece è essenziale.
La creazione non è vista come un gesto concluso, tutto passato, ma come un’azione di Dio incessante. «Dio il
quale crea e conserva tutte le cose». Nel testo latino creare e conservare sono due verbi al participio presente
(creans et conservans). È una concezione profondamente biblica. La creazione è un’azione di Dio che
accompagna tutta la storia.
La creazione è cristologica: per Verbum. Già il primo gesto della storia della salvezza è orientato a Cristo.
Questo dà unità all’intera storia della salvezza, che da questo punto di vista appare unica: fin dall’inizio il piano di
Dio è unico, orientato in una sola direzione. L’orientamento cristologico insito nella stessa creazione impone a
tutta la storia una direzione soprannaturale e, nel contempo, conferisce all’incarnazione una dimensione
universale.
La creazione è una parola di rivelazione: in essa Dio offre - un’offerta permanente: il verbo è al presente - una
perenne testimonianza di sé. La Dei Verbum rinvia qui fra parentesi a Rm 1,19-20. La conoscenza di Dio
attraverso la creazione è una reale possibilità, anche se l’uomo - di fatto - spesso vi si smarrisce. È 18
una reale possibilità offerta a ogni uomo che rimane al di fuori della rivelazione ebraico-cristiana. Ma è una
possibilità anche per il cristiano, dal momento che la rivelazione evangelica non annulla la via della creazione, ma
la comprende. Il tema ritornerà al n. 6, con l’esplicita citazione di quanto affermato dalla Dei Filius al riguardo19.
Ma Dio non si accontentò della parola della creazione, parola fondamentale ma indiretta. Così «manifestò se
stesso ai progenitori». Il di più di questa rivelazione - dialogica e non più semplicemente cosmica - è ribadito da
insuper («inoltre»), dall’aggettivo superna (soprannaturale? celeste? eterna?) e dalla stessa espressione «manifestò
se stesso» che si oppone alla più generica e indiretta «testimonianza di sé».
Il peccato, poi, non ha distolto Dio dal perseguire il suo disegno, ma ha introdotto una modalità nuova: la
promessa della redenzione. Si noti come, in questo breve scorcio della storia della salvezza che la Dei Verbum
delinea, l’attenzione non cade in alcun modo sul peccato e sulla colpa delle origini. Si dice semplicemente: «dopo
la loro caduta». L’azione incessante di Dio apre una via di salvezza eterna - di fatto e non solo come mera
possibilità - a tutto il genere umano. Su questo punto, il pensiero della Dei Verbum è particolannente chiaro. Dio
ha costante cura del genere umano che ha creato e si preoccupa di offrire «la vita eterna a tutti coloro che cercano
la salvezza perseverando nelle opere di bene». Nella storia tracciata da Dio, al di sopra di tutto e prima di tutto,
nonostante il peccato, sta la volontà salvifica universale. La storia “particolare” che inizia con Abramo non può
smentire questo disegno di universalità. Il Dio creatore è il Dio salvatore. L’orizzonte della salvezza non può che
essere ampio quanto l’orizzonte della creazione. L’universalità della salvezza trova la sua radice e la sua
estensione già nel Dio creatore.
In definitiva, tre sono le cose affermate: che Dio ha concreta cura di tutta l’umanità e che questa cura è
incessante; che tutti gli uomini possono trovarlo, a condizione che lo cerchino e pratichino il bene (cf. Rm 2,6-7);
che lo scopo della cura di Dio è la
vita superna, così il termine latino, usato per indicare la salvezza come partecipazione alla vita di Dio in
Cristo e nello Spirito.
Con la chiamata di Abramo inizia una tappa ulteriore, una storia nuova, che però non va intesa come una
16 «La tematica del “mistero” è uno dei principali punti chiave della Dei Verbum: cinque volte questa Costituzione parla del
“mistero” al singolare (DV 2, 15, 17, 24 e 26), mentre non parla mai di “misteri” al plurale» (G. O’COLUNS,
17 ricupero della teologia fondamentale, 83-84).
18 «Dio ha voluto che agli interiori aiuti dello Spirito santo si accompagnassero anche prove esteriori della sua rivelazione: cioè fatti
divini e in primo luogo miracoli e profezie che, manifestando in modo chiarissimo l’onnipotenza e la scienza infinita di Dio, sono segni
certissimi della divina rivelazione, adatti a ogni intelligenza» (Costituzione dogmatica Dei Filius sulla fede cattolica (1870), cap. Ill, DH
3009).
19 «Dio, principio e fine di ogni cosa, può essere conosciuto con certezza mediante la luce naturale della ragione umana a partire
dalle cose create» (Costituzione dogmatica Dei Filius sulla fede cattolica (1870), cap. II, DH 3004).
19
tappa cronologica che dissolve le tappe precedenti. Al contrario, questa nuova storia si inserisce nella storia
universale o, come dice meglio la Dei Verbum, nella cura di Dio per tutto il genere umano.
Certo, in Israele Dio si rivela più direttamente e profondamente. Il verbo usato per indicare questa tappa della
rivelazione è «ammaestrare» {erudivit). Il testo sintetizza la ricca e molteplice rivelazione anticotestamentaria in
due affermazioni: la conoscenza del Dio vivente, unico Signore, Padre provvido e giusto giudice, e l’attesa del
Salvatore promesso. Per la Dei Verbum lo scopo della storia iniziata con Abramo è unicamente la preparazione al
vangelo. Si tratta, ovviamente, di una lettura cristiana e, forse, alquanto schematica. La Dei Verbum non indugia
nell’indicarne le precise modalità: in che senso l’Antico Testamento è preparazione al nuovo? L’argomento verrà
ripreso nel capitolo IV della Costituzione.
Anche su un altro punto la Dei Verbum non sembra indugiare: come la storia di Israele si inserisce nella storia
dell’intera umanità? Quale il rapporto fra le due storie? L’interrogativo si connette al tema - assai vivo
nell’odierna teologia - dell’universalità del cristianesimo, tema sollecitato dal confronto con la molteplicità delle
culture e la pluralità delle religioni. Ma la Dei Verbum non vi si impegna direttamente. Tuttavia una lettura attenta
può scoprire qualche dato non secondario. Per esempio che la storia dell’umanità e la storia di Israele non sono
due vie parallele, né semplicemente - come già detto - un prima e un dopo, ma si incrociano in più punti. In
ambedue è il medesimo Dio che agisce e identico è lo scopo (la vita eterna). E poi la storia iniziata con Abramo è
essenzialmente universale (il riferimento a Gen 12,2 è chiaro), sia perché tendenzialmente aperta a includere tutta
l’umanità sia perché - in ogni caso - ha un significato salvifico per tutta l’umanità.
Cristo pienezza della rivelazione (DV4)
Questo paragrafo è tutto cristologico ed è molto giovanneo. Inizia con una citazione di Ebrei 1,1-2, ma poi
prosegue ispirandosi al vangelo di Giovanni (ben quattro riferimenti).
Il passaggio dall’Antico al Nuovo Testamento è descritto come un cammino da una rivelazione frammentaria
e molteplice a una rivelazione unificata, nell’unico Figlio (cf. Eb 1,1-2), e come da una rivelazione aperta e in
tensione a una rivelazione compiuta e definitiva («porta a perfetto compimento la rivelazione»). C’è dunque fra il
primo e il secondo Testamento una sorta di contrasto ma anche una profonda continuità. Compiere significa
terminare. Completare {perficit) significa portare alla pienezza. La rivelazione di Gesù non è transitoria. È
definitiva e non passerà mai. È completa e non c’è altro da aggiungere.
Cristo è il rivelatore definitivo in forza della sua duplice natura, di Figlio e Verbo eterno e di uomo tra gli
uomini, Parola divenuta came. È il possesso delle due nature che rende il Cristo, Parola definitiva di Dio, capace
di essere Parola definitiva, e accessibile, per l’uomo. La Parola si traduce in parole ( Verbum verba Dei loquitur).
Citando il prologo di Giovanni, il testo conciliare afferma che già il Verbo eterno illumina ogni uomo (un altro
spunto per dire che anche la storia generale dell’umanità è cristologica 20), ma è in quanto incarnato che ci racconta
i segreti di Dio {intima Dei enarraret). L’espressione intima Dei lascia intravedere tutta la profondità e la novità
della rivelazione di Gesù rispetto all’Antico Testamento.
Più precisamente, duplice è il compito affidato a Cristo, rivelativo e redentivo: parlare le parole di Dio e
portare a compimento {consummare) la salvezza {opus salutare)21. Di ambedue le direzioni si sottolinea
l’obbedienza: Cristo non dice parole sue ma riferisce quelle del Padre; non svolge un lavoro suo {opus), ma quello
affidatogli dal Padre. Questo concetto di obbedienza - radicata nella natura Figlio - è molto giovanneo, e difatti il
testo cita Gv 5,16 e 17,4. È in forza di questa totale obbedienza che il Cristo è la trasparenza del Padre: «vedendo
il quale si vede il Padre».
Oggetto della rivelazione di Cristo sono le parole di Dio, i segreti di Dio, il Padre. Verso la fine del paragrafo
si precisa che l’oggetto della rivelazione di Gesù non è solo teologico, ma anche antropologico. Oggetto della
rivelazione - come già nell’Antico Testamento - è infatti sempre il «Dio con noi» (.Deum nempe nobiscum esse),
il Dio liberatore e salvatore. La rivelazione di Cristo ci assicura che sono vinte le due grandi schiavitù dell’uomo:
il peccato e la morte.
Gesù rivela non solo con le parole, ma con tutto se stesso (tota Suipsius praesentia ac manifestatione).
Rivelazione di Dio è la sua persona, la sua vita, le sue parole e le sue azioni, i suoi miracoli, soprattutto la sua
morte/risurrezione. Non si dimentichi però che rivelazione non sono soltanto i momenti straordinari della vita di
Gesù, ma anche i più umili e normali: la vita nascosta a Nazaret per esempio, la lavanda dei piedi, la sua
accoglienza degli ammalati, il suo perdono ai peccatori. Forse un tempo c’era la tendenza a considerare questi
gesti più umili come semplici buoni esempi per alimentare la pietà dei fedeli. Non è così. Non semplici buoni
esempi, ma gesti di rivelazione. Lavando i piedi ai discepoli, Gesù non ha nascosto la sua divinità, ma l’ha
manifestata.
Gesù non è soltanto il compimento della rivelazione, ma anche la prova che la conferma (revelationem

20 Scrive H. De Lubac: «il Concilio, ricordando che si tratta sempre del Verbo che illumina ogni uomo, afferma che esiste un legame
tra questo vertice della Rivelazione divina e il pensiero di ogni uomo» (H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell’nomo, 82).
21 «Ripetutamente, senza la minima esitazione, il Concilio passa dal linguaggio di rivelazione a quello di salvezza e poi ritorna a
parlare di rivelazione (cf per esempio DV 3,4, 6, 7,14-15,17,21). Intende con questo far capire che si sta parlando di due realtà distinguibili,
ma inseparabili» (G. O’COLLINS, Il ricupero della teologia fondamentale, 88).
20
complendo perficit ac testimonio divino confirmat): segno figurativo e confermativo22. Il testo conciliare non entra
direttamente, neppure qui, nel problema dei segni di credibilità della rivelazione. Parlando di Gesù come segno
confermativo, la Dei Verbum non intende esaurire il discorso. Afferma però che Gesù è il segno globale, il segno
per eccellenza della rivelazione. Ogni altro segno non potrà prescindere da questo.
In questo paragrafo, lo Spirito è nominato per la seconda volta (la prima volta nel n. 2) ed è indicato come
«Spirito di verità» (espressione tipicamente giovannea). Si lascia intendere che la missione dello Spirito è
essenziale per il compimento della rivelazione, ma non se ne spiega il motivo.
Le ultime righe del paragrafo esplicitano quanto già contenuto implicitamente nelle righe precedenti: Gesù ha
portato a compimento la rivelazione e perciò non c’è più posto per nuove rivelazioni. La rivelazione di Gesù è
definitiva e conclusa. Non c’è da aspettarsi un gesto divino più rivelativo e salvifico della incarnazione e della
morte/risurrezione di Gesù. È finito il discorso nel senso che non posso attendenni un discorso che commenti
realtà nuove. Posso però attendermi un approfondimento vitale, personale e comunitario, della rivelazione già
avvenuta. E posso attendermi un discorso che spieghi meglio ciò che è già avvenuto. E posso, e devo, attendermi
un discorso che legga sempre meglio le realtà dell’uomo e del mondo alla luce della rivelazione avvenuta. Ma non
devo attendermi una rivelazione nuova23. Che senso ha la precisazione «prima della gloriosa manifestazione del
Signore nostro Gesù Cristo»? La seconda venuta di Gesù sarà una rivelazione nuova? Neppure la parusìa sarà una
rivelazione sostanzialmente nuova, ma piuttosto una manifestazione perfetta, adeguata, «gloriosa» appunto, senza
veli, della rivelazione e della forza di salvezza già apparse in Gesù.
2. PRIMA E OLTRE LA DEI VERBUM
Se volessimo richiamare in forma sintetica i tratti essenziali dell’idea di rivelazione proposta nella Dei
Verbum, dovremmo ripetere molto di quanto già esposto a conclusione del capitolo precedente, laddove venivano
evidenziate le strutture costitutive della rivelazione biblica24. Per un ultimo sguardo d’insieme che evidenzi la
novità e la ricchezza della Costituzione del Vaticano II, preferiamo però confrontare - seppur brevemente - la sua
concezione della rivelazione con quella proposta da altri modelli teologici. Accanto al modello della rivelazione
come autocomunicazione (Dei Verbum) consideriamo quindi quello epifanico e il paradigma teoretico-istruttivo 25.
Intesa come epifania, la rivelazione è la manifestazione di Dio in quanto si rende concretamente presente e
sperimentabile. L’“apparire” di Dio coincide con l’accadere della nostra salvezza. Di questa epifania noi siamo
chiamati a fare esperienza. Viene così in primo piano l’aspetto estetico, la sensibilità dell’uomo, prima che il solo
intelletto. Il modello epifanico prevale nei primi secoli del cristianesimo, in sintonia con il sentire comune
nell’antichità che comporta una pacifica apertura alla possibilità dell’uomo di fare effettiva esperienza del divino
nel tessuto della sua vita.
Il secondo modello prende forma a partire da una progressiva sottolineatura dell’aspetto conoscitivo e
intellettuale. In questo caso, la rivelazione è anzitutto comunicazione di verità, insegnamento divino. «La
rivelazione produce la conoscenza della salvezza e rende possibile la conoscenza come salvezza» 26. Nel passaggio
dal medioevo all’età moderna, nel clima culturale della nuova epoca, segnato dal razionalismo, questo aspetto
viene ulteriormente sottolineato ed evidenziato: la rivelazione è un principio di conoscenza, un principio più alto
rispetto alla sola evidenza razionale. Un ulteriore “restringimento” del paradigma teoretico-istruttivo si avrà con la
sua articolazione in senso dottri- nalistico e concettualistico: Dio che si rivela comunica all’uomo una dottrina
soprannaturale che può essere concettualmente codificata. All’interno di questo modello, si opera una tendenziale
separazione fra la dimensione gnoseologica e quella soteriologica dell’azione di Dio: la categoria di rivelazione
viene a identificare più puntualmente il primo dei due aspetti. Per quanto riguarda la recezione dell’uomo, è in
primo piano la dimensione intellettuale: fondamentale anche se non esclusiva.
Le unilateralità e le riduzioni di questo paradigma vengono in luce, nel XX secolo, a partire dalla nuova
comprensione della rivelazione come autocomunicazione. Dio comunica se stesso (non anzitutto delle verità
divine), lo fa con una storia (non anzitutto attraverso una dottrina), mediante un incontro con l’uomo
(non anzitutto come ammaestramento e istruzione). Gli aspetti sottolineati in precedenza non vengono
dimenticati ma ripresi e ricompresi in quanto collocati in un contesto più ampio. La risposta dell’uomo non è solo
esperienza (modello epifanico) o conoscenza (modello teoretico-istruttivo), ma consiste in un coinvolgimento
esistenziale globale. Alla storia rivelativa di Dio, che ha il suo culmine e la sua conclusione nell’evento di Gesù

22 «Il Cristo è Segno della rivelazione: segno nello stesso tempo di conferma (motivo di credibilità) e segno figurativo (simbolo)» (R.
LATOURELLE, Teologia della rivelazione, tr. it. di V. Pagani, Cittadella, Assisi 1967, 427). V. anche R. LATOURELLE, Cristo e la Chiesa segni di
salvezza, tr. it. di V. Pagani, Cittadella, Assisi 1971, 66-91.
23 Sul progresso nella comprensione della rivelazione, la Dei Verbum toma nel n. 8.
24 V. supra, cap. primo: «La rivelazione nella Bibbia», 4. Le strutture della rivelazione.
25 Cf. M. SECKLER, Il concetto di rivelazione, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di teologia fondamentale, voi. 2:
Trattato sulla Rivelazione,
66-94. Dulles fa invece riferimento a cinque modelli: rivelazione come dottrina, storia, esperienza interiore, presenza dialettica, nuova
consapevolezza; modelli che rilegge poi attraverso la categoria di simbolo: cf. A. DULLES, Modelli della rivelazione, tr. it. di P. Colonnetti,
Lateran University Press, Città del Vaticano 2010, 97-315.
26 M. SECKLER, Il concetto di rivelazione, 71.
21
Cristo, l’uomo può partecipare solo con tutta la sua vita.
È merito della Dei Verbum aver autorevolmente sancito questo nuovo paradigma, mentre la Dei Filius si
iscrive ancora all’interno della prospettiva teoretico-istruttiva27. Come possiamo dunque schematicamente
esprimere l’approfondimento dell’idea di rivelazione realizzatasi nel passaggio dal Vaticano I al Vaticano II?
Nella declinazione dell’idea di rivelazione offerta dalla Dei Filius prevale la dimensione noetica,
dottrinalistica e intellettualistica. La rivelazione è cioè intesa anzitutto come comunicazione di verità misteriose e
soprannaturali da parte di Dio e su Dio (sacra doctrina) e la fede è credere delle verità più che credere una/a una
persona28. Con la Dei Verbum - come abbiamo visto - la prospettiva si amplia e il tema della rivelazione appare
sviluppato con una decisiva integrazione della dimensione storica 29 e secondo un modello dialogico-
personalistico: Dio
si rivela in una storia e parla agli uomini come ad amici. Gesù Cristo è il vertice e la sintesi di questa storia e
di questo dialogo: mediazione assoluta, pienezza e compimento della rivelazione. Siamo dunque di fronte a un
paradigma storico-cristocentrico e dialogico-personalistico 30.
L’oltrepassamento del modello teoretico-istruttivo - pur senza la cancellazione dell’elemento conoscitivo del
cristianesimo - è così chiaramente fissato anche se, nel documento del Vaticano II, non viene realizzato in maniera
omogenea e completa31. Ciò non toglie il grande valore del capitolo I della Dei Verbum, «chiave di volta»
dell’intera costituzione (e non solo)32, solido e fecondo fondamento per la riflessione teologica a venire.
Anche noi cercheremo di muoverci a partire del quadro fissato dalla Dei Verbum, dai suoi guadagni, che
indirizzano e rilanciano la riflessione, come dai problemi non definiti e dalle questioni non trattate, che invitano
ad ulteriori ricerche.
La rivelazione è l’autocomunicazione di Dio nella storia di Gesù. “Raccontare” questa storia è fare propria
questa ferma acquisizione della Dei Verbum. È quanto cercheremo di fare sinteticamente nel prossimo capitolo,
andando al centro della storia di Gesù: la manifestazione del Dio capovolto. Il Dio capovolto, che assumiamo
come cifra dell’intero cristianesimo, è il cuore della rivelazione e vorrebbe anche essere lo snodo essenziale per
l’intero percorso che questo volume cerca di svolgere.
A partire da questo centro, affronteremo - nella seconda parte del lavoro - la questione della credibilità,
seguendo tre vettori che a questo centro sono riconducibili e intercettando tre problemi che la Dei Verbum tocca
solo parzialmente e lascia aperti33.
Il primo tema è quello della storia. La Dei Verbum ha indicato con chiarezza che la rivelazione si è
manifestata attraverso eventi e parole. Dunque una rivelazione attraverso la storia e non soltanto attraverso il

27 Per quanto riguarda la Dei Filius ci limitiamo qui a sintetizzare la sua idea di rivelazione, senza commentare puntualmente il testo
del cap. II (De revelatione). Come già ricordato, preferiamo infatti raccogliere le nostre brevi note al testo della Costituzione in un unico
luogo, nella terza parte del nostro lavoro, dove affronteremo la Dei Filius privilegiando la questione del rapporto ragione - fede (v. infra, cap.
ottavo: «Fede e ragione», 1.3. La Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I).
28 Anche se l’aspetto cristologico non è particolarmente sottolineato e il carattere intellettualistico della rivelazione è in primo piano,
nella Dei Filius «i materiali per una concezione genuinamente cristiana della rivelazione, così come la presenta il concilio vaticano II, non
mancano: la rivelazione è opera di un’iniziativa divina, è in ultima analisi la via della partecipazione dell’uomo alla vita divina, è
autocomunicazione di Dio nella storia dell’alleanza, è portata a compimento dal Figlio quale parola di Dio, ma parola rivolta a tutta la storia
dell’umanità» (H. WALDENFELS, Rivelazione. Bibbia, tradizione, teologia del pluralismo religioso, tr. it. di C. Danna, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 1999, 197).
29 Cf. C. GRECO, Rivelazione e Storia nella prospettiva del Concilio Vaticano II, in E. CATTANEO (ed.), Il Concilio venti anni dopo, voi.
2: L’ingresso della categoria dì «storia», AVE, Napoli 1985, 117-128. Nella Dei Filius, «il carattere storico
della Rivelazione non è sconosciuto ma non rappresenta la chiave fondamentale di comprensione della fede» (G. COLZANI, Necessità e
povertà della dottrina, in M. VERGOTTINI (ed.), «A misura di Vangelo». Fede, dottrina, Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2003, 73-
94: 76).
30 Mentre confronta Dei Filius e Dei Verbum, espressione di due modelli diversi di rivelazione (istruzione e comunicazione),
Theobald sottolinea, come idea comune ai due testi e «progresso spettacolare rispetto a tutto ciò che precede» (C. THEOBALD, La Rivelazione,
tr. it. di M. Rossi, EDB, Bologna 2006, 38), la prospettiva della rivelazione come uw/o-rivelazione di Dio: «la differenza di istruzione e
comunicazione dei due modelli è dunque significativa e deve essere presa in considerazione, senza tuttavia tralasciare il loro sia pur tenue
contenuto comune: l’idea dell’awro-comunicazione di Dio, che rappresenta un vero progresso in rapporto ai modi precedentemente usati per
dire l’essenziale della fede cristiana» (ivi, 43).
31 «L’intendimento del Concilio Vaticano II, di integrare la vecchia dottrina della rivelazione (quella del Vaticano I) in una
descrizione più ampia e più personale della rivelazione, non è sempre riuscito con la stessa coerenza. [...] Così, quando ad esempio si tratta
della trasmissione della rivelazione, viene accentuato l’aspetto oggettivo e dottrinale della rivelazione» (J. SCHIMTZ, Il cristianesimo come
religione-di-rivelazione nella confessione della Chiesa, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.). Corso di teologia fondamentale,
voi. 2: Trattato sulla Rivelazione, 11-27:24).
32 «Nessuna di queste singole affermazioni, tuttavia, può togliere al primo capitolo della Dei Verbum la sua centralità ermeneutica:
esso costituisce la chiave di volta di tutto il resto, compresi i rimanenti documenti conciliari» (ivi, 25 [nota omessa]). La centralità dell’idea
di rivelazione proposta in questo capitolo non è però sempre avvertita allo stesso modo: «Il limite che si avverte nei documenti conciliari è la
mancanza di coerenza nell’uso del modello autocomunicativo, in quanto riemerge spesso la prospettiva teoretico-dottrinale dell’apologetica
classica, e la difficoltà di articolare le due dimensioni, conoscitiva e partecipativa, della rivelazione; si tratta del resto di una “incoerenza
cattolica”, dovuta al desiderio e all’esigenza di una continuità storico-dogmatica con il Vaticano I e con la tra-
dizione» (A. TONIOLO, Cristianesimo e verità. Corso di teologia fondamentale, Edizioni Messaggero, Padova 2003, 198-199).
33 Facciamo riferimento a quanto evidenziato in B. MAGGIONI, «Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio», 35-36.
22
discorso. Non si indaga però a fondo il rapporto fra rivelazione e storia. Il tema della storia si apre - in realtà - in
molte direzioni. Qual è il rapporto fra i fatti e le parole che li interpretano? Come la storia della salvezza si
rapporta alla storia dell’umanità? In quale maniera la storia di Gesù anticipa il senso e la verità della storia umana
nel suo insieme? Che importanza ha, per il cristianesimo, la sua efficacia storica? Per quanto ci riguarda, ci
soffermeremo sul problema della storicità del cristianesimo in quanto legato alla sua natura di evento. C’è, a
questo livello, un realismo che, per la fede cristiana, è irrinunciabile. Se abdica alla propria natura storica, il
cristianesimo diventa infatti una filosofìa o una ideologia cioè tradisce se stesso.
Anche per quanto riguarda il rapporto fra rivelazione di Dio e esperienza dell’uomo, la Dei Verbum sembra
offrire importanti premesse. Ma non articola il tema. Pur comprendendo l’accesso alla rivelazione come un
coinvolgimento dell’intera vita, la Costituzione non si sofferma infatti sull’apertura della persona
umana alla rivelazione di Dio. Sulla corrispondenza fra la rivelazione e l’attesa deH’uomo è invece ritornata
in molti modi la teologia nei decenni successivi al Vaticano II. È una questione che dovremo trattare.
Da ultimo, l’universalità della rivelazione. La Dei Verbum suggerisce con grande chiarezza che il Verbo
illumina ogni uomo, che la creazione continua per tutti ad essere testimonianza del vero Dio, che la chiamata di
Abramo non ha distratto Dio dalla cura per tutto il genere umano. Ma non dice di più. C’è spazio per molti
approfondimenti, oggi urgenti. Sono in particolare la molteplicità delle culture e la pluralità delle religioni a
ravvivare questa urgenza. Come conciliare la rivendicazione di universalità del cristianesimo con la radicale
diversità dei contesti culturali e delle vie religiose? E come conciliare la pretesa salvifica universale e la
particolarità storica della rivelazione cristiana?
In queste ultime note è lo scheletro della nostra trattazione della credibilità. Essa farà riferimento a quattro
temi: verità storica, verifica esistenziale e valore universale, a cui si aggiunge il principio estetico. A tale
principio, in quanto capace di esprimere il cuore del cristianesimo (il Dio capovolto), è anzi affidato il compito di
rileggere e integrare le altre tre vie: mentre le riannoda al cuore della rivelazione, ne evidenzia l’intrinseca unità.

23
Capitolo terzo
IL DIO CAPOVOLTO:
IL CUORE DELLA RIVELAZIONE
Gesù Cristo è compimento e pienezza della rivelazione. Il cuore della storia di Gesù è la manifestazione del
Dio capovolto.
Da questa idea vorremmo lasciar guidare il nostro itinerario nel suo insieme. La trattiamo però qui in maniera
specifica anche se sintetica1. Ci concentreremo dunque sui due misteri della cro- ce/resurrezione (1 .Lo spettacolo
della croce e il Dio capovolto) e dell’incarnazione (4. La sorpresa dell’incarnazione). Cercheremo inoltre di
mettere in luce la peculiarità del volto cristiano di Dio nel confronto con il “Dio della religione” (2. Fede e
sospetto) e con il “Dio della filosofia” (3. Fede e proiezione).
Procediamo in maniera sintetica, non solo e non tanto perché il tema, che accompagna l’intero percorso, verrà
in più di un’occasione ripreso, articolato e approfondito, ma per essere fedeli a un’esigenza di essenzialità.
Riandare alla radice è sempre necessario. Per il cristianesimo è decisivo e vitale, oggi come e forse più che in altre
fasi storiche. Occorre un risoluto ritorno al centro. I cristiani sanno e hanno sempre saputo che il vangelo ha
contenuti e conseguenze molteplici e che gli uomini possono interrogarlo a partire da molti bisogni e prospettive.
Essi però sanno anche che la novità, lo stupore e la forza di convincimento del vangelo stanno nella sua radice,
non nei singoli particolari. La bellezza del cristianesimo si coglie per concentrazione e sin- 34
tesi più che per analisi e distinzione, per sottrazione più che per aggiunta.
La continua riproposizione del centro è peraltro l’unica via per non parlare di Dio in modo ovvio. L’uomo è
carico di attese e capace di una qualche conoscenza di Dio. Gesù compie le attese ma insieme le supera. Egli
spalanca il nostro sguardo su Dio a nuovi e insospettati orizzonti. Bisogna però sempre vigilare perché essi non si
richiudano sul già saputo. Il cristiano è chiamato a custodire ed evidenziare, mai a nascondere, il rovesciamento
dell’idea di Dio che l’evento di Gesù Cristo porta con sé.
1. LO SPETTACOLO DELLA CROCE E IL DIO CAPOVOLTO
Non si può conoscere Gesù Cristo semplicemente allineando tutti i suoi misteri (incarnazione, vita nascosta,
vita pubblica e missione, parole e miracoli, croce e risurrezione, ritorno glorioso). Occorre cogliere il centro
ermeneutico di tutti questi aspetti, il punto che li lega insieme e li chiarifica. Solo così può apparire una figura
unitaria, coerente e di grande fascino. Dalla scelta di questo punto dipende la visione di Gesù e, quindi, il modo di
raccontare la sua storia e di comprendere quale Dio rivela.
Certamente il centro è la croce/risurrezione. Tutto il resto è illuminato e deve essere compreso nella luce che
da esso promana. Che cosa si mostra qui, innanzitutto e al di sopra di tutto?
Il Crocifisso innalzato è la rivelazione delle insospettate profondità, della bellezza e della novità del volto di
Dio: un volto che ha i tratti del dono di sé e della gratuità e fedeltà dell’amore. Sulla croce si è rivelato chi è Dio,
la sua nascosta e imprevedibile identità: il volto dell’amore che si dona e salva l’uomo condividendone l’esistenza,
la vita e la morte. Un Dio che appare “capovolto”: non l’uomo che muore per Dio, ma Dio per l’uomo. Per
l’immaginazione religiosa degli uomini, è normale pensare che l’uomo debba essere pronto a dare la vita per Dio,
ma il vangelo racconta che un Figlio di Dio ha dato la vita per l’uomo. Il movimento è - appunto - capovolto.
Morire per Dio è certamente duro, impegnativo, ammirevole, ma tuttavia comprensibile e ovvio. Che il Figlio di
Dio sia stato crocifisso per noi - e sia morto tra due malfattori! - è qualcosa di assolutamente inatteso.
Il capovolgimento che l’evento di Cristo porta con sé è motivo di fede per alcuni e di scandalo per altri. Se
accolto, impegna il credente a capovolgere - a sua volta - il suo modo di pensare Dio e la sua gloria.
Intorno alla croce, lo scontro è teologico: riguarda il modo di intendere Dio. E la resurrezione è il giudizio di
Dio che capovolge le valutazioni degli uomini. Dio ha fatto risorgere proprio colui che gli uomini, a suo nome,
hanno crocifisso. Dunque Gesù aveva ragione. La risurrezione non è il rinnegamento della croce, ma l’“altra
faccia” che ne mostra la verità. Per questo l’angelo della risurrezione attira volutamente l’attenzione sul
Crocifisso: «Gesù, il Crocifisso, è risorto» (Me 16,6). La croce non è semplicemente l’icona di un martire
qualsiasi, che è rimasto fedele a Dio sino a dare la vita per lui, ma è l’icona con un volto preciso: quello di Gesù di
Nazaret. Cioè il volto di un uomo che ha predicato un Dio “diverso” e ha creduto di onorarlo con una prassi di vita
diversa, per molti scandalosa. Questa diversità è stata la ragione della sua condanna a morte, ma lui ha sostenuto
che era, al contrario, la trascrizione fedele del volto di Dio e della sua volontà. La risurrezione è la prova che in
“quella diversità” Dio si è riconosciuto. Tutta la vita di Gesù, l’intera via percorsa dal Gesù terreno, è allora la
manifestazione di questa natura inattesa di Dio, non il suo nascondimento.
Mantenere ferma l’identità fra il Crocifisso e il Risorto è essenziale. La risurrezione è la verità del Crocifìsso.
E, in maniera corrispondente, la gloria del Risorto, del Signore che tornerà “in potenza e gloria”, è il trionfo della
dedizione del Crocifisso, non la sua sostituzione con una gloria di altra natura, spesso immaginata in modo

34 Per l’analisi di altri momenti ed elementi essenziali della storia e della persona di Gesù, v. infra, cap. quinto: «Verità storica», 4.2.
La storia di Gesù: un'immagine sintetica. Più ampiamente, v. B. MAGGIONI, Era veramente uomo. Rivisitando la figura di Gesù nei Vangeli,
Ancora, Milano 2001 e Id., Il volto nuovo di Dio. Detti e gesti di Gesù, Lindau, Torino 2012. V. anche Id., Raccontare la storia di Gesù.
Semplici appunti, in La figura di Gesù nella predicazione della Chiesa, Glossa, Milano 2005, 239-244.
24
mondano.
Croce e risurrezione sono indisgiungibili, lo ripetiamo ancora. Non c’è cristianesimo senza resurrezione. In
questo caso, Cristo diventa solo uno in più nell’elenco di chi ha dato la vita per la grande causa di Dio e
dell’uomo. Ma «se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede» (ICor 15,17). Per i cristiani è forse ancora più
grande la tentazione di “dimenticare” la croce, riducendola a “incidente” che la resurrezione oltrepassa e annulla o
spostandola alla periferia dell’esperienza della fede. Ma «noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i giudei,
stoltezza per i pagani» (ICor 1,23).
Perché l’evento di Gesù Cristo sia compreso nella sua portata e nel suo fascino, non si può collocare il suo
centro diversamente
che nel mistero pasquale. È però anche necessario cogliere la “pretesa” che in esso riluce in tutta la sua
profondità. La novità del vangelo è - infatti - anzitutto teologica non morale, religiosa o di altro genere. Non è in
primo luogo in gioco la direzione che l’uomo deve seguire nella propria vita e neppure la modalità più autentica
del suo rapporto con Dio, ma la rivelazione del volto di Dio. La novità è teologica, cioè profonda, radicale, tocca e
cambia il modo di guardare Dio, il mondo e se stessi. Nuova è però la radice, non solo le conseguenze.
Certo, la croce svela anche tutta la malvagità dell’uomo. E non è un particolare. Ma nel contempo appare tutta
la vastità e l’ostinazione del perdono di Gesù. La malvagità dell’uomo non annulla la solidarietà di Gesù verso
l’uomo. Il peccato non è la realtà ultima, perché è superato dal perdono di Dio. La croce insegna che il male c’è,
che la malvagità esiste, che occorre guardarla con serietà e preoccupazione, considerarne il peso e lo spessore. Ma
la croce rivela anche che il perdono è più grande. Visto a partire dalla croce, anche il male dell’uomo rivela
dunque il volto di Dio: il volto dell’amore che si fa perdono smisurato e gratuito.
Per poter meglio apprezzare la novità dell’idea di Dio rivelata da Gesù Cristo, cercheremo ora di abbozzare
un confronto con il “Dio della religione” e il “Dio dei filosofi”. Ciò che vogliamo meglio focalizzare è la
singolarità del Dio cristiano: un Dio “eccedente” rispetto all’esperienza religiosa dell’umanità (religione) e al
pensiero dell’uomo (filosofia). C’è un “di più” che emerge dal confronto fra il volto sempre inedito del Dio di
Gesù e una figura di Dio non priva di grandezza ma segnata dalla prevedibilità. Una figura troppo simile al
pensiero degli uomini per avere la forza di sorprenderli e affascinarli. Una figura continuamente tentata di
decadere ad idolo.
Un’ultima osservazione. A conclusione del racconto della crocifissione, Luca annota: «tutte le folle che erano
accorse a questo spettacolo, ripensando a quanto era accaduto, se ne tornavano percuotendosi il petto» (Le 23,48).
«Spettacolo», in greco theoria. Il termine non indica un’immagine ferma, ma un dramma in svolgimento, uno
spettacolo che occorre vedere e rivedere, scrutare e ripensare, ammirare e penetrare. Da questo rilievo, possiamo
ricavare anche una lezione di metodo. La croce attrae mostrandosi. Ciò che attira in questo modo è solitamente la
bellezza o l’amore o lo splendore di una grande verità che sorprende,
incanta e avvince. La scelta del «principio estetico» come guida nell’esplorazione della credibilità del
cristianesimo - che faremo nella seconda parte del nostro lavoro - intende raccogliere questa lezione.
2. FEDE E SOSPETTO. IL DIO DELLA RELIGIONE
La rivelazione cristiana di Dio si inscrive nella tradizione religiosa dell’umanità. Vista su questo sfondo, essa
mostra la propria differenza e originalità. Rispetto all’esperienza religiosa degli uomini, il cristianesimo ha una
sua peculiarità, che non deve essere smarrita35.
2.1. SACRO, RELIGIONE, CRISTIANESIMO
La realtà del sacro è costitutiva dell’umano. Il tentativo “illuminista” di cancellarla definitivamente, una volta
per sempre, sembra perciò destinato al fallimento. Il sacro ritorna sempre e si propone in modi diversi e inediti 36.
Costitutiva dell’umano, l’esperienza del sacro appare però non solo varia e multiforme, ma storicamente
segnata da una radicale ambivalenza, da ambiguità e contraddizione. Non si tratta cioè di una dimensione univoca,
che si possa giudicare in maniera pacificamente positiva o, al contrario, squalificare nella sua interezza. Il sacro
appare equivoco perché sembra riflettere l’ambiguità del mondo, ponendosi come origine (indifferente) degli

35 Riprendiamo alcuni spunti deH’originale e persuasiva riflessione che Sequeri va conducendo da tempo su questi temi. Ricordiamo
solo alcuni dei suoi contributi al riguardo: P. SEQUERI, Il timore di Dio, Vita e Pensiero, Milano 1993; ID., La storia di Gesù e la rivelazione
dell ’abbà-D/o, in G. ANGELINI (ed.). Un invito alla teologia. Glossa, Milano 1998, 137-149; Id., Il sentimento del sacro: una nuova sapienza
psicoreligiosa?, in La religione postmoderna. Glossa, Milano 2003,55-97; ID., La giustizia di agape. L'ago religioso della bilancia.
Servitium, Sotto il Monte (BG) 2010; Id., La prossimità di Gesù e i limiti del sacro, in «La Rivista del Clero Italiano» 93 (2012) n. 4, 255-268
(ora anche in COMITATO PER IL PROGETTO CULTURALE DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA (ed.), Gesù nostro contemporaneo, Cantagalli,
Siena 2012, 141-153) e F. RIVA - P. SEQUERI, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento. Cittadella, Assisi 2009. V. anche
E. PRATO, Il Dio della fede e il Dio della religione. Ritorno del sacro e verità del Vangelo, in «Rivista Teologica di Lugano» 15 (2010) n. 2,
287-306 e Id., £ credibile Dio oggi? Annotazioni teologiche su fede e sospetto, in Credibilità e fiducia, «Servitium» serie III 45 (2011) n. 198,
23-36.
36 «Chi si sarebbe aspettato un ritorno cosi massiccio dell’esperienza religiosa nella cultura contemporanea?» (C. DOTOLO, Un
cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Brescia 2007, 123), un ritorno non solo imprevisto e inatteso ma che presenta
volti molteplici e anche contraddittori: «oggi parliamo di religione ed intendiamo più fenomeni: rincontro con le religioni mondiali, la
religione civile, il risveglio religioso caotico e magmatico difficile da catalogare ed interpretare di culti, movimenti spirituali e sette; per non
dire
25
eventi positivi e negativi, del bene e del male, della salvezza e della dannazione. Il sacro “consacra” gli eventi
buoni e cattivi: è il grembo da cui scaturiscono il puro e l’impuro, la benedizione e la maledizione, l’innocenza e
la colpa, il bene e il male, la violenza e la salvezza, l’amore e la morte37 38.
Da un lato, in quanto traccia della trascendenza, il sacro è promessa di integrità e redenzione, che autorizza la
fiducia e fa sperare la pace. Dall’altro, come origine di opposizioni insuperabili, genera però atteggiamenti
opposti: incertezza e diffidenza, angoscia e smarrimento. “Consacrare” significa separare. E questa separazione,
ancora una volta, può assumere due coloriture diverse e contrapposte, può cioè essere segno di una vicinanza
cercata oppure temuta. Il sacro è segno di una presenza affascinante benché inafferrabile oppure di una realtà che
rimane estranea e inquietante. È perciò cercato dall’uomo ma anche sfuggito. E termine di inquieta rassegnazione
e di ribellione incredula ma anche di attrazione irresistibile e di speranza invincibile.
La religione si misura con il sacro, cerca di governarlo e addomesticarlo39. In questo esercizio, la religione
finisce con
l’ospitare le logiche del sacro, riflettendone luci e ombre ed esponendosi essa stessa all’ambivalenza:
La religione custodisce la preziosa perla della verità, ma al tempo stesso la occulta ed è sempre esposta al rischio di
perdere la propria natura. La religione può ammalarsi e divenire un fenomeno distruttivo. Essa può e deve portare alla verità,
ma può anche allontanare l’uomo da essa40.
Nella religione rimane saldo - anzitutto - che la salvezza dell’uomo è legata al rapporto con Dio. La religione
conosce l’impossibilità ultima dell’uomo di produrre il proprio compimento e promette un rapporto con Dio
capace di generarlo. Questa è la grandezza della religione: rammemorare che il compimento viene da Dio e
offrirsi come mediazione del legame con lui. L’esperienza religiosa rimane però sempre esposta alla decadenza.
La sua miseria è cedere alla tentazione di dimenticare la propria insufficienza e, invece che concepirsi come
testimonianza e rappresentanza di Dio, pensarsi come sostituzione. La religione diventa così autoreferenziale: la
sua dinamica è quella dell’auto- affermazione non della promessa di liberazione.
Se e in quanto l’orizzonte della religione rimane aperto, essa risulta insostituibile e preziosa per fare memoria
della questione fondamentale per la vita dell’uomo, quella che - con Sequeri - possiamo esprimere così:
La domanda di tutti gli assoluti del desiderio, il trascendentale di tutti i trascendentali dell’essere è questo: la potenza “del
dio” è amore? Ossia: “il dio” è affidabile o inaffidabile? 41.
Qual è insomma il volto di Dio? Un volto amico o nemico? Quali sono le sue vere intenzioni e i suoi più
profondi desideri? La risposta a queste domande passa attraverso un’interpretazione del divino, un’interpretazione
posta di fronte ad una radicale alternativa: «il fondamento come dominio, il fondamento come dedizione» 42.
Questo è l’interrogativo, serio e decisivo, che la religione pone.
L’ambiguità del sacro e l’ambivalenza della religione segnano l’inizio della nostra storia e ne accompagnano
lo svolgimento. E chiedono una spiegazione. La teologia cristiana l’ha cercata a partire dall’intreccio fra la grazia
originaria e il peccato originale, fra la manifestazione promettente del Dio creatore e il sospetto ingiustificato
dell’uomo43. Esemplare ed istruttivo - al riguardo - è il racconto di Gn 344 45. Lo spazio che esso apre è abitato dalla
dialettica fra fede e sospetto. Nel perimetro dell’esperienza religiosa, il contrario della fede, prima che

37della costellazione ancor più indefinita, che onnai concordiamo nel raccogliere sotto la denominazione New Age» (P. SELVADAGI,
Religione e religioni. Le implicazioni teologiche, in «Lateranum» 78 (2007), 223-246: qui 234; ora anche in ID., Teologia, religioni, dialogo.
Libreria Editrice Vaticana, Città dei Vaticano 2009, 89-119). Per una sintetica istruzione della tematica, v. C. DOTOLO, Un cristianesimo
possibile, 122-158.
38 «La verità di Dio proclamata da Gesù si erge frontalmente contro la millenaria ambivalenza del sacro: nella quale è inscritta, come
fatalità ingovernabile del caos originario o come disegno provvidenziale di un ordine superiore, la fattualità degli eventi fausti e infausti.
Religione della paura, religione della schiavitù: che plasma il fondamento a immagine e somiglianza delle ambiguità del mondo dato» (P.
SEQUERI, Il timore di Dio, 13).
39 «Al sacro, il religioso si oppone come la cicatrice alla ferita, come il pia- cebo al dolore, la misura allo smisurato, il previsto
all’imprevedibile. Funzione del religioso è il dominio sul sacro» (S. LEVI DELLA TORRE, Zone di turbolenza. Intrecci, somiglianze, conflitti,
Feltrinelli, Milano 2003, 16).
40 J. RATZINGER, Il dialogo delle religioni e il rapporto tra ebrei e cristiani, in Id., La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, tr. it. di
G. Reguzzoni, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000, 57-74: qui 72.
41 F. RIVA - P. SEQUERI, Segni della destinazione, 36. «L’amore di Dio per noi è questione fondamentale per la vita e pone domande
decisive su chi è Dio e chi siamo noi» (BENEDETTO XVI, Deus Caritas Est. Lettera enciclica sull’amore cristiano, 25 dicembre 2005, n. 2).
Quanto all’articolazione della credibilità cristiana nel segno dell’amore, rimane esemplare H. U. VON BALTHASAR, Solo l’amore è credibile, tr.
it. di M. Rettori, Boria, Torino 1982; su questo testo torneremo nel cap. quarto: «Principio estetico», 2.3. Solo l'amore è credibile: bellezza e
amore. Sul legame fra amore e fede e sulla necessità di ripensare la loro profonda unità, v. A. BELLANDI, L'amore pienezza della fede. Solo la
carità conosce, Paoline, Milano 2004.
42 «Questa è la differenza: il fondamento come dominio, il fondamento come dedizione. La differenza è affidata alla libertà» (P.
SEQUERI, Il timore di Dio, 97).
43 «È bene precisare che l’esperienza religiosa, in se stessa sostanzialmente positiva, si deve misurare, nelle figure che assume, con il
condizionamento, talvolta irresistibile, del peccato e dell’errore, che affliggono l’umanità di ogni tempo» (P. SELVADAGI, Il concetto di
religione in teologia, in «Lateranum» 77 (2006), 439-455: qui 447; ora anche in ID., Teologia, religioni, dialogo, 69-88).
44 V., per la lettura di Gn 3 in questa prospettiva, P. SEQUERI, La storia di Gesù e la rivelazione dell’abbh-Dio, 137-142.
45 «Il contrario del sospetto è la fede» (P. RICOEUR, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, tr. it. di E. Renzi, Il Melangolo, Genova
1991, 38).
26
l’incredulità e il tradimento, è infatti il sospetto". Se la fede è confidenza e affidamento, il suo opposto è un
sospetto che nutre esitazioni, equivoci e diffidenze e mette capo conclusivamente a un oscuro timore. Il contrario
della fiducia è il sospetto. Ma anche il timore.
Come si accende il sospetto su Dio? Come cresce? Di cosa si nutre? Ciò che il serpente insinua nei
progenitori è un dubbio proprio circa Dio e le sue vere intenzioni: c’è un lato oscuro di Dio, una parte in ombra;
qui si nascondono i veri desideri di Dio, che sono desideri di prevaricazione e dominio. Anche le sue leggi e i suoi
comandi non sarebbero - dunque - espressione di custodia amorosa, ma strumento di assoggettamento.
Nasce così, fin dall’inizio - scrive Sequeri -, una convinzione profonda: Dio, da quella parte per cui è mistero, da quella
parte per cui
è inconoscibile, inarrivabile, nasconde una minaccia. Da quel momento, nella tradizione dell’esperienza religiosa dell’uomo,
questo sospetto si insedia in lui come una seconda natura. [...] Parlare di Dio al modo degli uomini e attivare questo
sospetto sono una cosa sola. Questo è il lato veramente tragico del peccato originale 46.
Forse Dio non è per noi, forse il suo mistero nasconde un inganno: come possiamo fidarci fino in fondo di
lui? Rimane il sospetto, un sospetto che avvelena l’esperienza religiosa, segnandola con una duplicità che appare
insolubile: la trascendenza di Dio è promessa e realtà di salvezza, ma anche estraneità che ci inquieta e paralizza.
Il sospetto originario riguarda l’orizzonte complessivo e tocca il cuore dell’esperienza religiosa. Su questo
sfondo, risalta la novità del Dio capovolto. Nella storia di Gesù e nell’evento pasquale, il volto di Dio è
definitivamente svelato. Fino in fondo. Mostrando i tratti del dono di sé per l’uomo. L’ambivalenza che segna la
religiosità degli uomini è così sciolta e risolta. È tolta ogni ombra dall’immagine di Dio. Se il volto di Dio è per
sempre, escatologicamente, quello fissato nelle parole e nelle opere di Gesù, «fino alla morte e alla morte di
croce» (Fil 2,8), non c’è più spazio per retropensieri o lati in ombra ancora da rivelare. Il Crocifìsso risorto mostra
il sospetto dell’uomo come equivoco. Toglie il nutrimento alla paura47. Il Dio capovolto non offre più alcuna
sponda religiosa per l’assoggettamento dell’uomo. È aperto dunque lo spazio per un affidamento totale, che non si
può confondere con un servile assoggettamento {«non servi ma amici»: cf. Gv 15,15), poiché il fondamento è
dedizione non dominio.
2.2. SACRIFICARE E SACRIFICARSI
Il confronto fra il Dio capovolto e il Dio secondo l’immaginazione religiosa degli uomini 48 può essere
schematicamente espresso grazie all’idea di sacrificio. Essa offre una chiave complessa ma significativa per
ridisegnare sinteticamente il perimetro delle questioni che il tema dell’ambiguità del sacro ospita, marcando la
peculiarità del cristianesimo sullo sfondo della religione49.
Per l’uomo autenticamente religioso, è normale pensare che l’intera realtà e - anzitutto - la propria stessa vita
debbano essere date a Dio: se Dio è Dio, ogni realtà deve essere a lui ricondotta e consegnata. Proprio per questo,
la categoria di sacrificio sembra poter esprimere - non senza approssimazione - la direttrice fondamentale di ogni
esperienza religiosa, offrendo una bussola per muoversi nel mare del sacro.
L’abbondanza con cui la categoria del sacrifìcio è attestata nella Scrittura - scrive Sesboiié - ne fa un polo essenziale della
soteriologia cristiana. Né essa è meno attestata nella tradizione. Ma a proposito di questo termine rimane il conflitto segreto
fra un’esperienza religiosa fondamentale dell’umanità, in cui la verità e l’errore, il bene e il male coabitano affiancati da una
ricerca oscura di Dio, e la novità cristiana che in gran parte assume, trasforma e converte tale esperienza nella rivelazione
dell’alleanza fondata da Gesù Cristo50.
Ciò che è in gioco in questo conflitto è il volto stesso di Dio.
La concezione del sacrificio - prosegue l’Autore - è infatti stretta- mente collegata con la concezione di Dio. Anche il
conflitto relativo alla comprensione del sacrificio è quindi legato al conflitto delle immagini di Dio. Altra è l’immagine d’un
Dio corrucciato e irritato, che mette la sua onnipotenza al servizio della propria vendetta e del ristabilimento dei propri diritti;
altra la vera immagine cristiana d’un Dio che manifesta nel modo migliore la sua onnipotenza nella onni- debolezza di Cristo

46 P. SEQUERI, La storia di Gesù e la rivelazione dell’abbà-Dio, 139.


47 «Dio ha assunto un volto umano. Ci ama fino al punto da lasciarsi per noi inchiodare sulla Croce, per portare le sofferenze
dell’umanità fino al cuore di Dio. Oggi, che conosciamo le patologie e le malattie mortali della religione e della ragione, le distruzioni
deH’immagine di Dio a causa dell’odio e del fanatismo, è importante dire con chiarezza in quale Dio noi crediamo e professare convinti
questo volto umano di Dio. Solo questo ci libera dalla paura di Dio - un sentimento dal quale, in definitiva, nacque l’ateismo moderno. Solo
questo Dio ci salva dalla paura del mondo e dall’ansia di fronte al vuoto della propria esistenza» (BENEDETTO XVI, Omelia nella Santa Messa
alla Spianata dell’Islinger Feld, Regensburg, 12 settembre 2006).
48 “Il Dio della religione”, “il Dio dell’esperienza religiosa”, “il Dio dell’immaginazione religiosa”... sono espressioni che vorrebbero
configurare una sorta di idealtipo, che non sconfini nello stereotipo o si deformi in grottesca caricatura.
49 Per una trattazione del sacrificio in prospettiva filosofica, v. quanto proposto da F. Riva in F. RIVA - P. SEQUERI, Segni della
destinazione, 239-295; per la sua considerazione teologica (in chiave soteriologica), v. B. SESBOÙÉ, Gesù Cristo l’unico mediatore. Saggio
sulla redenzione e la salvezza, voi 2: Problematica e rilettura dottrinale. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1991, 291-330. Interessanti
messe a punto sulla visione cristologica del sacrificio in F. MANZI - G. C. PAGAZZI, Il pastore dell’essere. Fenomenologia dello sguardo del
Figlio, Cittadella, Assisi 2001, 101-140.
50 B. SESBOOÉ, Gesù Cristo I unico mediatore, voi 2,291. Meriterebbe maggior attenzione il confronto fra i sacrifici veterotestamentari
e quello di Cristo; v. - in proposito - le puntuali annotazioni di G. PAXIMADI, Isacrifici nell’Antico Testamento e il sacrificio di Cristo, in
«Rivista Teologica di Lugano» 11 (2006), 291 - 315. In questo contributo, dopo aver illustrato le forme più rilevanti del sacrificio israelitico,
sulla scorta di un’osservazione di von Balthasar, l’Autore annota: «si può dire che le singole forme sacrificali si dispongono attorno
all’evento centrale
27
in croce e la cui mano forte è divenuta due braccia spalancate su quel legno per la riconciliazione del mondo 51.
Non solo dunque il significato cristiano del sacrifìcio non deve essere ricavato dall’universale esperienza
religiosa52, ma proprio precisando tale significato si può cogliere il novum del vangelo rispetto a tale esperienza53.
La categoria di sacrifìcio, che può esprimere il positivo legame del reale con Dio, nasconde la possibilità di
una piegatura antiumana della religione. Il termine “sacrificare”, che ha significati molteplici, può infatti veicolare
anche l’immagine di un Dio che si afferma in alternativa e - infine - contro l’uomo. L’esperienza del sacro è
preziosa, obliterarla significa smarrire qualcosa di essenziale. Essa però - lo ribadiamo ancora una volta - non si dà
storicamente senza ambivalenze e ambiguità che hanno probabilmente in questa piegatura la loro origine e il loro
esito. C’è
dunque da esercitare, a questo riguardo, una doverosa vigilanza, perché non si perda la peculiarità cristiana.
Da custodire è il capovolgimento che Gesù Cristo autorizza e chiede: non anzitutto l’uomo che si sacrifica per
Dio; il vangelo racconta e annunzia piuttosto - in primo luogo - un movimento contrario, cioè il dono del Figlio di
Dio per l’uomo, fino alla fine.
Se al centro delle religioni è l’azione espiatrice con cui l’uomo cerca di riconciliarsi con Dio, nel Nuovo
Testamento è Dio che si accosta all’uomo54.
Di conseguenza - specifica Ratzinger - nel Nuovo Testamento la croce si presenta primariamente come un movimento
discendente, dall’alto in basso. Essa non ha affatto l’aspetto di una prestazione propiziatrice che l’umanità offre allo sdegnato
Iddio, bensì quello d’un’espressione di quel folle amore di Dio, che s’abbandona senza riserve aH’umiliazione pur di redimere
l’uomo; è un suo accostamento a noi, non viceversa. Con questa inversione di rotta nell’idea dell’espiazione, che viene a
spostare addirittura l’asse dell’impostazione religiosa in genere, nel cristianesimo anche il culto e l’intera esistenza ricevono
un nuovo indirizzo55.
Da questo spostamento, da questo rovesciamento dovrà prendere l’avvio ogni critica cristiana del religioso,
delle sue forme e dei suoi ritorni in ogni tempo.
Dall’alto del Golgota, la storia religiosa degli uomini appare così in una luce diversa 56. A dipanarsi è cioè la
vicenda di un conflitto, di una lotta, di un corpo a corpo fra una certa idea di Dio, generata dall’immaginazione
ferita dell’uomo, che crea un idolo a misura del proprio sospetto e il Dio della rivelazione, che entra nella storia e
offre un’Alleanza, per mostrare all’uomo il suo
vero volto. La pratica sacrificale è l’estremo tentativo umano di stabilire un rapporto con il divino secondo il
metro della propria immaginazione57. Ma Dio inizia, ha da sempre iniziato, un 'altra storia, che trasforma la
pratica sacrificale ricomprendendola nel quadro dell’Alleanza. Questa storia però è dentro la storia degli uomini e
ad essa obbedisce fino in fondo. Gesù che muore in croce è perciò
Dio stesso che obbedisce all’uomo, alla tradizione degli uomini, quella del sacrificio, secondo un’obbedienza totale, vale
a dire fino all’estremo della morte in croce58.
Il genio del Figlio è attraversare questa storia ponendosi come vittima e non come carnefice 59 60 e così
giudicarla, senza rimanere a lato della tradizione sacrificale degli uomini e della religione del sospetto che la
nutre. In tal modo,
51della morte di Cristo, ricevendone significato ma assieme contribuendo alla sua interpretazione» (ivi, 314).
1
B. SESBOÜH, Gesù Cristo l’unico mediatore, voi 2, 291-292.
52 Questo è il limite che ha condizionato l’epoca moderna, periodo di involuzione per la teologia cristiana del sacrificio: «Il dramma
della teologia dei tempi moderni sta nell’aver cercato la sua definizione del sacrificio nel fatto religioso in generale, al fine di comprendere in
questa cornice l’unico sacrificio di Cristo. V’era là una regressione che apriva la via a numerose ambiguità. È invece alla luce del sacrificio
di Cristo, considerato come rivelazione e norma della verità di ogni sacrificio, che possiamo comprendere e discernere i valori e gli errori
degli altri sacrifici» (ivi, 327).
53 «La nozione cristiana di sacrificio si inscrive in un tutt’ altro universo, anche se essa conserva punti di contatto con questo
radicamento umano e religioso. L’immagine di Dio è ivi completamente diversa. Il sacrificio, omaggio esistenziale fatto di obbedienza e di
amore verso Dio, è voluto per il bene dell’uomo, per la sua “felicità”. Il movimento ascendente richiesto all’uomo, affinché si doni a Dio, è
sorretto da un altro movimento ontologicamente prioritario, dal movimento di Dio che discende verso l’uomo per donarsi a lui» (ivi, 328-
329).
54 «Nelle religioni mondiali, espiazione significa normalmente riparazione e ripristino dei rapporti perturbati esistenti con la divinità,
ottenuti tramite azioni propiziatrici degli uomini. [...] L’azione espiatrice con la quale gli uomini mirano a conciliarsi e propiziarsi la divinità,
sta al centro della storia delle religioni. Nel Nuovo Testamento invece, la situazione è quasi esattamente l’inversa. Non è l’uomo che
s’accosta a Dio tributandogli un dono compensatore, ma è Dio che s’avvicina all’uomo per accordarglielo» (J. RATZINGER, Introduzione al
cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, tr. it. di E. Martinelli, Queriniana, Brescia 19868, 228).
55 Ivi, 229.
56 Ci riferiamo essenzialmente a S. PETROSINO, Il sacrificio sospeso. Lettera ad un amico, Jaca Book, Milano 2000.
57 «È sempre l’uomo ad avere bisogno del sacrificio, a tal punto ch’egli finisce per proiettare in Dio stesso questa sua necessità
interpretando così la volontà divina [...] secondo la propria misura» (ivi, 67).
58 Ivi, 65.
59 «Gesù vive l’esperienza del sacrificio - modalità strutturale, ripetiamolo, secondo la quale l’uomo postadamitico tenta di stabilire
la sua relazione con il divino -, ma Egli, che viene prima di Adamo, attraversa questa esperienza sorprendentemente (è l’inimmaginabile
stesso all’intemo della tradizione degli uomini) sempre e solo consegnandosi come vittima e mai operando come sacrificatore» (ivi,73).
«Conferire senso al sacrificio, rendendo plateale la sua torsione peccaminosa in sacrificio d’altri, e stravolgendolo, come sacrificio di sé, in
pura economia di agape, è il genio del Figlio» (F. Rjva - P. SEQUERI, Segni della destinazione, 419).
60 Ivi, 419.
28
l’antico regime sacrificale, una delle certezze più millenarie del sacro, chiude i battenti. Una volta che il sacerdote
supremo ha sacrificato se stesso, è tolta in radice la possibilità che qualcuno si ripresenti a sacrificare qualcuno16.
L’ambiguità del sacro e la dialettica della religione si sciolgono nella dedizione fino alla fine. La croce di
Gesù “inghiotte” il Dio del sacrificio concedendogli il minimo: il Figlio consegna la sua vita e risparmia la vita di
tutti, al contrario del Dio del sacrificio, che distruggerebbe tutta la vita per conservare se stesso. La rivelazione del
Dio capovolto è il risparmio del sangue dell’uo-
mo. Nell’atto di Gesù, la potenza di Dio è così fissata nella forma definitiva della consegna di sé in favore
dell’altro, non in quella della prevaricazione sull’altro per la custodia di sé61.
In questa prospettiva, si potrà affermare che «anche il cristianesimo è sempre stato sacrificale», precisando
però che
bisogna distinguere fra sacrificio dell’altro e sacrificio di sé. Cristo dice al Padre: «Non volevi né un olocausto né un
sacrificio e io ho risposto: ‘eccomi’». In altre parole: preferisco sacrificare me stesso piuttosto che un altro 62.
La direzione del sacrifìcio è rovesciata, l’asse dell’esperienza religiosa è spostato, l’immagine di Dio è
capovolta dal Figlio che non sacrifica nessuno se non se stesso.
3. FEDE E PROIEZIONE. IL DIO DELLA FILOSOFIA
Sotto il titolo «Il Dio della filosofia», si potrebbero raccogliere numerose e importanti tematiche. Si tratta di
un capitolo difficilmente circoscrivibile anche con molte approssimazioni. Il confronto su Dio fra filosofia e
cristianesimo si è svolto in molteplici modi, ha seguito sentieri differenti ed è giunto ad esiti talvolta opposti. Il
tentativo, da parte del pensiero della fede, di riallacciarsi alla riflessione filosofica è stato ed è continuamente
rinnovato. È - questa - una delle dialettiche di cui vive l’Occidente. Nel collegarsi all’immagine filosofica di Dio,
il cristianesimo l’ha sempre discussa e spesso profondamente modificata, non accontentandosi mai di una pacifica
continuità, di una continuità senza fratture63. Ci interessa - come già detto - proprio soffer-
marci sulla differenza e l’eccedenza. Lo faremo attraverso la ripresa di una sola questione cioè l’accusa rivolta
alla religione e segnatamente al cristianesimo di antropomorfismo e proiezione.
L’accusa di antropomorfismo emerge nel pensiero filosofico fin dalle sue origini. Rimangono paradigmatiche
le affermazioni di Senofane a proposito della concezione degli dèi propria della religione tradizionale dell’uomo
greco.
Il nostro filosofo individua a perfezione l’errore di fondo da cui scaturiscono tutte quante le assurdità che sono connesse a tale concezione.
Questo errore consiste nell’antropomorfismo, cioè nella convinzione che gli dèi e il Divino in generale debbano avere aspetti, forme,
sentimenti, tendenze del tutto uguali a quelli degli uomini, e solamente più maestosi, vigorosi, più possenti e quindi con differenze
puramente quantitative e non qualitative64.
Nel nostro tempo, questa critica prende la forma del sospetto di proiezione, una delle contestazioni più
rilevanti fra quelle rivolte al cristianesimo oggi65. Secondo questa obiezione, la coscienza che l’uomo ha di Dio è
riconducibile alla coscienza che l’uomo ha di sé: Dio è cioè un’immagine che l’uomo si fa di se stesso,
proiettandola fuori di sé. Ciò che qui è rovesciato è la direzione fondamentale della rivelazione cristiana: non più
Dio che crea l’uomo a sua immagine, ma l’uomo che genera Dio come rappresentazione ideale dell’umano. Il
volto di Dio non è più mostrato da una rivelazione “dall’alto”, ma è configurato da un’immaginazione “dal
basso”.
La critica della religione come proiezione può essere proposta - come ogni altra interpretazione - in una forma
superficiale e
scontata, ma certamente è stata anche articolata in modo attento e acuto. Chi si muove in questa linea, vuole
spiegare la religione guardando alla funzione che essa svolge. La mèta ultima è l’individuazione dei “meccanismi”
che ne possono spiegare l’origine. Si può render conto della nascita della religione a partire dall’essenza
dell’uomo (Feuerbach), dai rapporti economici e sociali (Marx), dal punto di vista della psiche (Freud). Ci sono
anche teorie di taglio sociologico oppure di tipo biologico o evoluzionistico. Ciò che accomuna tutte queste teorie,
conferendo ad ognuna di esse una pretesa totalizzante, è la convinzione di poter dare esaustiva ragione del
61 «La verità di Dio rappresentata da Gesù rimane quella che coincide con l’implacabile tenacia della dedizione» (P. SEQUERI, Il Dio
affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 20084, 219).
62 R. GIRARD, Pensare l'apocalisse dopo l ' I l settembre, in ID., Prima dell 'apocalisse, tr. it. di B. Amali, Transeuropa edizioni, Massa
2010, 13-42: qui 37-38.
63 Esemplare al riguardo la posizione espressa da Ratzinger in un capitolo molto citato della sua Introduzione al cristianesimo: J.
RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, 99-110; il contenuto del capitolo è ripreso e approfondito in ID., Fede, Verità, Tolleranza. Il
cristianesimo e le religioni del mondo, tr. it. di G. Colombi, Cantagalli, Siena 2003, 173-182. V. anche il testo della prolusione airUniversità di
Bonn (24 giugno 1959): ID., Il Dio della fede e il Dio dei
filosofi. Un contributo al problema della theologia naturalis, tr. it. di E. Coccia, Marcianum, Venezia 2007. Tratta in maniera puntuale
ed istruttiva le difficoltà della cultura pagana ed ebraica ad accettare il Dio cristiano lo studio di L. PADO- VESE, Lo scandalo della croce. La
polemica anticristiana nei primi secoli, EDB, Bologna 20042.
64 G. REALE, Storia della filosofia antica, voi. I: Dalle origini a Socrate, Vita e Pensiero, Milano 1996®, 111.
65 «La nascita di Dio dallo spirito o dall'anima dell’uomo - oggi è questa, verosimilmente, insieme con il molto dolore presente nel
mondo, la più pericolosa obiezione rivolta contro la fede cristiana in Dio» (H. ZAHRNT, La sfida della moderna critica della religione, tr. it. di
D. Venturelli, Queriniana, Brescia 1981, 5). Per le considerazioni proposte in questo paragrafo, ci riferiamo a questo breve ma puntuale
saggio.
29
fenomeno religioso nel suo insieme, giudicando della sua verità, attraverso la descrizione della sua genesi. Alla
religione e al cristianesimo non è negato ogni valore. Essi rivelano anzi dinamiche antropologiche profonde, che
vanno portate alla luce.
Nel nostro itinerario - come già detto - ci occupiamo della teoria della proiezione per sottolineare il rilievo
della specificità e peculiarità del Dio capovolto. Il tema però, data la sua importanza per la contemporaneità e la
provocazione che offre al pensiero, ci sembra meritare qualche annotazione più complessiva. Segnaleremo
conclusivamente quanto più direttamente perbene al nostro percorso. Quali osservazioni d’insieme si possono
dunque proporre in merito al sospetto di proiezione? Quali problemi e quali impulsi positivi è possibile ricavare
dal confronto con esso in ordine a un pensiero autentico di Dio? Ci limitiamo a qualche nota rispetto a un tema
che esigerebbe un confronto teorico più attento e impegnato.
In primo luogo, quanto al concetto-chiave di “immagine” (secondo il meccanismo proiettivo, Dio è
“immagine” dell’uomo), bisognerà evitare la prospettiva massimalista che risponde al sospetto di proiezione
negando la possibilità di qualsivoglia immagine di Dio. Il linguaggio e il pensiero, che si occupino di Dio o di
altro, non possono svilupparsi senza immagini66. Neppure è pertinente - in proposito - il riferimento alla tradizione
biblica. Certo, la Bibbia contiene un rigoroso divieto delle immagini, ma questo non le impedisce una continua
rappresentazione di Dio in
forme umane: pensieri, azioni, sentimenti. Il riferimento all’incarnazione è peraltro la più completa
giustificazione di questo antropomorfismo a riguardo di Dio e della sua rappresentabilità mediante immagini.
La questione sollevata dalla critica della religione sviluppata a partire dall’idea di proiezione non può perciò
essere quella della possibilità di una qualunque immagine di Dio. In gioco è piuttosto la verità dell’immagine:
ognuno di noi fa infatti esperienza di immagini false, ma anche di immagine vere. Rimane valido ed è da
accogliere l’invito a operare quella che Zähmt definisce come «una sorta di igiene teologica»67, l’invito cioè a
vigilare sulle immagini che l’uomo si fa di Dio, perché esse non nascano da interessi estranei all’autentico
rapporto con Dio, risultando dunque falsate. La teologia cristiana ha sempre difeso la capacità del linguaggio
umano di dire autenticamente Dio, ma ha anche custodito la costitutiva trascendenza di Dio rispetto ad ogni
immagine che l’uomo possa farsi di Dio stesso.
La teoria della proiezione mantiene la sua forza dirompente fino a che è intesa come totalizzante cioè come
spiegazione del fenomeno nella sua interezza. Ma essa - in realtà - non esaurisce il problema che la religione pone
al pensiero: qui è dunque anche la sua debolezza. La competenza della spiegazione antropologica, sociologica,
psicologica - o di altro tipo - non può giungere di per sé a giudicare della verità dell’immagine e della realtà
dell’“oggetto teologico” rappresentato. «Con mezzi psicologici non si può dare un giudizio definitivo sulla verità
della fede»68. Ma neppure con mezzi analoghi anche se di diverso genere. Dire che la rappresentazione di un certo
oggetto sia determinata o condizionata da un meccanismo di proiezione non significa affermare che l’immagine
elaborata sia radicalmente falsa, ma soprattutto non significa poter determinare l’esistenza o meno dell’oggetto
stesso.
C’è poi un altro fattore essenziale di cui non viene resa adeguata ragione. Se Dio, proprio in quanto
trascendente, è un’immagine qualitativamente diversa dalle altre immagini elaborate e costruite dall’uomo, è
necessario che l’uomo stesso sia
“capace di Trascendenza”69. È proprio questa capacità, questa “disponibilità” dell’uomo alla Trascendenza
che la tesi della proiezione non spiega, lasciando dunque irrisolta una questione fondamentale 70.
Interpretare la religione a partire dalla sua funzione non è comunque di per sé errato e tanto meno inutile.
Questa lettura aiuta anche a vedere come proprio l’intenzione di “piegare” la religione a partire da una delle
funzioni da essa esercitate possa stravolgerla. Spesso l’accusa di proiezione si è accompagnata alla denuncia della
religione come conferma dell’esistente e giustificazione del disimpegno dal mondo presente in nome dell’aldilà.
La fede e la testimonianza cristiane dovranno perciò sempre mostrare l’importanza della fede per la realtà di
questo mondo71.
Vogliamo rimarcare - da ultimo - quanto più direttamente interessa il nostro percorso, specificando il
particolare apporto che una lettura come quella proposta (il Dio cristiano come Dio capovolto) può offrire in
merito alla discussione del meccanismo proiettivo. È questa - per noi - l’annotazione di maggior interesse. Anche

66 «L’uomo non può esperire e comprendere nulla senza esprimerlo nella parola [...]. Ma con la parola si presenta insieme
l’immagine. Non c’è nessun linguaggio senza immagini» (ivi, 24).
67 Ivi, 42.
68 Ivi, 38.
69 «Il ‘gusto di proiettare’ si fonda, per la fede cristiana, sulla disponibilità dell’uomo alla Trascendenza, e questo, a sua volta, ha il
suo fondamento nel fatto che Dio ha creato l’uomo a sua somiglianza (Gen 1,27)» (ivi, 39).
70 «Così, persino nella obiezione della proiezione è già presente un accenno alla sua possibile confutazione: si tratta del fatto
innegabile che l’uomo è inserito in un tutto e si protende verso una profondità ultima dell’essere che tenta di raggiungere nel trascendere»
(ivi, 27-28).
71 La teologia dovrà cercare di «mostrare in che modo la fede in Dio, come realtà che tutto determina, disveli all’uomo come piena di
senso la realtà della sua vita nel mondo e lo aiuti ad esistere» (ivi, 44).
30
in questo caso - come su molte altre questioni - ci sembra che concentrarsi sulla peculiarità dell’immagine di Dio
offerta da Gesù Cristo possa offrire un punto di vista globale e originale per rileggere l’intera problematica.
Grazie al meccanismo proiettivo si può tentare di comprendere la religione in genere e il cristianesimo in
specie. Nel caso specifico, la novità del Dio di Gesù Cristo, se intesa per quello che è, apre però un rilevante
interrogativo critico che può bloccare l’intero meccanismo. Gesù Cristo è nuovo e sorprendente. Il Dio che lui
rivela è un Dio diverso da quello che l’immaginazione dell’uomo può architettare. Nel Dio cristiano c’è di più di
quanto l’uomo ha bisogno. Se fosse stato l’uomo a inventare Dio non avrebbe sentito l’esigenza e non avrebbe
potuto inventare
un Dio così. Un Dio a immagine dell’uomo sarebbe ed è dunque differente in maniera sostanziale dal Dio
cristiano. Contro questa riduzione, contro il sospetto di proiezione bisogna - ancora una volta - far valere
l’eccedenza del Dio di Gesù Cristo rispetto a qualsivoglia pensiero solo umano del divino.
L’approfondimento critico dello schema proiettivo sembra allora rimetterci di fronte all’alternativa radicale
fra l’idolo e il Dio vero. Se la fede è semplicisticamente commisurata alle dinamiche dell’umano, essa finisce con
il farci illusoriamente incontrare un idolo: la proiezione di noi stessi. Il Dio di Gesù Cristo oltrepassa però la
nostra misura. Mostra cioè una differenza che chiede di essere compresa e spiegata, non ignorata o ridotta.
4. LA SORPRESA DELL’INCARNAZIONE
Riprendendo l’espressione di san Giovanni (“Il Verbo si fece came”: Gv 1,14), la Chiesa chiama “incarnazione” il fatto
che il Figlio di Dio abbia assunto una natura umana per realizzare in essa la nostra salvezza 72.
Il termine “incarnazione” rinvia alla profondità del mistero di Gesù di Nazaret, all’interrogativo sulla sua
origine e la sua identità. Solo collocandosi a questo “livello” è possibile comprendere la singolarità della sua storia
e della sua persona.
La vicenda di Gesù di Nazaret è la rivelazione definitiva del volto di Dio perché Gesù è il Figlio di Dio. La
storia di Gesù di Nazaret è la storia del Figlio di Dio, non semplicemente la storia di un giusto o di un profeta.
Fosse stata semplicemente la storia di un uomo giusto, ci avrebbe soltanto insegnato, sia pure in modo esemplare,
come l’uomo debba stare davanti a Dio. Ma questa è una cosa che gli uomini già sapevano. Essendo invece il
Figlio di Dio, la storia di Gesù ci ha rivelato come Dio si pone davanti all’uomo e chi è Dio. È questo lo spazio
della sorpresa di fronte al quale l’uomo del Nuovo Testamento non cessa di stupirsi, uno stupore che si ripete ad
ogni generazione.
Senza la radicale affermazione dell’identità di Gesù con Dio, il cristianesimo smarrisce la propria singolarità:
viene ridotto
e - infine - si svuota. La novità cristiana è la rivelazione di un volto inedito di Dio, ma essa è inscindibile dalla
persona di Gesù. Misconoscere la verità della sua persona significa perciò alterare irrimediabilmente il
cristianesimo.
Nel mistero deH’incamazione, la novità cristiana si mostra secondo una sottolineatura complementare e
convergente rispetto a quella fin qui proposta parlando del Dio capovolto. Emerge cioè in altro modo l’originalità
della fede cristiana rispetto alla mentalità religiosa degli uomini, ma anche nei confronti della specifica tradizione
del popolo d’Israele.
Le parole e i gesti di Gesù manifestano una pretesa stridente innanzitutto rispetto al sentimento religioso degli
uomini. Se il punto più alto della coscienza che gli uomini hanno del divino coincide con la percezione di una
distanza, qui abbiamo invece l’affermazione di un’essenziale vicinanza:
È obiettivamente l’unico caso della storia in cui un uomo si sia non genericamente “divinizzato” ma sostanzialmente
identificato con Dio. Dal punto di vista della storia del sentimento religioso dell’umanità occorre osservare che la
genialità religiosa dell’uomo quanto più è grande tanto più percepisce, sperimenta, la sua distanza da Dio o la supremazia
di Dio, la sproporzione tra Dio e l’essere umano. [...] Quanto più un uomo ha il genio del religioso tanto meno sente la
tentazione di identificarsi col divino73.
Nella storia di Gesù invece domina l’identificazione. Siamo davanti - ancora una volta - a un capovolgimento:
non un’infinita distanza tra Dio e l’uomo ma un’inimmaginabile unità 74.
La parola “incarnazione” dice di un movimento che da Dio va verso l’uomo, non il contrario.
L’essenza della Rivelazione è che Dio è venuto all’uomo: la Rivelazione è un gesto di Dio, perché fra l’uomo e Dio vi è
un abisso che l’uomo non può superare. Ecco perché tutte le religioni al termine dei loro tentativi giungono di fronte a un
abisso che mette in luce tutti i loro limiti. E non è possibile superare quest’abisso, se l’abisso stesso non viene a noi. La fede

72 Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 461.


73 L. GIUSSANI, All'orìgine della pretesa cristiana, Rizzoli, Milano 2001, 42. «Ci troviamo dinanzi a un fatto unico nella storia, in
quanto nessun fondatore religioso ha mai avuto la pretesa di mettersi sullo stesso piano di Dio. L’uomo saggio, e ancor più il genio, è
cosciente dell’infinita distanza che esiste tra la sua persona e il Mistero da cui deriva tutto il creato. Gesù di Nazaret, invece, esprime nelle
sue azioni e nelle sue opere il suo essere divino» (J.M. GARCÌA, Il protagonista della storia. Nascita e natura del cristianesimo, tr. it. di E.Z.
Merlo, Rizzoli, Milano 2008, 140).
74 «Il fatto dell’Incarnazione costituisce uno spartiacque, sia nel campo della storia delle religioni sia nella comprensione stessa
dell’esperienza cristiana, come è storicamente rilevabile dalle numerose eresie che sono state l’occasione dell’appassionato dibattito su Cristo
nei primi secoli» (L. GIUSSANI, All’origine della pretesa cristiana, 135 [nota omessa]).
31
biblica, rispondendo all’immenso interrogativo che costituisce l’insieme delle religioni, ci dice che Dio è venuto a noi 75.
Di questa fede, il fattore costitutivo e originale della storia del popolo d’Israele, l’evento di Gesù Cristo è la
massima realizzazione. È un compimento che però opera un “salto” rispetto a ciò che lo precede, alla tradizione su
cui fiorisce. C’è continuità ma anche distacco.
La grandezza del popolo ebraico è dovuta proprio alla sua perenne condanna di ogni pretesa dell’uomo di diventare Dio.
Per gli ebrei il peccato più grave consiste neH’attribuirsi un potere divino, nel divinizzarsi: è l’idolatria.
Vi è però un problema da risolvere, cioè di sapere se in un caso, in uno solo, non vi sia stato un uomo che possedesse il
diritto di chiamarsi Dio, poiché lo era. Ci troviamo di fronte al problema che divide gli ebrei dai cristiani e che riguarda la
persona di Gesù. Ma è evidente che gli ebrei dovevano condannare a morte Gesù come bestemmiatore, se non erano convinti
che Gesù fosse Dio. Si può aggiungere che il dramma degli ebrei è nel fatto che di fronte a Gesù essi hanno soltanto due vie: o
credere in lui o condannarlo, perché non esiste nessun altro Gesù se non quello che ha rivendicato una dignità divina. Perciò
un uomo che rivendica una dignità divina o è un bestemmiatore che merita la morte oppure è veramente Dio, e allora bisogna
credere in lui76.
Se il «divieto delle immagini» è il baluardo che deve custodire il popolo di Israele lungo tutta la sua storia
dalla suprema tentazione dell’idolatria, l’incarnazione è Dio che, assumendo la natura umana, offre la propria
immagine piena e ultima. Ma ciò
non comporta solo una continuità, ma appunto un “salto”, dunque - ancora una volta - uno sconvolgimento e
una sorpresa. L’identificazione con Dio che emerge dai gesti e dalle parole di Gesù è il dato irriducibile nel quale
trova la sua ragione lo “spavento” di ogni ebreo osservante di fronte a Gesù 77.
Se l’incarnazione indica ed esprime la radice profonda della persona di Gesù, è però solo la storia di Gesù,
che culmina nella croce/resurrezione, a rendere possibile la comprensione del suo profilo autentico 78. Al di fuori di
questo legame, si rischia di affermare l’incarnazione perdendo la sua verità cioè mortificando, fino al rischio di
deformarlo, il profilo di Cristo: «l’incarnazione del Figlio rimane sul suo asse se si mantiene in presa diretta con la
storia di Gesù»79. L’incarnazione non può mai diventare un “teorema” disgiunto dalla storia di Gesù. Questo la
farebbe regredire - da un lato - a consacrazione definitiva di un principio metafìsico generale (l’unità del finito e
dell’infinito, del divino e dell’umano, dell’eterno e del tempo,...) e rischierebbe - dall’altro - di ridurla alla
conferma di un volto di Dio già conosciuto e scontato. Non si può dunque “ammettere” la storicità di Gesù senza
“impiegarla” nella determinazione della verità della sua rivelazione80.
All’umanità di Gesù bisogna dunque riconoscere un valore teologico irrinunciabile. Alla sua storia concreta
un posto inaggirabile. Senza l’incarnazione, l’unicità del cristianesimo perde la sua radice e la rivelazione di
Cristo non ha più nessuna definitività e universalità. Ma senza i tratti effettivi della sua storia, senza il mistero
della croce/resurrezione, la novità di Cristo, il volto nuovo di Dio che lui manifesta, è ricondotta a una figura già
saputa del divino. Ogni specificità è così - ancora una volta - perduta.
La parola “incarnazione” afferma l’origine della persona di Gesù, ma dice anche il “metodo” della sua azione,
la via che lui ha seguito. Il Figlio di Dio è venuto nel mondo per salvare il mondo. Ma non ha salvato il mondo
ponendosi a lato di esso, evitandone le contraddizioni, bensì condividendole. Nel mondo esiste la morte: il Figlio
di Dio l’ha vinta condividendo il morire dell’uomo con le sue angosce e le sue domande. Nel mondo c’è il
peccato: il Figlio di Dio l’ha preso sulle sue spalle, non soltanto morendo per i peccatori, ma come un peccatore,
tra due malfattori. Nel mondo la verità è sopraffatta dalla menzogna: il Figlio di Dio ne ha condiviso il dramma e
lo scandalo. Tutto questo il Figlio di Dio lo ha vissuto per mostrare chi è Dio e fino a che punto Dio ama l’uomo.
Il Crocifìsso dice la misura dell’amore di Dio, non anzitutto la gravità del peccato.
La storia di Gesù Cristo non permette che l’uomo costruisca astrattamente, fuori dalla storia, una figura
geometrica di Dio, che poi, appena la si immerge nella storia e a contatto con le sue contraddizioni, subito si
frantuma. È la figura - forse ancora troppo diffusa anche fra i cristiani - di un Dio incapace di sostenere l’urto
delle contraddizioni dell’esistenza. La figura di Dio rivelata da Gesù è invece dentro la storia, non fuori di essa. Le
stesse contraddizioni della storia, delle quali la croce è la gigantografia, non la smentiscono ma piuttosto la fanno
risaltare con più forza.
L’umanità di Gesù ha un valore teologico irrinunciabile, perché è la “trasparenza” del volto di Dio, non un
involucro che può addirittura nasconderlo. Il Figlio di Dio non ha parlato agli uomini stando a lato delle loro
esperienze, ma attraversandole. Allora, le circostanze concrete, il come storico della rivelazione è decisivo per

75 J. DANIÉLOU, La fede cristiana e l'uomo d’oggi, tr. it. di A. Rosso Cattabiani, Rusconi, Milano 1970, 78.
76 Ivi, 126-127.
77 Cf. J. RATZINGER - BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret, tr. it., Rizzoli, Milano 2007, 129-143, dove ci si riferisce al testo di J.
NEUSNER, Un rabbino parla con Gesù, tr. it., San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2007: «Questo è il punto centrale dello “spavento” dell’ebreo
osservante Neusner di fronte al messaggio di Gesù, ed è il motivo centrale per cui egli non vuole seguire Gesù e rimane fedele all’“Israele
Eterno”: la centralità dell’Io di Gesù nel suo messaggio che imprime una nuova direzione a tutto» (BENEDETTO XVI - J. RATZINGER, Gesù di
Nazaret, 131).
78 «L’evidenza della differenza di Dio nella storia di Gesù, e la confessione della identità di Gesù con il principio stesso di quella
dedizione, vengono alla luce soltanto insieme» (P. SEQUERJ, Il Dio affidabile, 229-230).
79 F. RIVA - P. SEQUERI, Segni della destinazione, 376.
80 II tema è ripreso nel cap. quinto: «Verità storica», 5. Il Dio capovolto e la storia di Gesù.
32
comprendere il suo contenuto. La novità affascinante del vangelo non è “soltanto” racchiusa nell’annuncio del
farsi uomo del Figlio di Dio, bensì anche nelle storiche modalità della sua esistenza, che in nessun modo, perciò,
devono essere dimenticate. Se il Figlio si fosse manifestato nelle forme splendide dell’imperatore, non sarebbe
stata un’assoluta novità, bensì una prevedibile modalità del tutto conforme alla logica mondana. Invece Gesù di
Nazaret ha fatto sua la sorte dei più umili fra gli uomini, rovesciando in tal modo le logiche umane e manifestando
così un volto di Dio inatteso.

33
34
PARTE SECONDA
LA CREDIBILITÀ
La teologia fondamentale non è soltanto una presentazione delle categorie essenziali della fede, ma anche
un’esplicita riflessione sulla sua credibilità. Non possiamo perciò accontentarci di aver esposto il concetto di
rivelazione: dobbiamo porre in evidenza la forza di credibilità che esso racchiude.
«La fede cristiana ritiene di avere ottimi motivi per collegare la questione della verità con la questione di
Gesù Cristo»1, motivi che esploriamo in questa seconda parte del nostro cammino, privilegiando quattro temi:
l’incomparabile bellezza dell’evento cristiano, la sua storicità, la coincidenza esistenziale e la forza di universalità.
Ad ognuno di essi dedicheremo uno specifico capitolo.
Come fatto, evento, il cristianesimo si sottopone innanzitutto a un’indagine storica. Negare la sua storicità
significherebbe infatti snaturare radicalmente il “fenomeno” cristiano (capitolo quinto: «Verità storica»). La verità
della fede si documenta anche grazie alla sua capacità di rispondere agli interrogativi più radicali e alle attese più
profonde dell’uomo: tra rivelazione ed esperienza dell’uomo c’è una eloquente e persuasiva corrispondenza
(capitolo sesto: «Verifica esistenziale»). Il cristianesimo avanza inoltre una pretesa di assolutezza e universalità,
vuole cioè essere valido sempre e ovunque. Come intendere questa pretesa, soprattutto a fronte della molteplicità
delle culture e della pluralità delle religioni? (capitolo settimo: «Valore universale»).
Il «principio estetico» (capitolo quarto) costituisce insieme una tematica - la prima considerata - e il filo
unitario dell’intera sezione. La manifestazione del Dio capovolto è il contenuto di tale principio. Così inteso, esso
viene a identificare la radice della credibilità e a indicare il punto nel quale i diversi motivi e le diverse vie
possono raccogliersi e compaginarsi in unità. 81

81G. COLOMBO, Professione “teologo". Glossa, Milano 1996, 25.


35
36
Capitolo quarto PRINCIPIO ESTETICO
L’esperienza estetica sembra poter offrire sollecitazioni preziose alla teologia 1, segnatamente in ordine al
tema della ragionevolezza della fede.
Seguendo questa istanza, cercheremo in primo luogo di offrire una breve descrizione dell’incontro con la
bellezza (7. L’esperienza estetica: l’incontro con la bellezza), per soffermarci poi sulla lezione di Hans Urs von
Balthasar: il teologo che, nei nostri tempi, ha valorizzato in maniera particolare l’approccio estetico al
cristianesimo (2. Esperienza estetica e teologia. La lezione di Hans Urs von Balthasar). Ci sembra opportuno
gettare almeno un rapido sguardo al quadro complessivo dell’estetica teologica di Balthasar. Questo consente, da
un lato, di individuare il profilo essenziale del principio estetico e, dall’altro, lascia intuire - almeno nell’insieme -
l’ampiezza e la profondità che la prospettiva estetica può rivestire per l’intera riflessione teologica.
Nell’ultimo paragrafo preciseremo comunque come vogliamo raccogliere l’insegnamento balthasariano,
considerando specificamente il contributo che il principio estetico può offrire a proposito della questione della
credibilità del cristianesimo (3. Principio estetico e credibilità). Anticipiamo che questo principio può - a nostro
avviso - esprimere l’intuizione di fondo che governa ed è in grado di ricondurre a un punto unitario l’intera 82
questione. Esso costituisce perciò - lo ripetiamo ancora una volta - il centro e il perno di questa seconda parte
del nostro lavoro.
1. L’ESPERIENZA ESTETICA:
L’INCONTRO CON LA BELLEZZA
Parlare di esperienza estetica oggi significa perlopiù rinviare a qualcosa che è sì eccezionale, ma che rimane
marginale rispetto a quanto decide della vita personale e sociale. L’importanza del bello è sottolineata anche con
enfasi e richiamata nei contesti più vari, ma la bellezza appare confinata in un mondo “a parte” rispetto alle
questioni “serie” dell’economia e della politica, della giustizia e della pace, della verità e del bene. In questo
mondo, inoltre, l’unica legge sembra essere quella dell’apprezzamento soggettivo, un apprezzamento che
assomiglia molto all’arbitrio83. Ma questa prospettiva è adeguata al “fenomeno” che intende descrivere? Non ne
ignora aspetti essenziali? Nell’incontro con il bello non c’è qualcosa di originario per l’uomo che non può e non
deve essere dimenticato?84
Proviamo a descrivere questo incontro. Anzitutto, l’esperienza della bellezza si compie in questo mondo, non
in un mondo “altro”, di sogno. L’ambito estetico non è una sfera dell’“apparenza” divisa e contrapposta alla sfera
“reale”. In questo mondo un “oggetto” ci viene incontro e ci attrae con la forza che sprigiona da se medesimo, i
nostri sensi lo percepiscono, la nostra attenzione si concentra su di esso. Nel fenomeno estetico c’è dunque una
ineliminabile e costitutiva dimensione materiale e sensibile.
Ma è impossibile fermarsi alla superfìcie: nel visibile, in ciò che appare, brilla la luce di una profondità che si
mostra. Questa profondità ci invita e ci supera: ha il carattere dell’autenticamente grande. Come ha scritto
Balthasar, «in ogni esperienza di una sublime opera d’arte giace l’esperienza di una maestà irraggiungibile» (PF
295)85. Non è però in gioco un mistero che generi paura, la percezione di una grandezza che “schiaccia”. Lungi dal
sentirsi dominato e annullato, l’uomo scopre qualcosa che è sempre più grande eppure corrispondente a sé. C’è sì
un’eccedenza ma positiva e persuasiva. Si tratta di una maestà che attrae, proponendo una ricchezza inesauribile,
che non stanca mai. Si tratta di una maestà che permane come freschezza sempre intatta.
Per questa freschezza sempre nuova, non si è mai sazi di vedere e di ascoltare. C’è un desiderio che
costantemente si rinnova, c’è un’attrazione che è quella del fascinans non del tremendum: c’è il coinvolgimento

82 Qualche spunto al riguardo si trova in E. PRATO, Bellezza e salvezza, in «La Rivista del Clero Italiano» 80 (1999) n. 12, 834-847 e
Id.,//ritornodell’estetica. Nichilismo postmoderno e verità del cristianesimo, in «Parola Spirito e Vita» n. 44 (2001), 265-277. Il nesso fra
estetica e teologia nella sua complessità e ricchezza è indagato, con ampiezza di riferimenti ed originale elaborazione, in P. SEQUERJ, L’Estro
di Dio. Saggi di estetica. Glossa, Milano 2000; v. anche ID., Estetica e Teologia. L’indicibile emozione del Sacro: R. Otto, A. Schönberg, M.
Heidegger, Glossa, Milano 1993.
83 Ci si può riferire all’attenta disamina della «cultura estetica» proposta in H.-G. GADAMER, Verità e metodo, tr. it. e cura di G.
Vattimo, Bompiani, Milano 1983 (orig. tedesco: 1960), all’inizio della prima delle tre parti di quest’opera: «Messa in chiaro del problema
della verità in base all’esperienza dell’arte», 23-207: qui 67-110. Gadamer cerca di spiegare come e perché «si afferma nella coscienza
europea una mentalità estetistica, che tende a relegare l’arte in una zona dello spirito che non ha nulla a che fare con il vero e il falso, il bene
e il male, ecc.» e si costituisce così «un dominio dell’esperienza estetica accanto al dominio della realtà, senza nessun rapporto con
quest’ultimo» (G. VATTIMO, L’ontologia ermeneutica nella filosofia contemporanea, introduzione a H.-G. GADAMER, Verità e metodo, I-
XXLX: qui V-VI): cf. E. PRATO, Bellezza e salvezza, 834-838. I principali scritti di Gadamer riguardanti l’estetica sono raccolti in H.-G.
GADAMER, L'attualità del bello. Saggi di estetica ermeneutica, tr. it., ed. it. a cura di R. Dottori, Marietti, Genova 1986 e Id., Scritti di
Estetica, tr. it. di G. Bonanni, Aesthetica, Palermo 2002.
84I1 principio estetico, che poniamo al centro della nostra riflessione sulla credibilità, non risolve d'emblée la questione della
ragionevolezza della fede (e - in questo senso - non deve essere troppo generosamente sovrastimato). Perché possa offrire il proprio apporto è
però necessario che non venga inteso secondo un’idea ridotta dell’esperienza estetica (quella - appunto - che confina la bellezza in una
dimensione “altra” rispetto al reale e le assegna un valore esclusivamente soggettivo). Per tale ragione, partiamo da una schematica
descrizione del “fenomeno” estetico, che possa meglio restituire il fenomeno stesso.
85 Con questa sigla (seguita dal numero di pagina del volume), ci riferiremo a H. U. VON BALTHASAR, Gloria, voi. I: Percezione della
forma, tr. it. di G. Ruggieri, Jaca Book, Milano 1972.
37
con qualcosa che ti “prende” totalmente senza farti violenza. La bellezza persuade e non violenta, si propone e
non si impone, genera fascino e non angoscia. La bellezza convince per autoevidenza non per esterna costrizione.
L’esigenza di un continuo ritorno a ciò che è bello è anche nutrita dalla percezione, sempre riproponentesi, della
sua unicità. L’oggetto estetico è unico, anche per questo deve sempre essere rinnovato l’incontro “diretto” e non
basta il “sentito dire”.
Un altro tratto qualificante l’incontro con la bellezza è quello della gratuità. È l’esperienza di un bene donato
a prescindere dal criterio del necessario e dell’utile, di un bene capace di generare stupore e sorpresa. C’è una
realtà buona e indebita, positiva e non dovuta: questo svela la percezione del bello.
Un’ultima sottolineatura. Abbiamo già ricordato che rincontro con la bellezza non può che essere sensibile.
Anche per questo è un’esperienza particolare. Ma è insieme universale: illumina tutta la realtà, mostra le cose
sotto un’altra luce, le fa cogliere in profondità. Noi conosciamo di più il volto di Dio contemplando lì ritorno del
figlio prodigo di Rembrandt e intuiamo con più profondità il misterioso intreccio della morte con la vita
ascoltando il Quartetto di Schubert, La morte e la fanciulla, come, del resto, siamo istruiti sull’attesa inesorabile
che domina il cuore dell’uomo dalla lettura di Un messaggio dell’imperatore di Kafka. È diffìcile negare al bello
un valore conoscitivo, è impossibile fame un ambito totalmente irrelato al mondo “reale”. Certo, il valore
conoscitivo non è da ricercare in primo luogo nella direzione del concetto, ma in quella di una conoscenza che si
può chiamare “simbolica”. L’aggettivo - che avremo modo di chiarire - non rinvia a qualcosa di vago o puramente
evocativo. La singolare esperienza della bellezza è una illuminazione universale sull’esistente: in questo senso e
per questo motivo ha una rilevante densità simbolica. Del resto, la contrapposizione di simbolo e concetto deve
essere superata. È rimasta troppo a lungo dominante sul nostro orizzonte culturale, riducendo razionalisticamente
la ragione e squalificando come irrazionale l’ambito del simbolico 86.
Cosa affermare a conclusione di questa descrizione alquanto parziale dell’incontro con il bello? Da un lato,
pur delineato per tratti grossolani, tale incontro risulta ampiamente eccedente rispetto allo schema riduttivo entro
il quale la contemporaneità cerca di rinchiudere l’estetico: a proposito della bellezza viene dunque esercitata una
vera e propria censura culturale. Dall’altro, rimane da specificare e approfondire in che modo questa fondamentale
esperienza umana possa sollecitare la riflessione sul cristianesimo e la sua credibilità. Cercheremo di farlo,
passando attraverso il contributo di von Balthasar.
2. ESPERIENZA ESTETICA E TEOLOGIA. LA LEZIONE DI HANS URS VON BALTHASAR
2.1. La GESTALT come principio estetico
L’estetica teologica di Balthasar87 è imperniata sulla nozione- chiave di Gestalt (forma, figura)88. Per tracciare
il profilo di questa categoria, è importante innanzitutto individuare i suoi elementi costitutivi, per comprendere poi
il legame fra di essi.
I momenti essenziali sono due e
possono essere contrassegnati con Tommaso d’Aquino come forma e splendore: species (o forma) e lumen (o splendor).
Come forma, il bello può essere afferrato materialmente, anzi può essere calcolato come rapporto di numeri, come armonia e
legge dell’essere. [...] Certo, la forma non sarebbe bella se non fosse elementarmente l’indice e l’apparizione di una profondità
e di una pienezza che, se presa astrattamente in sé, rimane inafferrabile ed invisibile (PF 103).
«Forma» e «splendore»: nessuno dei due deve essere obliterato. Colui che dimentica il secondo, si rassegna a
uno sguardo scientifico e positivistico: quello di chi si ferma alla superfìcie del reale. L’empirista, pur dotato di un
occhio puntigliosamente analitico, finisce così col ridurre il reale alla sola dimensione orizzontale, rinunciando al
mistero. Speculare a questo è il deficit di chi pensa di cogliere il mistero invisibile a prescindere dalla forma
visibile, saltando la forma visibile: un tentativo destinato al fallimento 89. È - questa - la malattia del razionalismo e
dell’idealismo come anche di ogni platonismo che voglia giungere all’unità dimenticando il molteplice.
Riconosciuti i due aspetti della Gestalt, come si deve pensare il rapporto fra di essi? In un passo perspicuo,

86 Sul tema del simbolico torneremo nel cap. nono: «Fede e fiducia», 1.4. Evidenza simbolica e coscienza credente.
87 Hans Urs von Balthasar ( 1905-1988) è indubbiamente il maestro contemporaneo della prospettiva estetica come via
teologicamente essenziale. Il riferimento è in specie al primo pannello della sua Trilogia (Gloria. Una estetica teologica) e al primo
fondamentale volume della stessa (1961): H. U. VON BALTHASAR, Gloria, voi. I: Percezione della forma. Come è noto, compongono la
Trilogia - insieme all’estetica - la Teodrammatica e la Teologica.
La biografia dell’Autore e una presentazione d’insieme della sua grandiosa opera sono in E. GUERRIERO, Hans Urs von Balthasar,
Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991 ; una nitida esposizione dei capisaldi del pensare balthasariano è offerta da A. SCOLA, Hans Urs von
Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991 ; mentre una semplice ed efficace introduzione al medesimo è offerta da M. SCHULZ,
Incontro con Hans Urs von Balthasar, tr. it. di M.L. Milazzo, Eupress, Pregassona (CH) 2003. Si veda anche G. MARCHESI, La cristologia
trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Queriniana, Brescia 1997.
88 «La questione centrale della cosiddetta “apologetica” o “teologia fondamentale” - scrive l’Autore, indicando il tema affrontato nel
primo volume di Gloria - è quindi una questione della visione della forma (eine Frage des Gestaltsehens), un problema estetico» (PF 159).
La traduzione del termine Gestalt non è priva di problemi e sfumature. Conformandoci alla tr. it. di Gloria, impieghiamo qui il termine
«forma». Forse sarebbe preferibile tradurre con «figura» almeno per evitare l’equivoco impiego della parola «forma» per indicare, da un lato,
la Gestalt come tale e, dall’altro, uno dei suoi elementi costitutivi, essendo la Gestalt - come precisiamo poco sotto - forma e splendore cioè
species (o forma) e lumen (o splendor).
89 «Ogni tentativo di afferrare il “corpo” dietro la forma dell’immagine, è destinato al fallimento» (PF 508)
38
Balthasar risponde a questo interrogativo come segue:
Il bello è in primo luogo una forma e la luce non cade su questa fonna dall’alto o dall’esterno, ma irrompe dal suo intimo.
Species et lumen sono nella bellezza una sola cosa [...]. La forma visibile non «rinvia» soltanto ad un mistero invisibile
della profondità, ma ne è l’apparizione, lo rivela pròprio mentre nello stesso tempo lo nasconde e lo vela. [...] Il contenuto
non giace dietro la forma, ma in essa. Chi non riesce a vedere e a leggere la forma, non può cogliere nemmeno il
contenuto. A colui al quale la forma non dà luce, rimarrà invisibile anche la luce del contenuto (PF 137).
Nessun rinvio dunque, ma un rendere presente. Nessun rimando estrinseco, ma un legame profondo fra
l’esterno e l’interiorità, la superficie e la profondità, l’apparenza e il mistero, il sensibile e lo spirituale. Fra le due
dimensioni non si deve allora scavare di nuovo un fossato proprio dove l’esperienza estetica afferma una radicale
unità90 91 92.
Intesa in questo modo, la nozione di Gestalt ha nel pensiero di Balthasar - insieme - la massima estensione e
la massima
contrazione. Da un lato, essa si può applicare al singolo ente: ogni ente individuale è in un rapporto di
trasparenza/differenza rispetto al mistero totale dell’essere. Ogni ente possiede per questo il carattere del
pulchrum, poiché «l’esperienza estetica è data dall’unità della massima concretezza della forma singola con la
massima universalità del suo significato o dall’epifania del mistero dell’essere in questa forma» (PF 217)10.
D’altro canto, è elemento peculiare della teologia balthasariana la lettura puntuale di Cristo come singolare
Gestalt11.
2.2. Gesù Cristo come GESTALT
Cosa significa pensare Cristo come Gestalt? Quali sono gli elementi costitutivi ed essenziali di questa
«forma»? Come è possibile cogliere la sua specificità? La forma di Gesù Cristo, come centro della rivelazione,
può essere descritta - secondo Balthasar - mediante tre caratteri93 94 95:
Plausibilità o autoevidenza La forma è dotata di
un’evidenza che emana e si impone a partire dal fenomeno stesso e non che viene stabilita a motivo del bisogno di
soddisfacimento del soggetto. [...] Questo non significa ovviamente che la forma deve
brillare ad ognuno, che questo ognuno non deve egualmente adempiere determinate condizioni previe (PF 434).
La situazione è analoga a quella che si origina nell’incontro con l’opera d’arte. Perché tale incontro avvenga
in pienezza, il soggetto deve adempiere ad alcune «condizioni previe» (“inclinazione” per l’arte, riferimenti
culturali, conoscenze tecniche, disposizioni attuali,...), ma non si può dire che sia questa preparazione a produrre
la bellezza e il valore dell’opera d’arte.
Così si spiega perché
il fatto che Cristo non mi «dice niente», non è opposto all’altro che in sé e da sé dice tutto a tutti. E qui non si tratta, come
nelle singole scienze, di un semplice adattamento tecnico al modo di pensare e al dialetto concettuale di un determinato
ramo del sapere, ma si tratta piuttosto della corrispondenza di tutta l’esistenza umana con la forma di Cristo. E non sono
soltanto le condizioni previe intellettive, ma esistenziali che devono essere adempiute perché la forma, che interpella tutta
l’esistenza, trovi anche ascolto in questa esistenza intera (PF 434-435).
Senza però dimenticare che il centro è l’evidenza come auto- evidenza e dunque che
le condizioni soggettive della possibilità perché l’oggetto possa essere percepito come evidente, tali da poter essere anche
molto vaste, non possono tuttavia entrare mai e poi mai nella costituzione dell’evidenza oggettiva, condizionarla
semplicemente o sostituirla (PF 435).
Misura: integralità e proportio
La figura di Cristo rimane evidente ed unica fino a che venga mantenuta nella sua integralità:
Il primo presupposto del comprendere è l’accettazione del dato, così come si dà. Se fin dall’inizio vengono operati dei tagli
nel vangelo, il fenomeno non resta integro ed è già divenuto incomprensibile (PF 436)96.

90 Di ognuna delle tre posizioni ricordate (negazione del mistero; negazione


91del visibile; legame estrinseco fra le due dimensioni) si può indicare una esemplificazione nel campo della teologia: il metodo
storico-critico che smembra la forma di Cristo in nome dell’analisi; l’equivoca teologia negativa che vuole cogliere
92 Dio vero oltrepassando la forma; la lettura dei segni come rinvio “esterno” al soprannaturale proposta dall’apologetica.
93 «Il principio estetico, che costituisce uno dei motivi dominanti e senz’altro
94 più originale di tutta la teologia di Hans Urs von Balthasar, si racchiude nel principio della “forma”. Non si tratta solo di un principio
teologico, ma di un principio universale metafisico» (G. RUGGIERI, lì principio estetico nella teologia di Hans Urs von Balthasar, in
«Humanitas» 44 (1989) n. 3, 338-353: qui 342).
11
La ferma intenzione di sottolineare l’unicità di Cristo spinge Balthasar a puntualizzare i limiti dell’uso della stessa categoria di
Gestalt: «Come tutte le parole che vengono applicate a Cristo e alla sua rivelazione, anche il termine “forma” deve essere usato con quella
prudenza che, a motivo della irripetibilità della sua applicazione, tiene in sospeso il contenuto astratto e universale del concetto» (PF 400).
Per una chiarificazione terminologica sul concetto di Gestalt in quanto riferito a Cristo, v. G. MARCHESI, La cristologia trinitaria di Hans Urs
von Balthasar, 201 nota 18.
95 Riprendiamo, senza la pretesa di offrire una sintesi puntuale, quanto evidenziato in una sezione di grande interesse del primo
volume di Gloria, quella dedicata a «Cristo, centro della forma della rivelazione»: PF 431-491. Cf. anche G. RUGGIERI, Il principio estetico,
345-348.
96 «Non possono quindi essere operati tagli o opposizione, non si può ad esempio sopprimere la risurrezione dalla vicenda di Cristo,
non si può opporre un
39
Allo stesso modo, è importante sottolineare la pro-portio:
Solo quando le parti o gli aspetti di un tutto si misurano vicendevolmente, possono dare assieme una forma. La forma si ha solo dalle parti o
dagli aspetti che sono vicendevolmente ripartiti e adattati (pro-portio), in modo tale tuttavia che non hanno da se stessi la misura ultima,
ma dall’insieme che è al tempo stesso distributore ed ultimo beneficiario di tutta la propria misurazione (PF 438).
La misura della forma di Cristo è l’obbedienza al Padre97, il suo centro unitario è l’amore.
Qualità
La forma di Cristo si manifesta come unica, senza paragone rispetto alle altre forme mondane. Nel
considerare questo tratto, l’accento cade - ancora una volta - sulla priorità e la potenza del “fenomeno”:
l’incomparabilità della Gestalt Christi si mostra grazie alla luce oggettiva che da essa promana98.
In quanto forma, Cristo si autorappresenta come immagine e si autodispiega come forza. L’immagine è ricca
e complessa: l’uomo non può dominarla, ma non deve ridurla. Si tratta piuttosto di coglierne sempre di nuovo il
centro sorgivo, che la rende autenticamente semplice: «questa semplicità può essere chiamata amore» (PF 459).
La forma di Cristo non è comunque solo immagine bidimensionale, ma anche forza - dynamis e Spirito - per cui
può effondersi nella vita dei credenti99.
Tra i diversi sviluppi di questo carattere della forma di Cristo, cioè la sua qualità unica, possiamo riprendere
quanto affermato da Balthasar in merito al confronto con le altre religioni. Balthasar non nega la possibilità di
questo confronto. Lungi dalTannullare le differenze, sarà invece proprio l’individuazione di strutture idealtipiche
comuni ad evidenziare Tunicità della Gestalt Christi. Balthasar indica quattro punti di distinzione: mentre i
fondatori delle religioni rimandano a una via, Cristo si presenta come la via; mentre i fondatori hanno avuto
un’illuminazione decisiva, una conversione, Cristo invece è la luce che discende dal cielo; mentre i miti del
portatore di salvezza sono naturali, o, al massimo, protologici ed escatologici, Cristo vuole essere compreso
storicamente e, infine, mentre i fondatori rimangono prigionieri - per quanto riguarda il rapporto fra Dio e il
mondo - della dialettica dell’Uno e dei molti, Cristo supera la dialettica mediante la rivelazione trinitaria. Non si
tratta però di evidenziare solo una differenza come distanza e contrapposizione: ogni altra immagine, religiosa o
anche filosofica, andrà piuttosto ricondotta a Cristo e misurata da lui che di tutto è «compimento attraverso un
giudizio» (PF 475).
Nonostante la luce che promana da essa, la forma può anche non essere colta e la sua unicità non avvertita.
Questo non toglie nulla alla sua oggettività, ne fornisce piuttosto una conferma “in negativo”, cioè «la
dimostrazione che chiunque rifiuta la forma di Cristo, la misconosce oggettivamente o in parte» (PF 477). Cristo
si rivela per mostrasi non per nascondersi; non è dunque per Fin- visibilità della sua forma che si nega la stessa:
«il vero scandalo è la saccenteria che pone la propria opinione soggettiva contro l’evidenza oggettiva» (PF 479).
Come scrive Balthasar:
Passare accanto a Cristo, senza vederlo, può avvenire nei modi più svariati, ma tutti questi modi hanno una cosa in
comune, il fatto cioè di non sostenere la forma di Cristo stesso. È impossibile guardarlo negli occhi e affermare di non vederlo
(PF 480-481).
La negazione non scaturisce dunque da una inevidenza oggettiva, ma dalla colpa che genera tenebra e
nascondimento. Per vedere la forma è necessaria allora una svolta, cioè una conversione 100.
2.3. SOLO L’AMORE È CREDIBILE: BELLEZZA E AMORE
Per ribadire e integrare quanto fin qui esposto in merito all’estetica balthasariana, ci rivolgiamo ora a uno dei
testi più noti dell’Autore: Solo l’amore è credibile (1963), scritto al quale è consegnata in modo sintetico la cifra
unitaria della sua Estetica, ma anche dell’intera sua riflessione101. In esso è riproposto, secondo un nuovo percorso
e non senza arricchimenti, l’originale punto d’avvio della teologia balthasariana, quello che guida l’architettonica

Cristo della fede e un Gesù della storia. Solo quando si perde la forma nella sua interezza scompare la sua evidenza» (G. RUGGIERI, Il
principio estetico, 345).
97 «L’immagine di Dio che Cristo concretizza per noi, abbraccia quel dinamismo per cui uno può parlare e agire nella potenza di Dio
da una parte e soffrire e morire nell’impotenza dell’uomo dall’altra. Quest’immagine non è frammentaria, ma unitaria, perché colui che parla
nella potenza di Dio e soffre nell’impotenza dell’uomo fa le due cose a partire da un identico atteggiamento: l’obbedienza» (PF 448).
98 «L’immagine si dispiega nel contemplante e sviluppa le conseguenze proprie nella sua vita. Non sono io che tiro per me le mie
conseguenze da ciò che vedo, ma ciò che viene visto, una volta che è visto realmente in se stesso, tira le sue conseguenze in me» (PF 455).
99 «La forza che il Nuovo Testamento descrive come dynamis e Spirito, conferisce [...] all’immagine la profondità plastica in se
stessa e la potenza vitale che si afferma all’esterno, effondendosi nella vita dei credenti» (PF 459-460).
100 Come esempio di una sintetica cristologia schizzata a partire dai suggerimenti balthasariani, rinviamo a A. LÉONARD, Le ragioni del
credere, tr. it. di
101E. Brambilla, Jaca Book, Milano 1994, cap. sesto: «La figura incomparabile di Gesù», 79-94 e cap. settimo: «Una speranza
affascinante e una coerenza unica», 95-114. Mentre sviluppa questa cristologia, Léonard annota: «mi sembra che la prima giustificazione
essenziale della fede in Gesù Cristo stia in questo carattere unico, assolutamente incomparabile, della figura costituita dalla persona totale
di Gesù» (ivi, 100), finché essa mantiene la sua oggettiva completezza e coerenza. «Proprio perché la figura di Gesù è di una semplicità
infinitamente complessa e perciò sempre sconcertante - prosegue l’Autore -, lo spirito umano, nel corso dei secoli, si è accanito a
semplificarla secondo criteri logicamente accettabili. Ora - e ciò è estremamente significativo - questa figura rimane miracolosamente
indissolubile, malgrado i reiterati sforzi per ridurla e ricondurla a proporzioni umane, misurabili con la nostra ragione» (ivi, 101). Le
principali eresie cristologiche possono allora essere lette come indebiti tentativi di semplificazione.
18
H. U. VON BALTHASAR, Solo l’amore è credibile, tr. it. di M. Rettori, Boria, Roma 1982 [sigla: SA].
40
della Trilogia.
Allo scopo di presentare il nucleo dell’estetica teologica, Balthasar la legge - in questa sede - come risposta al
classico interrogativo sull’essenza del cristianesimo:
Qual è l’essenza del cristianesimo? Mai, nella storia della Chiesa, il rimando ad una pluralità di misteri da credere ha
soddisfatto come risposta ultima: sempre si è mirato a un punto unitario in cui trovasse la sua giustificazione la richiesta che
vien fatta all’uomo di credere: un logos, anche se di carattere e natura particolari, ma però così persuasivi, anzi così travolgenti
ed irresistibili che, balzando fuori dalle «contingenti verità storiche» conferisca loro il carattere di necessità (SA 11).
La parola “estetica”, che identifica «l’intuizione, possibile soltanto nella fede, della gloriosa manifestazione
dell’amore assolutamente libero di Dio» (SA 13), e il riferimento all’amore vogliono indicare questo punto
unitario.
Per comprendere lo spessore della risposta balthasariana all’interrogativo appena ricordato, è però opportuno
ripercorrere con lui le altre risposte - almeno quelle di maggior spessore - che troviamo nella storia del
cristianesimo. In proposito, il testo in esame tratta di una duplice via, quella cosmologica e quella antropologica, e
legge i due percorsi nel segno della «riduzione» della rivelazione102.
Il primo tentativo di individuare un punto unitario qualificante l’essenza del cristianesimo è quello che si
articola a partire dalla concezione antica del cosmo come luogo della rivelazione del divino e dall’idea della
religione naturale come interpretazione ed espressione di tale rivelazione. In un contesto che non ha ancora
elaborato la distinzione tra religione e filosofìa e la separazione dell’ordine naturale da quello soprannaturale, il
cristianesimo può porsi come compimento e completamento di ciò che la sapienza filosofico-religiosa dell’uomo
aveva già intuito. Il cristianesimo manifesta la sua credibilità in quanto si mostra in grado di giudicare e unificare
tutti i frammenti del pensiero umano che lo ha preceduto: il cardine della sua credibilità è dunque la sua capacità
di sintesi rispetto a tutto il sapere cosmologico dell’uomo. Iniziatosi nell’epoca patristica e dispiegatosi fino al
Rinascimento, questo progetto di credibilità si conclude con la nascita della “nuova immagine del mondo” ad
opera della scienza. Il cosmo antico va in frantumi, il mondo appare sdivinizzato, l’orizzonte culturale muta: la
lettura del cristianesimo e del suo logos possibile all’interno della prospettiva cosmologica tramonta.
Mentre questa prospettiva declina, sorge e se ne sviluppa un’altra: quella che pone il criterio di verifica del
cristianesimo nell’uomo, culmine e sintesi dell’universo. Da qui in poi, il cristianesimo, misurato a partire dalla
natura umana, risulterà credibile in quanto capace di rendere ragione e di compiere tale natura. Questa “svolta
antropologica” si distende per tutta l’epoca moderna: dal Rinascimento ad oggi, ma porta con sé il rischio di
trasformare il cristianesimo in una religione troppo umana. Il fallimento anche di questa via riapre l’interrogativo
iniziale.
Infatti, se il segno di Dio non trova la sua verificazione né nel mondo
né nell’uomo, dove lo troverà? [...] Non esiste un altro testo - pro-
segue Balthasar - che faccia da chiave al testo divino, che lo renda leggibile e comprensibile o, diciamo, più leggibile e
più comprensibile. Esso deve e intende spiegarsi da sé. Se lo fa, una cosa è certa in partenza: in esso non si troverà nulla di
quanto l’uomo avesse saputo per conto suo - a priori o a posteriori, con facilità o con difficoltà, da sempre o attraverso
un’evoluzione storica - scoprire del mondo, di se stesso e di Dio (SA 50-51).
Nelle parole appena citate si annuncia, con una certa solennità, il nuovo punto d’avvio balthasariano, che fa
perno sulla cristologia e non sull’antropologia e che afferma recisamente la trascendenza della verità cristiana e
l’autoevidenza della rivelazione contro ogni possibile riduzione all’umana precomprensione. È quella che
Balthasar indica come via dell’amore103 e che propone innanzitutto come risposta al quesito dal quale il percorso
di Solo l’amore è credibile ha preso l’avvio: quello cioè a proposito del punto unitario capace di indicare l’essenza
del cristianesimo e il motivo della sua credibilità. Come risposta, essa si configura quale autentica alternativa
all’immanentismo delle prime due riduzioni (e alla falsa alternativa delPestrinsecismo).
Come chiarire il contenuto di questa terza via? Due “modelli” sembrano utili per un iniziale accostamento. Il
primo è quello personalistico, la relazione io/tu. Non si può dedurre a priori il comportamento dell’altro e neppure
ricondurlo ad un proprio schema. Il tu rimane sempre “altro” da me. L’amore che mi dona può essere inteso solo
come miracolo imprevedibile e dono non manipolabile104.
Il secondo è costituito dall’esperienza estetica: rincontro con la bellezza che avvince e persuade, introducendo
all’esperienza di una inafferrabile grandezza. Tra rincontro con il tu e quello con la bellezza si dà peraltro una
profonda convergenza. Essi
implicano innanzitutto una modalità di accesso alla verità che non coincide con un processo di dominio e
riduzione:

102 Cf. capitolo 1. «La riduzione cosmologica», SA 17-32 e capitolo 2. «La riduzione antropologica», SA 33-51.
103 Cf. capitolo 3. «La terza via: quella dell’amore», SA 53-62.
104 «Un amore che mi è donato, posso “intenderlo” sempre e solo come un miracolo, non posso manipolarlo empiricamente o
trascendentalmente, neppur conoscendo il carattere comune della natura umana: perché il tu resta sempre l’alterità a me contrapposta» (SA
54). Il testo comprende la seguente nota: «Nell’istante in cui io affermo di avere compreso l’amore di un’altra persona per me, cioè lo spiego
o con le leggi della sua natura umana o lo giustifico con motivi esistenti in me, questo amore è definitivamente perduto e fallito e la via per il
contraccambio è tagliata. Il vero amore è sempre incomprensibile e solo in quanto tale è dono» (SA 54 nota 1).
41
come nell’amore fra gli uomini incontriamo l’altro come altro, che nella sua libertà non può essere da me costretto,
violentato, così nell’intuizione estetica è impossibile una riconduzione della forza che si manifesta alla propria
immaginazione, alla propria fantasia. «L’intendimento» di ciò che si rivela non è, in entrambi i casi, una riduzione di questo,
un suo assorbimento in categorie della conoscenza che lo costringano e gli si impongano (SA 55).
Più complessivamente poi le due esperienze appaiono intrecciate nello spirito dell’uomo: l’oggetto amato è
quello che appare bello e, viceversa, l’oggetto non è apprezzato come bello se non in uno sguardo d’amore.
Nel/ocws di questo intreccio è il cuore dell’intuizione balthasariana.
Per evitare una nuova riduzione del cristianesimo, Balthasar marca con decisione la differenza fra quanto i
modelli citati identificano e quanto accade sul piano della rivelazione. L’amore divino che si manifesta mantiene
la sua alterità rispetto ad ogni altro amore e la sua plausibilità non risulta da nessuna comparazione, ma dalla sua
propria forma. L’accento cade sulla «maestà dell’amore assoluto» (SA 59). Solo incontrando l’amore divino in
Cristo, l’uomo comprende cos’è l’amore e capisce di non possedere il vero amore. L’amore umano sconta infatti il
limite della finitudine e più radicalmente ancora quello del peccato. Non c’è dunque pura e semplice continuità
senza interruzione fra i due livelli.
Senza appianare la differenza appena ricordata, Balthasar afferma però che, perché l’uomo possa riconoscere
l’amore divino in Cristo, deve possedere «un - chiamiamolo così - “concetto a priori”, una “precognizione” di che
cos’è l’amore: altrimenti non sarebbe in grado di interpretare il segno di Gesù Cristo» (SA 63). Dunque,
l’esperienza della bellezza, nella sua convergenza con quella dell’amore, risulta capace di individuare quella che -
pur secondo la dinamica appena specificata - rimane pur sempre una “precomprensione” della rivelazione 105. Il
riconoscimento di
questa possibile “precomprensione” dà l’abbrivio alle nostre note sulla credibilità.
3. PRINCIPIO ESTETICO E CREDIBILITÀ
L’esperienza della bellezza e quella dell’amore confluiscono nel principio estetico. Come questo principio
può istruire e governare la riflessione sulla credibilità del cristianesimo? L'excursus balthasariano, pur nella sua
brevità, ha lasciato intravedere la ricchezza che la chiave estetica può avere per la teologia, offrendo preziose
risorse per innescare, sollecitare e guidare il suo cammino. Possiamo ora precisare - almeno in prima battuta - i
contorni del nostro tentativo di impiegare questa medesima chiave.
L’assunzione della prospettiva estetica assicura anzitutto il primato dell’“oggetto” e la trascendenza della
rivelazione106. La
forza di persuasione del cristianesimo scaturisce originariamente dal “fenomeno”, non dal soggetto o da un
altro punto esterno. Il cristianesimo si spiega da sé prima di essere spiegato da altro, brilla di luce propria prima
che di luce riflessa. Se riconosciuto nella sua autentica trascendenza, come miracolo non manipolabile, la sua
maestà può risplendere, avvincere e convincere107.
Il principio estetico - questa è la sottolineatura che proponiamo - riceve particolare energia e valore se si
riconosce il Dio capovolto come suo contenuto. La verità di Dio come incondizionata dedizione è centro sintetico
del “fenomeno” cristiano: criterio di giudizio e metro di misura delle sue singole parti, ma anche radice profonda
della sua unicità e incomparabilità. La trascendenza della rivelazione non è una figura indistinta ma coincide con
la «maestà dell’amore assoluto»: la sua eccedenza è quella della dedizione.
La capacità di persuasione del cristianesimo scaturisce dunque dal fascino del Dio capovolto e l’esperienza
estetica è il riferimento più adeguato per comprendere la logica e illustrare le dinamiche innescate dalla

105 In Balthasar non ci sarebbe dunque la pura e semplice esclusione di qualsivoglia apriori soggettivo e precomprensione della
rivelazione. L’insistito e deciso rifiuto del modello trascendentale della soggettività non porterebbe cioè
ad escludere l’approccio antropologico al cristianesimo in tutte le sue forme. Sulla problematica e sulla specifica possibilità che il
“principio dialogico” possa fungere da perno per una teoria del soggetto alternativa al “trascendentale”, teoria almeno abbozzata da
Balthasar, v. E. PRATO, Il principio dialogico in Hans Urs von Balthasar. Oltre la costituzione trascendentale del soggetto. Glossa, Milano
2010. Più in generale, bisogna notare come la riflessione teologica non possa semplicemente “dimenticare” la dimensione antropologica:
«Come i due livelli (il divino - l’umano) siano fra loro inseparabili, ma nondimeno non sovrapponibili, definisce la grave domanda sulla
quale lavorano i grandi modelli riflessivi in opera nell’odierno discorso su Dio» (S. UBBIALI, Il Dio cristiano. La discussione contemporanea,
in U. MURATORE (ed.), La teologia dell'amore. Omaggio a Rosmini nel 150° della morte. Edizioni Rosminiane, Stresa 2006, 25-27). Tali
modelli (Barth, Bultmann, Rahner, Balthasar, Jüngel, Pannenberg, Moltmann) si distingueranno e risulteranno verificabili proprio per come
declinano la connessione fra originario divino e dinamismo umano (cf. ivi, 49-50).
106 Riprendiamo parzialmente il giudizio sintetico formulato da Sequeri sul progetto teologico di Balthasar: «La tesi formulata da
Balthasar a partire dagli anni ’60 è nella sua sostanza assai semplice da descrivere. In pratica, l’assunzione della prospettiva estetica
assicurerebbe alla teologia: il primato dell’oggetto trascendente (cioè la rivelazione); la forma esperienziale della sua apprensione (la
contemplazione della singolarità di Gesù); il rinvio all’unità originaria della coscienza con il sensibile (cui corrisponde la possibilità di una
fenomenologia della manifestazione della verità assoluta)» (P. Sequeri, Estetica e Teologia, 12- 13). Più ampiamente, su von Balthasar, v. P.
Sequeri, Anti-Prometeo. Il musicale nell 'estetica di H. U. von Balthasar, in H. U. von Balthasar, LO sviluppo dell 'idea musicale. Testimonianza
per Mozart, tr. it.. Glossa, Milano 1995, 67-141.
107 «Le ragioni della fede sono nella fede stessa, nel suo nucleo cristologico, e non fuori di essa. [...] Trovare le ragioni della fede nella
fede stessa, cristolo- gicamente determinata, non significa affatto la chiusura del credente all’intemo di un cerchio solipsistico ed
autoreferenziale» (F. ARDUSSO, Fede, in ID., La fede provata, a cura di V. Danna e R. Repole, Effatà, Cantalupa (TO) 2006, 105-137: qui 127-
128).
42
rivelazione del volto nuovo di Dio: questa intuizione funge da perno per la trattazione della tematica della
credibilità che qui proponiamo108.
Nel nostro tempo, la teologia e la sensibilità cristiane hanno dato corpo in vario modo alla preoccupazione di
“rendere ragione” della fede, elaborando diverse vie, percorsi, criteri di credibilità 109. Come già anticipato, nella
nostra esposizione ci
soffermeremo, oltre che sul principio estetico, su verità storica, verifica esistenziale e valore universale del
cristianesimo, con
10 scopo di presentare - in primo luogo - il contenuto di questi percorsi singolarmente intesi. Non si tratta
però solo di binari paralleli. È allora importante cogliere l’interdipendenza delle diverse vie e il loro intreccio: i tre
criteri mostrano la credibilità dell’evento cristiano insieme, non uno ad uno. Alla prospettiva analitica si unisce
dunque un’intenzione sintetica: il principio estetico è l’anima di questa intenzione. Il principio propizia dunque un
movimento centripeto, di concentrazione sull’essenziale. Visto nella direzione contraria, tale movimento
manifesta e documenta la potenza del principio stesso “per irradiazione” cioè mostrando le sue virtualità
nell’interazione con gli altri percorsi di credibilità.
La forza del criterio estetico si evidenzia così secondo una duplice prospettiva. In quanto coincide con il cuore
del cristianesimo, cioè l’idea del Dio capovolto, il principio estetico ne illumina la dinamica di
automanifestazione. Il Dio della dedizione è credibile e persuasivo in sé e da sé. I confronti con il Dio della
religione e il Dio della filosofia proposti nella prima parte della ricerca 110 consentono di apprezzare l’unicità e la
plausibilità dell’idea cristiana di Dio, ma l’unicità non si ricava per comparazione, anche se il paragone può
fornirne un’utile illustrazione. Il principio estetico mostra però il suo valore anche nella capacità di rileggere, cioè
di integrare, correggendo e valorizzando, le altre vie di credibilità. La sua portata come principio di spiegazione
del cristianesimo e modello della sua capacità di persuasione si rivela allora nel suo interloquire con altre vie,
sottolineando sempre l’eccedenza della rivelazione di Dio in Cristo.
11 suo valore non emerge più “in sé”, cioè in quanto capace di esprimere l’energia che sgorga dal centro del
cristianesimo, ma
si coglie “per differenza e integrazione” rispetto agli altri criteri di credibilità.
Con queste note, sono anche indicati i due obiettivi delle pagine seguenti: esaminare autonomamente i singoli
percorsi di credibilità (verità storica; verifica esistenziale; valore universale); mostrare come il principio estetico
possa avvalorare e arricchire ognuno di essi.

108 «Forse soltanto l’esperienza estetica è in grado di renderci apprezzabile la pura bellezza della gratuità messa in gioco dalla
dedizione [...]. Una tale esperienza è pur sempre quella dimensione dell’umano alla quale è possibile fare appello per indirizzare in qualche
modo la coscienza verso un senso che risplende di luce propria: che deve essenzialmente alla propria ‘immagine’ la sua straordinaria capacità
di persuasione e la forza che lo rende disinteressatamente amabile» (R SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale,
Queriniana, Brescia 20 084, 3 09).
109 Per una illustrazione essenziale dei “modelli di credibilità” elaborati dalla teologia contemporanea, v. F. ARDUSSO, Imparare a
credere. Le ragioni della fede cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 19983, 105-176; A. SABETTA,
110Modelli di teologia fondamentale del XX secolo, in G. LORJZIO (ed.). Teologia fondamentale, 4 voli., Città Nuova, Roma 2004-2005,
voi. 1 : Epistemologia, 341- 405; I. PETRIGLIERJ, L'avventura della fede. Ovvero l ’intellectus fidei tra ragione e ragioni. Armando Editore,
Roma 2010, 115-232; G. TANZELLA-NITTI, Proposte e modelli di teologia fondamentale nel XX secolo, in «Annales theologici» 24 (2010) 175-
238 e C. GRECO, Rivelazione di Dio e ragioni della fede. Un percorso di teologia fondamentale. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012,
425-454.
27
V. supra, cap. terzo: «Il Dio capovolto: il cuore della rivelazione», 2. Fede e sospetto. Il Dio della religione e 3. Fede e
proiezione. Il Dio della filosofia.
43
Capitolo quinto VERITÀ STORICA
La storia è, per il cristianesimo, una dimensione indispensabile, pena lo snaturamento del cristianesimo stesso.
Ma quale storicità si può e si deve chiedere ai vangeli? Dopo aver affrontato questo interrogativo preliminare (1.
Quale storicità?) e aver delineato per sommi capi i passaggi principali della ricerca critica sul Gesù storico (2. Il
problema del Gesù storico), ci soffermeremo sui due principali itinerari che è possibile percorrere per disegnare il
profilo storico di Gesù: il primo fa leva sull’affidabilità della primitiva comunità cristiana (5. La via della
comunità), l’altro privilegia l’esame dei testi a partire da criteri storico-letterari (4. La via dell ’analisi dei testi).
Al paragrafo conclusivo è invece affidato il compito di mostrare quale apporto può venire dal principio estetico in
ordine all’affermazione della verità storica di Gesù (5. Il Dio capovolto e la storia di Gesù)'.
1. QUALE STORICITÀ?
Nell’ambito della teologia fondamentale, la ricerca sulla storia di Gesù di Nazaret è questione di rilievo per lo
studio della credibilità del cristianesimo. Trattandosi essenzialmente di una persona e di un evento storico, e non
anzitutto di una dottrina, 111
il cristianesimo non può sottrarsi a questa verifica, che appare teologicamente necessaria. Tale necessità si
giustifica almeno per due motivi: perché l’esigenza storica è inscritta nelle stesse testimonianze di fede nel Nuovo
Testamento (la fede del Nuovo Testamento è convinta di poggiare sulla storia) e per evitare il pericolo doceta
sempre incombente (senza una reale storicità, l’evento cristiano diverrebbe un mito o una sorta di astratta verità
universale):
Se la confessione cristologica non poggiasse minimamente sul Gesù storico, la stessa fede in Cristo diventerebbe pura
ideologia, una concezione generale del mondo e delle cose priva di qualsiasi fondamento storico 112.
Il racconto evangelico non è riducibile alla storia, in esso si intrecciano un aspetto storico e uno sovrastorico,
tuttavia,
se perdiamo di vista quest’attualità storica, i vangeli cadranno nell’oltraggiosa manomissione gnostica, e si finirà sull’orlo
di un nuovo docetismo. Tanto più che la negazione deH’importanza dei fatti storici si tira dietro la negazione di ciò che
appartiene all’essenza dell’evangelo113.
Sottolineata l’esigenza e l’importanza di un approccio storico, subito si affacciano domande, sia di principio
che metodologiche. Quali tracce storicamente verificabili può lasciare un evento come quello cristiano, che si
pretende storico ma anche trascendente? In che senso una verifica storica - che per definizione procede in base a
evidenze scientifiche e non in base all’autorità della rivelazione - può rendere ragionevole la fede? Siccome poi
i documenti che raccontano l’evento cristiano sono tutti testimonianze di fede, come utilizzarli per una
corretta ricerca storica? Come tracciare, in concreto, un percorso convincente?
Il fatto stesso che sorgano queste domande, che invece non si propongono allo stesso modo per altre ricerche
storiche, mostra già che la ricerca su Gesù di Nazaret ha una sua ineliminabile originalità, che si può cogliere a più
livelli. Il livello più profondo riguarda probabilmente la natura dell’oggetto. Anche dalle poche premesse fatte
questo è già chiaro. Ma vale la pena di approfondirlo.
Come ha scritto Guitton,
Gesù rimarrà sempre un problema per chi pensa, come affermava Goethe, e più ancora, secondo l’espressione di Pascal,
un problema per chi crede. Esiste un problema di Gesù. Esiste un mistero di Gesù. L’uno e l’altro si compenetrano114.
Sono due aspetti che lo studioso deve distinguere, ma bisogna riconoscere che una perfetta discriminazione è
impossibile. Tutto ciò non è privo di conseguenze. Già subito, mentre si affronta il problema, si intuisce che esso è
intorno a una persona che racchiude un mistero: mistero che è stoltezza per la ragione. Può capitare così che la
paura del mistero comandi, fin dalTinizio, una certa soluzione del problema, precludendo la via ad altre soluzioni:
mentre l’intelligenza sviscera il problema e pone l’alternativa, il ‘cuore’ ha già scelto. Pro o contro. Il cuore degli uni si

111 Nei manuali di teologia fondamentale, la questione della storicità di Gesù viene in tanti casi affrontata in vista dell’elaborazione di
una “cristologia fonda- mentale” che intende “ripetere” - non senza rinnovarla - la demonstratio Christiana dell’apologetica: cf. C. DOTOLO,
Sulle tracce di Dio. Lineamenti di Teologia fondamentale. Edizioni Messaggero, Padova 1992, 201-254; S. PIH-NINOT, La teologia
fondamentale.«Rendere ragione della speranza» (\ Pt 3,15), tr. it. di P. Crespi, Queriniana, Brescia 2002,311-455; R. FISICHELLA, La
rivelazione: evento e credibilità. Saggio di teologia fondamentale, EDB, Bologna 20028, 3 59-507.
112 W. KASPER, Gesù, il Cristo, tr. it. di D. Pezzetta, Queriniana, Brescia 1975, 16.
113 H. DODD, Storia ed evangelo, tr. it. di A. Omelia, Paideia, Brescia 1976, 31. «L’opinione che la fede come tale non conosca
assolutamente niente dei fatti storici e debba lasciare tutto questo agli storici, è gnosticismo: tale opinione disincarna la fede e la riduce a
pura idea. Per la fede che si basa sulla Bibbia, è invece esigenza costitutiva proprio il realismo dell’accadimento» (J. RATZINGER, Il rapporto
fra Magistero della Chiesa ed esegesi a 100 anni dalla costituzione della Pontificia Commissione Biblica, in PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA,
Atti della Giornata Celebrativa per il 100° Anniversario di Fondazione della Pontificia Commissione Biblica, Roma 2 maggio 2003, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003, 50-61: qui 59).
114 J. GUITTON, L'Evangelo nella mia vita, tr. it. di L. Bianchi, Queriniana, Brescia 1978, 11. «Distinzione tra il misterioso e il
problematico. Il problema è qualcosa che s’incontra, che sbarra la strada. Esso sta interamente davanti a me. Invece il mistero è qualcosa in
cui mi trovo impegnato, la cui essenza perciò è di non essere tutto intero davanti a me. È come se in questa sfera la distinzione tra l'in me e il
davanti a me perdesse il suo significato» (G. MARCEL, Essere e avere, tr. it., a cura di I. Poma, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1999,
79).
44
chiude perché tutto è assurdo; il cuore degli altri s’apre, perché tutto è sublime 115.
Il problema di Gesù ha delle caratteristiche che lo diversificano dallo stesso problema di Dio con il quale ha
pure un nesso radicale. Il problema di Dio è fìlosofico-esistenziale. Parte da
alcuni dati di esperienza che ciascuno può personalmente constatare, arrivando però a una conclusione -
1’esistenza di Dio, appunto - che sfugge all’esperienza diretta: di qui la possibilità dell’incredulità. Il problema di
Gesù, prima di essere un problema filosofico-esistenziale, è un problema storico. Ciò vuol dire che la conclusione
non poggia su un’esperienza di partenza che
10 stesso constato, ma su eventi che altri hanno constatato: di qui, secondo molti, un’ulteriore possibilità per
la negazione.
È particolarmente importante che la ricerca sulla storicità di Gesù chiarisca, fin dai suoi primi passi, quale può
e deve essere
11 suo scopo. Stante la natura dell’evento cristiano che - come già rimarcato - è inseparabilmente storico e
sovrastorico, si comprende che, se da una parte la ricerca storico-critica è lecita e doverosa (si tratta infatti di un
evento storico), dall’altra tale indagine non potrà che risultare inadeguata, incapace di raggiungere il Cristo nella
sua piena identità (si tratta infatti di un evento che solo nell’esperienza di fede ha svelato e svela compiutamente
se stesso).
Ma, se è così, che cosa si può legittimamente pretendere da un’indagine storica? La domanda è importante, se
non si vuole correre il rischio di inseguire miraggi impossibili. Riteniamo sia legittima una duplice pretesa: in
senso negativo, che il nucleo storicamente identificato non contraddica la figura di Cristo accolta e compresa nella
fede (se ci fosse contraddizione, la fede non risulterebbe più ragionevole); e, in senso positivo, che fra i dati
storicamente verificati e la predicazione della Chiesa appaia una coerente e logica continuità. La ricerca non potrà
così che approdare a un rapporto fra dato storico e confessione di fede nel segno di una continuità nella
discontinuità.
Un’ultima annotazione. Qualsiasi ricerca storica sta o cade in base alla attendibilità delle fonti cui si attinge, e
in base al rigore critico con cui si usano. Quali sono le fonti che parlano di Gesù di Nazaret? Che caratteristiche
presentano? Quali il genere e il grado della loro attendibilità? Domande decisive, sulle quali proponiamo qui solo
un appunto: esse torneranno in diversi modi e forme nell’intero capitolo. Molte cose - del resto - sono dette nei
corsi biblici, e qui le supponiamo116.
I vangeli canonici (e gli altri scritti del Nuovo Testamento) rimangono di gran lunga le fonti essenziali per la
ricerca su Gesù e le origini del cristianesimo: è la loro valutazione che risulta decisiva 117. Per operare tale
valutazione in maniera corretta, è importante distinguere fra fedeltà storica ed esattezza cronachistica. Oggi siamo
molto sensibili alla seconda, meno l’uomo antico. L’esattezza cronachistica è l’esatta ricostruzione
dell’accadimento in tutti i suoi aspetti e le sue ragioni. La fedeltà storica è invece la capacità di cogliere, nella
realtà di un fatto, il suo vero senso, la sua portata, il suo significato che va oltre lo spazio circoscritto del luogo e
del tempo in cui è accaduto.
Ci sia consentito un paragone, per caratterizzare sinteticamente il genere letterario “vangelo” sotto questo
aspetto118. L’esattezza cronachistica è la fotografia di una carta di identità: identifica il personaggio dall’esterno.
Non richiede la conoscenza profonda del personaggio, la penetrazione del suo carattere, una consuetudine con il
suo pensiero e la sua vita. Diverso è invece il ritratto d’autore: l’artista, prima di dipingere un volto, vuole
conoscere la persona, vuole capire chi sia in profondità, se è una persona forte o debole, se è altruista o egoista e
altre caratteristiche ancora. Vuole insomma comprendere l’identità profonda della persona, non accontentarsi dei
semplici lineamenti esterni. Si intuisce a questo punto perché l’artista si prenda anche delle libertà, che invece non
sono ammesse in una semplice fotografia per una carta d’identità. L’artista, proprio per far risaltare i tratti interiori
della persona, può mettere il volto in piena luce o in penombra, può tralasciare alcuni lineamenti ed evidenziarne
altri. Tutto questo non per tradire la verità della persona, ma proprio per metterla in chiaro.
La carta di identità ha una finalità e il ritratto un’altra. Naturalmente esattezza cronachistica e fedeltà storica
di per sé non si elidono. Tuttavia resta sempre necessario, per raggiungere la fe-
deità storica, uno sforzo che sappia, per così dire, trasfigurare gli aspetti esterni, uno sforzo cioè di
penetrazione e di interpretazione. Altrimenti il ritratto equivale semplicemente a una fotografìa della carta di
identità. Ebbene, i vangeli non sono fotografìe della “carta d’identità” di Gesù, ma sono ritratti d’autore. Non
vanno dunque sovrapposti e confusi l’uno con l’altro, sono ritratti distinti ma le caratteristiche fondamentali -
anche storiche - della persona sono le medesime, pur se dette in modi diversi.
2. IL PROBLEMA DEL GESÙ STORICO
115 J. GUITTON, L'Evangelo nella mia vita, 12.
116 Cf. G. THEISSEN - A. MERZ, Il Gesù storico. Un Mannaie, tr. it. di E. Gatti, Queriniana, Brescia 1999, 30-118 e R. FABRIS, Gesù il
"Nazareno”. Indagine storica. Cittadella, Assisi 2011, 55-129.
117 Ci sono però anche altre fonti, pagane, giudaiche e cristiane non canoniche: cf. R.E. VAN VOORST, Gesù nelle fonti extrabibliche. Le
antiche testimonianze sul maestro di Galilea, tr. it. di M. Rimoldi, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2004.
118 La chiarificazione del genere “vangelo” ci sembra più rilevante, quanto alla comprensione della sua storicità, rispetto al tentativo,
pur sempre possibile, di “avvicinare” gli evangelisti a Gesù mediante la critica esterna e le evidenze interne ai testi.
45
2.1. LA storia cercata
Per proporre qualche annotazione a riguardo della storia della ricerca moderna e contemporanea sulla storicità
di Gesù, seguiamo una scansione della stessa largamente condivisa 119. Si tratta di una partizione in quattro periodi:
la prima fase, la «Old Quest», inizia con Reimarus e si conclude con lo studio di A. Schweitzer (dal 1778 al
1906); la seconda (dal 1921 al 1953) è invece dominata dalla figura di Bultmann: la sua riflessione è praticamente
un interdetto quanto alla ricerca storica su Gesù («No Quest»); la critica e l’oltrepassamento della posizione
bultmanniana, innanzitutto ad opera dei suoi discepoli, caratterizzano la «New Quest»; la riscoperta della ebraicità
di Gesù ha consentito di sviluppare, negli ultimi decenni del secolo scorso e fino ad oggi, quella che viene
normalmente chiamata la Terza ricerca («Third Quest»).
La moderna ricerca storica su Gesù muove i suoi primi passi in un clima intellettuale illuminista. Sembrano
guidarla due preoc-
cupazioni: quella di riscoprire il vero Gesù al di là della fede delle chiese e quella, apologetica, di attualizzare
una figura che, letta secondo il dogma ecclesiastico, appare irrimediabilmente lontana.
L’iniziatore della ricerca è Hermann Samuel Reimarus (1694- 1768). La pubblicazione postuma, da parte di
Lessing, di sette estratti della sua ampia produzione ne è l’atto inaugurale120 121. A partire da premesse
razionalistiche e deistiche, Reimarus, l’Anonimo di Wolfenbüttel, vuole difendere la religione naturale: il
cristianesimo si riduce a dottrina morale mentre la fede cristiana è frutto di un inganno. L’inganno, in verità, è
duplice: quello ingenuo di Gesù, che ha pensato di essere il Messia e di instaurare il definitivo regno di Dio e
l’«astuta invenzione degli apostoli». Reimarus spiega l’inganno apostolico e la nascita del cristianesimo come
segue:
Gli apostoli [...] avevano non solo già il sentore, in base alla loro stessa esperienza, che per mezzo dell’insegnamento e
per mezzo dell’annuncio del regno del Messia avrebbero potuto acquistare un discreto tenore di vita, onore, considerazione e
potere in misura notevole, ma anche possedevano (come dimostra tutta la loro posteriore condotta) intelligenza sufficiente per
sapere utilizzare nella maniera migliore tutti questi vantaggi. Non c’è da meravigliarsi quindi che essi, dopo la caduta delle
loro speranze nella grandezza e dei vantaggi che li attendevano nel regno del Messia, non lasciassero subito abbattere il loro
animo, ma si aprissero una nuova via per giungere a tutto questo mediante una astuta invenzione".
Nell’orizzonte aperto da Reimarus, si sviluppa un’indagine che finisce col proporre immagini di Gesù
molteplici e diverse. Ci limitiamo a ricordare quattro fra le opere più significative. La prima è quella di David
Friederich Strauss (1808-1874), che sviluppa un modello mitico, elaborando la propria interpretazione a partire
dalla filosofìa hegeliana122. In questo quadro, lo “stori-
co” è contingente e caduco: la verità è nell’idea di cui la storia è solo espressione. Per una autentica
comprensione della vicenda di Gesù, non bisognerà dunque fermarsi al suo nucleo storico. Il contenuto del
vangelo è identico a quello della filosofia, ma è diverso il modo di esprimerlo: il mito o il concetto. I vangeli
annunciano il Gesù del mito, la loro interpretazione autentica è quella che coglie in essi l’idea dell’umanità nella
storia: l’idea dell’unità del finito (uomo) e dell’infinito (Dio).
Nella prospettiva della teologia liberale si colloca invece la lettura proposta da Adolph Hamack (1851-1930),
caposcuola e rappresentante di maggior rilievo di questa corrente teologica. Le caratteristiche più rilevanti di tale
corrente sono:
a) assunzione rigorosa del metodo storico-critico; b) relativizzazione della tradizione dogmatica della chiesa, ed in
particolare della cristologia; c) lettura prevalentemente etica del cristianesimo. In sintonia con l’ottimismo liberale essa mirava
ad armonizzare il più possibile la religione cristiana con la coscienza culturale del tempo 123.

119 Ci limitiamo a poche note: la storia della ricerca su Gesù è stata ricostruita molteplici volte, in testi analitici o sintetici, discorsivi o
tecnici, divulgativi o specialistici; sono dunque disponibili molti e diversi strumenti per l’integrazione di quanto proposto. Seguiamo, in
particolare, la puntuale sintesi offerta in G. SEGALLA, La ricerca del Gesù storico, Brescia, Queriniana 2010; a questo lavoro rinviamo anche
per ulteriori indicazioni bibliografiche. Per un primo rapido sguardo d’insieme, v. F. ARDUSSO, Gesù Cristo Figlio del Dio vivente. San Paolo,
Cinisello Balsamo (MI) 20035, 53-72 e due interventi contenuti in SCUOLA DI TEOLOGIA DEL SEMINARIO DI BERGAMO (ed.), Indagine su Gesù.
Bilancio storico e prospettive fenomenologiche, Glossa, Milano 2002: G. GHIBERTI, Bilancio della ricerca storica su Gesù, 9-56 e G. SEGALLA,
La “terza ricerca ” del Gesù storico e il suo complesso modello di indagine, 57-87.
120 H.S. REIMARUS, / frammenti dell'Anonimo di Wolfenbüttel pubblicati da G.E. Lessing, tr. it., a cura di F. Parente, Bibliopolis,
Napoli 1977.
121 Ivi, 510-511.
122 La prima edizione di D.F. STRAUSS, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet è stata pubblicata - in due volumi - nel 1835-1836. Il
proposito che guida l’Autore è enunciato nella Premessa al primo volume: «l’esegesi tradizionale della Chiesa partiva dal doppio
presupposto che nei vangeli è anzitutto contenuta storia e che, in secondo luogo, questa è soprannaturale; il razionalismo ha rifiutato il
secondo di questi presupposti, tenendo tuttavia ancor più fermo che in quei libri si trova
genuina storia, anche se naturale; ma la scienza non può fermarsi a mezza strada, e deve lasciar cadere anche l’altro presupposto: è
anzitutto necessario cercare se e fino a che punto noi ci troviamo su un fondamento e una base storica a proposito dei vangeli in generale». È
disponibile una traduzione parziale, dell’ultima parte dell’opera: D.F. STRAUSS, Vita di Gesù. La Passione, tr. it., a cura di M. Cascio,
Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2009. Cf. U. REGINA, La vita di Gesù e la filosofia moderna. Uno studio su David Friedrich Strauss,
Morcelliana, Brescia 1979 (da questo volume abbiamo tratto la citazione sopra riportata: p. 107).
123 R. GIBELLINI, La teologia delXXsecolo, Queriniana, Brescia 1992, 16.
46
Ritroviamo questi tratti nel famoso volume, L’essenza del cristianesimo, pubblicato da Hamack nel 1901124.
Che cos’è il cristianesimo? Vogliamo tentar di rispondere a questa domanda soltanto in senso storico, cioè con i mezzi
della scienza storica e con l’esperienza di vita che ci viene dalla storia vissuta. Il punto di vista dell’apologetica e quello della
filosofìa della religione sono quindi esclusi125.
Questo metodo, scelto da Hamack, consente - a suo avviso - una disamina capace di «cogliere nei fenomeni
l’essenziale»,
distinguendo «la polpa dalla buccia»126 e riscoprendo l’autentico messaggio evangelico sotto il rivestimento
del dogma. Con il metodo storico - sempre secondo questo Autore - non si potrà scrivere una storia di Gesù, si
potrà però giungere con chiarezza a ricostruire le linee fondamentali della sua predicazione. All’in- temo di essa,
possiamo identificare tre ambiti: 1. il Regno di Dio e la sua venuta, da intendersi in senso etico; 2. Dio come Padre
e il valore infinito dell’anima umana; 3. la miglior giustizia e il comandamento dell’amore. Gesù annuncia la
paternità divina - questa, non la cristologia, è il cuore del cristianesimo - e rivela la grandezza infinita dell’anima
dell’uomo. Il Regno di Dio è un regno interiore, “dentro” l’uomo e Gesù ne è il modello: un modello che finisce
con l’essere plasmato secondo le virtù e l’ottimismo del mondo borghese.
Allo stesso quadro teologico si può ricondurre, in un certo senso, la Vita di Gesù (1863) di Ernst Renan
(1823-1892), testo di grande diffusione, anche per il suo pregio letterario. Renan disegna un’immagine poetica e
idilliaca del Nazareno, partendo però da una recisa negazione del soprannaturale. I miracoli non sono reali e i
vangeli non sono libri ispirati, cioè scritti con la partecipazione della divinità:
Queste due negazioni - scrive Renan - non sono per noi il risultato dell’esegesi, ma la precedono. Sono il frutto di
un’esperienza che non è stata affatto smentita. I miracoli sono cose che non capitano mai; solo i creduloni li vedono; non
si può citare un solo miracolo prodottosi davanti a testimoni in grado di constatarlo; non è stato dimostrato nessun
intervento particolare della divinità, né nella creazione di un libro, né in qualsivoglia altro avvenimento. Perciò, se si
ammette il soprannaturale, si è fuori della scienza, si ammette una spiegazione che non ha niente di scientifico, una
spiegazione di cui fanno a meno l’astronomo, il fisico, il chimico, il geologo, il fisiologo, e di cui anche lo storico deve
fare a meno. Respingiamo il soprannaturale per la stessa ragione per cui respingiamo l’idea dell’esistenza dei centauri e
degli ippogrifi: e questa ragione è che non li abbiamo mai visti. Non è perché mi è stato anzitutto dimostrato che gli
evangelisti non meritano una credibilità assoluta, che io non ammetto l’esistenza dei miracoli. Ma perché essi raccontano
dei miracoli, io dico: “I vangeli sono leggende; possono contenere della storia, ma certo non tutto è storico” 127.
Queste leggende mostrano un Gesù fautore di una religione senza dogmi e istituzioni, manifestazione di un
profondo sentimento religioso e di una morale elevata.
Se la fede di Renan è da ultimo solo quella razionale di un deista e di un liberale, essa viene però espressa con
una appassionata sensibilità romantica. Un significativo esempio di questa sensibilità, una delle ragioni più
importanti per spiegare la grande diffusione della Vita di Gesù di Renan, è offerto dalle parole con cui l’Autore
conclude il capitolo dedicato alla morte di Gesù:
Riposa nella tua gloria, nobile iniziatore! La tua opera è compiuta, la tua divinità è fondata. Non aver più paura di vedere
crollare per qualche errore l’edificio che i tuoi sforzi hanno innalzato. A prezzo di alcune ore di angoscia, che non
seppero nemmeno offendere la tua grande anima, hai conquistato la più completa immortalità. Per migliaia di anni il
mondo dipenderà da te! Bandiera delle nostre contraddizioni, tu sarai il segno attorno al quale si combatterà la battaglia
più fiera. Mille volte più vivo, mille volte più amato dopo la tua morte che nei giorni del tuo passaggio in terra, diventerai
la pietra angolare della umanità, al punto che estirpare il tuo nome da questo mondo equivarrebbe a scuoterlo fin nelle sue
fondamenta. Fra te e Dio non si faranno più distinzioni. Trionfatore assoluto sulla morte, prendi possesso del tuo regno,
ove ti seguiranno, per il largo cammino che hai aperto, secoli di adoratori 128.
La vicenda di Gesù non si arresta dunque con la morte: egli rimane, si afferma e trionfa nella storia degli
uomini che vengono dopo di lui. Questo è possibile per la fede nella resurrezione, che non è astuto inganno ma
illusione generata dall’amore:
La domenica mattina, le donne, con in testa Maria di Magdala, si recarono di buon’ora al sepolcro. Il masso era stato spostato,
e il corpo non si trovava più dove era stato deposto. Nello stesso tempo, nella comunità cristiana si diffusero le voci più
strane. Il grido: «È risorto!» corse fra i discepoli come un fulmine. L’amore fece trovare a quel grido un credito facile
ovunque. [...] La vita di Gesù finisce per
lo storico col suo ultimo sospiro. Ma tanto profonda era l’impronta che egli aveva lasciata nel cuore dei suoi discepoli e
di pochi amici devoti che, per varie settimane, continuò a vivere e a consolarli. Da chi era stato trafugato il suo corpo? In quali
condizioni l’entusiasmo, sempre credulo, fece sorgere l’insieme dei racconti con i quali si cercò di stabilire la fede nella
resurrezione? Mancandoci documenti attendibili lo ignoreremo sempre. Diciamo comunque che la fervida fantasia di Maria di
Magdala ebbe in questa circostanza un ruolo capitale. Potere divino dell’amore! Momenti sacri, in cui la passione di
un’allucinata risuscita un Dio al mondo!129
La «Old Quest» si chiude con il volume di Schweitzer che ricostruisce puntualmente la Storia della ricerca
124 A. VON HARNACK, L’essenza del cristianesimo, tr. it. di G. Bonola, Queriniana, Brescia 20033.
125 Ivi, 68.
126 Ivi, 72.
127 E. RENAN, Vita di Gesù, tr. it. di A. Pasquali, Rizzoli-BUR, Milano 20 084, 36-37.
128 Ivi, 389-390.
129 Ivi, 395 [note omesse].
47
sulla vita di Gesù (1906; poi pubblicato in edizione ampliata nel 1913):
Questo libro - si legge nella prefazione del 1906 - non vuole in fondo nient’altro se non dare espressione all’impazzire
{das Irrewerden) del problema del Gesù storico, quale lo delinea la teologia moderna, perché questo impazzire è un risultato
della ricostruzione dell’intera vicenda della ricerca sulla vita di Gesù130.
Di questa vicenda, Schweitzer chiarisce intenzioni e interessi, premesse e sviluppi:
L’indagine storica sulla vita di Gesù non è partita dal puro interesse storico, ma ha cercato il Gesù della storia come colui
che poteva aiutarla nella lotta della liberazione dal dogma. Poi liberata dal pàthos ha cercato il Gesù storico così come era
comprensibile al proprio tempo [...]. Così ogni epoca successiva della teologia ha trovato i suoi pensieri in Gesù e non avrebbe
potuto farlo rivivere altrimenti. E non le epoche soltanto si ritrovarono in lui: ogni singolo lo creò secondo la sua personalità.
Non vi è nessuna impresa storica più personale dello scrivere una vita di Gesù. [...] Questi autori vollero rappresentarlo come
un uomo semplice, strappargli di dosso gli abiti
sfarzosi di cui era vestito e gettargli di nuovo sulle spalle gli stracci con i quali aveva camminato per la Galilea 131.
Schweitzer dà voce ai diversi protagonisti della ricerca e, mentre critica le molte e diverse immagini di Gesù
emerse, propone conclusivamente la propria. Soprattutto grazie alla riscoperta dell’apocalittica giudaica, il Gesù
che Schweitzer disegna è un Gesù escatologico. Non si tratta di escatologia presente ma futura: il Regno di Dio
verrà e verrà presto, subito. Gesù è il profeta escatologico che instaura i tempi messianici: un uomo che dunque
esprime una sensibilità radicalmente diversa da quella contemporanea. Gesù lascia così il nostro tempo e toma
lontano, nel passato.
Strano destino quello della ricerca sulla vita di Gesù. Partì per trovare il Gesù storico pensando di poterlo collocare nel
nostro tempo come egli è, come maestro e salvatore. Spezzò le catene che da secoli lo tenevano legato alle rocce della dottrina
ecclesiastica, gioì quando la vita e il movimento penetrarono di nuovo la sua figura e quando vide l’uomo storico Gesù venirle
incontro. Egli tuttavia non si fermò, passò davanti al nostro tempo, lo ignorò e ritornò al suo. La teologia degli ultimi decenni
ne fu scandalizzata e spaventata, perché divenne consapevole che tutte le sue tecniche interpretative e le sue manipolazioni
non erano in grado di trattenerlo nel nostro tempo, ma dovevano lasciarlo andare nel suo. Ed egli vi ritornò con la stessa
necessità con cui il pendolo liberato si muove per rioccupare il suo posto originario 132.
Data la sua conclusione, la prima fase della ricerca sembra mettere capo a un significativo capovolgimento
delle intenzioni iniziali. Partita per riscoprire il Gesù autentico dietro le deformazioni del dogma, la «Old Quest»
si ritrova con molte immagini di Gesù, immagini che riflettono come in uno specchio la personalità dello studioso
che le ha elaborate. Partita per riscoprire la contemporaneità di una figura antica, essa vede infine Gesù inghiottito
dal passato dal quale lo si voleva strappare. Il cammino appare irrimediabilmente chiuso e la ricerca quasi si
interrompe.
Sarà soprattutto Bultmann a porre la questione su nuove fonda- menta 133.
Ciò che Bultmann opera è un geniale e unilaterale rovesciamento della prospettiva di fondo della Prima
ricerca: il vero Gesù non è quello degli storici che oltrepassano la fede, ma quello che si incontra nella fede stessa.
Non si nega in assoluto la possibilità di cogliere qualche elemento storico della vita di Gesù; ma, secondo
Bultmann, si può conoscere - sintetizziamo e semplifichiamo - il fatto “che” Gesù è esistito, non il “che cosa” e il
“come” della sua vita. La natura dei vangeli, documento della fede apostolica e non resoconto storico, non
consente di più. Alla ragione esegetica si aggiunge, come motivo di interdizione dell’accesso al Gesù storico, una
ragione radicalmente teologica: la fede, per Bultmann, non può e non deve cercare un fondamento storico (e di
nessun altro tipo) altrimenti non sarebbe più fede.
Come spiega Zähmt:
L’intero avvenimento della rivelazione è concentrato per Bultmann nel kérygma. Ciò che nella Bibbia forma una catena
di avvenimenti, una lunga linea di passato, presente e futuro, dalla creazione del mondo attraverso l’elezione di Israele fino
alla nascita, vita, morte e resurrezione di Cristo, ed ancora da quel momento in avanti attraverso ascensione e pentecoste fino
all’ultimo giorno, tutto ciò per Bultmann è stipato nella parola predicata nell’attualità del presente 134.
L’adesione personale al keiygma, cioè all’annuncio di Cristo morto e risorto che risuona hic et nunc, è la fede
e coincide con una nuova comprensione di sé:
Al concetto di ‘kérygma ’ corrisponde in Bultmann il concetto della ‘autocomprensione’. Il rivelarsi di Dio che ci viene
incontro nel kérygma, ci dona un nuovo modo di comprendere noi stessi. [...] Perciò Bultmann definisce la fede come una
nuova «interpretazione dell’esistenza e di sé»135.
130 È la traduzione proposta in R. Gibellini, La teologia delXXsecolo, 45, cf. l’originale: A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-
Forschung, Siebenstern Taschenbuch, Hamburg 1972, Bd. 1, 27. Nell’edizione italiana, il brano suona così: «questo libro non può non
esprimere tutti i suoi dubbi nei confronti del Gesù storico della teologia moderna, poiché questi dubbi scaturiscono dalla conoscenza di tutto
il decorso della ricerca sulla vita di Gesù» (A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, tr. it. di F. Coppellotti, Paideia, Brescia
1986, 48).
131 A. SCHWEITZER, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, 74-75.
132 Ivi, 744-745.
133 Si tenga comunque presente il contributo di Martin Kähler (1835-1912), “precursore” di Bultmann: v. G. SEGALLA, La ricerca del
Gesù storico, 104-109.
134 H. ZAHRNT, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo, tr. it., Queriniana, Brescia 19843, 257.
135 Ivi. La lettura esistenziale della fede cristiana suggerita da Bultmann si serve anche delle categorie filosofiche elaborate in Sein
und Zeit di Heidegger: «Si discute fino a che punto sia legittima in Bultmann questa assunzione di categorie della filosofia dell’esistenza; egli
ha sempre protestato di servirsene
48
Tutto sembra così concentrarsi in un punto: la proclamazione del kerygtna e la decisione della fede. In questo
modo rischia però di assottigliarsi pericolosamente la storicità del cristianesimo e sembrano perdersi la realtà
dell’evento cristiano e la sua unicità. Da qui il monito così efficamente formulato da Barth:
Sono fortemente perplesso; non vorrei accusare Bultmann d’eresia, eppure non posso negare che dal suo Nuovo Testamento
demitolo- gizzato sembra esalare un acro odore di docetismo 136 137.
Con la critica a Bultmann, critica ancor più significativa in quanto espressa dai suoi discepoli, si apre la «New
Quest». Catalizzatore di questa critica è la conferenza tenuta da Käsemann a Marburg, nel 1953, in occasione del
settantesimo compleanno del maestro e alla sua presenza 138. Il superamento della stagione bultmanniana si muove
sullo stesso duplice binario sul quale essa era fiorita. Gli autori della Nuova ricerca (lo stesso Käsemann e poi E.
Fuchs, G. Bomkamm, J. Jeremias e molti altri) condividono in primo luogo un presupposto esegetico: una
rinnovata ed equilibrata metodologia storica consente di accedere alla storia di Gesù ben più ampiamente di
quanto prospettato da Bultmann. Questo lavoro è inoltre ritenuto teologicamente decisivo per difendere Vextra
nos e Vephapax/itna volta sola della salvezza. L’avvenimento della rivelazione non può infatti essere concentrato
in un punto, l’annuncio accolto nella decisione esistenziale della fede, pena una sua mortale riduzione. Dove
Bultmann poneva un fossato, viene ora gettato un solido ponte. Tra Gesù storico e Cristo della fede non c’è
alternativa, né in un senso (il primo e non il secondo: «Old Quest») né nell’altro (il secondo non il primo: «No
Quest») e neppure totale sovrapposizione, ma continuità nella discontinuità. Gesù storico e Cristo della fede non si
identificano ma sono inseparabili.
I punti fermi criticamente guadagnati nell’epoca post-bul- tmanniana non costituiscono un approdo definitivo
e dunque non fermano l’indagine. Essa riparte dal riscontro di quello che appare come un serio difetto
dell’impostazione critica della «New Quest», cioè la contrapposizione posta fra Gesù e il giudaismo, fra Gesù e il
suo ambiente. Ha così inizio la Terza ricerca, dominata - almeno nella sua fase iniziale, ancora la più colposa - dal
tema della ebraicità di Gesù139. Una nuova conoscenza del giudaismo e nuove metodologie, come quelle della
sociologia e dell’antropologia culturale, consentono di meglio comprendere Gesù nel suo tempo e nel suo
ambiente. Mentre la Nuova ricerca valorizzava, non senza parzialità, la dissomiglianza, la Terza ricerca sottolinea
invece la continuità. I rischi sono speculari: ad un Gesù tanto più autentico quanto più estraneo alla storia in cui
vive può sostituirsi un Gesù eccessivamente giudaizzato. La ricerca è in corso, ma sembra aver già prodotto una
molteplicità di figure non facilmente armonizzabili, condizionate dalle scelte metodologiche e dalla selezione
delle fonti: Gesù taumaturgo o esorcista, profeta escatologico o sociale, rivoluzionario o mago, rabbi carismatico
o fariseo illuminato, sapiente o filosofo con ascendenze ciniche e stoiche, etc. Sembra così prodursi, per altra via,
un esito analogo a quello della Prima ricerca: una pluralità di immagini che sono forse soprattutto il riflesso
speculare del loro autore.
Nel frattempo, nei primi anni del nuovo millennio, sembra affacciarsi una diversa prospettiva 140. L’attenzione
non cade più sull’ambiente giudaico e socio-culturale di Gesù, ma sul suo ambiente “proprio”: quello cioè
costituito dai discepoli e testimoni. Gesù non è più cercato “dietro” il vangelo ma “dentro” il
vangelo, che non è più considerato filtro deformante ma mediazione affidabile. Il vangelo è memoria
(Dunn)141 e testimonianza (Bauckham)142. Per intenderlo in questo modo, è necessario superare il riduzionismo del
positivismo storico come anche l’idea di una comunità creativa in maniera incontrollata. La comunità memoriale e
i testimoni oculari vengono dunque riconosciuti come garanti di una trasmissione degna di fiducia.
L’atteggiamento contrario, il sospetto sistematico e pregiudiziale sul vangelo come fonte storica, comporta invece
un vero e proprio «suicidio epistemologico»143. La ricerca del Gesù storico diventa allora impossibile e al volto di
136solo come di una necessaria concettualità neutrale per interpretare ed esprimere la comprensione dell’esistenza propria del Nuovo
Testamento» (R. GIBELLINI, La teologia del XXsecolo, 37).
137 K. Barth, Rudolf Bultmann. Un tentativo di capirlo, in Capire Bultmann. Una testimonianza ecumenica, tr. it. di L. Tosti, Boria,
Torino 1971, 137-196: qui 173 (orig. ted. del saggio: 1952).
138 Cf. E. KÄSEMANN, Il problema del Gesù storico, in Id., Saggi esegetici, tr. it. di V. Gatti, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1985,
29-57.
139 Ci limitiamo a rinviare a mo’ di esempio alla corposa ricerca di J.P. MEIER, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, ed. it. a
cura di F. Della Vecchia: 1. Le radici del problema e della persona, tr. it. di L. De Santis, Queriniana, Brescia 2001; 2. Mentore, messaggio e
miracoli, tr. it. di A. Nepi, L. Ferrari, E. Gatti, Queriniana, Brescia 2002; 3. Compagni e antagonisti, tr. it. di L. De Santis e L. Ferrari,
Queriniana, Brescia 2003; 4. Legge e amore, tr. it. di G. Volpe, Queriniana, Brescia 2009 (originale inglese: 1991,1993,2001,2009). Un
quinto volume dovrebbe sintetizzare i dati raccolti analiticamente nei primi quattro. Cf. G. SEGALLA, Sulle tracce di Gesù. La “Terza ricerca
”, Assisi, Cittadella 2006.
140 Si può forse parlare di una ipotetica e incipiente “Quarta ricerca”: cf. F. TESTAFERRJ, Una “quarta ricerca” del Gesù storico?, in
«Teologia» 38 (2013) n. 3, 382-400.
141 Cf. J.D.G. DUNN, Gli albori del cristianesimo: voi. 1 : La memoria di Gesù; voi. 2: Gli inizi a Gerusalemme: ognuno dei due
volumi è proposto nella tr. it. in tre tomi: Paideia, Brescia 2006-2012 (orig. inglese: 2003 per il primo volume; 2008 per il secondo). Il piano
dell’opera, che intende investigare la storia degli inizi del cristianesimo fino al II secolo avanzato, prevede un terzo volume. Per inquadrare
l’aspetto metodologico della ricerca di Dunn, v. J.D.G. DUNN, Cambiare prospettiva su Gesù. Dove sbaglia la ricerca sul Gesù storico, tr. it.
di M. Nuzzu, ed. it. a cura di D. Zoroddu, Paideia, Brescia 2011 (orig. inglese: 2005).
142 Cf. R. BAUCKHAM, Gesù e i testimoni oculari, tr. it., Edizioni GBU, Chieti - Roma 2010 (orig. inglese: 2006).
143 Ivi, 678.
49
Gesù trasmesso dalla tradizione evangelica, tradizione degna di fiducia e pur sempre aperta a una considerazione
critica, si sostituisce di fatto un volto costruito dallo studioso a propria somiglianza.
2.2. LA storia trovata
La ricerca sul Gesù storico non è conclusa: è rimasta aperta ed è destinata a rimanere tale. Ciò non toglie che
si possano indicare alcuni punti acquisiti, che appaiono rilevanti proprio nella prospettiva teologico-fondamentale
da noi privilegiata144. Se, in alcuni momenti, la storicità del cristianesimo è sembrata “smarrita” o negata, oggi la
si può invece ritenere, per l’essenziale, “ritrovata”. Ci limitiamo a sottolineare alcuni tratti di questa riscoperta,
anche per offrire qualche ulteriore chiarimento su
quanto già detto. Lo facciamo a partire dalla coppia di categorie «Gesù storico»/«Cristo della fede» 145.
Quattro significati di una espressione
Che cosa intendiamo per «Gesù storico»? Intendiamo il Gesù che è possibile raggiungere attraverso il lavoro
dello storico che indaga i testi e le fonti con il metodo che gli è proprio. La ricerca storica non può pretendere di
disegnare compiutamente il profilo del Gesù terreno (come di ogni altro personaggio o fatto), può però ambire a
cogliere alcuni tratti essenziali della vita del Nazareno. Dire «Gesù storico» è dunque dire il volto di Gesù che è
possibile ricostruire con gli strumenti scientifici della ricerca storica. Il Gesù dello storico.
Il «Cristo della fede» è il volto di Gesù che appare dalla predicazione della Chiesa primitiva: l’uomo Gesù
crocifisso e risorto. La descrizione che di lui ha compiuto la comunità dei credenti è l’immagine piena di Gesù,
quella che costituisce il cuore del kerygma. Il «Cristo della fede» è il Gesù del credente.
Le due figure dello stesso Gesù sono simili o divergenti? Il Gesù del credente rende inutile ricercare il Gesù
dello storico oppure no? Una esclude l’altra o sono complementari? La predicazione della prima comunità
cristiana ha trasmesso un messaggio inalterato, almeno per l’essenziale, riguardo all’uomo Gesù oppure la sua
interpretazione ha reso totalmente inaccessibile il suo profilo storico?
L’espressione «Gesù della storia e Cristo nella fede» può essere intesa almeno in quattro modi differenti.
Può essere intesa come una perfetta identità, al punto che dire «Gesù della storia» e «Cristo della fede» è la
stessa cosa. Fede e storia sono sovrapponibili. Le testimonianze della fede (i vangeli) non solo riportano la vera e
profonda realtà di Gesù, ma anche trasmettono fedelmente la sua storia.
Oppure l’espressione può essere intesa come una irriducibile contrapposizione: il Gesù della storia è il Gesù
vero, realmente esistito, raggiunto unicamente mediante un’indagine storica che lo spoglia delle incrostature della
fede e lo libera dalle manipolazioni delle chiese; il Gesù della fede è invece il Gesù trasfigurato, manipolato e
tradito dalla comunità credente. O ancora: fra il Gesù della storia e il Cristo della fede c’è sempre opposizione, ma
in senso rovesciato rispetto all’opinione precedente. Il Gesù della storia non ha più alcun significato, ed è vano
cercarlo dietro le testimonianze della fede. L’unica grandezza accessibile e significativa è il Cristo della fede, il
Cristo predicato.
Infine - ed è il significativo risultato critico che emerge dalla ricerca - si può dire che fra il Gesù della storia e
il Cristo della fede c’è continuità, al punto che il Cristo della fede è il Gesù della storia, ma non c’è
sovrapposizione sotto tutti gli aspetti: il Cristo della fede, raccontato nei vangeli, è una comprensione in
profondità del Gesù storico, non una sua relazione cronachistica e ripetitiva. Nel Cristo della fede c’è un “di più”,
ma un “di più” confacente al dato storico.
Storia e interpretazione
Grazie alla ricerca sul Gesù storico, la storia non è solo “ritrovata”, ma ne viene anche meglio chiarita la
natura: il valore, le modalità e i limiti del sapere storico appaiono con maggiore chiarezza.
Soprattutto la Prima ricerca risulta dominata da un paradigma di tipo positivistico. La verità storica di Gesù
non andrebbe così ricercata nel vangelo ma al di là del vangelo. È una posizione legata a un sospetto radicale sulle
fonti e sui testimoni. Come abbiamo visto, la sua apparente oggettività si spacca nel prisma di una molteplicità di
rappresentazioni della figura di Cristo. Siamo allora richiamati e posti di fronte a
un problema molto serio offuscato da un ingenuo positivismo storico promosso, in maniera non sempre innocente, da
parte della rappresentazione che di queste cose danno i media. Tutta la storia, nel senso di tutto quello che gli storici scrivono,
tutta la storiografia, è un’inestricabile combinazione di fatti e di interpretazione, di empiricamente osservabile e di significato
intuito o costruito146.
Non c’è alcun possibile accesso a un evento storico senza la testimonianza su di esso, non c’è fatto senza
interpretazione e la fede, prima di essere intesa come distorsione ideologica, può apparire - almeno come ipotesi -
quale modalità più adeguata per avvicinarsi al dato storico di cui il vangelo è memoria.

144 Nel corso della ricerca, si sono prodotti molti chiarimenti ed approfondimenti quanto - ad esempio - al valore delle fonti, al metodo
di lettura delle stesse, al genere “vangelo”, alle fasi di formazione degli stessi vangeli, etc. Per la trattazione di questi temi e di altri analoghi,
rinviamo ai corsi di Introduzione alla Scrittura.
145 Sulla terminologia impiegata nella ricerca sul Gesù storico, terminologia che - in quanto non univoca - può generare anche
fraintendimenti, v. V. Fusco, Gesù storico e Gesù terreno, in «Rassegna di Teologia» 24 (1983), 205-218 (ora in ID., Euanghelion.
Discussioni neotestamentarie. Vivere In, Roma 2005, 101-113); J.R MEIER, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, 1. Le radici del
problema e della persona, 25-43 e G. SEGALLA, La ricerca del Gesù storico, 22-28.
146 R. Bauckham, Gesù e i testimoni oculari, 5.
50
Si tratta di far valere, da un lato, contro un positivismo che insegue un fatto oggettivo letteralmente
“disumano”, la necessità buona dell’interpretazione e di riconoscere, dall’altro, i limiti di un’ermeneutica che non
può considerarsi onnipotente. Nessuna razionalistica separazione di fatti e interpretazione ma anche nessuna
esegesi che “inghiottisca” il dato.
Da queste premesse, certamente da meglio precisare e approfondire, possono discendere molte conclusioni.
Ne segnaliamo due. La prima, mentre sottolinea la perdurante pertinenza della distinzione fra «Gesù della storia»
e «Cristo della fede», cerca di chiarirne le modalità e la funzione. Si può e si deve parlare di «Gesù della storia»
per indicare un “dato”, un’oggettività empirica ricavabile dalla lettura dei documenti. Ad essa rinvia, come a
proprio fondamento, la fede cristiana. Come interpretazione della figura di Gesù, la fede non può infatti che
innestarsi su un evento. La ricerca del «Gesù della storia» risulta così funzionale all’affermazione del realismo
dell’avvenimento cristiano, tratto decisivo per la nostra fede. Storia e fede sono legati, ma
la storia non è sottoposta all’arbitraria manipolazione dell’interpretazione della fede, né la fede può nutrire alcun legittimo
interesse a estraniarsi dai suoi livelli di riconoscimento. Rimane il fatto che la testimonianza storica di Gesù resiste in
ogni modo - legittimamente - al pregiudizio che la vuole dedicata per definizione all’interpretazione di tutt’altro evento,
rispetto a quello riconosciuto come rivelazione divina. I livelli di differenziazione fra l’evento e l’interpretazione sono
una cosa: la giustificazione a priori della loro opposizione alternativa è tutt’altra cosa147.
D’altro canto - seconda conclusione -, se il sapere storico non prescinde mai dal soggetto e la comprensione
del fatto dall’atteggiamento del soggetto stesso, si dovrà sfatare il mito di una presunta oggettività assoluta.
Riteniamo perciò saggia, e non
contraria alla serietà di un’indagine storica rigorosa (tutt’altro!), un’annotazione di M. Hengel, che ci pare
indichi il modo più adeguato per accostarsi al testo evangelico:
L’atteggiamento del ricercatore che meglio si addice alle narrazioni storiche neotestamentarie non è,
malgrado tutto, quello di chi a priori si chiude alla testimonianza e alla rivendicazione presentate in questi testi, bensì
l’atteggiamento di chi è disposto a «percepire» senza prevenzioni l’evento di cui si dà notizia e quindi prende sul serio gli
enunciati dei testi - per quanto strani, sulle prime, possano sembrare - e cerca di intenderne l’intimo significato 148.
Senza questo atteggiamento di “apertura” non può iniziare nessun autentico cammino e nessun dato può
venire dunque davvero compreso.
3. LA VIA DELLA COMUNITÀ
Il superamento della concezione positivistica della storia - che abbiamo appena ricordato - chiarisce come non
sia possibile, per il sapere storico, pensare di raggiungere il fatto saltando la sua interpretazione, voler ricostruire
l’evento saltando la testimonianza che ce lo comunica. Storia e fede dunque, pur in una possibile distinzione, non
devono essere radicalmente separate: non è possibile dividere la storia di Gesù dalla testimonianza della comunità
che la rende per noi accessibile.
Il punto di partenza della nostra ricerca - lo si voglia o no - è perciò sempre la mediazione della comunità,
dove si intrecciano la memoria e l’interpretazione. Questo intreccio non deve sorprendere. Sorprenderebbe il
contrario. Due sono infatti le facce inseparabili di tutta la rivelazione: l’evento e la sua interpretazione. Di qui due
possibilità: a) chiederci se la mediazione della comunità meriti fiducia (fiducia nella sua memoria e nella sua
interpretazione); b) distinguere, mediante i criteri storico-letterari di storicità, fra memoria e interpretazione,
chiedendoci se l’interpretazione è coerente con la memoria, e se la memoria poggia sui
fatti149. La prima via resta per noi la principale, anche se biblisti e storici preferiscono spesso la seconda.
Siamo però convinti che la seconda si regga unicamente all’interno della prima, che pone dunque una questione
semplicemente inevitabile.
Si tratta di dimostrare con argomenti storici che è ragionevole fidarsi della comunità 150. La comunità ci ha
trasmesso i fatti e le parole di Gesù insieme con la loro interpretazione, ma quest’ul- tima non vuole né
sovrapporsi all’evento né tanto meno ignorarlo nella sua effettiva storicità. Quella della comunità è una
trasmissione fedele, che vigila su arbitrarie innovazioni e non è guidata da una incontrollata creatività. Per questo,
per raggiungere il Gesù della storia, la comunità non deve essere saltata ma ascoltata. Noi possiamo trovare molti
argomenti per giustificare e fondare questa fiducia, e possiamo anche, dalle narrazioni sia pur frammentarie,
ricostruire i fatti in una misura sufficiente per verificare la legittimità delle conclusioni a cui i “primi” arrivarono.
D’accordo: la storia non deve uscire dal metodo storico. Ma la sana ricerca storica non esige che - a priori - si
abbia sfiducia nella comunità semplicemente perché si tratta di una comunità credente. La fede non si oppone
necessariamente all’interesse storico. La sana critica esige solo che, prima di ascoltare la comunità, si abbia a
147 F. RIVA - P. SEQUERI, Segni della destinazione. L'ethos occidentale e il sacramento, Cittadella, Assisi 2009, 355 nota 2.
148 M. HENGEL, La storiografia protocristiana, tr. it. di V. Cessi, a cura di O. Soffritti, Paideia, Brescia 1985, 83-84.
149 Fusco parla di «critica esterna» (l’approccio fondato sulla testimonianza) e «critica interna» (nella quale si distinguono un
approccio fondato sulla discontinuità e uno fondato sulla spiegazione sufficiente): V. Fusco, Introduzione generale ai Sinottici, in Logos.
Corso di studi biblici, voi. 5: M. LÀCONI E COLLABORATORI, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1994,33-132:
qui 123-130.
150 «È l’approccio più normale in campo storiografico: identificare la fonte di una determinata notizia, i suoi portatori, e verificare se
siano in possesso del duplice requisito indispensabile per essere accettati come testimoni attendibili, conoscenza dei fatti e veracità nel
riferirli» (ivi, 127).
51
vedere se ci sono argomenti per dire che essa è affidabile quanto alla storicità dell’evento 151. Le note che seguono
vanno in questa direzione152.
1. Un primo dato importante è che fra la comunità credente post-pasquale e 1’esistenza pre-pasquale di Gesù
di Nazaret esiste un ponte, storicamente ben attestato e sociologicamente ben configurato: il gruppo dei discepoli.
È impossibile che il gruppo dei discepoli non abbia sentito l’impegno - come i discepoli dei profeti e dei rabbi - di
raccogliere, per conservare e poi trasmettere gli insegnamenti del maestro e i suoi comportamenti. Per loro la
parola di Gesù era autorevole.
Ed è anche inverosimile che Gesù stesso, attorniatosi di un gruppo di discepoli che con lui facevano vita
comune, non abbia dato alle sue parole una impronta particolare, perché fossero conservate nella memoria. Lo
hanno fatto tutti i profeti e tutti i rabbi nei confronti dei discepoli.
Bastano queste poche note a convincerci che la Pasqua introduce sì una discontinuità teologica (in quanto
evento e in quanto rivelazione dell’identità di Gesù), ma non storica e sociologica (già prima della Pasqua era vivo
nei discepoli l’attaccamento a Gesù e la venerazione per le sue parole autorevoli).
2. La prima comunità non è anonima, entusiasta, aperta alle novità, bensì strutturata, controllata, attaccata alla
tradizione. La Chiesa aramaica di Gerusalemme, la Chiesa dei primi giorni, è costituita dal gruppo dei dodici, dai
discepoli, dai fratelli del Signore e dalle pie donne. È un raggruppamento speciale: si tratta di gente che lasciò
tutto per seguire Gesù e che, dopo la parentesi della passione, fu di nuovo ripresa da Gesù. Era abituale, allora,
imparare le parole dei rabbini e tramandarle: è possibile che questa comunità non lo abbia fatto? Credere che i
discepoli abbiano dimenticato i detti e i fatti del Signore, oppure che abbiano dato più importanza alle proprie idee
anziché ai ricordi, non è fare della storia. A Pentecoste si aggiungono i primi convertiti, gente nuova. Furono forse
costoro a portare la novità? Ricordiamoci
che non si tratta di una comunità informe, bensì strutturata (i dodici, i fratelli del Signore, i discepoli), e con a
capo persone responsabili e garanti (i dodici).
La Chiesa aramaica diventa giudeo-ellenistica quando vi entrano gruppi di giudei di lingua greca: gli ellenisti.
Dopo il martirio di Stefano e la persecuzione che ne seguì, avvenne la prima diffusione del messaggio cristiano
fuori Gerusalemme. Sono due i fatti notevoli: il passaggio della predicazione dalla lingua aramaica alla lingua
greca, e il formarsi di comunità fuori Gerusalemme. Nel passaggio da una lingua all’altra si insinuò il tradimento?
Non può essere stato che un passaggio fedele, dal momento che il passaggio non avvenne tardi ma all’inizio, e in
una comunità bilingue controllata direttamente dal gruppo dei dodici e dai discepoli. Del resto, il greco del Nuovo
Testamento tradisce chiaramente le sue origini semitiche: dà l’impressione, alle volte, di essere un semplice
rivestimento greco di un pensiero rimasto semitico. Sembra quasi che si tratti di una traduzione in greco fatta da
autori che pensavano in semitico. In questo caso non è ipotizzabile un tradimento spontaneo, perché non si tratta
di un vero passaggio da una mentalità ad un’altra. Nelle nuove comunità fuori Gerusalemme, la fedeltà alla
tradizione è assicurata da un mutuo controllo: Pietro e Giovanni sono inviati in Samaria (At 8,14); Pietro deve
giustificare il suo operato nei riguardi di Cornelio (At 11,4-10); Barnaba è inviato ad Antiochia (At 11,11).
La Chiesa infine esce dai confini della Palestina e si spinge in ambiente greco: è la Chiesa di Antiochia. È
forse avvenuto qui il tradimento? Molti lo pensano. Ma crediamo vi siano in senso contrario solidi argomenti.
Anzitutto, continua la presenza degli apostoli e del primo gruppo, i testimoni. Questi apostoli erano tenuti in
grande considerazione ed erano il costante punto di riferimento, come dimostrano le epistole paoline, il prologo di
Luca, l’Apocalisse e tutta la documentazione neotestamentaria.
In questo periodo diventa molto attiva la Chiesa di Gerusalemme con a capo Giacomo: è una Chiesa
conservatrice che discute ogni introduzione di novità, vera o presunta. Per risolvere le questioni pendenti (in fondo
di ordine disciplinare) si dovette ricorrere a un confronto (At 15, 23-29). Come mai non si trova alcuna polemica
intorno a Cristo? Possibile che grosse novità cristologiche passassero inosservate?
Le comunità sono sparse dovunque, ma legami viventi le uniscono. Basti pensare ai numerosi viaggi di Pietro
e Paolo. Le
comunità si comunicano e si controllano: parlano già di comunione nella fede.
Possiamo inserire a questo punto la testimonianza di Paolo. Facciamo due osservazioni: Paolo è una
personalità eccezionale, e la sua formazione culturale e religiosa è nettamente giudaica. Tenuto conto di questo,

151 II sorgere della comunità cristiana è peraltro esso stesso un fatto storico che richiede una spiegazione.
152 Segnaliamo la loro sintonia con le prospettive delineate - negli anni a noi più vicini - da Dunn e Bauckham nel comune «tentativo
di risalire al Gesù storico partendo dalla comunità delle origini come comunità memoriale e testimoniale» (G. SEGALLA, La ricerca del Gesù
storico, 161 [nota omessa]). Si veda il saggio di C.M. MARTINI, La primitiva predicazione apostolica e le sue caratteristiche, in «La Civiltà
Cattolica» 113 (1962) III, 246-255 (ora in Id., La Parola di Dio
all'origine della Chiesa, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1980, 190-199), che - in conclusione - sinteticamente afferma: «lo studio
oggettivo dell’ambiente in cui è avvenuta la prima proclamazione del vangelo porta così a riconoscere che essa si è effettuata in condizioni
estremamente favorevoli, e secondo strutture che ne garantiscono, anche dal punto di vista storico, l’attendibilità» (ivi, 191). Apostolica cioè
gerarchica, tradizionale, testimoniale: queste sono le tre caratteristiche della predicazione primitiva che il saggio di Martini evidenzia. Il
percorso dalla tradizione orale ai vangeli scritti è sinteticamente presentato in G. SEGALLA, Panorama letterario del Nuovo Testamento,
Queriniana, Brescia 1986, 71-94.
52
osserviamo tre cose. Paolo, con tutto il peso della sua personalità, ci garantisce la risurrezione di Cristo e ci pone
di fronte al fatto di dover spiegare la rottura totale e definitiva col passato avvenuta nella sua vita. Paolo, giudeo e
quindi rigido monoteista, è il più valido assertore del Cristo Dio. Le lettere a lui attribuite ne parlano
continuamente. Come spiegare questo? Soprattutto, con i suoi scritti e con il suo atteggiamento, si garantisce da
parte sua e della sua comunità Resistenza del rispetto scrupoloso della tradizione. La sua fede è basata sui fatti
narrati e controllati dai testimoni oculari: si appella alla testimonianza (Gal 1,18; ICor 15,5-6). Mette in guardia
contro le novità (Ef 4,14-15; Col 2,6-8), si scaglia contro le divisioni (lTm 1,4) e i personalismi (ICor 1,13), parla
con fierezza della «nostra fede comune» (Tt 1,4). Nelle questioni controverse ricorre alla paradosis, identica
dovunque anche nelle comunità non fondate da lui (2Ts 2,15; 3,6; ICor 11,2; Rm 6,17). È vero che Paolo non
parla molto delle vicende terrene di Gesù, però è anche vero che vi sono frequentemente nelle sue lettere rapide
allusioni. Questo non si spiega se non ammettendo che le vicende di Gesù erano ben conosciute, così che
bastavano pochi cenni a rievocarle. Il rispetto della tradizione è poi di tutta la Chiesa primitiva. L’attaccamento
alla tradizione è raccomandato dagli altri scritti canonici, come 2Gv 2,24; 2Pt 2,1; Giuda 3,4. È raccomandata
dagli scritti primitivi non canonici (Didachè, Clemente Romano, Ignazio). Tutte le lotte contro le eresie (in
particolare la gnosi del II secolo) furono condotte in base all’argomento della tradizione delle Chiese. Lo stesso
criterio fu usato per distinguere fra libri canonici e non canonici.
3. Un’obiezione diffusa è che sembra impossibile, o per lo meno difficile, la fedeltà a un messaggio che fu
trasmesso oralmente per qualche decennio. In realtà, una tale fedeltà è più che verosimile, se si tiene presente
l’ambiente e il modo in cui la trasmissione avveniva153.
La tradizione orale non è necessariamente anonima, informale e incontrollata. Gli studi sul giudaismo
rabbinico e anche di antropologia culturale mostrano processi di trasmissione nei quali l’oralità viene in diversi
modi verificata e controllata. ÀU’intemo di comunità strutturate, come sono le prime comunità cristiane, non è
fuor di luogo pensare ad un controllo esercitato in vario modo dalle comunità stesse e anche dai testimoni oculari
dei fatti, mediante processi di memorizzazione e forse pure con la scrittura quale mezzo per assicurare, già prima
della stesura dei vangeli, la fedele preservazione delle tradizioni su Gesù. Il processo che va da Gesù ai vangeli
non sarebbe dunque dominato da una creatività incontrollata, ma da modalità di trasmissione che spiegano la
sostanziale fedeltà e la relativa flessibilità rispetto a quanto tramandato. Si può inoltre pensare ad una
attualizzazione che non vada a detrimento della storicità del dato, anche perché le prime comunità cristiane
manifestano già un chiaro interesse teologico alla storia di Gesù: il dato storico è ritenuto rilevante e non
accidentale per la fede cristiana nel suo nucleo essenziale.
Il compito d’insieme che si presenta alla ricerca storica su Gesù è - a questo proposito - quello di proporre una
teoria della tradizione del cristianesimo delle origini e della formazione dei vangeli alternativa a quella elaborata,
sulla scorta di Bultmann, nell’ottica della “storia delle forme”. Per la teoria morfologica, i vangeli nascono da
comunità creative, in un lungo processo di idealizzazione che, attento al kerygma e non alla sua storicità, lascia
prevalere in maniera preponderante ed esclusiva l’attualizzazione del messaggio rispetto al racconto dei fatti. I
vangeli ci informerebbero così sostanzialmente e principalmente sulla vita delle prime comunità piuttosto che
sulla vita storica di Gesù. L’elaborazione di un’ipotesi alternativa rafforza una chiara conclusione: non è possibile
storicamente intendere le origini dell’intera tradizione cristiana partendo solo dalla predicazione della Chiesa
primitiva. Bisogna partire da Gesù collocato sullo sfondo di tutta la tradizione scritta e orale.
4. Rimane comunque importante stabilire se si debba o no ammettere un processo di evoluzione-
idealizzazione che portò dal Gesù della storia al Cristo della fede. Lo studio della comunità e della tradizione non
favorisce - come abbiamo visto - questa ipotesi. Ma possiamo porci altre domande: ci fu il tempo necessario per
un simile processo evolutivo? I documenti in cui si è sedimentata la fede della comunità, ordinati in senso
cronologico (e quindi testimonianti la fede a diversi livelli), tradiscono una tale evoluzione?
I vangeli sono tutti del primo secolo. Il tempo non è molto per un processo di idealizzazione. Il Cristo della
fede in questo tempo è già perfetto. Gli scritti di Paolo sono antecedenti e distano pochi decenni da Cristo. In essi,
il Cristo-Dio è chiarissimo e approfondito. Sembra ancor più approfondito di quello dei vangeli.
Ma possiamo andare ancora più indietro? Gli studiosi ci assicurano di sì: è possibile trovare nel libro degli
Atti, nell’epistolario paolino e nel Nuovo Testamento in genere tracce di predicazione primitiva, professioni di
fede, preghiere liturgiche aventi in sé segni che indicano la loro arcaicità e la loro preesistenza allo stesso
epistolario paolino. Per esempio, i discorsi della prima parte degli Atti (i discorsi di Pietro), non certo dei sommari
(logico quindi che in parte tradiscano l’influsso di Luca), riproducono però il kerygma della Chiesa primitiva: non
possiamo dire di trovarvi la precisa predica di Pietro in quella precisa occasione, ma siamo certi di trovare le linee
sostanziali del kerygma della prima comunità di Gerusalemme.

153 La risposta all’obiezione può appoggiarsi sulle considerazioni proposte in merito alla trasmissione orale da Dunn e Bauckham.
Punto di partenza e riferì-
mento significativo sono, per i due Autori, le tesi elaborate - a partire dallo studio del giudaismo rabbinico - dalla scuola scandinava
(Riesenfeld e Gerhardsson) e il modello proposto da Bailey, prendendo l’avvio dall’esame delle tradizioni orali nell’ambiente del Medio
Oriente: per le informazioni fondamentali e le indicazioni bibliografiche essenziali, v. G. SEGALLA, La ricerca del Gesù storico, lólss.
53
Sono poi reperibili - come già detto - sommari di predicazione, professioni di fede, formule liturgiche sparse
qua e là, special- mente nelle epistole di Paolo: numerosi indizi confermano la loro arcaicità. Tradiscono, a grandi
linee, la predicazione apostolica comune e precedente la riflessione paolina: sono la base da cui Paolo parte per
costruire la sua teologia. Indichiamo qualche testo: ICor 15,3b-7; Rm 10,9a; Fil 2,6-11; lTm 3,16.
La catechesi primitiva che riusciamo a ricostruire mediante i testi indicati ci rivela una figura di Cristo già sul
piano del divino: prerogative e azioni divine. La distanza fra il Gesù della storia e la fede della comunità si è
enormemente accorciata; non si riesce proprio a trovare il tempo necessario per un processo evolutivo. Di più: il
confronto fra la fede della comunità dei primi giorni e la fede della comunità negli stadi successivi (teologia
paolina, redazione sinottica, teologia di Giovanni) non rivela una vera e propria
evoluzione. Evoluzione ci fu nello scoprire sempre meglio tutte le virtualità, tutte le conseguenze inserite nel
mistero di Gesù uomo- Dio, ma non in una progressiva costruzione di quel mistero.
Già la prima tradizione vide in Gesù l’essere divino incarnato. Paolo è contemporaneo di Cristo, e predicò
questa convinzione in un’epoca vicinissima agli avvenimenti e nella quale erano ancora vivi quelli che videro
Gesù secondo la carne: nessuna controversia con Pietro e l’ambiente di Gerusalemme sulla cristologia; le idee di
Paolo erano dunque condivise da tutti i primi cristiani. Anche l’esame delle pericopi evangeliche, le più
autentiche, confermano che già all’inizio si prestava un culto a Cristo. Quindi, se già i primi testimoni videro in
Gesù l’Essere divino, è segno che nella vita e nella morte di Gesù c’è un elemento misterioso che si presenta
all’adorazione. Ammettere all’origine un piccolo Gesù uomo e profeta è insufficiente per la storia. Si perde
quell’elemento che determinò il culto già in chi lo conobbe: elemento che Gesù dovette avere. Si perde, quindi, in
nome della storicità, un elemento storico.
Il nostro esame degli strati della tradizione (esame fatto per avvicinarci il più possibile al tempo di Gesù e per
documentare l’identità sostanziale della fede nei vari momenti) si è aggirato intorno alla figura di Gesù. E il tema
centrale. Ma avremmo potuto, e con lo stesso risultato, esaminare punti particolari, come la tradizione dei miracoli
e della risurrezione, la tradizione delle parabole e delle parole del Signore. 154
cose di prima dell’anno 70. Tutta la trama evangelica è immersa in questo ambiente. Vicenda raccontata e
ambiente non sono due cose giustapposte, ma inseparabili. Ebbene, da ogni punto di vista (linguistico e
onomastico, geografico e storico, sociale e religioso) il vangelo non tradisce anacronismi sostanziali.
In secondo luogo, un confronto con l’ambiente ellenistico. Ci limitiamo ad un punto. La predicazione
missionaria della Chiesa avviene soprattutto in ambiente ellenistico: e sarebbe dunque per i bisogni di
quell’ambiente che i missionari creano i detti, gli episodi e i miracoli di Cristo. Ma allora come si spiega che il
materiale evangelico tradisce un chiaro e costante simbolismo anticotestamentario e giudaico?
Infine un confronto tra i vangeli e l’ambiente teologico della Chiesa. Questo confronto - a nostro giudizio il
più importante - rivela l’arcaicità teologica dei vangeli: un argomento a favore della loro fedeltà storica.
Possediamo negli Atti e nell’epistolario sommari della predicazione missionaria primitiva. Questi sommari
non contengono quasi nulla della caratteristica materia dei vangeli. Suppongono la tradizione evangelica; non
possono esserne l’origine. Neppure si deve collocare l’origine della tradizione evangelica nella catechesi e
nell’istruzione all’intemo della comunità: un confronto della catechesi (come la troviamo nelTepistolario) con i
vangeli mostra che questa catechesi suppone la tradizione evangelica (vi sono allusioni ad essa), non viceversa.
Ci sono nei vangeli arcaismi difficilmente ammissibili nel caso si trattasse di creazioni della comunità. Già al
tempo di Paolo il cristianesimo ha istituzioni distinte dalla sinagoga, l’universalismo è chiaro, le persecuzioni
sono già note. Eppure il vangelo ci presenta un quadro molto più arcaico: Gesù osserva il culto giudaico, assume
atteggiamenti che sembrano particolaristici (imbarazzanti per la Chiesa), pronuncia profezie di persecuzioni in
termini imprecisi. Già al tempo di Paolo la dottrina ha trovato un suo formulario, una sua sintesi teologica. Nel
vangelo niente di tutto questo, nessun tentativo di vera e propria sintesi teologica: a Gesù vengono dati titoli già
del tutto caduti in disuso (per esempio quello di “Figlio dell’uomo”).
Il quadro ambientale e dottrinale offerto dal vangelo è insomma perfettamente al suo posto: non è
anacronistico. Ciò non si spiegherebbe se ritenessimo la tradizione evangelica esclusiva- mente frutto dei bisogni
della comunità.

154 Si resta colpiti dal fatto che, pur nella varietà dei quattro evangeli e delle circostanze e tradizioni che essi
rispecchiano, la figura di Cristo è coerente: la personalità di Gesù è la medesima. Come spiegare ciò se non
ammettendo all’origine un Cristo reale con un messaggio e con una coscienza di sé ben delineati così da imporsi
alla tradizione? La conclusione non può essere che questa: l’origine della tradizione evangelica non deve essere
cercata nei bisogni della comunità e nella sua fede, ma va cercata nello stesso Gesù e nella sua coscienza
messianica. Come spiegare altrimenti questa unità nella diversità, se non con il fatto che dietro i vari evangelisti, i
vari ambienti, bisogni e mentalità, ci sta una forte personalità, che sovrasta evangelisti e tradizioni e si impone ad
essi?
E istruttivo un confronto fra il racconto evangelico e l’ambiente palestinese. Una lettura dei vangeli rivela
subito che la condizione della Palestina ivi descritta corrisponde allo stato di
54
6. La tradizione extracanonica presenta un ricco panorama di fonti. Gli apocrifi che si occupano di Gesù sono
molti, ma sono quasi totalmente privi di autorità storica e non servono quindi a farci conoscere meglio la figura di
Gesù.
Gli apocrifi sono frutto di un ambiente di fede e sono creazioni della fede. Sono dunque una prova che gli
ambienti ecclesiali erano aperti alla creazione? In realtà, bisogna tener presenti alcune importanti osservazioni. La
prima è che gli apocrifi sono tutti piuttosto tardivi, mentre il termine per la formazione dei vangeli (dove
l’evoluzione sarebbe, in un certo senso, più forte) è stranamente breve.
Inoltre, l’ambiente d’origine degli apocrifi è, generalmente, un ambiente incontrollato, ai margini della
tradizione più autentica: ben diverso è l’ambiente di origine degli evangeli canonici; si tenga poi presente - e non
lo si farà mai abbastanza - il lavoro di critica e di scelta fatto in base non alle dottrine e ai criteri interni, ma in
base alla tradizione, cioè all’ambiente di origine.
Gli apocrifi sono nati in un ambiente di fede dominato da determinate leggi, tradiscono la loro origine e se
stessi. Gli apocrifi tradiscono se stessi per il loro gusto del meraviglioso, perché accumulano dettagli e cadono in
anacronismi; si tradiscono per la loro preoccupazione apologetica: aggiungono, per esempio, miracoli senza un
vero scopo religioso, per il bisogno di accumulare prove che facilitino la fede; si tradiscono per la loro
problematica dottrinale, che si rivela ambientata alla loro epoca, ma totalmente anacronistica all’epoca di Cristo.
Non così i vangeli. È possibile che siano frutto delle stesse leggi e non rivelino le stesse caratteristiche?
Gli apocrifi hanno però una utilità indiretta, in quanto ci fanno conoscere meglio l’ambiente e le tendenze del
cristianesimo primitivo (in cui gli stessi vangeli sono nati) e i loro tratti fantasiosi fanno risaltare per contrasto la
sobrietà e l’attendibilità storica dei vangeli canonici155.
4. LA VIA DELL’ANALISI DEI TESTI
4.1. I CRITERI DI STORICITÀ
La ricerca degli ultimi decermi, superato l’interdetto bultman- niano, ha formulato alcuni criteri per verificare
l’autenticità storica dei vangeli. La loro funzione è quella di aprire un passaggio affidabile dal Cristo della fede al
Gesù storico, così che, grazie all’individuazione della radice del Cristo dei vangeli nel Gesù terreno, si possa
chiarire il fondamento storico (“gesuano”) della cristologia della Chiesa. Le criteriologie, in verità, sono molte: si
diversificano per i criteri ammessi e per il peso assegnato agli stessi. I criteri sono perciò classificati, dai diversi
studiosi, in maniera differente156. Seguendo Penna,
tre criteri risultano spendibili con maggiori e più sicuri risultati. 1) Il criterio della discontinuità (o della
doppia dissomiglianza): in base ad esso si dovrà ritenere gesuano un fatto o un detto di Gesù che goda di
originalità e quindi differisca nei confronti sia dell’ambiente giudaico coevo sia della posteriore comunità cristiana
(esempio classico è il racconto delle parabole). 2) Il criterio della coerenza corregge il precedente a un doppio
livello: primo, poiché non è realistico immaginarci Gesù in continuo disaccordo con il giudaismo, occorre
verificare una coerenza «esterna», tale che l’azione e la parola di Gesù siano ben inserite nel contesto giudaico-
palestinese del suo tempo; secondo, esiste anche una coerenza «interna», per cui si dovrà ritenere gesuano quel
materiale che si conformi opportunamente all’insegnamento di Gesù già altrimenti stabilito. 3) Il criterio della
molteplice attestazione: si dovrà ritenere presumibilmente gesuano un fatto o un detto di Gesù, che goda della
presenza in fonti diverse e indipendenti (Q, Sinottici, Giovanni, Paolo, ecc.).
Quale valore assegnare a questi criteri? A che risultato si può giungere grazie ad essi?
Questa metodologia - prosegue Penna - può essere certamente sottoposta a critica. Essa però, se non condurrà
sempre e comunque alle «ipsissima verba Jesu» [...], porterà perlomeno a individuare con sufficiente chiarezza la
«ipsissima intentio Jesu». E questa è certo necessaria ma anche bastante per ricostruire la cristologia di Gesù 157.
Rispetto a questa classificazione, la Terza ricerca ha proposto e propone alcune sottolineature, fino a
configurare un nuovo assetto dei criteri stessi158. Si tratterebbe innanzitutto - come già ricordato - di invertire
l’ordine dei primi due: la coerenza dovrebbe così precedere la discontinuità 159, per scongiurare decisamente il
155 Per i testi degli apocrifi, v. M. ERBETTA (ed.), Gli apocrifi del Nuovo Testamento, 4 voli., Marietti, Torino 1966-1981 e L. MORALDI
(ed.), Apocrifi del Nuovo Testamento, 3 voli., Piemme, Casale Monferrato (AL) 1994. Sono anche disponibili i primi due volumi (dei tre
previsti) della traduzione dal catalano dell’edizione dei vangeli apocrifi curata da A. Puig i Tàrrech: A. PUIG I TÀRRECH (ed.), I vangeli
apocrifi: voi. I, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010 e voi II/l, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012. Per un primo approccio, v. C. GIANOTTO, / vangeli apocrifi. Il Mulino, Bologna 2009.
156 Insieme all’elenco e alla spiegazione dei singoli criteri, c’è in più di un’occasione il tentativo di raccoglierli sotto un unico criterio
generale: un’idea- guida sintetica della ricerca storica sui vangeli. Questo criterio è indicato come “plausibilità storica”, “ragion sufficiente”,
“spiegazione necessaria”, etc. Sui criteri, cf. il sempre valido studio di F. LAMBIASI, L'autenticità storica dei Vangeli. Studio di criteriologia,
EDB, Bologna 1976 e J.P. MEIER, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, 1. Le radici del problema e della persona, 157-184, dove
vengono presi in esame dieci criteri: imbarazzo, discontinuità, molteplice attestazione in fonti e forme, coerenza e rifiuto ed esecuzione di
Gesù (che sono i criteri validi e principali); tracce aramaiche, ambiente palestinese, vivacità della narrazione (che possono valere come criteri
secondari di supporto a conclusioni raggiunte con i primi); tradizione sinottica, presunzione storica (che sono sostanzialmente inutili).
157 R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. 1. Gli inizi, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 1996, 36-37 [note omesse],
158 Cf. G. SEGALLA, La ricerca del Gesù storico, 150-156.
159 «Più corretta risulta l’inversione dei due criteri: prima la coerenza, che delinea una persona nella sua identità fondamentale, e poi
la differenza conseguente (e non presupposta) con l’ambiente giudaico di origine e con la comunità cristiana che deriva dalla sua missione»
(ivi, 151).
55
rischio che la ricerca storica disegni un Gesù “fuori dalla storia”, estraneo al giudaismo e alla sua stessa comunità.
Rimane valido il terzo criterio. Si dovrà però vigilare su alcune sue applicazioni poco accorte e unilaterali. La
molteplice attestazione non è l’unico criterio e non può meccanicamente escludere dalla storicità fatti e detti che
non godano di questa qualificazione.
Aperta a continue revisioni, la criteriologia, pur nelle sue diverse formulazioni, sembra offrire uno strumento
capace di condurre alla conclusione poco sopra detta. Essa cioè sembra in grado di garantire un fondamento
storico sufficiente alla cristologia dei vangeli. Anche per questa via si ritroverebbe dunque la continuità fra il Gesù
storico e il Cristo della fede. Ci sembra però importante che non si consideri l’elaborazione della criteriologia
l’unico o il
principale frutto della ricerca sul Gesù storico. Inoltre, se rimane importante la teorizzazione e l’elaborazione
dei criteri, decisivo risulta però il loro effettivo impiego nella lettura del testo. La messa a punto dello strumento
non ha ovviamente come scopo l’affinamento dello strumento stesso, ma è finalizzata al suo impiego. Dagli esiti e
dai limiti del suo impiego riceverà il suo valore.
4.2. La STORIA DI GESÙ: UN’IMMAGINE SINTETICA
Proviamo ora a “fissare” - pur in maniera essenziale - alcuni tratti della vicenda di Gesù rispetto ai quali la
ricerca storica attuale sembra aver raggiunto un’ampia convergenza48. Ci gui- 160 161
da la domanda sottesa all’intera narrazione evangelica: “Chi è Gesù?”.
Per rispondere ad essa, per comprendere chi è Gesù, occorre, anzitutto, sottrarsi alla convinzione che siano
utilizzabili soltanto, o principalmente, i titoli che gli vengono attribuiti o che lui stesso si è attribuito. I titoli
(“Figlio dell’uomo”, “Messia”, “Figlio di Dio”, “Signore”) sono spesso una sintesi operata dalla fede della
comunità162. Per il nostro scopo sono più importanti le parole di Gesù e i suoi comportamenti. Su questi cade la
nostra attenzione.
In secondo luogo, non bisogna dimenticare che Gesù si è come “lasciato indovinare”. La rivelazione della sua
persona è avvenuta dentro la sua missione, non fuori di essa né a lato. Cristo «è stato molto avaro di confidenze su
di sé: il fatto di lasciarsi “indovinare” dai discepoli era un aspetto essenziale della sua pedagogia» 163. E ancora:
«Gesù ha tenuto in ombra la sua persona dietro all*annuncio del Regno di Dio, oggetto del Vangelo»164. Gesù ha
parlato di Dio non di sé. Ma proprio così ha fatto conoscere chi è.
Ad una domanda così semplice ed essenziale (“Chi è Gesù?”) non si può rispondere solo con l’accumulo di
molteplici dati e indicazioni. L’attenzione deve cadere sull’insieme più che sui singoli particolari. I singoli
particolari acquistano compattezza e forza quando si sostengono l’un l’altro, legandosi insieme e formando
un’immagine coerente.
Interrogarsi sul «valore storico dei Vangeli» - puntualizza Fusco - equivale dunque praticamente a interrogarsi sul
valore storico di questa immagine. Di qui la necessità di considerare il problema non
solo sotto l’aspetto analitico, per quanto legittimo e necessario (il valore storico dei singoli elementi
isolatamente considerati), ma anche sotto un aspetto più sintetico: il valore storico di quell’immagine di Gesù che
tiene insieme tutta la narrazione e alla quale risultano subordinati e finalizzati i singoli elementi.
160A mo’ di elenco in R. AGUIRRE - C. BERNABÉ - C. GIL, Gesù di Nazaret? Il punto sulla ricerca attuale, tr. it. di G. Mazza, San Paolo,
Cinisello Balsamo (MI) 2010, 241-243 e in R. PENNA, Profili di Gesù, EDB, Bologna 2011, 8-10; in forma di breve narrazione a conclusione
dell’ampio studio di G. THEISSEN - A. MERZ, Il Gesù storico, 689-693.
161 nostro vuole essere solamente un rapido resoconto. Per un primo accostamento, tra i molti testi disponibili, ci limitiamo a indicare,
per l’aspetto biblico: R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. I. Gli inizi-, II. Gli
sviluppi, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999 (di quest’opera è ora disponibile la seconda edizione riveduta e ampliata: 2011) e F.
PORSCH, Breve introduzione alla teologia del Nuovo Testamento, tr. it. di C. Danna, Queriniana, Brescia 2010,36-69; di Penna, con stile più
divulgativo, v. R. PENNA, Il DNA del cristianesimo. L'identità cristiana allo stato nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2004. Il testo
di R. AGUIRRE - C. BERNABÉ - C. GIL, Gesù di Nazaret? vuole offrire una presentazione agile ed informata dei risultati raggiunti dall’odierna
ricerca. Quanto ai manuali di teologia fondamentale, v. P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia
20084,201-240; ID., L'idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002, 96-123 e C. GRECO, Rivelazione di Dio e
ragioni della fede. Un percorso di teologia fondamentale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012, 131-257. Sintetiche e interessanti
osservazioni sono formulate, con un taglio specificamente teologico, in E. JÜNGEL, La rilevanza dogmatica del problema del Gesù storico, tr.
it. di G. Russo, in G. PIROLA - F. COPPELLOTTI (ed.), Il "Gesù storico”. Problema della modernità, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1988, 161-
185.
Di mole considerevole, G. THEISSEN - A. MERZ, Il Gesù storico e R. FABRIS, Gesù il "Nazareno ", Cittadella, Assisi 20142. Di carattere
introduttivo, F. ARDUSSO, Gesù Cristo Figlio del Dio vivente-, M. GRONCHI - J. ILUNGA MUYA, Gesù di Nazaret. Un personaggio storico,
Paoline, Milano 2005; J-M. GARCIA, Il protagonista della storia. Nascita e natura del cristianesimo, tr. it. di E.Z. Merlo, Milano, Rizzoli,
2008,15-310 e - breve e puntuale - P. CASPANI, Chi è Gesù, EDB, Bologna 2013. Come trattato di cristologia, si tenga presente A. Cozzi,
Conoscere Gesù Cristo nella fede. Una cristologia. Cittadella, Assisi 2007.
162 Da privilegiare è il titolo di “Figlio dell’uomo”, che «sulla bocca di Gesù va recepito in tutta la sua difficilmente esagerabile
consistenza, secondo l’unanime testimonianza evangelica quale sua propria “figura” preferita» (R. VIGNOLO, «Il Figlio dell ’uomo» - ovvero il
chiaroscuro della figura preferita da Gesù, in Fede, ragione, narrazione. La figura di Gesù e la forma del racconto. Glossa, Milano
2006,215-254: qui 215). Sui titoli cristologici, v. R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. I. Gli inizi, 118-153.
163 P. GRELOT, Per uno studio scritturistico della Cristologia. Nota metodologica, in PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Bibbia e
Cristologia, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1987, 119-138: qui 130. Sulla pedagogia di Gesù nel rivelarsi, v. L. GIUSSANI, All’origine della
pretesa cristiana, Rizzoli, Milano 2001, 71-97.
164 P. GRELOT, Per uno studio scritturistico della Cristologia, 133.
56
La «storicità» del Gesù dei Vangeli non è semplicemente la somma delle singole «storicità» di tutti i detti e
fatti a lui attribuiti; la verità di quell’immagine non si gioca sull’esattezza o inesattezza dei singoli dettagli 165.
Il Regno di Dio
Non c’è dubbio che Gesù abbia annunciato il Regno di Dio166, facendone lo scopo centrale della sua missione,
di tutto il suo insegnamento e di tutti i suoi gesti167.
Alla luce delle conoscenze bibliche e giudaiche che possediamo, il Regno annunciato da Gesù appare diverso
rispetto alla concezione giudaica del suo tempo. Il giudaismo infatti vedeva il Regno nel passato (Esodo) o alla
fine (profeti e apocalittici). Per Gesù invece il Regno è qui e ora. Non c’è conformità neppure rispetto alla teologia
della comunità cristiana successiva, che esalta Gesù Signore, ma lascia cadere in disuso la categoria del Regno: la
formula “Regno di Dio” non è più corrente al tempo della redazione evangelica. L’imminenza del Regno - tanto
vicino da essere presente e anticipato - non è dunque giudaica, e nemmeno è attribuibile alla Chiesa che anzi vi
trovò non poco imbarazzo.
Il Regno è presente. Ma si protende in avanti. Originale è la tensione - interna al Regno annunciato da Gesù,
da qualsiasi parte lo si osservi - fra presente e futuro: una tensione non facile ed esposta ad equilibri delicati. La
dimensione escatologica e quella presenziale si intrecciano. Si può forse parlare di «“attua-
lità escatologica”»168 cioè di una realtà futura che irrompe nel presente: in Cristo si incontra ciò che è
definitivo, ma rimane una dimensione futura169.
L’annuncio del Regno, fatto da Gesù, non dice soltanto che Dio è qui ed agisce (e già in questo abbiamo colto
aspetti di novità), ma anche manifesta un volto nuovo di Dio, che ha i tratti della misericordia e della universalità.
Emerge così una novità che esige, in chi voglia ascoltarla, un’inversione di marcia, un modo nuovo di considerare
le cose, a incominciare dall’azione di Dio (ne fanno fede tutte le parabole).
Nella concezione giudaica, l’azione escatologica di Dio non è priva di misericordia, ma è molto più
accentuato il giudizio (come mostra la predicazione del Battista). Nell’annuncio di Gesù è alla rovescia: non il
giudizio escatologico ma un’era di grazia e di salvezza170. La sua prassi messianica - che Gesù stesso indica come
espressione, o specchio, dell’azione di Dio - è caratterizzata dalla ricerca degli esclusi, a incominciare dai
peccatori. Tutto questo ha suscitato conflitti con i contemporanei e non ha mancato di creare difficoltà anche alla
Chiesa successiva.
Nella misericordia di Gesù è racchiuso anche il tratto, non meno originale, dell’universalità. Il comportamento
di Gesù ha abbattuto ogni barriera emarginante. Gesù coglie l’uomo semplicemente nel suo rapporto con Dio o,
meglio, nel rapporto
che Dio ha con lui. L’universalità di Gesù è qualitativa. Forte di questa idea, la comunità primitiva scoprirà la
propria cattolicità e la natura assolutamente universale della propria missione. Ma non senza molte difficoltà e
accesi dibattiti, che hanno rischiato di lacerare la Chiesa stessa.
Le parabole
Gesù ha parlato in parabole171. Questa forma appartiene certamente al suo insegnamento storico e costituisce
forse la forma più caratterizzante tale insegnamento. Il nucleo originario delle parabole è stato recepito e riscritto
dalla Chiesa delle origini. Questo non significa però uno stravolgimento e non deve essere considerato con un
sospetto pregiudiziale: è piuttosto un primo tentativo di ribadire e attualizzare quanto raccontato da Gesù. Molto è
stato detto e scritto sulle parabole dal punto di vista linguistico e letterario. Senza collocare le parabole nel loro
contesto originario, l’annuncio e la vicenda di Gesù, si pregiudica però la loro comprensione: le parabole non sono

165 V. Fusco, Introduzione generale ai Sinottici, 121 [nota omessa].


166 La bibliografia sul Regno è abbondante. Ricordiamo R. SCHNACKENBURG, Signoria e Regno di Dio. Uno studio di teologia biblica,
tr. it., Il Mulino, Bologna 1971 e H. MERKLEIN, La signoria di Dio nell 'annuncio di Gesù, tr. it. di G. Garra, ed. it. a cura di F. Montagnini,
Paideia, Brescia 1994; v. anche G. ANCONA, Regno di Dio, Cittadella, Assisi 2012.
167 «Al riguardo egli non ha composto alcuna trattazione teoretica coerente, né ha dato alcuna definizione. Tutta la sua vita, la sua
predicazione orale e la sua prassi sono il commento autentico di questo concetto centrale del suo messaggio» (F. PORSCH, Breve introduzione
alla teologia del Nuovo Testamento, 37).
168 C. GRECO, Rivelazione di Dio e ragioni della fede, 160.
169 «Incontrare Gesù significa già sperimentare il dispiegamento del regno di Dio e quindi l'eschaton, anche se questo conserva ancora
una dimensione futura» (R. PENNA, Iritratti originali di Gesù il Cristo. I. Gli inizi, 113).
Se si vuole capire più a fondo il modo in cui Gesù parla del Regno occorre però con ogni probabilità rinnovare completamente la
categoria del “tempo”. Per qualificare la posizione dell’uomo di fronte all’azione di Dio - o, meglio, dell’azione di Dio nei confronti
dell’uomo - la categoria spazio-temporale, che serve a indicare i rapporti mondani, non è adatta. Bisogna dunque cambiare paradigma e
passare dalla concezione cronologica del tempo ad una più originaria e biblica comprensione del tempo come “tempo per”: cf. E. JÜNGEL, La
rilevanza dogmatica del problema del Gesù storico, 174-176.
170 «Esso non è annuncio imminente di una fine, in termini di crisi e di giudizio, ma di una nuova era di grazia e di salvezza per il
popolo d’Israele e per l’umanità intera» (C. GRECO, Rivelazione di Dio e ragioni della fede, 162-163). «L’uomo non va indotto alla
conversione con la minaccia del giudizio, bensì va, per così dire, allettato e sedotto mediante la promessa azione salvifica di Dio, azione già
ora efficace, affinché si orienti in modo nuovo» (F. PORSCH, Breve introduzione alla teologia del Nuovo Testamento, 40).
171 Ci rifacciamo alle annotazioni proposte da P. ROTA SCALABRINI, La drammatica della rivelazione di Dio nelle parabole di Gesù, in
Fede, ragione, narrazione, 187-213. Per un commento puntuale alle parabole evangeliche, v. B. MAGGIONI, Le parabole evangeliche. Vita e
Pensiero, Milano 1992.
57
autoreferenziali, non si spiegano solo “dall’interno”.
Le parabole parlano del Regno di Dio che arriva come una felice sorpresa, una scoperta inattesa, un tesoro
ritrovato non come una “catastrofe” (le parabole del seme che cresce da solo, del granello di senape, del lievito,
del tesoro sepolto, della perla preziosa). Strettamente connesse alla prassi di Gesù, esse riflettono questa prassi e
rinviano al volto nuovo di Dio che in essa traspare (le parabole della misericordia di Le 15 in maniera esemplare:
la doppia parabola della pecora e della moneta smarrita e quella del padre misericordioso).
Nelle narrazioni evangeliche, il ricorso al genere parabolico è però riferito in particolare a un momento della
predicazione di Gesù successivo rispetto all’annuncio iniziale: quello nel quale si profilano difficoltà, opposizione
e incredulità. Le parabole documentano così la resistenza al Regno (in forma radicale e “definitiva”, ad esempio,
nella parabola dei vignaioli omicidi). Non però solo questo. Lette su questo sfondo, esse mostrano anzi il
loro scopo probabilmente più profondo, che non è semplicemente retorico o didattico. Le parabole vogliono
infatti interpellare l’interlocutore e chiedere una decisione. In particolare, l’interlocutore che incontra difficoltà
nell’adesione. Così,
esse mostrano un aspetto della strategia di Gesù: un’ostinazione d’amore nella ricerca di punti d’incontro con
l’ascoltatore e di modi per disattivare le resistenze172.
Mentre interpellano, invitando a un cambiamento di vita, le parabole rinviano anche al motivo di tale
cambiamento: la presenza definitiva del Regno nella persona di Gesù. Le parabole hanno così un valore teologico
(rivelano il Dio capovolto) ma anche cristologico (dicono almeno in maniera implicita la “sovrapposizione”
dell’agire di Gesù con l’azione di Dio).
Gesù parla di Dio con le sue parole e le sue opere,
chiamato a rendere ragione del suo sorprendente modo di agire e di giudicare, egli risponde facendo appello al
modo di fare e di sentire di Dio stesso. Proprio le parabole illustrano questo nesso: esse sono abitualmente intese
come un discorso su Dio, ed effettivamente lo sono; ma esse parlano di Dio interpretando quello che Gesù fa e
dice in mezzo agli uomini173.
I miracoli
Per lungo tempo i miracoli sono stati visti come lo strumento essenziale per dimostrare la razionalità dell’atto
di fede. Riserviamo perciò ad essi qualche nota in più174. Su questo aspetto della vicenda di Gesù si sono anche
appuntate molte critiche.
Ancora oggi il miracolo è posto in discussione da diversi punti di vista 175.
Un primo rilievo riguarda la storicità: i miracoli raccontati dalla Bibbia sono realmente accaduti? E come è
possibile dimostrarlo? C’è poi chi rimarca l’opposizione del miracolo alla scienza: come può essere ancora
possibile ammetterlo e accettarlo all’interno di una mentalità improntata al sapere scientifico? Infine c’è chi
solleva una obiezione teologica, quasi pretendendo di negare il miracolo in nome dello stesso vangelo: la fede
evangelica - si sostiene - è l’atteggiamento dell’uomo che rifiuta di appoggiarsi a se stesso per affidarsi totalmente
a Dio; ma allora il miracolo, proprio in quanto “prova” della fede, non finisce con il porsi in contraddizione con la
fede stessa? Esso sembra infatti esprimere l’atteggiamento dell’uomo che cerca prove e segni, dunque sicurezza in
se stesso, rifiutando di abbandonarsi totalmente a Dio.
Senza discutere i singoli miracoli, si può però affermare, guardandoli nell’insieme, che «la storicità globale
dei miracoli non si può ragionevolmente rifiutare»176. Tale rifiuto è stato spesso determinato solo da un
pregiudizio razionalistico contro il soprannaturale177. Per considerare l’aspetto scientifico e il valore teologico, è
invece opportuno richiamare il significato e la fun-

172 P. ROTA SCALABRINI, La drammatica della rivelazione di Dio nelle parabole di Gesù, 204.
173 G. ANGELINI, Lettera viva. I vangeli e la presenza di Gesù, Vita e Pensiero, Milano 1997, 102.
174 Sul tema v., in sintesi, B. KOLLMANN, Storie di miracoli nel Nuovo Testamento, tr. it. di A. Bologna, Queriniana, Brescia 2005 e G.
PAGANO, I miracoli di Gesù. Dramma e rivelazione, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 2008. Per la teologia fondamentale, v. R. LATOURELLE,
Miracoli di Gesù e teologia del miracolo, tr. it di A. Rizzi e A. Garatto, Cittadella, Assisi 1987; R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e
credibilità, 511-525 e H. VERWEYEN, La parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale, tr. it. di C. Danna, Queriniana,
Brescia 2001,298-408.
175 «Quasi nessun ambito del Nuovo Testamento causa all’uomo d’oggi, la cui mentalità è vincolata alla concezione scientifica del
mondo dell’età moderna, difficoltà di comprensione quali quelle presentate dai miracoli» (B. KOLLMANN, Storie di miracoli nel Nuovo
Testamento, 5).
176 R. PENNA, 1 ritratti originali di Gesù il Cristo. I. Gli inizi, 59.
177 Esemplare è la posizione di Renan, secondo quanto già citato in precedenza e che qui ripetiamo: «I miracoli sono cose che non
capitano mai; solo i creduloni li vedono; non si può citare un solo miracolo prodottosi davanti a testimoni in grado di constatarlo; non è stato
dimostrato nessun intervento particolare della divinità, né nella creazione di un libro, né in qualsivoglia altro avvenimento. Perciò, se si
ammette il soprannaturale, si è fuori della scienza, si ammette una spiegazione che non ha niente di scientifico, una spiegazione di cui fanno
a meno l’astronomo, il fisico, il chimico, il geologo, il fisiologo, e di cui anche lo storico deve fare a meno. Respingiamo il soprannaturale
per la stessa ragione per cui respingiamo l’idea dell’esistenza dei centauri e degli ippogrifi: e questa ragione è che non li abbiamo mai visti.
Non è perché mi è stato anzitutto dimostrato che gli evangelisti non meritano una credibilità assoluta, che io non ammetto l’esistenza dei
miracoli. Ma perché essi raccontano dei miracoli, io dico: “I vangeli sono leggende; possono contenere della storia, ma certo non tutto è
storico”» (E. RENAN, Vita di Gesù, tr. it., Rizzoli, Milano 1992, 36-37).
58
zione che il miracolo rivestiva all’interno del percorso apologetico moderno 178. Molti equivoci derivano infatti
da una concezione ridotta del miracolo stesso.
L’apologetica tradizionale, costruita sul modello del “testimone autorevole”, ha sottolineato con forza il
valore di “prova” dei miracoli («argomenti esterni» della verità della rivelazione): il segno più significativo di
autenticazione e legittimazione di Gesù quale Testimone di Dio. Come “prova” per la fede, il miracolo diventa
così essenzialmente un atto dimostrativo della potenza di Dio. Siamo di fronte al segno per eccellenza del fatto
della rivelazione, adatto ad ogni intelligenza, sommamente persuasivo 179. Qui si mostra la potenza divina in
quanto incontriamo qualcosa di inspiegabile da parte della scienza. Il miracolo è allora per lo più definito in
termini negativi (ciò che non può essere spiegato con cause e secondo leggi naturali) e in riferimento a un contesto
non teologico (l’ambito scientifico, appunto).
Nel tentativo di piegarlo alle esigenze della razionalità dell’atto di fede, il miracolo è stato così costretto entro
confini troppo angusti. Strappato dal suo contesto originario - che è la storia della salvezza - ha corso il rischio di
divenire un concetto astratto, fondamentalmente costruito dall’uomo e armonico con alcune sue pretese, ma
estraneo all’autentica logica della fede.
Il ripensamento contemporaneo, la riscoperta di un significato più completo di miracolo, muove dalla sua
comprensione all’interno dell’orizzonte biblico: è lì infatti che si possono scorgere con maggiore chiarezza e più
compiutamente le vere dimensioni del miracolo. Una considerazione più attenta della testimonianza biblica - e
segnatamente evangelica - risulta critica rispetto alle unilateralità dell’impostazione precedente.
Il ripensamento si è compiuto principalmente secondo due direttrici. In primo luogo, l’oltrepassamento della
lettura del miracolo come puro segno di potenza con la sottolineatura della “differenza cristologica”. I miracoli
sono un elemento universale nella storia delle rivelazioni religiose. L’elemento differenziale
è nel fatto che i miracoli di Gesù sono tutti gesti di liberazione dal male a favore degli uomini, non solo gesti
di un potere divino che si esprime come tale, a favore di sé o addirittura contro qualcuno 180.
Il miracolo non è solo una “ragione” per credere nella rivelazione, ma è un vero e proprio evento di
rivelazione: “trasparenza” del volto nuovo di Dio. Il rapporto fra miracolo e rivelazione è dunque circolare. Se
riconosciamo nel miracolo tre elementi: prodigio, trascendenza e segno, è il terzo quello che dà senso agli altri. I
primi due sono funzionali al terzo, Il “prodigioso” è l’aspetto più superficiale del miracolo e la sua funzione è
unicamente di attirare l’attenzione, di mettere all’erta, senza in alcun modo distrarre l’attenzione dalla vera
direzione. Ma anche l’aspetto di “trascendenza” non è il principale: a sua volta è al servizio del segno. Il miracolo
è dunque anzitutto “segno” cioè gesto che si iscrive nella logica della manifestazione del Dio capovolto in Gesù
Cristo181. Il miracolo è segno del volto nuovo di Dio.
Circolare è anche il nesso fra miracolo e fede (e siamo alla seconda direttrice del rinnovamento). I miracoli
sono al servizio della fede, non vogliono e non possono offrire una certezza diversa da quella della fede. Ma non
generano la fede. In un certo senso la presuppongono. L’apprezzamento del miracolo suppone infatti
un’“apertura” e non produce “automaticamente” la fede. La reazione ai miracoli di Gesù non è solo la fede, ci
sono anche indifferenza, rifiuto e ostilità182.
Riguadagnato il contesto storico-salvifico del miracolo, che ne è della problematica scientifica? Si può
continuare a considerare il miracolo in riferimento alla natura e alle sue leggi? Rima-
ne ancora importante il suo carattere di evento constatabile? 183 Ricollocare il miracolo nel suo contesto
originario è necessario,
ciò però non consente di demitizzare o spiritualizzare a tal punto la concezione biblica del miracolo da far
scomparire quel “qualcosa” di presente nell’ambito della realtà che l’uomo sperimenta e incontra, altrimenti
sarebbe legittimo il sospetto che la fede suscitata dai miracoli e l’avvento del regno di Dio da essi significato siano
una pura ideologia184.
I discepoli
Il fatto che Gesù abbia avuto dei discepoli, che ne raccoglievano l’insegnamento facendo vita comune con lui,
rientra perfettamente nel contesto ambientale: il discepolato non è una forma creata da Gesù; il modo nel quale la

178 V. infra, cap. ottavo: «Fede e ragione», 1.1. L’apologetica moderna.


179 Per il Vaticano I, miracoli e profezie sono «segni certissimi della divina rivelazione, adatti a ogni intelligenza»: Costituzione
dogmatica Dei Filius sulla fede cattolica (1870), DH 3009 (v. infra, cap. ottavo: «Fede e ragione», 1.3. La Costituzione Dei Filius del
Concilio Vaticano I). La Dei Verbum richiama il miracolo al n. 4.
180 «7 gesti che rivelano Dio sono eventi della liberazione dal male. E soltanto per questi eventi si rende disponibile la potenza della
quale è investito il rappresentante di Dio» (P. SEQUERI, Il timore di Dio, Vita e Pensiero, Milano 1993, 91).
181 «Non il fatto che Gesù compì dei miracoli è quindi la cosa peculiare, bensì il modo in cui egli li concepì, la relazione in cui essi
stavano con il suo messaggio» (F. PORSCH, Breve introduzione alla teologia del Nuovo Testamento, 53).
182 «Che senso avevano i miracoli all’interno dell’azione di Gesù? Fino a che punto essi esprimono la sua cristologia? Ebbene
dobbiamo riconoscere senza reticenze che il loro valore cristologico è ambiguo. Per quanto riguarda la reazione, non solo degli spettatori, ma
anche dei beneficiari, i miracoli non sono decisivi ai fini della fede in Gesù» (R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. I. Gli inizi, 62-
63).
183 Cf. C. GRECO, Rivelazione di Dio e ragioni della fede, 353-357.
184 Ivi, 357 [nota omessa].
59
vive presenta però significative anomalie, tratti di assoluta originalità. Tratti che neppure la Chiesa successiva ha
saputo o potuto riprodurre.
Così, per esempio, la radicalità del distacco: Gesù chiama a lasciare tutto per una sequela senza condizioni. O
la centralità di Gesù: la decisione di Gesù e la decisione per Gesù. L’iniziativa di chiamare i discepoli è di Gesù,
non sono - al contrario - i discepoli che scelgono il maestro come accadeva tra i rabbini. E Gesù chiama a un
rapporto che è scuola di vita e di dottrina, ma che travalica questi schemi. Essenziale per i discepoli non è il
metodo educativo di Gesù, né il suo insegnamento, ma la sua persona: il discepolo è chiamato alla comunione con
lui185. Il discepolo inoltre - ecco un altro elemento originale - è sempre discepolo: non diventa mai rabbi.
Altre due sottolineature possono aiutarci a comprendere come anche nel discepolato si mostri quel carattere di
gratuità e dedizione che connota la rivelazione di Gesù. La chiamata non sembra anzitutto obbedire a nessun
chiaro criterio “umano” di scelta: è senza premesse. Non c’è dunque motivo di leggere il discepolato come
risposta grata (non viene chiamato il miraco-
lato o il povero) e neppure l’apostolo può rivendicare ragioni “biografiche” della scelta. Il gruppo dei
discepoli è originale anche perché comprende uno zelota e un pubblicano: due nemici mortali. Siamo insomma di
fronte a una “casualità” nella quale traspare l’assoluta gratuità.
I discepoli sono chiamati a stare con Gesù ma per un compito cioè per la missione. La chiamata di alcuni non
disegna perciò confini ristretti per la salvezza. La chiamata di alcuni è per tutti («Vi farò pescatori di uomini»). Il
particolare è sempre aperto all’universale.
L’autorità
Gesù non si rivela attraverso autoproclamazioni ma attraverso gesti e parole che mostrano qualcosa di unico e
incomparabile186. Il modo con cui Gesù insegna e agisce è per più aspetti sorprendente. Sorprendente, per
esempio, è l’autorità che egli manifesta nei confronti della legge, nel modo di compiere i miracoli e gli esorcismi,
nel perdonare i peccati, nei confronti degli apostoli. Sorprendente è l’immediatezza dell’insegnamento di Gesù: un
insegnamento non ricavato da testi o da altre autorità, ma da una conoscenza propria, immediata, trasparente.
L’autorità di Gesù esprime la sua “pretesa” di rappresentare Dio in una maniera unica, che oltrepassa le altre
modalità di rappresentanza (profeta, sapiente, uomo della legge, ...). Il suo rapporto con Dio è con sempre maggior
chiarezza un rapporto di identificazione, non prevalgono - al contrario - distanza, rimando, rinvio: «Gesù osa
proporre la volontà di Dio come se fosse lui al posto di Dio»187. Questo genera sorpresa e imbarazzo. Gesù compie
ciò che è di Dio e dice “Io” nel “luogo” tradizionalmente riservato a Dio. Guarisce i lebbrosi e non rispetta il
sabato, perdona i peccati e si pone al di sopra della legge: “chi è costui?”.
Il Padre
Per delineare il rapporto di Gesù con il Padre - che ci porta al centro della sua originalità - possiamo ricorrere
anzitutto ad alcune annotazioni sintetiche di Jiingel:
Da tutte le espressioni di Gesù - compreso il suo comportamento - possiamo dedurre il fatto molto semplice che
Gesù comprendeva se stesso interamente a partire dal Regno di Dio, o, più brevemente, a partire da Dio
stesso. [...] Gesù parlava di Dio in modo tale che è assolutamente impossibile pensare a Gesù senza Dio.
Gesù parlava di Dio molto più che di sé: questa è la direttrice di fondo che ha guidato la sua vita.
Gesù annuncia Dio anche quando di Lui tace. Analogo è il suo comportamento. [...] Diciamolo lapidariamente:
senza Dio, Gesù non è se stesso. Così ha compreso se stesso. Così lo si deve comprendere se si vuole rendere
giustizia a ciò che dell’autocomprensione di Gesù si può conoscere storicamente 188.
L’autorità di Gesù si radica dunque nel suo singolare rapporto con Dio. E la sua missione è interamente
protesa a essere annuncio e trasparenza di Dio. Da questo rapporto deriva anche la coscienza che Gesù ha di sé.
Gesù ha annunciato il Regno di Dio, ma molto raramente ha chiamato Dio re. Il nome abituale è “Padre”. Ma
di quale paternità si tratta? Non si tratta solo della paternità universale di Dio (greco-pagana) e neppure soltanto
della paternità ristretta a un gruppo di fedeli (il popolo d’Israele): Gesù vive la paternità di Dio in maniera
unica189. Nei confronti della paternità di Dio, egli non si presenta soltanto come l’annunciatore, ma come uno
che in modo del tutto particolare la conosce, la sperimenta e la accoglie.
Ciò è mostrato da varie ragioni. Per esempio, la totale dedizione di Gesù alla missione di rivelare Dio come
Padre, al punto che nei suoi gesti vuole esserne la trascrizione storica e visibile: paradigmatica è l’accoglienza dei
185 «Il discepolo gesuano non viene chiamato ad apprendere una tradizione religiosa, bensì ad entrare in comunione con la persona di
Gesù e con la sua missione e destino» (M. Pesce, cit. in R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. I. Gli inizi, 53).
186 «Il contributo più decisivo ed eloquente alla cristologia “forte” di Gesù viene non da autoproclamazioni dirette, ma da
comportamenti che, pur non affermando esplicitamente pressoché nulla della propria ontologia personale, lasciano tuttavia trasparire in
forme inequivocabili qualcosa di letteralmente incomparabile» (R. PENNA, / ritratti originali di Gesù il Cristo. I. Gli inizi, 166).
187 E. Fuchs cit. in F. PORSCH, Breve introduzione alla teologia del Nuovo Testamento, 55.
188 E. JÜNGEL, La rilevanza dogmatica del problemadel Gesù storico, 172-173. Al tema dell’autocoscienza di Gesù, visto nel suo
profilo teologico sistematico, è dedicato l’accurato studio di I. SALVADORJ, L’autocoscienza di Gesù. «In tutto simile a noi eccetto il peccato».
Città Nuova, Roma 2011, che lo indica come «il filo rosso e il banco di prova di ogni cristologia» (ivi, 42).
189 Cf. R. PENNA, I tre livelli della paternità di Dio nel NT. Natura e condizionamenti culturali, in Id., Vangelo e inculturazione. Studi
sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 645-679 e Id., Gesù di Nazaret e la
sua esperienza di Dio: novità nel Giudaismo, ivi, 183-210.
60
peccatori. Significativa, inoltre, è la cura con cui distingue il suo personale rapporto con il Padre da quello dei
discepoli. In proposito non si può non notare il fatto - certamente non creato dalla comunità, che avrebbe avuto,
semmai, l’interesse contrario - che i vangeli non dicono mai che egli abbia pregato insieme con i discepoli.
Particolarmente rivelatrice, infine, la sua invocazione - davvero insolita, comunque la si valuti 190 - nel momento
cruciale della passione: Abbà (Me 14,36). Rivolgendosi al Padre chiamandolo confidenzialmente Abbà, Gesù nel
Getzemani manifesta di essere “Figlio”, non però anzitutto, o soltanto, nei gesti della potenza, bensì nel miracolo
dell’obbedienza. Da tutto questo, anche se frettolosamente evocato, risulta che Gesù non solo ha sperimentato una
singolare vicinanza del Padre, ma che ha vissuto questa vicinanza dentro la più radicale obbedienza: non come un
affermarsi ma come un riceversi.
L’unità di Gesù con Dio - annota ancora Jiingel - sta nel suo ricevere se stesso interamente e senza residui a
partire da Dio. [...] La persona del Figlio è persona ed è divina, proprio perché mette in luce non se stessa ma
la persona di Dio padre: il rovescio divino dell’autorealizzazione umana 191.
La considerazione del rapporto di Gesù con il Padre può approdare a una duplice fondamentale conclusione.
La prima riguarda la sua identità: Gesù è “Figlio di Dio” come nessun’altro essere: «la paternità di Dio nei suoi
confronti è senza paragoni»192. Solo la teologia consente dunque di comprendere la cristologia.
La seconda è che solo in Gesù si rivela la paternità di Dio: Gesù la incarna, ne è trasparenza piena e definitiva.
Solo a partire dalla vicenda di Gesù posso cioè conoscere definitivamente chi è Dio. È perciò alla luce della
cristologia che andrà compresa la teologia193.
La croce
Un dato certo, al di là di ogni dubbio, è la morte in croce. Non può trattarsi né di un’invenzione giudaica né di
un’invenzione cristiana. Ed è ampiamente testimoniato.
Ma se la croce è un dato certo, allora tutto ciò che è necessario per spiegarla storicamente è attendibile. Gesù
fu condannato dai Romani, e questo significa che egli deve aver fatto qualcosa che ha spinto le autorità giudaiche
a consegnarlo ai Romani e questi a ritenere plausibile che sia stato loro consegnato. Il contrasto con l’autorità
religiosa e quello con il potere politico si intrecciano194. Per spiegare l’ostilità contro Gesù e la sua condanna a
morte in croce, occorre inoltre che l’insegnamento di Gesù sia stato accompagnato da un grande successo
popolare, che ha allarmato le autorità del sinedrio. Ma questo successo popolare non si spiegherebbe se Gesù fosse
stato un maestro qualsiasi. Tutto si spiega, invece, se ammettiamo l’eccezionaiità della sua persona.
Per la stessa ragione diventano attendibili anche le controversie di Gesù con i giudei riguardanti la legge (la
regola della purità e il sabato) e il tempio. Come pure diventa attendibile quanto concerne il suo rapporto con i
peccatori: la sua prassi
di accoglienza degli esclusi (e quindi anche le parabole che ne danno la spiegazione teologica). Il vertice dello
scandalo, la ragione somma del contrasto è la sua pretesa di agire al posto di Dio, come Dio.
Solo se si accettano come storici i tratti elencati, si spiega come lo scontro fra Gesù e le autorità giudaiche sia
stato uno scontro mortale. È infatti uno scontro nel contempo religioso e politico. Religioso, perché è uno scontro
sull’idea di Dio. E politico e sociale, perché la nuova idea di Dio predicata da Gesù e la prassi che ne conseguiva
sconvolgevano alla radice l’ordinamento giudaico.
La morte in croce è un dato certo. Ma Gesù ha previsto la sua fine? Che senso vi ha attribuito? Come l’ha
integrata nella sua missione?195 La risposta deve ancora una volta essere cercata in un procedimento globale, che
parte dal centro, prima che nel commento a singoli testi.
Da ciò che storicamente ci risulta del suo scontro religioso e politico con le autorità giudaiche, non può
stupire che Gesù abbia immaginato l’eventualità di una fine violenta. Stupirebbe il contrario. Prevedendo la fine
violenta, non stupisce che l’abbia letta all’interno della teologia del martirio, cioè della sorte dei profeti.
Stupirebbe il contrario. Se accettiamo poi - come storicamente risulta - che tutta la vita di Gesù è stata una vita
190 V. lo studio classico di J. JEREMIAS, Abba, tr. it. di G. Torti, Paideia, Brescia 1968, da ridiscutere in alcune sue conclusioni, cf. R.
PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. I. Gli inizi, 115-117: «Presa da sola, l’invocazione a Dio come abba non è certo risolutiva circa la
questione della coscienza divina di Gesù» (ivi, 117).
191 E. JÜNGEL, La rilevanza dogmatica del problema del Gesù storico, 183-
184.
192 R. PENNA, / tre livelli della paternità di Dio nel NT, 677.
193 «Come conclusione di queste analisi vale una doppia considerazione. 1) La prima è di tipo ontologico: Gesù risulta personalmente
figlio di Dio come nessun altro essere né umano né angelico; la fede cristiana perciò, in quanto tale, non potrà mai porre nessuno sul suo
piano, non soltanto in senso soteriologico (cf. At 4,12: «Non c’è infatti in nessun altro la salvezza...»), quanto soprattutto in senso ontologico
(come si vede dal titolo giovanneo di “Unigenito”). 2) La seconda è di tipo funzionale: per la fede cristiana, è in Gesù che si rivela in
pienezza la paternità di Dio; questi ormai non è più soltanto un “padre nostro che è nei cieli”, ma ha concretamente manifestato se stesso e la
sua paternità (in Tt 3,4 si parla di philanthropia) in Gesù di Nazaret, cioè nelle coordinate spaziotemporali proprie della storia (= una
paternità incarnata), e lo ha fatto con modalità estreme, addirittura scandalose (= una paternità assolutamente accogliente)» (ivi, 673 [note
omesse]).
194 Cf. C. GRECO, Rivelazione di Dio e ragioni della fede, 193-198.
195 Su questo tema, il quadro entro cui porre le questioni può venire dallo studio di H. SCHÜRMANN, Gesù di fronte alla propria morte.
Riflessioni esegetiche e prospettiva, tr. it. di A. Marcarini, Morcelliana, Brescia 1983. V. anche R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo.
1. Gli inizi, 153-166.
61
aperta a Dio e agli uomini, non stupisce che anche la morte sia stata da lui intesa e vissuta come un’offerta.
Ancora una volta stupirebbe il contrario.
Sulla scorta di queste considerazioni, possiamo accostarci alle testimonianze evangeliche, che parlano
appunto di morte prevista e di morte offerta (come il racconto dell’Ultima Cena 196), con animo aperto e cordiale.
Un’eventuale non storicità di queste testimonianze dovrà essere suffragata da ragioni letterarie e documentarie
adeguate, non da altro. La posizione di partenza è a loro favore.
La risurrezione
Non vogliamo qui entrare nel tema specifico della risurrezione, considerando i risvolti esegetici e teologici
della questione197. Ci bastano poche osservazioni198.
È certo che Gesù fu creduto risorto dai suoi discepoli, cioè da coloro che prima avevano fatto vita comune con
lui e l’avevano visto fallito e crocifisso. Senza questa fede dei discepoli non si spiegherebbe resistenza della
Chiesa. Tra la morte di Gesù e la predicazione degli apostoli che l’annunciano risorto c’è però un salto enorme. È
cioè intervenuto un cambiamento radicale, che esige una spiegazione. Alla catastrofe che ha generato delusione,
smarrimento e dispersione segue un nuovo inizio. Questo non va da sé, bisogna cercare di renderne ragione.
Qualcosa deve esser accaduto. Qualcosa che consenta di spiegare in maniera adeguata la fede pasquale.
Dal momento che la risurrezione è un evento “speciale”, anche la sua rilevanza storica non può che essere
speciale. La resurrezione non è un evento come gli altri e, di conseguenza, non si deve pretendere di verificarlo
storicamente esattamente come gli altri. Questo però non significa che sia un evento meno reale degli altri: al
contrario, è un evento realissimo, accaduto, obiettivo. Semplicemente non è “tutto” verificabile con gli strumenti
storici in nostro possesso, perché è un evento che eccede il nostro mondo verificabile: Gesù è entrato nel mondo di
Dio, questa è la verità della sua risurrezione, molto diversa dalla risurrezione di Lazzaro (che non è uscito dal
nostro mondo, ma vi è ritornato).
Tuttavia anche la risurrezione resta pur sempre un evento che può - e deve - lasciare delle “tracce”
storicamente verificabili. La prima di queste tracce è appunto la fede dei discepoli e la nascita
della Chiesa. Come è nata questa fede? I testi parlano di altri due segni: il sepolcro vuoto e le apparizioni. La
risurrezione rimane la loro spiegazione storicamente più accettabile, la ragione più plausibile di quanto accaduto.
Solo qualcosa di insolito e di convincente può indurre a ritenere risorto un crocifisso!
Conclusione
A questo punto possiamo interrompere la nostra pur breve indagine. Sull’uno o l’altro degli aspetti
schematicamente considerati si potrà dissentire, ma non sull’insieme. Ed è l’insieme che per noi conta: «è soltanto
la globalità di una storia a costituire l’identità di una persona»199. Abbiamo dati sufficienti per cogliere una
significativa e sostanziale continuità fra il Gesù pre-pasquale e la fede pasquale: l’analisi dei testi ci consente di
affermare che il Cristo dei vangeli ha un solido fondamento nel Gesù storico. Questo era il nostro scopo.
La ricerca storica su Gesù ci restituisce un’immagine d’insieme essenziale ma sorprendente. Sorprendente è il
complesso del comportamento e delle parole di Gesù: vario, per molti scandaloso, e nel contempo profondamente
unitario. È un comportamento che nei suoi molteplici aspetti, i più diversi, lascia trasparire una nuova e unica idea
di Dio. Nell’esperienza di un Dio “nuovo” - il Dio capovolto - l’intera azione di Gesù trova la sua ragione e la sua
unità200. Dal rapporto singolare con questo Dio, che è Padre, scaturisce la luce che illumina l’identità di Gesù, il
Figlio201.
5. IL DIO CAPOVOLTO E LA STORIA DI GESÙ
Abbiamo affrontato con diversi approcci la questione della storicità del cristianesimo. In conclusione,
vogliamo suggerire
una prospettiva sintetica a partire dalla nostra categoria-guida: l’idea del Dio capovolto. Si tratta di verificare
l’apporto che il principio estetico può offrire alla problematica della verità storica come via di credibilità.
Ribadiamo anzitutto l’importanza del tema. La connotazione storica è un tratto decisivo per l’identità del
cristianesimo. Lo abbiamo ripetuto più volte. Smarrire la storia significa ridurre la fede cristiana a filosofia, a
gnosi e ideologia. La ricerca critica sulla storia di Gesù, con la passione e la radicalità che l’hanno connotata, ha
196 Cf. F. PORSCH, Breve introduzione alla teologia del Nuovo Testamento, 59-64.
197 La letteratura in proposito è assai abbondante. Ci limitiamo a segnalare, per l’esegesi, B. MAGGIONI, Iracconti evangelici della
risurrezione, Assisi, Cittadella 2001 e, in prospettiva teologica, F. G. BRAMBILLA, Il crocifisso risorto. Risurrezione di Gesù e fede dei
discepoli, Queriniana, Brescia 1998; E. CASTELLUCCI, Davvero il Signore è risorto. Indagine teologico-fondamentale sugli avvenimenti e le
origini della fede pasquale. Cittadella, Assisi 2005 e ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Ripensare la risurrezione, a cura di F. Scanziani,
Glossa, Milano 2009. Per la prospettiva più propriamente teologico-fondamentale, v. F. G. BRAMBILLA, Il crocifisso risorto, 16-17 e C. GRECO,
Rivelazione di Dio e ragioni della fede, 204-244.
198 Chiare ed essenziali annotazioni in M. EPIS, La memoria pasquale, centro della fede in Cristo, in «Credere Oggi» 31 (2011) n. 2,
91-101.
199 E. JÜNGEL, La rilevanza dogmatica del problema del Gesù storico, 183.
200 «La vita storica di Gesù di Nazaret si mantiene rigorosamente entro la forma della verità di Dio come dedizione e la esegue
intenzionalmente come il tema della propria testimonianza» (P. SEQUER], Il Dio affidabile, 231-232).
201 «Dio è dedizione. Chi nega la verità della dedizione nega Dio. [...] L’evidenza della differenza di Dio nella storia di Gesù, e la
confessione della identità di Gesù con il principio stesso di quella dedizione, vengono alla luce soltanto insieme» (ivi, 230).
62
costituito, negli ultimi secoli, uno dei luoghi nei quali la questione della storicità si è posta in maniera più
provocante e ha di nuovo mostrato tutta la sua decisività. L’interrogativo sulla storicità del cristianesimo non
nasce però con Reimarus. E la ricerca che da lui prende l’avvio non è l’unico ambito della riflessione su di essa.
Se, dopo Bultmann, la storia è ritrovata, propriamente parlando, essa non è mai stata smarrita. La questione
della storicità non ha mai cessato di interrogare e smuovere il pensiero credente: la teologia antica e quella più
recente vi sono in molti modi ritornate. Rimane però innegabile che il Novecento sia stato il secolo della sua
riscoperta teologica. Lo abbiamo sottolineato commentando la Dei Verbum: l’accento della Costituzione
conciliare cade sulla rivelazione come storia più che come insegnamento, dottrina.
La stessa Dei Verbum è giustamente riconosciuta come punto che sancisce autorevolmente il passaggio dalla
teologia manualistica alla teologia della rivelazione, dall’apologetica alla teologia fondamentale 202. Che spazio
aveva all’interno dell’impostazione manualistica la storicità del cristianesimo?
Essa era affermata con nettezza. Il realismo dell’avvenimento appariva però più conseguenza della verità
dogmatica dell’incarnazione di quanto introducesse un’attenzione alla storia effettiva di Gesù203. La tesi era
fermamente attestata ma anche sbilanciata sul “che” piuttosto che sul “come” della storia di Gesù. Superato il
pericolo del docetismo, rimaneva così l’impressione di una non piena valorizzazione di ciò che tale superamento
potrebbe
comportare. Mentre si afferma la storicità della vicenda di Gesù come essenziale, diventano quasi accidentali
il rimando al profilo specifico di questa vicenda e le sue implicazioni teologiche: l’effettiva storicità di Gesù non
agisce cioè come criterio interpretativo della verità cristiana. La storia di Gesù non viene insomma adeguatamente
valorizzata in ordine alla comprensione del contenuto della fede: «la storicità di Gesù era ammessa [...]. Ma non
era effettivamente impiegata per la determinazione della verità della rivelazione e del senso della fede» 204.
Una conseguenza di questa impostazione teologica è stata la “dimenticanza” o - meglio - la sottovalutazione
della novità del Dio capovolto: assicurata la storicità di Gesù, grazie al dogma dell’incarnazione, che ne attestava
insieme la divinità, il Dio da lui rivelato rischia di essere configurato a partire da un’immagine recepta di Dio
stesso, un’immagine (filosofico-metafisica?) disegnata a monte della vicenda di Gesù di Nazaret.
Riprendiamo allora, a proposito della verità storica del cristianesimo, il filo rosso della nostra esposizione: il
rapporto fra la storia di Gesù e il volto nuovo di Dio che essa rivela. Il nesso risulta istruttivo se letto in ambedue
le direzioni: dalla storicità di Gesù al Dio capovolto ma anche nella direzione contraria. È su questa seconda che
vogliamo soffermarci per proporre una sintetica considerazione - un appunto o poco più - sulla questione della
storicità.
Parlare del Dio capovolto è sottolineare - come più volte detto - l’unicità e la novità della concezione cristiana
di Dio rispetto all’immaginario teologico dell’uomo, religioso o filosofico che sia. Accogliere il Dio che si
identifica con il Crocifisso risorto comporta dunque una radicale conversione in merito al modo stesso di
concepire Dio. Siamo di fronte a una novità non riconducibile alle premesse. Siamo di fronte a una originalità da
spiegare non da riassorbire nel già saputo.
Se la storia di Gesù cambia l’idea di Dio, essa produce una discontinuità storica che rende inadeguata la
spiegazione del “fenomeno cristiano” a partire da quanto già storicamente dato. Il rapporto fra la storia di Gesù e
l’idea di Dio, fra storia e mito, fatto e significato, realtà e interpretazione non può essere risolto nel già
disponibile. Spesso si è ipotizzato, anche in forme sofi-
sticate, che la genesi della confessione di fede si possa spiegare come una storia che diventa mito o un’idea
che si storicizza. Se però la storia di Gesù cambia in radice l’idea di Dio, c’è una discontinuità fra il volto cristiano
di Dio e la storia religiosa degli uomini che rende impraticabile il “trasferimento” ipotizzato da questi due
percorsi. C’è un salto che deve essere riconosciuto e spiegato, non ridotto.
Quella suggerita è solo l’indicazione di un possibile cammino, un’intuizione che dovrebbe essere affinata per
venir più puntualmente messa alla prova. Soltanto un’aggiunta. A proposito di quanto detto sui criteri di storicità e
in riferimento alle dinamiche che essi evidenziano, è possibile segnalare, per questo lavoro, una duplice
complementare direzione. In primo luogo, la rivelazione del volto nuovo di Dio potrebbe costituire, per la storia di
Gesù, un criterio globale di coerenza interna. Se la persona e la missione di Gesù trovano nel legame con il Dio
capovolto il loro punto sintetico, la conformità a questo asse deporrà a favore della storicità di singoli aspetti della
vicenda di Gesù. Nel riconnettersi con questo perno, essi potranno allora compaginarsi in una figura unitaria. Il
paragrafo precedente si muoveva già in questa linea. Ma, quello indicato, può anche valere come criterio di
discontinuità esterna. La novità del volto cristiano di Dio rispetto all’immaginario religioso umano, anche a quello
del popolo d’Israele, verrebbe così ad individuare una ragione di dissomiglianza, e dunque un motivo di storicità,
ancora più radicale di quelle che connotano l’eccedenza di Gesù rispetto al giudaismo contemporaneo o
all’ambiente della prima Chiesa.

202 V. infra, cap. ottavo: «Fede e ragione», 1.4. Dall 'apologetica alla teologia fondamentale.
203 Abbiamo già richiamato questo aspetto in precedenza: v. cap. terzo: «Il Dio capovolto: il cuore della rivelazione», 4. La sorpresa
dell’incarnazione.
204 P. SEQUERI, Il Dio affidabile, I ò l e lo., L’idea della fede, 76-77.
63
Capitolo sesto VERIFICA ESISTENZIALE
La verifica esistenziale mette a tema la corrispondenza fra la rivelazione e l’esperienza dell’uomo,
corrispondenza che può essere valutata a due livelli, a seconda che si osservi la rivelazione come “forma” o come
“messaggio”. Nel primo caso, la rivelazione è considerata nella sua modalità di attuazione più che nel suo
contenuto, nel “come” più che nel “che cosa” (7. Struttura dell’uomo e struttura della rivelazione). Nel secondo
caso, si guarda al suo contenuto e alla sua capacità di dare una risposta alle domande dell’uomo (3. Gesù Cristo e
le domande dell’uomo). Tra l’illustrazione dell’una e dell’altra variante della via esistenziale, inseriamo alcune
annotazioni d’insieme allo scopo di presentare nel suo complesso la “struttura” della via e di valutare criticamente
la stessa (2. Il modello antropologico. Il compimento e l’eccedenza).
1. STRUTTURA DELL’UOMO E STRUTTURA DELLA RIVELAZIONE
Tra la struttura della rivelazione e quella dell’uomo si dà una sorprendente armonia: questo è l’assunto che ci
guida. La rivelazione si radica nella struttura dialogica dell’uomo, accogliendola e al tempo stesso superandola,
imprimendole senso e direzione, aprendola verso orizzonti sorprendenti. Non c’è dubbio che questo possa già
costituire una prima fondamentale verifica della coincidenza esistenziale 205.

205 Molte delle annotazioni qui proposte riprendono - secondo la prospettiva dettata dalla verifica esistenziale - quanto detto a
conclusione del primo capitolo: cap. primo: «La rivelazione nella Bibbia», 4. Le strutture della rivelazione.
64
La parola dell ’uomo e la parola di Dio
La parola è tipica dell’uomo. Lo definisce e ne rivela la struttura profonda. L’uomo è per essenza relazione.
Vive nel dialogo e muore nell’isolamento. La parola è interpersonale. Non si rivolge la parola a una cosa, ma
sempre e solo a una persona. La parola è un appello, un rivolgersi a qualcuno in attesa di una risposta. La parola è
comunicazione, un’offerta di pensieri in vista di uno scambio. La parola è fatta per il dialogo.
La rivelazione è parola di Dio e stabilisce tra l’uomo e Dio un rapporto personale e diretto. Non è un semplice
rapporto indiretto, come nel caso della creazione, simile al rapporto che si stabilisce in un museo fra il visitatore e
l’artista di cui si guarda la statua. È un dialogo fra persone. È un appello che chiede una risposta. È una
comunicazione che chiede accoglienza.
Tutto questo costituisce da parte di Dio un gesto di inestimabile amicizia. Lo è per il fatto stesso che l’Infinito
si rivolga all’uomo in questo modo, e lo è per il contenuto del discorso che ha per oggetto la sua Persona. Il
dialogo è sempre un incontro. Ma, nel caso della rivelazione, l’incontro è molto più profondo di un comune
dialogo. Non è solo un incontro di pensieri, ma è un incontro vitale, perché le cose che Dio ci comunica non sono
semplicemente concetti, ma realtà vitali. Dio fa conoscere e comunica la sua vita. Dio comunica se stesso.
L’incontro fra Dio e l’uomo è particolarmente intimo, anche perché Dio non agisce solo dall’esterno, ma anche
dall’interno. Dio tocca l’anima: la illumina e la attrae.
La testimonianza come struttura antropologica e trinitaria
Con qualche approssimazione, possiamo pensare la conoscenza dell’uomo come divisa in due grandi settori.
C’è - innanzitutto - la conoscenza delle cose, basata sull’evidenza. E l’iniziativa è unilaterale: parte solo
dall’uomo. Solo l’uomo è attivo. Ma quando si tratta di una persona non è più così. L’uomo non può conoscere
una persona se questa, a sua volta, non si rivela. La conoscenza non è più basata sull’evidenza, ma sulla fiducia in
una testimonianza. L’attività non è unilaterale ma bilaterale. È un incontro. Inoltre, la conoscenza per
testimonianza, cioè la conoscenza fra persone, non impegna solo l’intelligenza, ma anche la volontà e gli affetti, la
libertà e l’amore, cioè l’uomo tutto intero.
E richiede stima e fiducia nel testimone. A maggior ragione tutto questo vale se la persona da conoscere è
Dio. In questo caso, si deve accettare e credere una testimonianza per essere introdotti nel suo Mistero.
Proprio perché struttura dialogica, l’uomo è anche una struttura di testimonianza. La rete di relazioni, che egli
costruisce e nella quale vive, è essenzialmente costruita sulla testimonianza. La rivelazione - a sua volta - è
un’economia di testimonianza: Dio dà testimonianza di sé. Il testimone per eccellenza è Cristo, mediatore e
pienezza, che ci rivelò ciò che intese e vide nel seno del Padre. La sua definitiva testimonianza si “deposita” nella
“testimonianza apostolica fondante”, mediatrice della rivelazione e - dunque - normativa per la Chiesa di ogni
tempo. E ogni uomo che accoglie la testimonianza divina diventa, da parte sua, un testimone per gli altri. Questa
economia della testimonianza, profondamente antropologica, lega gli uomini fra loro e a Cristo. Ma lega anche gli
uomini al mistero trinitario, che si è rivelato come un mistero di dialogo e di testimonianza. Il Figlio è il testimone
del Padre, ma a sua volta il Padre, con la potenza dei miracoli e con l’attrazione interiore, testimonia che Cristo è
il Figlio. Il Figlio testimonia in favore dello Spirito, quando promette di inviarlo come maestro e santificatore. E
lo Spirito, presente nella Chiesa e nei fedeli, testimonia in favore del Figlio, rivelandolo e attualizzandolo.
Storicità dell’uomo e struttura storica della rivelazione
Anche esaminando la categoria della storicità, comune all’uomo e alla rivelazione, si scopre un legame
profondo: coincidenza e superamento, continuità e gratuità.
Con il suo discorso, Dio si è inserito nella storia e le ha impresso una direzione. La storia è il luogo della
rivelazione. Il discorso di Dio, fatto di parole e di gesti, è disseminato nel tempo. C’è una preparazione, un
compimento e una diffusione. Si può parlare di una storia della rivelazione. Sappiamo poi che il rapporto tra storia
e rivelazione è ancora più intimo. Dio si rivela attraverso la storia. Questo ci porta a ribadire tre interessanti
osservazioni.
Prima: la rivelazione di Dio è progressiva, non è avvenuta in un istante, di colpo. Dio si mostra in tal modo
discreto e rispettoso dell’uomo. Rispetta i tempi dell’uomo e lo educa a capire e a collaborare. La rivelazione
segue un disegno pedagogico.
Seconda: la rivelazione è particolarista. Dal momento che è inserita nella storia, non può non essere soggetta
alle leggi della storia, è cioè avvenuta in un luogo anziché in un altro, in un tempo anziché in un altro. Il
particolarismo si spinge, secondo il disegno di Dio, fino a restringersi a un popolo (Israele) e a culminare in una
persona (Cristo). Ma nel contempo Dio vuole raggiungere tutti. È il principio della mediazione che permette di
passare dal particolarismo all’universalismo. L’economia della mediazione è una costante della rivelazione, ma è
ancor prima una costante della crescita deH’umanità. Si cresce insieme. Le conquiste di uno diventano patrimonio
di tutti. Lo stesso principio di mediazione, o di solidarietà, regge la storia della rivelazione e della salvezza. La
rivelazione ricevuta è un bene da distribuire. Ogni scelta da parte di Dio comporta una responsabilità. È sempre
scelta per un servizio. Che la rivelazione sia mediata non è dunque un limite, ma un profondo rispetto della
storicità dell’uomo.

65
Terza: storica e rivolta a un uomo storico, la rivelazione - definitiva - è pur sempre una rivelazione nella fede.
Non è la visione ma è orientata alla visione: «camminiamo nella fede e non ancora in visione» (2Cor 5,7). La
nostra conoscenza è ancora incompleta, parziale e oscura. Si comprende tutto il suo valore solo se la si vede come
inizio di un disegno che sarà realizzato in un dono più completo, perché non più nella fede, ma nella visione.
Neppure da questo punto di vista, la rivelazione sottrae l’uomo alla sua storicità - e dunque alla frammentarietà e
all’opacità - ma gliela spiega. Gli indica l’approdo e gliene fa pregustare, in anticipo, il possesso.
Esperienza dell ’uomo e rivelazione di Dio
Nell’economia della rivelazione cristiana, l’uomo non è passivo ma sommamente attivo. La rivelazione non è
un meteorite che cade sull’uomo in verticale, dall’esterno.
L’uomo è attivo nel momento rivelativo, perché la rivelazione è sì dono del gratuito amore di Dio, ma passa,
per lo più, attraverso un lavoro di scoperta da parte dell’uomo. Lo abbiamo visto ripetutamente nell’indagine
biblica. L’uomo è attivo nell’assimi- lare la rivelazione: questa non resta nell’uomo come un masso erratico,
eterogenea e incomprensibile. L’uomo è messo in grado di assimilarla. Dio ci parla e nel contempo ci rende capaci
di comprendere ciò che dice e di dialogare con lui. L’uomo è attivo
nel trasmettere la rivelazione: l’uomo che riceve diviene a sua volta testimone.
In conclusione, nessun reale conflitto fra rivelazione ed esperienza. La rivelazione dilata l’esperienza
dell’uomo, la libera, non la sminuisce.
Conclusione
Da qualsiasi lato si osservi la rivelazione nella sua “forma”, si scorge dunque una “mirabile coincidenza” con
la struttura creazio- nale dell’uomo, di ogni uomo. La forma della rivelazione non ripete semplicemente la forma
della creazione. Chi si attendesse dalla rivelazione una coincidenza ripetitiva, semplicemente a misura di ciò che
l’uomo è già, resterebbe profondamente deluso. Si tratta infatti di una coincidenza evangelica, cioè sorprendente,
in nessun modo prevedibile e scontata. Su questo “strano” nesso tra continuità e novità, che accompagna l’evento
cristiano nella sua globalità come in ogni suo aspetto, torneremo - qui di seguito - più volte.
2. IL MODELLO ANTROPOLOGICO.
IL COMPIMENTO E L’ECCEDENZA
La via antropologica206 è una via di credibilità che fa riferimento a un modello teologico diffuso a molti livelli
della vita ecclesiale: quello che presenta e propone Gesù Cristo a partire dalle domande dell’uomo, mettendo a
fuoco il suo intimo legame con gli interrogativi dell’umanità. Il modello cerca di evidenziare come il
cristianesimo risponda all’attesa dell’uomo, al suo bisogno di significato, all’esigenza di un senso per la vita
personale e dell’intera umanità. Proprio in questo il cristianesimo mostrerebbe la sua credibilità umana207.
Il “modello antropologico” - sintetizza Ardusso - indugia spesso nell’analisi della domanda umana e nella sua
ricerca di senso, per giungere a un certo punto, talora in modo poco mediato, alla “risposta” cristiana. Lo
schema è domanda delTuomo-raposta della fede. In sostanza, il “modello antropologico” si chiede quale luce
e quale forza possano derivare all’uomo che cerca dalla proposta della fede cristiana. La “risposta” cristiana
viene illustrata a volte facendo leva sul registro intimistico, altre volte delucidando la forza provocatrice e
liberante che scaturisce dalla speranza cristiana nel Cristo risorto. Le teologie esistenziali insistono di più
sull’aspetto personale e privato della “risposta” cristiana, mentre le teologie politiche e della liberazione
privilegiano gli aspetti sociali, politici e profetici4.
Quali caratteri presenta la proposta di credibilità del cristianesimo costruita sulla sua valenza esistenziale?
Quali i meriti? Ma anche quali i limiti?
In primo luogo, essa sarà imperniata sulle dimensioni e sulle questioni più profonde e significative della vita
umana5. Un’esi-
L’elaborazione sistematica e rigorosa di questo modello si deve a Karl Rahner (1904-1984), che si è servito del metodo trascendentale.
Su questo Autore, oltre che le pagine a lui dedicate nel testo di Ardusso appena citato (ivi, 118-120), v. - a titolo introduttivo - I. SANNA, Karl
Rahner, Morcelliana, Brescia 2000; M. SCHULZ, Incontro con Karl Rahner, tr. it. di E. Babini, Eupress, Pregassona (CH) 2003 e A. RAFFELT -
H. VERWEYEN, Leggere Karl Rahner, tr. it. di C. Danna, Queriniana, Brescia 2004. Tra le sue numerose opere ricordiamo almeno il Corso
fondamentale sulla fede, tr. it. di C. Danna, Paoline, Roma 19844 (orig. tedesco: 1976), sintesi del suo itinerario teologico.
Si è già accennato al confronto fra la prospettiva trascendentale (Rahner) e il principio estetico (Balthasar) come approcci diversi e
alternativi al mistero cristiano; al riguardo, v. l’attenta analisi di A. MARGARJTTI, Svolta antropologica e istanza kerigmatica, in G. ANGELINI -
S. MACCHI (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008,237-296. Dopo aver presentato il
pensiero di Rahner come espressione di una logica di continuità fra esperienza umana e rivelazione cristiana e quello di Balthasar come
governato dalla legge della discontinuità, Margarini afferma che «qualunque tipo di coordinazione tra continuità e discontinuità venga
proposto non può ridurre o sfumare fino a sopprimere la differenza [...]: una differenza che è invece da riconoscere nella sua radicalità e nelle
sue motivazioni» (ivi, 293).
4
F. ARDUSSO, Imparare a credere, 129.
5
Ardusso propone «un canovaccio, per nulla esaustivo, delle “corrispondenze” fra aspirazioni-domande umane di senso e le

206 In sintonia e come arricchimento di quanto proposto in questo paragrafo, v. B. TESTA, Gesù Cristo e le domande dell’uomo, in
Riflessioni sul «senso religioso», «Communio» n. 98-99 (1988), 30-49, che chiarisce anche il profilo più puntualmente teologico del nesso
tematizzato: la predestinazione dell’uomo in Cristo e il suo essere posto nel piano di salvezza stabilito da Dio, ma anche in una storia segnata
dalla disobbedienza originaria.
207 Per una presentazione sintetica e critica del “modello antropologico” (sviluppo, crisi, ricerca di alternative), v. F. ARDUSSO,
Imparare a credere. Le ragioni della fede cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 19983, 116-156.
66
proposte della fede cristiana» (ivi, 132): alla ricerca illimitata dell’uomo corrisponde la rivelazione del volto di Dio; al peccato il perdono;
all’aspirazione all’autorealizzazione il dono della libertà dei figli di Dio; alla domanda che nasce dalla sofferenza e dalla morte l’annuncio
della risurrezione; al bisogno di profonde relazioni interpersonali la
genza radicale per l’uomo è - ad esempio - quella di ricondurre la propria vita ad unità. Il cristianesimo
risulterà credibile perché ha la forza di unificare l’intera esistenza, in tutti i suoi elementi e le sue situazioni,
piccole e grandi, positive e negative. Dà un senso unitario a tutto l’uomo. L’esperienza cristiana propone così un
cammino dalla frammentarietà alla unificazione di sé. Il cristianesimo può inoltre spiegare e dare consistenza al
bisogno “strutturale” dell’uomo di trascendersi. Perennemente insoddisfatto, sempre più grande delle cose che fa e
che lo circondano, l’uomo per agire ha bisogno di trascendersi continuamente, ne ha bisogno come dell’aria che
respira. La rivelazione, mentre mostra la radice di questo bisogno, indica anche la direzione di un autentico
trascendimento. Si può poi considerare la costitutiva esigenza umana di amare: esigenza di uscire da sé ma
insieme di conservarsi. Da un lato, l’uomo comprende che il dono di sé è essenziale per amare veramente e per
lasciare la persona amata nella sua libertà. Altrimenti l’amore diverrebbe possesso. Dall’altro, l’amore gratuito è
percepito come un morire. Come risolvere il dilemma? La psicologia suggerisce un equilibrio, una misura. Ma è
solo una soluzione “tecnica”. Il cristianesimo, mentre proclama che l’amore è una realtà divina, solida e in ogni
caso vittoriosa, spiega perché l’uomo è fatto per amare e dà all’interrogativo una risposta teologica globale e
profonda: “perdersi per ritrovarsi”. Quelle appena indicate sono solo alcune direzioni esemplificative della
domanda umana e della conseguente risposta cristiana. Tale domanda può anche essere sinteticamente espressa
con categorie come la ricerca di verità, il desiderio di felicità, l’esigenza di compimento o il bisogno di senso 6.
comunità cristiana che vive secondo il precetto dell’amore; all’esigenza di un significato per l’attività umana la prospettiva cristiana di
una collaborazione alla trasformazione del mondo perché partecipi alla gloria di Cristo: cf. ivi 131-132; Ardusso rinvia a J. ALFARO, Foi et
existence, in «Nouvelle Revue Théologique» 100 (1968) n. 6, 561-580: qui 566. Di Alfaro v. anche J. ALFARO, Rivelazione cristiana, fede e
teologia, tr. it. di L. Bianchi, Queriniana, Brescia 1986, 9-66. V. inoltre R. LATOURELLE, L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, tr. it. di
M. Mandelli, Cittadella, Assisi 1982.
6
«Nell’essere umano considerato semplicemente come creato vi è già presente una domanda strutturale di verità, che chiede
la conoscenza del senso della propria esistenza, e di felicità, che scaturisce dal desiderio della realizzazione di sé, a cui poi Cristo dà
compimento. [...] Se ci domandiamo a questo punto esplicitamente che cosa Cristo dona all’uomo che desidera e attende soprattutto
Parlando del significato della nostra esistenza, non si farà comunque riferimento unicamente agli aspetti
negativi dell’esistenza stessa: insuccesso, vanità della vita, sofferenza e morte. Questi aspetti sono importanti,
quasi dei momenti topici che costringono l’uomo a prendere coscienza di sé. Ma non bastano. Il cristianesimo non
può essere unicamente un messaggio di consolazione. Oltretutto, verrebbe il sospetto che si tratti di un’illusione di
comodo per persone che non hanno il coraggio di accettare la realtà nella sua crudezza. Bisogna invece
sottolineare - e molto - gli aspetti positivi: il lavoro, la festa, la socialità, la storia. È anche qui che si deve scoprire
come la vita si apra a Cristo.
Nell’articolazione della via antropologica, andrà dimostrato che l’uomo non trova nell’accettazione di Dio
una diminuzione di sé, bensì scopre la sua consistenza proprio nell’esperienza di Dio. E va dimostrato e
sperimentato che la legge di Dio non è una costrizione limitante, da accettare, ma una proposta di valori - proposta
benefica e costruttiva - capace di orientare l’uomo per la maturazione di sé e nella costruzione della società. Si
dovrà infine precisare che la fede non è rassegnazione, quasi che il credente debba solo accettare le situazioni così
come sono. Al contrario, è un atteggiamento di impegno nella costruzione di se stesso e del mondo. Beninteso,
non una costruzione autonoma, ma nella direzione proposta dalla parola di Dio.
la verità e la felicità in assoluto, la risposta non può essere che questa: Cristo dà pieno compimento alle attese fondamentali e originarie
dell’uomo e ne costituisce la verità più profonda. I due elementi, compimento e verità, si compenetrano e si richiamano a vicenda: non c’è
compimento senza verità e non c’è verità senza che vi sia alla base il compimento. Se volessimo esprimere in una formula, certamente un po’
riduttiva, che cosa offre il cristianesimo all’uomo, cosa rappresenta Cristo per lui, mi sembra che si debba dire anzitutto la donazione di
senso» (B. TESTA, Gesù Cristo e le domande dell'uomo, 33.37).
Originale e persuasivo è il percorso disegnato, a partire dalla categoria sintetica di «senso religioso», in L. GIUSSANI, Il senso religioso,
Milano 1997 e Id., All’origine della pretesa cristiana. Il «senso religioso» è la sintesi dell’umano, identifica la natura profonda e originaria
dell’uomo, che si esprime nelle domande ultime: «Il fattore religioso rappresenta la natura del nostro io in quanto si esprime in certe
domande: “Qual è il significato ultimo dell’esistenza?”, “Perché c’è il dolore, la morte, perché in fondo vale la pena vivere?”. O, da un altro
punto di vista: “Di che cosa e per che cosa è fatta la realtà?”. Ecco, il senso religioso si pone dentro la realtà del nostro io a livello di queste
domande: coincide con quel radicale impegno del nostro io con la vita, che si documenta in queste domande» (L. GIUSSANI, Il senso
religioso, 59).
Come già ricordato, la ricerca della coincidenza esistenziale non impegna a cogliere l’uomo solo nella sua
dimensione individuale, privata e intima. Va piuttosto raggiunto anche nella sua dimensione comunitaria, storica e
politica.
Siamo dunque di fronte a uno “schema” ricco e poliedrico, non privo di molti meriti: esso sembra nel suo
insieme capace di favorire la comprensione e il positivo apprezzamento del vangelo, con alcune specifiche
sottolineature. Il criterio antropologico risulta ad esempio capace di evidenziare meglio di altri una condizione
decisiva per la comprensione del cristianesimo, il fatto cioè che lo si possa intendere solo “dall’interno”
vivendolo: «A voi è stato confidato il mistero del Regno di Dio; a quelli di fuori invece tutto avviene in parabole,
perché guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato
(cf. Is 6,9-10)» (Me 4,11-12).
67
La coincidenza esistenziale è un giudizio o, meglio, una sorta di esperienza che si può fare solo
personalmente. Diventa un’evidenza, ma solo dall’interno. Dall’esterno si possono certo descrivere le due facce
della coincidenza (da un lato l’uomo e la sua domanda, dall’altro l’evento di Gesù Cristo che ne è la risposta), ma
se e come queste due facce coincidano o meno è giudizio personale di ciascuno. Nessuno può sostituirsi in questo
giudizio, che peraltro non è affare di un momento, ma di tutta la vita. Perché l’uomo accetti di incontrarsi
seriamente con il cristianesimo e quindi di sperimentarlo “dal di dentro” 208, è però necessario che intuisca - già
all’inizio - una correlazione tra la rivelazione e la sua vita. Solo così l’uomo si apre al messaggio di Cristo. È
sempre stato detto - ed è vero - che l’accettazione della rivelazione presuppone la “conversione del cuore”, cioè
una profonda libertà interiore. Ma la conversione del cuore non è l’unica condizione preliminare. È anche vero che
la rivelazione non avrebbe senso per noi se non fosse al tempo stesso una rivelazione del significato della nostra
esistenza. L’uomo deve intravedere il contributo della fede al compimento del suo destino. Se ciò non avviene,
nulla lo può convincere a intraprendere il cammino.
Come ogni altra via di credibilità, quella antropologica non è esente da rischi: la coincidenza esistenziale non
è sufficiente ed esclusiva. Il suo intreccio con le altre vie è al riguardo istruttiva e può mostrare come i diversi
criteri siano chiamati a illuminarsi, integrarsi e rettificarsi reciprocamente. Il suo primo rischio è probabilmente
quello di dimenticare che il cristianesimo è anzitutto un evento, e non semplicemente un messaggio e una proposta
di valori. La coincidenza esistenziale basta a fondare la realtà di un evento? Pare di no. Se la rivelazione è un
evento storico, come ogni fatto, è “inesorabile”, irriducibile alle attese. La prima domanda da porre non è dunque
se è corrispondente all’umano, ma se è accaduto e come è accaduto. Un evento storico esige una verifica storica.
Si ha poi l’impressione che la coincidenza esistenziale non riesca da sola a fondare l’unicità dell’evento cristiano,
cioè a riconoscere la sua singolarità. Ma questo - come vedremo - è un tratto decisivo per cogliere il valore
universale del cristianesimo.
Abbiamo proposto, come filo conduttore per la questione della credibilità, il principio estetico. Cosa emerge,
in termini complessivi, dal confronto di tale principio con la coincidenza esistenziale? Se il gesto di Dio è
connotato in maniera essenziale dalla sovrabbondanza e dalla gratuità della bellezza, questi caratteri non dovranno
mai essere smarriti. Bisognerà allora porsi di fronte alla rivelazione in modo da vederne sia la coincidenza sia
l’eccedenza. L’uomo deve cioè sentirsi pienamente espresso e insieme superato. Di fronte alla rivelazione del Dio
capovolto, egli deve ritrovarsi e nel contempo dimenticarsi. Lo stupore che accompagna l’evento cristiano nella
sua globalità come in ogni suo singolo aspetto sorge dal mirabile nesso tra continuità e novità. La via esistenziale
sottolinea con chiarezza il primo aspetto, meno il secondo. Ma il Dio capovolto rivelato in Cristo va oltre le
esigenze dell’uomo. È dunque molto più di una proiezione dei nostri desideri. Sulla base dei propri desideri,
l’uomo non sarebbe mai arrivato a configurare Dio così. Come già detto, una unilaterale e poco accorta
sottolineatura della corrispondenza esistenziale nutre - al contrario - il sospetto che la proposta cristiana non sia
altro che una proiezione dei bisogni dell’uomo.
Essa può mortificare il cristianesimo, rinchiudendolo nelle ristrettezze di uno schema antropologico e
riconducendo il volto di Dio al già saputo. La domanda dell’uomo è infatti apertura ma può anche diventare
“gabbia”, che imprigiona e, come letto di Procuste, determina la risposta. Se si parte soltanto o prevalen-
temente dalle domande che l’uomo già sente dentro di sé, c’è il rischio di arrivare a Gesù stretti nelle proprie
domande, incapaci di cogliere tutta la bellezza del vangelo, che non raramente esige che l’uomo corregga - o
addirittura cambi - le proprie domande. Un Dio pensato solo a partire dal desiderio umano rischia di diventare un
idolo:
La fede cristiana - si fa osservare - non può essere ricondotta semplicisticamente a risposta alle domande dell’uomo. La
fede è anche rottura e sconvolgimento della domanda. Essa non si colloca nel prolungamento del desiderio umano, né il Dio
della rivelazione cristiana è riconducibile, utilitaristicamente, al senso che egli ha per l’uomo. Un Dio disponibile, concepito
sulla lunghezza d’onda del desiderio umano, rischia di diventare un idolo, in cui il “divino” è messo a disposizione dell’uomo
e l’assoluta trascendenza di Dio è pregiudicata8.
L’esito appena ricordato non è evidentemente quello a cui la via antropologica necessariamente conduce, ma
solo una sua possibile distorsione fino al radicale fraintendimento.
Questo rischio non comporta la totale esclusione di questo criterio di credibilità, cioè l’assoluta negazione del
valore di un percorso che mostri la credibilità del cristianesimo a partire dalla sua corrispondenza agli interrogativi
dell’uomo: rimane infatti una segreta ma profonda “connivenza” fra la rivelazione e il cuore dell’uomo. La
radicale esigenza umana dell’amore è una delle modalità più semplici ed essenziali per indicare sinteticamente
questa “connivenza”. L’amore è infatti la realtà che più affascina l’uomo, ma è anche la realtà di cui l’uomo
maggiormente diffida. L’amore attrae e al tempo stesso allontana. Che cosa c’è di più attraente dell’amore?
L’uomo sa bene di essere fatto per essere amato e per amare. Ma che cosa c’è di più debole dell’amore? Esso
appare troppo spesso sconfìtto, e più grande è, e più appare sconfitto. Questa tensione tra forza e debolezza trova

208 «La fede cristiana non è un sistema. Non può essere presentata come un edificio teorico chiuso. È una via, e una via si
riconosce solo imboccandola e percorrendola» (J. RATZINGER, Fede, Verità, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, tr. it. di G.
Colombi, Cantagalli, Siena 2003, 152).
68
il suo punto illuminante nel Crocifisso innalzato. Qui si vede l’insospettabile profondità dell’amore, la sua forza di
dedizione, la sua gratuità, ma anche la sua scandalosa debolezza: il Crocifisso è l’icona di un amore mostrato e
rifiutato. Ma il Crocifisso è innalzato, vittorioso, risorto: dunque la debolezza dell’amore è in realtà la sua forza.
F. ARDUSSO, Imparare a credere, 133-134.
Il punto non è dunque la rinuncia alla via antropologica, ma piuttosto che, fra domanda e risposta, attesa e
compimento, non venga tracciata una linea solo nel segno della continuità: la fede è anche interruzione e
scompiglio, rottura e sconvolgimento della domanda, la fede è anche sorpresa e conversione dell’attesa dell’uomo.
La profonda alleanza fra domanda e risposta non è - lo ribadiamo - quieta prossimità, lineare continuità o semplice
accostamento: c’è qui una sottile dialettica, ricca di sfumature. Nell’incontro con Cristo, l’interrogativo dell’uomo
è accolto ma anche - e forse soprattutto - scoperto e illuminato, approfondito e giudicato, oltrepassato e
rilanciato209. C’è insomma un “di più” che non si può ignorare, quel “di più” che il principio estetico custodisce.
Per sondare più a fondo le dinamiche appena richiamate e per meglio cogliere le indicazioni che scaturiscono
dal richiamo al principio estetico, ci muoviamo in una triplice direzione.
Innanzitutto, non abbiamo bisogno di Cristo solo per soddisfare le nostre più profonde esigenze; insieme e
prima, Cristo è necessario per riconoscerle e “districarle”. È dall’incontro con Cristo che nasce la convinzione che
l’uomo lo attende. L’umana attesa è perlopiù generica e indirizzata altrove. Solo dopo averlo incontrato, l’uomo si
accorge che è proprio lui che attendeva. L’attesa di Cristo, che pure è reale, è spesso nascosta dentro altre attese: è
l’incontro con lui che la fa emergere. L’incontro con Cristo comporta perciò un giudizio sulla domanda dell’uomo,
che la riconduca a verità ed essenzialità:
L’uomo, in fondo, ha bisogno di un’unica cosa che contiene tutto; ma deve prima imparare a riconoscere attraverso i suoi
desideri e i suoi aneliti superficiali ciò di cui necessita davvero. Ha bisogno di Dio 210.
Dietro i molti bisogni dell’uomo, Cristo ha saputo cogliere quello che sta alla radice di tutti gli altri: il bisogno
di Dio. Dietro le molte domande - spesso di superficie, a volte inutili e fuorvian- ti - Gesù è riuscito a cogliere la
domanda vera, anche se nascosta: la domanda dell’uomo è ultimamente domanda di Dio.
La stessa domanda religiosa abbisogna però di essere giudicata e purificata. L’intera Bibbia, nel suo insieme,
si impernia su questa domanda. E anche chi la interroga sull’esistenza - come vedremo meglio nel prossimo
paragrafo - si vede rinviato a questa domanda. È lo specifico biblico, che però non deve mai essere isolato dalla
domanda sull’esistenza, quasi che la ricerca di Dio sia altra cosa rispetto alla domanda sul senso del vivere.
Raccontando un’esperienza religiosa, la Bibbia per un verso accoglie l’istanza religiosa dell’uomo, ma per un altro
la corregge, la orienta e la supera. Nell’uomo non c’è una domanda di Dio astratta e incontaminata. Egli non ha
mai solo una domanda: ha già dentro di sé - per tradizione, educazione, riflessione propria e altro - qualche
risposta, qualche schema, qualche ipotesi. Il discorso biblico vaglia tutto questo, spesso lo contesta, persino lo
delude. Lo accoglie nel profondo, ma non necessariamente in superficie. L’istanza religiosa fa parte della struttura
antropologica più profonda, ma le espressioni storiche della stessa devono essere vagliate. La Bibbia soddisfa e
nel contempo contesta la domanda religiosa posta dall’uomo. E così discute la tradizione, l’educazione religiosa
ricevuta, il sentito dire, l’ovvio, ma proprio per questo ringiovanisce la domanda religiosa: la riconduce
all’essenziale, ne spalanca orizzonti nuovi.
Una seconda direzione, in questo incontro critico fra attesa e compimento, comporta la sottolineatura
dell’irriducibilità del secondo alla prima, cioè della novità del compimento.
Gesù è la lieta notizia di una novità profonda e radicale, tale da capovolgere il modo di guardare Dio, il
mondo e se stessi. La novità - come abbiamo già detto - è anzitutto teologica 11: la rivelazione di un volto diverso
di Dio, un Dio capovolto. Di fronte a questo volto, si accendono sempre di nuovo lo stupore e la gratitudine.
Si potrà infine osservare come la domanda dell’uomo non sia placata dall’incontro con Cristo. Nell’intera
Bibbia, si possono ritrovare gli interrogativi antropologici fondamentali posti con rara forza e inesorabile lucidità.
Sono interrogativi che rimangono problematici e aperti. Vengono messe sotto scacco le 211
risposte più ovvie e frettolose e gli interrogativi sono riorientati, posti nella giusta direzione. L’avvenimento di
Cristo, culmine insuperabile del percorso biblico e universale, non spegne però la domanda. L’interrogativo
dell’uomo non è semplicemente esaurito e cancellato, ma, nell’incontro con Cristo, viene rinnovato e
rilanciato.
L’eccedenza del compimento si manifesta dunque anche nella metamorfosi e nell’approfondimento delle
domande umane. A partire dalla figura di Gesù e dalla sua proposta, c’è infatti la possibilità che sorgano domande
più ampie e più consone. Lo stesso vangelo non offre soltanto risposte ma fa sorgere domande. Il vangelo apre
orizzonti più larghi dei bisogni che l’uomo immediatamente già avverte. Il fascino della figura di Gesù può far
sorgere desideri prima neppure avvertiti. C’è un’apertura di orizzonte, l’invito a incamminarsi in una direzione
209Testa parla della necessità di interrogarsi sull’autenticità e genuinità dell’attesa deH’uomo, ma anche di riconoscere la sua
ambivalenza che rende necessaria una radicale conversione per le aspettative dell’uomo stesso: v. B. TESTA, Gesù Cristo e le domande
dell’uomo, 38-42.
210 J. RATZINGER, Gesù di Nazaret, tr. it., Rizzoli, Milano 2007, 404.
211 «Che cosa ha portato Gesù veramente, se non ha portato la pace nel mondo, il benessere per tutti, un mondo migliore? Che cosa ha
portato? La risposta è molto semplice: Dio. Ha portato Dio» (ivi, 67).
69
inattesa: anche quando hai trovato, rincontro con Cristo ti porta altrove. L’evento di Cristo è dunque carico di una
novità che provoca l’uomo e lo interroga.
Inoltre, dopo Cristo - e con urgenza ancora più grande - si ripropone la grande e sintetica domanda sulla storia
personale e complessiva. Il fatto cristiano è apparso incompiuto agli stessi cristiani: il mondo non è cambiato,
tutto sembra continuare come prima, ma Cristo deve tornare, dunque la storia rimane come sospesa. C’è anche
un’incompiutezza personale: anzitutto e in maniera fondamentale per il peccato, ma anche per l’incapacità di
comprendere e dipanare il filo della propria esistenza. C’è dunque certamente una risposta, piena ed eccedente, ma
secondo una modalità, ancora una volta, sorprendente. Potremmo parlare, al riguardo, di una “compiutezza
incompiuta”.
Concludiamo così, con un paradosso, questa riflessione d’insieme sul modello antropologico. Dopo aver
cercato di disegnare un suo possibile profilo, evidenziandone meriti e limiti, proviamo ora ad articolare e svolgere
il modello secondo un percorso che non dimentichi quanto fin qui annotato.
3. GESÙ CRISTO E LE DOMANDE DELL’UOMO
Lo scopo di queste pagine è quello di indicare un sentiero in grado di farci intravedere, sia pure con pochi
scorci, lo spessore esistenziale del discorso biblico e, anche attraverso questo prisma, la sua novità.
Per svolgere questo itinerario esistenziale verso il vangelo, privilegiamo le domande dell’uomo antico.
L’uomo antico è forse più genuino, sincero e immediato: le sue domande sono poche ma essenziali. L’uomo
moderno invece rischia di sommergere le domande, e di scolorirle, nell’eccesso di analisi.
Anche il percorso della Bibbia è intessuto di domande. Sono interrogativi radicali: radicali e originali, per il
quadro entro il quale sorgono. L’uomo biblico è un uomo proteso, e anche Dio: Dio proteso verso l’uomo e
l’uomo ansiosamente proteso verso Dio. Di qui le molte domande che l’uomo pone a Dio e Dio all’uomo. Fra le
due ricerche, fra i due ordini di domande, si genera così una tensione che risulta feconda fino a che rimane tale,
finché non viene appiattita. È una tensione da sondare, non da livellare.
Le domande bibliche vanno poi collocate nel più ampio contesto umano e culturale che le ha accompagnate e,
più in generale, nel contesto delle domande di ogni uomo. Solo così ci si accorge che sono domande caratterizzate
da una sorprendente originalità e, al tempo stesso, domande aperte, universali, specchio dei problemi di ogni
uomo. Singolarità e universalità costituiscono un’altra tensione, che non si può disattendere, se veramente si vuole
cogliere l’esperienza biblica nel suo spessore. Nonostante la singolarità della sua fede - o proprio per questo -
l’uomo della Bibbia condivide sempre fino in fondo l’inquietudine di ogni altro uomo: la solitudine, l’angoscia e
la paura, la tentazione di non più sperare, il senso dell’abbandono, la domanda del “perché”. Questa profonda
solidarietà umana è la ragione che rende possibile a ogni uomo, credente e non credente, di ritrovare se stesso
nelle grandi pagine bibliche, mai però senza un “di più” che non cessa di sorprendere e inquietare. Senza questo di
più l’esperienza biblica non avrebbe nulla da dire. E senza la sua profonda solidarietà con l’uomo essa sarebbe
estranea. Tener conto anche di questa seconda tensione è dunque una regola ermeneutica importante.
Leggere la Bibbia attraverso le sue molte domande è senza dubbio un percorso fra i più suggestivi.
Cercheremo di farlo nelle pagine che seguono anche se solo per cenni212.
3.1. Le DOMANDE DELL’UOMO
Proponiamo una sorta di viaggio in tre tappe, iniziando dal poema di Ghilgames (insuperabile nel suo genere),
per poi passare alla poesia e alla tragedia greca e infine alla domanda dell’uomo biblico, che trova un punto di
grande densità nei libri di Giobbe e Qoelet.
L’inutile ricerca
Il poema di Ghilgames è la narrazione di una ricerca, ostinata quanto inutile, di una via di uscita dalla sorte
comune dell’uomo. Si può supporre che i poemi di Ghilgames - si tratta, infatti, di un insieme di poemi - avessero
già una forma scritta nei primi secoli del secondo millennio a. C., poi continuamente riediti, così da accompagnare
e nutrire tutta la civiltà ugaritica, babilonese e assira13. La vicenda raccontata è molto complicata e persino
tortuosa, ma per quanto ci interessa può essere riassunta in pochi tratti.
Ghilgames è nel pieno del successo, ricco di audacia, e nulla lo spaventa, nemmeno la morte. È come se la
vita non gli facesse problema, tutto proteso nel sogno di fare ciò che nessuno ha mai fatto: «Innalzerò il mio nome
dove si scrivono i nomi degli uomini famosi, e là dove non è stato scritto il nome di nessun uomo eleverò un
monumento agli dèi»14. Naturalmente è consapevole della caducità della vita, ma è convinto che nella vita si
possano compiere imprese la cui memoria vince lo scorrere del tempo. Ma tutto cambia quando, lungo il viaggio,
Ghilgames vede l’amico Enkidu morire di febbre: una morte senza gloria, una morte semplicemente comune. Di
fronte all’amico morto, Ghilgames comprende la propria morte: «Da quando lui se ne è andato, la mia vita non è
più nulla»15. E così il suo modo di vedere la vita si capovolge, come si capovolge la sua ricerca: non più quella di
un nome glorioso, ma di una vita che duri.
alla Bibbia, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1999, 423-454; ID., Come l’erba che germoglia. Precarietà dell 'uomo e fedeltà di Dio, Vita e
Pensiero, Milano 2009 e ID., Nuova evangelizzazione. Forza e bellezza della Parola, Edizioni Messaggero, Padova 2012, 31-46.

212 Per quanto segue, v. B. MAGGIONI, Il messaggio delle Scritture, in Logos. Corso di studi biblici, voi. 1 : R. FABRIS E COLLABORATORI,
Introduzione generale
70
13
Cf. N.K. SANDARS (ed.), L’epopea dì Gilgames, Adelphi, Milano 2001“; G. PETTINATO (ed.), La saga di Gilgames, Mondadori, Milano
2004.
14
N.K. SANDARS (ed.), L’epopea di Gilgames, 102.
15
Ivi, 130.
Ghilgames si pone allora in cammino e va alla ricerca dell’unico uomo - Utnapistim, il «Lontano» - del quale
si diceva che avesse raggiunto l’immortalità, pronto ad affrontare ogni fatica pur di conoscere il suo segreto. Un
viaggio lungo, interminabile, sempre uguale a se stesso, quasi Ghilgames fosse fermo, fra tenebre fitte. E quando
finalmente irrompe nel sole, Ghilgames si sente dire: «Non troverai mai la vita che stai cercando» 213. E anche la
fanciulla che lo ospita nella sua osteria, stanco e disperato, gli ricorda l’inutilità del suo viaggio: «dove ti affretti?
Non troverai mai la vita che cerchi. Quando gli dèi crearono l’uomo, gli diedero in fato la morte, ma tennero la
vita per sé. Quanto a te, Ghilgames, riempi il tuo ventre di cose buone; giorno e notte, notte e giorno, danza e sii
lieto, banchetta e rallegrati. Siano linde le tue vesti, nell’acqua làvati, abbi caro il fanciullino che ti tiene per mano
e nel tuo amplesso rendi felice tua moglie: poiché anche questo è il fato dell’uomo» 214.
Giunto, dopo aver attraversato l’oceano, da Utnapistim, Ghilgames riesce, dopo molta insistenza, a farsi
rivelare il segreto: «C’è una pianta che cresce sott’acqua, ha spine come il rovo, come la rosa; ferirà le tue mani,
ma se riuscirai a prenderla, allora nelle tue mani ci sarà ciò che ridà a un uomo la gioventù perduta» 215. Ghilgames
riesce a prendere la pianta ed è felice. Ma la storia non finisce qui. Sulla strada del ritorno, stanco e assetato,
Ghilgames vede un pozzo di acqua fresca e vi si immerge. «Ma nel profondo dello stagno giaceva un serpente, e il
serpente sentì la dolcezza del fiore. Esso uscì dall’acqua e lo ghermì» 216.
E a questo punto che sentiamo la domanda più angosciante, perché non è più semplicemente la domanda sul
senso della vita, ma precisamente una domanda sul senso di una vita faticosamente spesa nel cercare una risposta.
È la domanda dell’uomo che si è tutto consumato nella ricerca di una risposta, e quando credeva di averla trovata
gli si è subito rotta fra le mani: «È per questo che ho faticato con le mie mani, è per questo che ho spremuto il
sangue del mio cuore? [...] Avevo trovato un segno e l’ho perso. Lasciamo la barca sulla riva e andiamo» 217.
Tutto inutile? Ghilgames - e sembra essere questo l’unico frutto della sua fatica - «quando ritornò, su una
pietra l’intera storia incise»218. La possibilità di ricordare a tutte le future generazioni la storia di una fatica inutile,
questo è il frutto, il solo, dell’impresa di Ghilgames. Non la memoria di una vita eroica ed esaltante, come
Ghilgames all’inizio pensava. Nemmeno la memoria di un uomo generoso, che ha faticato per risolvere il
problema della vita a vantaggio di tutti. Semplicemente la memoria di una fatica inutile, da non ripetere 219.
Come le foglie
La poesia greca, al di là di una trasparenza apparentemente luminosa e serena, è in realtà spesso una poesia
triste e angosciata, perché all’uomo greco non è concesso alcuno spazio per sperare 220. In una poesia molto
celebre, il poeta Mimnermo paragona gli uomini alle foglie «che nel tempo fiorito della primavera nascono e ai
raggi del sole rapide crescono [...]. Ma le nere dee ci stanno sempre a fianco, l’una con il segno della grave
vecchiaia e l’altra della morte. Fulmineo precipita il frutto di giovinezza, come la luce d’un giorno sulla terra» 221.
Una visione dell’uomo totalmente chiusa alla speranza, dunque. La ragione è che il mondo dei Greci è «un
sistema chiuso, in cui il nuovo non solo non può, ma non deve irrompere - pena il tracollo del sistema stesso» 222.
In questa concezione non c’è posto per la speranza, ma soltanto per la necessità, o per l’illusione. Il sentire
comune dell’uomo greco è fortemente segnato dal fatalismo. Chiuso in un ordine
inflessibile, dove tutto è necessario, l’uomo greco può solo scegliere tra la rabbia impotente e la rassegnazione o
l’illusione. Egli sa bene che la morte - come la vecchiaia e la malattia - è naturale, ma questo non toglie nulla
alla sua tragicità. Essa può avere un senso nell’ordine complessivo del cosmo, ma ciò che importa è che
costringe l’uomo a scomparire. Dolore, malattia e morte sono una necessità razionale, ma la necessità non
spiega nulla223. Nella vita dell’uomo greco non mancano certo né la gioia, né la bellezza, né la bontà. Ma
anche il godimento di queste cose è turbato dalla lucida e vigile consapevolezza che la bellezza, la molta

213 Ivi, 132.


214 Ivi, 134.
215 Ivi, 149.
216 Ivi, 150.
217 Ivi.
218 Ivi, 151.
219 II poema di Ghilgames è un capolavoro unico nella letteratura mesopo- tamica, ma non è il solo testo che rifletta sul senso
della vita. Per ampliare il panorama si può vedere la raccolta di testi di M. ADINOLFI, Da Dur Sarrukln a Erìdu. Tremila anni di civiltà
mesopotamica, Sardini, Bomato (BS) 1978. Le note dominanti, a parte fievoli sprazzi di una speranza troppo generica per essere davvero
speranza, sono il tedio della vita, l’inutilità di ogni ricerca, la capricciosità degli dèi, l’irragionevolezza del destino.
220 Vedi Lirici greci, testo orig. a fronte, a cura di U. Albini, trad, di G. Per- rotta. Garzanti, Milano 1976. Affascinante, anche se
non sempre fedele al testo, la traduzione di S. Quasimodo, Lirici greci, Mondadori, Milano 1985.
221 La traduzione è quella di Quasimodo: Lirici greci, 151.
222 Cf. G. VISONÀ, Dalla "elpis” dei greci alla "speranza” dei cristiani, in «La Rivista del Clero Italiano» 72 (1991) n. 4, 257-272:
qui 257.
223 Cf. S. NATOLI, L'esperienza del dolore. Le forme del dolore nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1988, 36-131.
71
bellezza che pur accompagna il nostro vivere, è effimera. Così anche ogni godimento è perturbato dal
pensiero della caducità.
Stante questa visione del mondo, all’uomo greco non si danno che tre possibilità: illudersi, oppure affrontare
il destino sfidandolo, oppure cercare di porsi - coraggiosamente e dignitosamente - in armonia con esso. La terza
soluzione è tendenzialmente quella del filosofo. Il saggio, dirà Seneca, è «colui che sa vivere senza speranza e
senza paura»224. La prima soluzione è invece quella dell’uomo comune, dell’uomo che cerca in eterno di «riempire
d’acqua un’anfora rotta, pur di sopravvivere e non scomparire»225. È l’uomo che caparbiamente si illude, ma che
non può illudersi sempre. Presto o tardi, in un modo o nell’altro, la vita lo costringe a porsi davanti all’amara
verità.
La seconda possibilità elencata - affrontare il destino sfidandolo - è quella dell’uomo tragico. Ma che cos’è il
tragico? Secondo Natoli, «l’intrinseco dissidio tra lo svolgimento del ciclo e le pretese dell’individuo costituisce il
profilo essenziale del tragico»226. È un dissidio che fa parte dell’animo greco, che abbiamo già intravisto nel poeta
come nell’uomo comune, ma che nella tragedia sembra farsi ancora più acuto, più lucido: più tragico, appunto.
L’uomo è dentro un ciclo, che è ordine e stabilità, un ciclo necessario e persino razionale. Morte e dolore ne fanno
parte, sono naturali. Non vanno perciò giustificati, né bisogna cercare un colpevole a cui imputarli. Vanno solo
affrontati. Il mondo è così, e basta. L’uomo dovrebbe dunque imparare a
convivere con la necessità, perché più pretende di violarla più ne soffre. Ma è una posizione che il tragico rifiuta.
L’uomo tragico è l’uomo che si ribella al destino, pronto a pagarne le conseguenze. Cade sconfitto, ma
almeno ha gridato e rivendicato, sia pure per un attimo, la propria libertà e dignità 227.
«Con parole di lieto augurio bisogna morire»228
Ma a fronte dell’uomo greco, amaro e desolato, che abbiamo descritto, sta la pagina luminosa e serena in cui
Platone racconta la morte di Socrate. Socrate riceve la tazza con il veleno, «ed egli la prese, oh, con vera letizia, o
Echècrate; e non ebbe un tremito e non mutò colore e non torse una linea del volto [...]. Tutto d’un fiato, senza dar
segno di disgusto, piacevolmente, vuotò la tazza sino in fondo»229. Nel suo libro La morte di Socrate nei dialoghi
di Platone, Romano Guardini riporta la pagina del Fedone senza alcun commento, convinto che essa parli da sé.
Solo alla fine si concede una breve nota: «Così termina il Fedone di Platone, uno di quei pochi libri che invitano
di volta in volta gli uomini a indagare se sono degni del loro nome»230.
Senza dubbio, il pensiero di Platone è uno dei vertici del pensiero umano. Si direbbe che, dopo tanta inquieta
e angosciante ricerca, l’uomo greco abbia finalmente trovato la risposta alla propria domanda: una risposta piena,
anche se molto diversa, come si vedrà, da quella biblica. Socrate muore con letizia, e parla
della morte, della sua e di quella degli altri, con sublime serenità. Secondo il racconto di Platone, tutto
immerso in un’atmosfera di grande e nobile serenità, e tuttavia non privo di mestizia, Socrate conclude una vita
compiuta. Il grande maestro ha terminato la sua navigazione, avendo raggiunto la verità che ha cercato per tutta la
vita: la certezza cioè che la realtà profonda dell’uomo non muore. Morendo serenamente, con pacatezza, Socrate
vive la verità che ha raggiunto e insegnato per tutta la vita. Per lui la morte si è totalmente capovolta: non più
nemica, ma amica, perché lo libera dal corpo che sente come una casa straniera. Per il pensiero platonico, l’uomo
può essere colpito nel corpo, e tuttavia restare intatto nel suo vero io. L’uomo può trovare in se stesso, nella
propria ragione, la forza di morire231.
Ma si comprende, a questo punto, che anche Platone resta nonostante tutto un figlio della Grecia, quantunque
la sua riflessione - il suo modo cioè di guardare l’uomo e il mondo - sembri così lontano dallo spirito tragico e, più
in generale, da quell’assenza di vera speranza che ci è sembrata caratterizzare l’animo dei Greci. Come l’uomo
greco, Platone ha cercato in se stesso, nella natura dell’uomo e con la forza della propria ragione, la risposta.
Anche la sua “navigazione” non è uscita dal cerchio. Per Platone, la ricerca della verità - di Dio e dell’uomo - non
può avvenire che dentro se stessi. La conoscenza della verità, che poi è la conoscenza del destino dell’uomo, si
identifica con la vera conoscenza di sé. E vera conoscenza è quella che sa farsi tanto profonda da raggiungere

224 SENECA, La fermezza del saggio, 9,2.


225 PLUTARCO, Moralia, 14, 1105a.
226 S. NATOLI, L’esperienza del dolore, 42.
227 Per i testi v. C. DIANO (ed.), Il teatro greco. Tutte le tragedie, 5 voli., Sansoni, Firenze 1970. Tra i molti studi sulla tragedia
greca segnaliamo: M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico. Dalla preistoria ad Eschilo, Cisalpino, Milano 19843; M.
POHLENZ, La tragedia greca, tr. it. di M. Bellincioni, 2 voli., Paideia, Brescia 1961; A. CASCETTA, Alle origini della tragedia, in A. CASCETTA
(ed.), La tragedia inattuale. Un ’ipotesi di ricerca, Vita e Pensiero, Milano 1988,6-69. Sul tragico come questione filosofica e teologica: A.
CASCETTA (ed.), Il tragico. Filosofi a confronto, Vita e Pensiero, Milano 1988; R. OTTONE, Il tragico come domanda. Una chiave di volta
della cultura occidentale, Glossa, Milano 1998 e P. SEQUERI, Il tragico nell’esistenza e la “theologia crucis", in «Teologia» 12 (1994) n. 4,
311-339.
228 PLATONE, Fedone, 117 d-e, in Id., Dialoghi, voi. I, tr. it. di M. Valgimigli, Laterza, Bari 1950, 91-186: qui 185.
229 PLATONE, Fedone, 117 b-c, ivi, 185.
230 R. GUARDINI, La morte di Socrate nei dialoghi di Platone. Interpretazione dei dialoghi platonici Eutifrone, Apologia, Critone e
Fedone, tr. it. di E. Pocar, Morcelliana, Brescia 19984, 3 3 0.
231 Per un confronto fra la morte di Socrate e quella di Gesù, v. l’excursus proposto in B. MAGGIONI, I racconti evangelici della
passione, Cittadella, Assisi 1994,61-66.
72
quella parte di sé che è un frammento del divino.
Platone trova un fondamento alla speranza, pagando però il prezzo di una divisione e di una negazione. La
presenza del divino non è coestensiva all’uomo, ma soltanto alla sua parte più nobile, che è l’anima. Perciò non è
salvato l’uomo ma soltanto il suo principio interiore: questa è la divisione. Platone ha raggiunto la libertà di fronte
alla morte, ma a prezzo di mutarne il senso: la morte non è quella che all’uomo appare. La realtà è dietro le
apparenze: questa è la negazione. Platone supera le strettoie del mondo negando il mondo. Il prezzo è alto 232.
3.2. LA DOMANDA DELL’UOMO BIBLICO
È tempo di passare alla terza tappa del nostro percorso nelle domande dell’uomo e cioè al mondo biblico: non
subito però cercando la risposta, bensì ancora risentendo la domanda.
Dal mondo greco al mondo biblico
Nel mondo greco, che si tratti della concezione tragica o platonica o altro, la spiegazione è cercata nell’uomo.
Nella Bibbia il baricentro è spostato al di fuori. Da un lato, la Bibbia espone l’uomo più di Platone: l’uomo intero,
non soltanto il suo corpo, è esposto sul nulla. D’altro canto, però, la Bibbia può giocare una carta che Platone non
ha: la fede in un Dio vivo e fedele. Ma questo non significa che non ci sia più spazio per la domanda che, anzi,
sembra farsi ancor più complessa e radicale: non soltanto, infatti, una domanda sull’uomo, ma su Dio.
Anche per la Bibbia il dolore e la morte sono realtà normali, inscritte nella natura dell’uomo, che è corpo e
quindi caduco, frammentario e mortale. Come può essere diversamente? E tuttavia il dolore e la morte sono
sperimentati come realtà drammatiche e contraddittorie. Anzitutto, perché mettono in pericolo la totalità
dell’uomo, e non solo la parte inferiore di esso. All’interno delle concezioni dualistiche, è possibile guardare al
corpo, e quindi al dolore e alla morte, con un certo distacco. Il corpo può essere martoriato e dissolversi, ma il
vero io è al riparo, intatto. Nella concezione unitaria della Bibbia questo non è possibile. Ciò che tocca il corpo,
tocca l’intera persona. Per risolvere il problema della precarietà, l’uomo biblico non può raggirare l’ostacolo, ma
solo affidarsi alla potenza e alla fedeltà di Dio.
Ma è proprio la fedeltà di Dio che il dolore e la morte sembrano smentire. Non soltanto infatti la malattia e la
morte rivelano drammaticamente, spingendo le cose al caso limite, la contraddizione interna alla struttura
dell’uomo, contraddizione che lo rende un non senso, quasi un essere sbagliato: da una parte la
REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «Dottrine non scritte», Vita e
Pensiero, Milano 199110. Si possono trovare i Dialoghi di Platone in PLATONE, Dialoghi, tr. it. di F. Acri, a cura di C. Carena, Einaudi,
Torino 1970 oppure PLATONE, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000.
caducità e la frammentarietà, dall’altra una incoercibile esigenza di unità, globalità e durata. L’uomo è
incompiuto e muore incompiuto. Ma dolore e morte sembrano anche porre una contraddizione in Dio stesso. Da
un lato un Dio che offre la vita e parla di amore, dall’altro il dolore e la morte che lo smentiscono. Per tutto questo
il dramma dell’uomo biblico è insieme antropologico e teologico. L’interrogativo non è soltanto “chi è l’uomo?”,
ma “chi è Dio?”.
Un libro di domande
La Bibbia non è dunque un prontuario di risposte ma anzitutto - come appena affermato - la testimonianza
degli interrogativi radicali che si propongono all’uomo. Sono interrogativi ancor più vividi perché posti
nell’orizzonte dell’alleanza con Dio. Che significato ha la promessa di Dio? Come può compiersi? Come si
spiega, alla luce di questa promessa, 1’esistenza lacerata e contraddittoria dell’uomo? E l’andamento tortuoso e
contraddittorio della storia? Come continuare all’interno di esse a credere che Dio è giusto e fedele? Dove Dio
vuole condurci? Queste sono solo alcune delle fondamentali domande bibliche, che parzialmente riprendiamo ed
esemplifichiamo.
Già nelle prime pagine della Bibbia, nei racconti della creazione e della caduta, si riflettono molti
interrogativi233. Dietro di essi, c’è in realtà una sola domanda fondamentale: come si spiega 1’esistenza dell’uomo,
esistenza divisa e carica di contraddizioni? È una domanda che appartiene all’uomo universale, ma che le pagine
bibliche collocano dentro un’esperienza religiosa particolare. Così l’interrogativo non soltanto si incammina verso
una soluzione originale, ma - ancor prima - si trasforma in modo originale: se Dio è fedele e in favore dell’uomo
(e questo è certo), perché la contraddizione? Perché l’ingiustizia sembra dominare nel mondo? Perché la morte?
La domanda sull’uomo diventa immediatamente una domanda su Dio.
L’uomo biblico vive una lacerazione religiosa, oltre che umana: da una parte la fede in un Dio liberatore,
dall’altra un’esperienza storica che sembra smentirla. Di fronte alle molteplici
contraddizioni che segnano la storia umana non bisogna incolpare Dio, dicono le nostre pagine: la colpa è
dell’uomo. Il male ha un’origine storica, nella libertà dell’uomo: non teologica. Una simile risposta non ha
solo una valenza teologica (mettere cioè in salvo la bontà di Dio), ma anche una valenza antropologica,
inducendo l’uomo a considerarsi responsabile della sua storia e a non scaricare altrove la responsabilità.
Molto diversa è la risposta dei miti, per i quali invece la lacerazione che contraddistingue 1’esistenza

232 Su Platone, un libro piccolo di mole ma di grande fascino è A. KOYRÉ, Introduzione a Platone, Vallecchi, Firenze 1973.
Molto impegnativo è invece G.
233 Cf. B. MAGGIONI, Uomo e società nella Bibbia, Jaca Book, Milano 19912, 17-27.
73
dell’uomo è caso o destino, non responsabilità234. La cosa veramente sorprendente è che, posto di fronte allo
scontro tra la fede nel Dio vivente e le molte contraddizioni dell’esistenza, Israele abbia scelto di mettere
anzitutto “al sicuro” la bontà e la fedeltà di Dio. Difendendo Dio, Israele ha difeso l’uomo, mettendo al sicuro
il fondamento del senso stesso della vita. Avesse concluso, come nei miti, che Dio è invidioso dell’uomo, o
capriccioso, Israele si sarebbe privato dell’unico punto d’appoggio che può tener viva la speranza in ogni
situazione: la certezza cioè che Dio è buono e che il suo amore è sempre fedele, misterioso ma fedele.
Anche nei racconti che narrano la liberazione d’Israele dall’Egitto e il lungo cammino nel deserto, le domande
sono numerose: interrogativi di Mosè, del popolo e di Dio. Ma li possiamo ricondurre a due tipi fondamentali: la
domanda su Dio (qual è il tuo nome?) e la domanda sul senso della sua presenza e della sua azione (perché ci hai
fatto uscire dall’Egitto?). Le due direzioni mostrano che la domanda non è suscitata soltanto dalla schiavitù, ma
anche dalla libertà. Né soltanto dalla promessa, ma anche dal compimento. E difatti l’uomo si interroga non
soltanto
quando cerca Dio, ma anche quando lo ha trovato e si accorge che è diverso da come immaginava.
A Mosè che gli chiedeva il nome, Dio risponde con queste parole: «Io sono Colui che sono» (Es cc. 13-14).
Con questo nome misterioso, Dio dichiara di essere «Colui che è presente», presente in mezzo al suo popolo,
presente per salvarlo: una presenza concreta e attiva. Ma nell’enigmatica espressione «Io sono Colui che sono» si
avverte anche una reticenza, quasi Dio non volesse rivelare all’uomo il proprio nome. E difatti Dio è presente, ma
conserva tutta la sua libertà. Dio è con il popolo, ma non nelle mani del popolo. E Dio che conduce il popolo, non
il popolo che conduce Dio. Questa tensione tra Dio e l’uomo è lo spazio in cui continua a riproporsi la domanda.
Non è facile credere in un Dio presente nella storia, perché la sua presenza è sempre esposta alla sfida e alla
minaccia degli avvenimenti. La storia di Israele, come la storia di ogni altro popolo, è formata da avvenimenti che
parlano della presenza del Signore e da altri che sembrano negarla. E così nel libro dell’Esodo, come in ogni altro
libro della Bibbia, accanto alle professioni di fede ci sono anche le espressioni del dubbio che è sempre - e non è
una contraddizione - il compagno inseparabile della fede: «Il Signore è in mezzo a noi sì o no?» (Es 17,7).
Sul filo di queste e altre essenziali domande, si potrebbe ripercorrere il cammino del popolo d’Israele nel suo
insieme e nei suoi passaggi decisivi235. Ci limiteremo però a considerare il libro di Giobbe e quello di Qoelet, testi
privilegiati, forse paradigmatici, per la prospettiva di lettura che stiamo svolgendo 236.
Non è forse faticosa la vita dell’uomo sulla terra?237
La sofferenza - che Giobbe sperimenta innocente, ingiusta e inspiegabile - lo induce a riflettere sul senso della
vita, che gli
appare faticosa e tormentata, fuggevole, perennemente in cerca di una pace che non trova (Gb 7,1-7): «Ho sperato
mesi tranquilli e mi sono toccate notti penose». Giobbe è il portavoce dell’uomo universale, la parabola
dell’uomo che si scontra con il mistero dell’esistenza: «Non è forse faticosa la vita dell’uomo sulla terra?».
C’è però un tratto che imprime subito alla riflessione di Giobbe una dimensione religiosa, che già la distanzia
da molte analoghe riflessioni: egli parla della sua sofferenza davanti a Dio e il suo lamento si trasforma in
preghiera: «I miei giorni sono stati più veloci della spola e sono terminati per mancanza di filo. Ricordati che
la mia vita è un soffio».
La sua esistenza di dolore diventa per Giobbe una domanda che esige risposta, una domanda che egli sa bene
a chi rivolgere, perché la situazione che egli vive e che lo interpella viene da Dio, non dalle cose, né dalla
necessità. Giobbe sa a chi rivolgersi e chi contestare. Di conseguenza, il suo vero interrogativo non riguarda
l’uomo, ma Dio: chi è Dio? Come si comporta verso l’uomo? Domande, queste, che sorgono da uno scontro fra
due certezze: da una parte la certezza che Dio è giusto, dall’altra l’esperienza della sofferenza innocente.
Il libro di Giobbe si apre con una prima risposta: «II Signore ha dato, il Signore ha tolto; sia benedetto il nome
del Signore» (Gb 1,21). Giobbe è una statua di fede. Non cerca di penetrare le intenzioni di Dio che lo fa soffrire.
Gli basta sapere che le sue sofferenze vengono da lui e di lui si fida. Ha perduto i figli, i beni, la sua stessa salute,
ma l’attaccamento al suo Dio non viene meno: «Sia benedetto il nome del Signore». Risposta “edificante”, bella
senza dubbio, ma non vera. È infatti la risposta a una parola che non ha veramente attraversato l’uomo. E difatti
234«Sia nel mito sia nella Bibbia (molti materiali espressivi sono comuni) la riflessione è al servizio della comprensione dell’esistenza.
Ma nel mito è assente un elemento essenziale dell’esistenza umana: la libertà, la responsabilità di fronte a Dio, la decisione mediante la quale
l’uomo è responsabile del proprio destino. Nel mito la morte e la contraddizione sono caso o destino, volontà assurda degli dèi. La
spiegazione della lacerazione dell’uomo si trova in alto, nella sfera degli dèi, al di là del nostro tempo e della nostra storia. Per la Bibbia
invece la spiegazione va cercata in questa storia. Nel mito l’uomo è un ripiego, inventato per espellere il male dal mondo divino. Il male è
nella costituzione dell’uomo stesso: essere di ripiego o progetto sbagliato. Nella Bibbia il male è nella volontà dell’uomo» (ivi, 21 [nota
omessa]). Sul racconto della caduta, cf. N. LOHFINK, Attualità dell ’Antico Testamento, tr. it. di P. Dacquino, Queriniana, Brescia 1969, 85-
106.
235 Cf. B. MAGGIONI, Il messaggio delle Scritture, 430-446.
236 Su Giobbe e Qoelet, v. B. MAGGIONI, Giobbe e Qohelet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, Cittadella, Assisi 1982.
237 Cf. A. WEISER, Giobbe,tr. it. di G. Casanova, ed. it. a cura di F. Montagnini, Paideia, Brescial 975; A. BONORA, Il contestatore
di Dio: Giobbe, Marietti, Torino 1978; G. RAVASI, Giobbe, Boria, Roma 1979; L. ALONSO SCHÖKEL - J.L. SICREDÌAZ, Giobbe. Commento
teologico e letterario, tr. it. di G. Borgonovo, Boria, Roma 1985; H. GROSS, Giobbe, tr. it. di G. Colombi, Morcelliana, Brescia 2002 e J.G.
JANZEN, Giobbe, tr. it., ed. it. a cura di T. Franzosi, Claudiana, Torino 2003.
74
questa è soltanto la risposta del Giobbe dei primi due capitoli.
C’è poi una seconda risposta, quella degli amici. A loro, il dolore di Giobbe non fa problema, perché loro
“sanno già”. La sofferenza è “sempre” la conseguenza di una colpa. Dio è giusto e non può permettere che l’uomo
soffra senza colpa. Ognuno ha ciò che si merita. Questi amici ripetono lezioni imparate, cose scontate, luoghi
comuni. Non cercano di capire, essi hanno già le risposte. Sono preoccupati di difendere una dottrina, non di
condividere il problema di Giobbe. Sono preoccupati di Dio, non dell’uomo. Subito, troppo in fretta, dalla parte di
Dio contro l’uomo! Si legga, come esempio, il discorso di Elifaz (cc. 4-5). Per difendere la loro tesi, gli amici si
appellano alla tradizione
(«Ricordati») e all’esperienza, ma quella astratta («È così»). Giustamente Giobbe liquida il loro molto parlare
con una risposta tagliente: «Sentenze di cenere, difese di argilla» (Gb 13,12). Retorica religiosa.
C’è una terza risposta, quella di Giobbe: risposta lacerata, apparentemente contraddittoria, ma profondamente
vera. Una risposta che si conclude nel silenzio, perché di fronte al mistero di Dio non c’è più posto per la parola.
Nei discorsi di Giobbe gli interrogativi si susseguono concitati: perché la sofferenza contro un innocente? Come
Dio può ancora dirsi giusto? Perché si accanisce contro un uomo? Giobbe sperimenta Dio quasi come il nemico:
«Tu sei duro avversario e con la forza delle tue mani mi perseguiti» (Gb 30,21) e lo supplica: «Lasciami!» (Gb
7,16.19; 14,6). Si direbbe una preghiera alla rovescia. Di solito l’orante dice a Dio: «Affrettati». Giobbe dice:
«Lasciami». Giobbe tenta in tutti i modi di capire. Forse che Dio lo ha dimenticato o si è stancato di lui? (Gb
7,20). Forse che Dio è cambiato? (Gb 30,21). Sentimenti contraddittori si alternano nell’animo di Giobbe. Ora
sembra lasciarsi andare rassegnato e stanco (Gb 29,4). Ora tenta di far ragionare Dio (Gb 10,8). Ora ironizza con
infinita amarezza (Gb 7,20). Assume persino atteggiamenti di sfida (Gb 10,2). Ma il lettore attento si accorge che
al fondo di tutto c’è un filo ostinato e costante: la fiducia in Dio: «Sei tu la mia garanzia presso di te» (Gb 17,3). È
questa la ricerca di Giobbe: una ricerca a cui non è permesso sottrarsi o rifugiarsi in costruzioni teologiche astratte
e rassicuranti, ma che è costretta ad accettare la sfida dei fatti. Giobbe si pone alla ricerca di Dio non partendo
dalle formule create dalla tradizione, ma dal suo mondo concreto pieno di dolore.
Quando finalmente Dio, ripetutamente chiamato in causa, interviene, non dà risposte, ma pone, a sua volta,
domande. Ma sono le domande giuste, domande che inducono Giobbe ad accorgersi che nel mondo sono
numerose le tracce della potenza, della sapienza e dell’amore di Dio. Certo queste tracce non risolvono il mistero.
Però sono sufficienti a mostrare che possiamo fidarci di Dio. Non resta dunque che vivere in un fiducioso
abbandono. E così alla fine, dopo molto discutere e dopo aver caparbiamente demolito gli schemi con cui si
cercava di razionalizzare il mistero (la sofferenza è sempre legata al peccato; la sofferenza serve a purificare il
giusto), Giobbe si erge di nuovo come il credente che tace di fronte al mistero di Dio e della vita: «Mi tappo la
bocca
con la mano» (Gb 40,4). Giobbe non parla più e si fida di Dio, come all’inizio del libro. Ma quanto cammino fra i
due momenti! La distanza è fra ciò che gli uomini pensano di Dio e quello che Egli veramente è: «Io ti
conoscevo per sentito dire, ora i miei occhi ti vedono» (Gb 42,5).
Il libro di Giobbe non dissolve il mistero di Dio e della vita (come sarebbe possibile?), ma suggerisce come
andargli incontro, nel più fiducioso abbandono. E questa la speranza biblica, che non è illusione come per l’uomo
greco, ma fiducia e attesa. La fiducia poggia sull’alleanza ostinata di Dio, l’attesa sulla sua promessa.
L’occhio non si sazia di guardare
Qoelet è un libro di rara profondità, e la sua lettura dell’esistenza è sorprendentemente lucida 238. La sua è
certamente la riflessione di un credente. Sa che è Dio a dare e a togliere. Sa che occorre pregare, ma
intelligentemente sottolinea: è bene che la preghiera sia di “poche parole”, non invadente, senza alcuna pretesa di
annullare la distanza fra Dio e l’uomo: «Non essere precipitoso con la bocca e il tuo cuore non si affretti a
proferire parola davanti a Dio, perché Dio è in cielo e tu sei sulla terra: perciò le tue parole siano sobrie» (Qo 5,1).
Tuttavia la riflessione di Qoelet non sembra, almeno esplicitamente, fatta davanti a Dio. Giobbe ha chiamato in
causa Dio direttamente. Qoelet conosce Dio, ma non gli rimprovera nulla. C’è una seconda differenza rispetto a
Giobbe: la riflessione di Qoelet non parte anzitutto dal dolore. Per l’uomo della tragedia greca e anche per Giobbe
sì. Qoelet, invece, mette in discussione le cose che diremmo positive, riuscite. Qoelet smitizza la vita riuscita.
«Vanità delle vanità, tutto è vanità. Che senso ha tutta la fatica dell’uomo sulla terra?» (Qo 1,2-3): con questa
domanda inizia il piccolo libro del “predicatore”, in ebraico qohélet. Strano modo di introdurre una riflessione:
precede la risposta («tutto è vanità») e segue la domanda («che senso ha la fatica dell’uomo?»). Non
è una domanda teoretica, né direttamente teologica, ma concreta e antropologica: se esista e quale sia un vero
bene per l’uomo, un bene che giustifichi la sua fatica di vivere. La risposta è no. Tutto ciò che l’uomo fa e
raggiunge, il suo lavoro, il suo perenne agitarsi, le sue ricerche, le sue costruzioni, la sua stessa voglia di vivere,
tutto è vanità (in ebraico hevel), parola che apre (Qo 1,2) e chiude (Qo 12,8) il libro e che lungo il discorso
compare più di venti volte. Hevel è parola che può significare molte cose, ma tutte hanno attinenza all’immagine
238 Cf. P. SACCHI, Qohelet, Paoline, Roma 1971; A. BONORA, Qohelet, la gioia e la fatica di vivere, Queriniana, Brescia 1987; G.
RAVASI, Qohelet, Paoline, Milano 1988; V. D’ALARIO, Il libro di Qohelet. Struttura letteraria e retorica, EDB, Bologna 1993; J. VILCHEZ
LINDEZ, Qoèlet, tr. it, Boria, Roma 1997 eN. LOHFINK, Qohelet, tr. it. di U. Proch, Morcelliana, Brescia 1997.
75
del soffio, della nebbia, del fumo, dell’inconsistenza: qualcosa che magari da lontano ti incanta, ma quando Thai
fra le mani ti delude. Tale è la vita dell’uomo, comunque essa sia, sana o malata, infelice o apparentemente felice:
una realtà ingannevole, caduca e assurda. L’affermazione è drastica e provocatoria, e ci attendiamo una
dimostrazione.
Ma prima un passo indietro. Il libro del predicatore è fra gli scritti più recenti dell’Antico Testamento,
composto probabilmente sul finire del III secolo a.C. o all’inizio del II. È un libro inafferrabile e per i credenti
sconcertante, prova ne sia che il Nuovo Testamento non lo cita neppure. Di questo predicatore non conosciamo
nulla. Possediamo soltanto il suo piccolo libro, che ce lo rivela spirito lucido e disincantato, ma anche
problematico, complesso e sfuggente. Si direbbe un uomo dalle molte anime. Ma di questa complessità non
meravigliamoci più di tanto. Non è lo spirito di Qoelet che è contraddittorio, bensì l’esistenza dell’uomo che,
appunto, egli si sforza di decifrare. Tensione e contraddizione fanno parte dell’esistenza.
Qoelet è un uomo che vive una crisi e una transizione, e come tale va compreso. Il suo è un discorso di
rottura: demolisce con molta efficacia le ingenue speranze di Israele - speranze religiose, ma sempre terrestri e
quindi inevitabilmente caduche - ma non è ancora in grado di offrire prospettive nuove. Il suo è un discorso
lucido, ma incompiuto. E tuttavia è un discorso da risentire continuamente, non soltanto perché rappresenta una
tappa fondamentale dello sviluppo della rivelazione, ma anche - e soprattutto - perché l’inquietudine che suscita e
gli interrogativi che pone sono quelli dell’uomo di sempre, e le ingenue speranze che demolisce possono ancora
illudere.
Ritorniamo al nocciolo del problema. Qoelet osserva la vita, la sua e quella degli altri, e conclude che tutto è
vanità, fatica sprecata. I motivi? Molti, ma qui rie elenchiamo solo alcuni. Per esempio, lo stridente contrasto fra
la precarietà dell’uomo e il
permanere della natura: «Una generazione va e una generazione viene, invece la terra sta sempre ferma» (Qo
1,4). Tutti dicono che l’uomo è più importante delle cose, e tuttavia l’uomo scompare mentre le cose restano. E
poi, se appena si guarda oltre le apparenze, ci si accorge che l’uomo è dentro un cerchio, nel quale si dibatte
impotente senza capirne la ragione: «II sole sorge, il sole tramonta e ritorna al punto di partenza... Ciò che è stato
è ciò che sarà, ciò che è stato fatto è ciò che si farà» (Qo 1,5-9).
Tutto si muove, ma in realtà tutto resta uguale. Tutto ritorna al punto di partenza, come il movimento del sole,
del vento e dell’acqua dei fiumi. L’affannarsi dell’uomo («il suo cuore non riposa nemmeno di notte») è un girare
su se stesso (Qo 2,23), un fare e un disfare, senza mai pervenire a un approdo definitivo. Il mondo nuovo che
l’uomo si sforza di costruire sfugge continua- mente alle sue mani (Qo 1,10), e così ogni generazione ricomincia
da capo e ritorna a sognare.
Qoelet sta probabilmente pensando alla speranza dei profeti e la contesta. È una speranza religiosa e
affascinante, ma pur sempre terrestre, chiusa dentro quest’esistenza mondana. Ma allora come si può veramente
parlare di novità? Sempre ci sarà il limite della morte, l’occhio dell’uomo continuerà a non saziarsi di vedere e
l’orecchio di ascoltare (Qo l,8b), e alla ricerca dell’uomo continuerà a sfuggire il senso dell’insieme (Qo 3,11).
Alla fine - ed è su questo che il pensiero di Qoelet si sofferma più a lungo - 1’esistenza umana è vanità soprattutto
perché urta contro il limite invalicabile della morte, che colpisce ogni uomo e ne annulla lo sforzo (Qo 3,18-22).
La morte sottrae l’uomo a tutte quelle realizzazioni che faticosamente si è costruito, e la stessa sorte riservata allo
stolto e al saggio disconosce l’innegabile superiorità della saggezza e costituisce una vera e propria beffa nei
confronti del saggio che tanto ha faticato per sottrarsi alla stupidità.
Molti sono dunque i motivi per i quali la fatica di vivere appare all’uomo senza senso. L’uomo è un desiderio
aperto, infinito, e la realtà dell’esistenza è quella che è: inferiore. Ma allora - ecco la domanda che non si può
eludere - perché Dio ha costruito l’uomo così, squilibrato, con un’esigenza di infinito e di permanenza che poi
resta insoddisfatta? La domanda mette in questione Dio. Ma è una domanda che Qoelet esplicitamente non pone.
E tuttavia nella sua risposta in qualche modo Dio è in causa. Una risposta modesta, ma pur sempre grandemente
religiosa: «Dio agisce così, perché l’uomo abbia timore di lui» (Qo 3,4). Risposta
semplice, quasi evasiva, si direbbe sproporzionata all’ampiezza della domanda, e tuttavia essenziale. «Temere
Dio» significa essere consapevoli dei propri limiti. Significa anche avere fiducia in lui nonostante tutto? Forse.
Certo significa accettare il mistero della vita senza ingenui palliativi e inutili affanni: «Nei giorni felici sii
contento, nei giorni di sofferenza rifletti: gli uni come gli altri vengono da Dio» (Qo 7,14). Significa anche
accettare e gustare le gioie, piccole e grandi, di cui la vita è pur sempre ricca: sono un dono di Dio (Qo 2,24; 9,7-
8).
Per comprendere questa riflessione di Qoelet sulla vita e sull’uomo occorre ricordare che egli vede l’esistenza
come i suoi contemporanei, cioè senza la chiarezza di una positiva esistenza ultraterrena. È a questo punto che si
inserisce l’intuizione - semplice e fondamentale, senza la quale tutta la speranza biblica sarebbe irrimediabilmente
crollata - del libro della Sapienza: «Dio ha creato l’uomo per l’immortalità» (Sap 2,23). Non è possibile che Dio
abbandoni il giusto nella morte, non è pensabile che Egli metta sullo stesso piano il bene e il male, il valore e il
non valore: Dio è fedele e non ha creato l’uomo con una sete di vita per poi deluderlo. La potenza di Dio farà
risorgere i morti. È questa la grande speranza a cui la ricerca di Israele alla fine approda. Una speranza
76
completamente religiosa: non poggia sull’uomo, sui suoi elementi costitutivi, ma unicamente sulla fedeltà di Dio e
sulla sua potenza creatrice.
3.3. LA RISPOSTA DI GESÙ CRISTO
Abbiamo indugiato nel sentire la domanda dell’uomo antico: babilonese, greco e biblico. Bisogna però
riconoscere che la nostra ricerca sulla domanda dell’uomo è stata un poco unilaterale. Certamente la domanda che
più assilla l’uomo e si fa grido è la domanda sulla incompiutezza: la sofferenza, il dolore innocente, la morte. A
questa domanda abbiamo dato il maggior spazio. Ma nell’uomo c’è anche la domanda che sorge dalla meraviglia,
non solo dal risentimento, la domanda che sorge dalla gioia del possesso, non soltanto dal dolore della perdita.
L’uomo non trova una spiegazione sia per ciò che gli manca, sia per ciò che possiede. Non trova ciò che gli
sembra giusto avere, e si chiede il perché: è la domanda che sorge da una vita non riuscita. Ma anche quando
gioisce nell’incontro con la bellezza, la bontà e l’amore, sente risvegliarsi in sé un desiderio di pienezza - il
desiderio di un “di
più”, che non va confuso con la percezione della precarietà - che lo inquieta, lasciandolo insoddisfatto. Non è,
questo, il semplice “perché” suscitato dal timore di perdere ciò di cui ora si gioisce, ma la sorpresa di sperimentare
che - nel momento stesso in cui si gioisce e nella misura in cui si gioisce - si apre un desiderio ancora più ampio.
Quando si guarda una cosa bella, lo sguardo scappa poi altrove, o scende in profondità: in ogni caso, non si placa.
Per essere piena “coincidenza esistenziale”, il vangelo deve rispondere ad ambedue i perché: al perché della
contraddizione e al perché del desiderio. La verifica chiede dunque di concentrare la nostra attenzione - ancora
una volta - sul Nuovo Testamento e sull’evento centrale che è Gesù Cristo.
La letteratura del Nuovo Testamento non ha l’ampiezza e la varietà delle articolazioni dell’Antico, né -
almeno apparentemente - la drammaticità e l’insistenza delle sue domande. E questo non soltanto perché il Nuovo
Testamento è racchiuso in uno spazio di tempo molto ristretto, ma soprattutto perché tutto assorto nello stupore
dell’evento di Gesù Cristo. L’intuizione portante del Nuovo Testamento, che gli conferisce unità pur nella varietà
delle voci, è che Gesù di Nazaret (parole, vita e persona) è il luogo in cui Dio ha pienamente mostrato in modo
convincente e definitivo la sua verità e, nella sua verità, quella dell’uomo e della storia. La storia di Gesù di
Nazaret è la storia del Figlio di Dio. E questa storia rivela definitivamente qual è il volto di Dio.
Gesù è la “lieta notizia”. Quest’espressione - “lieta notizia”, appunto - già indica la pretesa di essere “piena e
sorprendente coincidenza esistenziale”. Lieta notizia è il fatto stesso che il cristianesimo non sia un messaggio,
una dottrina, ma un evento, cioè una incarnazione. Lieta notizia sono poi le storiche modalità che hanno dato volto
e spessore all’evento. Lieta notizia è l’invito a seguire Gesù. Lieta notizia è la croce e, inseparabilmente, la
resurrezione. Lieta notizia è, in sintesi, l’immagine di Dio e dell’uomo che dall’evento di Gesù Cristo scaturisce.
Sottolineare che la rivelazione è lieta notizia non significa comunque sottacere gli aspetti “duri” della proposta
cristiana, ma - al contrario - mostrare che anch’essi sono lieta notizia. È quanto cercheremo di fare 239.
Lo spazio della domanda
Annotiamo però subito come l’evento di Gesù Cristo - che pure pretende essere il “compimento” delle attese
e, dunque, la risposta - non abbia annullato lo spazio della domanda, ma piuttosto allargato, di certo approfondito.
Almeno in tre direzioni. La prima è nei confronti della storia, la grande storia dell’umanità come la piccola storia
di ciascuno, che anche dopo la venuta di Gesù troppo spesso sembra continuare ad annullare la forza del gesto di
Dio. E come se continuasse a riproporsi la domanda già tanto spesso sentita lungo l’Antico Testamento, ma con
uno sconcerto, se possibile, ancora maggiore. Il compimento non doveva cambiare il mondo e gli uomini una
volta per tutte? Non doveva realizzare la piena signoria di Dio tanto sognata? E invece tutto sembra continuare
come prima. La solenne parola dell’Apocalisse: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (Ap 21,5) pare, come
sempre, una promessa più che una constatazione, un futuro più che un compimento.
La seconda direzione è nei confronti dello stesso evento di Gesù Cristo, ricco di tensioni: Figlio di Dio e
uomo, Messia e crocifisso, servo e Signore, la potenza dei miracoli e la debolezza della croce, il Regno arrivato e
nel contempo da attendere. Di qui la domanda centrale, costantemente presente, esplicita o sottesa, in tutte le
tradizioni neotestamentarie: chi è Gesù?
La terza direzione infine, che sta alla radice delle altre due, è la “novità” di Gesù: la novità della sua pretesa,
del modo di svolgere la propria missione, del suo parlare di Dio. Nessuno ha potuto sottrarsi alla forza di questa
novità, per stupirsi o per scandalizzarsi, per accoglierla o per rifiutarla. AH’origine di essa è - come abbiamo più
volte ricordato - il Dio capovolto. Ciò che sorprende è anzitutto il volto di Dio rivelato da Gesù: la novità è
innanzitutto teologica. Nuovo non è un aspetto o l’altro, ma il compimento stesso: “compimento” dice la profonda
continuità con le attese dell’Antico Testamento e “nuovo” dice il modo imprevedibile di compierle. L’evento di
Gesù è un compimento “oltre” le attese, non deducibile dalle stesse. Tutto questo rende inevitabile la domanda:
«Sei tu che devi venire o dobbiamo aspettarne un altro?» (Mt 11,3), una domanda che è sintesi di ogni altro
interrogativo che l’evento di Cristo non spegne, ma rilancia con forza singolare e in maniera inaspettata.
Gesù, una lieta notizia
239 Per ciò che segue, si veda anche quanto detto nel cap. terzo: «Il Dio capovolto: il cuore della rivelazione» e nel cap. quarto:
«Verità storica», 4.2. La storia di Gesù: un 'immagine sintetica.
77
Vangelo, “lieta notizia”, è forse la parola più panoramica
- purché se ne ritrovi lo spessore originario - per osservare il centro del Nuovo Testamento. Vangelo è
infatti parola che sempre, e in modo diretto, dice un riferimento a Gesù Cristo: a volte al complesso del suo evento
e del suo significato per noi, a volte ad aspetti più particolari, ma sempre evidenziando quella novità che è gioiosa
sorpresa per alcuni e scandalo per gli altri. Vangelo, inoltre, è parola che esprime molto bene l’esperienza dei
primi cristiani: la vivacità dell’attesa e la gioia incontenibile dell’inaspettato compimento. Vangelo è, infine, una
parola che riassume il cammino che ha condotto alla piena comprensione di Gesù Cristo. Non è un cammino che
qui possiamo descrivere, neppure per cenni. Ricordiamo però almeno i suoi due passaggi essenziali: Gesù ha
annunciato la lieta notizia del Regno, ma poi si è compreso che la lieta notizia è lui stesso; vangelo è l’evento
storico di Gesù, ma poi si è compreso che vangelo è l’evento storico di Gesù predicato e attualizzato ora nella
Chiesa.
L’evangelista Marco inizia il suo racconto con un’annotazione che possiamo tradurre così: «Inizio della lieta
notizia che consiste nel fatto che Gesù è il Messia, il Figlio di Dio» (1,1). Nel prologo del suo vangelo, Giovanni
ha espresso l’evento lieto, di cui occorre dare a tutti notizia, in un modo ancora più lapidario: «E la Parola si è
fatta carne» (1,14). La Parola di Dio è entrata nel mondo della relatività dell’uomo, facendola propria e
riscattandola. Sarx è la natura umana nella sua caducità, nella sua storicità e nella sua mondanità.
Gesù di Nazaret è la manifestazione di una solidarietà di Dio che non solo ama l’uomo fedelmente e se ne
prende cura, ma si fa uomo. Già il profeta della consolazione (Is 40,6.8) aveva gridato a un popolo in esilio,
seduto e rassegnato, una lieta notizia che, come una sterzata, doveva scuoterlo o rimetterlo in cammino: «Ogni
came è come l’erba e tutta la sua potenza è come un fiore del prato... Secca l’erba, il fiore appassisce, ma la parola
del nostro Dio dura per sempre. Veramente il popolo è come l’erba!». L’uomo è schiavo della precarietà e i suoi
sforzi e i suoi sogni
- direbbe Qoelet - sono un inutile girare in tondo (1,5-7). Ma la precarietà dell’uomo - dice il profeta - è
vinta dalla solidità della parola di Dio. È questa la prima e fondamentale lieta notizia, che in Gesù di Nazaret ha
trovato la sua massima manifestazione:
non più, come nel pensiero del profeta, da una parte la caducità dell’uomo e dall’altra la solidità della Parola
che gli dà speranza, ma la stessa Parola «si è fatta carne». La caducità dell’uomo è entrata nel mondo di Dio,
definitivamente sottratta alla morte e al non senso.
Ma la lieta notizia non è soltanto racchiusa nell’evento dell’incarnazione, bensì anche nelle sue storiche
modalità che in nessun modo, perciò, devono essere dimenticate. La lieta notizia non è solo che il Figlio di Dio si
è fatto uomo, ma che ha assunto la precisa forma storica di Gesù di Nazaret: un uomo che apparteneva al numero
dei poveri, che ha cercato i poveri e i peccatori ed è stato rifiutato come loro. Se il Figlio di Dio avesse vissuto una
vita diversa, diversa sarebbe stata la rivelazione di Dio. Come diversa sarebbe la lettura dell’epifania di Dio
avvenuta in Gesù, se la leggessimo a partire dai miracoli anziché dalla croce/resur- rezione. Lieta notizia è proprio
l’identità fra il Figlio glorioso e Gesù di Nazaret, tra il Risorto e il Crocifisso. La resurrezione è infatti la conferma
ultima di quel volto nuovo di Dio che tutta la storia di Gesù ha mostrato: questa è, in radice, la lieta notizia.
La lieta notizia della sequela
Non capirà mai sino in fondo che il cristianesimo è lieta notizia chi non comprendesse - non in modo teorico e
verbale, ma esperienziale - che la sequela di Gesù è il centuplo: non anzitutto una fatica per raggiungere un
premio, ma una pienezza di umanità. Certo la sequela esige anche un duro distacco, ma per una concentrazione. Il
discepolo lascia perché ha trovato, come l’uomo della parabola che con gioia vende tutti i suoi averi per entrare in
possesso di un tesoro (Mt 13,44). Il progetto evangelico, come sempre la legge di Dio, è pienezza, non
mortificazione. Il vangelo è umanesimo. Le parole di Gesù a Pietro (Mt 19,29) sono chiarissime, quasi una sfida: a
chi ha lasciato tutto per il vangelo sono assicurati la vita eterna nel tempo futuro e il centuplo nel tempo presente.
A ben guardare, il distacco per Cristo non soltanto rende possibile la gioia della comunione con Dio, ma crea nel
contempo anche la possibilità di godere del mondo. Paradossale, ma vero: solo l’uomo che punta verso Dio trova
l’indispensabile libertà per godere del mondo. L’uomo che fa del mondo il suo idolo, l’oggetto supremo del suo
amore, non ama veramente il mondo, lo idolatra ma non lo ama e il suo atteggiamento nei con-
fronti delle cose è insieme servile e arrogante: non le ascolta, non le rispetta, unicamente teso a possederle e
sfruttarle. Chi invece punta verso Dio e si libera dell’ansia dell’accumulo e dalla paura di perdere ciò che ha
accumulato, vede nel mondo e nelle cose un dono di Dio, vi si accosta con animo libero e disponibile, con
atteggiamento gratuito, con vero amore per le cose in se stesse, per la loro bellezza e il loro valore.
La sequela evangelica richiede distacco e, come ogni libertà, richiede concentrazione e fedeltà. Ma questi
aspetti e altri simili - che certo domandano fatica, disciplina, allenamento e una consuetudine conquistata giorno
dopo giorno - conducono, se veri, a una scoperta che tutto capovolge: non è l’uomo che dona se stesso a Dio, ma è
Dio che dona se stesso all’uomo; non è l’uomo che dona a Dio le cose che lascia, ma è Dio che insegna all’uomo
un modo nuovo di godere delle cose. Tutto questo, però, a una condizione, che è l’esigenza più profonda e
coraggiosa della sequela: il coraggio - che è totale fiducia, obbedienza e dono di sé - di lasciare che sia Cristo a
78
suggerirci come “guardare” l’uomo, il mondo e Dio.
La lieta notizia del perdono
La gioia della sequela e l’esperienza che il progetto evangelico, coraggiosamente vissuto, è il centuplo non è
ancora tutta la lieta notizia. Questa ha un’altra faccia altrettanto essenziale e, se la dimenticassimo, il vangelo
sarebbe lieta notizia solo per i giusti: la lieta notizia del perdono.
Gesù ha dato una sorprendente definizione di se stesso: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i
malati; non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori» (Me 2,17). L’accoglienza dei peccatori rappresenta
uno dei tratti fondamentali che oppongono il vangelo al mondo, uno di quei tratti che fanno di Gesù la lieta
notizia. Tanto è vero che proprio su questo punto preciso egli ha messo in gioco la sua credibilità, disposto a
suscitare e affrontare qualsiasi opposizione. Per Gesù l’accoglienza dei peccatori è un punto fermo, al quale non
può rinunciare. La stessa croce (una morte “per i peccatori”) non sarebbe comprensibile senza la precedente
accoglienza dei peccatori. I racconti evangelici annotano costantemente che, di fronte al peccatore, Gesù non
vedeva anzitutto un uomo da condannare, ma un uomo a cui offrire una solidarietà, un’amicizia, un’ampia
possibilità di cambiamento e ripresa. In un certo senso, Gesù metteva come tra parentesi il giudizio e si faceva
anzitutto carico della sorte del peccatore. Gesù, dunque, non soltanto accoglie i peccatori, non soltanto li
cerca, addirittura li invita a condividere la sua responsabilità nell’annuncio del Regno. Siamo di fronte a
un’accoglienza veramente totale. Gesù apre al peccatore tutte le possibilità. Con la sua prassi di accoglienza,
Gesù vuole essere la trascrizione storica e visibile del volto di Dio. Non soltanto un gesto di salvezza in
favore dei peccatori, ma ancor prima, e più profondamente, un gesto di rivelazione. La festa di Gesù per la
compagnia dei peccatori è il riflesso di una gioia celeste, una gioia di Dio, che anche gli uomini sono invitati a
condividere. È questa la lieta notizia per i peccatori, la lieta notizia della paternità misericordiosa di Dio.
La lieta notizia della croce
Croce e lieta notizia sembrano due realtà del tutto opposte. E invece sono unite, purché si comprenda la croce
in tutta la sua verità. Paradossalmente la croce è il luogo più denso, del tutto inaspettato, della lieta notizia.
Certo, se riduciamo la croce al “prezzo” che il Figlio ha pagato al Padre per riparare i peccati dell’uomo,
finendo - di conseguenza - con l’insinuare l’idea di un Dio “giusto al modo degli uomini”, la cui giustizia è
regolata dal tanto/quanto, difficilmente si potrà parlare della croce come lieta notizia. Ma la croce, proprio a
partire dal suo aspetto di soddisfazione vicaria, evidenzia la solidarietà di Dio nei nostri confronti. Con noi Dio si
è comportato come il parente che si prende personalmente a carico la sorte del fratello. In altri termini, il punto di
vista corretto per osservare la croce di Gesù non è anzitutto quello della giustizia divina che deve essere
soddisfatta, ma quello di un Dio che è disponibile a soddisfarla per noi. La croce è la rivelazione massima,
inaudita, della solidarietà di Dio nei confronti dell’uomo. Una solidarietà ostinata, più forte dello stesso nostro
rifiuto: rifiutato da noi, Gesù muore per noi.
La croce è la rivelazione di chi è Dio: un’eccedenza di amore che lo stesso bisogno di salvezza dell’uomo non
giustifica. Sulla croce si vede un Dio che ama oltre il necessario. Il gesto del Padre che dona il Figlio e del Figlio
che dona se stesso “in quel modo” non è misurato sul bisogno dell’uomo, ma sulla ricchezza
dell’amore di Dio. La croce è la lieta notizia della salvezza come “grazia”. La gratuità è la nota della verità
dell’amore.
La croce è lieta notizia perché in essa Gesù ha risposto alla domanda che ci ha accompagnato nella nostra
lettura biblica dall’inizio alla fine, e che da sempre accompagna la storia dell’uomo. Ma ha risposto a modo suo.
Ha risposto riproponendo la domanda. Ai piedi della croce tutti deridono il Crocifisso. Il contrasto fra le
precedenti pretese avanzate da Gesù e la sua evidente incapacità di scendere ora dalla croce fa ridere. Fa ridere la
sua pretesa di essere il Messia. L’unica prova che renderebbe credibili le sue pretese è di salvare se stesso. E
difatti questa è la sfida che lanciano contro di lui: «Salva te stesso» (Me 15,29- 32). Ma Gesù non accetta la sfida,
perché non vuole identificarsi con il loro schema messianico e teologico, neppure per rendersi credibile. Nel
rimanere di Gesù sulla croce tutti i presenti non vedono il dono di sé, ma l’impotenza, come esplicitamente dicono
i sacerdoti: «Non può salvare se stesso» (Me 15,31). Non pensano che Gesù possa essere un Messia che non
scende dalla croce per amore240.
Invece sta proprio qui - nel dono di sé, nel non salvare se stesso - la verità di Gesù, trasparenza della verità del
Dio capovolto. Il Figlio di Dio è rimasto sulla croce perché non ha voluto aggirare lo scandalo che accompagna la
vita dell’uomo e il corso della storia. Vi si è invece addentrato più di ogni altro, facendo propria l’impotenza
dell’amore che sembra metterne in discussione la verità. Se l’amore è la verità di Dio, perché troppe volte lo si
sperimenta sconfìtto e improduttivo? Di questo scandalo, la croce è l’immagine ingigantita, non la cancellazione.
Ma ne è anche il superamento, purché si comprenda che Gesù ha salvato gli altri proprio non salvando se stesso, e
che ha risposto alla domanda condividendola. Rimanendo fermo e silenzioso sulla croce, Gesù ha condiviso
l’esperienza più dolorosa dell’uomo, al quale troppe volte sembra che la via di Dio non mantenga ciò che
promette. Con la sua croce, il Figlio di Dio si è inserito nel centro della contraddizione, nel punto più delicato, ma
anche il più vero, dell’uomo e del suo cammino.
240 Cf. B. MAGGIONI,1 racconti evangelici della passione, 271-273.
79
Ma proprio a partire da qui, da questo centro, Gesù ha tutto illuminato. Ha illuminato le sconfitte rivivendole.
Ha risposto
alla domanda riproponendola: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Me 15,34). Cristo si è posto là
dove Dio e l’uomo sembrano contraddirsi - la verità rifiutata, l’amore sconfitto, la libertà subito tradita, Dio
assente - trasformando la contraddizione in possibilità di riscatto, dicendoci che l’amore può essere rifiutato
ma non vinto, e mostrandoci che il silenzio di Dio, che tanto ha turbato l’uomo biblico, non è assenza o
impotenza, ma un diverso parlare. Quale notizia più bella di questa?
La lieta notizia della risurrezione
Lieta notizia è la risurrezione, che non è il rinnegamento della croce, ma - come richiamato in molti modi -
l’“altra faccia” che ne mostra la verità. L’identità fra il Crocifisso e il Risorto è decisiva. In questa identità ne va
del volto di Dio. La risurrezione conferma che questo volto è quello della dedizione: Dio è il Dio capovolto che dà
tutto se stesso per l’uomo e non il Dio dell’immaginazione umana ultimamente preoccupato di affermare se
stesso. Se Cristo è risorto, il volto di Dio è quello di Gesù di Nazaret.
La risurrezione è anche la rivelazione che, se si vuole introdurre nella nostra precarietà la forza che vince la
morte, occorre introdurvi la logica del dono di sé, che è la logica di Dio. È l’amore che vince la morte. È il
“Crocifisso” che è risorto. Spesso si riduce la risurrezione di Gesù alla vittoria della vita sulla morte. È vero, ed è
una lieta notizia. Ma lo specifico cristiano è più in profondità. La risurrezione di Gesù è il segno che il dono di sé
vince la morte: quel dono di sé che pare sprecato, inutile, incapace di fare storia; proprio questa “debolezza”, la
debolezza dell’amore, vince la morte. Così la risurrezione è lieta notizia due volte, perché proclama che la morte è
vinta e perché proclama che a vincere la morte è l’amore.
La lieta notizia e la domanda sulla storia
Si è visto che anche l’uomo del Nuovo Testamento è un uomo dibattuto. Da un lato, egli è certo che il Signore
è già venuto e che la sua morte e la sua risurrezione costituiscono il fatto centrale e risolutore della storia. Ma
dall’altro, constata che - anche dopo la morte e risurrezione del Signore - la storia sembra continuare come prima:
ancora l’ingiustizia, la sopraffazione, la dimenticanza di Dio, il peccato. La speranza sembra continuamente
delusa.
Racconta un’antica storia ebraica che, un giorno, alcuni discepoli riferirono al loro vecchio maestro di avere
incontrato lungo la strada alcune persone che sostenevano che il Messia fosse già venuto. Il maestro non rispose,
ma aprì la finestra e guardò sulla strada, poi si girò e scosse il capo. Se il Messia fosse davvero venuto, il mondo
sarebbe necessariamente diverso!
Il vangelo conosce questa domanda e risponde raccontando le parabole del seme. Il discepolo è invitato a
vivere una feconda tensione, spezzando la quale non comprenderebbe più se stesso né la storia: il compimento e
l’attesa, la pienezza del tempo e una storia che è tuttora incompiuta. La grande svolta è avvenuta e Dio è fra noi,
ma il suo Regno è deposto nella nostra storia come un seme. Il Regno cresce necessariamente, come
necessariamente si apre alla vita un seme deposto nella terra, un seme carico di avvenire.
Ancora più significativa, se possibile, la parabola del grano e della zizzania. Dietro la meraviglia dei servi nel
constatare la presenza della zizzania nel campo, non è difficile scoprire l’antico problema dello scandalo teologico
che nasce di fronte alla constatazione che Dio sembra indifferente al male. Il Regno di Dio presentandosi in Gesù
non solo sembra non aver smentito la constatazione già rilevata dall’Antico Testamento (Dio alle volte pare
distratto di fronte al male), ma l’ha resa ancora più scandalosa, quasi accettandola. In realtà, dice la parabola, Dio
non è distratto: il Regno è una realtà già presente, e il male è già vinto alla radice, ma il tempo della Chiesa è
ancora il tempo della croce. La lieta notizia non è illusione e inganno. Il Regno è presente: i segni che mostrano la
sua presenza sono la gioia della risurrezione e della vita nuova, a volte anche la potenza dei miracoli, sempre lo
splendore del Crocifisso.

80
Capitolo settimo VALORE UNIVERSALE
Gesù Cristo è la rivelazione ultima e insuperabile di Dio, vera per tutti e per sempre: «l’economia cristiana
dunque, in quanto è alleanza nuova e definitiva, non passerà mai, e non è da aspettarsi alcuna nuova rivelazione
pubblica prima della manifestazione gloriosa del Signore nostro Gesù Cristo (cf. ITim 6,14 e Tt 2,13)» 1. Mettere a
tema questa affermazione comporta la ripresa della questione teologica dell’assolutezza del cristianesimo, della
sua pretesa cioè di essere singolare e unico, esclusivo e universale 241 242. Prima di trattare temi impegnativi come il
rapporto del cristianesimo con le culture e con le religioni, occorre dunque interrogarsi sul problema ancora più
delicato del modo di intendere l’assolutezza (7. Assolutezza del cristianesimo). Dopo aver offerto qualche
chiarimento al riguardo, considereremo i due ambiti citati, i più complessi e interessanti oggi rispetto alla pretesa
cristiana di singolarità e universalità: la molteplicità delle culture (2. Cristianesimo e culture) e la pluralità delle
religioni (3. Cristianesimo e religioni).
Anche in questo passaggio del nostro percorso avremo modo di apprezzare l’apporto che può venire dal
principio estetico: è la novità del Dio capovolto che consente di chiarire - da ultimo - il profilo peculiare della
assolutezza cristiana.
1. ASSOLUTEZZA DEL CRISTIANESIMO 243
Il cristianesimo non ha mai cessato di rivendicare il carattere dell’assolutezza: quale il suo contenuto? Quali le
sue ragioni? Quali le sue modalità? Parlando di assolutezza non si vuole affermare semplicemente che il
cristianesimo è di fatto la religione superiore a tutte le altre esistenti, e che è in grado di soddisfare pienamente le
esigenze religiose dell’uomo. Si vuole affermare che esso rappresenta «l’autorivelazione di Dio definitiva,
essenzialmente insuperabile, esigente validità esclusiva ed universale per tutti gli uomini di tutti i tempi» 244.
Con “assolutezza” si afferma dunque contemporaneamente l’origine divina del messaggio cristiano, la sua
validità perenne e universale, la sua obbligatorietà per tutti gli uomini. Questa pretesa di assolutezza rappresenta
una sfida per la mentalità moderna. L’uomo d’oggi la sente per lo più come uno scandalo. La giudica radice di
intolleranza e di fanatismo, incompatibile - oltre tutto - con dati di fatto irrefutabili quali la storicità dell’uomo, il
divenire della civiltà, le innegabili somiglianze del cristianesimo con le altre religioni, la relatività presente nella
stessa storia cristiana. Ogni manifestazione dello spirito umano è necessariamente particolare, transitoria e
imperfetta. Senza dimenticare, inoltre, che la pretesa di assolutezza pare smentita da un’altra affermazione
essenziale che caratterizza il cristianesimo stesso, e cioè il suo carattere storico ed escatologico: è indubbio che il
cristianesimo assume via via espressioni storiche diverse, ed è indubbio che è teso verso la pienezza non ancora
raggiunta.
Per tutto questo, la pretesa di assolutezza è giudicata contraddittoria e inaccettabile. Lo spirito moderno
amerebbe considerare il cristianesimo solo come una delle espressioni storiche del senso religioso. È innegabile, a
questo punto, che il carattere assoluto del cristianesimo deve essere chiarito 245.
1.1. ALLA RICERCA DI UNA PROSPETTIVA CORRETTA
Parlando di assolutezza del cristianesimo, si coinvolgono molte questioni, tutte strettamente collegate fra loro,
ma che è bene non confondere. Si può parlare di assolutezza in rapporto a Cristo, al cristianesimo e alla Chiesa.
L’idea di fondo che si vuole esprimere è la medesima: Cristo, il cristianesimo, la Chiesa possiedono qualcosa di
unico e di definitivo in fatto di conoscenza di Dio e di salvezza. Ma questo carattere di assolutezza non può essere
inteso allo stesso modo allorché è riferito a Cristo, o al cristianesimo, o alla Chiesa. Certe distinzioni sono
indispensabili e chiarificatrici.
Inoltre la questione del carattere assoluto del cristianesimo è di fatto trattata in contesti diversi e per scopi
diversi, e anche questo può comportare condizionamenti e unilateralità non sempre avvertiti. L’apologetica
classica se ne occupava aU’intemo del problema della vera religione. Oggi lo si incontra maggiormente nel

241 Costituzione dogmatica sulla divina rivelazione Dei Verbum (1965), n. 4.


242 «Gesù Cristo ha un significato e un valore per il genere umano e la sua storia, singolare e unico, a lui solo
proprio, esclusivo, universale, assoluto» (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus. Dichiarazione circa l’unicità e
l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, 6 agosto 2000, n. 15). Cf. W. KASPER, Cristianesimo, carattere assoluto del, in
K. RAHNER (ed.). Sacramentum Mundi. Enciclopedia teologica, tr. it., voi. II, Queriniana, Brescia 1974, 734-740; L. SCHEFFCZYK ,
L'assolutezza del cristianesimo, tr. it. di A. Bona- guro, in «Communio» n. 152 (1997), 16-28; R SEQUERI, Assolutezza e relatività del
cristianesimo: universalità della fede che salva e particolarità storica della testimonianza, in Cristianesimo e religione. Glossa, Milano
1992,135-168 e Id., La specificità della fede cristiana. Singolarità e universalità dell ’evento fondatore, in G. TANZELLA-NITTI - G.
MASPERO (ed.), La verità della religione. La specificità cristiana in contesto, Cantagalli, Roma - Siena 2007, 157-171.
243 Cf. per quanto segue: B. MAGGIONI, Assolutezza del cristianesimo, culture e religioni, in V. CESAREO (cd.). L’altro. Identità,
dialogo e conflitto nella società plurale, Vita e Pensiero, Milano 2004, 303-324: qui 303-310 e Id., Un tesoro in vasi di coccio.
Rivelazione di Dio e umanità della Chiesa, Vita e Pensiero, Milano 2005, 197-204.
244 W. KASPER, Cristianesimo, carattere assoluto del, 735.
245 «Nella libertà e pluriformità dei tentativi e dei messaggi, se c’è un delitto che una religione può compiere è quello di dire “io
sono la religione, l’unica strada”. È esattamente ciò che pretende il cristianesimo. Sarebbe delitto in quanto risulterebbe una imposizione
morale della propria espressione agli altri. Conseguentemente non è ingiusto sentirsi ripugnare di fronte a tale affermazione: ingiusto
rimarrebbe non domandarsi il perché di tale affermazione, il motivo di questa grande pretesa» (L. GIUSSANI, All'origine della pretesa
cristiana, Rizzoli, Milano, 2001, 31).
81
contesto della necessità della Chiesa per la salvezza, nel dibattito sulle missioni e il loro significato, nel dibattito
intorno alla libertà religiosa; soprattutto il carattere assoluto del cristianesimo è oggi trattato nella prospettiva del
rapporto fra cristianesimo e culture e del significato salvifico delle religioni non cristiane. È chiaro che la
collocazione nell’uno o nell’altro di questi contesti condiziona la prospettiva e induce a porre diversamente gli
accenti. Se la collocazione apologetica rischiava di essere riduttiva (esaltando, ad esempio, l’assolutezza del
cristianesimo a scapito
della sua storicità), non meno grave è il rischio contrario insito in altre prospettive.
Più in generale, c’è il rischio di elaborare un concetto di assolutezza a partire da dati esterni al cristianesimo,
anziché correttamente elaborarlo a partire dai dati biblici e storici cristiani. Un simile concetto, imposto al
cristianesimo dall’esterno, risulterebbe fatalmente fragile e stretto, incapace di assimilare alcuni tratti essenziali
del cristianesimo, quali la sua storicità, la tensione escatologica, la volontà salvifica universale, l’apertura
dialogica, il riconoscimento della libertà religiosa: questi tratti essenziali e irrinunciabili del cristianesimo
finirebbero per presentarsi come ostacoli alla sua pretesa di assolutezza anziché come motivi che ne tratteggiano
l’originalità. Occorre dunque elaborare un concetto di assolutezza che non soltanto lasci spazio ad altre
caratteristiche non meno essenziali del cristianesimo e ai dati che emergono dalla sua storia, ma che anzi illumini
quelle caratteristiche e quei dati storici, li unifichi in un quadro e ne indichi il senso profondo: è da loro che sorge
il carattere assoluto del cristianesimo, non contro di loro.
L’unico modo di procedere corretto è perciò interrogare il cristianesimo intorno al senso della sua pretesa: in
che modo pretende essere unico? In che senso viene da Dio ed è la parola ultima e definitiva? Come correttamente
si rapportano trascendenza e incarnazione, assolutezza e storicità?
1.2. La RIVELAZIONE, CRISTO E IL CRISTIANESIMO
L’assolutezza della rivelazione cristiana trova la sua giustificazione nel fatto che è parola di Dio, parola che
viene dall’alto e che raggiunge il suo compimento in Gesù Figlio di Dio. Ma questo - che è fuori discussione - non
è sufficiente: in che modo preciso viene dall’alto? E in che senso Gesù è compimento? L’assolutezza del
cristianesimo si fonda sulla sua origine divina, ma i contorni di questa assolutezza - che sono molto più di
semplici modalità - sono certamente determinati dal modo con cui Dio ha voluto storicamente rivelarsi.
L’incarnazione è coestensiva a tutta la storia della rivelazione: in un certo senso è la sua legge più costante.
La rivelazione biblica è avvenuta nella storia. La Bibbia registra un discorso di Dio “situato”, incarnato in un
determinato linguaggio e in una determinata cultura, rivolto agli uomini di allora e ai loro problemi: un
discorso che progredisce accettando il ritmo della storia, sollecitato via via dalle esigenze del momento. La
pretesa di assolutezza e di universalità non sottrae la rivelazione alle leggi della storia (e di questo la Bibbia non
prova alcun imbarazzo). Non elimina la presenza di elementi caduchi e particolari e, di conseguenza, non si
sottrae all’esigenza di mediazioni e di continue riletture. La trascendenza e l’assolutezza non vanno cercate fuori
da questi elementi, ma dentro.
Ma è soprattutto la figura di Cristo con la sua storicità e la sua pretesa di unicità che deve essere presa in
esame. Cristo non è soltanto il fondamento del carattere assoluto del cristianesimo: è anche colui che nella sua
persona e nella sua vicenda ne definisce i contorni. Di fronte al Sinedrio (At 4,12), Pietro esprime la convinzione
fondamentale di tutto il Nuovo Testamento: «Non vi è sotto il cielo altro nome dato agli uomini per il quale
possiamo essere salvati». Dai vangeli traspare la consapevolezza che con la venuta di Gesù (e legato alla sua
persona) è giunto il Regno, cioè l’intervento di Dio ultimo e definitivo. E nel suo appello, che poi invita a
decidersi per lui o contro di lui, risuona qualcosa di irrevocabile e decisivo, di universalmente valido.
Eppure il Nuovo Testamento, che con tanta forza afferma l’assolutezza di Cristo, non ignora che egli è
profondamente segnato dalla relatività storica. Gesù di Nazaret è l’uomo condizionato dal tempo e dalla storia,
condannato alla morte; ciò nonostante, in lui si rivela l’Assoluto. Lo scandalo è qui: non è solo del mondo
moderno, ma fu già del giudeo e del greco. Sentendo Gesù che affermava di venire dal cielo e di essere la salvezza
del mondo (Gv 6,41-42), i giudei mormoravano: «Ma costui non è Gesù, il figlio di Giuseppe?» (cf. Me 6,2-3). I
giudei non riescono a convincersi dell’origine divina di Gesù e del suo significato di salvezza per noi. È lo
sconcerto dell’incarnazione, che nasce dal contrasto fra la pretesa di Cristo e la sua realtà fenomenica. La
connessione fra assolutezza e storicità è dunque posta con tutta chiarezza già nel Nuovo Testamento. Gesù è
circondato da fattori storici relativi: poteva nascere in un altro tempo e in un altro luogo, poteva morire di una
morte diversa, poteva usare parole diverse e incontrare uomini diversi. Tuttavia dentro questa storicità si è
manifestato l’Assoluto, che qui e non altrove è apparso.
Ci siamo dilungati nel mettere in risalto la convinzione neotestamentaria dell’assolutezza di Cristo. È il punto
centrale, che fonda e misura ogni altra assolutezza. A questo riferimento
bisogna sempre tornare anche per evitare il rischio che la pretesa di assolutezza si allarghi indebitamente: un
rischio sempre presente, la storia cristiana lo dimostra. Ci resta però almeno un altro passo. Quando il Nuovo
Testamento parla dell’evento di Cristo e della sua parola, non intende semplicemente il fatto storico, ma
anche l’annuncio che di quel fatto avviene ora nella Chiesa: l’annuncio che lo proclama e lo spiega e che
sempre di nuovo interpella gli uomini. Si passa così al cristianesimo e alla Chiesa. Il cristianesimo è convinto
82
di essere portatore e annunciatore di un messaggio assoluto e definitivo, universale. E tuttavia anche questo
annuncio continua ad essere profondamente segnato dalla storicità. Uno sguardo al Nuovo Testamento lo
conferma ampiamente. Già nel Nuovo Testamento ci sono modi diversi (che riflettono esperienze particolari e
culture particolari) di esprimere l’evento di salvezza: tutte esperienze nate da un continuo sforzo di traduzione
e di attualizzazione. Nei discorsi di addio del vangelo di Giovanni, Gesù promette alla comunità il dono del
suo Spirito: il suo compito è memoria e rinnovamento. Lo Spirito non dice parole nuove, ma ricorda quelle di
Cristo (14,26): in questo senso è il fondamento e la garanzia dell’assolutezza del messaggio cristiano. Ma lo
Spirito ha un secondo compito: guida alla pienezza della verità e rivela le cose a venire (16,13); in questo
senso lo Spirito mantiene aperto il messaggio cristiano.
1.3. ASSOLUTEZZA E STORIA
A questo punto, si possono già trarre alcune conclusioni che ci permettono di passare alle parti successive del
nostro discorso. Se il concetto di assolutezza viene elaborato a partire da dati esterni alla rivelazione non solo
rimane estraneo al cristianesimo, ma finisce col mortificarne il profilo in maniera sostanziale. Al contrario, se il
punto di partenza è la rivelazione, ne risulta un concetto originale, unitario ma anche molteplice. Bastano infatti
pochi cenni biblici per mostrare con chiarezza che il cristianesimo afferma la propria pretesa di assolutezza
all’interno di una molteplicità di dati, che sembrano in apparenza smentirla o sminuirla, ma che in realtà la
esprimono e la precisano.
Il carattere assoluto del cristianesimo scaturisce dal fatto di essere una rivelazione, una parola dall’alto-,
questo è il punto fondamentale. L’assolutezza è la logica conseguenza della fede che Cristo è Figlio di Dio. Può
sembrare ovvio ma giova ugualmente
ripeterlo: il punto decisivo è se Cristo è Figlio di Dio oppure no. Se Cristo è Figlio di Dio, allora la risposta alla
nostra questione è già data.
Fondata sulla parola di Dio, cioè su un movimento che viene dall’alto, l’assolutezza che il cristianesimo
afferma non è presunzione, non è esaltazione dell’uomo e del suo pensiero, ma logica conseguenza della fede
nell’incarnazione. Ma per lo stesso motivo è anche valorizzazione massima della storicità. L’incarnazione, infatti,
non è solo movimento dall’alto al basso, ma anche piena assunzione dell’umanità e della storia da parte di Dio.
L’incarnazione non dice soltanto assunzione della storicità e dell’uomo da parte di Dio, afferma anche che il
divino, il decisivo, l’Assoluto si fa presente nello storico, nel relativo, nella “carne”: la doxa è presente nella sarx
(Gv 1,14). La fedeltà di Dio alla storia, che accompagna tutto il suo agire al punto da sembrarne il tratto più
caratteristico e costante, è perciò più che pedagogia: è rivelazione dell’Assoluto, che trova qui il suo fondamento e
il suo modello. È una assolutezza veramente originale: non esclude la relatività della storia, al contrario in essa si
afferma e si esprime.
Ci sono allora come due livelli intrecciati nell’assolutezza dell’annuncio cristiano. C’è un’assolutezza che
rientra nel mistero di Dio: l’assolutezza, ad esempio, del volto di Dio e dell’alleanza che Dio ha manifestato nei
nostri confronti. E c’è un’assolutezza racchiusa nella storia e segnata dalla sua relatività, come ad esempio
l’assolutezza dei gesti compiuti da Gesù (ma anche, sotto certi aspetti, dei gesti concreti che il cristianesimo
compie): come tutti i fatti della storia, anche questi non sono assolutamente necessari e potevano essere diversi; di
fatto però sono questi che realizzano l’epifania di Dio, non altri. Non si può cogliere il primo livello se non
passando attraverso il secondo. In questo si rivela la natura paradossale del cristianesimo: la sua pretesa di
raggiungere la vita eterna di Dio a partire da una particolarità storica246.
Il modo con cui Dio si è rivelato, con certe parole e determinati gesti, con una precisa storia che ha in Cristo
morto e risorto il suo vertice, risulta allora decisivo per comprendere in maniera autentica il valore universale del
cristianesimo. Si fallisce l’idea di assolutezza dimenticando o sminuendo la storicità; ma anche, dopo averla
ammessa, trascurando il profilo proprio e il contenuto peculiare della stessa. L’incarnazione non è il “teorema”
dell’unione dell’infinito con il finito o del legame fra l’Assoluto e la storia. La particolarità e specificità storica di
Gesù di Nazaret non può e non deve essere oltrepassata e accantonata per cogliere la profondità e la ricchezza del
divino: la storia effettiva di Gesù, con i suoi lineamenti inconfondibili e singolari. Non c’è dunque rivendicazione
o difesa cristiana di una universalità astrattamente intesa, ma esclusivamente dell’universalità inscritta nell’evento,
cioè dell’universalità del Dio capovolto. Ci troviamo così ancora una volta a sottolineare (e verificare) la decisiva
novità del cristianesimo, novità che viene perduta se si separano la “forma” della pretesa cristiana (assolutezza)
dal suo “contenuto” (il Dio capovolto).
La molteplicità delle culture e la pluralità delle religioni sono il banco di prova di questa novità.
L’affermazione dell’assolutezza non può comportare solo radicali e facili esclusioni, ma la novità dell’annuncio
cristiano non può neppure venire dissolta in una scontata e pacifica continuità con le culture e le religioni, cioè
ridotta all’universale umano o religioso.

246 «Il cristianesimo è legato ad una particolarità storica ineliminabile. Esso è limitato nella sua espressione e nella sua prospettiva.
Il suo paradosso è quello di pretendere di raggiungere la vita di Dio dentro questa particolarità e questa limitatezza» (C. DUQUOC, Un Dio
diverso. Saggio sulla simbolica trinitaria, tr. it. di P. Crespi, Queriniana, Brescia 1978, 136). Dal riconoscimento di questo paradosso non si
può - a nostro avviso - dedurre che «rivelandosi in Gesù, Dio non ha assolutizzato una particolarità; significa, al contrario, che nessuna
83
2. CRISTIANESIMO E CULTURE7
Il rapporto tra vangelo e cultura è una questione essenziale. E lo è proprio in quanto decisiva per la
chiarificazione e la verifica del valore assoluto del cristianesimo. Non si potrebbe infatti parlare di assolutezza
dell’avvenimento cristiano, se questo non apparisse universale, capace cioè di raggiungere ogni uomo nel suo
particolarità storica è assoluta, e che in virtù di questa relatività, Dio può essere raggiunto nella nostra storia reale. Il
‘Risorto’ si fa ‘assente’, il fondatore sparisce affinché la sua particolarità storica non diventi un idolo. Egli si fa distante
perché la nostra storia rimanga storia» (ivi, 137).
7
Cf. per quanto segue: B. MAGGIONI, Assolutezza del cristianesimo, culture e religioni, 310-324 e Id., Un tesoro in vasi di
coccio, 204-218.
contesto storico e culturale. Il cristianesimo non è per l’uomo in genere, l’uomo astratto (che non esiste), ma
per l’uomo concreto, che vive in contesti diversi e determinati, e da questi configurato. L’universalità del vangelo
non è nell’essere al di fuori di ogni cultura, ma nella sua capacità di esprimersi in tutte le culture.
Qui ci accontenteremo di raccogliere sull’argomento alcuni spunti offerti dal Nuovo Testamento, spunti
conclusivi che si reggono su un’analisi che qui però non possiamo fare, se non per cenni molto sommari. Del
resto, le stesse comunità neotestamentarie non pongono a tema il nostro argomento, ma lo vivono. Il tema ha
avuto invece ampie trattazioni nella teologia recente e anche nel dettato conciliare 247.
Siccome il Nuovo Testamento non mette a tema il nostro argomento, siamo costretti a ricorrere a un’astuzia
metodologica: scoprire i dati che ci interessano dentro discorsi che direttamente parlano d’altro. Il Nuovo
Testamento racconta l’esperienza di comunità concrete, in un mondo non cristiano e spesso ostile, dentro il quale,
tuttavia, non cercano uno spazio per vivere isolandosi, ma uno spazio per comunicare. È proprio dentro questo
spazio “missionario” che troviamo le tracce del rapporto tra fede e culture.
2.1. CONTESTO E NOVITÀ
Nel suo farsi e nel suo divenire, la rivelazione ebraico/cri- stiana si è profondamente contestualizzata. Ogni
pagina biblica testimonia che la rivelazione ha ampiamente assunto la cultura ambiente. Una cultura ambiente
molteplice: potremmo parlare di culture al plurale. Tutto questo è persino ovvio. Forse lo è meno l’accorgersi che
questa robusta contestualizzazione non è solo sforzo da parte di Dio di dare una risposta ai problemi concreti
dell’uomo e ricerca di un’espressività che l’uomo comprenda. È molto di più, come si vedrà. Ma dopo aver
sottolineato la profonda contestualizzazione della rivelazione biblica, va con altrettanta forza sottolineato che le
medesime pagine bibliche testimoniano che la rivelazione, nel suo nucleo centrale, è irriducibile al contesto
storico ambientale. La parola dei profeti, per fare un solo esempio, è sì contestualizzata, ma non è un prodotto del
contesto storico culturale né la sua funzione è di stabilizzare questo contesto. Al contrario, il nucleo del messaggio
profetico esprime una novità che pone il contesto storico culturale in movimento.
Gli studi recenti sottolineano - forse anche troppo - la profonda contestualizzazione di Gesù: non solo nei
problemi che affronta e nel linguaggio che usa, ma ben più profondamente nella mentalità, nella preghiera, nella
spiritualità, nell’essere “uomo”. Gesù è un ebreo248. Per il cristiano, il definitivo, l’Assoluto, si è fatto presente in
un involucro storico e relativo, culturale. Naturalmente, dicendo che Gesù fu un, ebreo, non vogliamo ridurre
Gesù all’ebraismo. Gesù, uomo ebreo, è al tempo stesso portatore di un’assoluta novità.
A sua volta, la Chiesa di Gerusalemme si mostra profondamente contestualizzata: nel modo di esprimersi, nel
modo di comprendere Cristo, nella vita liturgica, nella struttura interna. Non è il caso di insistere. Ma proprio in
questa profonda contestualizzazione, che prolunga quella dello stesso Gesù, è presente un pericolo, di cui ci si
accorge progressivamente e non senza
travaglio: l’assolutizzazione della contestualizzazione giudaica. Il grande merito della Chiesa ellenistica è che ha
saputo strappare il cristianesimo dalla sua originaria contestualizzazione giudaica, che poteva vantare di

247 Per inquadrare il tema, v. la voce Inculturazione: M. DB C. AZEVEDO, /. Problematica; H. CARRIER, 11. Inculturazione del
vangelo, in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (ed.), Dizionario di Teologia Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cittadella, Assisi
1990, 576-587 e 587-593 e G. COLLET, Inculturazione, in P. EICHER (ed.), Iconcettifondamentali della teologia, voi. 2, tr. it., ed. it. a cura di
G. Francesconi, Queriniana, Brescia 2008,471-485. Quanto all’aspetto teologico, v. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Fede e
inculturazione, 8 ottobre 1988; Inculturazione della fede. Saggi interdisciplinari. Edizioni Dehoniane, Napoli 1981; P. ROSSANO,
Vangelo e cultura. Note per un incontro tra il Vangelo e la cultura contemporanea, Paoline, Roma 1985; lo., La fede pensata. Sul dialogo
tra Vangelo e cultura, Camunia, Milano 1988; M.P. GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, tr. it., San Paolo,
Cinisello Balsamo (MI) 1999; P. GIGLIONI, Inculturazione. Teoria e prassi. Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999; M. DE
FRANCA MIRANDA, Inculturazione della fede. Un approccio teologico, tr. it. di S. Salati, Queriniana, Brescia 2002 e B. TESTA,
L’evangelizzazione delle culture e l'inculturazione del fatto cristiano. Con un ’antologia di testi da Giovanni Paolo II a Benedetto XVI,
Falconara Marittima (AN) 2010. Sul versante biblico, v. PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Fede e cultura alla luce della Bibbia, Atti
della Sessione plenaria 1979 della Pontificia Commissione Biblica, Elle Di Ci, Torino 1981 ; A. VANHOYE, Nuovo Testamento e
inculturazione, in «La Civiltà Cattolica» 135 (1984) IV, 119-136; C. Di SANTE, L'inculturazione nella Bibbia. Riflessione teologica, in
«Rassegna di Teologia» 39 (1998) n. 2,191-206 e R. PENNA, Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel
Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001.
248 È - questa - la sottolineatura della Terza ricerca: v. supra, cap. quinto: «Verità storica», 2.1 .La storia cercata.
84
essere il contesto di Gesù stesso. Ma neppure il contesto culturale di Gesù è un assoluto 249 250. Se neppure la
cultura in cui l’evento originario si è espresso è un assoluto, quale altra cultura potrà mai pretendere di essere
un assoluto?
Se si dà uno sguardo all’intero Nuovo Testamento, ci si accorge che il mistero di Cristo non si è svelato in
linea retta, ma a ventaglio, attraverso la particolarizzazione delle Chiese. In altri termini, la diversità fra i quattro
vangeli, Paolo, la lettera agli Ebrei è spiegata - anche e forse soprattutto - dal fatto che le comunità che
ricordavano e vivevano l’evento di Gesù si trovavano in situazioni culturali (di ambiente, di tempo e di problemi)
differenti.
Da qui alcune importanti conclusioni, anche se ancora generali. Che le comunità si sono contestualizzate al
punto tale che la loro contestualizzazione ha improntato di sé la formulazione del messaggio predicato, la
comprensione di Cristo, la liturgia; che tale contestualizzazione non ha impedito l’approfondimento del
cristianesimo, ma lo ha favorito; che tale contestualizzazione non ha tradito la novità e l’assolutezza di Gesù
Cristo, ma l’ha rivelata.
2.2. DENUNCIA, ASSUNZIONE E ANNUNCIO
Un primo esempio. Il discorso tenuto da Paolo all’areopago di Atene (At 17,16-33)" costituisce un primo
tentativo di dialogo fra cristianesimo e culture, una pagina in cui il missionario cristiano cammina con l’uomo
precristiano fin dove è possibile.
Il discorso si inserisce in un quadro di forte denuncia. Luca annota che l’animo di Paolo era indignato «al
vedere la città piena di idoli» (17,16). E i rappresentanti dell’umanesimo pagano, stoici ed epicurei, sono descritti
come uomini mossi da superficiale e volubile curiosità: «Passavano il loro tempo a raccontare o ad ascoltare le
ultime novità» (17,21). E il tema centrale del discorso è l’ignoranza (17,30). Tuttavia - pur denunciando così
fortemente l’ignoranza religiosa degli ateniesi e, più in generale, la sostanziale incapacità delle ricerche dell’uomo
di raggiungere Gesù Cristo - Paolo non esita ad appellarsi ai loro maestri, filosofi e poeti, dei quali assume il
linguaggio e gli insegnamenti, e scopre aspetti positivi persino nelle manifestazioni di quella religiosità idolatra
che tanto lo indignava.
Il suo discorso prende l’avvio da una constatazione: «Osservando i vostri monumenti sacri ho trovato un
altare a un Dio ignoto» (17,23). Una constatazione, questa, che l’oratore utilizza abilmente e in diversi modi. La
presenza di un altare dedicato a un dio ignoto manifesta, da una parte, la grande religiosità degli ateniesi («sotto
ogni punto di vista siete persone molto religiose») e, dall’altra, il presentimento dell’esistenza di un Dio
sconosciuto e diverso. Ed è un’ammissione di ignoranza. A questo punto, Paolo si inserisce con il suo messaggio:
«Quello che voi non conoscete, io ve lo annnuncio». Ciò che Paolo ha da dire è una novità alla quale le filosofìe e
le stesse ricerche religiose da sole non sanno giungere. Ma questo non impedisce che le filosofìe e le ricerche
possano costituire un’autentica e importante premessa. E così il predicatore cristiano le utilizza. Per esempio
l’affermazione che Dio è dappertutto, pensiero che i filosofi ripetevano polemizzando contro la tendenza popolare
a rinchiudere Dio nei santuari. O l’affermazione che Dio non ha bisogno di nulla, altro motivo col quale i filosofi
combattevano la superstizione popolare. O anche l’affermazione dell’unità del genere umano: «Egli da un solo
principio ha creato tutte le razze umane, per farle abitare su tutta la superfìcie terrestre» (17,26). Soprattutto Paolo
fa sua la convinzione che l’uomo può cercare Dio e trovarlo, sia pure come a tentoni e oscuramente, e la ragione è
che Dio «non è lontano da ciascuno di noi» (17,27). Gli stoici sviluppavano volentieri questo motivo. E qui Paolo
si appella «ad alcuni vostri poeti» e cita un verso di Arato (III secolo a. C.): «Perché di lui noi siamo stirpe»
(17,29).
Paolo si presenta dunque ad Atene con lo stile di un predicatore colto, che conosce i filosofi e cita i poeti e ne
utilizza il
linguaggio e i temi. Uno stile che Luca non presenta come un tentativo infelice, bensì come un modello, in un
certo senso il culmine della carriera missionaria di Paolo.
Quantunque sommariamente analizzato, il discorso di Atene ci permette alcune conclusioni. Sia pure (come è
giusto) dentro un quadro di denuncia, il discorso testimonia fortemente il tentativo di agganciare il vangelo alla
cultura ambiente. Come nei discorsi rivolti ai giudei viene citata la Bibbia, così qui vengono citati i poeti e i
filosofi. Paolo fa leva su alcuni valori culturali (per la verità valori sparsi, non un sistema filosofico né una
religione), ritenendoli capaci di far evolvere lo stesso paganesimo, capaci cioè di far esplodere l’intema
contraddizione della cultura pagana, ponendola così in movimento e aprendola a una nuova concezione di Dio. Al
tempo stesso, Paolo si sforza di presentare ciò che è possibile del suo messaggio in termini comprensibili agli
249 II passaggio del cristianesimo dal mondo ebraico alla cultura ellenistica può far nascere l’idea di un “tradimento” del vangelo
(di questa obiezione ci siamo occupati nel cap. quinto: «Verità storica», 3. La via della comunità), ma può anche essere riconosciuto come
esempio paradigmatico della “liberazione” del vangelo da ogni contestualizzazione che lo mortifichi (come diciamo qui).
250 Cf. V. Gatti, Il discorso di Paolo ad Atene. Studio su Act. 17,22-31, Pai- deia, Brescia 1982; J. Dupont, Il discorso
dell’Areopago (Atti 17,22-31). Luogo d’incontro tra cristianesimo e ellenismo, in ID., Nuovi Studi sugli Atti degli Apostoli, tr. it. di C.
Danna, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1985, 359-400; R. Penna, Paolo nell ’agorà e all 'areopago di Atene (At 17,16-34). Un confronto
tra vangelo e cultura, in Id., Vangelo e inculturazione, 365-390 e A. Barbi, Atti degli Apostoli (Capitoli 15-28), Edizioni Messaggero, Padova
2007, 135-184.
85
uditori, servendosi di temi e categorie desunti non semplicemente dal proprio patrimonio biblico ma
daH’umanesimo pagano.
Soprattutto, Paolo crede di avvertire nella religiosità pagana e nelle sue testimonianze un’inquietudine, un
“presentimento”, che può trovare il suo sbocco chiaro e completo nell’annuncio di Gesù. Né manca la convinzione
che anche i pagani hanno la possibilità di una reale ricerca di Dio.
Ma tutto questo riguarda il discorso su Dio e sul monoteismo. Quello che è il punto centrale della fede, cioè
Gesù Cristo come rivelazione ultima e definitiva di Dio, questo può essere solo oggetto di annuncio. Il salto è qui.
Evento storico, Gesù Cristo non si può dedurre, ma solo raccontare e testimoniare. Evento che, pur soddisfacendo
pienamente le esigenze dell’uomo, è oltre le esigenze dell’uomo, non è neppure ipotizzabile a partire dall’uomo.
Lo si può solo contemplare una volta conosciuto e lo si può soltanto testimoniare.
2.3. VANGELO E CULTURE NELLA PREDICAZIONE PAOLINA
«Se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto invano» (Gal 2,21; cf. At 15,10): con questa lapidaria
affermazione, Paolo contesta radicalmente la pretesa della cultura giudaica (e a maggior ragione di qualsiasi altra
cultura) di considerarsi universale in quanto necessaria alla salvezza. La legge giudaica (da intendere qui come
l’intero patrimonio nazionale e religioso,
fatto di tradizioni, culture e leggi) non può arrogarsi la pretesa di affermarsi come necessaria alla salvezza. Solo
Cristo è la via necessaria per la salvezza. Così Paolo afferma la trascendenza e l’assolutezza dell’evento
cristiano rispetto alle culture. Tutte le culture sono relativizzate: «La circoncisione non conta nulla, e la non
circoncisione non conta nulla» (ICor 7,19). Non sono condannate le culture come tali, né svuotate di ogni
valore positivo: più semplicemente viene rifiutata ogni loro pretesa di essere vie di salvezza entrando in tal
modo in concorrenza con la croce di Cristo.
La prima lettera ai Corinti offre sufficienti elementi per osservare una seconda reazione di Paolo nei confronti
di un ambiente culturale che entrava (o rischiava di entrare) in collisione con la fede. Si tratta, in questo caso, della
cultura ellenistica. Un esempio concreto di incontro/scontro è costituito dal problema del corpo e della corporeità,
senza dubbio uno dei punti più delicati del processo di transculturazione che Paolo ha dovuto affrontare. La
grande speculazione filosofica aveva diffuso anche a livello popolare la convinzione dell’esistenza di una frattura
fra lo spirito e il corpo: la vera realtà dell’uomo è lo spirito! In questa antropologia era inevitabile intendere
l’ideale religioso come un cammino di superamento del corpo. Ma allora non ha più senso la risurrezione. Così
ragionava un gruppo di cristiani di Corinto, che riduceva la risurrezione all’immortalità dello spirito (ICor 15), un
chiaro esempio di modo sbagliato di intendere il rapporto fede e cultura. Si sovrapponeva la cultura al kerygma,
giudicandolo, mentre dovrebbe essere il contrario. Paolo difatti compie un cammino inverso: per mostrare al
gruppo di Corinto l’inaccettabilità delle sue conclusioni e il modo errato di rapportarsi alla cultura ambiente, egli
pone anzitutto davanti agli occhi dei suoi lettori il kerygma irrinunciabile e comune (15,1-11): entro questo
criterio fondamentale, ma solo entro questo criterio fondamentale, l’apostolo fa poi ricorso a diverse altre
motivazioni.
Una lettura attenta di ICor 15 permette di raggiungere un secondo dato importante. Il nucleo della fede che
Paolo difende e ritiene intoccabile non è solo l’evento della morte/risurrezione di Gesù e la sua assolutezza
salvifica. Il ragionamento di Paolo suppone irrinunciabili due altri valori: la solidarietà fra Cristo e noi e
l’unitarietà dell’uomo. Si tratta di valori che non si aggiungono al kerygma dall’esterno, bensì sono inclusi -
implicitamente ma realmente - nello stesso evento della morte e risurrezione
di Gesù. L’evento della risurrezione di Gesù testimonia infatti l’unità dell’uomo, e la sua morte “per i nostri
peccati” dice la solidarietà fra Cristo e noi.
Paolo dunque sostiene che l’evento di Gesù Cristo è un assoluto che sovrasta e giudica ogni cultura. Ma
questo è solo un lato del discorso. L’interesse missionario dell’apostolo è tutto concentrato sulla novità di Cristo e
della nuova vita a cui il cristiano è chiamato, e l’insistenza è sull’incapacità dell’uomo, la sua decadenza, la sua
ignoranza. Nella visione del mondo e dell’umanità, il quadro prevalente sembra essere la denuncia. Celebre è in
proposito il passo di Rm 1,18-22. Ma proprio nel contesto di questa denuncia, Paolo non esita a dire: «Gloria,
onore e pace per chi opera il bene, per il giudeo prima e poi per il greco, poiché presso Dio non c’è parzialità»
(2,10-11). A dispetto della denuncia, che parrebbe affermare un drastico rifiuto, Paolo riconosce i valori
dell’umanità pagana e i suoi ideali etici e vi si appella. Sembra di scorgere in Rm 1,18-22 una sorta di tensione: da
una parte la denuncia, dall’altra il riconoscimento di un alto spazio di valori, come - ad esempio - la possibilità
della conoscenza di Dio (1,20), e la possibilità della conoscenza e dell’osservanza degli obblighi morali
fondamentali (2,14-15). Si comprende in tal modo che il rapporto fede/cultura non è solo di denuncia e, quindi, di
vigilanza, ma anche di assunzione. Splendido in proposito è il passo di Fil 4,8-9. Il kerygma non soltanto giudica e
converte la cultura ambiente, ma anche vi si esprime e vi si espande, assumendola.
2.4. ALCUNE CONCLUSIONI
Prima di commentare il prologo del vangelo di Giovanni, possiamo trarre - da quanto detto fin qui - qualche
conclusione: 251
251 Nel rapporto con le culture, il Nuovo Testamento rivela, al fondo, uno schema fisso, anche se
86
dialogo è con le aspirazioni profonde degli uomini, che le culture e i sistemi, a modo loro, tentano di
esprimere e soddisfare.
2. Le differenze neotestamentarie nel rapportarsi alle culture si trovano anche a un livello più
profondo. Per Paolo, l’apertura del cristianesimo alle culture trova la sua radice nella trascendenza dell’evento
salvifico. Proprio perché trascendente, l’evento salvifico non è legato a nessuna cultura e può, perciò, utilizzarle
tutte. Per Giovanni, invece, come vedremo, il cristianesimo è aperto alle culture perché il «Verbo illumina ogni
uomo»: nelle culture c’è una luce del Verbo, c’è un appello che invoca un compimento. Ma al di là di queste
differenze c’è un punto assolutamente fermo e costante: l’evento di Gesù è una novità indeducibile dalle culture e
irriducibile ad esse.
3. I dati raccolti nella nostra lettura del Nuovo Testamento ci obbligano a collocare il rapporto tra
evento cristiano e culture in una luce ancora più profonda. La contestualizzazione dell’evento cristiano non è solo
una necessità pastorale, di fatto, ma un’esigenza strutturale interna allo stesso evento cristiano, che è in sé evento
storico, e che deve, perciò, se vuole essere fedele a se stesso, storicizzarsi in ogni luogo e in ogni contesto. È così
che dall’evento Gesù si passa all’evento Chiesa. Il luogo vero, pieno, della contestualizzazione culturale è la
Chiesa locale, che cresce in un ambiente storico determinato, lo assume, e dal quale prende (anche) la fisionomia.
L’annuncio è completo quando non solo cade in un ambiente, ma quando germina e cresce in quell’ambiente,
storicizzandosi: cioè quando si fa Chiesa locale.
La direttrice della contestualizzazione non è solo pedagogica, ma nemmeno solo salvifica (l’assunzione, cioè,
nel piano di salvezza, in Cristo, di tutto ciò che è autenticamente umano), bensì - in primo luogo - rivelatoria
(mostra chi è Cristo, chi è Dio).
4. Il processo di inculturazione è delicato e perciò il Nuovo Testamento lo realizza aH’intemo di
alcune regole. Le Chiese del Nuovo Testamento fanno molto affidamento sullo Spirito, che considerano il
protagonista non solo della diffusione ma anche dell’inculturazione del messaggio. Tuttavia il loro affidarsi allo
Spirito avviene sempre all’intemo di due regole precise e verificabili: la memoria di Gesù e la comunione con le
altre Chiese.
5. Da ultimo, vogliamo sottolineare alcuni dati che costituiscono, ci sembra, i capisaldi di tutto il
discorso.
Il punto fermo, irrinunciabile e comune, da salvare in ogni modo, è l’evento di Gesù Cristo, sia come parola
unica e definitiva di Dio, sia come unica via di salvezza. Nell’evento di Gesù Cristo sono incluse - e, quindi, ne
condividono l’assolutezza - una visione dell’uomo e una direzione morale.
Un secondo punto fisso, che discende come logica conseguenza dal dato precedente, è la relatività di ogni
cultura (fosse pure una cultura cristiana!). Ma relatività non significa negatività. Le culture hanno un valore
positivo (ovviamente secondo gradi diversi): sia perché l’evento cristiano ha in sé una irrinunciabile tendenza a
storicizzarsi e, quindi, a farsi cultura (e questo secondo un duplice movimento: dalla fede alla cultura e dalla
cultura alla fede), sia perché le culture hanno in sé una vocazione cristiana.
L’incontro fede/cultura non è privo di rischi. Il Nuovo Testamento ne ha incontrati due: il rischio che la
cultura si assolutizzi e si eriga a valore salvifico, e il rischio che si sovrapponga al kerygma mutandone il
significato.
Ma il punto fermo più importante è forse ancora un altro: rincontro del vangelo con le culture non si risolve in
un compromesso, ma produce una novità. A contatto col vangelo qualsiasi cultura diventa nuova. Il vangelo
accoglie rinnovando, mai lasciando le cose come prima. Risponde alle domande dell’uomo, a qualsiasi cultura
appartenga, ma risponde allargandole, a volte persino capovolgendole. Il vangelo è sempre “oltre”, e nella sua
novità trascina tutto ciò che incontra.
La vera inculturazione non avviene quando semplicemente si esprime il vangelo con categorie desunte dalla
cultura locale, ma quando ci si accorge che a contatto col vangelo il loro significato cambia: il modo di guardare
Dio non è più quello di prima, né il modo di guardare l’uomo, né il modo di guardare il mondo. Il miracolo, che
non cessa di incantare chi ne fa l’esperienza, è che questo profondo rinnovamento non distrugge nulla, ma compie
tutto.
2.5. Il Verbo ILLUMINA OGNI UOMO
Un testo neotestamentario importante, non sempre adeguata- mente osservato nell’ambito dei discorsi che
andiamo facendo,
è il prologo del vangelo di Giovanni (1,1-18)252. Uno sguardo attento a questo testo ci permette di precisare da
variamente formulato: denuncia, assunzione e annuncio. Il rapporto fra i tre momenti però (specie fra i primi due)
non è identico. Le accentuazioni variano. L’assunzione (e, quindi, il dialogo che la precede) non avviene anzitutto
con i sistemi filosofici e religiosi, ma, diremmo, con i valori diffusi che da quei sistemi provengono. Il dialogo è
con gli uomini e ciò che pensano, più che con i sistemi filosofici o religiosi. O diversamente: più che con le
culture e i sistemi, il
252 V. soprattutto R. SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni, Parte prima, tr. it. di O. Soffritti, ed. it. a cura di G. Cecchi,
Paideia, Brescia 1973,275-373; R. FABRIS, Giovanni, Boria, Torino 1992,133-176 e X. LÉON-DUFOUR, Lettura dell 'Evangelo secondo
87
un’angolatura in parte nuova il dialogo fra vangelo e culture e può utilmente introdurci alla delicata e complessa
questione del confronto fra cristianesimo e religioni253.
Per comprendere il prologo di Giovanni, bisogna immergerlo nell’intero vangelo che segue. È un criterio
interpretativo importante. Il movimento del pensiero va dal Logos incarnato al Logos preesistente, dal vangelo al
prologo. È meditando la storia di Gesù che la comunità del quarto vangelo ha concluso che il Logos incarnato è la
trascrizione storica della sua esistenza in Dio. Ma il rapporto tra prologo e vangelo è anche inverso. Il prologo è
stato intenzionalmente posto come introduzione al vangelo, e dunque come criterio interpretativo per comprendere
la storia di Gesù. Non si può comprendere la concezione giovannea di Cristo se non la si legge con la chiave che è
stata posta all’inizio del racconto: non come anticipazione ma appunto come chiave interpretativa. La riflessione
sulla preesistenza del Logos presso Dio (1,1-2) non intende introdurre un dato nuovo, ma offrire una chiave
indispensabile per cogliere il significato profondo di alcuni tratti del Logos fatto carne. In altre parole, la
meditazione della comunità di Giovanni è partita dal basso risalendo sino alle origini, ma una volta raggiunte le
origini si è permessa giustamente di leggere la storia di Gesù a partire da queste.
Ciò che interessa a Giovanni è appunto che il Logos si è manifestato in una persona storica. Egli non sembra
particolarmente interessato al Logos in sé, ma al Logos incarnato. Se parla del Logos in rapporto a Dio e al
mondo, è soltanto per spiegare l’Incarnato. Giovanni è interessato all’evento e alla persona di Gesù. Non riflette
sul Logos per spiegare la creazione, o per spiegare una concezione di Dio, ma per spiegare ciò che ha visto:
«Abbiamo visto la sua gloria» (1,14).
Leggendo il prologo si può avere l’impressione che esso racconti le grandi tappe della storia della salvezza: il
Logos nella sua preesistenza, la sua manifestazione nella creazione, nella storia universale, nella storia del popolo
di Dio, infine l’incarnazione e il dono della verità e della grazia alla comunità cristiana. Ma una lettura rigida
rischia di fuorviare. Il vero tema del prologo non è il racconto del Logos nelle sue diverse successive
manifestazioni, ultima delle quali la manifestazione in Gesù Cristo. Oggetto vero del prologo è dall’inizio alla fine
Gesù Cristo, colto nelle sue diverse dimensioni. I capisaldi per comprendere Cristo sono tre: la preesistenza (1,1),
l’incarnazione (1,14), l’affermazione conclusiva (1,18). Il termine Logos ricorre all’inizio (1,1), e poi in 1,14; il
suo essere in Dio ricorre in 1,1 e in 1,18. Il nodo è, dunque, il Logos fatto carne.
Si può allora parlare di una vistosa concentrazione cristologica. Il primo punto (1,1) è per illustrare il secondo
(1,14), e anche il terzo (1,18) non è altro che una dilatazione del secondo, e nel contempo un ricongiungimento col
primo. Dal Logos incarnato si risale al Logos preesistente e, partendo sempre dal Logos incarnato, ci si apre alla
sua funzione nel mondo.
È proprio vero che, come già detto, Giovanni non utilizza il Logos per una speculazione sull’origine del
mondo e nemmeno per una speculazione su Dio. Utilizza il Logos per risalire alle origini di ciò che ha visto, cioè
la storia di Gesù di Nazaret.
Vita e luce (1,4). «In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini». Il verbo «era», indica una condizione,
non una funzione. Il Logos è vita, non solo dà la vita. È luce, non solo illumina. Se il Logos vivifica e illumina è
perché è vita e luce. L’azione scaturisce dal suo essere. È un’azione - dare la vita e illuminare - universale: per
tutti e fin dalla creazione.
«La luce nella tenebra splende» (1,5). I tempi verbali sono scelti con cura. Per la luce il presente (phanei), per
la tenebra l’aoristo (katelaben). La luce brilla sempre, appartiene alla sua natura brillare. Appartiene alla natura
del Logos illuminare sempre. Nessuno può far cessare la luce che emana dal Logos. È, se così si può dire, una
necessità. Il rifiuto della tenebra è invece un fatto, dipende dal comportamento dell’uomo e dalla sua libertà. Gli
uomini possono rifiutare la luce, non però spegnerla. Il dramma è profondo, ma non teologico e cosmologico. Non
è una necessità.
E il Logos divenne carne e abbiamo veduto la sua gloria (1,14). Come la condizione del Logos preesistente è
stata precisata in alcune sue modalità («presso e rivolto a Dio, e Dio egli stesso»), così viene precisata anche la
sua condizione di Logos fatto carne. Una condizione che ridice lo scandalo: la gloria nella came. Comprendere
questo rapporto tra gloria e came è essenziale.
Il soggetto della frase non è però il Logos, ma il “noi” dei credenti. Al gesto del Logos che si fa came,
corrisponde la risposta della fede qui descritta nei termini della visione («abbiamo visto»). L’affermazione è
probabilmente polemica nei confronti di coloro che vedevano in Gesù un profeta o un semplice uomo portatore
della parola di Dio. Nella carne di Gesù è invece presente la gloria. Il proprium di Giovanni è questo legame
stretto fra carne e gloria. Per lui la came non è un involucro da attraversare - e poi tralasciare - per raggiungere la
gloria. È proprio nella carne che la gloria va vista. La storia di Gesù è la visibilità di Dio. Se la carne fosse solo
l’involucro della gloria, il Logos non avrebbe veramente manifestato la sua gloria - cioè la vicinanza di Dio
all’uomo, il suo amore -, bensì la distanza di un Dio che si “preserva”.
Giovanni, voi. I (Capitoli 1-4), tr. it. di A. Girlanda, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1990,69-213. Cf. B. MAGGIONI, Il racconto di Giovanni,
Cittadella, Assisi 2006,25-51 e ID., Il Cristo Logos nel Vangelo di Giovanni, in G. BOCCACCINI (ed.), Il Messia tra memoria e attesa,
Morcelliana, Brescia 2005, 125-136.
253 Ci siamo già soffermati su questo testo capitale per illustrare il tema della rivelazione in San Giovanni: v. supra, cap. primo:
«La rivelazione nella Bibbia», 3.3. La Parola si è fatta carne: la rivelazione in S. Giovanni.
88
Gloria è infatti l’amore di Dio che, essendo di Dio, è profondo, vero, e luminoso. La sua luminosità non
assottiglia la carne, ma l’attraversa e la visibilizza mediante i segni: i miracoli, la croce innalzata (12,32).
Dio nessuno l’ha mai visto: un Unigenito Dio, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (1,18). Anzitutto si
veda l’inclusione con 1,1. All’inizio (1,1) e alla fine (1,18) è sottolineata la comunione del Logos con Dio. Ma
all’inizio è il Logos nella sua preesistenza, alla fine è l’Unigenito (già nominato come Gesù Cristo) nella sua
incarnazione. La comunione dell’inizio è anche alla fine. Così l’essere vita e luce. Così l’universalità. Il Logos è
presso e rivolto a Dio, l’Unigenito «nel seno del Padre». Non si tratta in tutti e due i casi di una situazione statica,
ma dinamica. La preposizione eis e l’accusativo conserva sempre in Giovanni il senso dinamico di finalità e di
orientamento. Nel v. 14 il movimento è dall’alto al basso, qui dal basso all’alto. È la lettura di fede di chi ha visto
Gesù e ne ha colto la “gloria”. Ezeghesato è un aoristo: si riferisce alla rivelazione storica di Gesù, un evento
passato e irripetibile, un punto fermo. L’evento rivelatore è passato, ma colui che ha rivelato è presente («nel seno
del Padre»).
«Nessuno ha mai visto Dio»: l’assolutezza della rivelazione del Logos incarnato non poteva essere affermata
più nettamente. Ma è l’assolutezza di una rivelazione dono di Dio, discendente, non certo conquista dell’uomo. Ed
è un’assolutezza aperta, più inclusiva che esclusiva. A chiuderla, se mai, è il rifiuto dell’uomo, ma non il venir
meno della forza di illuminazione del Logos incarnato. Il Logos restringendosi - se così si può dire - in un singolo
e circoscritto evento della storia, non ha però in alcun modo ristretto la sua universalità: la sua offerta di vita e
luce al mondo, ad ogni uomo, alla sua gente. L’assolutezza appartiene al Logos incarnato. E anche la sua
universalità, come testimonia il vangelo che ne racconta la vicenda: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo
Figlio Unigenito» (3,16); «Quando sarò innalzato, attirerò tutti a me» (12,32).
Possiamo trarre - a questo punto - qualche conclusione. Come già ripetuto, l’evento del Logos che diventa
carne è un evento storico, e come tale è un punto in cui l’universalità del Logos sembrerebbe contrarsi e
restringersi. In realtà l’universalismo è uno dei tratti più marcati del vangelo di Giovanni e, quindi, anche del suo
modo di leggere la storia del Logos incarnato. Assumendo la carne, il Logos non ha perso la sua origine divina, e
allo stesso tempo non ha perso il suo significato universale, quello di illuminare ogni uomo. La ragione ultima
dell’universalismo e del suo dono di salvezza («grazia e verità») sta nella radicale appartenenza di tutta la storia al
Logos, nel quale la storia trova la sua origine, il suo progetto, la sua consistenza.
Abbiamo detto che l’evento di Gesù è il punto in cui l’universalità ha raggiunto tutta la sua concentrazione e
la sua chiarificazione. E questo perché il Logos incarnato - nella sua persona e nella storia precisa che ha vissuto -
ha condiviso la storia dell’uomo, di ogni uomo, dando alla storia dell’uomo significato, direzione e salvezza. Il
Logos incarnato ha reso visibile l’amore di Dio per il mondo; ha mostrato la solidità della «carne» vittoriosa sulla
vanità e sul rifiuto. Dunque nell’evento di Gesù si legge l’amore di Dio, il dramma del mondo che sembra
vittorioso ma non lo è, la vittoria sulla morte254.
Si può concludere dicendo che l’esigenza del dialogo con ogni uomo (e quindi con ogni cultura e religione) è
inscritta nella natura del Logos incarnato, ed è perciò anche nella natura della comunità che lo conosce e lo
testimonia. Proprio perché vede la luce del Logos a partire dal suo centro più luminoso, la comunità cristiana sa
vedere le tracce della sua illuminazione anche altrove: le vede più di altri, anche se tenui.
3. CRISTIANESIMO E RELIGIONI
Nel panorama culturale odierno, il confronto fra le religioni è certamente un elemento di grande rilievo. Per il
cristianesimo contemporaneo, l’incontro con le altre religioni è pratica effettiva e tema inevitabile di riflessione.
Del peso assunto dalla questione, è prova il fatto che la teologia cristiana delle religioni è oggi un capitolo della
ricerca teologica in continuo movimento ed espansione, che conosce uno sviluppo a tratti tumultuoso ma non
privo di guadagni e chiarificazioni. La sua importanza spinge anzi alcuni a indicarlo come possibile orizzonte per
un ripensamento d’insieme dell’intero credo15.
Ancora, Milano 2001, 151-157.
15
«La teologia delle religioni è diventata uno dei capitoli più vivi e più travagliati della teologia contemporanea. Si sarebbe
tentati di dire che, come l’ateismo ha potuto essere l'orizzonte in funzione del quale la teologia della seconda metà del secolo XX
reinterpretava le grandi verità della fede cristiana, così il pluralismo religioso tende a diventare l'orizzonte della teologia del XXI secolo e ci
invita a rivisitare i grandi capitoli di tutta la dogmatica cristiana» (C. GEFFRÉ, Verso una nuova teologia delle religioni, tr. it. di P. Crespi, in R.
GIBEL- LINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 353-372: qui 353). Per quanto riguarda specificamente
la teologia fondamentale, possiamo almeno notare che il confronto fra cristianesimo e religioni viene considerato con sempre maggior
frequenza fra i temi che il manuale è chiamato a trattare esplicitamente: cf. A. TONIOLO, Cristianesimo e verità. Corso di teologìa
fondamentale, Edizioni Messaggero, Padova 2003, 79-104; D. CASSARINI, Elementi di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi 2003,247-
284; J. ILUNGA MUYA, La teologia delle religioni. Uno sguardo d’insieme, in G. LORJZIO (ed.), Teologia fondamentale, 4 voli., Città Nuova,
Roma 2004-2005, voi. 3: Contesti, 53-126; G. TANZELLA-NITTI, Lezioni di Teologia Fondamentale, Aracne, Roma 2007, 365-402; C. GRECO,
Rivelazione di Dio e ragioni della fede. Un percorso di teologia fondamentale. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012, 533-559 e F.
TESTAFERRJ, «Il Tuo volto Signore io cerco». Rivelazione, fede, mistero: una teologia fondamentale. Cittadella, Assisi 2013, 209-225.
Il nostro interesse non è rivolto a una puntuale ricostruzione della tematica. Non miriamo neppure a

254 V. il commento a Gv 12,32 («Quando sarò innalzato, attirerò tutti a me») in B. MAGGIONI, Era veramente uomo. Rivisitando la
figura di Gesù nei Vangeli,
89
individuare con completezza aperture e nodi problematici255. Cerchiamo invece di guardare all’insieme della
questione, considerandola quale decisivo banco di prova del valore universale del cristianesimo. Assumere questa
prospettiva significa doversi misurare con interrogativi di alto profilo, che nascono dal confronto fra la pretesa di
universalità del cristianesimo e l’analoga pretesa che le altre religioni non possono non sollevare. Sarà necessario
verificare l’idea di assolutezza proposta, ma anche precisarla, mostrarne con più chiarezza le virtualità e
arricchirla alla luce di questo specifico tema.
3.1. TEOLOGIE DELLE RELIGIONI
Il nostro itinerario comincia con una sintetica ricostruzione delle posizioni che si sono proposte all’interno
della recente teologia cristiana delle religioni. Essa ha preso l’avvio è si è sviluppata privilegiando l’interrogativo
sul valore delle religioni non cristiane come mediazione della salvezza per i loro seguaci: chi appartiene a una
religione diversa dal cristianesimo si salva nonostante la sua religione o anche grazie alla sua religione? E come
va eventualmente intesa questa mediazione?256 257
Le diverse risposte a questi interrogativi hanno generato una pluralità di posizioni che raccogliamo e
classifichiamo in quattro paradigmi. Il primo, che esprime un rigido ecclesiocentrismo, si può comprendere come
interpretazione ristretta del tradizionale assioma Extra ecclesiam nulla salus'*. Se la salvezza deriva uni-
camente dall’appartenenza alla Chiesa visibile, non rimane alcuno spazio per un positivo riconoscimento delle
altre esperienze religiose. Questa posizione non è più sostenuta dai teologi cattolici anche per una espressa
riprovazione da parte del Magistero19. Conseguenze e valutazioni mutano se ci si muove all’interno di un modello
cristocentrico, che cerca di mantenere la vitale tensione fra la volontà salvifica universale e l’unicità dell’evento di
Cristo. Questo paradigma consente di valorizzare le religioni come possibili espressioni di una domanda di
salvezza che solo Cristo compie in pienezza. Il punto discriminante per un autentico cristocentrismo è la
considerazione del valore salvifico delle religioni come incluso o comunque derivante dall’evento di Gesù Cristo,
non autonomo e parallelo allo stesso.
L’equilibrio del secondo schema viene spezzato dal terzo e dal quarto. Nel teocentrismo, la salvezza è vista
come proveniente da Dio anche attraverso Cristo come attraverso altri mediatori. Dio è l’origine e la mèta, origine
e mèta che si possono riconoscere e raggiungere grazie alla mediazione di “personalità religiose” sostanzialmente
equivalenti20. A Gesù Cristo si potrà così riconoscere tutt’al più una sorta di “primato d’onore”, ma nessuna
normatività. L’oltrepassamento dell’unicità di Cristo avviene soprattutto mediante due ordini di argomentazioni. Il
primo ipotizza un’economia del Logos più ampia di quella riferibile al Verbo incarnato. Il Logos si “incarnerebbe”
così anche nei fondatori delle altre religioni. Il secondo prospetta invece un’azione salvifica
CANOBBIO, Nessuna salvezza fuori della chiesa? Storia e senso di un controverso principio teologico, Queriniana, Brescia 2009.
19
II riferimento è al “caso Feeney”: v., in sintesi, G. CANOBBIO, Nessuna salvezza fuori della chiesa?, 289-291 e, più
puntualmente, M. CAROSIO, Extra Ecclesiam nulla salus: il caso Feeney, in «Cristianesimo nella storia» 25 (2004) n. 3, 833-876.
La Lettera del S. Uffizio all’arcivescovo di Boston (8 agosto 1949) è in DH 3866-3873.
20
«Molti tra i nostri contemporanei considerano Cristo uno fra i grandi nella galleria della storia e
dell’umanità. Nulla di più. "Se tutte le religioni si equivalgono ”, dicono, "e la mèta di tutti questi viaggi è il medesimo Dio, prendiamo
pure il treno che si ferma dinanzi a casa nostra: in Europa, siamo cristiani; in India, siamo buddhisti o induisti. D’altra parte, i mediatori -
Cristo e gli altri - altro non sono che dei razzi vettori. Una volta in orbita, saranno sganciati e si disintegreranno nell ’atmosfera, perché
saranno diventati superflui ”» (Card. G. Danneels, intervento al sinodo dei vescovi europei, 5 ottobre 1999, in «Il Regno
Documenti» (1999) n. 19, 601-603: qui 602).
dello Spirito non riconducibile necessariamente ed integralmente a Gesù Cristo e, dunque, non indirizzata alla
fede in lui258.
Da ultimo, ricordiamo il paradigma del soteriocentrismo. Revocando in dubbio la possibilità del linguaggio
umano di cogliere realmente il divino, questo paradigma opera il passaggio dall’aspetto teologico a quello
antropologico: dialogo e confronto fra le diverse religioni assumono allora il parametro soteriolo- gico.
Dall’ortodossia si passa all’ortoprassi: le religioni sono un fattore che contribuisce alla liberazione dell’uomo, la
forza di questo contributo misura il valore della singola esperienza religiosa. Ma l’idea di salvezza e liberazione
non sembra avere contorni ben precisi. Il metro di misura perde allora chiarezza e rischia di divenire evanescente.
Lo sviluppo della teologia delle religioni non ha prodotto solo un ventaglio di posizioni diverse, ma ha
contributo alla chiarificazione di quelli che possiamo indicare come “punti fermi”. Si tratta di affermazioni che
non vogliono chiudere l’indagine teologica; sono piuttosto dei segnavia che la aiutano a non finire in vicoli ciechi.
Ne ricordiamo tre, probabilmente le indicazioni di maggior rilievo.
255 Per una chiara presentazione delle problematiche legate alla teologia cristiana delle religioni, rinviamo al documento della
Commissione Teologica Internazionale, Il cristianesimo e le religioni, 30 settembre 1996. Insieme alle puntualizzazioni offerte in questo
documento, si tengano presenti le autorevoli affermazioni della già citata Dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede,
Dominus Iesus. Cf. inoltre A. Cozzi, Conoscere Gesù Cristo nella fede. Una cristologia, Cittadella, Assisi 2007, 465-495 e ID., Gesù Cristo
tra le religioni. Mediatore dell’originario. Cittadella, Assisi 2005.
256 Teniamo come “indice” quello proposto in COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni, nn. 8-12.
257 Cf. S. MAZZOLINI, Chiesa e salvezza. L’extra ecclesiam nulla salus in epoca patristica, Urbaniana University Press, Città del
Vaticano 2008; B. SESBOOÉ, “Fuori della Chiesa nessuna salvezza". Storia di una formula e problemi di interpretazione, tr. it. di L. Coco,
San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2009 e G.
258 Cf. A. Cozzi, Gesù Cristo tra le religioni, 125-156.
90
È da sottolineare, in primo luogo, l’unicità della mediazione di Cristo. La pretesa di universalità del
cristianesimo è strettamente legata alla convinzione che solo in lui gli uomini possono trovare salvezza: «in
nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini nel quale è stabilito che possiamo essere
salvati» (At 4,12). Questa tesi non è contraria al riconoscimento di un significato universale di Cristo, un
significato che può arrivare a quelli che non lo conoscono e che precede in qualche modo l’accoglienza
consapevole di Cristo. Egli infatti è «la luce vera, quella che illumina ogni uomo» (Gv 1,9). Non c’è spazio però
per qualsivoglia mediazione o economia salvifica che si pensi come separata o alternativa alla vicenda dell’uomo
Gesù.
Si dovrà poi affermare la necessità della Chiesa per la salvezza di tutta l’umanità. La Chiesa ha una missione
salvifica universale259. Essa si esplica anzitutto nel pressante dovere dell’an-
nuncio, perché a ogni uomo possa venir offerto l’ambito per una adesione personale a Cristo Gesù. Anche la
salvezza di quanti non appartengono alla Chiesa visibile è però riferita alla Chiesa stessa. L’affermazione è
chiara nella sostanza anche se risulta più difficile la comprensione dei modi di questo riferimento. Lo si può
ad esempio intendere a partire dalla dottrina della Chiesa come «sacramento universale di salvezza»:
sacramento, cioè segno e strumento. Oppure si potrà parlare di un «ordinamento» graduale alla Chiesa e
anche di un «vincolo» con il mistero di Cristo e del suo corpo per i non cristiani giustificati 23.
Queste prime due affermazioni non impediscono, anzi giustificano, il possibile riconoscimento di una certa
funzione salvifica delle religioni. Le religioni, pur nelle loro ambiguità, possono contribuire all’apertura
dell’uomo alla salvezza sia richiamandolo al suo rapporto con l’Assoluto sia sostenendo la risposta umana a Dio.
E comunque, da un lato, necessario un giudizio sulle diverse e concrete religioni esistenti e non è corretto,
dall’altro, equiparare l’universale presenza di Cristo e del suo Spirito con quella particolare che si ha nella Chiesa.
3.2. SALVEZZA E VERITÀ
La ricerca della teologia delle religioni contemporanea meriterebbe una considerazione molto meno sintetica
di quella da noi proposta e più attenta alle peculiarità e alle sfumature delle problematiche dibattute e delle
posizioni in gioco. Qui vogliamo però sottolineare solo un punto-chiave: il privilegio che il dibattito ha
riconosciuto alla questione della salvezza, trascurando al contrario - e non senza conseguenze - la tematica della
verità24.
Ecclesiam nulla salus, «sarebbe contrario alla fede cattolica considerare la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle costituite dalle
altre religioni, le quali sarebbero complementari alla Chiesa, anzi sostanzialmente equivalenti ad essa, pur se convergenti con questa
verso il Regno di Dio escatologico» (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus, n. 21).
23
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni, nn. 72-79. Per la Chiesa come «sacramento di
salvezza», il riferimento è - in particolare - al n. 1 della Costituzione del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, Lumen Gentium-, per l’idea di
«ordinamento», invece, al n. 16.
24
«Il problema della verità in relazione alla religione viene spesso rimosso. Importante appare unicamente il problema della
salvezza» (H. WALDENFELS, Il cristianesimo nella disputa delle religioni intorno alla verità, in W. KERN - H.
Non è che l’istanza veritativa sia stata completamente cancellata, essa però è rimasta decisamente
subordinata. All’interno di questo orizzonte, risulta così favorita l’idea di una sostanziale equivalenza - per
l’essenziale - di tutte le religioni: le religioni sono viste come vie di salvezza anche se straordinarie, attraverso
ognuna di esse si può cioè giungere alla salvezza eterna 25.
Siamo di fronte a una parzialità che chiede di essere discussa, poiché
tralasciare il discorso sulla verità conduce a mettere superficialmente sullo stesso piano tutte le religioni,
svuotandole in fondo del loro potenziale salvifico. Affermare che tutte sono vere equivale a dichiarare che
tutte sono false: sacrificare la questione della verità è incompatibile con la visione cristiana 26.
Per l’indagine ulteriore, non si tratterebbe ovviamente solo di accentuare l’elemento “dimenticato”, la verità,
ma di ridiscutere
J. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di teologia fondamentale, voi. 2: Trattato sulla Rivelazione, Queriniana, Brescia 1990, 284-312:
qui 285-286). Lo stesso richiamo viene dalla sponda della filosofia della religione: v. C. GRECO, L’esperienza religiosa. Essenza, valore,
verità, Cinisello Balsamo (MI) 2004 e R. Di CEGLIE, Dio e l’uomo. Istituzioni di filosofia della religione, Città del Vaticano 2007. Sulla
possibilità di delineare le caratteristiche di una rivelazione paradigmatica per poi valutare in base ad essa la verità delle diverse “forme di
rivelazione”, v. le interessanti osservazioni proposte in G. CANOBBIO, Verità, rivelazione e pluralismo. Annuncio e dialogo tra le religioni, in
«Humanitas» n. s. (56) 2001 n. 2, 198-211: qui 206-211.
25
«Nel dibattito sul rapporto tra cristianesimo e religioni del mondo però il vero e proprio punto discusso è rimasta singolarmente
la modalità con cui si rapportano le religioni con la salvezza eterna. E ora, su questo punto, si è imposta abbastanza generalmente la tesi che
le religioni sono tutte vie di salvezza. Forse non la via salvifica ordinaria, ma, in caso affermativo, “vie di salvezza straordinarie”: vale a dire
è divenuta una visione corrente che attraverso tutte le religioni si giunge alla salvezza» (J. RATZINGER, Fede, Verità, Tolleranza. Il
cristianesimo e le religioni del mondo, tr. it. di G. Colombi, Cantagalli, Siena 2003, 213). Secondo Ratzinger, sullo sviluppo della
problematica ha avuto un peso notevole la posizione rahneriana: «Rahner aveva dato per scontato che l’unica questione appropriata per il
cristiano, nella riflessione sul fenomeno delle religioni, fosse quella della salvezza dei non cristiani. A questo si univa un secondo
presupposto, che cioè, di fronte alla questione della salvezza, la differenza fra le varie religioni in ultima analisi fosse irrilevante. Questi due
presupposti sono rimasti determinanti per Finterò dibattito successivo» (ivi, 15).

259 «Non si può sviluppare una teologia delle religioni senza tener conto della missione salvifica universale della Chiesa, attestata
dalla Sacra Scrittura e dalla tradizione di fede della Chiesa» (COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni, n. 62).
Scartando l’interpretazione esclusivista dell’extra
91
26
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni, n. 13.
il nesso fra i due elementi in gioco, mettendo a tema il legame fra “essere nella salvezza” ed “essere nella
verità”. Comunque i due termini - salvezza e verità - vengano intesi, è infatti difficile o impossibile pensare ad una
loro disgiunzione senza cadere nell’ideologia (verità senza salvezza) o nell’utopia (salvezza senza verità). Del
resto, adottando un’ottica soteriologica corretta ed equilibrata, non si può non “ritrovare” l’istanza veritativa 260.
Due osservazioni possono aiutarci a comprenderlo.
Uno dei motori fondamentali dell’attuale lettura delle religioni come vie di salvezza è l’intenzione di rendere
possibile e favorire il dialogo interreligioso. L’interpretazione delle religioni in chiave salvifica trova proprio in
questa preoccupazione un’importante ragione del suo sviluppo 261. Ma si può pensare ad un dialogo autentico che
prescinda dalla verità? Non si svuotano così le singole identità religiose? Ci si può allora accontentare di un’unità
guadagnata tramite la relativizzazione delle singole tradizioni storiche religiose? Quale crescita può venire da un
confronto costruito su un’indeterminatezza? Se le diverse espressioni storiche sono il luogo dell’incontro con la
Realtà divina, si dovrà dunque valutare la verità di questo incontro:
in ultima analisi, si deve ricorrere ancora a un’istanza veritativa, se si vuole stabilire un confronto e non
rendere il dialogo una semplice reciproca conoscenza, che certamente costituisce già un fine da perseguire. [...] Si
ripropone perciò il problema della vera religione e cioè del modo più adeguato di rapportarsi con la Realtà
trascendente262.
E il problema della vera religione ci riporta al centro dell’esperienza religiosa cioè alla rappresentazione di
Dio e al nostro legame con lui, poiché
il bisogno di identificare la divinità non è solo un desiderio infantile,
ma un’esigenza intrinseca dell’esperienza religiosa stessa263.
Un secondo percorso “dalla salvezza alla verità” è quello che si può dipanare a partire dall’idea stessa di
salvezza. La teologia contemporanea definisce tale idea in chiave antropologica: la salvezza è il compimento
dell’umano. Il cristianesimo non disdegna tale prospettiva, ma non può non approfondirla a partire
dall’interrogativo sui criteri in base ai quali giudicare l’umano (e l’umano riuscito). Se il parametro diventa
l’umano, resta infatti ancora da comprendere secondo quali criteri l’umano vada, per parte sua, misurato. Il
problema è decisivo e chiama in gioco il nesso fra antropologia e teologia. Il proprium della religione (e del
cristianesimo) è infatti nel mantener viva la coscienza che la salvezza dipende dalla riuscita o dal fallimento del
rapporto dell’uomo con Dio264. Per via antropologica, siamo di nuovo condotti al centro dell’esperienza religiosa:
la conoscenza del vero volto di Dio e dunque la possibilità di un rapporto autentico con lui 265. Nella prospettiva
della nostra ricerca, questo significa interrogarsi ancora una volta sulla novità cristiana come novità anzitutto
teologica e, più precisamente, sul riflesso di tale novità
quanto al modo di intendere la pretesa di assolutezza del cristianesimo e il dialogo interreligioso.
3.3. LA verità cristiana
Riproporre la quaestio de ventate a riguardo delle religioni significa esporsi alle molte contestazioni che la
nostra cultura muove all’idea di una verità assoluta. Sono probabilmente due le obiezioni di maggior rilievo, che
si possono raccogliere sotto l’“etichetta” del relativismo266. La prima è di tipo teorico e di taglio epistemologico.
Come è possibile - ci si chiede - arrivare a riconoscere qualcosa di universale e assoluto? Non sarebbe più
opportuno accettare, soprattutto in questo campo, i limiti della nostra ragione e della nostra capacità conoscitiva?
Non si impone una sobria rinuncia alla verità? Perché non riconoscere la salutare positività dello scetticismo?
260 Riprendiamo, per illustrare questa affermazione, quanto proposto con chiarezza in G. CANOBBIO, Nessuna salvezza
fuori della chiesa?, 377-385.
261 Sul dialogo interreligioso, v. PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Dialogo e annuncio, 19 maggio 1991;
A. SCOLA, Libertà, fede e religioni. I principi del dialogo interreligioso nella teologia cattolica, in Id., Questioni di Antropologia Teologica,
PUL-Mursia, Roma 19972, 151-167 e il numero monografico II ‘dialogo ’ interreligioso e il compito della teologia, «Teologia» 27
(2002) n. 3.
262 G. CANOBBIO, Nessuna salvezza fuori della chiesa?, 381-382.
263 Ivi, 389.
264 «Se è vero che nella concezione cristiana Cristo è l’uomo riuscito ed è, per questo, la verità dell’uomo, si dovrà concludere che
l’umano si dovrà verificare su di lui e quindi la compiutezza dell’umano dovrà essere la configurazione a Cristo risorto» (ivi 385).
265 «Per poter sostenere che il Cristianesimo è non soltanto una religione, ma la vera religione, si aprono due possibili itinerari. Il
primo è strettamente teologico perché basato sulla fede, e produce l’intima convinzione che il Cristianesimo è God’s own religion, “la
religione di Dio”, l’autorivelazione definitiva del Padre per mezzo del Figlio nello Spirito Santo. [...] Il secondo cammino è di tipo
antropologico, di portata forse più modesta e certamente subordinato al primo. Tenta di dimostrare il valore del Cristianesimo a partire dalla
sua umanità, tra Taltro perché in essa non trova spazio la violenza, la distruzione dell’uomo, la negazione della verità su di lui, ma piuttosto
la sua piena realizzazione» (P. O’CALLAGHAN, Il cristianesimo e la dimensione antropologica della religione: violenza, mito, testimonianza, in
G. TANZELLA-NITTI - G. MASPERO (ed.), La verità della religione. La specificità cristiana in contesto, 203-234: qui 206). Posta questa
affermazione, il saggio si concentra sul secondo percorso e riflette sulle implicazioni antropologiche della religione cristiana nel confronto
con le altre religioni, in riferimento a tre concetti-chiave della dinamica religiosa: violenza, mito e testimonianza.
266 «Il relativismo è divenuto il problema centrale per la fede nella nostra epoca. Esso però non appare affatto solo come
rassegnazione davanti all’incommensurabilità della verità, ma si definisce anche positivamente, movendo dai concetti di tolleranza, di
conoscenza dialogica e di libertà, che sarebbe limitata dall’affermazione di una verità valida per tutti» (J. RATZINGER, Fede, Verità,
Tolleranza, 121).
92
Anche perché - ed ecco la seconda obiezione, di carattere etico - una rivendicazione di assolutezza ed esclusività
sembra necessariamente condurre alla violenza. Non sono allora da preferire, a tale rivendicazione, i valori della
libertà, della tolleranza e del dialogo che essa sembra compromettere? 267
Per quanto riguarda la conoscenza della verità assoluta, possiamo osservare come, dal punto di vista
esistenziale, una troppo frettolosa rassegnazione allo scetticismo lasci sospettare un sostanziale disinteresse cioè
una decisione già presa quanto all’in- significanza della questione. Non si può però negare l’impegno teorico che
la questione comporta: sono molte le considerazioni, innanzitutto di stampo filosofico, che una motivata risposta
esigerebbe268. Una delle più rilevanti riguarda il “modello” di verità
impiegato e la sua “compatibilità” con il cristianesimo. Limitiamoci, al riguardo, a una sola sottolineatura.
L’affermazione dell’unicità e singolarità di Cristo, cioè della sua assolutezza, lascia ancora uno spazio all’idea
di una verità cristiana relatival E, prima ancora, cosa significa questa qualificazione? L’assolutezza del
cristianesimo, ammette - lo abbiamo già ricordato - caratteri di relatività. È una rivelazione universale ma storica,
esposta dunque ai condizionamenti che la storia comporta; è chiusa ma protesa alla pienezza escatologica; è
definitiva ma aperta a una comprensione sempre più grande.
Per uscire dalla gabbia dell’alternativa fra assoluto e relativo, alcuni propongono di intendere “relativa” come
“relazionale”. Anche il termine relazionale non è però univoco e nasconde possibili fraintendimenti. In una prima
accezione, esso viene a indicare una connotazione essenziale del Dio cristiano. La verità è relativa perché l’essere
è relazione. Dio stesso è relazione: questa è una peculiarità del Dio di Gesù Cristo. Confrontando la cultura antica
e la fede cristiana, Ratzinger scrive:
Il Dio filosofico è essenzialmente rapportato a se stesso, in quanto è pensiero esclusivamente auto-contemplante.
Il Dio della fede, invece, è fondamentalmente inquadrato nella categoria della relazione.
Nel nuovo quadro configurato dal cristianesimo,
la più alta possibilità di cui l’essere è dotato, non viene più a identificarsi con la scioltezza assoluta d’un soggetto
che basta solo a se stesso e sussiste per conto suo. La suprema modalità dell’essere include invece l’elemento
‘relazione’269.
Senza cogliere questo elemento come costitutivo non si può dunque cogliere la verità assoluta dell’essere.
In un’altra accezione però, il termine “relazionale” viene a suggerire l’idea di una verità che, nel campo delle
religioni, è tale solo se risulta capace di riconoscere la verità delle altre esperienze religiose ammettendo la
parzialità della propria270. La verità assoluta si può dare solo a chi cerca di integrare la propria “verità” in una più
grande:
allora - annota Geffré -, nonostante le divergenze difficilmente superabili, il dialogo interreligioso potrebbe
condurre ciascuno dei partner del dialogo alla celebrazione comune di una verità più alta al di là del carattere
parziale di ciascuna verità particolare271.
Abbracciando questa prospettiva teorica, non sembra però possibile esprimere l’insuperabilità della
rivelazione in Cristo. Il riconoscimento di un tratto relativo non può insomma compromettere l’unicità dell’evento
cristologico. Il punto discriminante è dunque la possibilità di esprimere adeguatamente la realtà dell’evento di
Cristo come definitivo e non oltrepassabile.
La relatività della verità cristiana deve perciò essere affermata (la verità cristiana non è mai senza relazione)
ma non può scadere in relativismo (la verità cristiana non è parziale e incompleta).
Un decisivo approfondimento della tematica si ha passando dalla discussione delle categorie (assoluto e
relativo) alla considerazione del contenuto della rivelazione. I due livelli anzi devono essere compresi insieme,
non possono essere separati:

267 Cf. E. PRATO, Una questione di verità. A proposito di teologia delle religioni, in «La Rivista del Clero Italiano» 85 (2004) n.
1,61-71.
268 Si vedano, in prospettiva filosofica, le stimolanti osservazioni di D. MARCONI, Per la verità. Relativismo e filosofia, Einaudi,
Torino 2007 e, come chiarimento del significato del concetto e introduzione alla problematica della verità, F. D’AGOSTINI, Introduzione alla
verità, Bollati Boringhieri, Torino 2011.
269 J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, tr. it. di E. Martinelli, Queriniana, Brescia
19868,107-108. L’immagine di un Dio rapportato solo a se stesso non appartiene solo alla filosofia antica: si ripropone in diverse epoche e in
molti modi. Sembra anche essere al centro della «religione psicologica del Sé» contemporanea: c’è infatti un significativo parallelismo fra
l’odierna sacralizzazione del Sé e la figura autoreferenziale di Dio: cf. E. PRATO, Il Dio della fede e il Dio della religione. Ritorno del sacro e
verità del Vangelo, in «Rivista Teologica di Lugano» 15 (2010) n. 2, 287-306: qui 292-295.
270 Ci sembra che la riflessione di Geffré possa bene esemplificare questa posizione: cf. C. Geffré, La vérité du christianisme a I
’age dupluralisme religieux, in «Angelicum» 74 (1997) n. 2, 171-191; ID., La singolarità del cristianesimo nell’età del pluralismo religioso,
tr. it. di G. M. Tortolone, in «Filosofia e teologia» 6 (1992) n. 1, 38 - 58 e ID., Verso una nuova teologia delle religioni. Considerazioni
critiche al riguardo in A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo. Prospettive sistematiche, in «Rivista Teologica di Lugano» 4
(1999) n. 2,285-308: qui 290-291 e ID., Gesù, identità del cristianesimo. Conoscenza ed esperienza, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 2008, 39-44.
271 C. GEFFRÉ, Verso una nuova teologia delle religioni, 370. «La teologia dell’avvenire dovrà dare prova che la verità di cui dà
testimonianza non è né esclusiva né inclusiva delle verità di cui possono essere portatrici le altre religioni. Siccome noi concepiamo il
relativo sempre come il contrario dell’assoluto, ci mancano le parole per designare una verità cristiana relativa ma nel senso di relazionale
alla parte di verità inerente ad altre religioni» (ivi, 370).
93
occorre chiarire pertanto quale verità è affermata con pretesa di assolutezza, per non fallire il contenuto in
gioco, fermandosi alla forma.
Il contenuto della storia di Gesù è l’assoluto di Dio come amore che si dona: il Dio capovolto. Proprio per
questo,
rinunciare alla pretesa di assolutezza (forma) sembra da escludere: un amore autentico può essere dichiarato
in una forma relativizzante e dubitativa? Non esige forse per sua natura di dirsi in modo assoluto e totalizzante? 272.
La radice della assolutezza cristiana è qui. L’assolutezza, qualità essenziale per non ridurre la verità e
l’unicità dell’evento di Cristo, perde così ogni presunto carattere impositivo. Questo evento è l’ultima parola di
Dio sul mondo: poiché questa parola è “amore” non può dirsi in forma solo ipotetica.
Con questo, è detto qualcosa di essenziale anche per la considerazione dell’obiezione etica al cristianesimo.
La pretesa di assolutezza, soprattutto in materia di religione, sembra - in prima battuta - configgere con il
“dogma”, moderno e postmoderno, della verità assoluta come inevitabilmente generatrice di violenza. Quello
della religione sarebbe, da questo punto di vista, un caso esemplare per mostrare come l’affermazione di una
verità (assoluta) sfoci neH’autoritarismo e non possa che originare ultimamente violenza 273.
La fede cristiana propone però un Assoluto che si frappone implacabilmente alla violenza dell’uomo
sull’uomo, alla violenza “in nome di Dio”. Certo, la storia conosce anche la violenza in nome della fede cristiana,
ma è assolutamente chiaro che questo è stato un utilizzo abusivo della fede cristiana, in evidente contrasto con
la sua vera natura. Il Dio in cui noi cristiani crediamo è il Creatore e Padre di tutti gli uomini, a partire dal quale
tutte le persone sono tra loro fratelli e sorelle e costituiscono un’unica famiglia. La Croce di Cristo è per noi il
segno del Dio che, al posto della violenza, pone il soffrire con l’altro e l’amare con l’altro. Il suo nome è “Dio
dell’amore e della pace” (2 Cor 13,11). È compito di tutti coloro che portano una qualche responsabilità per la
fede cristiana purificare continuamente la religione dei cristiani a partire dal suo centro interiore, affinché -
nonostante la debolezza dell’uomo - sia veramente strumento della pace di Dio nel mondo274.
Il Dio cristiano è il Dio capovolto: l’assoluto dell’agape e della dedizione, non del dominio. La verità
cristiana non produce violenza: la rivelazione di Dio come dedizione è verità non violenta, dispotica,
impositiva275. Se un amore, per essere vero e autentico, non può che essere assoluto, un Assoluto che è agape non
può essere violento: è proposto e non imposto.
Viene in primo piano il decisivo nesso fra verità e libertà: la verità umana chiede l’adesione della libertà; la
libertà è connotazione imprescindibile anche della fede cristiana276. Richiamare questo nesso non significa però
abbassare il profilo universale del cristianesimo, riducendolo a convinzione personale e irenico invito all’altro. Si
tratta invece, più profondamente, di rovesciare il “dogma” della verità come generatrice di violenza.
Su questo punto - scrive Sequeri, ribaltando le parti del gioco - dovremo liberarci di un luogo comune. Non vi
è né in cielo, né in terra alcun buon argomento, né soggettivo né oggettivo, per essere increduli nei confronti
dell’evangelo. E questo è il minimo che dobbiamo tenere se vogliamo incominciare a capire che cosa significhi
portare la testimonianza di un principio salvifico universale. Si può respingerlo soltanto nella forma della
violenza277.
Non si tratta allora, per non essere violenti, di ridurre il cristianesimo a “ragionevole” opinione. Non è grazie
a questa riduzione che il cristianesimo diventa ospitale e dialogante. Al contrario, è proprio questa riduzione a
opinione soggettiva che genera la tentazione della prevaricazione, perché fa tendenzialmente coincidere la verità
del cristianesimo con l’affermazione storica del suo testimone, aprendo la via alla violenza dell’imposizione
dispotica o della persuasione seduttiva278.
3.4. LIBERTÀ RELIGIOSA, DIALOGO, MISSIONE
Alla pretesa di universalità del cristianesimo sono legate alcune questioni controverse: libertà religiosa,
dialogo, missione. Come si vengono a definire questi temi alla luce dell’interpretazione dell’assolutezza sopra
suggerita? Cerchiamo di abbozzare una risposta, sottolineando come è proprio a partire dall’interno del
272 A. Cozzi, Conoscere Gesù Cristo nella fede, 478.
273 «Se c’è una natura vera delle cose, c’è anche sempre una autorità - il papa, il comitato centrale, lo scienziato oggettivo, ecc. -
che la conosce meglio di me e che può impormela anche contro la mia volontà. A che altro serve insistere sulla oggettività e la “datità” del
vero, se non a garantire qualche autorità a qualcuno?» (G. VATTIMO, 1 lumi soffusi e deboli, così li preferisco, «La Repubblica», giovedì 4
gennaio 2001). L’articolo si conclude con queste parole: «Naturalmente, se qualcuno viene e pretende che quel che dice è la verità
“oggettiva”, allora mi ricordo, parafrasandolo, di Goebbels, metto mano alla pistola». Cf. G. VATTIMO, Addio alla verità, Meltemi, Roma
2009.
274 BENEDETTO XVI, Intervento alla giornata di riflessione, dialogo e preghiera per la pace e la giustizia nel mondo, Assisi,
Basilica di Santa Maria degli Angeli, 27 ottobre 2011.
275 Come precisa - con densa espressione - Sequeri: «la pretesa esclusiva della verità rappresentata da Gesù ha come tema la
giustizia onniinclusiva della dedizione di Dio per ogni uomo» (P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana,
Brescia 20084, 237).
276 Torneremo sul nesso verità - libertà nel cap. nono: «Fede e fiducia», 1.3. Verità e libertà.
277 P. SEQUHRI, La storia di Gesù e la rivelazione dell ’abbà-D/o, in G. ANGELINI - M. VERGOTTINI (ed.), Un invito alla teologia.
Glossa, Milano 1998, 137-149: qui 145.
278 La denuncia etica del cristianesimo come generatore di violenza è al centro del recente documento della COMMISSIONE
TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Dio Trinità, unità degli uomini. Il monoteismo cristiano contro la violenza, 6 dicembre 2013, che la esamina con
accuratezza e la critica con rigore.
94
cristianesimo che queste tematiche ricevono nuova luce. Le ragioni vanno ricercate “dentro” il cristianesimo non
“fuori”.
Che cos’è la libertà religiosa? Come la si può intendere? In una prima accezione, la libertà religiosa diventa
espressione dell’incapacità dell’uomo di cogliere il vero, perciò sfocia in una «canonizzazione del relativismo». In
un secondo senso, ben diverso, essa diventa il riconoscimento del fatto che la verità, soprattutto riguardo a Dio,
non può essere imposta, ma solo fatta propria per libero convincimento 279. Il cristianesimo è una verità
universale per sua natura non esclusiva ed escludente. La radice della libertà religiosa - nel suo secondo, positivo,
significato - è perciò interna al cristianesimo che rivela Dio come un Assoluto che non si impone: Dio è
amore e vuole un consenso libero.
La medesima radice è anche, per il cristiano, all’origine del dialogo47. Questa categoria, molto diffusa ma più
evocata che definita, merita qualche ulteriore considerazione a partire dal nesso costitutivo fra verità e libertà 48.
Cosa accade al cristianesimo, nel rapporto con il mondo e con le religioni, quando la feconda tensione fra i due
termini si spezza? Su di un primo versante, un dialogo senza libertà ha come esito il fondamentalismo, che può
sfociare nel proselitismo, cioè nella «pubblicità alla propria religione con mezzi e motivi contrari allo spirito del
vangelo e che non salvaguardano la libertà e la dignità della persona»49. C’è però anche il rischio uguale e
contrario50. Chiamata in causa per esprimere un nuovo stile di evangelizzazione e per correggere un rapporto con
il mondo (moderno) di tipo contrappositivo e polemico, l’idea di dialogo può accentuare in maniera unilaterale
religione come una necessità derivante dalla convivenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non può essere
imposta dall’esterno, ma deve essere fatta propria dall’uomo solo mediante il processo del convincimento» (BENEDETTO XVI, Discorso ai
membri della Curia e della Prelatura Romana per la presentazione degli auguri natalizi, 22 dicembre 2005).
47
Cf. B. MAGGIONI, Il dialogo secondo la Parola di Dìo, in «La Rivista del Clero Italiano» 88 (2007) n. 3,185-192 e E. PRATO,
Verità e libertà. Interrogativi e percorsi della categoria di testimonianza, «La Rivista del Clero Italiano» 90 (2009) n. 10, 663-676: qui 670-
672.
48
Cf. J. Prades, Conoscere la verità attraverso testimoni. La fede cristiana nel contesto del dialogo interreligioso, in J. Prades
(ed.), All ’origine della diversità. Le sfide del multiculturalismo, Guerini e Associati, Milano 2008, 205-220 e ID., Occidente: l’ineludibile
incontro, tr. it. di C. Sellinger, Cantagalli, Siena 2008, 39-73.
49
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Nota Dottrinale su alcuni aspetti dell’Evangelizzazione, 3 dicembre 2007, n. 12
nota 49. La nota offre puntualizzazioni sul rapporto fra dialogo, testimonianza e annuncio nell’evangelizzazione, evidenziando alcune
implicazioni antropologiche, ecclesiologiche ed ecumeniche. V. anche PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTER-RELIGIOSO, Testimonianza
cristiana in un mondo multi-religioso. Raccomandazioni per il comportamento, 25-28 gennaio 2011.
50
Sulla stretta connessione tra le due posizioni, cf. C. ESPOSITO, Il nesso tra «fondamentalismo» e «relativismo», in J. PRADES
(ed.), All ’origine della diversità, 119-133. V. anche le annotazioni in A. SCOLA, Una nuova laicità. Temi per una società plurale, Marsilio,
Venezia 2007, 57-67.
il tratto amicale, benevolo e - infine - concordistico di questo rapporto. Se la sottolineatura diventa esclusiva,
il dialogo imbocca però la deriva di un facile irenismo280. L’esito è da ultimo la rimozione dello scandalo di Gesù
di Nazaret: lo scandalo di una rivelazione universale accaduta in un punto del tempo e dello spazio, una
rivelazione che mostra il volto di un Dio diverso e che pretende di essere definitiva e insuperabile. Questo
scandalo è costitutivo. È lecito cercare sempre di nuovo di comprenderlo e approfondirlo. È doveroso non
attenuarlo ed eliminarlo.
Il dialogo autentico è quello che si sviluppa rispettando la tensione. Non cancella perciò la verità, ma
sottolinea che ad essa si accede solo attraverso un confronto che non può censurare, in nome di un errato
fondamentalismo o di un piatto concordismo, il dramma della libertà. La figura autentica del dialogo, che si
mostra ancora una volta dal di dentro del cristianesimo, è dunque quella drammatica. Dimenticare questo tratto
significa mortificare l’esperienza umana del vero e rassegnarsi ad una riduzione del dialogo a forma
convenzionale (mirata esclusivamente all’accordo fra le parti) o strumentale (finalizzata a una seduttiva
persuasione dell’interlocutore).
Da ultimo, il tema della missione. Come abbiamo visto, la teologia delle religioni ha superato una unilaterale
polarizzazione sul tema della salvezza: è un oltrepassamento che può aiutarci a pensare in una prospettiva più
adeguata anche le ragioni della missione. Si tratta cioè di sottolineare che la verità del Dio capovolto è all’origine
dell’annuncio. È dall’incontro con la novità e la bellezza del Dio cristiano che nasce la missione. Perché dunque
annunciare “lo spettacolo della croce”? Le ragioni sono ancora una volta tutte dentro lo spettacolo stesso, uno
spettacolo che è insieme bellezza, verità e amore: tre cose che non stanno ferme. Quando l’uomo si imbatte in una
cosa bella, la racconta. Quando si imbatte in una cosa vera, la ridice. Chi comprende che lo spettacolo del
Crocifisso è come una folgore che ha illuminato il cammino del mondo e di ogni uomo, lo annuncia, non può

279 «Se la libertà di religione viene considerata come espressione dell’incapacità dell’uomo di trovare la verità e di conseguenza
diventa canonizzazione del relativismo, allora essa da necessità sociale e storica è elevata in modo improprio a livello metafisico ed è così
privata del suo vero senso, con la conseguenza di non poter essere accettata da colui che crede che l’uomo è capace di conoscere la verità di
Dio e, in base alla dignità interiore della verità, è legato a tale conoscenza. Una cosa completamente diversa è invece il considerare la libertà
di
280 Critica efficacemente questa prospettiva, con riferimento all’idea di testimonianza, Giuseppe Angelini: cf. G. ANGELINI, La
testimonianza. Prima del dialogo e “oltre ", Centro Ambrosiano, Milano 2008; v. anche G. ANGELINI - S. UBBIALI (ed.), La testimonianza
cristiana e testimonianza di Gesù alla verità. Glossa, Milano 2009.
95
fame a meno. Se lo spettacolo cambia 1’esistenza dandole
forza e direzione, allora tutti sono invitati a guardarlo. Non c’è forza missionaria per un ordine che sopravviene
dall’esterno. La missione nasce dal di dentro. La forza missionaria nasce dall’aver capito che non è la stessa
cosa conoscere Cristo e non conoscerlo. La missione nasce dalla consapevolezza di aver incontrato una verità,
che tutti gli uomini - lo sappiano o no - vanno cercando. Naturalmente la missione è sostenuta anche
dall’amore per l’uomo, dal desiderio di salvarlo, di comunicargli quel dono che noi per primi abbiamo
ricevuto. Ma non è tutto. L’incoercibile bisogno di invitare tutti allo spettacolo nasce anche - e soprattutto -
dal desiderio di mostrare ciò che Dio ha fatto. Il desiderio di far conoscere Cristo è più universale del bisogno
di salvezza, più ampio. La prima e fondante ragione della missione è cristologica, non antropologica. La forza
di universalità del cristianesimo non è innanzitutto in ragione di una necessità per la salvezza, ma in virtù
della gratuità affascinante della rivelazione: è la novità affascinante del Dio cristiano che urge la missione 281.
3.5. QUATTRO PRINCIPI
Dopo aver tematizzato il rapporto fra cristianesimo e culture e quello fra cristianesimo e religioni, proviamo a
sintetizzare in quattro principi le modalità di un incontro che non comporti solo contrapposizione o
sovrapposizione, ma che implichi insieme continuità e rottura. È una ripresa parziale e non senza ripetizioni di
quanto fin qui detto.
Anzitutto, il principio della trascendenza: il cristianesimo si afferma come rivelazione divina, come parola di
Dio all’uomo. È sulla base di questa dimensione verticale che si afferma come unico e universale. La ragione
ultima della sua pretesa di assolutezza è dalla parte di Dio non dell’uomo.
Secondo, il principio dell ’incarnazione: la parola di Dio si fa parola per l’uomo e, in un certo senso,
dell’uomo, nulla perdendo tuttavia della propria assolutezza. Le culture umane sono il “luogo” in cui la
rivelazione si esprime e si traduce. Il Dio rivelatore e salvatore è il medesimo Dio che, nella sua provvidenza,
sollecita dall’interno i gruppi umani e li guida (movimento dal basso
all’alto) incontro alla sua parola che discende. Così la trascendenza non esclude (tutt’altro!) una profonda
continuità col fatto umano, con la cultura umana e con l’esperienza religiosa (e, quindi, con le diverse
religioni in cui essa concretamente si concretizza). Le religioni tendono a Cristo e trovano in lui il
compimento, ma - è una verità complementare e in un certo senso anteriore - Cristo non sta soltanto alla fine
ma anche al principio.
Terzo, il principio dello scambio vitale: che cosa offrono le culture e le religioni al cristianesimo? Che cosa
offre il cristianesimo? Sono interrogativi complessi: ci limitiamo a due semplici indicazioni sul primo di essi.
Più in superfìcie, le culture e le religioni inducono il cristianesimo ad essere più se stesso, perché gli pongono
domande e problemi che lo sollecitano continuamente a cercare le risposte in una attenta e rinnovata lettura del
vangelo. Più profondamente, esse forniscono al cristianesimo l’occasione di disincagliarsi dalle forme che avrebbe
tendenza a ritenere definitive e lo sollecitano a definire sempre meglio ciò che è rivelato e quindi permanente e
universale, assoluto. Approfondimento e purificazione, questi i due vantaggi che vengono al cristianesimo dal suo
incontro con le molte culture e le diverse religioni.
Quarto, il principio della redenzione: nessuna espressione dell’uomo, per quanto elevata e profonda possa
essere, è già cristianesimo. Le espressioni dell’umano rimangono segnate da insufficienze e travisamenti. Il
passaggio al cristianesimo non avviene naturalmente né automaticamente. È Cristo che attua il passaggio, e il
passaggio passa attraverso la croce: morire per risorgere, perdersi per ritrovarsi. Così il cristianesimo non è
semplicemente il coronamento delle culture umane e il completamento delle religioni, ma la loro redenzione. Ogni
serio incontro non potrà dunque che far emergere l’autentica novità cristiana: una novità che si pone come
giudizio, cioè valorizzazione ma anche correzione.

281 Sulle ragioni della missione, v. sinteticamente B. MAGGIONI, Un tesoro in vasi di coccio, 159-161.
96
97
PARTE TERZA
LA FEDE
«Si potrebbe dire che la parola “fede” è la parola cristiana»1, una parola che non si lascia confinare ai margini
o ridurre ad aspetto troppo particolare della riflessione teologica. Essa finisce piuttosto con 1’accogliere e
rilanciare molte altre questioni. La ricerca sulla fede ha camminato su molti sentieri e sostato in luoghi diversi:
non è facile dunque sintetizzare un percorso e tracciare una mappa pur approssimativa 2. Per il nostro itinerario,
può però
1
A. DULLES, Il fondamento delle cose sperate. Teologia della fede cristiana, tr. it. di G. Volpe, Queriniana, Brescia 1997, 5.
2
Per una presentazione sintetica delle tematiche legate alla teologia della fede, rinviamo a F. Ardusso, Fede, in G. Barbaglio - G.
Bof - S. Dianich (ed.), Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 644-666; ID., Fede, in G. Tanzella Nitti - A. Strumia (ed.), Dizionario
interdisciplinare di Scienza e Fede, Città Nuova, Roma 2002, voi. 1,607-624 (ora anche in F. Ardusso, Lafede provata, a cura di V. Danna e
R. Repole, Effatà, Cantalupa (TO) 2006, 105-137) e P. Sequeri, Fede, in Enciclopedia filosofica, Fondazione Centro Studi Filosofici di
Gallarate - Bompiani, Gallarate - Milano 2006, voi. 4, 3991 - 4011). Di Ardusso, v. anche F. Ardusso, Imparare a credere. Le ragioni della
fede cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 19983. In maniera più ampia, v. A. Dulles, Il fondamento delle cose sperate.
Segue una scansione storica l’agile esposizione di V. Di Pilato, Consegnati a Dio. Un percorso storico sulla fede. Città Nuova, Roma
2010 come pure ID., Fede, Cittadella, Assisi 2012.1 principali interventi magisteriali sulla questione della fede (la controversia pelagiana e il
Concilio di Orange II; il confronto con la Riforma e il Concilio di Trento; gli equivoci sul rapporto fede - ragione e il Concilio Vaticano I)
sono presentati in maniera concisa in G. De Rosa, Fede cristiana e senso della vita, Elle Di Ci - La Civiltà Cattolica, Leumann (Torino) -
Roma 1999, 43-60 (che ripropone l’Editoriale Elementi essenziali della fede cristiana, in «La Civiltà Cattolica» 149 (1998) I, 107-119).
La fede diventa il punto di vista sintetico dell’intera teologia fondamentale nella proposta di P. Sequeri: P. Sequeri, Il Dio affidabile.
Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 20 084 e ID., L'idea della fede. Trattato di teologia fondamentale. Glossa, Milano 2002;
nella medesima linea: F. Cappa, Il credere
essere sufficiente soffermarsi su due sole problematiche, di ampio respiro e di valore strategico.
La prima riguarda il rapporto fra fede e ragione: un nodo di rilievo per la comprensione del tema della fede sia
nell’ambito propriamente teologico sia, più in generale, nella mentalità diffusa e nella cultura comune. Ci
muoviamo ancora, al riguardo, dentro l’orizzonte aperto dalla modernità: cercheremo di delinearlo, chiarendo pure
le ragioni che militano a favore di un cambiamento di paradigma (capitolo ottavo: «Fede e ragione»).
Proprio muovendosi in questa direzione, l’ultimo capitolo («Fede e fiducia») si concentra sul rapporto fra
fiducia esistenziale e fede cristiana, fra l’universale fede umana e la peculiare fede cristiana. Per un rinnovato
pensiero della fede, si tratta di comprendere - in primo luogo - il valore della fede come struttura antropologica
universale, per interrogarsi poi sulla specificità della fede in Gesù Cristo. In che senso e in che modo la fede
appartiene ad ogni uomo? Che cosa qualifica specificamente la fede cristiana? Sono questi i due interrogativi che
accompagneranno il nostro lavoro verso la sua conclusione.
cristiano. Una teologia fondamentale Cittadella, Assisi 2010. Di grande rilievo teorico è l’originale e rigorosa riflessione di Angelo
Bertuletti; ci limitiamo qui a rinviare al sintetico A. BERTULETTI, Teologia fondamentale, in G. BARBAGLIO - G. BOF - S. DIANICH (ed.),
Teologia, 1707-1726. Si veda anche il manuale di M. EPIS, Teologia fondamentale. La ratio della fede cristiana, Queriniana, Brescia
2009, che, nella sezione dedicata al tema (483-579), disegna con serrato argomentare la figura epistemologica della fede.
Per un primo approccio alla tematica, si veda la lineare esposizione di W. KASPER, Oltre la conoscenza. Riflessione sulla fede cristiana,
in ID., Il Vangelo di Gesù Cristo, tr. it., Queriniana, Brescia 2012,157-221. Si tengano presenti le due encicliche di GIOVANNI PAOLO II, Fides
et ratio. Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, 14 settembre 1998 e di FRANCESCO, Lumen fidei. Lettera enciclica sulla fede, 29
giugno 2013. Altre indicazioni bibliografiche in E. PRATO, La fede. Percorsi di lettura, in «Teologia» 38 (2013) n. 3, 490-505.
Capitolo ottavo FEDE E RAGIONE
Nell’età moderna, il rapporto tra ragione e fede è andato strutturandosi secondo il modello dell’alternati va, ha
seguito cioè uno schema che muove dalla separazione e distinzione delle due realtà. Il primo passaggio del
capitolo (7. Dall’armonia alla separazione: il modello dell’alternativa) intende disegnare i contorni di questo
modello, soffermandosi su alcune fra le sue espressioni teologiche di maggior rilievo (apologetica; razionalismo e
fideismo; Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I; influsso sulla teologia fondamentale). Più di un motivo
sollecita però oggi l’oltrepassa- mento del dispositivo dell’alternativa, con una radicale ripresa dell’unità
originaria di fede e ragione. Dopo aver sintetizzato le indicazioni del Concilio Vaticano II sulla fede (Costituzione
Dei Verbum), proveremo allora ad evidenziare alcuni pregiudizi frutto dello schema dell’alternativa, indicando le
esperienze che mostrano la sua parzialità e raccomandano dunque il superamento dello schema in questione (2. Al
di là dell’alternativa).
1. DALL’ARMONIA ALLA SEPARAZIONE:
IL MODELLO DELL’ALTERNATIVA
La questione del rapporto fra fede e ragione è antica. Potremmo dire che essa accompagna il cristianesimo
quasi fin dal suo sorgere e che, più a fondo, le sue radici pescano nelle origini del pensiero occidentale.
L’enciclica Fides et ratio offre alcune annotazioni che consentono uno sguardo d’insieme su questa storia. Le
riprendiamo sinteticamente così da focalizzare almeno in maniera stilizzata alcune tappe del percorso storico 282.
L’incontro del cristianesimo con la filosofia «non fu immediato né facile» (n. 38), ma gli sviluppi successivi,

282 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio. Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, 14 settembre 1998, cap. quarto: «Il rapporto tra
la fede e la
98
pur marcando distinzioni e differenze, giunsero a cogliere un’«armonia fondamentale» fra conoscenza filosofica e
conoscenza di fede: «la fede chiede che il suo oggetto venga compreso con l’aiuto della ragione; la ragione, al
culmine della sua ricerca, ammette come necessario ciò che la fede presenta» (n. 42). La cultura medievale appare
come il luogo nel quale questo incontro giunge a un significativo momento di maturazione. Non bisogna pensare
ovviamente a una monolitica uniformità. Fede e ragione si articolano entro forme (teologia monastica e teologia
scolastica, teologia contemplativa e teologia dialettica) e prospettive (in- telligo ut credam / credo ut intelligam)
diverse. Neppure sono assenti tensioni e fratture. Ma rimane prioritario l’inquadramento di fede e ragione
all’interno di una mentalità che le intende come consonanti vie d’accesso all’unica verità.
L’orizzonte comincia a mutare alla fine del Medio Evo, quando - sempre secondo la Fides et ratio - «la
legittima distinzione tra i due saperi si trasformò progressivamente in una nefasta separazione». Il clima via via
prevalente è quello di un reciproco sospetto che va crescendo e radicalizzandosi. Da un lato, sembra avanzare una
filosofia che si pensa come «separata e assolutamente autonoma nei confronti del contenuto della fede» e,
dall’altro, «si propone una diffidenza sempre più forte nei confronti della stessa ragione», una diffidenza che apre
la via a «una sfiducia generale, scettica e agnostica, o per riservare più spazio alla fede o per screditarne ogni
possibile riferimento razionale» (n. 45). La progressiva separazione di ragione e fede ha infine prodotto un
impoverimento di entrambe: la ragione ha dimenticato i suoi interrogativi più radicali e smarrito la sua mèta
finale, la fede ha corso il rischio di ridursi soggettivisticamente perdendo la propria universalità 2.
Più che sull’esito del percorso della modernità, percorso che dovrebbe essere valutato non solo nei risvolti
negativi ma anche
ragione», nn. 36-48. Citata nel testo secondo i paragrafi (nn.) nei quali è ripartito il documento.
2
«La ragione, privata dell’apporto della Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di vista la sua mèta
finale. La fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e l’esperienza, correndo il rischio di non essere più una proposta
universale» (GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, n. 48).
nelle positive intenzioni e negli effettivi guadagni, appuntiamo l’attenzione sul dispositivo che lo governa: «il
presupposto epocale moderno di una concezione alternativa della fede e della ragione» 283. L’epoca moderna,
almeno nella sua linea “vincente”, pensa infatti il legame fra ragione e fede a partire da una distinzione originaria
fra le due realtà e secondo lo schema di un’alternativa. Nel campo più direttamente teologico, lo schema può
essere declinato secondo due prospettive fondamentali: continuità o contrapposizione.
Nel primo caso, ragione e fede si susseguono l’una all’altra in maniera armonica e virtuosa. Si pensa e poi si
crede. L’itinerario della fede inizia cioè quando si conclude quello della ragione e lo porta a compimento. Non c’è
contrasto, almeno in linea di principio, e neppure si danno equivoche sovrapposizioni e confusioni (è la via
seguita dall’apologetica).
Il modello dell’alternativa può invece essere svolto come contrapposizione sull’uno e sull’altro lato. I punti di
partenza sono agli antipodi, ma l’esito è comune: l’esclusione della fede dalla sfera del razionale. Se, sul lato della
ragione, con il razionalismo, tale esclusione è motivo di squalifica della fede, nel fideismo può persino diventare il
segno di una sua superiorità. Ma in ambedue i casi l’esclusione rimane. Rispetto a queste tematiche, il Concilio
Vaticano I (Costituzione Dei Filius) rappresenta un momento di autorevole chiarificazione.
Continuità e contrapposizione sono evidentemente due arti- colazioni antitetiche ma hanno una identica
matrice. Esse sono cioè frutto di un modello comune: quello per cui fede e ragione si definiscono in base a una
“reciproca esclusione” (quello marcato dalla fede è un confine che la ragione non può superare e viceversa) e sono
dunque intese come “inversamente proporzionali” (più il campo dell’una si estende, più quello dell’altra si
contrae). Questo modello - come vedremo - fa sentire il proprio influsso fin dentro la teologia fondamentale
contemporanea.
1.1. L’APOLOGETICA MODERNA
«Presa in un senso molto generale come tentativo di rendere ragione dei fondamenti della fede di fronte a chi
non la condivide o la mette in dubbio, l’apologetica è antica quanto il cristianesimo» 284. Possiamo però parlare di
un vero e proprio trattato di apologetica solo a partire dall’epoca moderna 285.
Nella sua evoluzione, questa disciplina non raccoglie solo le sollecitazioni provenienti dalla problematica del
rapporto fra fede e ragione, ma anche interrogativi e impulsi dal più ampio campo religioso e culturale. Pur
sviluppandosi a partire da istanze molteplici e diverse, rimpianto d’insieme e la struttura della materia finiscono
con l’essere sostanzialmente condivise. La nostra esposizione si sofferma dunque sullo “scheletro”

283 P. SEQUERJ, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana,


284 F. ARDUSSO, Teologia fondamentale, in Dizionario Teologico Interdisciplinare, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1977, voi. I,
182-202: qui 183. Cf. i contributi presentati nella «parte conclusiva» del manuale di W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di
teologia fondamentale, tr. it., 4 voll., Queriniana, Brescia 1990, voi. 4: Trattato di Gnoseologia teologica, 373ss.; P. SGUAZZARDO, Storia
della teologia fondamentale, in G. LORIZIO (ed.), Teologia fondamentale, 4 voli., Città Nuova, Roma 2004-2005, voi. 1 : Epistemologia, 237-
339 e A. DULLES, Storia dell’Apologetica, tr. it., Fede & Cultura, Verona 2010.
285 Sulle vicende del moderno trattato di apologetica, dalla sua formazione all’esigenza del suo superamento, v. F. CAPPA, Il
credere cristiano. Una teologia fondamentale. Cittadella, Assisi 2010,17-92. Per una attenta ricostruzione critica del modello teorico
dell’apologetica moderna, v. M. EPIS, Teologia fondamentale, 169-212.
99
dell’apologetica classica, seguendo l’ordine dettato dal felice schema delle tre dimostrazioni 286.
La triplice dimostrazione
Demonstratio religiosa. Come si può e si deve vivere il rapporto con Dio? Nel suo primo passaggio,
l’apologetica affronta questo interrogativo, considerando la religione come modalità specifica del rapporto con
Dio, modalità ulteriore rispetto a quel-
la prospettata dalla sola filosofia. Nelle religioni, Dio è infatti “termine” di una relazione non solo di una
conoscenza, poiché la religione è quel complesso di credenze, precetti, riti e istituzioni che mirano a mettere
l’uomo in rapporto con la divinità.
Siamo un passo oltre la questione: “Dio esiste?'. La risposta a questa domanda è affidata alle prove
filosofiche, prove che l’affermarsi dell’ateismo rende via via più urgenti e necessarie. Il percorso dell’apologetica
presuppone dunque quello della teologia filosofica.
Demonstratio Christiana. La pluralità delle religioni impone una scelta. Contro l’equivalenza illuministica
delle religioni e le altre prospettive analoghe, bisognerà procedere nell’indagine chiedendosi quale sia la vera
religione. Se le religioni rinviano a una rivelazione come propria origine, qual è la rivelazione autenticai
La ricerca della risposta a questo interrogativo chiede la trattazione, in via preliminare, delle questioni
riguardanti possibilità e conoscibilità, convenienza e necessità della rivelazione stessa. Sono questioni legate alle
contestazioni del razionalismo e dell’illuminismo, cioè a quelle posizioni disposte ad ammettere un Dio che
rimanga però estraneo alla storia e comunque inconoscibile nella sua ipotetica ed eventuale manifestazione
all’interno di essa.
Dio può rivelarsi. L’uomo può riconoscerlo. La proposta di queste tesi implica l’elaborazione di un nucleo di
“epistemologia teologica” che chiarisca il metodo da seguire per la dimostrazione (filosofico e storico), il tipo di
certezza che la ragione può raggiungere quanto alla rivelazione (certezza “morale”) e il valore dei motivi di
credibilità (segni) ai quali potrà fare riferimento. L’urgenza di questi temi è connessa in particolare al confronto
con la riforma protestante (che dubita delle possibilità della ragione in materia di religione fino a contestare in
radice il suo valore) e il suo sviluppo è condizionato dal modello di razionalità della scienza. Anche in
corrispondenza a questo modello, nella compilazione di una criteriologia della credibilità, vengono in primo piano
- nell’elenco dei segni della rivelazione - i segni esterni (miracoli e profezie).
Dio ha parlato in Cristo. Il cristianesimo è la religione vera. In che modo questo si può provare secondo
ragione? Come appena ricordato, i miracoli e le profezie sono i segni per eccellenza del
carattere soprannaturale di Cristo, segni adatti all’intelligenza di ogni uomo. Essi sembrano poter soddisfare il
modello di ragione dominante, quello delle scienze naturali, poiché anche nel caso di miracoli e profezie ci
troviamo di fronte a un fatto e a una spiegazione di tipo causale. Ma il fatto è un evento storico anomalo,
perciò, esaurita ogni possibile spiegazione scientifica, esso postula una spiegazione soprannaturale. Nessuna
causa naturale rende cioè ragione adeguatamente di questi eventi eccezionali: è così necessario ammettere -
per esclusione - una causa soprannaturale.
A questo asse portante della demonstratio Christiana, si aggiungono altri elementi di sostegno: gli argomenti
che illustrano l’intema coerenza e l’eccezionaiità dell’insegnamento di Gesù cioè l’armonia e la santità della sua
dottrina teologica e morale e gli altri segni del carattere eccezionale di Cristo come il fascino fisico, l’equilibrio
psicologico, il profilo morale, etc.
In una fase più recente, la contestazione della ricerca biblica storico-critica impone di trattare, in premessa a
questa dimostrazione, la questione della storicità dei Vangeli, per garantire l’affidabilità delle fonti a cui ci si
riferisce.
Demonstratio catholica. Dove si può incontrare la rivelazione di Cristo oggil La contestazione del
protestantesimo rende urgente e improrogabile la questione posta dall’interrogativo, questione con la quale si
conclude il percorso del trattato. Poiché le forme storiche del cristianesimo sono diverse e quella cattolica non va
da sé, perché possiamo dire che la rivelazione di Cristo è autenticamente ed integralmente custodita solo nella
Chiesa cattolica?
La tematica si sviluppa in due momenti, in riferimento a due possibili critiche essenziali: che Cristo non abbia
fondato la Chiesa oppure che la Chiesa di oggi sia sostanzialmente diversa da quella voluta da lui. Si tratta
dunque, in primo luogo, di affermare non solo che Cristo ha fondato la Chiesa, ma anche che l’ha voluta come una
realtà dal profilo ben definito: quello di una società gerarchica, perpetua, infallibile e non soltanto come una
generica comunità spirituale dai contorni vaghi e indistinti.
Per provare poi l’identità della Chiesa cattolica con la Chiesa fondata da Cristo si seguono soprattutto tre vie.
La prima unisce le due realtà tracciando la linea di una continuità storica fra di esse, continuità nella dottrina e
nell’autorità (via historica). Le

286 È verso la fine del XVI secolo che sorgono trattati di apologetica distinti dalla dogmatica. Intorno alla seconda metà del XVIII
secolo è invece l’ingresso ufficiale nelle facoltà di teologia. L’“apologetica classica” prosegue il suo sviluppo fino alla prima metà del XX
secolo. Lo schema tripartito, che viene a determinare la forma condivisa del trattato, è consacarata dal testo di L. J. Hooke, Religionis
naturalis et revelatae principia: schema tripartito in tre demonstrationes, del 1754: cf. F. ARDUSSO, Teologia fondamentale, 183-184.
100
altre due si strutturano invece a partire dai caratteri che la Chiesa presenta. La via notarum mostra come le “note”
essenziali che qualificano la Chiesa (una, santa, cattolica, apostolica) siano presenti all’origine e si ritrovino
oggi e sempre. La via empirica invita invece a guardare la Chiesa come miracolo “morale”. La vita
miracolosa della Chiesa cattolica, cioè la sua diffusione e permanenza nel tempo e nello spazio come la
continua presenza dei miracoli e dello spettacolo della santità all’interno di essa, accredita l’origine
soprannaturale della Chiesa stessa.
Apologetica e teologia manualistica
Dopo averlo brevemente sintetizzato, per meglio comprendere il valore e il significato del percorso proposto
dall’apologetica, è bene collocarlo all’intemo dell’itinerario sviluppato dalla teologia manualistica nel suo
insieme287, un itinerario che appare strutturato e governato dal modello del duplex ordo cognitionis (che - come
vedremo fra poco - il Concilio Vaticano I riprende e impiega). In questo modello, sulla separazione fra natura e
soprannatura288, si innesta la distinzione fra ragione e fede intesi come ordini di conoscenza: da un lato la ragione
per le verità naturali; dall’altro la fede per i misteri rivelati.
L’enciclopedia teologica risulta di conseguenza strutturata in due fondamentali sezioni. La prima è costituita
dall’apologetica e tratta il fatto della rivelazione per mostrarne l’origine divina. La tesi essenziale alla quale essa
approda è l’affermazione che Dio ha parlato agli uomini tramite il suo messaggero e testimone: Gesù Cristo. La
natura dell’apologetica è quella di essere un sapere il più possibile oggettivo e razionale. Il suo compito è di
introdurre il vero e proprio sapere della fede che costituirà l’oggetto della teologia dogmatica. La dogmatica infatti
esplicita, illustra e approfondisce il contenuto della rivelazione, la doctrina fidei. Siamo qui di fronte a un sapere
di carattere decisamente teologico-dogmatico, fondato sull’autorità di Dio {auctoritas Dei revelantis).
Vista all’interno di questo impianto, l’apologetica classica mostra più chiaramente il proprio profilo e lascia
trasparire le tensioni che la animano. Il modello di credibilità in azione all’in- temo di essa, quello del testimone
autorevole289, si giustifica proprio a partire dalla distinzione fra fatto e contenuto, messaggero e messaggio.
Nell’apologetica, si tratta di garantire l’autorevolezza di Gesù Cristo come messaggero cioè come testimone
affidabile di Dio. Il contenuto della sua rivelazione verrà poi creduto in base all’autorità di Dio che si rivela. È
dunque in evidenza la separazione fra fatto e contenuto, che ricalca e ribadisce la distinzione fra ragione e fede (il
fatto è da provare; il contenuto da credere).
La questione dell ’analysis fidei
L’impressione di una problematica separazione si rafforza e conferma se mettiamo in connessione il sistema
teologico manualistico con la questione della analysis fidei, una delle più complesse nell’epoca moderna290. Si
tratta di una questione specifica
ma capace di chiarire lo spirito dell’intero sistema. L’obiettivo che essa si pone, è quello di comprendere
l’atto di fede focalizzando il ruolo giocato all’interno di esso dalle sue componenti essenziali. La fede è atto della
grazia di Dio e atto integralmente umano, che impegna cioè la conoscenza dell’uomo (intelletto) e comporta la sua
libera decisione (volontà). Il punto più precisamente indagato nella analysis fidei riguarda il rapporto fra assenso
credente e conoscenza della credibilità11. Proviamo a metterlo a fuoco. Il fondamento ultimo e primo dell’assenso
di fede non sono le ragioni che l’uomo ha per credere ma l’autorità del Dio che si rivela (la fede non può poggiare
sull’uomo ma su Dio). Il credere è, d’altro canto, una decisione motivata, ragionevole (non sarebbe altrimenti un
atto pienamente umano). Come la fede attinge allora il suo fondamento (che è l’autorità di Dio e non l’insieme
delle ragioni che l’uomo ha per credere) e quale compito ha la conoscenza razionale nell’atto del credere (la fede è
infatti un atto ragionevole anche se non è riducibile alla ragione)?12
L’apologetica contribuisce a rispondere a questo interrogativo, impegnandosi soprattutto a chiarire la
componente razionale dell’atto di fede. Essa si ritrova così dentro una dialettica irrisolta nell’insieme della
287 II termine «designa la teologia che si sviluppa a partire dal XVII secolo finalizzata alla scuola e alla preparazione dei candidati
al sacerdozio. Nel manuale lo studente trova esposto con precisione sistematica tutto il sapere teologico che è necessario alla sua futura
funzione di “pastore”. Nella trattazione dei temi teologici il procedimento usato è abitualmente quello regressivo; si parte cioè da una “tesi” e
la si dimostra mediante il riferimento alla Sacra Scrittura, ai Padri della Chiesa, all’insegnamento del Magistero e alla ragione. L’accusa che
viene rivolta alla manualistica è soprattutto di aver dimenticato la storia della fede, in nome deH’immutabilità della verità e della sua
espressione» (Manualistica, in G. CANOBBIO (ed.), Piccolo Lessico di Teologia, Morcelliana, Brescia 1989, 217-218). Cf. Storia della teologia,
voi. 3: R. FISICHELLA (ed.), Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, ED - EDB, Bologna 1996, cap. 14: «La manualistica», 310- 336 (l’autore del
capitolo è G. Pozzo) e G. COLOMBO, La teologia manualistica, in FACOLTÀ TEOLOGICA DELL’ITALIA SETTENTRIONALE, La teologia italiana oggi.
Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno. La Scuola - Morcelliana, Brescia 1979, 25-56 (ora anche in G. COLOMBO, La ragione
teologica, Glossa, Milano 1995, 305-335).
288 Sulla questione del soprannaturale, decisiva per la teologia moderna (e non solo), cf. G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa,
Milano 1996,335-361 (sono le pagine conclusive del volume, che riprendono e rivedono la voce Soprannaturale del Dizionario Teologico
Interdisciplinare, voi. Ili, 293-301).
289 Cf. F. ARDUSSO, Imparare a credere. Le ragioni della fede cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998\ 109-116. Per
una rivisitazione e riproposta di questo modello, v. A. Livi - F. SILLI, Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Lateran
University Press, Città del Vaticano 2007, 73-142.
290 Cf. E. KUNZ, Conoscenza della credibilità e fede (analysis fidei), in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (ed.), Corso di
teologia fondamentale, voi. 4: Trattato di Gnoseologia teologica, 493-536 (il saggio documenta le principali soluzioni “classiche” del
problema e illustra il rinnovamento operato dalla teologia del Novecento) e R. FISICHELLA, Credibilità, in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (ed.),
101
teologia manualistica: quella tra fideismo e razionalismo (che approfondiremo nel prossimo paragrafo). Il
percorso apologetico vuole infatti garantire la ragionevolezza della fede provando il fatto della rivelazione (per
non scivolare sulla china del fideismo), ma senza spingersi fino a intendere la fede come esito necessario di una
dimostrazione razionale (dunque senza cadere nel razionalismo)13. C’è un punto di equilibrio con-
Dizionario di Teologia Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cittadella, Assisi 1990, 212-230: qui 214-216; v. anche, per una
puntuale riconsiderazione del tema, G. COLOMBO, Grazia e libertà nell’atto di fede, in R. FISICHELLA (ed.), Noi crediamo. Per una teologia
dell’atto di fede. Edizioni Dehoniane, Roma 1993, 39-57 (ora in G. COLOMBO, La ragione teologica, 143-158).
11
«Uno dei temi più difficili della teologia dell’evo moderno è tutt’oggi la questione del reciproco rapporto fra l’assenso
credente alla rivelazione di Dio e la conoscenza della credibilità di tale rivelazione» (E. KUNZ, Conoscenza della credibilità e fede (analysis
fidei), 493).
12
«Come la fede attinge in seno a tutte le mediazioni storiche il suo fondamento specifico, cioè la parola di Dio che dona una
libertà e una certezza infallibile e assoluta, e quale ruolo svolge al riguardo la conoscenza razionale della credibilità?» (ivi, 493).
13
«La conoscenza della credibilità deve perciò soddisfare da un lato le esigenze e i criteri della ragione: deve poggiare su
fondamenti che sono normalmente
tinuamente cercato e mai individuato in maniera soddisfacente. È un esito che sembra segnalare l’esigenza di
ridiscutere rimpianto del problema più che le singole soluzioni allo stesso.
Critiche all’apologetica
Sollecitano una revisione complessiva anche altre critiche rivolte all’apologetica (e alla teologia
manualistica). Ricordiamo schematicamente le principali di esse, maturate nel nuovo orizzonte determinato dalla
teologia della rivelazione14:
apriorismo: la rivelazione è intesa a partire da una definizione filosofica (rivelazione come locutio Dei
attestans) piuttosto che privilegiando il riferimento biblico e cristologico (a priori dunque e non a posteriori);
dottrinalismo: la rivelazione è considerata prevalentemente come dottrina (insieme di verità da credere) e non
come storia (la rivelazione è la storia di Gesù di Nazaret);
intellettualismo: la distinzione tra il fatto e il contenuto della rivelazione - che governa l’intero impianto della
manualistica - appare frutto di un’astrazione che separa in maniera discutibile quanto è in realtà unito;
estrinsecismo: la mancanza di una adeguata considerazione del risvolto antropologico della rivelazione: la
riflessione sulla credibilità del cristianesimo prescinde dalla prospettiva della corrispondenza fra la rivelazione di
Dio e l’apertura dell’uomo;
razionalismo: il modello di ragione al quale fa riferimento in prima istanza l’apologetica non è specificamente
teologico: è piuttosto quello dettato dalla scienza (il privilegio dei fatti oggettivi, la spiegazione causale, etc.);
indicabili e sostenibili pubblicamente e che conducono con cogenza oggettiva ad affermare che si può prestare legittimamente fede alle verità
di fede proposte dalla Chiesa; ma dall’altro deve anche essere conforme alla fede: non deve distruggere la libertà, l’“oscurità” e il
carattere personale di questa. Malgrado il carattere razionalmente stringente della conoscenza di credibilità, la fede deve rimanere un
atto di libero riconoscimento di Dio e non divenire il risultato necessario di riflessioni razionali» (ivi, 495-496).
14
Abbiamo già ricordato - all’inizio della prima parte - come la teologia contemporanea si comprenda specificamente come
«teologia della rivelazione».
tono difensivo e polemico: l’intenzione di rispondere agli interrogativi e alle critiche degli oppositori del
cattolicesimo (ateismo, deismo, positivismo scientifico, riforma protestante, etc.), condiziona lo svolgimento delle
singole problematiche in senso controversistico. Più che all’articolazione positiva dei diversi temi, l’apologetica
sembra così dedicarsi a replicare in maniera puntuale alle obiezioni degli avversari.
Nella valutazione della teologia apologetica e manualistica sarebbe però ingeneroso arrestarsi a questo
unilaterale elenco.
Accanto ai limiti, che è necessario riconoscere per poterli superare, bisogna riconoscere alla “vecchia apologetica”
un indubbio valore: la razionalità, l’esigenza di corrispondere alle domande razionali dell’uomo 291.
Questa esigenza si esprime all’interno di un progetto che si lascia apprezzare anche per la chiarezza delle
categorie impiegate e il rigore dell’argomentazione. Non va dimenticato inoltre il merito di aver cercato
un’interlocuzione, pur nella forma prevalente della polemica contrapposizione, con le questioni dell’epoca.
Non manca dunque all’apologetica la chiara intenzione di affermare la ragionevolezza della fede con una
elaborazione di considerevole impegno teorico. Per riprendere questa intenzione, è però necessario soffermarsi
criticamente - lo ripetiamo ancora una volta - su quel paradigma del rapporto fra ragione e fede - il paradigma
dell’alternativa - che sembra occupare quasi per intero l’orizzonte del moderno e che la teologia finisce con il fare
proprio.
1.2. RAZIONALISMO E FIDEISMO. INTORNO AL VATICANO I Razionalismo e fideismo
Nel fideismo e nel razionalismo, il modello dell’alternativa fra fede e ragione mostra in maniera più radicale
la sua problematicità, che mette capo a una vera e propria divaricazione delle due. In contesti diversi, con
strumenti e sottolineature diverse, la tradizione cattolica ha sempre giudicato come inadeguati questi
due modi di intendere la fede e la sua ragionevolezza. Razionalismo e fideismo non sono infatti confinati nell’età

291 C. COLOMBO, Dall’apologetica alla teologia fondamentale, in «Teologia» 6 (1981) n. 3, 232-242: qui 234.
102
moderna, anche se è in quest’epoca che si propongono in maniera specifica 292.
In termini generali, possiamo indicare come razionalismo quella posizione che, in differenti modi e forme,
finisce col subordinare la fede alla ragione, mortificandola in maniera radicale.
Il razionalismo puro consiste nel rifiutare a priori la rivelazione o qualche suo aspetto, in nome di una
concezione della ragione che proibisce a priori a Dio di esistere, come pure di rivelarsi e di agire nel modo in cui
la religione, anche purificata da antropomorfismi grossolani, ritiene che Egli si riveli e agisca. Il razionalismo, per
esempio, dice: Dio è eterno, dunque non può entrare nella storia per rivelarsi in essa; è trascendente, dunque non
può incarnarsi in Gesù; è impassibile, dunque non può morire in croce e risuscitare, ecc.
In una forma più morbida, il razionalismo non si preoccupa tanto di rifiutare la fede, ma di annetterla a sé,
riassorbendola nel campo della ragione293.
Se nel razionalismo la fede è riassorbita nella ragione, anche il fideismo rischia di svilirla, pur a partire da una
valutazione della ragione di segno opposto. Il fideismo,
pensando che le verità della fede non poggiano su nessun preambolo razionale e stimando che il fatto stesso
della rivelazione non richiede nessuna giustificazione rispetto alla ragione, ritiene che la fede, sotto ogni aspetto,
sia la propria ragione e la propria giustificazione e finisce per considerarla un puro affare di esperienza o di
sentimento, una questione di convinzione personale, una specie di grido cieco dell’individuo che crede perché
vuol credere294.
Il fideismo finisce insomma col considerare la fede come un «cieco moto dell’anima», senza ragioni; come
puro affare di volontà, sentimento, emozione; come rischio e salto nel buio.
Se l’esito delle due posizioni può essere visto - in termini generali - come una riduzione della fede, esse si
potrebbero anche interpretare come espressione di una visione ristretta della ragione prima che della fede. Nel
razionalismo, una ragione chiusa al trascendente, incapace di riconoscere l’apertura che la costituisce in quanto
ragione, viene elevata a misura di tutto, anche della religione. Nel fideismo, la ragione è completamente
squalificata: almeno in materia di religione, essa non ha nulla da dire.
Alla radice di razionalismo e fideismo si ritrovano comunque motivazioni diverse e giustificazioni teoriche
non univoche. Se - ad esempio - il razionalismo si nutre sostanzialmente di una so- vradeterminazione della
capacità e del ruolo della ragione intesa secondo un certo modello, il fideismo può invece esser sostenuto in nome
della debolezza della ragione (incapace di porre affermazioni a riguardo dell’Assoluto) o della purezza della fede
(la vera fede è quella che non cerca appoggi e non tenta di capire).
Intorno al Vaticano I
L’intervento magisteriale di maggior rilievo a riguardo del razionalismo e del fideismo è costituito dalla
Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I. Per meglio comprendere le indicazioni che scaturiscono da questo
documento, è opportuno soffermarsi con qualche annotazione sul contesto entro il quale esso si colloca 295.
L’orizzonte culturale più generale è quello moderno, segnato dalla contrapposizione di ragione e fede. Il
panorama che si viene a determinare all’intemo di esso, in particolare nell’Ottocento, risulta essere, per il pensiero
cattolico, alquanto problematico: in un quadro dominato dalla filosofia kantiana e dall’idealismo, tale pensiero
rischia di rimanere praticamente «senza posto»296. «La questione dei rapporti tra ragione e fede è precisamente il
punto
cruciale su cui va a ruotare la risposta cattolica ai filosofi»297, che segue fondamentalmente tre direzioni298:
1. affrontare la critica moderna alla fede cristiana seguendo il suo stesso metodo cioè la sua idea di
ragione;
2. confrontarsi con la filosofia moderna, operando una radicale critica della ragione fino a disegnare
una figura della fede alternativa alla ragione: l’autentica fede è completamente al di là della ragione;
3. offrire un’alternativa filosofica alla filosofia moderna, riproponendo un altro modello di pensiero.
Sono - con buona approssimazione - le tre strade del razionalismo, del fideismo e della rinascita scolastica.
Quest’ultima posizione è quella che storicamente cercherà di dare espressione in forma compiuta e sistematica alle
istanze avanzate dal Concilio Vaticano I299. Il Concilio, con il suo intervento, vuole - più essenzialmente - fissare

292 Per una prima configurazione delle due posizioni, ci riferiamo a A. Léo NARD, Le ragioni del credere, tr. it. di E. Brambilla,
Jaca Book, Milano 1994, 16-34.
293 Ivi, 29 [ns sottolineature].
294 Ivi, 30.
295 Cf. Storia della teologia, voi. 3: R. FISICHELLA (ed.), Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, cap. 5: «Le nuove sfide», 115-145 (gli
autori del capitolo sono C. Izquierdo e K.-H. Neufeld). V. sinteticamente A. DULLES, Il fondamento delle cose sperate. Teologia della fede
cristiana, tr. it. di G. Volpe, Queriniana, Brescia 1997, 120-125 e G. DE ROSA, Fede cristiana e senso della vita, Elle Di Ci - La Civiltà
Cattolica, Leumann (Torino) - Roma 1999, 52-58.
296 Storia della teologia, voi. 3: R. FISICHELLA (ed.), Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, 115.
297 Ivi.
298 Cf. ivi, 116.
299 Cf. M. Rossi, Neoscolastica, in Enciclopedia filosofica. Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate - Bompiani, Gallarate
- Milano 2006, voi. 6: 7836-7842 e Storia della teologia, voi. 3: R. FISICHELLA (ed.), Da Vitus Pichler a Henri deLubac, cap. 8: «L’università
tra restaurazione e rinnovamento», 179-213 (l’autore del capitolo è R Walter). Dal punto di vista più propriamente filosofico, v. E. CORETH -
103
un punto di virtuoso equilibrio fra fede e ragione, escludendo unilaterali accentuazioni. Nella Dei Filius troviamo
perciò chiarificazioni e guadagni dai quali ogni riflessione teologica su questi temi non può prescindere.
Per specificare ulteriormente che cosa è in gioco intorno al Vaticano I, possiamo riferirci in particolare a tre
connotazioni
della fede più direttamente chiamate in questione: la fede è soprannaturale (non riducibile all’ordine della
natura e alla ragione dell’uomo); libera (non c’è nessuna necessità o costrizione all’assenso credente) e
ragionevole (ci sono motivi razionali per credere).
Il razionalismo e il semirazionalismo concepiscono sì la rivelazione come dimensione ulteriore rispetto alla
realtà empirica ma non come qualcosa di pienamente soprannaturale. La rivelazione è un aiuto di Dio all’uomo,
ma la ragione può dar conto a posteriori del contenuto intrinseco della rivelazione stessa. La fede si configura
allora come una sorta di assenso in base a ragioni necessitanti, come conseguenza dell’evidenza alla quale la
ragione può portare il contenuto della rivelazione. Diventa però problematico salvare la soprannaturalità e la
libertà della fede300.
Per il fideismo e il tradizionalismo, la fede - intesa perlopiù come affidamento alla tradizione - viene invece
ad essere la base esclusiva del nostro conoscere o almeno del nostro conoscere religioso. La ragione è così
squalificata. Le sue potenzialità sono ridotte o negate. Per il fideismo, la ragione non può infatti portare argomenti
razionalmente validi a giustificare la credibilità della rivelazione cristiana. Il problema, in questo caso, è quello di
salvare la ragionevolezza della fede301.
Se nel caso del fideismo la fede perde la sua ragionevolezza e la possibilità di dialogare, nell’altro il dialogo
corre il pericolo di far passare dalla ragionevolezza alla razionalità senza lasciare più posto alla libertà e alla
grazia302.
1.3. La Costituzione DEI FILIUS del Concilio Vaticano I
Ci limitiamo a un breve commento delle parti della Dei Filius più direttamente connesse con le tematiche che
stiamo esaminando303.
Possiamo prendere l’avvio dalla distinzione fra conoscenza naturale e rivelazione soprannaturale di Dio che
troviamo all’inizio del capitolo II (De revelatione). Se «Dio, principio e fine di ogni cosa, può essere conosciuto
con certezza mediante la luce naturale della ragione umana a partire dalle cose create», Egli ha però voluto
«rivelare se stesso» e «gli eterni decreti della sua volontà»: si apre dunque una via soprannaturale per il rapporto
con Lui.
Ma la rivelazione è necessaria? Si può innanzitutto parlare di una necessità morale, poiché è grazie alla
rivelazione che ciò che di Dio è pure accessibile alla ragione può essere conosciuto da tutti gli uomini «facilmente,
con assoluta certezza e senza alcun errore». La rivelazione è però necessaria anche in un senso assoluto, perché
l’uomo, ordinato da Dio a un fine soprannaturale, «partecipi ai beni divini, che superano del tutto le possibilità
dell’umana intelligenza».
Il tema specifico della fede (cap. III. De fide) è introdotto a partire dall’affermazione della dipendenza
dell’uomo da Dio e dunque della sua ragione dalla verità increata. Per questo motivo, per questa dipendenza di
carattere ontologico ed epistemologico, l’uomo è tenuto a prestar fede al Dio che si rivela con «pieno ossequio
dell’intelletto e della volontà». Questa fede è «una virtù soprannaturale», possibile cioè solo per l’influsso della
grazia.
Mediante essa crediamo vere le cose rivelate per l’autorità di Dio che le rivela (auctorictas Dei revelantis) e
W. M. NEIDL - G. PFLIGERSDORFFER (ed.), La filosofia cristiana nei secoliXIXe XX, voi. II: Ritorno all’eredità scolastica, tr. it., ed. it. a cura di
G. Mura e G. Penzo, Città Nuova, Roma 1994. «AH’intemo del fenomeno più vasto e complesso della neoscolastica, che non può ridursi alla
ripresa del pensiero di Tommaso, il neotomismo è certo l’episodio più singolare e importante e trova la sua decisiva consacrazione
nell’enciclica Alterni Patris (1879)» (F.G. BRAMBILLA, Il neotomismo tra restaurazione e rinnovamento, in G. ANGELINI - G. COLOMBO - M.
VERGOTTINI (ed.), Storia della teologìa, voi. IV: Età moderna, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2001, 399-490: qui 399). L’intervento di
Brambilla si sofferma su questo episodio, evidenziando la figura di teologia che soggiace all’enciclica di Leone XIII, passaggio chiave per
l’intero movimento di pensiero.
300 Gli autori di riferimento sono: Georg Hermes (1775-1831), Anton Günther (1783-1863) e J. Frohschammer (1821-1893).
301 Gli autori di riferimento sono: Louis-Eugène Bautain (1796-1867) e Augustin Bonnetty (1798-1879).
302 Storia della teologia, voi. 3: R. FISICHELLA (ed.), Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, 119. «Il problema di fondo era quello del
rapporto tra la fede e la ragione implicato nella questione del razionalismo, che riduceva la fede alla ragione e l’assenso dato alla fede a un
assenso frutto di ragioni necessitanti, e quindi non libero, ma necessario; e nella questione del fideismo che, professando una totale sfiducia
nella ragione umana, affermava che questa non può portare argomenti razionalmente validi a giustificare la credibilità della Rivelazione
cristiana, cioè capaci non di provare la verità della fede cristiana, ma soltanto la sua “credibilità”, vale a dire la ragionevolezza del credere
alla Rivelazione» (G. De ROSA, Fede cristiana e senso della vita, 52-53).
303 Qualche nota sull’idea di rivelazione della Dei Filius è stata anticipata nel cap. secondo: «La rivelazione nella Dei Verbum», 2.
Prima e oltre la Dei Verbum. Per il testo della Costituzione dogmatica Dei Filius sulla fede cattolica (1870), v. DH 3000-3045 (il testo
completo è in ISTITUTO PER LE SCIENZE RELIGIOSE (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB, Bologna 1991, 804-811). Per il commento
e la valutazione della Costituzione, ci limitiamo a segnalare: H. J. POTTMEYER, La costituzione Dei Filius, tr. it. di L. Ghisoni, in R. FISICHELLA
(ed.), La teologia fondamentale. Convergenze per il terzo millennio, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1997, 19-39; C. THEOBALD, La
Costituzione dogmatica Dei Filius del concilio Vaticano I, in B. SESBOIJÉ (ed.), Storia dei Dogmi, voi. IV: B. SESBOOÉ - C. THEOBALD, La
parola della salvezza, tr. it. dei Monaci Benedettini di Germagno (Verbania), Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998, 230-276 e P. SEQUERI,
Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, 55-64 (con una particolare sottolineatura di virtualità e aperture della Dei Filius).
104
non per la loro intrinseca evidenza razionale.
Se - con queste precisazioni - contesta le affermazioni del razionalismo, la Dei Filius si preoccupa subito di
prendere le distanze anche dal fideismo. Irriducibile alla ragione, l’ossequio della fede - precisa infatti il
documento - è però «consentaneo alla ragione» stessa, conforme ad essa: non è fondato sulla ragione ma non
rimane estraneo alla stessa. Agli «interiori aiuti dello Spirito santo», si accompagnano così «prove esteriori» della
rivelazione cioè «fatti divini e in primo luogo i miracoli e le profezie» che sono «segni certissimi della divina
rivelazione, adatti a ogni intelligenza». La fede non è dunque «un moto cieco dell’anima». Non è possibile «senza
l’illuminazione e l’ispirazione dello Spirito Santo», ma rimane un atto libero: l’uomo è chiamato a cooperare con
la grazia ma può resistere.
Quanto al rapporto ragione - fede, la Costituzione conciliare, tematizzandolo specificamente nel cap. IV {De
fide et ratione), esplicita il riferimento al duplex ordo cognitionis: «esistono due ordini di conoscenza, distinti per
il loro principio, ma anche per il loro oggetto: per il loro principio, perché nell’uno conosciamo con la ragione
naturale, nell’altro con la fede divina; per l’oggetto, perché oltre la verità che la ragione naturale può capire, ci è
proposto di vedere i misteri nascosti in Dio, che non possono essere conosciuti se non rivelati dall’alto». Pur
distinti, i due ordini non potranno mai essere davvero divergenti. Sono piuttosto chiamati alla cooperazione e
all’«aiuto scambievole».
Conclusa la lettura della Dei Filius e messi a fuoco quelli che sono i “punti fermi” fissati dal documento
quanto alla tematica della relazione fra fede e ragione, con l’esclusione del razionalismo e del fideismo, rimane
aperta la possibiltà di giudizi diversi e anche opposti sul “tono” complessivo dell’operazione compiuta dal
Vaticano I. La valutazione oscilla tra due poli. Siamo di fronte a un’operazione di reazione e restaurazione oppure
al tentativo di fare i conti con alcune istanze che emergono all’interno del pensiero moderno? 304 Il documento non
si presenta certamente come monocorde e senza accenti e sfumature diversi.
«Il Vaticano I è migliore della sua fama»29. Questo giudizio può forse valere anche per lo specifico
insegnamento del Concilio sulla fede e sul suo rapporto con la ragione30. Non ci pare si possa infatti negare che il
testo chiami in campo gli “ingredienti” per delineare una significativa figura sintetica della fede, aperta a possibili
approfondimenti e sviluppi: credere come acconsentire alla verità a partire da “segni esterni” da tutti apprezzabili
(miracoli e profezie) e secondo una “credibilità interna” per l’opera dello Spirito Santo.
Il tema viene però polarizzato dalla questione del rapporto fede - ragione affrontata attraverso lo schema del
duplex ordo cognitionis. L’accento cade allora sulla distinzione di fede e ragione come separazione di fede
soprannaturale e ragione naturale (senza che, peraltro, il testo non si preoccupi di segnalare puntigliosamente i
positivi legami fra fede e ragione). C’è qui il riflesso dell’impianto della teologia manualistica, che distingue
l’apologetica (il cristianesimo “dal punto di vista della ragione”) dalla dogmatica (il cristianesimo “dal punto di
vista della fede”). La recezione della Dei Filius non attenuerà questo riflesso, anzi tenderà ad irrigidire la
separazione fra le due grandezze in gioco.
1.4. DALL’APOLOGETICA ALLA TEOLOGIA FONDAMENTALE Praeambula fidei
Lo spirito dell’apologetica moderna, che si riflette anche nella Dei Filius, può essere sinteticamente espresso
mediante la categoria dei praeambula fidei, categoria che consente di chiarire
dalla sua tradizionale ereticizzazione e che riconosce i desideri legittimi dell’Illu- minismo. La valutazione della costituzione oscilla tra
i due poli menzionati» (H. J. POTTMEYER, La costituzione Dei Filius, 19). Cf. C. THEOBALD, La Costituzione dogmatica Dei Filius del concilio
Vaticano I, 275-276.
29
H. FRIES, Teologia fondamentale, tr. it. di D. Pezzetta, Queriniana, Brescia 1987,418. Decisamente positivo è il giudizio di
Dulles: «Con la sua discussione sulla dinamica della fede, il Vaticano I tracciò un’angusta via di mezzo fra gli errori del fideismo e del
razionalismo. [...] Nei limiti consentiti dalla sua prospettiva culturale, il Vaticano I produsse un documento di rimarchevole ricchezza,
concisione, equilibrio e coerenza, che rivendicava i diritti della ragione e dell’autorità contro gli eccessi dell’autoritarismo e del
razionalismo» (A. DULLES , Il fondamento delle cose sperate, 125).
30
Cf. H. J. POTTMEYER, La costituzione Dei Filius, 19-23.
ulteriormente l’intenzione di fondo e di comprendere meglio gli esiti dell’apologetica stessa. 305.
Il termine indica, in primo luogo, quelle verità metafisiche accessibili alla ragione umana (come 1’esistenza di
Dio) da considerare previe al vero e proprio atto di fede. La loro priorità è logica più che cronologica: esse
rendono il contenuto della fede intellegibile e l’atto di credere ragionevole. In un secondo senso,
l’espressionepraeambulafidei viene a definire il fatto della rivelazione in quanto dimostrabile attraverso segni
esteriori. Anche per questa via, l’atto libero della fede si mostra corrispondente alla natura razionale dell’uomo.
Nel primo senso, i praeambula sono premesse alla demonstratio religiosa. Nel secondo, costituiscono l’oggetto
principale della demonstratio Christiana.
Intesa come apologetica dei preamboli, l’apologetica moderna vuole leggere ragione e fede entro un percorso
304 «La costituzione Dei Filius: un documento di restaurazione neoscolastica e di reazione antimodema, oppure un documento che
salva l’onore della ragione
305 Cf. sinteticamente J. ALFARO, Praeambula fidei, in K. RAHNER (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia teologica, tr. it., voi.
VI, Morcelliana, Brescia 1976,438-442. Per una ripresa del tema, v. A. Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi a confronto
sui “praeambula fidei ”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.
105
di continuità, superando la separazione e opponendosi alla contrapposizione. Il ponte fra le due è costituito proprio
dai preamboli. Attraverso di essi, si vuole mostrare che la fede va oltre la ragione, ma non è contro la ragione: non
la cancella e neppure la assorbe.
Ma, contro l’intenzione iniziale, l’alternativa risulta rafforzata perché i preamboli sono oggetto di una ragione
che - per presentarsi come terreno comune a credenti e non credenti - “esclude” per principio la fede; dunque, in
riferimento ad essi, diventa problematico proprio pensare il legame fra la fede cristiana e la ragione umana.
L’alternativa fra le due è posta alla radice del dispositivo dei praeambula fidei. Il giudizio su tale progetto non può
allora che venir formulato in termini negativi. Come ogni altro tentativo di provare la credibilità a partire da una
ragione rigorosamente indipendente dalla fede, esso è destinato al fallimento 306. Questi tentativi, presi nel loro
insieme, aggravano il
problema (la separazione di ragione e fede) più che propiziare una soluzione.
La teologia fondamentale: oltre il modello apologetico?
Molti fattori concorrono a determinare il passaggio dall’apologetica alla teologia fondamentale. Tra di essi, in
rilievo, è proprio l’intenzione di superare il modello preambolare. Lo schema del duplex ordo cognitionis che lo
governa sembra però prolungare il suo influsso fin dentro la teologia fondamentale contemporanea.
La teologia fondamentale eredita le problematiche che si sono via via accasate nel territorio dell’apologetica,
ma le seleziona e le integra, ripensandole radicalmente. Il lavoro di revisione a cui la disciplina si è sottoposta, a
partire almeno dalla metà del XX secolo, è massiccio e di alto profilo. Non è possibile qui tracciarne una mappa,
neppure a grandi linee, ma solo offrire qualche cenno307.
La stella polare dei diversi percorsi è probabilmente da individuare nella rinnovata idea di rivelazione, quella
fatta propria e rilanciata dalla Dei Verbum: non più dunque una concezione noetica e dottrinalistica della
rivelazione, ma la riscoperta della
sua essenziale connotazione storica e della decisiva centratura cristologica.
All’interno di questa prospettiva, ha preso l’avvio il ripensamento della fede e della credibilità. Superato il
modo di intenderla quale assenso a verità rivelate, una comprensione della fede mirata a meglio valorizzare il dato
biblico e a riscoprire la radicalità antropologica della fede stessa si è articolata, nel suo insieme, secondo il profilo
sintetico della relazione personale: la fede è credere a qualcuno prima che a qualcosa. La credibilità, dal canto suo,
è stata cercata al di là deü’estrinsecismo apologetico. Il nesso fra rivelazione e senso dell’uomo, fra il teologico e
l’antropologico, tematizzato in molti modi, diviene dunque un crocevia pressoché ineludibile nell’itinerario della
ripensata teologia fondamentale.
La ragione teologico-fondamentale non insegue più il paradigma scientifico o il modello di una astratta
metafisica razionalistica (che non riesce ad integrare davvero la dimensione storica). Svincolata da queste
distrette, essa si apre ad un confronto a tutto campo con il pensiero filosofico nelle sue diverse acquisizioni
(esistenziale, trascendentale, fenomenologico, ermeneutico, etc.).
Anche il tono cambia: non più la preoccupazione difensiva che nutre una contrapposizione polemica ma un
intento propositivo che anima un confronto dialogico. Da qui vengono l’impulso e la disponibilità all’incontro e al
paragone con molti - forse troppi - interlocutori: fattori di arricchimento, che rischiano però di generare
dispersione.
Seguendo questo itinerario fatto di molte vie, la riflessione teologico-fondamentale non ha ancora raggiunto
una puntuale e condivisa chiarificazione dello statuto della disciplina. Il cammino rimane aperto e, in una certa
misura, lo sarà sempre. C’è però una significativa convergenza almeno su alcune tematiche essenziali che la
disciplina è chiamata a svolgere. A parere di molti, essa deve concentrarsi sulla questione dei fondamenti della
fede e sulla credibilità della fede stessa. In questo quadro, la teologia fondamentale viene a essere la disciplina
teologica che opera una riflessione critica sulla rivelazione e la fede (fondamenti), allo scopo di evidenziare la
ragionevolezza del cristianesimo (credibilità)308.

306 «Ritengo che il razionalismo neoscolastico sia fallito nel suo tentativo di voler ricostruire i praeambula fidei con una ragione
rigorosamente indipendente dalla fede, con una certezza puramente razionale; tutti gli altri tentativi, che vorrebbero fare lo stesso percorso,
otterranno alla fine gli stessi risultati» (J. RATZINGER, Fede, Verità, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, tr. it. di G. Colombi,
Cantagalli, Siena 2003, 141-142).
307 Ci limitiamo a sottolineare alcuni spunti simmetrici e contrari alle critiche al trattato di apologetica poco sopra evidenziate:
apriorismo, dottrinalismo, intellettualismo, estrinsecismo, razionalismo, tono difensivo e polemico. Per le vicende storiche della teologia
fondamentale, soprattutto dopo il Vaticano II, v. S. PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale.«Rendere ragione della speranza» (\ Pt 3,15), tr. it.
di P. Crespi, Queriniana, Brescia 2002, 11-72. Per un significativo approfondimento teorico dello statuto e del compito della teologia
fondamentale, v. M. SECKLER, Teologia fondamentale: compiti e strutturazione, concetto e nomi, in W. KJERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER
(ed.), Corso di teologia fondamentale, voi. 4: Trattato di Gnoseologia teologica, 537-615; A. BERTULETTI, Teologia fondamentale, in G.
BARBAGLIO - G. BOF - S. DIANICH (ed.), Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002,1707-1726 e I.W. KORZENIOWSKI, Rendere ragione
della speranza. Teologia Fondamentale tra storia e contemporaneità, Lateran University Press, Città del Vaticano 2010. Pressoché tutti i
manuali recenti di teologia fondamentale dedicano una parte alla focalizzazione dell’identità della disciplina. Tale sezione si sviluppa, nella
maggior parte dei casi, attraverso una disamina - più o meno ampia - della storia della disciplina stessa. V anche F. ARDUSSO, Teologia
fondamentale e M. VERGOTTINI, Teologia fondamentale, in Enciclopedia filosofica, voi. 11: 11442 - 11445.
308 Secondo la Fides et ratio, la teologia fondamentale ha il compito di «studiare la Rivelazione e la sua credibilità insieme con il
106
La materia sembra allora disporsi su due versanti. Sul primo, incontriamo i temi della rivelazione (riferimento
per l’intera teologia e centro di unità specifico della teologia fondamentale) e della fede (il modo con cui si può
riconoscere la verità della rivelazione). Trattando questi temi, ci si muove “alTintemo” del cristianesimo. Si tratta
infatti di riappropriarsi criticamente dei fondamenti del cristianesimo stesso. Il criterio di verifica della riflessione
viene ad essere sostanzialmente la coerenza con il “dato” della fede, un dato che deve essere approfondito e
restituito non tradito.
All’istanza fondamentale, si aggiunge, sull’altro versante, quello “esterno”, l’istanza propriamente
apologetica, rivolta cioè a quelli “di fuori”, perché possano apprezzare la ragionevolezza del cristianesimo.
L’intelligenza della fede diventa allora esposizione della sua credibilità. I motivi di credibilità del cristianesimo
sono - da ultimo - radicati nella rivelazione e non altrove. Dovranno però essere proposti privilegiando una
ragione condivisa e condivisibile, non connotata e dunque pregiudicata dal punto di vista confessionale. Su questa
linea, la teologia fondamentale è anche impegnata in maniera peculiare a rispondere a interrogativi e obiezioni che
vengono dal contesto culturale prossimo. Un’istanza contestuale articola e rafforza quindi l’intento specificamente
apologetico.
Pur delineato solo in termini generali, il modello di teologia fondamentale appena presentato mostra caratteri
di novità e motivi di interesse. La composizione non pacifica e lineare delle due istanze in gioco, quella fondativa
e quella apologetica (e contestuale), segnala però il persistere di una problematica duplicità. Se sul versante dei
fondamenti si ritrova l’intento di una presentazione essenziale del cristianesimo “dal punto di vista della fede”,
quando ci spostiamo sulla credibilità incontriamo invece la preoccupazione di una trattazione “dal punto di vista
della ragione”. Ci sono spinte divergenti e non facilmente
67). «Si deve, quindi, tenere presente - commenta Pié-Ninot - l’articolazione di questi due elementi decisivi per la sua realizzazione: la
rivelazione e la sua credibilità, espressione, quest’ultima, che dice la forma concreta in cui la teologia fondamentale mette in rapporto la fede
e la ragione» (S. PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale, 61). Su questa linea si dispongono le annotazioni sull’identità e l’articolazione della
disciplina proposte dall’Autore (cf. ivi, 60-72).
componibili. Non tutto è risolto. L’alternativa di fede e ragione fa sentire ancora la sua eco.
Abbiamo parlato della teologia fondamentale come di un ambito sottoposto a costante revisione e
interrogazione critica. A volte con qualche enfasi retorica, la disciplina riconosce di avere uno statuto incerto, in
continua precisazione e ridefinizione309. Laddove si considera la sua identità, un punto però sembra affermato in
maniera pressoché unanime. Questo punto è costituito dalla rivendicazione per la teologia fondamentale di uno
statuto differenziale rispetto al resto della teologia. La differenza è proprio nel profilo di una materia che vuole
essere teologica ma anche sporgersi verso la filosofia, che guarda “all’interno” ma anche “all’esterno”, che
intende comporre la riflessione sui fondamenti con l’apertura apologetica 310. C’è qui un altro riflesso della
persistenza della teologia manualistica strutturata a partire dal duplex ordo cognitionis e dunque divisa in
apologetica e dogmatica: ancora una volta, il cristianesimo “dal punto di vista della ragione” e quello “dal punto di
vista della fede”.
Se le acquisizioni ed esplorazioni teoriche nel campo teologi- co-fondamentale sono state, nell’epoca recente,
di grande rilievo, perché esse possano portare in pienezza il loro frutto, è necessaria una ulteriore radicalizzazione.
Si tratta cioè - come abbiamo ripetuto in molti modi - di discutere fino in fondo (e fin dal principio) la separazione
di ragione e fede. Senza questa operazione teorica, rimane un estrinsecismo che continua a riproporsi sia
nell’individuazione dello statuto della teologia fondamentale come aU’intemo del suo sviluppo.
2. AL DI LÀ DELL’ALTERNATIVA
2.1. DAL VATICANO I AL VATICANO II
Sul tema della fede, si è autorevolmente espresso anche il Concilio Vaticano II, in particolare con due
paragrafi (nn. 5-6) del capitolo I della Dei Verbum, che ora brevemente commentiamo311.
La fede (DV 5)
La risposta dell’uomo alla rivelazione è l’obbedienza della fede (oboeditio fidei). L’espressione è paolina (Rm
16,26; 1,5; 2Cor 10,5-6) e suppone che la rivelazione sia non solo manifestazione di verità ma anche ordine e
corrispondente atto di fede» (n.
309«La teologia fondamentale arrivò ad essere una disciplina teologica specifica nel corso di una storia complicata, ricevette il suo
nome attuale solo tardi, la sua identità - malgrado tutta la continuità delle forze e degli interessi che la sorreggevano - fu individuata solo per
tappe successive, il suo concetto e la sua definizione rimasero controversi, quanto alla sua unità e alla sua articolazione interna le opinioni
divergono» (M. SECKLER, Teologia fondamentale: compiti e strutturazione, concetto e nomi, 538).
310 «La teologia fondamentale, per il suo carattere proprio di disciplina che ha il compito di rendere ragione della fede (cf. lPt
3,15), dovrà farsi carico di giustificare ed esplicitare la relazione tra la fede e la riflessione filosofica» (GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, n.
67).
311 Cf. B. MAGGIONI, «Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio». Commento alla «Dei Verbum», Messaggero,
Padova 20 092, 31-35. Offre corposo materiale per ricostruire puntualmente l’elaborazione dei paragrafi 5 e 6 della Dei Verbum e per
comprendere il significato del loro insegnamento, anche in riferimento al contributo complessivo del Vaticano II sulla questione della fede, la
tesi di G. MONTALDI, In fide ipsa essentia revelationis completur. Il tema della fede nell’evolversi del concilio Vaticano II: la genesi di DV 5-
6 e i suoi riflessi su ulteriori ambiti conciliari, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2005. Abbiamo già commentato i primi
quattro numeri della Costituzione: v. cap. secondo: «La rivelazione nella Dei Verbum», 1. La rivelazione e il suo compimento. Commento al
testo.
107
progetto di vita.
La fede è in primo luogo un abbandonarsi totalmente a Dio (se totum libere Deo committere): un’esperienza
vitale che impegna tutta la persona. Come già detto dal Vaticano I, essa comporta «il pieno ossequio dell’intelletto
e della volontà»312. Si tratta dunque anche di un atto della ragione. Esperienza esistenziale e atto conoscitivo, la
fede è inoltre un atto volontario e perciò libero. Il Concilio sembra particolarmente attento a questo aspetto. Per
affermarlo, il testo utilizza due avverbi: liberamente e volontariamente. Rivelando se stesso all’uomo e
invitandolo a una comunione di vita, Dio non forza o restringe la libertà dell’uomo, ma la rafforza e la amplia.
Nell’insieme, le espressioni usate - obbedienza, abbandono, ossequio, assenso - dicono che la fede è
totalizzante e corrispon-
de alla natura della rivelazione puntualmente descritta nei paragrafi precedenti della Costituzione. La rivelazione è
qualcuno a cui affidarsi e col quale entrare in comunione. Così è anche la fede. Implica la persona e la vita.
Ed è proprio quando raggiunge la vita della persona e la informa che la rivelazione manifesta pienamente il
suo significato.
Dopo aver descritto la fede, si passa a spiegare ciò che la rende possibile: la grazia di Dio che previene e
accompagna e gli aiuti interiori dello Spirito Santo. L’azione dello Spirito Santo qui richiamata si colloca sul
versante dell’accoglienza della rivelazione, non sul versante del suo farsi. Lo Spirito è il vero protagonista
dell’accoglienza. Mediante lo Spirito, Dio dona la sua rivelazione e insieme la accoglie. Lo Spirito sollecita e
orienta verso Dio il “cuore”, da intendersi senza dubbio in senso biblico: non tanto la sede dei sentimenti quanto il
centro della personalità, il luogo dove si elaborano e si decidono le opzioni e gli orientamenti fondamentali. Lo
Spirito apre la mente alla comprensione della verità. L’immagine «aprire gli occhi della mente» lascia supporre
che l’uomo, abbandonato a se stesso, sia cieco: occorre il miracolo di Dio perché possa vedere. Lo Spirito rende
gioiosa e spontanea {suavitas) l’adesione alla rivelazione, come quando un assenso scaturisce dall’interno, per
interiore attrazione e simpatia. La fede non è semplicemente un atto, ma un cammino, e lo Spirito la
approfondisce sempre più, guidandola verso un’intelligenza sempre più profonda della rivelazione.
La divina rivelazione e il lume naturale della ragione (DV6)
Il contenuto di questo paragrafo è sostanzialmente ripreso dal Vaticano I, più specificamente dal cap. II della
Dei Filius. Ripetiamo dunque quanto appena sottolineato a commento di questo capitolo 313.
Tre sono le affermazioni fondamentali. La prima è che Dio ha rivelato e comunicato se stesso e il suo disegno
di salvezza (questa volta il termine adoperato non è sacramentum, ma decreta, come nel Vaticano I) per rendere
gli uomini partecipi di quei beni divini che trascendono completamente la capacità della mente
umana {quae humanae mentis omnino superant). È la rivelazione soprannaturale in senso stretto, la rivelazione di
quel mistero di Dio di cui l’uomo con la sola ragione non avrebbe mai potuto scoprire l’esistenza e al quale
non avrebbe mai potuto partecipare “autonomamente”. La rivelazione risulta in questo senso necessaria in
modo assoluto.
La seconda affermazione riguarda la conoscenza naturale di Dio: l’uomo, a partire dalla creazione, è in grado
con la sola ragione {naturali humanae rationis lumine) di raggiungere l’esistenza di Dio, principio e fine di tutte
le cose. Viene citato Rm 1,20, masi poteva citare anche Sap 13,1-9 e Atti 17,16-31. Sono passi che affermano la
possibilità dell’uomo - anche al di fuori della rivelazione - di arrivare al vero Dio: una possibilità reale, tanto che
costituisce una vera e propria responsabilità.
La terza affermazione corregge e precisa la seconda, senza contraddirla. La rivelazione è anche necessaria -
non di necessità assoluta, questa volta, ma storica e relativa, di supplenza - perché «tutti, speditamente, con
certezza e senza errore» conoscano quelle verità riguardanti l’ordine divino che di per sé non sono inaccessibili
alla ragione. È la storia che dimostra questo: da una parte una incessante ricerca di Dio, dall’altra un groviglio di
errori e di fallimenti.
Che giudizio si può dare - nell’insieme - sull’insegnamento della Dei Verbum in merito alla fede?
Mentre il paragrafo 6 (intessuto di citazioni della Dei Filius) vuole essenzialmente rimarcare la continuità del
Concilio con l’insegnamento tradizionale e segnatamente con quanto affermato nel Vaticano I, il n. 5, che pure
cita sia il Vaticano I sia il Concilio di Orange II, sembra offrire elementi di originale approfondimento314.
La nuova idea di rivelazione messa in campo dalla Costituzione implica un nuovo concetto di fede. Per
l’elaborazione di questo nuovo concetto, troviamo nella Dei Verbum più un’indicazione d’insieme che analitici
sviluppi. Nella definizione della fede come obbedienza «con la quale l’uomo si abbandona tutt’intero e
liberamente a Dio» (n. 5) si può infatti riconoscere espressa l’esigenza di ampliare una prospettiva
312 Cf. Costituzione dogmatica Dei Filius sulla fede cattolica (1870), cap. Ill, DH 3008.
313 V., in questo capitolo, il paragrafo 1.3. La Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I.
314 Sul “peso” di questi elementi e sull’effettiva capacità del paragrafo 5 di esprimere in maniera significativa, quanto alla fede,
quella novità di rilievo che la Costituzione del Vaticano II manifesta a proposito dell’idea di rivelazione, i giudizi divergono. «Dei Verbum, a
nostro avviso, possiede sulla fede una posizione propria, di originalità e peculiarità che le deriva primariamente dal modificato modo di
concepire e rapportarsi alla rivelazione» (R. FISICHELLA, Atto di fede: Dei Verbum ripete Dei Filius?, in R. FISICHELLA (ed.), La teologia
fondamentale, 105-124: qui 116). Al contrario, si può lamentare che «purtroppo, la consapevolezza storica, cristologica e pneumatologica
della Rivelazione presente nella Dei Verbum non offre in quella sede degli sviluppi sulla descrizione della fede.
108
intellettualistica, corrispondente alla comprensione della rivelazione come comunicazione di decreti divini,
disegnando una figura della fede più attenta al dato biblico e di indole personalistica: una figura corrispondente
all’interpretazione della rivelazione proposta con chiarezza nei primi paragrafi del documento 41.
La Costituzione del Vaticano II offre dunque sviluppi propri sul tema della fede anche se esso appare
complessivamente meno elaborato e ripensato rispetto alla categoria di rivelazione. L’adeguazione dell’idea di
fede all’idea di rivelazione non è dunque certamente compiuta, c’è però - come appena ricordato - un’indicazione
della sua necessità e la segnalazione della direzione nella quale procedere.
2.2. DALL’ALTERNATIVA ALL’UNITÀ
L’opera avviata dalla Dei Verbum per disegnare una rinnovata figura della fede non può compiersi - a nostro
avviso - senza una profonda riconsiderazione della forma del rapporto tra fede
Parimenti non vengono sviluppate né la struttura antropologica della fede, né la questione delle ragioni della fede» (F. ARDUSSO, Fede, in ID.,
Lafede provata, 124). V. anche P. CODA, De revelatione fide suscipienda. Sul significato e le prospettive di Dei Verbum 5, in G. LORJZIO
-1. SANNA (ed.), La Parola di Dio compia la sua corsa. I loci theologici alla luce di Dei Verbum, Lateran University Press, Città del
Vaticano 2006, 69-83.
41
Corrobora questa lettura il lavoro di Di Pilato, laddove ricostruisce la genesi della definizione ricordata, mettendo in
evidenza il contributo di Döpfner, cardinale di Monaco e padre conciliare, l’apporto del perito Karl Rahner e l’influsso dell’enciclica
Ecclesiam suam (6 agosto 1964) di Paolo VI (cf. V. Di PILATO, Consegnati a Dio. Un percorso storico sulla fede, 101 -116 e ID., Fede,
Cittadella, Assisi 2012, 89-110). L’esame del processo che condusse alla redazione di DV 5 sembra testimoniare un tentativo di aggiornamento
quanto all’idea di fede e un’esplicita consapevolezza al riguardo. «Nella nuova definizione di fede del Concilio - conclude Di Pilato -,
pienamente agganciata alla più genuina tradizione patristica e teologica, si trovano custodite le principali correnti di pensiero filosofico e
teologico del Novecento» (V. Di PILATO, Consegnati a Dio, 115).
e ragione. Si tratta di ripensare quel modello dell’alternativa che domina l’età moderna, determina la
strutturazione del trattato di apologetica, guida le formulazioni del Vaticano I e fa sentire i propri effetti anche nel
panorama filosofico e teologico attuale.
Il limite di tale modello è nella sua stessa costituzione che pregiudica l’esito a cui mira: poiché fede e ragione
si definiscono a monte per esclusione, diventa alquanto problematico pensare a valle la loro unità. Al riguardo, gli
impulsi più promettenti della ricerca teologica - ma anche filosofica - contemporanea sono dunque quelli che
vanno nella direzione di un incontro radicale fra fede e ragione al di là e prima della separazione consacrata dallo
schema moderno.
Dopo averne presentato forme e sviluppi, per la discussione di tale schema, ci sembra utile e significativo
evidenziare alcuni suoi esiti rilevanti e sintomatici, offrendo elementi per una loro critica e dunque illustrando
meglio le ragioni che raccomandano il superamento della prospettiva da cui scaturiscono. È quanto cominciamo a
fare ora, a conclusione del capitolo ottavo, introducendo le tematiche e indicando qualche passaggio di questo
lavoro, lavoro che riprenderemo e svolgeremo nel prossimo capitolo, l’ultimo del nostro itinerario.
Sono due le tesi che vorremmo sottolineare, tesi che identificano pregiudizi condivisi all’interno
dell’orizzonte moderno (e contemporaneo) quanto al rapporto fra fede e ragione.
La prima è quella che vede la ragione come grandezza universale e la fede come realtà particolare: la ragione
è universale (di tutti), la fede è particolare (di qualcuno). Il pensiero della modernità,
ha infatti legato strettamente la nozione di fede all’esperienza religiosa; e poiché considera l’esperienza religiosa un settore
specifico ma particolare della più vasta e onnicomprensiva esperienza umana, ha finito per creare la contrapposizione fra
l’esperienza religiosa e l’esperienza umana, o più precisamente per emarginare l’esperienza religiosa dall’esperienza
umana315.
La seconda tesi è invece quella che, fissata la separazione fra sapere e credere, ne deduce la negazione del
valore conoscitivo della fede: l’ambito della conoscenza (verità) appartiene alla
ragione, la fede tocca altre dimensioni (sentimento, esperienza, scelta...). Spezzato il quadro unitario del
Medio Evo, la ragione moderna si è sempre più affermata come unica fonte del sapere, rifiutando tutti i tentativi di
porre un limite alla propria competenza. Questo percorso ha comportato l’esclusione di ogni capacità conoscitiva
della fede.
Si e così istituita una delle alternative più solide, forse la più solida, imperante nella cultura occidentale, l’alternativa tra la
fede e la ragione, il credere (la fede) e il conoscere (la ragione); il credere che è la contrapposizione al conoscere e il
conoscere che è proprio ed esclusivo della ragione316.
Le due tesi appena ricordate possono essere revocate in dubbio a partire da due esperienze che ne contestano
la radicalità e la verità.
Si tratta - in primo luogo - di riconoscere la fede come costitutiva per 1’esistenza di ogni uomo. La categoria
della «fede originaria» vuole proprio esprimere questo dato, indicando la struttura dell’affidamento come
costitutiva dell’umano. Non c’è vita umana senza fede. La fede è dunque universale come la ragione. Fede e
315 G. COLOMBO, Professione "teologo ”, Glossa, Milano 1996, 14.
316 Ivi, 16. «La fede stessa volle marcare la differenza dalla ragione. Senza subire l’alternativa, proclamata unilateralmente dalla
ragione, e quindi senza rinunciare a proporsi come principio di conoscenza e correlativamente a intendere il credere come una forma di
conoscenza, vi aggiunse però tali precisazioni che il carattere di conoscenza parve eclissato. Due in particolare. Si precisò che la fede è una
“virtù”; e che la fede è un “dono”. Ineccepibili, hanno però favorito l’idea che la fede non abita l’area intellettuale del conoscere; abita
altrove» (ivi, 17).
109
ragione sono cooriginarie. E originario è anche il nesso che le lega.
L’attenzione può poi essere portata - in un secondo momento - sul legame fra fede e conoscenza. Risulta
istruttiva, al riguardo, l’esperienza della conoscenza personale. All’intemo di essa, si mostra con chiarezza la fede
come via al sapere. Non c’è infatti accesso alla verità dell’altro senza fede nella sua testimonianza.
Attraverso questi due percorsi, ci introdurremo ora alla considerazione della fede come struttura antropologica
fondamentale: il passo decisivo per aprire un orizzonte per fede e ragione diverso da quello moderno.

110
111
Capitolo nono FEDE E FIDUCIA
La riscoperta dell’unità originaria tra fede e ragione è convergente con l’approfondimento della fede come
dimensione antropologica universale e la conseguente esigenza di comprendere la fede specificamente cristiana a
partire dal suo rapporto con la fede esistenziale. In quest’ultimo capitolo, ci faremo dunque guidare dalla bussola
del rapporto della fede cristiana con la fede umana: un filo conduttore capace peraltro di catalizzare alcuni
sviluppi di rilievo della teologia della fede contemporanea1.
1
«La riflessione teologica contemporanea, insoddisfatta anche dell’infausta separazione tra fede e ragione accolta acriticamente
da una certa apologetica cattolica, cerca di articolare il rapporto tra l’esperienza della fede e l’esperienza umana in generale» (F. ARDUSSO,
Fede, in ID., La fede provata, a cura di V. Danna e R. Repole, Effatà, Cantalupa (TO) 2006, 105-137: qui 107), questa articolazione può anzi
essere forse considerata «il punto di polarizzazione» (P. SEQUERJ, Fede, in Enciclopedia filosofica. Fondazione Centro Studi Filosofici di
Gallarate - Bompiani, Gallarate - Milano 2006, voi. 4, 3991 - 4011: qui 4009) su cui oggi essa si attesta. La relazione fra fede cristiana e
fiducia esistenziale, «che ha ricevuto scarsa attenzione nell’epoca moderna a vantaggio della nota questione “fede versus ragione”, è lo snodo
fondamentale per percepire l’universalità della proposta cristiana» (D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al cristomoifismo. In dialogo con David
Tracy, Glossa, Milano 2012, 7).
Per chi si muove in questa direzione, si tratta di esplorare «in che senso la struttura affidantesi della vita dell’uomo può contribuire ad
una riformulazione della teologia dell’atto di fede» (G. LINGUA, Leforme dell 'affidarsi, in P. CODA - C. HENNECKE (ed.), La fede evento e
promessa, Città Nuova, Roma 2000, 73-86: qui 73; il saggio di Lingua inquadra in maniera chiara e stringata la problematica). Uno
svolgimento del raccordo fra le forme generali della fede (fede originaria e fede interpersonale) e la fede cristiana (fede in Dio e fede in Dio
per mezzo della fede in Cristo) è invece svolto sinteticamente in B. WELTE, Che cosa è credere? Riflessioni per lafilosofia della religione, tr.
it. di G. Poletti, Morcelliana, Brescia 20023. V. anche U. CASALE, Il Dio comunicatore e l'avventura dellafede, Elledici, Leumann (Torino)
2003, 95-104 e U. SARTORIO (ed.), In fiducia. Sul credere dei cristiani. Edizioni Messaggero, Padova 2013. Qualche appunto sul tema in E.
PRATO, Fede e fiducia, in «La Rivista del Clero Italiano» 94 (2013) n. 4,319-328.
La fiducia esistenziale è matrice della vita e radice della fede cristiana. Questa affermazione può essere
argomentata secondo due passaggi essenziali.
Il primo (7. La fede come struttura antropologica) consiste nell’approfondimento della fede come struttura
della coscienza: la fede è un fondamentale dell’umano, qualifica una struttura antropologica universale prima che
un atto specifico - la fede cristiana - che la attua e la invera. Il percorso, che prende l’avvio dalle due esperienze
richiamate alla fine del precedente capitolo (fede originaria e conoscenza personale), si snoda attraverso la
tematizzazione della coppia verità - libertà (strutturalmente intrecciata con quella formata da ragione e fede) e
giunge a proporre e disegnare per grandi linee una teoria dell’«evidenza simbolica» e della «coscienza credente».
L’idea della «coscienza credente» ci sembra infatti particolarmente efficace per esprimere sinteticamente la
riscoperta della fede come fattore costitutivo dell’uomo e dunque per condurci al di là della separazione.
Il secondo passaggio (2. Coscienza credente e fede cristiana) rinvia invece alla domanda sulla peculiarità
della fede cristiana. Si tratta cioè di chiedersi perché la fede esistenziale si determina cristianamente e non
altrimenti, ponendo l’interrogativo sulla credibilità del cristianesimo e sulla giustificazione razionale della fede.
Le annotazioni su questo tema concludono il nostro percorso. Si sporgono in avanti e all’indietro. Sono occasione
per uno sguardo retrospettivo. E suggeriscono vie per nuovi cammini.
1. LA FEDE COME STRUTTURA ANTROPOLOGICA
1.1. FEDE ED ESISTENZA: LA FEDE ORIGINARIA
La fede non è un atto dell’uomo estrinseco o accidentale, ma un elemento costitutivo ed essenziale: non c’è
vita umana senza fede. Ma cosa vuol dire “credere”?2
Ulteriori indicazioni bibliografiche in E. PRATO, La fede. Percorsi di lettura, in «Teologia» 38 (2013) n. 3, 490-505: qui 497-505.
2
Cf. F. ARDUSSO, Imparare a credere. Le ragioni della fede cristiana. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 19983, 23-28.
Sulle tematiche legate al “credere” si esercitano competenze e discipline diverse, come possono esemplificare alcune letture: per
l’approccio psicologico,
Nel termine “credere” si intrecciano due fondamentali significati: “tener per vero” e “fidarsi di”. Questo
intreccio può essere inteso e svolto in modi diversi. In senso “debole”: avere un’opinione non certa e sicura. In
senso “forte”: fidarsi di qualcuno e accettare sulla sua testimonianza un certo contenuto come vero (la fede
cristiana come fidarsi di Gesù e accogliere quanto Gesù rivela su Dio stesso). In senso “universale”: la costitutiva
e originaria apertura dell’uomo alla realtà.
Quest’ultima accezione identifica
una forma fondamentale ed elementare del credere che precede tutti i movimenti espliciti della nostra esistenza e li rende
anzitutto possibili. Essa rende possibili anche tutte le forme concrete della fede 3.
È in questa prospettiva che si può affermare che «all’inizio non è né l’azione né il sapere. All’inizio è la
fede»4. Come si può
v. P. LEGRENZI, Credere, Il Mulino, Bologna 2008 e, dal punto di vista sociologico, N. LUHMANN, Lafiducia, tr. it. di L. Burgazzoli, Il
Mulino, Bologna 2002; nel solco filosofico, e per approfondire i risvolti sociali della fiducia, si muovono le lezioni di O. O’NEILL, Una
questione di fiducia, tr. it. di S. Galli, Vita e Pensiero, Milano 2003, mentre una filosofia del fenomeno della fiducia nel suo insieme è offerta
da M. MARZANO, Avere fiducia. Perché è necessario credere negli altri, tr. it. di F. Mazzurana, Garzanti, Milano 2012, che illustra le
principali problematiche in gioco, chiarendo alcune direttrici di fondo della riflessione contemporanea.
3
B. WELTE, Che cosa è credere, 29.
4
Ivi, 37. Al significato universale del “credere” si può avvicinare anche la categoria di fedefilosofica. L’espressione ricorre in
senso specifico nella filosofia di K. Jaspers; in essa riveste un ruolo di rilievo, indicando 1’esistenza dell’uomo in quanto aperta alla
Trascendenza. In un senso più generale, l’espressione può assumere diverse accezioni non sempre chiaramente definite ed univocamente
112
attestate. Essa può significare - in primo luogo - il trascendersi della coscienza che riconosce il reale come altro dal pensiero e dal concetto
(fede ontica). In secondo luogo, la categoria di “fede filosofica” può esprimere il rapporto fra il soggetto umano e il mistero (impersonale)
dell’essere: poiché l’essere (a differenza dell’ente) non è oggettivabile, la relazione al tutto dell’essere ha la forma della fede (fede
ontologica, fede nell’essere). Da ultimo, “fede filosofica” può designare la forma fondamentale ed elementare del credere (come originaria
apertura e consapevole affidamento) che rende possibile l’esistenza dell’uomo ed è implicita in ogni suo atto, evidenziandosi - in particolare -
nell’ambito dei rapporti interpersonali (fede originaria, fede trascendentale, fede esistenziale): cf. E. PRATO, Fede filosofica, in Enciclopedia
filosofica. Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate - Bompiani, Gallarate - Milano 2006, voi. 4, 4011- 4012.
meglio cogliere questa «fede originaria» che pervade e accompagna l’intero nostro esistere? 317
Partiamo dalla vita quotidiana che è disseminata di atti di fede. Atti di fiducia disegnano infatti la trama delle
nostre giornate, fino a formare lo scheletro della nostra quotidianità:
Ci fidiamo dell’orario ferroviario, delle etichette dei prezzi del super- mercato, delle informazioni che ci dà un passante su
come si arriva in via Montecuccoli, di quello che ci ha detto nostra moglie sullo stato di salute del cugino Aldo, delle
comunicazioni sugli orari delle riunioni a cui dobbiamo partecipare, e così via; ci fidiamo nel senso che pensiamo in tutti
questi casi ci vengano comunicate informazioni vere. Facciamo bene a fidarci, perché la gran parte di queste informazioni
sono vere: alla cassa del supermercato ci viene addebitato quel che c’è scritto sull’etichetta, le riunioni sono
effettivamente all’orario che ci è stato detto, il cugino Aldo ha davvero l’appendicite. Se così non fosse, la vita in società
sarebbe impossibile, la nostra vita individuale sarebbe molto difficile e la nostra stessa sopravvivenza sarebbe a rischio 318.
Non può dominare il dubbio, altrimenti l’esistenza diventa impossibile: «il mondo si fermerebbe se fosse
infestato da dubbi sistematici su ogni aspetto della nostra vita quotidiana» 319. La fiducia è dunque un’esperienza
universale e radicale: privo di fiducia, l’uomo «non potrebbe neppure alzarsi dal letto ogni mattina» 320; «senza la
possibilità di porre fiducia in qualcuno e senza la fiducia di altri in noi, non è possibile la vita tout-court»321.
La fede è essenziale per la stessa nascita dell’io e per lo sviluppo di una personalità sana. L’identità personale
non si forma al di fuori della fiducia del bambino nei genitori. L’autonomia personale non può fiorire che a partire
da una dipendenza originaria. Non c’è spazio per artificiose contrapposizioni:
È la fiducia che ricevono dai genitori, dagli educatori, e più in generale dagli adulti che li circondano che, a poco a poco,
permette ai bambini di crescere, di emanciparsi e di diventare autonomi. È lei, in altri termini, che dà accesso alla fiducia
in se stessi322 323.
Se salta questa fiducia, la personalità si distorce e regredisce. L’uomo si ripiega su di sé. Alla sana apertura al
reale, si sostituisce una chiusura problematica11.
La fiducia ha anche un essenziale risvolto sociale. È infatti in gioco quando parliamo di riconoscimento e
stabilità delle istituzioni come del funzionamento dei “sistemi esperti” (sanità, magistratura, scuola, giornalismo,
comunità religiose, etc.). Nell’informazione e nella comunicazione il fattore fiduciale ha un ineliminabile rilievo.
Senza fiducia non sarebbe neppure possibile la relazione tra maestro e allievo oppure fra medico e paziente 324.
Senza fiducia non c’è insomma relazione personale ma neppure legame sociale e comunità politica:
Senza fiducia, abbandono, fedeltà, amore, tutti concetti impliciti nella parola fede, l’uomo non può esistere, neppure in quelle
cose dove sembra si possa andare avanti anche senza questa realtà, come nella politica e negli affari. È un’esperienza,
questa, di chiunque guardi onestamente alla propria vita. Certamente direbbe: senza fiducia e lealtà, almeno verso se
stessi, senza affidamento, non si può vivere, non si può condurre nessun discorso, non si può neanche concludere
un affare. Senza fede non c’è né comunità, né amicizia, né amore, né vita coniugale 325.
La fiducia è chiamata in gioco, infine, davanti alle decisioni ultime:
L’uomo, il quale dal punto di vista evolutivo rappresenta una novità grazie all’emergere dell’autocoscienza, è essenzialmente
uno che cerca e si interroga, soprattutto allorché si trova confrontato con alcune esperienze radicali, come la precarietà
dell’esistenza (la ragione della vita non è in noi), il bisogno insopprimibile di dare e ricevere amore, l’esperienza della
morte, l’infinitezza del desiderio che non trova mai sufficiente appagamento ecc. Da tutte queste esperienze sorge la
domanda: esiste un fondamento ultimo di cui le cose e le persone non sono che un riflesso, esiste una bontà originaria,
una realtà che tutto sorregge oppure tutto è assurdo, mancanza di senso, gioco beffardo di forze sconosciute? L’uomo che
risponde di sì, e quindi implicitamente si apre a Dio, accoglie consapevolmente la fede originaria, che sin dall’inizio lo

317 «Proprio questa fede elementare è difficilissima da vedere, perché ci è vicinissima» (B. WELTE, Che cosa è credere, 29).
318 D. Marconi, Per la verità. Relativismo e filosofia, Einaudi, Torino 2007, 140. «Per molti di noi, la fiducia è la più quotidiana
delle esperienze. Ogni giorno, in centinaia di situazioni, confidiamo che gli altri agiranno come hanno detto, si atterranno alle regole e si
comporteranno con buon senso. Confidiamo che gli automobilisti rispetteranno il codice della strada; che le Poste consegneranno la nostra
corrispondenza (più o meno); che gli insegnanti prepareranno i nostri figli agli esami scolastici; che i colleghi di lavoro faranno quel che
dicono; siamo pronti a fidarci perfino degli sconosciuti ai quali chiediamo la strada» (O. O’Neill, Una questione di fiducia, 51). Cf. J.
Ratzinger, Che cosa significa credere, in ID., L'Europa di Benedetto nella crisi delle culture, tr. it., Cantagalli, Siena 2005, 93-142: qui 97-101.
319 P. LEGRENZI, Credere, 14.
320 N. LUHMANN, La fiducia, 7.
321 Credibilità e fiducia. Introduzione al quaderno, in Credibilità e fiducia, «Servitium» serie III 45 (2011) n. 198, 7-9: qui 7.
322 M. MARZANO, Avere fiducia, 163.
323 «La fiducia è essenziale per garantire l’apertura dell’uomo a tutta la realtà e per evitare la regressione narcisistica di chi si
chiude di fronte al mondo e si avviluppa nel proprio io. L’apertura al reale e la capacità di affidamento alla realtà sono alcuni connotati
essenziali di una personalità sana» (F. ARDUSSO, Fede, in Id., La fede provata, 108).
324 Sono alcuni degli ambiti considerati nel fascicolo di «Servitium» dedicato a Credibilità e fiducia.
325 H. Fries in Cosa è la fede ? Comprensione della fede in un mondo secolarizzato, Eberhard Simons interroga Heinrich Fries, tr. it. di
B. Liverani, EDB - Jaca Book, Bologna - Milano 1970, 53.
113
sosteneva, in un fondamento ultimo meritevole di una fiducia senza riserve 326.
La domanda sul significato dell’intero non è qualcosa di facoltativo, che si possa ignorare e schivare. Poiché
la totalità ci comprende e non può essere dominata, il senso del tutto non è racchiudibile nelle nostre definizioni.
Le decisioni a proposito di esso sono inevitabili e non si possono compiere se non «appigliandosi ad una fede» 327.
1.2. FEDE E CONOSCENZA: LA CONOSCENZA PERSONALE
La conoscenza personale è il luogo paradigmatico per evidenziare il valore conoscitivo della fede cioè la
necessità della fede per accedere alla verità. Essa si svolge infatti per testimonianza e fede, rivelazione e
riconoscimento328. Se la conoscenza della persona non si vuole arrestare all’astratta e universale natura umana, ma
intende penetrare nella misteriosa individualità dell’altro, non potrà che percorrere questa via: non c’è infatti
accesso alla soggettività singolare dell’altro senza fede nella sua testimonianza 329.
La manifestazione dell’io accade in molti modi330. Conosciamo l’altro, in primo luogo, grazie alle sue reazioni
fisiche spontanee. Esse rivelano ciò che esprimono in maniera immediata e quasi incondizionata, secondo una
vasta gamma di reazioni: di interesse e di fastidio, di approvazione e di rifiuto, di attrazione e di disgusto, di
dolore e di gioia, etc. Ad un livello ulteriore possiamo collocare gli atteggiamenti e le mimiche volontarie. Nel
linguaggio gestuale, l’io è maggiormente impegnato ed espresso: la libertà ha un peso più grande e l’intenzione di
mostrarsi o celarsi decide di ciò che appare fino a consentire all’uomo di nascondersi o dissimularsi. Un sorriso,
una carezza, una certa postura dicono (o celano) già molto.
La modalità privilegiata della comunicazione fra uomini è però quella verbale. Siamo al livello più alto. Il
mezzo comunicativo raggiunge una ricchezza, sottigliezza e profondità uniche. Nello scambio verbale, la
comunicazione diventa totalizzante e profonda. I dinamismi della conoscenza personale divengono ora più
trasparenti e la struttura di questa forma del sapere più evidente. Nello scambio fra uomini, la parola detta è
testimonianza perché non c’è un rapporto di meccanica e necessaria corrispondenza fra intenzione e affermazione,
pensato e detto (l’uomo può mentire): questo rapporto è invece affidato alla libertà. Chi parla garantisce la
corrispondenza, secondo un’identità non controllabile “dall’esterno”. E chi ascolta può accedere alla verità della
parola solo prestandole fede: «senza questo aspetto non è pensabile nessuno scambio di verità tra esseri liberi» 331.
A partire dal fenomeno della conoscenza dell’altro, si apre la via di un approfondimento teorico che può
svolgersi in passaggi e secondo gradi diversi. Si possono innanzitutto confrontare e differenziare due ambiti del
sapere. Il primo ambito, la conoscenza delle cose materiali, sembra dominato da un modello di tipo scientifico. La
“cosa” è un oggetto di cui l’uomo si può “impossessare” attraverso l’esperienza e la misura, l’esperimento e la
matematica. Le persone sono però un mistero che non si lascerà mai risolvere in formule ed equazioni. Se, nel
primo ambito, l’ideale (almeno regolativo) della conoscenza può essere quello di “esaurire” il proprio oggetto, la
conoscenza della persona procede invece in maniera autentica soltanto se il sapere cresce in parallelo con la
coscienza dell’altro come mistero. L’ideale non è “impossessarsi” dell’altro ma conoscerlo sempre più,
riconoscendo - proprio per questo - che egli si offre come mistero sempre di nuovo sovrabbondante 332.
Lo schema dei due ambiti sembra però essere solo un’approssimazione iniziale. La conoscenza personale non
si lascia infatti facilmente confinare aU’intemo di uno di essi. Essa riguarda piuttosto - in un certo senso - l’intero
del sapere e dell’esperienza umana. La conoscenza per testimonianza e fede dovrebbe dunque essere affrancata
326 F. ARDUSSO, Imparare a credere, 26-27.
327 «A mio parere è indispensabile rilevare con la massima chiarezza una cosa: ogni uomo deve in qualche maniera prender
posizione di fronte al settore delle decisioni fondamentali, e nessun uomo è in grado di farlo se non appigliandosi ad una fede. Esiste una
zona che non permette altra risposta fuorché quella d’una fede, sicché nessun uomo può sottrarvisi completamente. Ogni uomo deve per
forza ‘credere’ in qualche cosa» (J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, tr. it. di E. Martinelli, Queriniana,
Brescia 19868, 39). «Quale sia la risposta che diamo al problema del senso del tutto, si tratta pur sempre di una risposta che noi “osiamo”
formulare e che dev’essere “creduta”, nell’accezione più ampia del termine» (W. Kasper, Oltre la conoscenza. Riflessione sulla fede
cristiana, in ID., Il Vangelo di Gesù Cristo, tr. it., Queriniana, Brescia 2012, 157-221: 178).
328 Sul tema della testimonianza, v. R. Latourelle, Testimonianza, in R. Latourelle - R. Fisichella (ed.), Dizionario di Teologia
Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cittadella, Assisi 1990, 1312-1331 e R Martinelli, La testimonianza. Verità di Dio e libertà dell
’uomo, Paoline, Milano 2002. Per altre indicazioni bibliografiche rinviamo a E. Prato, Sulla testimonianza, in «Orientamenti bibliografici», a
cura della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, n. 31/2008, 20-26 e ID., Verità e libertà. Interrogativi e percorsi della categoria di
testimonianza, in «La Rivista del Clero Italiano» 90 (2009) n. 10, 663-676.
329 «Abbiamo accesso all’intimità personale solo mediante la libera testimonianza della persona su se stessa, con una confidenza
che è propriamente una rivelazione, uno svelamento del proprio mistero interiore» (R. LATOURELLE, Testimonianza, 1314). «Se io accetto la
testimonianza che un altro mi offre circa la sua interiorità, ecco che adotto il criterio della fede; è infatti la fede (umana, in questo caso) il
mezzo per arrivare a una verità che non è altrimenti attingibile» (A. Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di Logica Aletica, Lateran
University Press, Roma 2002, 185-186).
330 Una rapida disamina è in A. LÉONARD, Le ragioni del credere, tr. it. di E. Brambilla, Jaca Book, Milano 1994, 22-26.
331 H. U. VON BALTHASAR, Teologica, voi. I: Verità del mondo, tr. it. di G. Sommavilla, Jaca Book, Milano 1989, 99.
332 «Quando lasciamo l’universo delle cose materiali, per accedere al livello delle persone, lasciamo il mondo dell’evidenza per
entrare in quello della testimonianza. A questo livello l’ideale scientifico, che regna al massimo su uno degli ambiti della riflessione umana,
non vale più. A livello dell’intersoggettività, quello delle persone, ci scontriamo con il mistero. Infatti le persone non sono problemi che si
lasciano rinchiudere in formule e risolvere con un’equazione. Abbiamo accesso all’intimità personale solo mediante la libera testimonianza
della persona su se stessa, con una confidenza che è propriamente una rivelazione, uno svelamento del proprio mistero interiore» (R.
LATOURELLE, Testimonianza, 1314).
114
dalla sua considerazione quale conoscenza residuale e incerta (come la vorrebbero il modello razionalistico e il
paradigma scientifico), per essere colta nel suo valore di legittima e piena forma del sapere 333, ma - ancor di più -
al fine di essere riconosciuta come «qualcosa che riguarda tutte le esperienze umane fondamentali e ultimamente
l’autocoscienza personale»334. Dovremmo qui ripetere quanto appena ricordato a proposito della fede originaria: il
fattore fiduciale è essenziale per l’accesso al sapere (che avviene attraverso la testimonianza di chi ci ha
preceduti), ha un essenziale risvolto sociale e risulta indispensabile per la coscienza di sé come per la decisione sul
significato totale del reale. Questo fattore - può essere importante sottolinearlo - rimane sostegno stabile e
permanente per l’intera vita umana: non costituisce dunque solo un elemento indispensabile nel momento iniziale.
In questo caso, saremmo di fronte a qualcosa di importante ma solo come introduzione alla fase matura, una fase
nella quale ciò che è infantile deve essere abbandonato.
È possibile a questo punto un ulteriore passaggio: la conoscenza interpersonale può cioè essere vista quale
modello dell’intero sapere. Si tratterebbe allora di ridisegnare la mappa dell’epistemologia ponendo al centro
rincontro tra persone e non il rapporto fra soggetto e oggetto. In quest’ottica, il fenomeno della conoscenza
dev’essere interpretato non partendo da un caso qualsiasi e deficitario, ma decisamente da quello supremo, adeguato e
perfetto: rincontro con l’altra persona. Qui appare non un caso particolare di conoscenza accanto ad altri, bensì quel caso che
fornisce la cornice a tutti i casi inferiori di conoscenza sensibile o intellettuale, perché li supera in profondità di senso 335.
Questo itinerario, che parte dal «caso normativo», avrebbe più di un vantaggio: potrebbe innanzitutto
eliminare molti falsi problemi, evitando di mortificare la comprensione del fenomeno che vuole descrivere 336.
Fin dove si può arrivare? Percorsa fino in fondo, la via aperta dalla riflessione sulla conoscenza dell’altro per
fede e testimonianza può e forse deve giungere fino a una riflessione sull’accesso complessivo dell’uomo alla
verità che disegni un paradigma alternativo a quello razionalistico e scientifico che domina la modernità 337. Non
basterebbe dunque la “riabilitazione” di un modo del sapere e neppure un più adeguato riconoscimento del suo
valore e della sua importanza. È piuttosto necessario spingersi
fino a un ripensamento d’insieme: i nodi che l’intreccio di fede e testimonianza mettono in evidenza sono nel
cuore dell’intero processo conoscitivo338.
Da una decisa accoglienza della lezione epistemologica proveniente dall’incontro fra persone, scaturisce
dunque - in termini negativi - la contestazione del modello moderno del sapere, legato a una concezione
oggettivistica della verità. È proprio all’interno di questo modello che la distinzione di ragione e fede si è irrigidita
in separazione. È per il suo imporsi che, nell’epoca moderna, la fede viene progressivamente esclusa dall’ambito
della conoscenza e confinata nello spazio di una convinzione personale priva di ogni pretesa di universalità.
Nella conoscenza personale è offerto, al contrario, un significativo esempio di un accesso alla verità nel quale
ragione e fede si intrecciano e si implicano come fattori cooriginari. Se si parte da qui per configurare
un’epistemologia generale, si apre un nuovo scenario, vasto e articolato. Muovendosi aU’intemo di esso, c’è il

333 La testimonianza è uno dei modi che l’uomo ha per accedere alla verità (cf. R. FISICHELLA, La fede come risposta di senso.
Abbandonarsi al mistero, Paoline, Milano 2005, 105-126) e deve essere accolta nel novero delle vie della conoscenza come modalità
pienamente razionale (cf. A. Livi, Verità del pensiero, in particolare il cap. 3. «La verità fondata sulla testimonianza», 165-215 e A. Lrvi - F.
SILLI, Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007, 73-142).
334 P. MARTINELLI, La testimonianza, 84. L’autocoscienza personale nasce da una relazione, dunque da testimonianza e fede, non
solo e innanzitutto dalla capacità autoriflessiva del soggetto inteso come cogito: «a differenza del metodo cartesiano (con la sua pretesa di
giungere al cogito attraverso l’esclusione di ogni realtà esterna), saremmo di fronte ad una scoperta del sé che parte dall’esistenza e in
particolare dai consueti rapporti umani: rincontro con l’alterità dell’altro uomo permetterebbe così al singolo di giungere alla consapevolezza
di sé, della sua esistenza e della sua responsabilità di fronte ad altro. Ciò sarebbe possibile perché il “privilegio” di essere interpellato
dall’altro offre di fatto alla persona l’opportunità di rispondere (permettendo così di acquisire consapevolezza di sé); detto a mo’ di slogan,
l’essere trattato come uomo abilita l’uomo ad essere tale, facendo nascere in lui la coscienza di sé» (E. CONTI, L’identità personale. Indice
per un ripensamento del tema, in «La Scuola Cattolica» 135 (2007) n. 4, 597-624: qui 614).
335 H. U. VON BALTHASAR, La domanda dì Dio dell'uomo contemporaneo, tr. it. di A. Rizzi, Queriniana, Brescia 2013, 51.
336 «Una teoria della conoscenza che parte risolutamente dal caso normativo per la conoscenza, cioè rincontro tra persona e
persona, si risparmia una serie di falsi problemi, che si pongono necessariamente lì dove si pensa a partire dal basso verso l’alto, dove allora
la persona che incontra l’altra viene inquadrata tra gli “oggetti” o le “cose”, e dunque non può mai manifestarsi a partire da se stessa» (ivi,
52).
337 Sviluppano sinteticamente il tema della testimonianza fino a urgere l’elaborazione di un impianto gnoseologico alternativo a
quello del razionalismo sia D. D’ALESSIO, Il linguaggio teologico della testimonianza. La testimonianza tra immediatezza e mediazione, in
«La Scuola Cattolica» 134 (2006) n. 2, 281-296 che R. MAIOLINI, È possibile trasmettere la fede cristiana? La testimonianza come figura
della trasmissibilità dell 'esperienza cristiana alla luce della relazione tra rivelazione, fede e Chiesa, in La trasmissione della fede,
«Quaderni Teologici del Seminario di Brescia» 17 (2007), 53-88.
338 «La testimonianza sembra essere uno tra i molteplici accessi alla verità. Ma nella testimonianza la verità non si testimonia
forse in modo più pieno e conglobante rispetto alle altre modalità di accesso? E, in tale modo più conglobante, la verità non viene forse a
manifestarsi in maniera più intensa? E in tal modo la testimonianza non si innalza forse al di sopra di una mera giustapposizione tra i vari
accessi alla verità?» (K. HEMMERLE, Verità e testimonianza, tr. it. di V. De Marco, in P. CIARDELLA - M. GRONCHI (ed,), Testimonianza e verità.
Un approccio interdisciplinare, Città Nuova, Roma 2000, 307-323: qui 320).
Secondo un’annotazione di Angelini, che fa riferimento alla categoria di testimonianza: «decisamente rara e marginale è la letteratura
dedicata all’attitudine di tale categoria a valere quale figura sintetica del rapporto tra uomo e verità; mentre una tale attitudine ci pare
indubitabile» (G. ANGELINI, La testimonianza. Prima del dialogo e "oltre”. Centro Ambrosiano, Milano 2008, 10).
115
rischio di smarrirsi. È però uno scenario promettente e appare doveroso esplorarlo fino in fondo. Senza questa
scelta teorica, e l’impegnativo scavo conseguente, non sembra infatti potersi realizzare in forma compiuta
l’oltrepassamento del modello razionalistico, con il conseguente superamento della separazione di ragione e fede e
il concomitante pieno riscatto della fede nel suo valore conoscitivo universale.
Siamo con ogni probabilità ad uno snodo del pensiero contemporaneo, ad un crocevia nel quale si intrecciano
molte strade, che confluiscono nel proporre un paradigma della conoscenza alternativo a quello vincente nella
modernità. Il vettore della
ricerca al quale vogliamo specificamente riallacciarci è quello identificato dalla «teoria della coscienza
credente» e dal connesso tema dell’«evidenza simbolica».
Prima di affrontare direttamente questi temi, e per poterlo fare in forma più congrua, è opportuno richiamare,
insieme a quella costituita da ragione e fede, un’altra coppia concettuale che si intreccia profondamente con essa:
si tratta di quella formata da verità e libertà.
Per risolvere in maniera adeguata il problema del rapporto tra fede e ragione - scrive Albarello - occorre inserirlo nel
quadro più ampio, che è dato dal rapporto tra fede e libertà. Il termine corrispondente alla fede nell’ambito dell’esperienza
dell’uomo in quanto tale non è immediatamente la ragione, ma è la libertà. In effetti la ragione non costituisce il centro
sintetico, bensì è una delle dimensioni costitutive della soggettività umana, in quanto soggettività che è radicalmente
contrassegnata dalla forma della libertà storica. Di conseguenza, la fede in tanto ha a che fare con la ragione proprio in quanto
più originariamente ha a che fare con la libertà storica del soggetto 339.
Il rapporto della fede con la libertà è più radicale di quello della fede con la ragione. Ma la comprensione
della libertà passa attraverso la tematizzazione del suo legame con la verità. È a tale questione che dobbiamo ora
rivolgerci.
1.3. VERITÀ E LIBERTÀ
Nella cultura contemporanea, il rapporto fra verità e libertà, verità e coscienza, è esplorato e tematizzato in
diversi modi340. Per comprendere alcune dinamiche e tensioni essenziali e per cercare di chiarire le opzioni di
fondo, ci concentriamo su due
poli “estremi”: essi possono attrarre le diverse posizioni in gioco, disponendole schematicamente su due
versanti.
Sul primo, si collocano le teorie riconducibili all’ideale di una verità senza libertà. Su questo lato, domina il
paradigma della verità oggettiva e la coscienza è intesa come rispecchiamento: la coscienza è e deve essere uno
specchio che riflette le cose come stanno. Tanto più essa si pone in questo modo, tanto più il vero le sarà
accessibile in maniera chiara e incontrovertibile. Al di fuori di questa asettica recettività, ogni altro e ulteriore
coinvolgimento del soggetto può essere aiuto accessorio ma più facilmente sarà interferenza che offusca e
confonde la verità.
Siamo nel cuore della mentalità razionalistica guidata dalla prospettiva della verità come evidenza guadagnata
a monte della libertà. La mentalità scientifica, per come viene ancora oggi diffusamente intesa, esprime questo
punto di vista. Ci riferiamo a quella posizione che, a fronte dei guadagni della filosofia della scienza del
Novecento (Popper, Kuhn, Feyerabend), può apparire persino ingenua ma che è ancora ben presente nel sentire
comune: quella secondo la quale è la scienza che “dice le cose come stanno”. La scienza sarebbe dunque un
sapere certo, definitivo anche se incompiuto: definitivo in ciò che afferma pur se aperto a sempre nuove
acquisizioni. L’incompiutezza non ne mortifica la definitività. Proprio perché e in quanto oblitera il soggetto e la
libertà che lo costituisce, la scienza si pone al di fuori dello spazio dell’opinione e del parere personale (all’interno
del quale rimangono invece la filosofia, la religione, la letteratura, l’arte, etc.) come luogo di una verità assoluta e
insindacabile. Di conseguenza, il sapere scientifico rivendica un carattere unico e un compito peculiare quanto alla
direzione della vita degli uomini.
Sul secondo versante (libertà senza verità), troviamo invece, in maniera speculare, l’assolutizzazione non
dell’oggetto ma del soggetto. Nell’orizzonte della modernità, l’io è pensato come autonomia: la sua radice è
l’autofondazione, il suo scopo l’autorealizzazione, il suo criterio di valore l’autoreferenzialità 341.
I termini dicono di un riferimento di sé a sé che impegna in un cammino di progressiva e piena liberazione da ogni
vincolo e legame. Nel procedere di questo cammino, il soggetto dovrebbe dunque apparire come sempre più
assoluto (sciolto da ogni legame) e totalizzante (capace di porsi come polo di riferimento per tutto il resto).

339 D. ALBARELLO, La libertà e l’evento. Percorsi di teologia filosofica dopo Heidegger, Glossa, Milano 2008, 299.
340 Nella linea che anche noi seguiremo, si muovono D. D’ALESSIO, La verità del cristianesimo. Libertà, verità, affetto, in G.
LORJZIO (ed.), Teologia fonda- mentale, 4 voli.. Città Nuova, Roma 2004-2005, voi. 3: Contesti, 321-379 e P. MARTINELLI, Fede e ragione tra
testimonianza della verità e umana libertà, in «Frontiere. Rivista di Filosofia e Teologia» 5 (2008), 169-194. V. anche sul tema: J.
RATZINGER, Coscienza e verità, in Id., La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, tr. it. di L. Frattini, Paoline, Cinisello Balsamo (MI)
1991, 113-137.
341 L’orizzonte più ampio entro il quale il ripensamento del legame fra verità e libertà (e del rapporto tra ragione e fede) andrebbe
svolto è costituito dal modo di intendere complessivamente il soggetto. Si tratta di oltrepassare una determinata concezione del soggetto -
quella moderna - che lo pensa secondo il modello dell’autonomia come autofondazione, autorealizzazione e autoreferenzialità: «il punto
discutibile della riflessione moderna sul soggetto - di quella perlomeno
116
L’esito è però diverso da quello sperato. L’autonomia dell’io è - in un certo senso - erosa dall’interno. Il
soggetto appare sempre più influenzato da fattori e forze che lo condizionato profondamente. La coscienza, da cui
tutto si vuol far dipendere, ha sempre qualcosa alle spalle che le impedisce di essere vera fino in fondo (i rapporti
sociali secondo Marx, la volontà di potenza secondo Nietzsche, l’inconscio secondo Freud, ...). L’ideale della
verità appare così troppo alto. L’io non sembra più in grado non solo di costruirsi un mondo ma neppure di sapere
più modestamente come stanno le cose. Prima di ogni ulteriore passo, e perché questo sia possibile e moralmente
onesto, la coscienza dovrà cercare con determinazione la propria trasparenza e autenticità. Non si tratta di
raggiungere un rapporto vero con la realtà e con il bene, che si allontana sempre più, ma un rapporto sincero con
se stessi, mèta che appare più alla nostra portata.
Per arrivare a questo scopo, è necessario un esame critico del soggetto, delle sue dinamiche e dei suoi
condizionamenti, con uno scavo che, penetrando sempre di più i diversi strati, raggiun-
che viene comunemente ricordata dalla storia della filosofia - consiste, a nostro avviso, nell’aver ritenuto di difendere il punto di vista della
libertà affermando l’equazione tra autonomia e autofondazione» (D. D’ALESSIO, La verità del cristianesimo, 339).
La dissoluzione della soggettività invocata nel postmoderno è l’altro volto di questa prospettiva e - insieme - il segnale del suo
fallimento: poiché la ricomposizione dell’io come autocoscienza immediata è impossibile, rinunciamo all’io (per una schematica lettura del
passaggio fra le due “epoche” sul filo della soggettività, cf. E. PRATO, La crisi della soggettività moderna, in «La Rivista del Clero Italiano»
76 (1995) n. 6, 442-450). L’idea del soggetto come realtà autoreferenziale svincolata da ogni legame rimane però identica. Ed è questa che
deve venir revocata in dubbio. Il soggetto è relazione come autonomia, incontro con l’altro come rapporto con sé, legame come
autoreferenzialità: il superamento del quadro moderno (e postmoderno) sembra dunque passare attraverso un pensiero che di nuovo metta a
tema questo radicale nesso, v. al riguardo le annotazioni proposte in E. PRATO, Il principio dialogico in Hans Urs von Balthasar. Oltre la
costituzione trascendentale del soggetto. Glossa, Milano 2010, in part. 247-261.
ga alla fine il terreno solido. Ma non è così. La linea di nuovo si attorciglia. Proprio il lavoro critico avviato dalla
coscienza per guadagnare la propria trasparenza sembra infatti incrementarne l’opacità. Per quanto si scavi,
con strumenti sempre più affilati, non si trova mai la roccia: c’è qualcosa che resiste a ogni analisi, c’è una
barriera che si sposta e che non viene mai abbattuta342.
Anche l’ideale dell’autenticità appare dunque diffìcilmente raggiungibile. È al di sopra e al di là delle nostre
capacità e possibilità. Il soggetto non riesce a liberarsi dagli ostacoli alla conoscenza di sé che sempre di nuovo si
propongono. Il limite può però essere invocato a propria discolpa. La coscienza può cioè giustificarsi insistendo in
maniera unilaterale e un po’ ossessiva sul condizionamento subito, condizionamento di natura culturale,
economica, sociale, ma anche psicologica e biologica (o di altro genere). Non si chiude il cerchio dell’autonomia:
la coscienza, che cercava un fondamento indubitabile, assimila invece il principio della propria inaffidabilità 343 e
ne fa il perno di una strategia di difesa e di esonero dalla colpa. È questa la via della perdita della responsabilità
morale e di ogni tensione all’emancipazione: non più la liberazione dal condizionamento ma la consolazione in
virtù dello stesso.
C’è però un altro risvolto di questo processo, paradossale e sintomatico. Separata dalla questione della verità,
la coscienza diviene uno spazio assoluto, incontestabile, sciolto da qualsiasi riferimento normativo, isolato da ogni
possibile critica e impermeabile a qualunque ragione. È un luogo insindacabile: di quello che si fa “in coscienza”
non è lecito neppure discutere344.
Da questo punto di vista, il soggetto è assoluto in quanto unico criterio e ultimo tribunale. Il percorso della
libertà senza verità approda così a una coscienza che è insieme insuperabilmente condizionata e assolutamente
indiscutibile.
La descrizione pur sommaria delle due figure contemporanee che si pongono ai poli opposti del rapporto fra
verità e libertà, figure insieme antitetiche e concordi, apre l’interrogativo sui loro esiti e sulla loro radice. Perché
verità e libertà hanno finito con il proporsi come due assoluti inconciliabili? Qual è la causa della loro
disarticolazione? Perché la dinamica dominante è quella dell’alternativa? E dunque quale esigenza si impone per
la riscoperta del loro virtuoso rapporto?
Le questioni sollevate da queste domande richiederebbero una disamina analitica e puntuale. A partire da
quanto detto fin qui, ci limitiamo invece a proporre due tesi (che dovrebbero - a loro volta - venir meglio illustrate
ed esplorate). Nella sommarietà della loro enunciazione, esse consentono però di indicare la direzione che la
nostra ricerca intende seguire.
Per la prima tesi, la disarticolazione di coscienza e verità nasce da una concezione dispotica della verità:
abbandonata o cercata, la verità continua a essere pensata secondo l’ideale di un’evidenza che si imponga a prescindere dalla
342 «Lo scavo sistematico e l’esame analitico di ciò che si trova alle spalle della coscienza fu avviato allo scopo di garantire la sua
autonomia. Il risultato fu invece una imponente esposizione di ciò che insuperabilmente vi resiste» (P. SEQUER], Il Dio affidabile. Saggio di
teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 20084, 362).
343 «La coscienza contemporanea, schematicamente parlando, non dubita più, come quella cartesiana, della sua effettiva
corrispondenza con la realtà: essa è certa, anzitutto e sino a prova contraria, della sua originaria non corrispondenza» (ivi, 340). «La
soggettività della coscienza moderna ha progressivamente interiorizzato la persuasione radicale della propria fondamentale inaffidabilità in
ordine al riconoscimento della verità assoluta e della giustizia incondizionata» (P. Sequerj, L’idea della fede. Trattato di teologia
fondamentale, Glossa, Milano 2002,210).
344 La coscienza comune è insomma attestata su due poli: «tendenziale rassegnazione di fronte al radicale presupposto
dell’incertezza noetica della
117
libertà. Questo è il punto discutibile della parabola moderna che ha riflettuto attorno alla verità: aver ritenuto di dover
trattare della verità separatamente dalla libertà33.
La verità ha in quest’ottica il profilo della imposizione/ne- cessità e non della persuasione/convinzione.
Coscienza e libertà non rivestono allora alcun ruolo nel processo della conoscenza. Il coinvolgimento del soggetto
risulta inutile, se non dannoso, al fine di cogliere la verità. Il germe della separazione è posto. Il punto di avvio dei
percorsi sopra descritti segnato. Da qui in poi,
coscienza (anche a riguardo della morale e della religione, in quanto forme di conoscenza), da un lato; e dall’altro, gelosa difesa della
intrinseca qualità etica della coscienza di sé: precisamente in quanto immediatezza del sentire individuale (e, in questa sfera, della religiosità
e della moralità). La rassegnazione noetica è vissuta appunto nello stato d’animo della città aperta [...]. Il sentimento morale di sé, al
contrario, vissuto nello spirito dell’ultima ridotta: cittadella inviolabile» (P. SEQUERI, Il Dio affidabile, 367).
33
D. D’ALESSIO, La verità del cristianesimo, 363.
verità e libertà non potranno essere intese se non come sostanzialmente alternative. Pur con diversi tentativi di
composizione e aggiustamento, la sostanza non cambia.
In questo quadro, il superamento della scissione richiede dunque la messa a tema dell’esperienza umana della
verità, esperienza che comporta il suo articolarsi con la libertà: «solo la verità - davvero - rende liberi. Ma la
forma della verità deve essere tale da non esautorare la libertà nel suo originario automovimento» 345.
La seconda e convergente tesi ipotizza invece un rapporto essenziale fra la scissione di verità e libertà e
l’estraneità di fede e ragione346. C’è un parallelismo sintomatico. C’è una dinamica interna identica fra i termini
delle due coppie. Entro le coordinate della modernità, ragione e fede come verità e libertà si definiscono infatti
“per esclusione”, Luna è cioè tanto più autentica quanto più “esclude” l’altra o - comunque - interviene quando
l’altra ha “concluso” il suo compito: la fede è necessaria per “oltrepassare” ciò a cui arriva la ragione, la libertà
per “attuare” la verità. La ricomposizione della prima delle due coppie non si potrà dunque realizzare senza una
profonda riconsiderazione della seconda. Se si vuole uscire davvero dal campo di forze moderno, polarizzato dalla
concezione dispotica della verità, fede e ragione, da un lato, e verità e libertà, dall’altro, vanno pensate insieme.
La teoria della coscienza credente - su cui ora ci soffermeremo - vuole mettere a tema proprio queste istanze,
vuole cioè riconsiderare il nesso costitutivo fra verità e libertà e riconoscere alla fides il suo ruolo fondante,
insieme alla ratio, nella struttura originaria della coscienza e nell’accesso dell’uomo alla conoscenza: la fede è un
elemento originario e costitutivo dell’umano;
la fede è necessaria a qualunque forma di sapere347. Perché questo sia pensabile, è necessario situarsi aU’intemo in
un altro paesaggio, aperto su un altro orizzonte: quello del simbolico.
1.4. Evidenza simbolica e coscienza credente348
Per approssimarci al simbolico, possiamo ancora una volta riferirci alla conoscenza personale. Come posso
conoscere l’altro? Lo abbiamo già ricordato: questo è possibile innanzitutto perché l’altro si rivela, si manifesta,
dà testimonianza di sé. Conosco l’uomo che incontro grazie al suo volto, ai gesti e alle parole attraverso cui
liberamente si mostra. Il volto, i gesti e le parole sono simboli cioè particolari che rendono presente l’altro nella
sua totalità, che rendono possibile l’accesso alla sua anima singolare e al suo intimo mistero.
Il simbolo è dunque un particolare che rende presente il tutto349. Non è il segno cioè un particolare che rinvia
solo in modo esteriore ed estrinseco a qualcosa d’altro (come il segnale stradale).
Al simbolo non si deve riconoscere solo un valore emotivo, poiché non si limita a evocare intensamente una
realtà senza rappresentarla e consentire così la sua conoscenza. La riduzione
a questa sola dimensione è diffusa nella cultura contemporanea, che, da un lato, esalta la forza evocativa del
simbolo e, dall’altro, ne mortifica il valore realistico e manifestativo. Il simbolo sarebbe cioè “forte” come
eccitante per le emozioni, ma “debole” nella sua capacità di presentare la realtà 350.
345 P. MARTINELLI, Fede e ragione tra testimonianza della verità e umana libertà, 190.
346 «Muovendo da un’ipotesi interpretativa precisa - l’idea che la cultura occidentale, interiorizzando progressivamente la
persuasione della sostanziale estraneità tra fede e ragione, ha contemporaneamente creato le premesse per una riflessione sulla libertà
sganciata da quella sulla verità e viceversa - le nostre riflessioni avanzano il sospetto che le difficoltà attuali ad elaborare un pensiero della
verità e l’incapacità a garantire la libertà del soggetto siano proprio la conseguenza della disarticolazione del nesso tra verità e libertà, frutto
della scissione tra fede e ragione» (D. D’ALESSIO, La verità del cristianesimo, 327 [nota omessa]).
347 «Non vedo nessuno scandalo - teologico o filosofico - nell’eventualità di giungere a iscrivere la forma della fides nell’atto
dell’apertura originaria della ratio dell’essere» (P. SEQUERI, L’idea della fede, 192). Ma il “pregiudizio” culturale da rimontare è corposo: «il
pensiero moderno non pensa più la fede. Non pensa l’alto profilo antropologico dell’aver fede come struttura originaria della coscienza
umana, forma propria della sua stessa inviolabile dignità, radice qualitativa del legame interumano, orizzonte di legittimazione per l’esercizio
stesso della ragione conoscitiva e critica. Il moderno non pensa la coscienza credente con il rigore che i progressi teorici della sua stessa
ragione consentirebbero» (ivi, 201).
348 Per questi temi rinviamo specificamente all’originale e rigorosa riflessione di Pierangelo Sequeri: P. SEQUERI, Il Dio affidabile
e Id., L’idea della fede. Per il primo volume v., in particolare, la parte terza: «Fede e affidamento. Teoria della coscienza credente», 315-554;
per il secondo, v., in particolare, «IV. La coscienza credente», 185-229. Al riguardo, si veda la lineare presentazione offerta in D. RICOTTA, Il
logos, in verità, è amore. Introduzione filosofica alla teologia di Pierangelo Sequeri, Ancora, Milano 2007, in part. 19-86.
349 II gioco del simbolico può essere indicato come dialettica fra parte e tutto, storia e assoluto, immediato e originario,
anticipazione e compimento, particolare e universale...
350 Oggi, infatti, «da un lato, il simbolo è un segno che possiede in sé stesso una speciale forza rappresentativa: vale a dire una
particolare capacità di imprimersi nella coscienza, una singolare efficacia sintetica, uno speciale alone emotivo e/o estetico [...]. Dall’altro
118
Proprio il suo carattere manifestativo deve invece essere sotto- lineato quando ci si richiama al simbolo come
via alla conoscenza dell’Assoluto. La verità assoluta si può infatti conoscere solo simbolicamente. Ma che cosa
intendiamo per “verità assoluta”?
La verità assoluta cui si riferisce - o piuttosto è riferita la fede cristiana - è la verità in quanto attuazione del tutto. I termini
sono astratti: ma ciò che intendono dire è concreto. La verità non è una «cosa» come un oggetto. Non è neppure solo
un’idea, nel senso dell’idea che si contrappone alla realtà. E non è una realtà «parziale», che la farebbe ricadere nel
contenitore delle «cose» o degli «oggetti». È la realtà totale, cioè tutta la realtà, così come deve essere 351.
La verità assoluta, come verità del tutto, della totalità, non può essere oggetto dell’esperienza dell’uomo. Il
tutto non è e non potrà mai essere un oggetto che l’uomo è in grado di circoscrivere e misurare, poiché l’uomo è e
sempre sarà solo parte del tutto352. L’esperienza è allora il principio della conoscenza ma
non ne è il termine. Partendo dall’esperienza, l’uomo può invece giungere alla verità assoluta proprio grazie al
simbolo.
In un passaggio perspicuo - che vogliamo citare con una certa ampiezza - Giuseppe Colombo aiuta a
inquadrare e precisare temi e categorie:
Compresa come l’«attuazione del tutto» e correlativamente la conoscenza del tutto, è evidente che la verità non può
essere l’oggetto dell’esperienza dell’uomo. C’è sproporzione incolmabile, perché l’esperienza umana (del singolo e
dell’umanità) è poca, piccola, «finita» e il tutto è illimitato, irraggiungibile. Non è l’esperienza umana lo strumento capace di
misurare la verità.
Più precisamente l’esperienza è solo il principio della conoscenza, non può esserne il termine. Partendo dall’esperienza -
e solo partendo dall’esperienza - si può giungere alla verità; ma fermandosi all’esperienza, la verità è irraggiungibile. Dopo il
primo passo, obbligato, dell’esperienza, il tratto da percorrere per raggiungere la verità - propriamente per riconoscerla - è
quello del «significato» (o del «simbolo»).
A differenza dell’esperienza, che ha il suo riscontro immediato nel mondo empirico (il mondo delle «cose»), il
«significato» o il «simbolo» trascende il mondo empirico e si realizza nella comprensione profonda della realtà sperimentata,
che per l’uomo-che-pensa non è mai soltanto una «cosa», ma è sempre anche un «significato». Emerge, sotto questo profilo,
che il mondo dell’uomo non è solo quello delle «cose», ma contestualmente quello dei «significati» (o «simboli»). Ridurre il
mondo dell’uomo al mondo delle «cose» significa in ultima analisi ridurre l’uomo, negandogli le cose più «sue», più
«umane», come la bellezza o la giustizia, e sottraendogli l’orizzonte immenso della verità 353.
Nella prospettiva così delineata, è riconosciuta la possibilità, per l’uomo, di accedere alla verità assoluta. Egli
può farlo grazie al simbolo cioè a un 'evidenza storica simbolica’, evidenza è ciò che appare persuasivo alla
coscienza; storica perché riferita ad un fatto, un evento, un “dato”, un’esperienza; simbolica in quanto capace di
anticipare e rendere presente la verità totale.
Questo tipo di evidenza si distingue dalla figura <te\Yevidenza obiettiva sperimentale, che si riferisce alle
“cose” e si ferma
all’esperienza: rimane cioè chiusa al riferimento alla verità assoluta. Modellata sulla conoscenza degli oggetti
e sul paradigma scientifico, mentre sbarra la via alla verità assoluta, l’evidenza obiettiva esclude la libertà e la
fede dal proprio riconoscimento43. La verità è qui pensata nell’ottica di una necessità razionalisticamente intesa.
Domina la concezione dispotica della verità stessa. Il richiamo al simbolico spalanca un diverso panorama. La
verità del simbolo non può infatti essere colta se non attraverso l’impegno della totalità della persona: implica
dunque la libertà ed esige l’impegno della ragione ma anche quello della fede 44. Si apre così la possibilità di
riannodare i legami spezzati.
Al tema dell’«evidenza simbolica» si connette quello della «coscienza credente». Le due categorie rimandano
a un paradigma ontologico e antropologico unitario del quale possiamo ora almeno intravedere le nervature
principali. Il percorso teorico che esso indica è di grande interesse e di vasto respiro. Il progetto è delineato e il
cantiere aperto. Il lavoro già svolto è molto.
43
La teoria dell’evidenza storica «nella contrapposizione all’evidenza sperimentale integra il duplice riferimento ineludibile
alla verità assoluta e incondizionata nella sua trascendenza e alla libertà come esercizio necessario per il suo riconoscimento, in quanto la
verità nella sua assolutezza del “compimento del tutto” si dà e quindi si può riconoscere solo nella forma dell’“anticipazione”, che in questo
senso si dice “simbolica”» (G. COLOMBO, La ragione teologica, in G. COLOMBO (ed.), L’evidenza e la fede. Glossa, Milano 1988, 7-17: qui 15
[ns sottolineature]). Si veda l’intero volume e - in particolare - il saggio introduttivo appena citato, che - tracciando il profilo della ragione
teologica - richiama gli elementi essenziali di una teoria dell’evidenza simbolica. Sul progetto teorico della “Scuola di Milano”, “inaugurato”
da questo volume, v. qualche osservazione introduttiva in M. VERGOTTINI, Novecento teologico. Temi e figure, in G. ANGELINI - M. VERGOTTINI

lato, la nozione di simbolo porta con sé anche l’idea di una peculiare debolezza realistica del segno o dei segni che lo costituiscono» (P.
SEQUER], Il Dio affidabile, 473).
«Oggi è certamente in atto una rivalutazione del simbolico, inteso come elemento insostituibile della cultura dell’uomo. Nondimeno, il
rapporto del reale con il simbolico rimane tutto sommato assai debole: il simbolico, infatti, rimane pur sempre identificato, strutturalmente,
come libera forma dell’espressivo e del fantastico. La sua sfera d’azione è contigua, ma indipendente, nei confronti di quella della
conoscenza e della trasformazione della realtà. Il problema della corrispondenza fra il simbolo e la realtà, anzi, non si pone neppure: il
simbolo corrisponde sempre a un punto di vista, a una interpretazione, a una modalità espressiva» (ivi, 474).
351 G. COLOMBO, Professione “teologo”. Glossa, Milano 1996, 19-20.
352 «Nella prospettiva del rapporto tra l’uomo e la verità, è da rilevare che l’orizzonte della verità, cioè del tutto, non è dominato
dall’uomo, ma gli sfugge irraggiungibilmente, perché l’uomo è “parte” del tutto, “entro” e non “sopra”» (ivi, 20).
353 Ivi, 22-23.
119
(ed.), Un invito alla teologia, Glossa, Milano 1998, 59-85: qui 82-85 e G. TRABUCCO, La ragione teologica e l’evidenza della fede, in
«Credere Oggi» 29 (2009) n. 6, 43-53.
44
Nella conoscenza religiosa, come in quella interpersonale, la modalità dell’evidenza simbolica è in azione in maniera
specifica: «questo tipo di evidenza richiama il modo di conoscenza e di certezza proprio della libera manifestazione di una realtà personale,
che in quanto tale non si può dimostrare, ma solamente conoscere e riconoscere intuitivamente nelle sue espressioni esteriori (volto, gesti,
parole). E in effetti, la rivelazione del Trascendente, in quanto non deducibile dalle possibilità dell’uomo e del mondo, non può essere che
l’espressione di una libertà sovrana, che si lascia riconoscere grazie ad un atto ermeneutico, che coinvolge non solo Pintelligenza, ma la
libertà dell’uomo e tutte le sue facoltà» (C. GRECO, Rivelazione di Dio e ragioni della fede. Un percorso di teologia fondamentale, San Paolo,
Cinisello Balsamo (MI) 2012, 338).
Ma è molto anche quello che rimane354. Possiamo però indicare qualche tratto generale della coscienza
credente, perché si riesca almeno ad intuire con buona approssimazione la sua fisionomia complessiva.
La coscienza credente è la struttura antropologica originaria. La prima condizione per comprenderla è allora
quella di non vederla come espressione parziale dell’umano, relegandola nella sfera dell’accidentale. La categoria
vuole piuttosto indicare l’io nel suo insieme, il soggetto nel suo rapporto con il reale: con se stesso, il mondo,
l’Assoluto. La coscienza credente è alla base delle minute decisioni quotidiane e dei progetti di più largo respiro.
Essa intenziona però l’intero. Alla coscienza credente, l’essere appare nella sua totalità: è un punto di vista ma
sulla totalità del reale.
La coscienza credente è dunque l’uomo in quanto spalancato al tutto. Tutto l’uomo. La categoria vuole infatti
indicare l’io nella sua unità, prima di ogni distinzione. Viene così proposta una cornice teorica all’interno della
quale si può (e si deve) tornare a pensare l’unità di ragione e fede come di verità e libertà 355. Le distinzioni sono
successive e non devono cancellare l’unità a monte. L’analisi viene dopo la sintesi.
Nella nostra riflessione sulla fede, abbiamo preso l’avvio dal suo rapporto con la ragione. Configurato
secondo il modello dell’alternativa, questo rapporto ha dato forma all’epoca moderna. La separazione che sta alla
base del modello ha prodotto conseguenze che abbiamo cercato via via di illustrare. Non basta però fermarsi ai
frutti: bisogna tornare alla radice. La teoria della coscienza credente consente di riandare al principio e di proporre
una struttura originaria del sapere la verità che pesca prima della separazione e consente perciò di oltrepassare il
regime di
divisione356. Ritrovare l’unità, non significa ignorare i necessari distinguo:
la distinzione è giusta: fede e ragione non sono sinonimi, ed evocano profili distinti della coscienza e del
l’atteggiarsi dell’uomo. Distinti, ma integrati nell’unità originaria della coscienza appunto, e nella forma
storica del sapere che riguarda la verità357.
Rispetto al quadro moderno, possiamo poi sottolineare - ancora una volta - la riguadagnata originarietà della
fede. La coscienza è coscienza in quanto tale credente. L’aggettivo non è una specificazione ulteriore, tanto meno
di tipo confessionale. Parlare di coscienza credente significa allora riconoscere la fede come un fondamentale
dell’umano: “credente” dice di per sé la fede non una certa fede. La coscienza credente non è una scelta
particolare ma la condizione di ogni scelta358.
Possiamo anche parlare di «essere nella fede» e di «aver fede»359. L’uomo non può non «essere nella fede»:
essere nella fede è la condizione normale dell’esistenza. Non è una scelta ma la condizione di ogni scelta e dunque
un tratto dell’intera esistenza. Non c’è vita umana senza fede, appunto. «Aver fede» indica invece proprio una
scelta: la decisione radicale, che proietta la sua luce su ogni altro aspetto della vita, con la quale un uomo afferma
la verità del tutto. Come si giustifica questa decisione? Perché e come si differenzia da ciò che è puramente
arbitrario? La scelta di aver fede in qualcosa/qualcuno si attua a partire da un simbolo che anticipa in maniera
persuasiva il significato totale. Non è dunque un atto che poggia sul nulla, trova piuttosto in una determinata
evidenza simbolica la sua giustificazione.
Per la fede cristiana, il simbolo che legittima, autorizza e chiede la decisione è Gesù Cristo. Gesù Cristo, la
sua storia e la sua persona, è il frammento che rende presente la totalità, il particolare che media l’universale, la
parte che rivela la verità del tutto360. In Gesù Cristo abbiamo accesso alla verità del Dio che è la verità totale.
354 «La teologia fondamentale appare ormai solidamente attestata intorno alla prospettiva storico-cristocentrica della rivelazione.
Ma assai più sensibile alla concezione storica della rivelazione che si allarga fino ad includere l’esperienza ermeneutica della fede, che non
ad una teoria ontologica della coscienza credente riferita alla struttura originaria del sapere la verità» (P. SEQUERI, Il Dio affidabile, 125).
355 Ma anche l’unità delle facoltà tradizionalmente riconosciute nella coscienza stessa: intelletto, volontà e sentimento: «l’unità
della coscienza è il presupposto imprescindibile alla teoria della coscienza credente» (D. RICOTTA, Il logos, in verità, è amore, 81).
356 «Le affermazioni di Sequeri sul rapporto tra fede e ragione trovano un approfondimento nel tema della coscienza. Non vi è un
salto tra i due argomenti: il discorso continua in modo consequenziale» (ivi, 71).
357 P. SEQUERI, Il Dio affidabile, 129.
358 Considerando l’orizzonte entro il quale prende forma, si può ipotizzare che «la teoria della coscienza credente sia una brillante
sistematizzazione teoretica elaborata a partire dal contrasto moderno fra fede e ragione, ma non sia ancora sufficientemente connessa con la
questione tipicamente postmoderna della relazione tra fede e fiducia» (D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al cristomorfismo, 354). Questa ci
sembra però più la proposta di una direzione nella quale sviluppare le virtualità della teoria che l’indicazione di un suo effettivo deficit
teorico.
359 Cf. P. SEQUERI, Il Dio affidabile, 429-455.
360 «Tra la particolarità storica di Gesù e la sua rilevanza universale si dà una relazione simbolica, dove la prima è condizione di
possibilità della seconda, perché ne media la manifestazione» (C. GRECO, Rivelazione di Dio e ragioni della fede, 470).
120
2. COSCIENZA CREDENTE E FEDE CRISTIANA
Il percorso fin qui dipanato può offrirci le coordinate per articolare il raccordo fra fede umana e fede cristiana,
affrontando l’interrogativo sulla peculiarità di questa seconda.
Sullo sfondo disegnato nel precedente paragrafo, anche la fede specificamente cristiana può infatti rivelare
meglio il suo spessore. Essa è innanzitutto riscattata da una prospettiva che la confina, come ogni altra fede, nella
sfera delle aggiunte possibili e ultimamente accidentali. La fede è invece indispensabile alla vita e
la fede cristiana non è altra cosa rispetto alla fede necessaria in ogni caso per vivere, ma è la forma che tale fede
assume a fronte della rivelazione storica di Dio, e dunque della rivelazione cristologica, che manifesta
pienamente la verità del destino dell’uomo361.
Le due esperienze - fede esistenziale e fede cristiana, coscienza credente e fede teologica - vanno dunque
connesse. Da questo lavoro, anche la teologia della fede può ricavare nuova linfa. Non bisogna però cadere in
facili e ingenue sovrapposizioni. Va riconosciuta la distinzione. E va evitata ogni estenuazione della fede cristiana:
la sua specificità non può essere dissolta in un generico affidarsi al trascendente. Riguadagnato il nesso, si pone il
problema di tematizzare la distinzione: il rapporto fra coscienza umana e fede cristiana è di unità ma anche di
differenza. Il rico-
noscimento della coscienza credente come struttura antropologica universale apre insomma la questione del
suo inveramento teologico nella fede cristiana362.
Se il passaggio dall’«essere nella fede» alF«aver fede» accade in virtù dell’identificazione simbolica della
verità del tutto, perché il simbolo vero e definitivo per tale identificazione è Gesù di Nazaret? Come può mostrare
persuasivamente la sua differenza dagli altri simboli? Perché la coscienza credente si determina cristianamente e
non altrimenti? Con quali ragioni? Quale giustificazione razionale è possibile per la fede cristiana? Qual è la sua
credibilità?
In questo paragrafo conclusivo - trattando la problematica che gli interrogativi appena riportati circoscrivono -
ci prenderemo la libertà di procedere in modo alquanto didascalico (per schemi essenziali e alternative secche),
come e più che a proposito di molti altri dei temi affrontati nel nostro itinerario. La questione della peculiarità
della fede cristiana in riferimento alla fiducia antropologica è aperta e promettente, ma la sua trattazione è, per
certi aspetti, ancora acerba. Speriamo che, a prezzo di semplificazioni forse eccessive, ci possa essere il guadagno
di una chiarezza quanto ad alcuni degli elementi fondamentali in gioco, così da disporre ad eventuali ulteriori
approfondimenti363.
2.1. La CREDIBILITÀ DEL DIO CAPOVOLTO
Per rispondere alle domande poco sopra elencate, ci si può muovere a partire dalla “forma” o dal “contenuto”
della fede cristiana. La fede è una decisione55, un atto con una sua specifica forma, che può essere esaminata
mettendone a fuoco le dimensioni fondamentali (teologico e antropologico, ontologico e storico, trascendentale e
categoriale, fenomenologico e ermeneutico, teorico e pratico,...) nei loro intrecci e nelle loro costitutive dinamiche
(anticipazione e ripresa, manifestazione e appropriazione, corrispondenza e eccedenza,...). Questo versante della
ricerca è stato probabilmente più dissodato dell’altro, quello contenutistico. Sarebbe dunque da privilegiare oggi
proprio quest’ultimo: «la questione è definire in modo più contenutistico che formale la “fiducia”, la “fede” e la
loro relazione vicendevole»56.
La seconda parte del nostro percorso, dedicata alla credibilità, può essere letta proprio come considerazione
della tematica in oggetto dal punto di vista del contenuto. Per cogliere le ragioni della fede cristiana non abbiamo
proceduto dall’esterno della rivelazione. Neppure dalla perifera della stessa. La prospettiva delineata muove
piuttosto dal centro, dal Dio capovolto. Il Dio capovolto è il “contenuto” della rivelazione cristologica: da questo
centro si può apprezzare la ragionevolezza della rivelazione nella maniera più persuasiva. Il riferimento al
principio estetico vuole esprimere questo punto sorgivo della credibilità, che si può svolgere in molte direzioni.
Ne abbiamo privilegiate tre: verità storica, verifica esistenziale e valore universale. Non aggiunte al “centro” ma
irradiazioni dello stesso.
dente, Glossa, Milano 2005; M. HODZIC, La genesi della fede. La formazione della coscienza credente tra essere riconosciuto ed essere

361 G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa, Milano 1999, 570.
362 È importante chiarire la peculiarità cristiana anche in riferimento alle altre religioni: «Deve essere, quindi, fermamente
ritenuta la distinzione tra la fede teologale e la credenza nelle altre religioni. [...] Non sempre tale distinzione viene tenuta presente nella
riflessione attuale, per cui spesso si identifica la fede teologale, che è accoglienza della verità rivelata da Dio Uno e Trino, e la credenza nelle
altre religioni, che è esperienza religiosa ancora alla ricerca della verità assoluta e priva ancora dell’assenso a Dio che si rivela»
(CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus. Dichiarazione circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della
Chiesa, 6 agosto 2000, n. 7). Cf. A. TONIOLO, Cristianesimo e verità. Corso di teologia fondamentale. Edizioni Messaggero, Padova 2003,
246-254 e F. TESTAFERRI, «Il Tuo volto Signore io cerco». Rivelazione, fede, mistero: una teologia fondamentale. Cittadella, Assisi 2013, 309-
315 (che si sofferma criticamente - in particolare - su un saggio di Panikkar dedicato alla fede come dimensione costitutiva dell’uomo: questo
saggio si può trovare in R. PANIKKAR, Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo della realtà, tr. it. di S. Costantino, Jaca Book, Milano 2000,
189-230).
363 La teologia si è impegnata su questi temi, con significativi guadagni e l’apertura della ricerca su diversi fronti. Ne possono
dare testimonianza quattro impegnativi lavori accademici, che si muovono all’interno della cornice teorica offerta dall’idea della coscienza
credente: R. MAIOLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L’originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza ere-
121
riconoscente, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2009; F. CERAGIOLI, «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del riconoscimento e
struttura della fede nell’intreccio di desiderio e dono, Effatà Editrice, Cantalupa (TO) 2012 e D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al
cristomorfismo, 329-373. In questi volumi, si può trovare anche la presentazione del contributo offerto da alcuni teologi che hanno più
direttamente contribuito all’elaborazione di queste tematiche: Balthasar, Kiing, Welte, Verweyen, Sequeri,...
55
Sulla “decisione” come profilo sintetico della fede, cf. P. BERNARDI - G. GIORDANO - G. LINGUA, La Decisione di Credere. Per
una comprensione della fede come atto pratico, Editrice Esperienze, Fossano (CN) 1996.
56
D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al cristomorfismo, 355.
Le direzioni possono essere infatti molte, ma la sorgente è una. Si tratta di seguire con decisione, a questo
riguardo, quel movimento di concentrazione che la riflessione teologica sulla credibilità ha compiuto negli ultimi
decenni: dai segni al Segno364. La credibilità del cristianesimo non emerge dall’accumulo di molti segni e non ha
bisogno di prendere forza “dall’esterno”. La logica è piuttosto quella dell’automanifestazione: il Dio della
dedizione - lo abbiamo più volte ribadito - è credibile e persuasivo in sé e da sé. Confronti come quelli con il Dio
della religione e il Dio della filosofia - abbozzati nella prima parte della nostra ricerca 365 - consentono perciò di
apprezzare l’unicità singolare e la forza di persuasione dell’idea cristiana di Dio, ma non le fondano. Il paragone
può fornire un’utile illustrazione, ma il Dio capovolto non diventa credibile per comparazione.
Una proposta come quella suggerita può chiarirsi e rafforzarsi a partire da altre considerazioni solo in parte
già richiamate nel nostro itinerario366. Ne segnaliamo qui tre - in breve, quasi solo come titoli di paragrafi da
svolgere - nella forma di “tesi” disposte sulla linea che va dall’apertura della coscienza credente al riconoscimento
della verità del cristianesimo.
La struttura originariamente teologica della coscienza. La coscienza credente è strutturalmente rivolta
all’intero. È un punto di vista particolare ma sulla totalità del reale. L’uomo non solo
“è” nella fede, ma “ha” fede dunque assegna, esplicitamente o implicitamente, un senso al tutto 60.
Questo senso ha sempre un profilo teologico. Non si dà dunque coscienza che non intenzioni un Assoluto.
L’idea di Dio è “inspiegabile”61. E “inaggirabile”: è il riferimento ultimo della coscienza.
Se, in questo modo, si riconosce alla coscienza un’originaria intenzionalità teologica, se la coscienza non può
non “dire” l’Assoluto, la vita dell’uomo risulta posta entro una radicale alternativa, quella fra l’idolo e il Dio vero.
Grazie alla radicale apertura a Dio che lo costituisce, l’uomo può infatti conoscere il Dio vero e riconoscerlo
quando si rivela oppure creare immagini false di Dio62. Per la sua struttura originariamente teologica, la coscienza
è dunque aperta su un interrogativo radicale: qual è il volto di Dio? Quale la sua intenzione più profonda? 63
60
Dal punto di vista pratico, è impossibile che l’uomo agisca senza porre un fine ultimo: «ora Dio non è altro che il fine ultimo
delle nostre azioni, quindi porre un fine ultimo, uno scopo supremo alle nostre azioni vuol dire già avere una certa concezione di Dio» (S.
VANNI ROVIGHI, Lafilosofia e il problema di Dio, Vita e Pensiero, Milano 1986, 11-12). Alla domanda sulla totalità che lo costituisce, l’uomo
non può non rispondere: «non solo pone la domanda, ma vi risponde, affermando un “ultimo”: perché per ciò stesso che uno vive cinque
minuti, afferma 1’esistenza di un quid per cui valga la pena in fondo in fondo vivere quei cinque minuti» (L. GIUSSANI, Il senso religioso,
Rizzoli, Milano 1997, 76).
61
Cf. H. DELUBAC, Sulle vie di Dio, tr. it., Jaca Book Milano 2008,17-36: «Se l’idea di Dio nell’uomo è reale, nessun fatto
accessibile alla storia, alla psicologia, alla sociologia o a qualche altra disciplina, è realmente la sua causa generatrice. Nessun “processo”
osservabile basta a renderne conto. In questo senso, essa non ha genesi [...]. L’idea di Dio non si spiega né come quella di un’illusione
perfettamente penetrata nelle sue cause, né come quella di una costruzione dello spirito. [...] L’idea del Dio unico sorge da se stessa
nell’intimo della coscienza - che questo avvenga per un’esigenza razionale o per qualche illuminazione soprannaturale per ora non
c’interessa -, s’impone allo spirito da se stessa, in virtù della sua propria necessità» (ivi, 18-19 [nota omessa]). 20. 34).
62
«Gli dei, questi parassiti, si nutrono segretamente dell’idea di Dio per impedire al vero Dio di apparire» (ivi, 23), ma «là dove
il vero Dio è riconosciuto, gl’idoli crollano nella polvere, e Lui solo rimane» (l’espressione - di K. Barth - è riportata in ivi, 36 nota 39).
63
«La notizia oscura e luminosa evocata dalla parola/pensiero ‘Dio’ porta a coscienza il tema di una speciale differenza e pone
la questione del suo senso. Il differente da tutti i differenti, l’altro da tutti gli altri, cui la parola/pensiero ‘Dio’ indirizza la nostra coscienza e
la nostra immaginazione, chi è realmente, e che cosa vuole?» (R SEQUERI, Il Dio affidabile, 461).
L’ideale della coscienza. Se la coscienza è inevitabilmente rivolta all’Assoluto, a Dio, come può l’uomo
riconoscere il Dio vero? Quali sono i criteri, qual è l’“ideale” che guida la coscienza? 367
L’incontro con il reale sprigiona nell’uomo una domanda di conoscenza (“Che cosa è questo?”, “Perché

364 «La teologia precedente, infatti, per troppo tempo aveva disperso le sue forze nella dimostrazione dei segni esterni che non
riuscivano, tuttavia, a focalizzare il vero centro di gravitazione. La teologia contemporanea circa i segni della credibilità dovrebbe invece
essere in grado di evidenziare anzitutto la centralità dell’unico segno posto nella storia, aH’intemo del quale emergono o convergono altri
segni [...]. Il segno posto da Dio altri non è che il figlio inchiodato sulla croce, morto e risorto. Il segno primario della credibilità della
rivelazione cristiana è pertanto il mistero pasquale del crocefisso» (R. FISICHELLA, Credibilità, in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (ed.),
Dizionario di Teologia Fondamentale, 212-230: qui 225).
365 V. supra, cap. terzo: «Il Dio capovolto: il cuore della rivelazione», 2. Fede e sospetto. Il Dio della religione e 3. Fede e
proiezione. Il Dio della filosofia.
366 Per primi due punti, in chiave filosofica, v. E. PRATO, L’essere e l’eccedenza. Questione metafisica, differenza teologica,
istanza etica, in «Teologia» 37 (2012) n. 1, 14-40.
367 Giussani parla di «esperienza elementare» (o di «cuore»): «Si tratta di un complesso di esigenze e di evidenze con cui l’uomo
è proiettato dentro il confronto con tutto ciò che esiste. [...] un complesso di evidenze ed esigenze originali, talmente originali che tutto ciò
che l’uomo dice o fa da esse dipende. A esse potrebbero essere dati molti nomi (come: esigenza di felicità, esigenza di verità, esigenza di
giustizia, ecc...). Sono comunque una scintilla che mette in azione il motore umano; prima di esse non si dà alcun movimento, alcuna umana
dinamica. Qualunque affermazione della persona, dalla più banale e quotidiana alla più ponderata e carica di conseguenze, può avvenire solo
in base a questo nucleo di evidenze ed esigenze originali» (L. GIUSSANI, Il senso religioso, 8-9; v. anche ivi, 156-160).
122
questo?”), ma anche, contemporaneamente, un’esigenza etica (“È giusto questo?”, “Si deve volere questo?”) 368.
L’uomo non riesce a “costringersi” nel dato e a limitarsi al suo rispecchiamento: non rinuncia al dato ma neppure
si rassegna alla sua sola constatazione. Si apre in tal modo una feconda tensione, di cui la coscienza vive, fra ciò
che è e ciò che dovrebbe essere.
L’“ideale” della coscienza è nel fuoco di questa tensione, nel punto in cui si intrecciano il noetico e l’etico, il
vero e il buono, l’essere e il bene. Il “punto di fuga” della coscienza, ciò che essa chiede, esige, desidera e cerca
può dunque essere collocato alla convergenza fra la prospettiva noetica della manifestazione/rive- lazione
dell’essere e quella etica della giustizia369. Non basta cioè “conoscere”, sapere le cose come stanno: non è infatti
apprezzata come buona qualunque manifestazione dell’essere, si cerca invece una verità del mondo che riscatti dal
male e garantisca la stabilità del bene. La parola giustizia viene così ad indicare l’esi-
genza di un senso dell’intero reale che abbia la qualità del bene (insieme a quello del vero).
L’interrogativo (etico) sulla giustizia dell’intero e quello (ontologico) sulla verità del tutto si danno insieme.
E insieme rinviano al profilo teologico della coscienza (che già abbiamo evidenziato): «la questione della verità e
della giustizia dell’essere si può porre seriamente solo come questione teologica» 370.
Verità del cristianesimo. La struttura originariamente teologica della coscienza e l’ideale etico/noetico offrono
due coordinate di fondo per meglio comprendere la credibilità del Dio capovolto per come abbiamo cercato di
configurarla.
La storia di Cristo è la rivelazione della giustizia di Dio come dedizione: questo è ciò che traspare in ogni
gesto di Cristo e che culmina nella croce. Cristo identifica d’altro canto continuamente la sua persona e la sua
azione con la volontà del Padre, con la verità di Dio.
In quanto rivelazione della verità di Dio insieme con la sua giustizia, egli è dunque il simbolo che giustifica e
autorizza un affidamento assoluto, poiché realizza l’ideale che costituisce originariamente la coscienza. Questo
affidamento è la fede cristiana in senso proprio.
2.2. CREDIBILITÀ E COSCIENZA CREDENTE
Al percorso proposto nella seconda parte della nostra ricerca (La credibilità), possiamo e dobbiamo a questo
punto accostare quanto detto in questa terza parte (La fede), una parte - quest’ul- tima - che ha avuto come filo
conduttore il problema del rapporto fra fede e ragione e l’istanza della loro unità.
Porre la questione della credibilità (ragionevolezza, giustificazione razionale) come abbiamo fatto - nella
seconda parte, appunto - a partire dai contenuti della rivelazione, non rischia di reintrodurre quella distinzione fra
ragione e fede che si vuole superare? In questa prospettiva, la credibilità non è la rivelazione “dal punto di vista
della ragione” a cui dovrebbe seguire la fede propriamente detta? Non viene persa proprio l’originaria unità fra
fede e ragione? La giustificazione razionale della fede non
consiste dunque unicamente nella giustificazione della necessità della fede per accedere alla verità? La verità
della rivelazione (e dunque la sua credibilità) non si può cogliere di conseguenza solo aH’intemo dell’atto della
fede (credibilità interna)? C’è ancora spazio per “motivi” o “ragioni” della fede prima e al di fuori di tale atto
(credibilità esterna)?
Per abbozzare una risposta, proviamo a mettere a fuoco, in maniera un po’ sommaria, due paradigmi
alternativi, ognuno con i propri punti di forza e di debolezza, ma che appaiono - in prima battuta - inconciliabili.
Secondo il primo modello, che chiamiamo modello della “credibilità”, le ragioni della fede vanno comprese a
partire dalla rivelazione e dai suoi contenuti. Si prende l’avvio dal centro della rivelazione (non da un criterio
estrinseco) ma si rischia di perdere l’unità di ragione e fede: istanza fondativa e istanza apologetica tornano a
separarsi perché la divisione di ragione e fede non è oltrepassata. Il riferimento al contenuto della rivelazione
consente dunque di argomentare una credibilità esterna ma lascia la frattura tra fede e ragione. C’è il contenuto
ma si perde l’unità.
Nella prospettiva della “coscienza credente”, il nostro secondo paradigma, è l’unità di fede e ragione, al
contrario, l’istanza radicale e irrinunciabile e la credibilità è interna: la verità del cristianesimo (e la sua
ragionevolezza) può essere riconosciuta e compresa solo dall’interno della fede. La giustificazione razionale della
fede è la giustificazione della necessità della decisione, come atto sintetico della coscienza credente, per
riconoscere la verità della rivelazione. La questione della ragionevolezza della fede non chiama dunque in causa
primariamente il contenuto del cristianesimo, che viene appunto apprezzato solo “dall’interno” della fede. C’è
l’unità ma si perde il contenuto.
Le due prospettive - a prima vista contrapposte - sono effettivamente e definitivamente divergenti? Le opposte
e legittime istanze che le animano sono incompatibili? Siamo di fronte a due vie radicalmente alternative?

368 «L’interrogazione cognitiva sull’essere e sul senso (“Che cosa è questo?”, “Perché questo?”), si articola immediatamente con
quella etica sul bene e sul male (“È giusto questo?”, “Si deve volere questo”?)» (P. SEQUERJ, Metafisica e ordine del senso, in «Teologia» 36
(2011) n. 2, 159-171: qui 168).
369 «La strada del rapporto con l’ideale della verità è costantemente segnata dalla sua individuazione nel luogo di una
promettente convergenza della rivelazione dell’essere e della stabilità della giustizia» (P. SEQUERI, Il Dio affidabile, 329).
370 P. SEQUERI, L‘idea della fede, 211.
123
La ragionevolezza della fede cristiana è certamente saputa in maniera compiuta insieme alla sua verità cioè
nella decisione della coscienza credente che si attua cristianamente e non al di fuori di questa decisione (che è la
fede propriamente detta). Ci sono però modi e gradi diversi dell’affidamento (cristiano). Non bisognerà perciò
guardare solo alla figura compiuta della fede
teologale, ma esplicitare una fenomenologia della decisione che identifichi questi modi e gradi.
Se dunque la verità del cristianesimo (e perciò la sua credi- bilità/ragionevolezza) è riconosciuta
“pienamente” solo nella decisione della libertà, “incoativamente” essa è però accessibile secondo una possibile
gradualità. Possiamo chiamare specificamente credibilità il riconoscimento della verità del cristianesimo che
precede la decisione definitiva della libertà (fede), l’unica che consente - come già detto - un accesso compiuto
alla verità stessa. Ci sarebbe dunque lo spazio per argomentare quanto alla ragionevolezza della fede, indicandone
motivi e ragioni, a partire dal contenuto della rivelazione e al di qua della fede propriamente detta (credibilità
esterna), ma non della fede tout court (credibilità interna). La credibilità del cristianesimo è sempre interna alla
fede, ma la fede non è solo la compiuta fede teologale.
Quelli offerti sono più suggerimenti per un possibile approfondimento che tratti di un modello articolato.
Aggiungiamo alcuni orientamenti che potrebbero guidare e caratterizzare ulteriori indagini.
La ricerca più promettente sull’universale fede umana e la peculiare fede cristiana sembra essere quella che si
articola come fenomenologia della coscienza. Si attua così una sorta di ripresa della analysis fidei, però su basi
completamente cambiate. Non si tratta più dell’analisi degli attributi e degli “ingredienti” di un atto puntiforme
ma innanzitutto della descrizione di un processo, quello della genesi della coscienza e del venire alla fede, con
l’individuazione delle sue strutture portanti. Non una statica ma una dinamica. L’istanza che emerge indica la
direzione di una teoria che, per non rarefarsi nell’astrazione, deve appunto sgorgare dalla fenomenologia e
rimanere costantemente agganciata ad essa371.
Insieme a una teoria dell’atto della fede, si dovrebbe pertanto sviluppare una fenomenologia della decisione
che chiarisca gradi e modi della stessa. La decisione ha come suo primo passo
un’apertura simpatetica che fa apparire credibile il cristianesimo e come suo vertice la fede piena che ne
intenziona compiuta- mente la verità (passando per livelli diversi: curiosità, simpatia, interesse, coinvolgimento,
adesione,... decisione della libertà cioè fede).
Questa fenomenologia può e deve anzitutto lasciarsi istruire dalla lezione evangelica. Proprio dalla Scrittura
può prendere l’avvio una fenomenologia della fede capace di restituire corpo e spessore a un atto irriducibile a
puntuale assenso intellettuale372. Le figure della fede e dell’incredulità che il vangelo presenta sono modalità e
forme diverse del disporsi intorno e verso Gesù, del prestare o negare credito a lui. La fede si dà in molti e diversi
modi. Riscoprire le molteplici “figure” della fede presenti nella Scrittura significa restituire spessore esistenziale a
un atto che diventa anodino se ridotto all’esame in vitro delle sue componenti. Una fenomenologia della fede che
si muova nella direzione indicata, deve trarre innanzitutto da qui il proprio nutrimento e il proprio vigore.
Concludiamo ribadendo il valore della prospettiva di ricerca messa a fuoco in quest’ultimo capitolo: quella
imperniata sulla riscoperta dell’universalità della fede e la conseguente tema- tizzazione del raccordo fra fiducia
esistenziale e fede cristiana. Raccordo - lo abbiamo già detto - significa unità ma anche distinzione, identità ma
anche differenza, convergenza ma anche distanza.
Nella riflessione su questo raccordo, ci sono due possibili derive che nascono da un’insistenza unilaterale
sull’uno o sull’altro dei due poli. L’accento sulla continuità fra fede esistenziale e fede cristiana ha il suo esito
“estremo” nella risoluzione della seconda nella prima. Il raccordo diventa allora una sovrapposizione: la
singolarità della fede cristiana è diluita nell’umano universale e - infine - smarrita. Se invece l’accento cade
unicamente sulla distinzione, il raccordo diventa una frattura. Questa frattura finisce con l’ampliarsi fino a
cancellare l’intuizione che ha mosso la ricerca: quella cioè di illuminare la fede cristiana
grazie al suo legame con la fede umana; rimangono solo due tronconi irrelati.
L’impressione è che - ad oggi - lo sguardo si sia soffermato soprattutto sul primo aspetto: sull’unità, non sulla
differenza. Lo sforzo maggiore sembra cioè essere stato dedicato alla comprensione della fede propriamente
teologica a partire dalla consonanza delle sue dinamiche con quelle della riscoperta fede antropologica. Questa
potrebbe anche essere, almeno in parte, una conseguenza del privilegio accordato a un’analisi che parte dalla
forma della fede piuttosto che dal contenuto. Se davvero l’accento è fin qui caduto sulla sintonia più che sulla
diversità, a questo punto forse «la vera domanda in gioco non riguarda cosa fiducia e fede abbiano in comune, ma
dove si distinguono»373. Non si tratta evidentemente di separare artificiosamente o di porre in una falsa alternativa
due lati della medesima questione quanto piuttosto di segnalare la possibilità e la convenienza di spostare
371 La teologia fondamentale, quando parla dell’atto della fede, «non dovrebbe solamente elencare gli attributi e il contenuto della
fede, ma anche dovrebbe cercare di dare idee sul processo della nascita e della genesi, della plausibilità vissuta e riflettuta della fede» (M.
Horóió, La genesi della fede, 10). Si vedano come esemplificazione anche gli altri lavori dottorali citati insieme a quello di Hodzió, i lavori
cioè di Maiolini, Ceragioli e Balocco.
372 Come esempio della ricchezza che la ripresa del dato biblico può avere per una teologia della fede, v. M. CAIROLI, La
"pocafede ” nel vangelo di Matteo. Uno studio esegetico-teologico, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2005.
373 D. BALOCCO, Dal cristocentrismo al cristomorfismo, 339.
124
l’attenzione prevalente dal primo polo (l’universale fede umana) al secondo (la peculiare fede cristiana) della
stessa.
Nello svolgere questo lavoro, è anche opportuno evitare alcune insidie che le categorie impiegate portano con
sé. Ne segnaliamo due. Non sono gli aspetti cruciali, ma possono generare qualche inutile intoppo per chi vuole
percorrere questa via.
Abbiamo parlato ripetutamente di universale fede umana e particolare fede cristiana. C’è - in questo
linguaggio - un rischio, quello cioè di ignorare che anche la fede cristiana non può che essere pensata come
universale. C’è l’universalità della fiducia umana, ma anche quella della fede cristiana. La fede cristiana è per
ogni uomo: ogni uomo è infatti chiamato a riconoscere la sua verità in Cristo. Il rapporto non è dunque sotto tutti i
punti di vista quello fra universale e particolare. Se di fatto una fede cristiana esplicita è solo di alcuni, non può
essere questo dato a governare l’articolazione della problematica.
Per pensare la feconda circolarità fra fiducia antropologica e fede cristiana, è bene anche uscire dallo schema
del “prima e dopo”, invertendo quel movimento dell’analisi che appare come “naturale” e che “va da sé”. Non si
tratta allora di partire dall’antropologico, ma - al contrario - di andare dalla fede cristiana alla fede esistenziale. Si
tratta cioè di illuminare la fiducia umana con
la luce della fede cristiana. Quest’ultima non è un “di più” che si aggiunge all’umano e neppure semplicemente si
sovrappone ad esso, rimanendo ultimamente estrinseca e rischiando di essere intesa come superflua. Piuttosto
ne costituisce la ripresa e l’inve- ramento, possibili solo grazie ad una libera decisione 374.
In questo paragrafo, ci siamo limitati a poche note, per concludere un capitolo - l’ultimo - con una tematica
che la teologia contemporanea deve ancora definire con più precisione ed esplorare con più determinazione. Non è
certamente l’unica. E sono molti altri i temi che abbiamo trattato nel nostro percorso e che esigono
approfondimenti e ritrattazioni.
Ci fermiamo qui. Il nostro itinerario si conclude perciò aprendo vie per altri cammini. In questo modo, mostra
ancora una volta il suo carattere introduttivo e iniziale. Aprire un cammino e fame intuire la bellezza è - del resto -
l’ambizione di ogni inizio.

374 «La “fede in Dio” non è figura “successiva” alla “fede esistenziale”, pur non coincidendo, perché è ripresa identificativa (si
riconosce il nome e la qualità dell’originario) di quello stesso movimento che concostituisce l’umano. La “fede in Dio”, perciò, non è “un di
più” che si aggiunge superfluamente alla genesi stessa dell’umano, perché è la “verità” del movimento stesso» (R. MAIOLINI, Tra fiducia
esistenziale e fede in Dio, 442-443).
125
BIBLIOGRAFIA MINIMA
Ci limitiamo a offrire una selezione ridotta di letture che possono accompagnare un primo accostamento o un
iniziale approfondimento delle principali tematiche toccate nel nostro percorso.
Altre indicazioni d’insieme si trovano nelle note a piè di pagina poste all’inizio delle tre parti come anche in
apertura ai singoli capitoli. Indicazioni più specifiche nelle altre note.
Il Dio capovolto. L’idea-guida del nostro lavoro è presentata in maniera essenziale in B. Maggioni,
Raccontare la storia di Gesù. Semplici appunti, in La figura di Gesù nella predicazione della Chiesa, Glossa,
Milano 2005, 239-244 (oppure ID., Come la pioggia e la neve. Potenza del vangelo e generazione della fede, Vita
e Pensiero, Milano 2006, 38-41). V. anche B. Maggioni, Era veramente uomo. Rivisitando la figura di Gesù nei
Vangeli, Ancora, Milano 2001 e ID., Il volto nuovo di Dio. Detti e gesti di Gesù, Lindau, Torino 2012.
La novità del Dio di Gesù Cristo può essere meglio apprezzata grazie al confronto con il “Dio dei filosofi” e
con il “Dio della religione”. Per il primo aspetto, v. J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo
apostolico, tr. it. di E. Martinelli, Queriniana, Brescia 19868, 99-110 (ripreso e approfondito in ID., Fede, Verità,
Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, tr. it. di G. Colombi, Cantagalli, Siena 2003, 173-182) e H.
Zahrnt, La sfida della moderna critica della religione, tr. it. di D. Venturelli, Queriniana, Brescia 1981. Per il
secondo aspetto, v. P. Sequeri, La storia di Gesù e la rivelazione dell ’abhk-Dio, in G. Angelini (ed.), Un invito alla
teologia, Glossa, Milano 1998, 137-149; ID., La giustizia di agape. L’ago religioso della bilancia, Servitium,
Sotto il Monte (BG) 2010 e ID., La prossimità
di Gesù e i limiti del sacro, in «La Rivista del Clero Italiano» 93 (2012) n. 4, 255-268 (ora anche in COMITATO
PER IL PROGETTO CULTURALE DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA (ed.), Gesù nostro contemporaneo,
Cantagalli, Siena 2012, 141-153); E. PRATO, Il Dio della fede e il dio della religione. Ritorno del sacro e verità del
Vangelo, in «Rivista Teologica di Lugano» 15 (2010) n. 2, 287-306 e S. PETROSINO, Il sacrificio sospeso. Lettera
ad un amico, Jaca Book, Milano 2000.
Nell’esperienza e nella manifestazione del Dio capovolto, la vicenda di Gesù trova la sua unità: è questo il
centro intorno al quale viene a costituirsi un’immagine sintetica compatta della sua persona. Per uno sguardo
d’insieme a questa immagine: M. GRONCHI - J. ILUNGA MUYA, Gesù di Nazaret. Un personaggio storico, Paoline,
Milano 2005 e - breve e puntuale - P. CASPANI, Chi è Gesù, EDB, Bologna 2013. Per verificarla e dettagliarla, tra i
molti strumenti disponibili, indichiamo: per l’aspetto biblico, F. PORSCH, Breve introduzione alla teologia del
Nuovo Testamento, tr. it. di C. Danna, Queriniana, Brescia 2010, 36-69 e - con maggior ampiezza - R. PENNA, I
ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. I. Gli inizi,; II. Gli sviluppi.
San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 20112; per l’aspetto teologico-fondamentale, C. GRECO, Rivelazione di Dio e
ragioni della fede. Un percorso di teologia fondamentale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012, 131-257.
Come trattato di cristologia, si tenga presente A. Cozzi, Conoscere Gesù Cristo nella fede. Una cristologia,
Cittadella, Assisi 2007.
Rivelazione. Ci si può introdurre all’idea di rivelazione attraverso uno di questi volumi: J. Schmitz, La
rivelazione, tr. it. di C. Danna, Queriniana, Brescia 1991; H. Waldenfels, Rivelazione. Bibbia, tradizione, teologia
del pluralismo religioso, tr. it. di C. Danna, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999; C. Dotolo, La rivelazione.
Parola evento mistero, Paoline, Milano 2002; nel configurare tale idea, essi fanno riferimento al dato biblico e
sintetizzano alcuni passaggi essenziali della storia della riflessione teologica sul tema. Un compendio di tale storia
è offerto da Seckler, che riconduce il cammino della categoria a tre modelli (epifanico; teoretico-istruttivo;
autocomunicazione): M. Seckler, Il concetto di rivelazione, in W. Kern - H.J. Pottmeyer - M. Seckler (ed.), Corso di
teologia fondamentale, tr. it., 4 voll., Queriniana, Brescia 1990, voi. 2: Trattato sulla Rivelazione, 66-94.
Credibilità. I principali “modelli di credibilità” elaborati dalla teologia contemporanea sono presentati in
modo lineare in F. Ardusso, Imparare a credere. Le ragioni della fede cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 19983, 105-176.
Principio estetico: per accostarsi alla magistrale lezione di von Balthasar, si possono leggere almeno i primi
capitoli di H. U. von Balthasar, Solo l’amore è credibile, tr. it. di M. Rettori, Boria, Roma 1982. Per entrare nel suo
pensiero: A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991 e M. Schulz, Incontro
con Hans Urs von Balthasar, tr. it. di M.L. Milazzo, Eupress, Pregassona (CH) 2003. Impegnativo ma di grande
fascino: H. U. von Balthasar, Gloria, voi. I: Percezione della forma, tr. it. di G. Ruggieri, Jaca Book, Milano 1972.
Verità storica: un puntuale resoconto del percorso della ricerca storica su Gesù è in G. Segalla, La ricerca del
Gesù storico, Queriniana, Brescia 2010. Su criteri e approcci per investigare il valore storico dei vangeli, cf. V.
Fusco, Introduzione generale ai Sinottici, in Logos. Corso di studi biblici, voi. 5: M. Làconi e Collaboratori, Vangeli
sinottici e Atti degli Apostoli, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1994, 33-132: qui 119-130.
Verifica esistenziale: per una illustrazione del modello antropologico e delle critiche di maggior rilievo
rivolte allo stesso, rinviamo di nuovo a F. Ardusso, Imparare a credere, 116-144. L’elaborazione sistematica di
questo modello si deve a Karl Rahner, che si è servito dello “strumento” del trascendentale. Su questo Autore, v. -
a titolo introduttivo - M. Schulz, Incontro con Karl Rahner, tr. it. di E. Babini, Eupress, Pregassona (CH) 2003; A.
Raffelt - H. Verweyen, Leggere Karl Rahner, tr. it. di C. Danna, Queriniana, Brescia 2004 e I. Sanna, Karl Rahner,
126
Morcelliana, Brescia 2000. Sanna ripropone il saggio di K. Rahner, Riflessioni sul metodo della teologia, ivi, 85-
140 (ripreso da K. Rahner, Nuovi saggi IV, tr. it. di A. Frioli, Paoline, Roma 1973, 99-159) in quanto emblematico
«per capire il metodo trascendentale rahneriano che sta alla base di tutta la sua ricerca sia filosofica che teologica»
(ivi, 9).
Valore universale: sull’idea di assolutezza e universalità del cristianesimo: W. Kasper, Cristianesimo,
carattere assoluto del, in K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia teologica, tr. it., voi. II, Queriniana,
Brescia 1974, 734-740 e L. Schef- fczyk, L’assolutezza del cristianesimo, tr. it. di A. Bonaguro, in «Communio» n.
152 (1997), 16-28. Oggi sono soprattutto la
molteplicità delle culture e la pluralità delle religioni a interrogare con forza il cristianesimo riguardo alla sua
“pretesa” di assolutezza. Su cristianesimo e culture: v. la voce Inculturazione: M. DE C. AZEVEDO, I. Problematica;
H. CARRIER, II. Inculturazione del vangelo, in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (ed.), Dizionario di Teologia
Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cittadella, Assisi 1990, 576-587 e 587-593 e G. COLLET,
Inculturazione, in R EICHER (ed.), I concetti fondamentali della teologia, voi. 2, tr. it., ed. it. a cura di G.
Francesconi, Queriniana, Brescia 2008, 471-485. Su cristianesimo e religioni: COMMISSIONE TEOLOGICA
INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni, 30 settembre 1996.
Fede. Una rapida e utile presentazione d’insieme della teologia della fede è quella proposta in due lemmi
redatti da Ardusso: F. Ardusso, Fede in G. Barbaglio - G. Bof - S. Dianich (ed.), Teologia, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 2002, 644-666 e Id., Fede, in G. Tanzella Nitti - A. Strumia (ed.), Dizionario interdisciplinare di
Scienza e Fede, Città Nuova, Roma 2002, voi. I, 607-624 (ora anche in F. Ardusso, La fede provata, a cura di V.
Danna e R. Repole, Effatà, Cantalupa (TO) 2006, 105-137), che offrono uno sguardo sintetico sulla struttura
antropologica dell’atto di fede, sull’approccio biblico al tema, sui principali interventi magisteriali e sui modelli di
credibilità del cristianesimo. Un vero e proprio trattato De fide è offerto da A. Dulles, Il fondamento delle cose
sperate. Teologia della fede cristiana, tr. it. di G. Volpe, Queriniana, Brescia 1997; ad esso si può ricorrere per le
informazioni basilari sulla riflessione teologica sulla fede, dal punto di vista storico e da quello sistematico. Nel
nostro itinerario, abbiamo privilegiato due questioni: il rapporto tra fede e ragione e quello tra fiducia esistenziale
e fede cristiana. Per un primo accostamento al tema fede - ragione, che vanta una bibliografia davvero enorme, ci
si può servire dell’enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et ratio. Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione,
14 settembre 1998; la prospettiva da noi assunta è invece icasticamente schizzata in poche pagine da G. Colombo,
Professione “teologo”, Glossa, Milano 1996, 14-30. Sul raccordo fra le forme esistenziali della fede (fede
originaria e fede interpersonale) e la fede cristiana (fede in Dio e fede in Dio per mezzo della fede in Cristo), v. B.
Welte, Che cosa è credere? Riflessioni per la filosofia della religione, tr. it. di G. Poletti, Morcelliana, Brescia
20023.
Teologia fondamentale. I manuali a disposizione sono molti. Li abbiamo citati a più riprese. Ne richiamiamo
solo alcuni, cominciando dai volumi di Sequeri: P. Sequeri, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale,
Queriniana, Brescia 20 084 e ID., L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale. Glossa, Milano 2002 (il
secondo è specificamente un manuale “scolastico”). I numerosi rinvìi della nostra esposizione ai due scritti
testimoniano il nostro debito verso questo progetto di teologia fondamentale (e più in generale verso la ricerca di
questo Autore). La loro lettura ripaga ampiamente della fatica che pur richiede. All’interno delle coordinate
teoriche tracciate da Sequeri, si colloca F. Cappa, Il credere cristiano. Una teologia fondamentale, Cittadella,
Assisi 2010.
Un’interrogazione rigorosa e radicale sull’oggetto e sul principio organico della disciplina è quella proposta in
M. Epis, Teologia fondamentale. La ratio della fede cristiana, Queriniana, Brescia 2009. Altri manuali: R.
Fisichella, La rivelazione: evento e credibilità. Saggio di teologia fondamentale, EDB, Bologna 20028; S. Pié-ninot,
La teologiafondamentale.«Rendere ragione della speranza» (1 Pt 3,15), tr. it. di P. Crespi, Queriniana, Brescia
2002; A. Toniolo, Cristianesimo e verità. Corso di teologia fondamentale, EMP, Padova 2004 (di quest’opera è
ora disponibile la terza edizione riveduta e ampliata: Edizioni Messaggero - Facoltà Teologica del Triveneto,
Padova 2013); G. Tanzella- Nitti, Lezioni di Teologia Fondamentale, Aracne, Roma 2007; C. Greco, Rivelazione di
Dio e ragioni della fede (edizione aggiornata e ampliata di ID., La rivelazione. Fenomenologia, dottrina e
credibilità. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 2000) e F. Testaferri, «Il tuo volto Signore io cerco». Rivelazione,
fede, mistero: una teologia fondamentale. Cittadella, Assisi 2013. Sono a disposizione del lettore italiano anche
due manuali in più volumi: W. Kern - H.J. Pottmeyer - M. Seckler (ed.), Corso di teologia fondamentale, 4 voli.
(Religione, Rivelazione, Chiesa, Gnoseologia teologica) e G. Lorizio (ed.), Teologia fondamentale, 4 voli., Città
Nuova, Roma 2004-2005 (Epistemologia, Fondamenti, Contesti, Testi antologici).
Come utile strumento per addentrarsi nel campo della teologia fondamentale, si ricordi il già citato R.
LATOURELLE - R. FISICHELLA (ed.), Dizionario di Teologia Fondamentale.
Per quanto riguarda la storia della disciplina v. - in G. LORI- ZIO (ed.), Teologia fondamentale, voi. 1 :
Epistemologia - i due
interventi di P. SGUAZZARDO, Storia della teologia fondamentale, 237-339 e A. SABETTA, Modelli di teologia
fondamentale del XX secolo, 341-405. Molti dei manuali recenti provano a focalizzare l’identità della teologia
127
fondamentale passando attraverso una disamina della storia della stessa.
Per i riferimenti alla teologia del Novecento: R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia
1992. Le linee generali di questo ampio e informato tomo sono riproposte in ID., Breve storia della teologia del
XX secolo, Morcelliana, Brescia 2008. L’editrice Morcelliana ha aperto da quindici anni la collana «Novecento
Teologico», che conta ad oggi una trentina di titoli: agili volumi dedicati perlopiù alla presentazione di singoli
autori.
Documenti magisterial! ed ecclesiali. Nella nostra esposizione, sono citati indicando l’autore, il titolo, il tipo
di documento e la data di pubblicazione. Per i testi di questi documenti, ci si può riferire a H. Denzinger,
Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, a cura di P. Hiinermann,
edizione bilingue, EDB, Bologna 1995 [sigla: DH]; Istituto per le scienze religiose (ed.), Conciliorum Oecumeni-
corum Decreta, EDB, Bologna 1991 e Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966 ss. (nel voi. 1 sono pubblicati
i Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II). Si tenga presente anche il sito www.vatican.va.
Per quanto riguarda la Costituzione Dei Verbum, autorevole e significativo riferimento per le tematiche
teologico-fondamentali, v. i commenti di B. MAGGIONI, «Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio».
Commento alla «Dei Verbum», Messaggero, Padova 20092; P.L. FERRARI, La Dei Verbum, Queriniana, Brescia
2005 e F. TESTAFERRI, La parola viva. Commento teologico alla Dei Verbum, Cittadella, Assisi 2009.
INDICE DEI NOMI

128
Adinolfi M. 172 Agostino d’Ippona 42, 43 Aguirre R. 134 Albarello D. 278 Alfaro J. 161,255 Alonso
Schökel L. 179 Amato A. 226 Ancona G. 136
Angelini G. 63, 139, 160, 229, 231,250, 277,287, 290,303 Arato di Soli 206 Ardusso F. 100, 108, 134, 159,
160, 165, 235, 240, 244, 256, 263, 267, 268, 271, 272, 305, 306
Azevedo M. de C. 203, 306 Bailey K.E. 127
Balocco D. 267, 289, 292, 298, 300
Balthasar H.U. von 65, 68, 85, 87, 88, 89, 90,91,94, 95, 97, 98, 99, 160, 274, 276, 280, 292, 305 Barbaglio G.
235, 236, 256, 306 Barbi A. 205 Barth K. 99, 116,294 Bauckham R. 118,120,123,126 Bautain L.-E. 251 Bellandi
A. 65
Benedetto XVI 65, 67, 80, 203, 228, 230 Bemabé C. 134
Bernardi R 292 Bertuletti A. 9, 10, 236, 256 Betti U. 40 Boccaccini G. 212 Bof G. 235,236,256,306
BonnettyA. 251 BonoraA. 179, 182 Borgonovo G. 41 Bomkamm G. 116 Brambilla F.G. 149,250 Bultmann R. 99,
108, 115, 116, 127, 151 Burigana R. 40
Cairoli M. 299
CanobbioG. 218,221,222,243
Caporale M. 9
Cappa F. 235,240,307
CarosioM. 218
Carrier H. 203,306
Casale U. 267
CascettaA. 174
Caspani R 134, 304
Cassarmi D. 216
Castellucci E. 149
Cattaneo E. 54
Ceragioli F. 292, 298
Cesareo V. 196
Ciardella R 277
Clemente Romano 126
CodaR 263,267
Collet G. 203,306
Colombo C. 243, 247
Colombo G. 9, 83, 243, 245, 250, 264, 285, 286, 287, 306 Colzani G. 55 Conti E. 275 Coppellotti F. 134
Coreth E. 250
Cozzi A. 134, 217, 219, 227, 304
D’Agostini F. 224 D’Alano V. 182
D’Alessio D. 276,278,280,282, 283
DaniélouJ. 79 Danneels G. 218 De Lubac H. 41, 50, 243, 249, 250, 251,294 De Rosa G. 235,249,251 Di
Ceglie R. 221 Di Pilato V. 235,263 Di Sante C. 203 Dianich S. 235, 236, 256, 306 Diano C. 174 DoddH. 104
DotoloC. 9, 11,63, 103,304 Dulles A. 9, 53, 235, 240, 249, 254,306 DunnJ.D.G. 118,123,126 Dupont J. 205
Duquoc C. 201
Eicher P. 203,306 EpisM. 149,236,240,307 Erbetta M. 131 Esposito C. 230
Fabris R. 106,134,169,212 Feeney L. 218 Ferrari P.L. 41,308 Feuerbach L. 74 Feyerabend P.K. 279 Fisichella
R. 41, 42, 103, 139, 203, 243,244, 249, 250, 251, 252, 262, 273, 275, 293, 306, 307
Franga Miranda M. de 203
Francesco (papa) 236
Freud S. 66,74,280
Fries H. 254,272
Frohschammer J. 251
Fuchs E. 116,144
Fusco V. 119, 123, 135, 136,305
Gadamer H.-G. 86 Gallagher M.P. 203 Garcia J.M. 78, 134 Gatti V. 205 GeffréC. 216,226 Gerhardsson B.
127 Ghiberti G. 108 Gianotto C. 132
Gibellini R. 110, 113, 116, 216, 308
Giglioni P. 203 Gil C. 134 Giordano G. 292 Giovanni XXIII 40 Giovanni Paolo II 203, 236, 237, 238, 259,
306 Girard R. 72 GirlandaA. 11
Giussani L. 78, 135, 162, 197, 294, 295 Goethe J.W. 105 Gonzalez Montes A. 42 Greco C. 54, 101, 134, 137,
143, 147, 149,216, 221,287, 290, 304, 307 GrelotP. 135 Grillmeier A. 9, 11 Gronchi M. 134,277,304 Gross H.
179 Guardini R. 174 Guerriero E. 89 Guitton J. 105 Günther A. 251
HamackA. von 110 Heidegger M. 85,115,278 Hemmerle K. 277
HengelM. 122 Hennecke C. 267 Hermes G. 251 HodzicM. 292,298 Hooke L.J. 240
Ignazio di Antiochia 126 Ilunga Muya J. 134, 216, 304 Izquierdo C. 249
JanzenJ.G. 179 Jaspers K. 269 Jeremias J. 116,146 Jüngel E. 99, 134, 137, 145, 146, 150
129
Kafka F. 88 Kahler M. 115 Käsemann E. 116 Kasper W. 104, 195, 196, 236, 272, 305 Kem W. 9, 39, 52, 55,
220, 240, 244, 256, 304, 307 Kollmann B. 139, 140 Korzeniowski I.W. 256 Koyré A. 175 Kuhn T. 279 KiingH.
244,245 Kunz E.
LàconiM. 123,305 Lambiasi F. 132
Latourelle R. 9, 11, 34, 39, 51, 139, 161,203,244, 273, 274, 293, 306, 307 Legrenzi R 269, 270 Léonard A.
94, 95, 248, 273 Léon-Dufour X. 212 Lessing G.E. 109 Levi Della Torre S. 64 Lingua G. 267, 292 Livi A.
244,255,273,275 Lohfìnk N. 178,182 Lorizio G. 101,216,240,263, 278, 307
Luhmann N. 269, 270
MaggioniB. 11,41,56,59, 138, 149, 169, 175, 177, 179, 192, 196, 202,212,215, 230, 232, 260, 303, 308
Maiolini R. 276,291,298,301 Manicardi L. 20 Manzi F. 68 Marcel G. 105 Marchesi G. 89,91 Marconi D. 224, 270
MargarittiA. 160 Martinelli P. 225, 273, 275, 278, 283
Martini C.M. 123,124 Marx K. 74,280 Marzano M. 269,271 MasperoG. 195,223 Mazzillo G. 9 Mazzolini S.
217 Meier J.P. 117,119,132 Merklein H. 136 Merz A. 106, 134 Mimnermo 172 Moltmann J. 99 Montaldi G. 260
Moral di L. 131 Mozart W. A. 99 Muratore U. 99
Natoli S. 173 NeidlW.M. 250 Neufeld K.-H. 249 NeusnerJ. 80 Nietzsche F. 280
O’Callaghan P. 223 O’CollinsG. 41,43,46,50 O’Neill O. 269,270 Otto R. 85 Ottone R. 174
Padovese L. 73 Pagano G. 139
Pagazzi G.C. 68 PanikkarR. 291 Pannenberg W. 99 Pascal B. 105 Paximadi G. 68
Penna R. 132,133,134,135,137, 140, 142, 143, 144, 145, 146, 148, 203, 205, 304 Pesce M. 143 Petriglieri I.
101 Petrosino S. 70, 304 Pettinato G. 170 Pfligersdorffer G. 250 Pié-Ninot S. 103,256,258,307 Pichler V.
243,249,250,251 Pirola G. 134 Platone 31, 174, 175, 176 Plutarco 173 Pohlenz M. 174 Popper K. 279
Porsch F. 134, 136, 137, 142, 144, 148, 304 Pottmeyer H.J. 9,39,52,55,221, 240, 244, 252, 254, 256, 304, 307
Pozzo G. 243 Prades J. 230
Prato E. 41, 63, 85, 86, 99, 224, 225, 230, 236, 267, 268, 269, 273, 280, 293, 304 Puig I Tàrrech A. 131
Quasimodo S. 172
Raffelt A. 160,305 Rahner K. 99, 160, 195, 221, 255, 263, 305 Ratzinger J. 65, 70, 72, 80, 104, 163, 166, 221,
224, 225, 255, 270, 278, 303 RavasiG. 11,179,182 Reale G. 73,176 Regina U. 110 Reimarus H.S. 108,109,151
Rembrandt H. van R. 88
Renan E. I l i , 112, 140
Ricoeur P. 66
Ricotta D. 284, 288
Riesenfeld H. 127
RivaF. 63,65,68,71,80, 121
Rossano P. 11, 203
Rossi M. 250
Rota Scalabrini P. 138,139
Ruggieri G. 91,93
SabettaA. 100,308 Sacchi P. 182 Salvadori I. 145 Sand A. 11 Sandars N.K. 170 Sanna I. 160,263,305 Sartorio
U. 267 Scheffczyk L. 9, 11, 195, 305 Schmitz J. 9, 39, 304 Schmaus M. 9,11 Schönberg A. 85 Schubert F. 88
Schulz M. 89, 160,305 Schürmann H. 148 Schweitzer A. 108, 113, 114 Scola A. 89,222,230,305 Schnackenburg
R. 136, 212 Seckler M. 9,39,52,53,55,221, 240, 244, 256, 259, 304, 307 Segalla G. 108, 115, 117, 119,
123,127,133,305 Selvadagi P. 64, 66 Seneca 173
Sequeri P. 9, 10, 63, 64, 65, 66, 67,68,71,72, 80, 85,99,100, 121, 134, 142, 150, 152, 174, 195, 228, 229, 235, 239,
252, 267, 281,282, 284, 285,288, 289, 292, 294, 295, 296, 303, 307
Sesbotié B. 41,68,69,217,252 Seybold M. 9, 11 Sguazzardo P. 240, 308 Sicre Diaz J.L. 179 Siili F. 244,275
Simons E. 272 Socrate 73, 174, 175 Sorrentino S. 9 Strauss D.F. 109 Strumia A. 235, 306
Tanzella-Nitti G. 101, 195, 216, 223, 307 Testa B. 159,162,166,203 Testaferri F. 41, 117, 216, 291, 307, 308
Theissen G. 106,134 TheobaldC. 9,41,55,252,254 Tommaso D’Aquino 89, 250 Tomolo A. 56,216,291,307
Trabucco G. 287 Tracy D. 267
Ubbiali S. 99,231 Untersteiner M. 174
Van Voorst R.E. 107 Vanhoye A. 40,41,43,203 Vanni Rovighi S. 294 Vattimo G. 86, 227 Vergottini M. 55,
229, 250, 256, 287
Verweyen H. 139, 160, 292, 305 Vignolo R. 135 Vilchez Lindez J. 182 Visonà G. 172
Waldenfels H. 9, 10, 11, 54, 220, 304 Walter P. 250 Weiser A. 179
Welte B. 267, 269, 270, 292, 306
Zähmt H. 73,75, 115,303

130
03 APR. 2015

131
INDICE
INTRODUZIONE Pag. 5
PARTE PRIMA
LA RIVELAZIONE
» 11 » 12' » 14
»15
»19
» 21 » 22 » 24
»24
»27
»29
»34
Capitolo primo
LA RIVELAZIONE NELLA BIBBIA
1. «Dio HA PARLATO MOLTE VOLTE E IN MOLTE MANIERE»
2. LA rivelazione nell’Antico Testamento
2.1. Esodo: storia e parola
2.2. Il racconto delle origini: rivelazione e riflessione
2.3. Rivelazione e profetismo
2.4. Rivelazione e sapienza
3. LA RIVELAZIONE NEL NUOVO TESTAMENTO
3.1. La rivelazione nei vangeli sinottici
3.2. Paolo: il mistero un tempo nascosto è ora svelato
3.3. La Parola si è fatta came: la rivelazione in Giovanni
4. LE strutture della rivelazione
Capitolo secondo
LA RIVELAZIONE NELLA DEI VERBUM »39
1. La rivelazione e il suo compimento. Commento al testo » 42
2. Prima e oltre la Dei Verbum » 52
Capitolo terzo IL DIO CAPOVOLTO:
IL CUORE DELLA RIVELAZIONE » 59
1. LO SPETTACOLO DELLA CROCE E IL DlO CAPOVOLTO » 60
2. Fede e sospetto. Il Dio della religione
63
2.1. Sacro, religione, cristianesimo » 63
2.2. Sacrificare e sacrificarsi » 68
3. Fede e proiezione. Il Dio della filosofia
72
4. La sorpresa dell’incarnazione
77
Parte Seconda
LA CREDIBILITÀ
Capitolo quarto
PRINCIPIO ESTETICO » 85
1. L’esperienza estetica: l’incontro con la
» 86
2. Esperienza estetica e teologia.
La lezione di Hans Urs von Balthasar » 89
2.1. La Gestalt come principio estetico » 89
2.2. Gesù Cristo come Gestalt » 91
2.3. Solo l’amore è credibile: bellezza e amore » 95
3. Principio estetico e credibilità » 99

Capitolo quinto
VERITÀ STORICA » 103
1. Quale storicità? » 103

132
2. Il problema del Gesù storico » 108
2.1. La storia cercata » 108
2.2. La storia trovata » 118
3. La VIA DELLA COMUNITÀ » 122
4. La VIA dell’analisi DEI TESTI » 132
4.1. I criteri di storicità » 132
4.2. La storia di Gesù: un’immagine sintetica » 134
5. Il Dio capovolto e la storia di Gesù » 150
Capitolo sesto
VERIFICA ESISTENZIALE » 155
1. Struttura dell’uomo e struttura dellarivelazione » 155
2. Il modello antropologico. Il compimento
l’eccedenza» 159
3. Gesù Cristo e le domande dell’uomo » 168
3.1. Le domande dell’uomo » 170
3.2. La domanda dell’uomo biblico » 176
3.3. La risposta di Gesù Cristo » 185
Indice 3
17
Capitolo settimo
VALORE UNIVERSALE Pag. 1
95
1
1. ASSOLUTEZZA del cristianesimo » 96
1
1.1. Alla ricerca di una prospettiva corretta » 97
1
1.2. La rivelazione, Cristo e il cristianesimo » 98
2
1.3. Assolutezza e storia » 00
2
2. CRISTIANESIMO E CULTURE » 02
2
2.1. Contesto e novità » 04
2
2.2. Denuncia, assunzione e annuncio » 05
2
2.3. Vangelo e culture nella predicazione paolina » 07
2.4. Alcune conclusioni » 2
09
2
2.5. Il Verbo illumina ogni uomo » 11
2
3. CRISTIANESIMO E RELIGIONI » 16
2
3.1. Teologie delle religioni » 17
3.2. Salvezza e verità 2
» 20
2
3.3. La verità cristiana » 24
2
3.4. Libertà religiosa, dialogo, missione » 29
3.5. Quattro principi » 2
32
Parte Terza LA FEDE
Capitolo ottavo
FEDE E RAGIONE » 237
1. Dall’armonia alla separazione:
IL MODELLO DELL’ALTERNATIVA » 237
1.1. L’apologetica moderna » 240
1.2. Razionalismo e fideismo. Intorno al Vaticano I » 247
1.3. La Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I »252
1.4. Dall’apologetica alla teologia fondamentale » 254
2. Al di là dell’alternativa » 260

133
2.1. Dal Vaticano I al Vaticano II » 260
2.2. Dall’alternativa all’unità » 263
Capitolo nono
FEDE E FIDUCIA » 267
1. La fede come struttura antropologica » 268
1.1. Fede ed esistenza: la fede originaria » 268
1.2. Fede e conoscenza: la conoscenza personale » 273
1.3. Verità e libertà
P 2
ag. 78
2
»84
2
»90
2
»92
2
»96
3
»03
3
»09
1.4. Evidenza simbolica e coscienza credente 2. COSCIENZA CREDENTE E FEDE CRISTIANA
2.1. La credibilità del Dio capovolto
2.2. Credibilità e coscienza credente

BIBLIOGRAFIA MINIMA INDICE DEI NOMI

134
135
Francesco Testaferri
IL TUO VOLTO SIGNORE IO CERCO Rivelazione, fede, mistero: una teologia fondamentale
pp. 352 -€25,50
Roberto Tamanti
CORSO DI MORALE FONDAMENTALE
2a ed. - pp. 372 - € 25,50
Pierpaolo Caspani
PANE VIVO SPEZZATO PER IL MONDO Linee di teologia eucaristica
pp. 424 - € 26,80
Francesco Cappa IL CREDERE CRISTIANO Una teologia fondamentale Presentazione di Pierangelo
Sequeri
pp. 312-€24,00
Erio Castellucci
LA VITA TRASFORMATA
Saggio di escatologia
pp. 440 - € 28,00
Erio Castellucci
LA FAMIGLIA DI DIO NEL MONDO Manuale di ecclesiologia
2a ed. - pp. 840 - € 39,80

136
Enrico Chiavacci
TEOLOGIA MORALE FONDAMENTALE
pp. 400 - € 39,50
Alberto Cozzi
CONOSCERE GESÙ CRISTO NELLA FEDE Una cristologia
pp. 576 - € 38,90
Giancarlo Bruni
GRAMMATICA DELL’ECUMENISMO Verso una nuova immagine di Chiesa e di Uomo
pp. 384 - € 30,90
Erio Castellucci
DAVVERO IL SIGNORE È RISORTO
pp. 424 - € 28,50
René Latourelle
TEOLOGIA SCIENZA DELLA SALVEZZA
8a ed. - pp. 304 - € 24,90
Klaus Demmer
FONDAMENTI DI ETICA TEOLOGICA
pp. 424 - € 44,00
Davide Cassarini
ELEMENTI DI TEOLOGIA FONDAMENTALE
pp. 320 - € 23,00
René Latourelle
CRISTO E LA CHIESA SEGNI DI SALVEZZA
3aed.-pp. 272-€13,90

137
La storia di Gesù capovolge l’idea di Dio: non più l’uomo che muore per Dio ma un Dio che
muore per l’uomo; non un Dio lontano ma l’impensabile vicinanza di un Dio che si fa uomo. Un
capovolgimento che non smette di stupire. Il Dio capovolto è il contenuto della rivelazione, la
ragione della sua credibilità, il fondamento della fede.
Approfondendo questi temi (rivelazione, credibilità, fede), il testo disegna una originale
introduzione al cristianesimo. Nato come strumento per lo studio della Teologia Fonda- mentale
nelle Facoltà Teologiche e negli Istituti di Scienze Religiose, il volume si offre anche a tutti coloro
che vogliono accostarsi al cristianesimo con una prima ed essenziale riflessione.
Bruno Maggioni, sacerdote della diocesi di Como, è stato docente nella Facoltà Teologica di
Milano e all’Università Cattolica di Milano. Insieme a Ezio Prato tiene il corso di Teologia
Fondamentale nel Seminario Vescovile di Como. Autore di numerosi volumi, ha pubblicato, per i
tipi di Cittadella Editrice, tra gli altri: I racconti evangelici della passione (20064); I racconti evangelici
della risurrezione (20083); La lettera di Giacomo (20114); Attraverso la Bibbia (20123); LApocalisse
(2012''); Lettere di Paolo (a cura, 2014').
www.cittadellaeditrice.com
IS8N /
'78883 EAN
0 81
9 3908 >
EURO 22,80
9788830813908
Ezio Prato, sacerdote della diocesi di Como, è docente di Teologia Fondamentale nel Seminario
Vescovile di Como (insieme a B. Maggioni) c nella Facoltà Teologica di Milano. Ha pubblicato II
principio dialogico in Hans Urs von Balthasar. Oltre la costituzione trascendentale del soggetto (Milano 2010).

138
Brescia 20084, 32. «La teologia e il pensiero contemporaneo [...] parlano ancora largamente il codice linguistico dell’opposizione del
credere e del sapere: riassunto nella definizione alternativa di fede e ragione» (ivi, 128-129).

139

Potrebbero piacerti anche