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Lorenzo Geri, « Dopo i perduti giorni ».

La
   

preghiera nei Rerum vulgarium fragmenta

« DOPO I PERDUTI GIORNI ». LA PREGHIERA


   

NEI RERUM VULGARIUM FRAGMENTA


Lorenzo Geri

L ’i ntento delle pagine che seguono è quello di prendere in esame il ruolo svolto dal tema
della preghiera nei Rerum vulgarium fragmenta. 1 A partire dal sonetto Padre del ciel le oratio-
nes in versi costituiscono un filo rosso che collega idealmente incipit ed explicit del libro, l’inna-

moramento « nel giorno « ch’al sol si scoloraro / per la pietà del suo Factore i rai » (Rvf 2, 1-2) e
     

la canzone Vergine bella. Tale percorso comincia a dispiegarsi nella redazione Chigi per assume-
re un ruolo decisivo con l’introduzione del finale “penitenziale” all’altezza del quarto periodo
della forma Pre-Malatesta (1369-72 ca). 2 Nelle due redazioni vaticane la bipartizione dell’opera

è ricondotta alla contrapposizione tra giovinezza e vecchiaia, mentre il tema della preghiera,
arricchito dall’inserimento dei componimenti Rvf 361-5, dà voce al proposito di trascorrere una
senectus devota nel corso della quale prepararsi ad una morte in grazia di Dio. 3 Il duplice anni-  

versario evocato nel sonetto Tennemi Amor anni ventuno ardendo permette di datare l’inizio di
tale svolta esistenziale trentuno anni dopo l’innamoramento, nel cinquantaquattresimo anno
di vita del poeta (gli ulteriori venti anni di elaborazione del libro segnano uno iato tra tempo
della narrazione e tempo della stesura analogo a quello che si riscontra nel Secretum). 4 Tale  

rinuncia ad un navigazione in alto mare in favore di un « porto » dove attendere la morte (« Sì      

1
  Per la presenza di fonti liturgiche, bibliche e patristiche nei Rerum vulgarium fragmenta vd : Mario Petrini, La risur-  

rezione della carne : saggi sul Canzoniere, Milano, Mursia, 1993 ; Rosanna Bettarini, Lacrime e inchiostro nel Canzoniere di
   

Petrarca, Bologna, clueb, 1998 ; Maria Cecilia Bertolani, Petrarca e la visione dell’eterno, Bologna, il Mulino, 2005 ; Silvia
   

Chessa, Il profumo del sacro nel « Canzoniere » di Petrarca, Firenze, Società editrice fiorentina, 2005, saggi ai quali rimando
   

per ulteriore bibliografia. Rilevante, per il tema che ci interessa, lo studio delle consonanze tra i Psalmi penitentiales, il
Secretum e le rime volgari di Marino Casali, Petrarca “penitenziale” : dai “Salmi” alle “Rime”, « Lettere italiane », xx, 1968,
     

pp. 366-382. Per quanto riguarda, invece, i precedenti occitanici mi limito ad indicare la recente monografia di Gianluca
Valenti, La liturgia del “trobar”. Assimilazione e riuso di elementi del rito cristiano nelle canzoni occitane medievali, Berlin-
Boston, de Gruyter, 2014.
2
  Per le forme del Canzoniere mi avvalgo di : Ernest Hatch Wilkins, The Making of the “Canzoniere” and Other Petrar-

chan Studies, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1951 e Marco Santagata, I frammenti dell’anima. Storia e racconto
del Canzoniere, Bologna, il Mulino, 1992, da integrare con Rerum vulgarium fragmenta. Codice Vat. Lat. 3195. Commentario
all’edizione in fac-simile, a cura di Gino Belloni, Furio Brugnolo, H. Wayne Storey e Stefano Zamponi, Roma-Padova, An-
tenore, 2004 e con Arnaldo Soldani, Un’ipotesi sull’ordinamento finale del Canzoniere (RVF, 336-66), « Studi petrarcheschi »,    

xix, 2006, pp. 209-247 ; quest’ultimo, attraverso considerazioni di carattere codicologico, nega la possibilità di considerare

Rv6 come una redazione distinta da Rv5, trattandosi piuttosto « una serie di interventi all’interno di un unico processo di

riassestamento seguito all’interpolazione delle carte 67-70 » (ivi, p. 223).  


3
  Sul tema della vecchiaia nell’opera di Petrarca vd. Sabrina Stroppa, Senectus, in Lessico critico petrarchesco, a cura di
Luca Marcozzi e Romana Brovia, Roma, Carocci, 2016, pp. 293-307, intervento al quale rimando per ulteriore bibliografia.
Per quanto riguarda i Rerum vulgarium fragmenta, uno snodo fondamentale è rappresentato dal sonetto Dicemi spesso il mio
fidato speglio, cfr. Paolo Cherchi, Verso la chiusura. Saggio sul « Canzoniere » di Petrarca, Bologna, il Mulino, 2008, pp. 164-5 ;
     

Id., Lo specchio di Petrarca (Rvf. son. 361), « Annali Online di Lettere - Ferrara », vol. 1-2, 2011, pp. 170-181 <http ://annali.unife.
     

it/lettere/article/viewFile/243/192> (consultato il 10/06/2016) ; Sabrina Stroppa, Senectus e meditazione allo specchio : su


   

Rvf 361, « Petrarchesca », ii, 2014, pp. 119-139.


   
4
  Per la scelta del 1358 come anno nel quale termina l’esperienza amorosa in seguito alla piena presa di consapevolezza
da parte dell’io che « quanto piace al mondo è breve sogno » (Rvf 1, 14) si vedano le stringenti considerazioni di Santagata :
     

« Ventun anni di passione, trascorsi tra gioia e dolore : dal 6 aprile 1327 al 6 aprile 1348. È proprio il lungo itinerario che il
   

libro scandisce attraverso gli anniversari. Altri dieci anni di pianto dopo la morte dell’amata : dunque, dal 1348 al 1358. Ma  

nel libro niente dice che nel 1358 Francesco si sia liberato della passione ; non c’è il minimo indizio in tal senso. E allora,

perché Petrarca lo addita come l’estremo confine temporale della sua storia ? La risposta non va cercata in ciò che il libro  

racconta, ma nella storia del suo farsi. Il 1358 è l’anno in cui Petrarca rende pubblico il primo Canzoniere, ed è pure l’anno
in cui ha ritoccato per l’ultima volta il Secretum [...] Nell’indicarlo come termine della sua vicenda amorosa è come se
Petrarca dicesse che tutto ciò che è avvenuto dopo non è stato altro che una messa a punto o un lavoro di completamento
e che la vicenda d’amore, pertanto, termina nel momento in cui la letteratura l’ha tradotta in una storia » (Marco San-  

tagata, L’amoroso pensiero. Petrarca e il romanzo di Laura, Milano, Mondadori, 2014, pp. 200-1).

https://doi.org/10.19272/201712001002 · «petrarchesca», 5 · 2017


22 lorenzo geri
che, s’io vissi in guerra e in tempesta / mora in pace e in porto », Rvf 365, 9-10) corrisponde ad  

un ideale comunemente diffuso, quello di una fuga dal mondo da attuare nella « quarta parte  

della vita », come teorizzato, tra gli altri, da Dante nel Convivio :
   

Rendesi dunque a Dio la nobile anima in questa etade, e attende lo fine di questa vita con molto deside-
rio e uscir le pare de l’albergo e ritornare ne la propria mansione, uscir le pare di cammino e tornare in
cittade, uscir le pare di mare e tornare a porto. O miseri e vili che con le vele alte correte a questo porto,
e là ove dovereste riposare, per lo impeto del vento rompete, e perdete voi medesimi là dove tanto cam-
minato avete ! Certo lo cavaliere Lancellotto non volse entrare con le vele alte, né lo nobilissimo nostro

latino Guido montefeltrano. Bene questi nobili calaro le vele de le mondane operazioni, che ne la loro
lunga etade a religione si rendero, ogni mondano diletto e opera disponendo. E non si puote alcuno
escusare per legame di matrimonio, che in lunga etade lo tegna ; ché non torna a relegione pur quelli che

a santo Benedetto, a santo Augustino, a santo Francesco e a santo Domenico si fa d’abito e di vita simile,
ma eziandio a buona e vera religione si può tornare in matrimonio stando, ché Dio non volse religioso
di noi se non lo cuore. 1  

La citazione valga come segnalazione di un fenomeno interdiscorsivo : Dante e Petrarca non  

condividono tanto una trafila di fonti comuni quanto una serie di « enunciati non firmati » rela-    

tivi alla necessità, giunti all’età senile, di fare pace con Dio ed abbandonare la vita nel secolo.
A tale dimensione esistenziale e, al contempo, a tale diffusa istanza religiosa, a mio avviso, va
ricondotto il tema della preghiera (e il finale stesso) dei Rerum vulgarium fragmenta. 2  

Una simile indagine, allora, per quanto svolta sul versante letterario, si intreccia inevitabil-
mente con il tema della religiosità di Petrarca. Si tratta di un argomento scivoloso affrontato
in molti casi, tra la fine del xix e il xx secolo, con piglio confessionale da quanti intendevano
rivendicare un Petrarca cattolico e buon cristiano di contro al Petrarca nemico del papato della
tradizione riformata e il Petrarca “pagano” tratteggiato in alcuni studi ottocenteschi. A tale
prospettiva militante si univa la suggestione esercitata dal “romanzo spirituale” leggibile in
controluce nel Secretum, nel De otio religioso e nelle lettere a Gherardo. 3 È infatti agevole co-  

statare come persino importanti studi di carattere storico-erudito come quelli di Cochin o di
Foresti cedano, di tanto in tanto, alla tentazione del ritratto intimo o del giudizio moralistico
in merito alla spiritualità di Petrarca. 4 Tale tradizione di studi trova un’utile sintesi nella mo-

nografia di Gerosa nella quale sono inventariati tutti i luoghi dell’opera petrarchesca inerenti
alla spiritualità e alle pratiche religiose, con un’attenzione particolare alla preghiera. 5 In anni  

più recenti le indagini di carattere filologico e critico sul Secretum (Rico, Baron, Fenzi) 6 hanno  

1
  Conv. iv, xxviii, 7-10, cito da Dante Alighieri, Opere minori, tomo ii, parte ii, a cura di Cesare Vasoli e Domenico De
Robertis, Milano-Napoli, Ricciardi, 1988, pp. 866-9.
2
  Secondo Cherchi, le difficoltà poste al nostro gusto da un finale nel quale « il peccatore, pecorella smarrita, torna alla

fede », per il lettore contemporaneo « banale », sono da ricondursi a quello che appare « un pregiudizio inconfessato e rafforza-
       

to da secoli di ribadimenti, che Petrarca sia un “uomo moderno”, e in quanto tale avrebbe scoperto la dimensione terrestre
o naturale dell’uomo contro l’ascetismo medievale che si sforzava di cancellarla ; e questa sua modernità l’avrebbe portato

ad una conciliazione col mondo celeste solo in extremis e in modo che sa molto di compromesso pieno di riserve mentali »  

(Cherchi, Verso la chiusura, cit., p. 12). Alle osservazioni di Cherchi, oltre a rimandare al dibattito sul rapporto tra Petrarca e
la modernità per il quale vd. Francesco Bausi, Petrarca antimoderno. Studi sulle invettive e sulle polemiche petrarchesche, Firen-
ze, Cesati, 2008, e Marco Grimaldi, Petrarca e l’astrologia medica, « Petrarchesca », iii, 2015, pp. 43-56, si può aggiungere che
   

la conciliazione in extremis con Dio era pratica comune nell’età medievale e in quella moderna, codificata da determinati
rituali tra i quali ha un posto di rilievo la scrittura del proprio testamento (cfr. la n. 4, p. 24 per la relativa bibliografia).
3
  Significativa, a tale proposito, l’edizione delle Lettres de Pétrarque à son frère, traduites pour la première fois par Victor
Delevay, Paris, Librairie des Bibliophiles, 1898.
4
  Henry Cochin, Le frère de Pétrarque et le livre « Du repos des religieux », Paris, Boullion, 1930 ; Arnaldo Foresti, Aneddo-
     

ti della vita di Francesco Petrarca. Nuova edizione corretta e ampliata dall’autore, a cura di Antonia Tissoni Benvenuti, Padova,
Antenore, 1977, in particolare i capitoli ix, Alla spelonca della Sainte-Baume nell’autunno del 1337, pp. 64-67, xv, Quando Gherar-
do si fece monaco, pp. 108-114, e xxiv, Un saluto e un sospiro alla Certosa di Montrieux, pp. 194-203. Tale rischio si avverte anche
in interventi recenti, vd. Claudio Bellinati, Identità e spiritualità di Francesco Petrarca, canonico della cattedrale di Padova
(1349-1374), in Petrarca e il suo tempo. Catalogo della mostra, Padova, 8 maggio-31 luglio 2004, Milano, Skira, 2006, pp. 27-42.
5
 Cfr. Pietro Paolo Gerosa, Umanesimo cristiano del Petrarca. Influenza agostiniana e attinenze medievali, Torino, Botte-
ga d’Erasmo, 1966, pp. 421-431.
6
  Francisco Rico, Petrarca y el “De vera religione”, « Italia medioevale e umanistica », xvii, 1974, pp. 313-364 ; Id., Vida y
     

obra de Petrarca. Vol. i. Lectura del Secretum, Padova, Antenore, 1974 ; Hans Baron, Petrarch’s Secretum. Its Making and its

« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    23
contribuito ad un’interpretazione del tema della “conversione” incentrata sulle modalità con
le quali Petrarca riscrive le fonti bibliche e patristiche. A tali ricerche si aggiungono gli studi
anglo-americani dedicati al pensiero religioso petrarchesco, a partire dal classico studio di Trin-
kaus 1 sino alla recente monografia di Yocum sul rapporto tra Petrarca e la cultura certosina. 2
   

A rendere il quadro più complesso e sfaccettato si aggiungono le indagini relative alle opere di
argomento religioso, culminate nelle edizioni del De otio, dei Psalmi penitentiales e delle Oratio-
nes. 3 Nonostante, però, la relativa abbondanza di studi, il tema merita di essere ulteriormente

affrontato mettendo pienamente a frutto la bibliografia sulla storia della religiosità medievale
allo scopo di inquadrare meglio i rapporti di Petrarca con le istituzioni ecclesiastiche (a partire
dalla sua condizione di chierico) 4 e con la cultura religiosa del suo tempo. 5
   

1. Literata devotio
Prima di prendere in esame le preghiere presenti nel libro è necessario partire dalla discussio-
ne di due dati fondamentali, entrambi ben noti ma generalmente trascurati nella lettura dei
Rerum vulgarium fragmenta. Il primo è di carattere biografico. Petrarca, a partire grosso modo
dagli anni milanesi, oltre a dedicare maggiore attenzione agli studi sacri, 6 si mostra progressi-  

Meaning, Cambridge (Mass.), Medieval Academy of America, 1985 ; Enrico Fenzi, Introduzione in Francesco Petrarca,

Secretum. Il mio segreto, a cura di Enrico Fenzi, Milano, Mursia, 1992, pp. 5-77 ; Id., Platone, Agostino, Petrarca, in Id., Saggi

petrarcheschi, Firenze, Cadmo, 2003, pp. 519-552.


1
  Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness : Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Notre Dame,

University of Notre Dame Press, 1970, pp. 3-50, 563-571, 654-662, 689-697 ; cfr. sul tema Marco Pellegrini, Religione e uma-

nesimo nel primo Rinascimento da Petrarca ad Alberti, Firenze, Le Lettere, 2012, al quale rimando per ulteriore bibliografia.
2
  Demetrio S. Yocum, Petrarch’s Humanist Writing and Carthusian Monasticism. The Secret Language of the Self, Tur-
nhout, Brepols, 2013. Per un esempio di lettura ravvicinata di alcuni passi petrarcheschi relativi ad un problema teologico
ampiamente dibattuto dai contemporanei, quello della visio Dei, vd. Maria Cecilia Bertolani, Petrarca tra epistolografia
e teologia dei poeti, in Scrittura religiosa. Forme letterarie dal Trecento al Cinquecento, a cura di Carlo Delcorno, Bologna, il
Mulino, 2003, pp. 79-104, e Ead., Petrarca e la visione dell’eterno, cit.
3
  Francesco Petrarca, De otio religioso, a cura di Giulio Goletti, Firenze, Le Lettere, 2006 ; Id., Psalmi penitentiales.  

Orationes, a cura di Donatella Coppini, Firenze, Le lettere, 2010.


4
  Sulla questione rimangono fondamentali i saggi di Ernest Hatch Wilkins, Studies in the Life and Works of Petrarch,
Cambridge (Mass), The mediaeval academy of America, 1955 (chap. i, Petrarch’s Ecclesiastical Career, pp. 3-31 ; chap. v,  

Petrarch and the Cardinalate, pp. 63-80) e le considerazioni di Carlo Dionisotti in Chierici e laici (1960), in Id., Geografia e
storia della letteratura italiana, Torino, Einaudi, 1967, pp. 47-73, in part. pp. 51-52.
5
  Per i rapporti con la spiritualità francescana vd. John Rodney Lokaj, San Francesco in Petrarca verso una semiologia
francescana, in San Francesco e il francescanesimo nella letteratura italiana dal xiii al xv secolo. Atti del Convegno nazionale, Assisi,
10-12 dicembre 1999, a cura di Stanislao da Campagnola e Pasquale Tuscano, Assisi, Accademia properziana del Subasio,
2001, pp. 167-193, con relativa bibliografia.
6
  Una sintesi autorevole della questione in Giovani Pozzi, Petrarca, i Padri e soprattutto la Bibbia, « Studi Petrarcheschi »,    

ns., vi, 1989, pp. 125-169 (poi in Id., Alternatim, Milano, Adelphi, 1996, pp. 143-189), e Francisco Rico, Il Petrarca e le lettere
cristiane, in Umanesimo e Padri della Chiesa : manoscritti e incunaboli di testi patristici da Francesco Petrarca al primo Cinque-

cento, a cura di Sebastiano Gentile, Roma, Rose, 1997, pp. 33-43. La bibliografia dedicata alla cultura patristica di Petrarca
si concentra principalmente sul rapporto con Agostino ; limitandosi ad alcuni titoli fondamentali : Nicolae Iliescu, Il
   

canzoniere petrarchesco e sant’Agostino, Roma, Società accademica romena, 1962 ; Rico, Petrarca y el “De vera religione”, cit. ;
   

Id., Vida y obra de Petrarca, cit. ; Rino Caputo, « Cogitans fingo ». Petrarca tra « Secretum » e « Canzoniere », Roma, Bulzoni, 1987 ;
               

Rosanna Bettarini, “Fluctuationes” agostiniane nel “Canzoniere” di Petrarca, « Studi di filologia italiana », lx, 2002, pp. 129-
   

139 ; Petrarca e Agostino, a cura di Roberto Cardini e Donatella Coppini, Roma, Bulzoni, 2004 ; gli echi agostiniani, inoltre,
   

sono evidenziati in modo sistematico nei commenti ai Rerum vulgarium fragmenta di Rosanna Bettarini (Torino, Einaudi,
2005) e Sabrina Stroppa (Torino, Einaudi, 2011) ; per quanto riguarda le letture bibliche e patristiche di Petrarca, oltre agli

imprescindibili studi di Pierre de Nolhac (Pétrarque et l’humanisme, Paris, Champion, 1907, vol. i, pp. 7-122 e vol. ii, pp.
189-237) e Giuseppe Billanovich (Petrarca e il primo umanesimo, Padova, Antenore, 1996, pp. 59-96, 187-236) vd. i cataloghi
di due mostre realizzate in occasione del vii centenario della nascita : Petrarca nel tempo : tradizione lettori e immagini delle
   

opere, a cura di Michele Feo, Pontedera, Bandecchi & Vivaldi, 2003 e Petrarca e i Padri della Chiesa. Petrarca e Arezzo, a cura
di Roberto Cardini e Paolo Viti, Firenze, Polistampa, 2004 (con relativa bibliografia), da affiancare a : Federica Santirosi,  

Le postille del Petrarca ad Ambrogio : Codice parigino Lat. 1757, Firenze, Le Lettere, 2004 ; Laura Refe, Le postille del Petrarca a
   

Giuseppe Flavio (Codice parigino Lat. 5054), Firenze, Le Lettere, 2004 ; Marco Baglio, “Attende et ad Cristum refer”. Bibbia e

auctores sui codici classici del Petrarca, in L’antiche e le moderne carte : studi in memoria di Giuseppe Billanovich, a cura di Antonio

Manfredi e Carla Maria Monti, Roma-Padova, Antenore, 2007, pp. 41-86 ; Sabrina Stroppa, « Quid vides ? » La canzone delle
       

visioni e Ugo di San Vittore, « Lettere italiane », lix, 2007, pp. 153-186 ; Giulio Goletti, “Scriptura qua utimur” : la Bibbia del
       

Petrarca, « Quaderni petrarcheschi », xvii-xviii, 2008, pp. 629-677 ; Marco Baglio, San Paolo nella biblioteca del Petrarca : le
       

postille del codice di Napoli e del Par. lat. 1762, « Aevum », lxxxii, 2008, pp. 357-428.
   
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vamente attratto da un modello di esistenza nel quale all’otium literatum di memoria classica si
uniscono elementi tipici della vita monastica. Tale modello, volutamente ambiguo, è descritto
in un trattato, il De vita solitaria, dedicato ad un vescovo, destinato ad un’ampia circolazione
in ambienti monastici 1 ma rivolto, al contempo, ai laici. 2 Una simile rappresentazione del pro-
   

prio ozio sotto vesti “monastiche” rappresenta un ideale (irraggiungibile) al quale tendere ; un  

ideale, si noti, tracciato da un chierico attivamente impegnato nella vita pubblica e al centro
di una fitta trama di relazioni di carattere culturale e politico, rete che comprende, tra l’altro,
numerosi esponenti del clero. 3 Un simile modello di vita va messo in relazione con l’aspira-

zione ad una buona morte, da preparare per mezzo di meditazioni e di preghiere. 4 La fuga dal  

mondo in attesa della morte imminente, d’altronde, rappresentava un’opzione suggestiva per
un uomo del xiv secolo, 5 come testimonia la Senile x 1 scritta nel marzo del 1367 per esortare

l’amico Sacremor de Pommier, nobile francese e agente diplomatico dei Visconti ritiratosi nel
monastero cistercense di Citeaux, a perseverare nella vita monastica. 6 Nella lettera in questio-  

ne il tema è espresso metaforicamente, secondo un’antica tradizione classica e patristica, con


l’immagine del porto che mette al sicuro dalle tempeste del secolo. Si tratta del medesimo
campo semantico che Petrarca aveva posto al centro della canzone Vergine bella (st. vi) 7 e al  

quale, come abbiamo visto, era ricorso Dante nel Convivio. Pur non giungendo a compiere una
scelta analoga a quella del nobile francese, Petrarca, negli anni della vecchiaia, esibì nondimeno
uno stile di vita progressivamente più vicino a quello monastico. Mi limito a citare a riguardo
l’ultima lettera a noi nota tra quelle indirizzate al fratello Gherardo, la Senile xv 5 databile alla
primavera del 1372 :  

Hic, quanquam eger corpore, tranquillus animo, frater, dego, sine tumultibus, sine terroribus, sine curis,
legens semper et scribens et Deum laudans Deoque gratias et de bonis agens et de malis meis, que non suppli-
cia, nisi fallor, sed exercitia mea sunt assidue ; preterea Cristum orans bonum vite exitum et misericordiam ac

veniam, quin et oblivionem iuvenilium delictorum. Unde nil suavius in labiis meis sonat quam daviticum illud :  

« Delicta iuventutis mee et ignorantias meas ne memineris ». 8


     

La formula con la quale Petrarca descrive la sua vecchiaia ad Arquà delinea un’esistenza ana-
loga, ma non sovrapponibile, a quella cenobitica. Se la recitazione dei salmi è connessa con il
1
 Cfr. Karl A. E. Enenkel, Die monastische Petrarca-Rezeption : zur Autorisierung über den Widmungsempfänger und zu

anderen Bedingungen des Erfolgs von De vita solitaria in spätmittelalterlichen Klöstern, « Neulateinisches Jahrbuch », xiv, 2012,
   

pp. 27-51 ; Lorenzo Geri, Varia fortuna del Petrarca “monastico”, in Petrarca, l’Italia, l’Europa. Sulla varia fortuna di Petrarca.

Bari, 20-22 maggio 2015, a cura di Davide Canfora, Bari, Edizioni di pagina, 2016, pp. 171-182.
2
  Sul modello di otium descritto nel De vita solitaria, questione ampiamente trattata dalla critica, mi limito a citare :  

Maria Cecilia Bertolani, Petrarca : vita letteraria e vita contemplativa, in Vie solitaire, vie civile : L’Humanisme de Pétraque à
   

Alberti, sous la direction de Frank La Brasca, Charles Trottman, Paris, Champion, 2011, pp. 87-96, e Sonia Gentili, Solitu-
dine, in Lessico critico petrarchesco, cit., pp. 308-320, interventi ai quali rimando per ulteriore bibliografia.
3
 Cfr. Anna Maria Voci, Petrarca e la vita religiosa : il mito umanista della vita eremitica, Roma, Istituto Storico Italiano

per l’età moderna e contemporanea, 1983, pp. 1-51 (cap. i, Contatti con religiosi).
4
  Sul tema, oltre al classico libro di Philippe Ariès, Essais sur l’histore de la mort en occident du Moyen Âge à nos jours,
Paris, Seuil, 1975 (trad. it. Storia della morte in Occidente, Milano, Rizzoli, 1978), vd. Jacques Chiffoleau, La comptabilité de
l’au-delà : les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Age (vers 1320-vers 1480), préface de Jacques

Le Goff, Roma, École française de Rome, 1980, in part. pp. 91-152 (chapitre ii Le passage) ; Death and Aging and the aged in

medieval Europe, edited by Michael M. Sheehan, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval studies, 1990 ; Death and Dying

in the Middle Ages, edited by Edelgard E. DuBruck and Barbara I. Gusick, New York, Lang, 1999 ; La morte e i suoi riti in

Italia tra Medioevo e prima età moderna, a cura di Francesco Salvestrini, Gian Maria Varanini, Anna Zangarini, Firenze,
Firenze university press, 2007 ; On old age : approaching death in antiquity and the Middle Ages, edited by Christian Krötzl and
   

Katariina Mustakallio, Turnhout, Brepols, 2011, con relativa bibliografia.


5
  Per quello che riguarda i poeti provenzali che, in età matura, scelsero la vita claustrale o altre forme di eremitismo
laicale, vd. Saverio Guida, Religione e letterature romanze, Soveria Mannelli, Rubettino, 1995, pp. 103-149 (Vita monastica e
vidas trobadoriche).
6
  Sulla lettera vd. Carla Maria Monti, Petrarca maestro di spiritualità. La “Senile” x 1 per la monacazione di Sagremor de
Pommiers, in Nel cantiere degli umanisti. Per Mariangela Regogliosi, a cura di Lucia Bertolini, Donatella Coppini, Clementina
Marsico, Firenze, Edizioni Polistampa, 2014, pp. 925-951.
7
  La canzone, databile « fra il 1363 (fine dell’allestimento di Ch) e l’inizio degli anni Settanta (trascrizione su V1) » (San-
   

tagata), può essere considerata grosso modo coeva alla lettera a Sacremor de Pommier.
8
  Sen. xv 5, 5, cito da Pétrarque, Lettres de la vieillesse, vol. iv, Livres xii-xv, édition critique d’Elvira Nota, traduction de
Jean-Yves Boriaud, présentation, notices et notes de Ugo Dotti, Paris, Belles Lettres, 2006, p. 373, corsivo mio.
« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    25
pentimento per i peccati giovanili, la lettura, nel caso dell’anziano umanista, comprende, ac-
canto a quelli cristiani, i testi pagani e, al contempo, la scrittura non è rivolta alla copia dei libri
ma alla stesura di opere letterarie. Più che di un incoerente oscillare tra il richiamo della vita
claustrale e le attrattive del secolo, 1 Petrarca delinea in questo come in altri passi un ideale di

vita che laicizza il modello monastico. 2 Si noti che Petrarca pretende di istituire un dialogo alla

pari con la cultura dei monaci a differenza di quanto accadeva nel caso delle coeve « esperienze  

di vita penitente e solitaria » praticate dai laici. 3 Petrarca, infatti, non adotta una versione ridotta
   

delle regole monastiche ma affida la funzione penitenziale agli stessi studia humanitatis, da pra-
ticare come forma laica di ascesi nella solitudine faticosamente conquistata nell’età senile. Em-
blematico, da questo punto di vista, lo scontro dialettico con i discepoli del monaco certosino
Pietro Petroni (1311-1362). 4 Quest’ultimo in punto di morte avrebbe affidato ai confratelli – o ad

uno dei laici che attorno alla sua figura si affollavano – un messaggio per Petrarca e Boccaccio
con il quale intimarli ad abbandonare gli studi in favore della preghiera, allo scopo di non farsi
soprendere nell’ultima ora in stato di peccato. Una volta venuto a conoscenza di tale “profe-
zia”, nel maggio del 1362 Petrarca inviò ad un Boccaccio turbato da tale rivelazione una lettera
che lo esortava a non interrompere gli studi. 5 Nel corso delle sue veementi argomentazioni

Petrarca esalta la possibilità di giungere alla virtù (e alla santità) attraverso le litterae :  

Quid expectas ? Scio multos ad sanctitatem sine literis pervenisse, nullum hinc exclusum scio, etsti au-

diam Paulo apostolo quesitam literis insaniam exprobari ; quam iuste autem mundo notum. Quin potius,

si de proprio loqui licet, ita sentio : planum forsitan, sed ignavum iter per ignorantiam ad virtutem. Unus

est finis omnium bonorum, multiplices autem vie eodemque tendentium multa varietas. Ille tardius, hic
ocius, ille obscurius, hic clarius, ille depressius incedit, hic altius. Quorum quidem omnium peregrinatio
est beata, sed ea certe gloriosior que clarior, que altior : unde fit ut literate devotioni comparabilis non sit

quamvis devota rusticitas. Nec tu michi tam sanctum aliquem ex illo grege literarum inopum dabis cui
non ex hoc altero sanctiorem numero obiciam. 6  

La scelta di continuare gli studi in età avanzata, come fatto da eminenti padri della chiesa
quali Agostino, Ambrogio, Girolamo (Sen. i 5, 97-101), dunque, non si contrappone ad una vita
spesa nella devozione. Si tratta, piuttosto, di scegliere tra devota rusticitas e literata devotio, due
modelli che si offrono al gregge cristiano nel suo complesso, al di là della distinzione tra chi
pratica la vita monastica (come Pietro Petroni) o chi vive nel secolo (come Petrarca stesso). La

1
  La critica nei confronti dell’incoerenza petrarchesca è mossa, velatamente o esplicitamente, da molti tra quanti si
sono occupati del rapporto tra Petrarca il mondo monastico : vd. Giles Constable, Petrarch and Monasticism, in Francesco

Petrarca, Citizen of the World. Proceedings of the World Petrarch Congress, Washington (D.C), April 6-13 1974, ed. by Aldo S. Ber-
nardo, Padova, Antenore, 1980, pp. 53-99, in part. p. 63 ; Voci, Petrarca e la vita religiosa, cit., p. 15 ; sul rapporto tra Petrarca e
   

la vita monastica cfr inoltre : Jean Leclercq, Temi monastici nell’opera del Petrarca, « Lettere italiane », xliii, 1991, pp. 42-54 ;
       

Scott W. Blanchard, Petrarch’s and the Genealogy of Ascetisim, « Journal of the History of ideas », lxii, 2001, pp. 401-423.
   
2
  In tale direzione si muove Yocum, Petrarch’s Humanist Writing and Carthusian Monasticism, cit., in part. i capitoli ii,
Rethinking Solitude : The Practice of Solitude and Silence in Petrarch and Carthusian Spirituality, pp. 27-85 e iv, Rethinking Litur-

gy : Petrarch and the Laicization of the Carthusian Liturgy, pp. 141-204. Il successo delle opere « in stile monastico » di Petrarca,
     

dedicate ad illustrare tale modello di vita, può essere messo in relazione con il coevo diffondersi di un ideale di santità
laica : « Di fatto, con esiti diversi a seconda dei diversi paesi, all’inizio del xiii secolo, si assistette ad una rivalutazione della
   

vita attiva condotta nel mondo che favorì lo sviluppo di una santità laica. Cominciò allora a farsi strada l’idea che non fos-
se più indispensabile la monacazione per un uomo e, addirittura, per una donna che volessero raggiungere la perfezione
cristiana » : André Vauchez, Esperienze religiose nel Medioevo, Roma, Viella, 2003, p. 24.
   
3
 « Accanto alle confraternite di penitenti e di flagellanti – che raccoglievano principalmente uomini sposati, sebbene

vi venissero ammessi anche i celibi – si constata nei secoli xiii e xiv la persistenza di diverse esperienze di vita penitente
e solitaria – dalla reclusione in una cella attigua ad un convento o alle mura di una città fino a forme assai meno rigide di
ermetismo urbano –, che associavano un’esistenza ritirata nell’ambito della dimora familiare ad attività di beneficenza
portate avanti nell’esterno » : André Vauchez, I penitenti nel Medioevo, in Id., I laici nel Medioevo. Pratiche ed esperienze reli-
   

giose, Milano, il Saggiatore, 1987, pp. 117-125, cit. a p. 124.


4
 Cfr. Michele Pellegrini, Petroni Pietro, in DBI, vol. lxxxii, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2015, pp. 745-747,
voce alla quale rimando per ulteriore bibliografia.
5
  Sul tema si veda anche la più tarda Sen. xvii 2, De non interrumpendo per etatem studio, inviata da Padova a Boccaccio
il 28 aprile 1373.
6
  Sen. I 5, 126-127, a Giovanni Boccaccio, Padova, 28 maggio 1362 ; cito da Francesco Petrarca, Res Seniles. Libri i -iv, a

cura di Silvia Rizzo, con la collaborazione di Monica Berté, Firenze, Le Lettere, 2006, p. 82.
26 lorenzo geri
literata devotio praticata da un laico è descritta nel De vita solitaria, nel quale l’esistenza, con-
dotta in solitudine e incentrata sulla scrittura e sullo studio, è scandita dalla liturgia delle Ore,
secondo un’organizzazione monastica del tempo. 1 Nelle pagine conclusive del De otio religioso,

d’altronde, Petrarca descrive come momento fondamentale della sua conversione alle Lettere
sacre la decisione di adempiere ai suoi doveri di chierico leggendo con serietà (appunto con
literata devotio) il brevario :  

Accessit oportuna necessitas divinas laudes atque officium quotidianum, quod male distuleram, cele-
brandi, quam ob causam psalterium ipsum daviticum sepe percurrere sum coactus, e quibus fontibus
haurire studui non unde disertior fierem, sed melior, si possem, neque unde evaderem disputator maior,
sed peccator minor. 2  

Negli stessi anni durante i quali si diffondeva tra i contemporanei il mito della sua vecchiaia
pia, 3 dunque, Petrarca trovava una conclusione soddisfacente per i Rerum vulgarium fragmenta

affidandosi alla canzone Vergine bella, inserita per la prima volta nel libro a partire dalla quarta
forma Pre-Malatesta (Pm4, 1369-71).
Il riferimento alla chiusura del libro ci conduce al secondo dato, soltanto in apparenza
banale. La raccolta destinata a segnare il genere lirico nell’intero arco dell’età moderna, si
apre con un’invocazione ai lettori volta ad additare nel libro un insegnamento di carattere
religioso-morale e si chiude con una preghiera alla Vergine. Nell’ultima redazione, per secoli
ignota ai lettori prima dell’edizione Mestica (1896), 4 il finale è costituito da un trittico di pre-

ghiere (Rvf 364-6) con il quale, come è scritto nella menzionata senile a Gherardo, chiedere
a un tempo il perdono per i propri peccati giovanili e la concessione di una morte in stato
di grazia (« bonum vite exitum et misericordiam ac veniam, quin et oblivionem iuvenilium

delictorum »). Il volume, in effetti, si interrompe sulla soglia della morte del Petrarca agens,

descrivendo un arco temporale ampio che comprende « il giovanile errore », la maturità (a    

partire dalla mutatio animi faticosamente intrapresa con la canzone I’ vo pensando), la vec-
chiaia. Nell’ultimo verso dell’ultimo componimento dei Frammenti, d’altronde, come è stato
notato, risuona la formula Requiescat in pace che segna la conclusione del rito dell’estrema
unzione. 5  

1
 « By a close reading of Petrarch’s letters and treatises, as well as his breviary, we can reconstruct with quite precise

accuracy the relevant devotional practices that, tough mainly relegated to his private sphere, regulated his everyday life,
and which include : the reciting of the Liturgy of the Hours ; lectio divina ; and the reciting of the Office of the Blessed
     

Virgin Mary and the Office of the dead » : Yocum, Petrarch’s Humanist Writing and Carthusian Monasticism, cit., p. 148.
   
2
  Ot. ii 8, 45 (cito da Petrarca, De otio religioso, cit., pp. 256-258).
3
  Tra le antiche biografie di Petrarca non mancano riferimenti alla sua condotta di vita in età matura, spesa tra digiuni
e preghiere : « Quid de virtutibus, quid de moribus, quid de exemplari ac sanctissima vita dicam ? Quae in scripturis docu-
     

it, operibus adimplevit. Coepit enim Christi exemplo facere et docere, suumque corpus mirabili abstinentia castigare [...]
Ab annis quadriaginta ante sui obitum, quater in hebdomata jejunavit, nec jejunia infirmitate reliquens [...] » (Pietro da  

Castelletto, Vita Francisci Petrarchae, cito da : Le vite di Dante, del Petrarca e del Boccaccio scritte fino al secolo decimosettimo

per la prima volta raccolte da Angelo Solerti, Milano, Vallardi, 1904, p. 269) ; « Quater in hebdomada jeiunium ei erat.
   

Interque sextam feriam solo pane et aqua frigida transigebat : et semper in media nocte surgebat, ut Deo laudem et offi-

cium redderet » (Pietro Paolo Vergerio, Petrarcae vita, ivi, p. 298) ; « Media insuper nocte ad dicendum Christo laudes
     

iugiter surgebat [...] Quid plura ? Tantum abest, ut ipse lascivis amoribus inhaereret, ut ob religiosam quamdam vitae

continentiam atque severitatem et sanctimoniam morum non defuerit, qui ipsum perpetuam castitatem et virginitatem
continuisse traderent [...] (Giannozzo Manetti, Vita Francisci Petrarcae, ivi, p. 313) ; della fama di una morte esemplare,

dai tratti miracolosi, seguita ad una vecchiaia trascorsa nello studio della teologia, nei digiuni e nelle preghiere, riferisce
Filippo Villani, De origine civitatis Florentie et de iusdem famosis civibus, a cura di Giuliano Tanturli, Padova, Antenore,
1997, pp. 95-6 ; sull’interpretazione della vita petrarchesca come esemplare cfr. Concetta Bianca, Nascita del mito dell’u-

manista nei compianti in morte del Petrarca, « Quaderni petrarcheschi », ix-x, 1993, pp. 293-313.
   
4
  Giovanni Mestica, Cenni sulla ragione dell’opera, in Francesco Petrarca, Le Rime restituite nell’ordine e nella lezione
del testo originario sugli autografi col sussidio di altri codici e di stampe e corredate di varianti e note, Firenze, G. Barbèra, 1896,
pp. v-xxiv, in part. p. vii e la nota alle pp. 474-5. Sulla questione vd. Maddalena Signorini, Fortuna del “modello-libro”
Canzoniere, « Critica del testo », vi, 2003, 1, pp. 133-154 ; Nadia Cannata, La percezione del Canzoniere come opera unitaria
     

fino al Cinquecento, ivi, pp. 155-176 ; Soldani, Un’ipotesi sull’ordinamento finale del Canzoniere (RVF, 336-66), cit.

5
  Bernhard Köning, Das lezte Sonnett des “Canzoniere”. Zur “architektonischen” Funktion und Gestaltung der “ultime rime”
Petrarca, in Interpretation. Das Paradigma der europäische Renaissance-Literatur. Festschrift für Alfred Noyer-Weidner zum lx.
Geburtstag, herausgegeben von Klaus W. Hempfer und Gerhard Regn, Wiesbaden, Steiner, 1983, pp. 239-247.
« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    27
Inquadrate in un simile contesto, le preghiere in versi contenute nel libro (Rvf 62 ; 80, 37-9 ;    

214, 25-36 ; 364-6) assumono un rilievo particolare nella costruzione di una isotopia di carattere

penitenziale e religioso. Tale isotopia è connessa col percorso esistenziale tracciato per tappe
corrispondenti ad altrettanti snodi del libro : il sonetto proemiale (1), Arbor victorïosa, triumphale

(263), I’ vo pensando (264), Quell’antiquo mio dolce empio signore (360), il dittico di preghiere 364-
365, Vergine bella (366). Un simile percorso, costruito da Petrarca redazione dopo redazione, è
stato diversamente interpretato dalla critica come « un cerchio che non si chiude » (Santagata), 1
     

o una costruzione faticosa e coerente che conduce, a partire dal primo sonetto, « verso la chiu-  

sura » (Cherchi). Al termine di un’indagine fondata sull’analisi dei dati codicologici relativi al

Vat. Lat. 3195 Natascia Tonelli ipotizza che il libro, nell’« ultima fase testimoniata dal manoscrit- 

to autografo », potesse presentare una struttura « aperta » o comunque modificabile con inter-
     

venti successivi. A tale presa di posizione la studiosa unisce, però, una considerazione estre-
mamente significativa in merito ad « una percentuale di stabilità che geometricamente andava

aumentando di giorno in giorno di momento in momento, nel Petrarca settantenne che non
poteva non pensare come prossima la fine, con la vita, anche, inesorabilmente, del libro ». 2 Di    

tale progressiva stabilità Vergine bella, « sulla cui funzione di explicit assoluto del libro Petrarca

sembra non aver mai nutrito dubbi » 3 costituisce, a mio avviso, l’elemento generativo. La dot-
   

ta canzone mariana, allora, stilisticamente ricercata e strutturalmente artificiosa, rappresenta


una chiusura in linea con la literata devotio pratica e teorizzata da Petrarca in età matura.

2. Il naufragio e la veglia. La preghiera nella prima parte


Nella teorizzazione dei Padri della Chiesa, fatta propria dagli autori medievali, da Ugo di San
Vittore a San Tommaso, la preghiera si distingue in pubblica, « offerta a Dio in nome del popolo  

dai ministri della Chiesa », e privata, « quella che ciascuno offre per se stesso o per altri, che può
   

essere fatta a voce o interiormente ». 4 La preghiera privata è connessa, per statuto, con l’inte-
   

riorità e la solitudine, come indicato da Gesù nel discorso della montagna :  

et cum oratis non eritis sicut hypocritae qui amant in synagogis et in angulis platearum stantes orare
ut videantur ab hominibus amen dico vobis receperunt mercedem suam tu autem cum orabis intra in
cubiculum tuum et cluso ostio tuo ora Patrem tuum in abscondito et Pater tuus qui videt in abscondito reddet
tibi. 5 

Ad una dimensione di solitudine e raccoglimento, favorita dalle tenebre, è ricondotto l’unico


riferimento alla preghiera presente nel Secretum :  

Graviter me, fateor, tantis ante oculos coacervatis miseriis terruisti. Sed sic michi Deus venie largus sit, ut
ego per dies singulos in has cogitationes immergor, precipue noctibus cum diurnis curis relaxatus animus
in se ipsum recolligit. Tum corpus hoc in morem morientium compono, ipsam quoque mortis horam et
quicquid circa eam mens horrendum repperit, intentissime michi ipse confingo, usque adeo ut, in agone
moriendi positus, michi videar interdum Tartara et qui narrass omnia mala conspicere ; eaque tam gravi-  

ter visione conturbor, ut exterritus tremensque consurgam, et sepe, usque ad horrorem astantium, hec
in verba prorumpam : - Heu quid ago ? quid patior ? cui exitio fortuna reservet ? Miserere Iesu, fer opem :
         

1
  Santagata, I frammenti dell’anima, cit. (alludo al titolo del capitolo v : Un cerchio che non si chiude).

2
  Natascia Tonelli, Vat. Lat. 3195 : un libro concluso ? Lettura di RVF 360-366, in Il « Canzoniere ». Lettura micro e macrote-
       

stuale, a cura di Michelangelo Picone, Ravenna, Longo, 2007, pp. 799-822, cit., a p. 815.
3
  Soldani, Un’ipotesi sull’ordinamento finale del Canzoniere, cit., p. 218.
4
  Jean Longère, voce Preghiera, in Dizionario enciclopedico del Medioevo, diretto da André Vauchez, edizione italiana a
cura di Lino Leonardi, Roma, Città Nuova, 1999, pp. 1533-1354, cit. a p. 1533 ; cfr. per una sintesi della questione : Prier au
   

moyen âge : pratiques et expériences (ve-xve siècles), textes traduits et commentés sous la direction de Nicole Bériou, Jacques

Berlioz et Jean Longère, introduction de Nicole Bériou, Turnhout, Brepols, 1991 ; La prière en Latin, de l’antiquité au xvie

siècle. Formes, évolutions, significations, études réunies par Jean-François Cottier, Turnhout, Brepols, 2006 (in particolare :  

Patrick Henriet, Prière, expérience et fonction au Moyen Âge, pp. 197-207 ; Piroska Nagy, Au-delà du verbe. L’efficacité de la

prière individuelle au moyen âge entre âme et corps, pp. 441-471).


5
  Mt 6, 5-13, corsivo mio. Cito i testi biblici da : Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, adiuvantibus Bonifatio Fischer,

recensuit et brevi apparatu instruxit Robertus Weber, Suttgart, Württembergische Bibelanstalt, 1975, 2 voll.
28 lorenzo geri
« eripe me his, invicte, malis.../da dextra misero, et tecum te tolle per undas; /sedibus ut saltem placidis

in more quiescam ». 1    

La preghiera notturna è descritta in questa pagina come l’esito conclusivo di una pratica del me-
mento mori condotta tra suggestioni classiche e cristiane. Il terrore della morte, rievocata nell’im-
maginazione come forma di riflessione filosofica (cfr. Seneca, Epist., vi, 54, 1-7), fa sì che France-
sco irrompa in grida disperate, facendo accorrere i servi, per poi pregare Cristo. 2 La preghiera  

è tradotta letterariamente ricorrendo, oltre che all’invocazione del nome di Gesù e al sintagma
biblico « miserere », ad una citazione virgiliana (Aen. vi 365, 370-1). Si noti, però, che ai versi
   

classici si unisce la memoria del sintagma « eripe me », presente nel Salmo 119 (118 della Vulgata) :
     

res vide adflictionem meam et eripe me quia legis tuae non sum oblitus. 3  

Grazie ad una consonanza tra il testo biblico e l’Eneide, e grazie alla sfumatura religiosa che
la metafora della tempesta assume nella tradizione innologica e patristica, Petrarca riscrive in
chiave letteraria una preghiera notturna (Noctu surgentis verba) da lui stesso composta :  

Heus, optime Ihesu Christe salvator, qui pro nostra salute in hunc mundum venisti et ad iudicium rever-
surus es, tibi rumpo horas noctis. Adesto, precor, et ad te venire cupientem suscipe, subleva, dirige, adiu-
ve, rege, sustenta, et si parum cupio fac ut cupiam satis, in nomine patris et filii et spiritus sancti. Amen. 4  

Tra il grado zero della preghiera (l’oratio effettivamente recitata durante il periodo dell’avven-
to, con varianti riconducibili ai diversi tempi liturgici) e la riscrittura letteraria del Secretum si
situano i Psalmi penitentiales :  

Et, memor promissionum tuarum, eripe me de faucibus inferni. 5  

Noctes mee in merore transeunt et terroribus agitant innumeris. Conscientia concutit insomnem et
male michi est.
Somnus meus illusionibus variis turbatur, non michi quietem afferens, sed laborem.
Signum pestiferi eventus prohibe, Domine, et occurre, quoniam adventantis mortis est iudicium. 6  

La prima preghiera in versi dei Rerum vulgarium fragmenta, il sonetto 62, composto nel 1338 e
trascritto nella forma Correggio (1356-8), 7 si connette indirettamente al tema della notte trava-

gliata a causa del peccato :  

Padre del ciel, dopo i perduti giorni,


dopo le notti vaneggiando spese,
con quel fero desio ch’al cor s’accese
mirando gli atti per mio mal sí adorni,
piacciati omai, col Tuo lume, ch’io torni
ad altra vita et a piú belle imprese,
sí ch’avendo le reti indarno tese,
il mio duro adversario se ne scorni.
Or volge, Signor mio, l’undecimo anno
ch’i’ fui sommesso al dispietato giogo
che sopra i piú soggetti è più feroce:
miserere del mio non degno affanno ;  

reduci i pensier’ vaghi a miglior luogo ;  

ramenta lor come oggi fusti in croce. (Rvf 62) 8  

1
  Petrarca, Secretum. Il mio segreto, cit., p. 130.
2
  Per il tema della morte nell’opera di Petrarca vd. Sabrina Stroppa, Petrarca e la morte tra “Familiari” e “Canzoniere”,
Roma, Aracne, 2014.
3
  Ps 118, 153, corsivo mio. Sulla presenza del sintagma « eripe me » nelle opere di Petrarca cfr. Rico, Vida y obra de Petrar-
   

ca, cit., p. 100, n. 155 che rimanda a : Epyst. i 6, 152-155, Psalm. penit. i, 27 e iii, 7, Sen. xvi 8.

4
  Petrarca, Psalmi penitentiales. Orationes, cit., p. 68.
5 6
  Ps. penit. i, 27, ivi, p. 28.   Ps. penit. v, 1-3, ivi, pp. 36-8.
7
  Per la datazione dei singoli componimenti faccio riferimento al commento di Marco Santagata.
8
  Cito i Rerum vulgarium fragmenta da : Francesco Petrarca, Canzoniere, edizione commentata a cura di Marco San-

tagata, Milano, Mondadori, 1996.


« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    29

In questa riscrittura in chiave lirica della preghiera Noctu surgentis verba l’invocazione a Cristo è
ricondotta, da una parte, al tema dell’anniversario (come avverrà nel caso di Rvf 364), dall’altra,
a quello delle notti rese insonni dai pensieri amorosi. 1 Allo stesso tempo la preghiera è messa in  

relazione con un ben preciso tempo liturgico : il venerdì santo. 2 Tale commistione tra la topica    

amorosa e quella sacra è preparata dalla presenza, nei componimenti precedenti, di allusioni
scritturali, a partire dal dittico Rvf 3-4, con la descrizione dell’innamoramento durante il ve-
nerdì santo e il parallelo tra l’umiltà della Galilea e il luogo di nascita di Laura, passando per il
sonetto Movesi il vecchiarel canuto et bianco (Rvf 16), con l’elaborata similitudine tra un anziano
romeo e il poeta (e tra la Veronica e il volto dell’amata), sino alla citazione della parabola della
pecorella smarrita (Lc 15, 7 : cfr. Rvf 26, 9-14) 3 e la ripresa del modulo « di origine biblica (cfr. Dn 3,
     

52-90) delle benedizioni » (Rvf 61). 4 Nella sua lettura del sonetto Michelangelo Picone evidenzia
   

come nel testo « i tempi verbali [...] impiegati sono principalmente due : il passato e il presen-
   

te ; potremmo dire, ricorrendo alla nota opposizione di Benveniste, il passato della storia e il

presente del discorso ». In tale struttura il verbo cardine del componimento è « s’accese » (v. 3) :
       

« Si tratta di un verbo chiaramente marcato nella sua aspettualità : esso indica infatti un’azione
   

istantanea compiuta nel passato, si riferisce ad un evento preciso e determinato nella storia
dell’io, l’innamoramento avvenuto il 6 aprile 1327 ». 5 A tale uso dei tempi verbali si aggiunge    

un analogo contrasto tra campi semantici relativi al peccato e quelli relativi al pentimento : le  

« notti vaneggiando spese » (v. 2) sono contrapposte al « Tuo lume » (v. 5) ; analogamente i « gior-
           

ni perduti », il « vaneggiare » e i « pensier vaghi » sono messi in contrapposizione con i « pensieri »


             

ricondotti a « miglior luogo » (v. 13), ovvero a quella « croce » (v. 14) che chiude il componimento
       

ponendosi come alternativa al « dispietato giogo » amoroso (v. 10, cfr. Ps. penit. i, 12-3). 6 Notevoli
     

i punti di contatto tra questo componimento e la preghiera autografa composta il 1 giugno


del 1335, a partire dal riferimento al « duro avversario » (si tratta della prima apparizione del    

demonio nei Rerum vulgarium fragmenta) 7 per arrivare all’immagine della « croce », proposta      

da Petrarca a se stesso (e al lettore) come fonte di meditazione e di pentimento, passando per


l’immagine della luce che deve guidare la conversione :  

Aspice vulnera que pro salute mea pertulisti, tantoque redemptum pretio ludibrium Sathanae ne lin-
quas ; manus et latus et pedes tuos consule, et dicent tibi ne sacrum tui corporis sanguinem frustra michi

fluxisse patiaris. Aperi oculos meos, sompno mortis oppressos et terrarum sordium nube caligantes, ac
lucem tuam iam tandem illis ostende ; dirige gressus meos in viam pacis et per semitas mandatorum 

tuorum a quibus tam longe aberravi, et ne avertas faciem tuam a me. 8  

Dal punto di vista della tassonomia medievale, fondata sull’esegesi di 1 Tm 2, 1 fornita nelle
Collationes di Giovanni Cassiano (ix 9-15), le preghiere possono appartenere a quattro categorie :  

1
  Cfr., tra i componimenti precedenti : Rvf 22, stanze i-iii, vv. 1-18 ; Rvf 49, 9-11 : « Lagrime triste, et voi tutte le notti
       

/ m’accompagnate, ov’io vorrei star solo, / poi fuggite dinanzi a la mia pace» ; Rvf 50, canzone dedicata interamente  

al contrasto tra le notti insonni del poeta e il riposo di personaggi umili : la « vecchiarella », lo « zappador », il « pastor », i              

« naviganti ».
   
2
  Salviati, in una lezione accademica citata da Carducci nel suo commento, riferisce una notizia autoschediastica se-
condo la quale « Il Petrarca ogni verdì in rimebranza della passion del S. N. strettissimamente in pane e in acqua digiunava,

e forse per riparare al danno dato all’anima sua in que’ passati giorni ch’egli fu preso e non se ne guardò » : cit. in Francesco    

Petrarca, Le Rime, a cura di Giosuè Carducci e Severino Ferrari, nuova presentazione di Gianfranco Contini, Firenze,
Sansoni, 1965, p. 92.
3
  La parabola è citata per esprimere la gioia dei fedeli d’amore per il ritorno presso la loro schiera di un amico di Pe-
trarca diversamente identificato dalla critica (Tommaso di Caloiro, Cino da Pistoria, Sennuccio del Bene) : « Et tutti voi    

ch’Amor laudate in rima, / al buon testor de gli amorosi detti / rendete honor, ch’era smarrito in prima : / ché più gloria  

è nel regno degli electi / d’un spirito converso, et più s’estima, / che di novantanove altri perfecti ».  
4
  Santagata, commento a Petrarca, Canzoniere, cit., p. 311.
5
  Michelangelo Picone, Petrarca tra patimento amoroso e pentimento religioso (RVF 61-69), in Il « Canzoniere ». Lettura    

micro e macrotestuale, cit., pp. 161-182 (in part. pp. 164-173), cit., a p. 165.
6
  Per l’uso dei versi finali come sententiae che condensano il senso dei componimenti vd. Arianna Punzi, “ma ’l vento
ne portava le parole” : scrivere la fine nei “Rerum vulgarium fragmenta”, « Critica del testo », vi, 2003, 1, pp. 103-131.
     
7
  Altri riferimenti all’adversarius scritturale in Rvf 81, 4 ; 366, 75, vd. Chessa, Il profumo del sacro nel Canzoniere, cit., p.

173 ; cfr. Ps. penit. i 18 : « Retia michi disposuit hostis, quacunque ibam ; et pedibus meis laqueos tetendit » (Bettarini).
         
8
  Petrarca, Psalmi penitentiales. Orationes, cit., p. 58.
30 lorenzo geri
le postulationes, con le quali si implora per i propri cari la salvezza dalle tribolazioni ; le obsecra-  

tiones, con la quali si implora il perdono per i peccati commessi ; le orationes, con le quali si offre  

a Dio un voto ; le gratiarum actiones, tramite la quali si ringrazia Dio per una grazia ricevuta o,

più in generale, per i beni concessi all’uomo dalla Provvidenza. Mentre nelle orationes scritte da
Petrarca ad uso della propria privata devozione tali categorie si alternano tra loro, anche all’in-
terno dello stesso testo, il sonetto Padre del ciel, come le altre preghiere in versi della prima parte,
pertiene alla obsecratio definita da Cassiano come : « inploratio [...] seu petitio pro peccatis, qua uel
   

pro praesentibus uel pro praeteritis admissis suis unusquisque conpunctus ueniam deprecatur ». 1    

La seconda preghiera della prima parte è inserita in un trittico dedicato al tema della morte
incombente, descritto da Johannes Bartuschat come una sorta di climax : « Nel son. 79 non    

viene ancora dato nessun senso morale o religioso preciso a questo tema ; la sestina 80 invece  

propone una lettura morale della vicenda amorosa che si prefigge come scopo il distacco dalla
passione. Nel son. 81 troviamo il compimento di questa linea ascendente : si tratta di un testo  

penitenziale vero e proprio che invoca la redenzione e oppone radicalmente la parola salvifica
del Signore alla parola vana della poesia d’amore ». 2 Nel progressivo infittirsi della tematica pe-
   

nitenziale il congedo della sestina 80 (composta intorno al 1340 e trascritta nella forma Correg-
gio) costituisce uno snodo. La vita del poeta è rappresentata come una navigazione che « l’aura  

soave » al quale sono stati affidati « governo et vela » (v. 7) destina al naufragio ; l’intervento
       

divino rende possibile direzionare « il piccol legno » (v. 3) verso il « porto » grazie all’apparizione
       

delle « insegne » (v. 23) di un’altra vita. Tale raffigurazione costruita, come ha mostrato Rosanna
   

Bettarini, con numerose tessere tratte dall’esordio del De beata vita di Agostino, 3 si conclude  

con una preghiera :  

Signor de la mia fine et de la vita,


prima ch’ i’ fiacchi il legno tra gli scogli
drizza a buon porto l’affannata vela. (Rvf 80, 37-39)
Con notevole virtuosismo tecnico Petrarca adatta il congedo della sestina, nel quale si ripetono
le parole-rima del componimento, ricche di suggestioni simboliche (« vita », « scogli », « legno »,            

« fine », « porto », « vela »), alla costruzione di una breve preghiera la cui eco prosegue nel com-
           

ponimento successivo. Nel sonetto 81 (composto intorno al 1347 e trascritto nella forma Cor-
reggio) il tema della morte imminente diviene centrale. Alla preghiera rivolta a Dio (la parola
del peccatore) si sostituisce la parola di Cristo, tramite una citazione dal vangelo (Mt 11, 28) :  

Io son sì stanco sotto ’l fascio antico


de le mie colpe et de l’usanza ria
ch’i’ temo forte di mancar tra via,
et di cader in man del mio nemico.
Ben venne a dilivrarmi un grande amico
per somma et ineffabil cortesia ;  

poi volò fuor de la veduta mia,


sì ch’a mirarlo indarno m’affatico.
Ma la sua voce anchor qua giù rimbomba :  

O voi che travagliate, ecco ’l camino ;  

venite a me, se ’l passo altri non serra.


Qual gratia, qual amore, o qual destino
mi darà penne in guisa di colomba,
ch’i’ mi riposi, et levimi da terra ? (Rvf 81) 4    

1
  Conl. ix, xi, 11 cito da Iohannis Cassiani Conlationes xxiv, recensuit et commentario critico instruxit Michael
Petschenig, New York-London, Johnson reprint corporation, 1966, p. 260.
2
  Johannes Bartuschat, Il ritratto di Laura (RVF 76-80) », in Il « Canzoniere ». Lettura micro e macrotestuale, cit., pp. 207-
     

223, cit., a p. 209.


3
  Bettarini, commento a Petrarca, Canzoniere, cit., pp. 404-405.
4
 Cfr. Daniele Lo Vetere, “Poi volò fuor de la veduta mia” : la difficile “visio Christi” di Rvf 81, « Petrarchesca », i, 2013, pp.
     

69-89.
« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    31

Il sonetto presenta numerosi punti di contatto con le orationes in versi del libro, dall’allusione
alle trappole escogitate da Satana 1 al tema della stanchezza del peccatore, 2 dal riferimento al    

timore di morire in stato di peccato 3 al tema del « volo » dell’anima impedito dalla concupiscen-      

za. 4  

Nella forma Correggio l’ultimo componimento nel quale si incontra un riferimento a sim-
boli religiosi è la sestina A la dolce ombra de le belle fronde (Rvf 142). Nel congedo si legge un
criptico riferimento ai bracci della Croce, indicati tramite il sintagma « rami » :      

Altr’amor, altre frondi et altro lume,


altro salir al ciel per altri poggi
cerco, ché n’è ben tempo, et altri rami. (Rvf 142, 37-39)
Nel terzo periodo della forma pre-Malatesta (maggio-dicembre 1369) Petrarca aggiunge una
nuova preghiera nelle due stanze conclusive della sestina Anzi tre dì creata, raffigurazione sim-
bolica dell’innamoramento come smarrimento della propria « anima » in un « bosco » colmo di        

insidie (cfr. Ps. penit. i, 2 « Iterum rectum sponte deseruit et per invia longe lateque circumactus

sum ») : 5      

Pien di lacci et di stecchi un duro corso


aggio a fornire, ove leggera et sciolta
pianta avrebbe uopo, et sana d’ogni parte.
Ma Tu, Signor, ch’ài di pietate il pregio,
porgimi la man dextra in questo bosco :  

vinca ’l Tuo sol le mie tenebre nove.


Guarda ’l mio stato, a le vaghezze nove
che ’nterrompendo di mia vita il corso
m’àn fatto habitador d’ombroso bosco ;  

rendimi, s’esser pò, libera et sciolta


l’errante mia consorte ; et fia Tuo ’l pregio,  

s’anchor Teco la trovo in miglior parte. (Rvf 214, 25-36)


Oltre ai numerosi echi biblici segnalati dagli studiosi e dai commentatori, 6 assume un particola-  

re rilievo l’allusione al Salmo 40 (39 della Vulgata) 7 veicolato nell’imperativo « guarda » :        

conplaceat tibi Domine ut eruas me Domine ad adiuvandum me respice (Ps. 39, v. 14 ; cfr. Ps. penit. iii 12).  

Lo stilema biblico introduce nella canzone la richiesta di indirizzare l’anima « errante » verso    

una « miglior parte », invocazione che rimanda, circolarmente, alla prima preghiera del libro :
     

« reduci i pensier’ vaghi a miglior luogo » (Rvf 62, 13).


   

Tutte le preghiere prese sin qui in esame insistono sulla contrapposizione tra la condizione
attuale (quella dell’amante, sottoposto ad un « giogo », sballottato dalle onde, prigioniero di    

un « bosco ») e la futura liberazione. Il tema della morte in stato di peccato, pure presente, non
   

assume quel ruolo centrale che le spetterà nel trittico conclusivo.

1
 Cfr. Rvf 62, 5-8 (Satana tende le « reti ») ; 214, 31-39 (l’anima è imprigionata dal « nodo » del peccato).
         
2
  Rvf 364, 5-6 « Omai son stanco, et mia vita reprendo / di tanto error ».
   
3 4
  Rvf 80, 37-39 ; 364, 12-14 ; 365, 9-14.
      Rvf 365, 1-4.
5
  Petrarca, Psalmi penitentiales. Orationes, cit., p. 24.
6
  Il termine « lacciuo’ » (v. 10) allude al « lemma caratteristico della ricorrente immagine scritturale del laqueus venantium
     

(Ps xc 3, cxxii 7), che cattura l’uomo come gli uccelli (Eccle ix 12, vii 27) » (Bettarini), vd. anche Chessa, Il profumo del sacro  

nel Canzoniere, cit., pp. 155-239 (capitolo v, ‘Vincula’ amorosi) ; le « spine » (v. 23) che impediscono il cammino, ripresa da
     

Osea, ii, 6 « ego sepiam viam tuam spinis » (Bettarini) ; il v. 38 con l’immagine delle « tenebre » del peccato che debbono es-
         

sere vinte dal « Sole » sono un ricordo di 2 Reg xxii 29 « Quia tu lucerna mea [...] et tu Domine, illuminabis tenebras meas »
       

(Pozzi, Petrarca, i padri e soprattutto la Bibbia, cit., p. 168).


7
  Bettarini rimanda a Ex xxxiii 13 (« respice populum tuum »).    
32 lorenzo geri

3. Dalle invocazioni a Laura all’inno alla Vergine.


La preghiera nella seconda parte
La canzone I’ vo pensando (Rvf 264), « grandiosa ouverture tragica alle cosiddette “rime in morte”

di madonna », 1 composta verosimilmente insieme al sonetto proemiale intorno al 1349, 2 dà voce


     

solenne al dissidio tra le « duae voluntates » 3 ed introduce, al contempo, il tema del pentimento
     

in punto di morte. Com’è chiarito nella prima stanza, infatti, il poeta riconduce lo scontro tra
il « pensiero » amoroso e quello penitenziale, condotto nelle stanze seguenti sulla falsariga del
   

Secretum, 4 al timore di una morte in stato di peccato. La fronte della stanza in questione (vv. 1-8)

allude ad innumerevoli preghiere rivolte a Dio nella speranza di evadere dal « carcer mortale » :      

I’ vo pensando, et nel penser m’assale


una pietà sì forte di me stesso,
che mi conduce spesso
ad altro lagrimar ch’i’ non soleva :  

ché, vedendo ogni giorno il fin piú presso,


mille fïate ò chieste a Dio quell’ale
co le quai del mortale
carcer nostro intelletto al ciel si leva.
La sirma esprime dapprima la disperazione di chi è caduto nella fossa del peccato (cfr. Ps. 103,
v. 4) dalla quale non riesce a liberarsi attraverso l’espressione reiterata del proprio pentimento
(vv. 9-13), quindi lascia spazio alla speranza rappresentata dall’immagine della Croce (vv. 14-18) :  

Ma infin a qui nïente mi releva


prego o sospiro o lagrimar ch’io faccia :  

e cosí per ragion conven che sia,


ché chi, possendo star, cadde tra via
degno è che mal suo grado a terra giaccia.
Quelle pietose braccia
in ch’io mi fido, veggio aperte anchora,
ma temenza m’accora
per gli altrui exempli, et del mio stato tremo,
ch’altri mi sprona, et son forse a l’extremo.
Come nota Santaga nel suo commento, le « braccia » della Croce, simbolo del perdono che Dio
   

è sempre pronto a concedere a chi si pente, rimandano al già menzionato congedo della sestina
A la dolce ombra de le belle fronde (Rvf 142). L’immagine del crocifisso, mostrato dal sacerdote al
moribondo durante l’estrema unzione, si collega, inoltre, con il congedo della canzone nel
quale il celebre verso “ovidiano” (cfr. Met. vii, 20-21) « et veggio ’l meglio, et al peggior m’appi-

glio » è inserito drammaticamente nel contesto di un ossessivo memento mori :


   

Canzon, qui sono, ed ò ’l cor via piú freddo


de la paura che gelata neve,
sentendomi perir senz’alcun dubbio :  

ché pur deliberando ò vòlto al subbio


gran parte omai de la mia tela breve ;  

né mai peso fu greve


quanto quel ch’i’ sostengo in tale stato :  

ché co la morte a lato


cerco del viver mio novo consiglio,
et veggio ’l meglio, et al peggior m’appiglio.

1
  Bettarini, commento a Petrarca, Canzoniere, cit., p. 1174.
2
 Cfr. Petrarca, Canzoniere, a c. di Marco Santagata, cit., p. 1044-5 per la bibliografia relativa alla datazione della canzone.
3
  Bettarini, commento a Petrarca, Canzoniere, cit., pp. 1174-5.
4
  Santagata, I frammenti dell’anima, cit., pp. 241-6.
« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    33

Come nella pagina del Secretum citata in precedenza, il congedo dà voce al terrore di Francesco,
intento a contemplare davanti agli occhi lo spettacolo spaventoso della propria morte.
In seguito alla scomparsa della donna amata (Rvf 267) il « lagrimare », i « preghi » e i « sospiri »
           

indotti dal pentimento per la propria condizione di peccatore si affiancano al pianto funebre
dedicato a Laura. Nella forma Chigi il libro, dopo una fugace visione della beatitudine di Lau-
ra (Rvf 302), si concludeva con l’immagine sconsolante di una Valchiusa travolta dalla morte
della donna (Rvf 303) e con l’interruzione del canto (Rvf 304), lasciando irrisolta la condizione
del poeta, in attesa della morte senza essere giunto ad un compiuto pentimento. A partire
dalla forma Malatesta (1371-3) Petrarca infittisce i riferimenti ai sogni, durante i quali Laura
svela all’amato la sua condizione di beatitudine ; 1 si veda, a riguardo, il sonetto Dolce mio caro
   

et precïoso pegno, copiato per la prima volta nella forma Malatesta :  

Dolce mio caro et precïoso pegno,


che Natura mi tolse, e ’l Ciel mi guarda,
deh come è tua pietà ver’ me sí tarda,
o usato di mia vita sostegno ?  

Già suo’ tu far il mio sonno almen degno


de la tua vista, et or sostien’ ch’i’ arda
senz’alcun refrigerio : et chi ’l retarda ?
   

Pur lassú non alberga ira né sdegno :  

onde qua giuso un ben pietoso core


talor si pasce delli altrui tormenti,
sì ch’elli è vinto nel suo regno Amore.
Tu che dentro mi vedi, e ’l mio mal senti,
et sola puoi finir tanto dolore,
con la tua ombra acqueta i miei lamenti. (Rvf 340)
Tale sonetto gioca su una nuova forma di ambiguità tra sacro e profano. La terzina finale,
infatti, rappresenta un’invocazione rivolta non a Cristo, ma alla donna, che al pari di Dio
sembra in grado di leggere corda et renes (Ps. 7, 10). In un componimento più tardo, copiato
per la prima volta in Rv6, Petrarca dà vita ad una sorta di preghiera rivolta non alla Vergine
ma all’amata :  

Donna che lieta col Principio nostro


ti stai, come tua vita alma rechiede,
assisa in alta et glorïosa sede,
et d’altro ornata che di perle o d’ostro,
o de le donne altero et raro mostro,
or nel volto di Lui che tutto vede
vedi ’l mio amore, et quella pura fede
per ch’io tante versai lagrime e ’nchiostro ;  

et senti che ver’ te ’l mio core in terra


tal fu, qual ora è in cielo, et mai non volsi
altro da te che ’l sol de li occhi tuoi :  

dunque per amendar la lunga guerra


per cui dal mondo a te sola mi volsi,
prega ch’i’ venga tosto a star con voi. (Rvf 347)
Il poeta, dunque, prega Laura di intercedere in suo favore presso Dio ; si noti che la rima guerra :
   

terra rimanda alla prima stanza della canzone alla Vergine, composta dieci anni prima :  

1
  Mi permetto di rimandare a Lorenzo Geri, « L’aura sacra » tra sogno e visione. Il finale dei ‘Rerum vulgarium fragmenta’,
   

Dante e Boccaccio, « Linguistica e letteratura, xl, 2015, pp. 135-155.



34 lorenzo geri

Vergine, s’a mercede


miseria extrema de l’humane cose
già mai ti volse, al mio prego t’inchina,
soccorri a la mia guerra,
bench’i’ sia terra, et tu del ciel regina. (Rvf 366, 9-12)
Tale raffigurazione “mariana” di Laura, assisa accanto a Dio come la Vergine in trono, rappre-
senta un momento di passaggio dalla disperazione del lutto alla conquista di quella « pace »,    

concessa dall’intercessione di Maria, sulla quale il libro si chiude (Rvf 366, 137). L’ultimo dei
« phantasmata » agostiniani del libro – l’immagine consolante della beatitudine di Laura –, dun-
   

que, costituisce un’anticipazione e una premessa del « ciclo del pentimento » vero e proprio
   

(Rvf 360-6). 1 Tale passaggio è evidente nel sonetto 362 nel quale Laura, nel corso di una sorta di

visione, conduce il poeta al cospetto di Dio :  

Volo con l’ali de’ pensieri al cielo


sì spesse volte che quasi un di loro
esser mi par ch’àn ivi il suo thesoro,
lasciando in terra lo squarciato velo.
Talor mi trema ’l cor d’un dolce gelo
udendo lei per ch’io mi discoloro
dirmi : – Amico, or t’am’io et or t’onoro

perch’à’ i costumi varïati, e ’l pelo. –


Menami al suo Signor : allor m’inchino,

pregando humilemente che consenta


ch’i’ stia a veder et l’uno et l’altro volto.
Responde : – Egli è ben fermo il tuo destino ;
   

et per tardar anchor vent’anni o trenta,


parrà a te troppo, et non fia però molto. –
Petrarca, in virtù di quel desiderio di rivedere l’anima di Laura che si è gradualmente sostituito
al rimpianto per il corpo di lei ridotto a « poca polvere » (Rvf 292, 8), comincia ad appropriarsi
   

di quelle « ali » evocate nella prima canzone della seconda parte. 2 Al centro del componimento
     

che celebra questa ascesa, provvisoria ed onirica incontriamo, significativamente, l’immagine


di Petrarca che si inchina di fronte alla donna (si noti, però, sotto lo sguardo di Dio) pregandola
di trasformare la visione in realtà, il volo della mente in volo dell’anima.
Il sonetto rappresenta l’ultima visione prima della preparazione alla morte. Nel componi-
mento successivo, inserito nel libro nel sesto periodo della redazione Vaticana, il poeta annun-
cia di aver rinunciato per sempre al desiderio e, nelle terzine, allude ad una preghiera apparte-
nente al genere delle gratiarum actiones :  

Morte à spento quel sol ch’abagliar suolmi,


e ’n tenebre son gli occhi interi et saldi;
terra è quella ond’io ebbi et freddi et caldi;
spenti son i miei lauri, or querce et olmi :  

di ch’io veggio ’l mio ben, et parte duolmi.


Non è chi faccia et paventosi et baldi
i miei penser’, né chi li agghiacci et scaldi,
né chi li empia di speme, et di duol colmi.
Fuor di man di colui che punge et molce,
che già fece di me sí lungo stratio,
mi trovo in libertate, amara et dolce ;  

1
  Cherchi, Verso la chiusura, cit., p. 154.
2
  Sulla metafora del volo vd. Luca Marcozzi, Le ali dell’intelletto nei Rerum vulgarium fragmenta, « Critica del Testo »,
   

vi, 2003, 1, pp. 559-589 ; Chessa, Il profumo del sacro nel Canzoniere, cit., pp. 249-284 (cap. vi, Penne di colomba).

« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    35

et al Signor ch’i’ adoro et ch’i’ ringratio,


che pur col ciglio il ciel governa et folce,
torno stanco di viver, nonché satio. (Rvf 363)
Il poeta, convertito ad una nuova vita, attende fiducioso la morte. Tale attesa non implica un
rifiuto della donna amata, dal momento che « la speranza di andare in paradiso implica la gioia

di vedere la sua Laura in paradiso ». 1    

Come si vede, Petrarca cura con particolare attenzione la gradualità del passaggio ad una
poesia dell’interiorità priva di riferimenti all’amata. La prima delle tre preghiere conclusive,
non a caso, prende avvio dal tema dell’anniversario, collegandosi così, tra gli altri sonetti dedi-
cati al tema in questione, anche a Padre del ciel (Rvf 62) :  

Tennemi Amor anni ventuno ardendo,


lieto nel foco, et nel duol pien di speme ;  

poi che madonna e ’l mio cor seco inseme


saliro al ciel, dieci altri anni piangendo.
Omai son stanco, et mia vita reprendo
di tanto error che di vertute il seme
à quasi spento, et le mie parti extreme,
alto Dio, a te devotamente rendo,
pentito et tristo de’ miei sí spesi anni,
che spender si deveano in miglior uso:
in cercar pace et in fuggir affanni.
Signor che ’n questo carcer m’ài rinchiuso,
tràmene, salvo da li eterni danni,
ch’i’ conosco ’l mio fallo, et non lo scuso.
Rinviando ai commenti di Santagata e Bettarini per gli innumerevoli echi liturgici e biblici
presenti nel testo, mi limito a far notare la presenza di numerosi punti di contatto col sonetto
precedente : il lessema « stanco » (v. 5), che rimanda all’ultimo verso di Morte à spento (« torno
       

stanco di viver »), il riferimento all’avvenuta conversione (vv. 7-8) il pentimento nei confronti

della vita passata.


Il penultimo componimento, coevo ai sonetti Rvf 362-364, riepiloga il tema della preghiera,
della fuga dal mondo, della buona morte :  

I’ vo piangendo i miei passati tempi


i quai posi in amar cosa mortale,
senza levarmi a volo, abbiend’io l’ale,
per dar forse di me non bassi exempi.
Tu che vedi i miei mali indegni et empi,
Re del cielo invisibile immortale,
soccorri a l’alma disviata et frale,
e ’l suo defecto di Tua Gratia adempi :  

sì che, s’io vissi in guerra et in tempesta,


mora in pace et in porto ; et se la stanza

fu vana, almen sia la partita honesta.


A quel poco di viver che m’avanza
et al morir, degni esser Tua man presta:
Tu sai ben che ’n altrui non ò speranza.
La prima quartina rievoca la situazione descritta nella prima stanza della canzone I’ vo pensan-

do, come segnala la vistosa ripresa della struttura I’ vo + gerundio. Quella stessa condizione

1
  Cherchi, Verso la chiusura, cit., p. 173.
36 lorenzo geri
esistenziale che in apertura della seconda parte preludeva al confronto tra « due pensieri » tra    

loro contrastanti viene ricondotta nel penultimo testo del libro ad un passato avvertito come
definitivamente lontano (v. 1), allusione al sonetto proemiale (Rvf 1, 3-4). Al « pensare » della    

canzone 264 si sostituisce il « piangere » che è parte integrante di una preghiera incessante rivol-
   

ta a scacciare definitivamente il timore di una morte che sia « varco [...] d’una in altra guerra »    

(Rvf 36, 5-6). A partire dalla seconda quartina Petrarca compone una vera e propria preghie-
ra, densa di riferimenti liturgici e scritturali, costruita intorno alla coppia oppositiva « guer-  

ra »/« pace », « tempesta »/« porto ». Il Petrarca agens aspira, in questa zona conclusiva del libro,
             

ad una condizione che comporta non soltanto la fine del « giovanile errore » (Rvf 1, 2) ma anche    

una compiuta fuga dal mondo, simile a quella portata a compimento dal fratello Gherardo in
età giovanile e dall’amico Sacremor de Pommier in età matura :  

Ecce evasisti mundum, o viator felicissime, et brevis ambiguam vite viam ante vesperam tuto cautus
hospitio conclusisti. [...] Huc parumper flecte animum et post cursum vite precipitis iam subsiste respi-
ciensque in tergum remetire memoriter vias tuas, libra actus, annos numera, curas examina, desideria
contemplare : tunc intelliges per quot lapidosi itineris anfractus quam quietam domum, per quos fluctus

procellosi maris quam tranquillum litus attigeris, et duci tuo gratias ages qui per medias te Syrtes et per
Scyllam ac Caribdim inter Sirenes ac scopulos ad salutis portum salva puppe perduxerit. 1  

Un’analisi ravvicinata di Vergine bella richiederebbe ampio spazio ed una discussione prelimina-
re sui modelli liturgici, 2 il simbolismo numerico 3 e i precedenti romanzi della canzone. 4 In que-
     

sta sede mi limiterò ad evidenziare che il componimento, la più esplicita ed estesa riscrittura
del genere della preghiera nel libro, oltre ad attribuire alla Vergine alcuni dei principali campi
semantici relativi a Laura, risemantizzandoli così in chiave religiosa, riepiloga, al contempo, le
metafore relative all’esistenza e alla buona morte presenti nei testi che abbiamo sin qui preso
in esame. Alla canzone Vergine bella, infatti, Petrarca affida non soltanto il compito di « coronare  

con grade smalto la femminilità sublimata di tutto il Canzoniere », 5 aspetto sul quale la critica si    

è a lungo soffermata, 6 ma anche quello di portare a maturazione il tema della preghiera in pun-

to di morte. Per giungere ad un tale densità simbolica Petrarca dà vita ad un componimento


volutamente artificioso, commistione ardita di diversi generi. Come sintetizzava acutamente
1
  Sen. x 1, 4 e 10, cito da Petrarca, Res Seniles Libri ix-xii, cit., pp. 112-4.
2
 Cfr. Celestino Cavedoni, La canzone di Francesco Petrarca in lode della beatissima Vergine Maria illustrata co’ riscontri
delle Sacre scritture, de’ Santi Padri, della liturgia della Chiesa, « Opuscoli religiosi, letterarj e morali », x, n. 28, 1861, pp. 3-20 ;
     

Luigi Pietrobono, “Vergine bella che di sol vestita”, « Annali della Cattedra petrarchesca », ii, 1931, pp. 125-162 ; Guglielmo
     

Gorni, Petrarca Virgini (Lettura della canzone ccclxvi “Vergine bella”) (1987), in Lectura Petrarce. Letture del Canzoniere
1981-2000, vol. i, Padova, Accademia Galileiana di Scienze lettere ed arti, 2010, pp. 351-367 ; Mario Petrini, La canzone alla  

Vergine, « Critica letteraria », xxii, 1994, pp. 33-42 ; Antonino Musumeci, Petrarca e la “Vergine bella”, in Il sacro nel Rinasci-
     

mento. Atti del xii Convegno internazionale. Chianciano-Pienza, 17-20 luglio 2000, a cura di Luisa Secchi Tarugi, Firenze, Cesati,
2002, pp. 33-47.
3
  La parola « Vergine » ricorre 21 volte come gli anni durante i quali Laura è fuggita alla brame del poeta (cfr. Rvf 364,
   

1) ; le stanze sono 10, come nel caso di altri componimento romanzi dedicati a Maria, al pari delle parole rivolte dall’angelo

a Maria durante l’annunciazione  : cfr. Aldo S. Bernardo, Laura and the Triumphs, Albany, State University of New York

press, 1974, p. 187 ; Maurizio Perugi, Numerologia mariana in due antecedenti del Petrarca : il canzoniere di Guiraut Riquier e la
   

canzone a Maria di Lanfranco Cigala, « Anticomoderno », iv, 1999, pp. 25-43.    


4
  Cfr. per la poesia occitanica : Maurizio Perugi, Lanfranco Cigala nell’epilogo dei “Rerum vulgarium fragmenta”, « Studi
   

Medievali », xxxii, 1991, pp. 369-384 ; Valenti, La liturgia del “trobar”, cit. ; per la poesia del Duecento italiano : Adalberto
       

Di Rosa, La laude nella cultura poetica medievale. Note per una ricerca, in Miscellanea di studi in onore di Vittore Branca, vol. i,
Dal Medioevo a Petrarca, Firenze, Olschki, 1983, pp. 449-458 ; Franco Suitner, Petrarca e la tradizione stilnovista, Firenze,

Olschki, 1977 ; per i rapporti con Par. xxxiii, tema affrontato in tutte le letture della canzone, rimando a : Giorgio Bárberi
   

Squarotti, Dante e Petrarca, « Filologia e critica », xx, 1995, pp. 365-374.


   
5
  Bettarini, commento a Petrarca, Canzoniere, cit., p. 1613.
6
  Su tale fenomeno, mi limito a citare la sintesi fornita da Santagata e Bettarini nei rispettivi commenti : « Anche il fatto,    

sul quale si è a lungo esercitata la critica, che gli attributi mariani siano spesso sovrapponibili quelli laurani, sovrapposi-
zione certamente voluta da Petrarca per marcare la sostituzione dell’oggetto d’amore, è stato agevolato dalla presenza
nella tradizione lirica romanza di un continuo e forte interscambio tra linguaggio profano e linguaggio biblio-liturgico »  

(Santagata, commento a Petrarca, Canzoniere, cit., p. 1402) ; « Formule mariane e stilemi sacri, scritturali, innologici,   

liturgici, sparsamente impiegati per adombrare la donna del Libro in un velato paradigma, sono qui ricollocati a dovere
dentro un prezioso intarsio di gemme devote, destinato alla Beatrice celeste » (Bettarini, commento a Petrarca, Can-  

zoniere, cit., p. 1613).


« dopo i perduti giorni ». la preghiera nei rerum vulgarium fragmenta
    37
Carducci : « è canzone insieme e lauda, inno ed elegia. Come inno o lauda è oggettiva, e canta le
   

lodi della Vergine ; come elegia o canzone è soggettiva, e narra lo stato dell’anima del Petrarca.

Dell’inno e dell’orazione e litania cristiana, tiene la invocazione continua con l’appellazione


alla Vergine ». 1 La presenza di elementi tratti dall’innologia (a partire dalla ripetizione del nome
   

sacro con i rispettivi epiteti liturgici) 2 si unisce ad una struttura metrica calibratissima che de-  

stina alla fronte e alla sirma di ogni stanza rispettivamente le lodi della Vergine a la richiesta
di aiuto. 3 Agli elogi alla Vergine sono intrecciati numerosi riferimenti a Gesù, dall’evocazione

della maternità di Maria all’immagine delle « piaghe » di Cristo, offerte alla vista del peccatore    

come in una predica quaresimale.


In tutte e dieci le stanze Petrarca esprime la medesima richiesta, variando di continuo sul
tema sino a giungere, nel congedo, ad una formulazione esplicita : « Raccomandami al tuo Fi-    

gliuol, verace / homo e verace Dio, / ch’accolga ’l mïo spirto ultimo in pace » (vv. 135-7). Se si  

elencano, uno dopo l’altro, gli imperativi rivolti alla Vergine ci si trova di fronte ad una sorta di
percorso penitenziale : nelle prime cinque stanze Francesco chiede a Maria di « soccorrerlo » nel-
     

la sua « guerra » (st. i, v. 12), di « volgere » gli occhi « al suo dubbioso stato » (st. ii, v. 25) rendendolo
           

« degno » della « gratia » di Dio (st. iii, v. 37) ; perché tale interiore perfezionamento sia possibile,
         

alla Donna è chiesto di « appagare » il cuore del peccatore con la vista delle « piaghe » di Cristo
       

(st. iv, vv. 51-2) e di offrirsi come sua « scorta » nella diritta via (st. v, vv. 63-5). Nelle stanze cen-    

trali gli appelli si fanno più pressanti : la Vergine è inviata a « ricordarsi » del sacrificio di Cristo      

(st. vi, vv. 74-78), e a « non tardare » nel suo intervento (st. vii, vv. 87-91) e « porre fine » al « dolore »
           

del poeta (st. viii, vv. 100-104). Nelle ultime due stanze, infine, Maria è invitata a convertire il
« pianto » di Francesco in pianto penitenziale (st. ix, vv. 113-117, e st. x, 116-130).
   

Dal punto di vista dei campi semantici Petrarca alterna le immagini luminose relative alla
Vergine coronata di stelle (Apc 12, 1) 4 e a Cristo/Sole, 5 a due metafore espressione del dissidio    

interiore : la guerra (vv. 12 e 137) e il naufragio (vv. 66-71). In continuità con la preghiera rivolta

a Cristo nel sonetto I’ vo piangendo, la guerra e il naufragio simboleggiano rispettivamente il


dissidio dell’anima travagliata dall’amore per i beni mondani e la morte in stato di peccato.
Entrambe le metafore, ad ogni modo, svolgono un ruolo di primo piano nel libro nel suo com-
plesso. In particolare la metafora bellica, da espressione del dissidio amoroso 6 passa ad indicare  

la condizione esistenziale dell’uomo che vive nel secolo (« neque enim militia solum sed pugna  

est vita hominis super terram », Fam. i 1, 26) e, più in particolare, la condizione di chi, volgen-  

dosi ai beni terreni, nel corso della vita è stato a lungo nemico di se stesso (« mala peioribus  

accumulans, et michimet hostis acerrimus », Ps. pen. ii, 8). 7 La « pace » invocata nelle preghiere        

in versi che chiudono il libro, allora, indica la fine del tormento amoroso e, al contempo, la
fine dell’esistenza nel secolo. Dopo aver conquistato « la plenitudo del proprio essere, una pie-  

nezza che rende l’uomo degno di presentarsi davanti al Creatore con tutto il cuore e con tutta
la ragione », 8 una volta divenuto del tutto « diverso » da quello che aveva intrapreso la scrittura
       

dei frammenti, Petrarca abbandona la scena. Le parole che egli proferirà per lodare la Vergine
dopo aver a lei dedicato « pensieri ’ngegno e stile / la lingua e ’l cor, le lacrime e i sospiri » (Rvf
   

366, 126-7) non faranno parte del libro, ma saranno proferite « in abscondito ».    

1
  Carducci, commento a Petrarca, Le Rime, cit., p. 511.
2
  Sul ruolo decisivo svolto dalla memoria liturgica nel componimento vd. Gorni, Petrarca Virgini, cit.
3
 Cfr. Bettarini, commento a Petrarca, Canzoniere, cit., p. 1614.
4
 « di sol vestita » (v. 1), « coronata di stelle » (v. 2), « lampa » (v. 16), « allumi » (v. 29), « lucente » (v. 31), « di tempestoso mare
                     
5
stella » (v. 67).
   « Sole » (v. 3), « di giustizia il sol » (v. 44).        
6
  Sulla metafora bellica vd. Paolo Rigo, Pugna spiritualis, pugna amoris : la metaforica bellica nei Rerum vulgarium  

fragmenta, « Petrarchesca », ii, 2014, pp. 49-67.


   
7
  Si tratta di un tema agostiniano (Conf. VIII xi 27 e VIII viii 19) : cfr. Bettarini, commento, cit., p. 1185.  
8
  Cherchi, Verso la chiusura, cit., p. 179.