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SPINOZA

In Spinoza si pone il problema di trovare un ordine causale oggettivamente radicato nella realtà e, per
capire ciò, dobbiamo fare alcuni riferimenti – anche se un po’ cursori – alla metafisica spinoziana,
incentrata su una definizione cardinale (l’ "Etica dimostrata alla maniera geometrica" si configura
appunto come un trattato in cui l’etica è spiegata come la geometria, attraverso definizioni, corollari,
ecc): tale definizione è quella del concetto di sostanza: Spinoza dice che per substantiam intelligo id
quod in se est et per se concipitur, ovvero sostiene che la sostanza è ciò che sussiste autonomamente
e non ha bisogno di altro per essere compresa, è cioè del tutto autosufficiente sia sul piano ontologico
sia su quello gnoseologico; per usare una terminologia che sarà propria di Gioberti – che pure si
richiamava a Spinoza – potremmo dire che la sostanza è "un primo ontologico" e "un primo logico".
Tale definizione implica che la sostanza sia causa sui, cioè è essa stessa che si causa e ad essa pertiene
quell’attributo che la tradizione teologica ha sempre riferito soltanto a Dio. E infatti una delle
identificazioni che Spinoza opera a proposito della sostanza è di identificarla con Dio, tant’è che la
prima parte dell’ "Etica" reca come titolo "De Deo" (la seconda identificazione sarà invece della
sostanza con la natura). Dire che è causa di se stessa equivale a dire che la sostanza non ha nulla fuori
di sé che la condizioni e che le impedisca di dipendere solamente da sé; essa comprende tutto ed è
perciò infinita, senza confine alcuna che la limiti: anche per questa strada, pertanto, si arriva a
dimostrare l’identità tra sostanza e Dio, in precedenza argomentata passando per la definizione di
sostanza come esistente autonomamente. In secondo luogo, Spinoza ritiene di poter affermare che
questa sostanza non ha attributi, ovvero qualità essenziali che ne fanno parte e che non sono
accidentali (se c’è la sostanza, necessariamente ci sono anche tali qualità) e a tal proposito Spinoza
dice che queste qualità sono ciò che l’intelletto percepisce della sostanza: questa affermazione è già
una spia di una determinata direzione di ragionamento, giacchè se l’intelletto coglie le qualità della
sostanza vuol dire che esso coglie gli attributi di Dio ed è perciò, senz’ombra di dubbio, la facoltà
suprema. Tali attributi – prosegue Spinoza – sono infiniti, perché appunto propri di una sostanza
infinita, e così come di Dio non conosciamo tutto, anche della sostanza non possiam conoscere tutti
gli infiniti attributi, bensì ne conosciamo solamente due: il pensiero e l’estensione. In realtà, non vi è
alcun luogo in cui Spinoza giustifichi ciò, anche se lascia sottinteso che sono gli unici due attributi di
cui noi partecipiamo ed è appunto in forza di ciò che possiamo conoscerli. Pensiero ed estensione non
sono quindi sostanza (come invece credeva Cartesio), ma attributi di un’unica sostanza che esiste in
maniera autonoma. Già Cartesio aveva detto – riprendendo la definizione data da Aristotele – che la
sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di null’altro all’infuori di sé; però poi – influenzato
dalla prospettiva di Tommaso - diceva anche che sostanze erano anche quelle cose che per esistere
non hanno bisogno di null’altro all’infuori di Dio (e il pensiero e l’estensione erano appunto tali,
dipendenti dalla res divina). Spinoza critica duramente questa correzione di sapore tomistico
apportata da Cartesio alla definizione aristotelica: è sostanza solamente ciò che esiste
autonomamente, senza bisogno di nulla, neanche di Dio, con la conseguenza che pensiero ed
estensione non sono sostanze, bensì attributi dell’unica sostanza. Successivamente, Spinoza afferma
che gli attributi sono qualità essenziali della sostanza e, per ciò, non sono accidentali; ma tali attributi
possono manifestarsi in diversi modi, e tali modi non sono più attributi essenziali della sostanza, ma
sono piuttosto qualcosa di estrinseco ad essa e possono essere in un modo o in un altro: così come il
colore dei capelli rispetto alla sostanza "capelli" è qualità essenziale; ma poi posso acconciare in
svariati modi i capelli e tali acconciature non sono parte intrinseca dei capelli (possono essere infatti
in un modo o in un altro, senza intaccare l’essenza dei capelli stessi). Perciò Spinoza asserisce che i
modi sono "in altro" rispetto alla sostanza, intendendo con ciò dire che non le sono essenziali, come
invece sono gli attributi. Da ciò deriva conseguentemente che, se ci sono due attributi della sostanza
(pensiero ed estensione) e sono infiniti, essi si manifesteranno in una infinità di modi, e i modi che
discendono dall’attributo del pensiero sono le idee, mentre quelli che discendono dall’attributo
dell’estensione sono i corpi. E’ chiaro, allora, che tutto ciò che noi vediamo è interno alla sostanza,
sicchè noi vediamo uno degli infiniti modi in cui essa si articola: "tutto ciò che è, è in Dio"
(proposizione XV); ci troviamo con Spinoza dinanzi ad un monismo assoluto, in cui tutto ciò che è,
è determinazione di questa sola sostanza; e d’altra parte "dalla necessità della natura divina devono
seguire infinite cose, secondo infiniti modi"; dalla sostanza discendono cioè infinite serie di modi,
ma noi possiamo conoscerne solamente due, la serie dei corpi e quella delle idee, giacchè
partecipiamo solo di esse. Sono necessari perché tali modi in cui la sostanza si manifesta negli attributi
non costituiscono un mero processo emanativo, ma piuttosto un processo di tipo causale:
l’emanazione a cui ricorreva Plotino per spiegare la derivazione del reale dall’Uno è rigettata da
Spinoza, poiché ai suoi occhi non rende adeguatamente conto della successione causale; infatti –
tenendo a mente l’esempio plotiniano della fonte luminosa che irradia la luce, si può sì dire che tale
fonte è causa della luce, ma, dopo di che, la catena causale si interrompe. Al contrario, secondo
Spinoza, all’interno dell’attributo dell’estensione avrò una successione di corpi dei quali i precedenti
sono causa dei successivi e così via; mi trovo cioè con una catena causale che a partire dalla sostanza
scende a tutto il resto. Dire che pensiero ed estensione sono due qualità essenziali di un’unica sostanza
equivale a dire che essi sono le due facce di una stessa medaglia e, di conseguenza, l’ordine causale
dell’estensione sarà lo stesso ordine causale del pensiero, anche se tale ordine sarà guardato da due
diversi punti di vista (ora da quello del pensiero, ora da quello dell’estensione); la natura, quale appare
ai nostri sensi, discende da un’articolazione causale e necessaria interna alla sostanza stessa, e ciò
significa che ad ogni corpo corrisponde necessariamente un’idea. Scrive Spinoza a tal proposito: ordo
et connectio rerum idem est connectio idearum. L’ordine causale fa quindi parte della manifestazione
di Dio e tutto ciò che vediamo in natura o nel mondo del pensiero non è che Dio stesso che si estrinseca
necessariamente in quest’ordine causale: ciò tuttavia non toglie che Egli sia libero, giacchè per
Spinoza libertà e necessità non confliggono, ma anzi – sulla scia dello stoicismo - la necessità è la
libertà con cui si segue la propria natura necessariamente. Da ciò deriva che la libertà d’arbitrio è per
l’uomo azzerata, egli non può agire diversamente da come agisce e non ha perciò senso pentirsi delle
proprie azioni; in merito, Schopenhauer dirà: natura non contristatur. Tutto questo discorso permette
a Spinoza di riconoscere alla causalità una dimensione assolutamente oggettiva (essa fa infatti parte
dell’essenza divina), e perciò la conoscenza procederà causalmente (torna valido il motto
scolastico scire est scire per causas), ma questo conoscere procedente per cause può essere di più
tipi, nel senso che innanzitutto può essere adeguato o inadeguato, può cioè essere "errato" o "corretto";
infatti, quando parto dalla conoscenza sensoriale, parto dalle affezioni che il mio corpo subisce
dall’esterno, e quindi conosco le affezioni del corpo, ossia gli effetti e non le cose che afficiunt il
corpo. Per risalire alle cause, devo indovinare, risalendo dall’effetto alla causa ricercando, tra le cause
possibili, quella che può essere giusta, senza tuttavia disporre di criteri sicuri (come già notavano
Hobbes e Vico) e perciò mi muovo nel vago, e ho soltanto la memoria che mi dice che in altri casi
l’effetto X era stato causato dalla causa Y e che crea un’associazione di idee; ma in questo modo, il
rischio di sbagliare resta elevato. Questo vuol dire che finchè mi limito a risalire dall’effetto alla sua
probabile causa avrò sì una conoscenza causale, ma inadeguata in quanto non certa; l’adeguatezza
consisterà invece nello scendere dalla causa all’effetto e, per far ciò con un certo criterio, occorre
ch’io abbia punti di partenza, nozioni considerabili come punti di avvio e non effetti di altre cause;
partendo da essi e scendendo agli oggetti, ho conoscenza adeguata. Tale è il caso del procedere
scientifico, che parte da notiones communes (le definizioni di retta, di forza, di corpo, ecc) da cui mi
è possibile derivare tutto: nella prima parte dell’ "Etica" Spinoza dice che tutti i corpi hanno "nozioni
comuni", ma successivamente arriva ad estenderle anche alle idee e viene così a dire che si può dare
spiegazione scientifica perfino delle passioni (ed è questo l’obiettivo dell’opera), che sono, alla pari
dei temporali che funestano il cielo, causate da cause precise. A scendere dalle cause agli effetti è –
secondo Spinoza – la ragione, quella facoltà specifica dell’uomo consistente nel saper derivare gli
effetti da quelli che per ogni scienza sono considerati i princìpi. Naturalmente, la ragione procederà
in maniera discorsiva, passando di causa in causa, di anello in anello; ma le cause prime (notiones
communes) sono tali solo se riferite alle singole scienze, non in assoluto: così il moto è causa prima
della meccanica, ma non della realtà nel suo insieme, sicchè se ne evince che anche il moto è a sua
volta causato. Lo stesso dicasi per tutte le altre "nozioni comuni", che provengono tutte da un’unica
causa: la sostanza stessa. Ci dovrà allora essere una terza e superiore forma di conoscenza oltre alla
sensibilità e alla ragione, una forma di conoscenza che non parta dalle notiones communes, ma dalla
vera causa prima (Dio) e vede tutto il resto come conseguenza di tale causa; e, per compiere questo
salto, occorre ragionare non più discorsivamente, poichè non c’è alcun ragionamento scientifico
capace di dimostrare che le notiones communes derivino da Dio. Ci vuole dunque un salto intuitivo e
a tale compito è preposto l’intelletto, riconosciuto da Spinoza come la più alta forma di conoscenza,
capace di afferrare intuitivamente Dio. Dopo aver colto intuitivamente l’unità assoluta, l’intera realtà
può essere a sua volta esser colta con un solo sguardo dell’intelletto, che vede l’intera serie causale
considerata come un tutt’uno, riesce cioè a considerare l’intera realtà come prodotta direttamente e
immediatamente da Dio: la vedo così come la vede Lui, le cose non sono più considerate nella loro
determinatezza spazio/temporale, ma sotto l’aspetto dell’eternità (sub specie aeternitatis). Spinoza è
dunque il primo pensatore moderno a distinguere nettamente l’intelletto e la ragione, assegnando al
primo la funzione di cogliere intuitivamente Dio, alla seconda di passare discorsivamente dalle cause
agli effetti. Dei tre livelli in cui si articola la conoscenza, il primo (quello sensibile/immaginativo)
risulta inadeguato, in quanto risale dagli effetti alle cause, restando perciò nel vago. Al secondo e
superiore livello si parte invece dalle nozioni generali proprie delle singole scienze e si procede
discorsivamente attraverso la ragione. Nel terzo livello, infine, si parte da Dio stesso colto
intuitivamente. In uno scolio dell’ "Etica" (scolio 2, proposizione 40, parte VI) Spinoza scrive: "da
quanto detto sopra risulta chiaramente che percepiamo molte cose e formiamo nozioni universali che
traggono origine da diversi elementi attraverso i sensi in maniera mutila, confusa e senza un ordine"
e, dopo aver detto ciò, descrive i tre livelli conoscitivi. A proposito del primo, egli riconosce come si
articoli, propriamente, in due diversi momenti: quello della sensazione e quello dell’immaginazione.
La componente sensibile è "mutila" poiché i sensi non ci forniscono mai conoscenza completa, ci
danno sempre solo affezioni delle cose sui corpi; di conseguenza, da queste affezioni si può risalire
alle loro cause solamente attraverso un processo immaginativo di associazione mnemonica di idee (si
parte da un segno – fonetico o grafico – per poi arrivare ad un significato, risalendo dagli effetti alle
cause). Su questo punto Spinoza precisa che cosa è la memoria: essa "non è che un certo
concatenamento di idee implicanti la natura delle cose", è un concatenamento causale che avviene
sulla base di concatenamenti precedentemente esperiti dal corpo: così sento sulla mia pelle che il
fuoco brucia, e nelle occasioni future la memoria mi suggerirà di non toccare più il fuoco. Ma tale
concatenamento non può dirsi oggettivo, giacchè può sempre accadere che si passi da un dato effetto
ad un’errata causa, ossia ad una causa che non ha prodotto tale effetto: ciò avviene perché la memoria
ci suggerisce inadeguatamente quel concatenamento, cosicchè la conoscenza sensibile è inadeguata
perché brancolante nell’incerto. Con un esempio piuttosto efficace Spinoza chiarisce questo punto:
immaginiamo delle orme di cavallo lasciate in riva al mare; se le vede un soldato, penserà
immediatamente alla guerra e ai cavalieri, ma se le vede un contadino, quest’ultimo penserà invece
alla campagna e al lavoro agreste. Così di fronte ad uno stesso effetto si può risalire a cause
diversissime (e sbagliate). Ciò dimostra che il concatenamento che procede empiricamente
dall’effetto alla causa non può essere mai fonte di una reale ed oggettiva conoscenza per causas. Il
secondo livello – prosegue Spinoza – è quello della conoscenza di tipo razionale, in cui si discende
dalle nozioni comuni di ogni singola scienza agli effetti; tale livello ha il grosso limite di partire non
già dalla causa prima assoluta, ma da cause prime relative alle singole scienze; ma ha anche il
vantaggio di procedere non dall’effetto alla causa (come avveniva invece per il primo livello), ma
dalla causa all’effetto. Il terzo livello, infine, muove dalla causa prima assoluta (Dio) intuitivamente
e di qui rilegge l’intera catena causale dell’universo con un colpo d’occhio. Il terzo livello costituisce
la conoscenza migliore, poiché è la conoscenza che Dio stesso ha delle cose ed è difficilissima da
raggiungere: "il supremo sforzo della mente e la sua suprema virtù è conoscere le cose con il terzo
genere di conoscenza"; quanto più l’uomo conosce con l’intelletto, tanto più afferma se stesso come
realtà, perché si identifica addirittura con la res divina. Possiamo leggere in tale funzione
dell’intelletto una sorta di ascesi sia morale sia metafisica (oltrechè gnoseologica), e ciò avviene
anche perché Spinoza ha un concetto piuttosto ambiguo di "mente": da un lato, essa è un’idea che –
come tutte le altre – corrisponde ad un corpo, cosicchè la mente così intesa è idea particolare di un
corpo particolare (un "corpo in atto", dice Spinoza); però, dall’altro lato, giocando sul fatto che la
mente può anche essere considerata come idea della mente in generale corrispondente all’idea di
corpo in generale si può pensare ad una mente non singolare, ma infinita e, sotto questo aspetto, la
mente umana non è più individuale, bensì è un individuale momento della mente infinita di Dio, e
perciò può conoscere l’intero processo casuale che presiede all’universo. Se la nostra mente riesce a
compiere questo sforzo e a diventare mente di Dio, essa riuscirà a conoscere – almeno in parte –
l’essenza stessa di Dio e vedrà perciò tutte le conseguenze che derivano geometricamente da tale
essenza divina, anche se di attribuiti noi riusciamo a coglierne solamente due (l’estensione e il
pensiero): se si riescono a cogliere quei due attributi nella loro esistenza in Dio, allora la mente capirà
che tutti i corpi sono derivazioni di tale estensione divina e le idee derivazioni di tale pensiero divino.
Quando la mente umana coincide con quella divina conosce le cose dal punto di vista di Dio,
conoscendole cioè come Dio stesso le conosce; il che genera un’incontenibile gioia intellettuale nella
mente umana. Per capire tale sentimento, dobbiamo brevemente ripercorrere il concetto di laetitia e
di amor in Spinoza. A suo avviso, esistono due tipi fondamentali di passioni: la laetitia e la tristitia,
innanzitutto intese nel loro significato etimologico legato alla vita agreste: dicesi laetus il terreno
fertile e la laetitia è appunto uno star bene perché rigogliosi, il sentire affermata la propria virtus;
all’opposto è la tristitia, che indica primariamente un depauperamento della virtus, e l’uomo è
fluttuante tra queste due passioni, sentendosi ora realizzato nel suo esistere, ora depresso e limitato
nella sua espansività vitale. Può poi capitare che tali passioni siano legate all’idea di una causa esterna,
come quando sono allegro perché c’è il sole splendente: in questo caso, quando cioè la laetitia è legata
ad una causa esterna, si ha l’amor; similmente, quando la tristitia è in connessione ad una causa
esterna si ha l’odio. Con questo terzo livello di conoscenza l’uomo raggiunge l’apice di laetitia,
sentendosi perfettamente in possesso del suo essere (si sente coincidere con la res divina), e perciò
proverà il massimo amore possibile per Dio (amor Dei), un amore che passa per questa terza via
conoscitiva di tipo intellettuale e che quindi sarà un amore intellettuale: amor Dei intellectualis, dove
il genitivo è sia soggettivo sia oggettivo. Sono io che amo Dio (genitivo oggettivo), ma nella misura
in cui capisco che Dio coincide con me (e con la natura: Deus sive natura) è Dio che ama me (genitivo
soggettivo) e le cose circostanti. Con Spinoza ci siamo quindi imbattuti in uno dei pochi pensatori –
prima dell’idealismo – che distinguono nettamente due tipi di conoscenza che avvengono secondo
due diversi strumenti: la conoscenza intuitiva (che avviene grazie all’intelletto) e quella razionale
(che avviene grazie alla ragione), con una radicale inferiorità della seconda sulla prima. Quella di
Spinoza è, se letta in trasparenza, una posizione del tutto peculiare, sia perché prima di lui nessuno
distingueva l’intelletto dalla ragione sia perché chi anche aveva operato tale distinzione (ad esempio
Pascal) si era ben guardato dall’attribuire alla funzione intuitiva la prerogativa di attingere
direttamente all’assoluto; se infatti consideriamo il modello pascaliano, notiamo facilmente come per
il filosofo francese, fatta la distinzione tra una ragione che procede discorsivamente e un cuore che
invece si muove intuitivamente, non si possano mai conoscere se non cose prettamente umane, e in
nessun caso il cuore può raggiungere conoscenze assimilabili a quelle che ha Dio. La concezione
spinoziana – nella quale l’intelletto può cogliere intuitivamente l’assoluto – tornerà alla ribalta nel
Romanticismo prima e nell’Idealismo poi; ma prima che ciò avvenga dobbiamo passare per Kant.