Contenido

En memoria

Identidades
Jacques Malengreau
Reproducción identitaria y social en las redes translocales de
migrantes de dos pueblos andinos
Carlos Mondara R.
Identidades sociales y representaciones políticas en confiicto:
el sistema educativo chileno en los Andes de Arica, 1884-1929

Familia
María Isabel Jociles Rubio y Fernando Villaamil Pérez
La duplicación de funciones y posiciones de parentesco como
estratcgia para la constnicción de la patcmidad/matemidad en las
familias reconstituidas 63

Amazonia
Luisa Elvira Belaunde y Juan Alvaro Echeverri
El yoco del cielo es cultivado: perspectivas sobre Paullinia yoco
en el chainanismo airo-pai (secoya-tucano occidental)
Anahi Chaparro Ortiz de Cevallos
Los yagua en cl contexto del turismo étnico. La constnicción de la
cultura para el consumo cn el caso de Nucvo Pení
Alfonso Manuel OIaegui
Comparación de sistemas analogistas mesoamericanos y animistas
del noroeste amazónico 143

Jesuitas
Luis Mujica Bermúdez
La agonía de la ética y. la antropología. Notas a partir del pensainienk de
Manuel Marzal
Maria Paula Irurtia
El cacicazgo en la región pampeana-norpatagónica argentina a mediados
del siglo XVIII. La actuación de los caciques en tomo a la instalación
de las misioncs jesuiticas

Alexander Huerta-Mercado
Thomas Abercrombie: Caminos de la memoria y del pode>;etnografía
e historia en una comunidad andina
Jeanine Andersori
Esperanza Reyes: En nombre del Estado. Servidores piiblicos en una
microrred de salid en la costa rural del Perií
Luisa Elvira Belaunde
Els Lagrou: Afliridez da formar arte e alteridade entre los Ka,xinawo
Alexander Huerto-Mercado
Raúl R. Romero: Andinos y tropicales. Ln cumbiaperuana en la
ciudad global
Maria Eugenia Ulfe
Efrain Rozas. Fusión: Banda Sonora del Perú
Jaris Mujica
Ludwig Huber: La cornrpción como fenómeno social. «Romper la
mano». Una interpretación cultural de In corrupción

Colaboradores 253
En memoria de Jacques Malengreau

... Porque me encontre a mi y también encontré a mi otra mitad

yendo a ver a otro lugar si yo no estaba allá (para la gente que
«sabe» en la universidad, llamamos a esto hacer antropología).
Menraje de Jacqiies a sus padres con motivo
de sris bodas de dianmnle (eitroclo)

Antropólogo belga, estudioso del Peni. Nació el 23 de enero de 1943 Lovaina

(Bélgica) y estaba casado con Nati Gómez Guivin. Era, además, padre de dos
hijos. Falleció el 1 de mayo de 2008.
En 1969 obtuvo un Master of Art en Antropología en la Maxwcll Graduate
School for Citizenship and Public Affairs de Syracuse University (USA). Poste-
riormente, recibió el grado de Doctor en Ciencias Sociales en la Universidad Libre
de Brusclas cn 1972.
Enel año 1967 inició sus investigaciones sobre los Andes pemanos. Se interesó
en la relación entre los cambios tecnológicos y las transformaciones sociales de las
comunidades campesinas. Como candidato al Fondo Nacional de la Investigación
Cientifica (FNRS) de Bélgica, inició sus investigaciones sobre la comunidad cam-
pesina; en particular sobre su relación con la tierra y sus desequilibrios internos y
externos en sus aspectos materiales e ideológicos.
En sus invcstigaciones en cl Peni, se centró en la región de Chachapoyas, en
los Andcs dcl norte. Alli estudió las formas de integración doméstica, comunitaria
y regional del sistema socioeconómico rural tradicional de una aldea, en su rclación
con la configuración de su espacio ccológico y social.
En 1980, fue nombrado investigador calificado del Fondo Nacional de la Inves-
tigación Cientifica. Luego se convertirá, en el año 2004, en investigador principal
(rna2re de recherches) del mismo.
Sus intereses se volcaron en las formaciones comunitarias regionales autóctonas
del mundo mral andino; en su rclación con el inundo colonial y contemporáneo

ANTHROPOLOGICA/A~'O
XXVI,N! 26,diciembre de 2008, pp. 5-6 5
En memoria

del Perú; en los fenómenos de divisiones y subdivisiones 4 e fronteras y de etni-

cidad- en las sociedades andinas; y en los diversos niveles de integración social.
También dedicó sus estudios al fenómeno de la migración en los Andes, tanto
hacia las ciudades de la cordillera y de la costa, como hacia las llanuras orientales
de la selva amazónica. Desde allí abordó el tema de la reconstmcción de nuevas
identidades étnicas y de solidaridades sociales y de vecindad.
Perteneció a numerosos comités de redacción y de lectura de rcvistas inter-
nacionales tales como: L'Ethnographie (París), Civilisations (Bmseias), Critique
politique (Bruselas) Current Anthropologv (Chicago) y el Bulletin de I'Institut
Franpis d'Éiudes Andines (Lima).
Como miembro fundador y administrador de la Société des Américanistes de
Belgique,' participó cn larenovación de la sociedad y en la organización de diversos
coloquios. En el Perú, estuvo vinculado a diversas instituciones, entre ellas a la
especialidad de antropología de la Pontificia Universidad Católica del PCN, la que
visitaba regularmente y con la que desarrolló fmctíferos intercambios
Sus principales publicaciones reflejan este itinerario:

1992 Espacios institucionales en los Andes. Lima: Instituto de Estudios Peruanos,

104 pp.
1993 ((Amérique latine-Europe: 500 ans... et apris?)) En M. Rimez (editor).
Civilisations, 42, 1, 244 pp.
1995 Sociétés des Andes: des empires aux voisinages. Paris: Karthala, 454 pp.
1999 Structures identituires et pratiques solidaires au Pérou. Gens du sang,
gens de la terre et gens de bien dans les Andes de Chachayo.vas. París:
L'Harmattan, 378 pp.
2001 (dtinéraires belges aux Amériqucm En P. Eeckhout (editor). Civilisations,
50, 1-2,231 pp.
2006 «Confrontations et alliances dans les Arnériques autochtoncsn En O. Ser-
vais (editor). Civilisations, 55, 1-2, 150 pp.
2008 Parientes, paisanos y ciudadanos en los Andes de Chachapoyas. Lima,
Cusco: Instituto Francés de Estudios Andinos (Lima) y Centro Bartoloiné
de las Casas (Cusco).

' Institución quc nos proporcionó gentilmentc los datos de esta brcve rcscña.

6
Reproducción identitaria y social
en las redes translocales de migrantes
de dos pueblos andinos*
Jacques Malengreau

Resumen

Se analizan de manera comparativa -según su destino y según su

origen- las estrategias adoptadas por los migrantes de dos co-
munidades andinas de distintas regiones del Perú en su manejo de
. recursos sociales, culturales y materiales de su entorno extendido
en el cuadro de su experiencia translocal. Estas estrategias están
fundadas en unaforma paralela. Por unaparte. sobre una extensión
de los lazos domésticos del pueblo originario, sobre todo a truvés
de una continuidad transgeneracional basada en la descendencia
colateral tia(a) - sobrino (a) entre el pueblo originario y el lugar
de inmigración, lo que implica un debilifamiento de las identidades
colectivas supradomésticas originarias. I:por otra parte. sobre la
construcción de lazos vecindarios nuevos interétnicos, la cual reinven-
ta un modelo de solidaridad social en el lugar de inmigración. Estas
estrategias - q u e combinan la jerarquización, el clientelismo, así
como la reciprocidady la redistribución- Nnplican una veinterpreta-
ción de las normas vehiculadaspor el modelo empresarial ((liberal)),
productivista, compefitivo y consumistu acondicionado a partir de
un mundo extranjero que se manifiesta en una forma transnacional

Parte de este trabajo fue presentado en el seminario sobre Migración nacionol e interna-
cional: implicorrciospara las zonas reinileiiresy receptoros que tuvo lugar el 30 y c l 3 l de
marzo de 2006 cn las maestrías de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica.
del Peni, en Linia, con el apoyo de la Coniisión Universitaria para el Desarrollo - Consejo
Inteninivcrsitacio de la Comunidad Francesa de Bélgica (CUD-CIUF).

ANTHROPOLOGICNA&'O XXVI, N.O 26, diciembre dc 2008, pp. 7-32 7

JACQUES MALENGREAUI Reproducción identitana y social en las redes translocales

y transregional. En consecuencia. se pueden ver de modo compa-

rativo las estrategias seguidas por los migrantes de ambos pueblos
originarios como un desarrollo, tanto de rasgos comunes. como de
particularidades que son ligadas. no solamente a las experiencias
sociohistóricas y a las herencias culturales propias de cada uno de
10s pueblos, sino también al tipo de destino escogido por ellos; por
ejemplo, Lima metropolitana. los centros urbanos regionales y los
valles lropicales del oriente.

Palabras clave: Redes migratorias, solidaridad social, identidades

originarias, espacio mrai-urbano, coionizaciones nuevas

ABSTRACT

This article contrasts strategies adopted b y migrants from two An-

dean communities located in different regions in Peru, in their use
of social, cultural, and material networks. taking into considerarion
the place they settle in and where they come from, their translocal
experience. These strategies are embedded in a parallel form; on
the one hand there is an extension ofthe domestic bonds from the
original village in (heplace theyjinally settle down in, mostly given
by a lransgenerational continuation, based on collateral descen-
dance (uncle/aunt - nephewíniece). which weakens the original
supradomestic collective identities; and, on the other hand, (he
newly interethnic neighborhood bonds which transfornt (he social
solidarity model in the place they settle down in. These strategies
that combine hierarchy, clientelism. reciprocity and redistribution,
also imply a new interpretation of norms regulated by the «liberal»,
productive, competitive and consumer model, conditioned by aforeign
world which is manifested ir7 a transnational and transregionalform.
Hence. these strategies can be seen as a developmenl of common
traits, particularities related not only to social-historic and cultural
heritage. but also to a iype of destination chosen by these migrants,
for example metropolitan Lima, the urban and regional centers and
the Oriental tropical valleys.

Key wordx Migration networks, social solidarity, original identities,

urban-rural spaces, new colonizations
En estc trabajo se analizan las estrategias adoptadas por los migrantes de dos
comunidades andinas de distintas regiones del Perú. En ellas hice investigaciones
de larga duración. La una, San Carlos, está ubicada en la vertiente oriental del
río Utcubamba, en la cordillera de Chachapoyas, en el norte; la otra, Cusipata,
se encucntra en la parte alta del valle del río Vilcanota, en la región de Cusco.
Mis estudios se centraron en el acceso de sus respectivos habitantes a recursos
sociales y materiales de su entomo.en el cuadro de la extensión y en su adaptación
a las relaciones sociales en nuevos ambientes. Cada uno de los dos pueblos se
encuentra en un entorno sociohistórico bastante diferente, que debe reflejarse en
las modalidades respectivas de las migraciones a partir de cada uno de ellos. Me
parecc importante precisar que Cusipata es parte de una historia social rcgional
más jerarquizada y más integrada en los sistemas estatales y comerciales que San
Carlos cn el norte. El grado de autosuficiencia local y regional cs también más alto
en San Carlos. Eso hasta la apertura de la vía de comunicación terrestre entre el
Ockano Pacífico y la Amazonia a fines de los años sctenta. Cusipata, sin embargo,
se encuentra en una vía de comunicación importante ya desdc el Vin.cinato. El
territorio dc San Carlos también se diferencia del dc Cusipata en el hecho de que
responde más al modclo de verticalidad continuo. Tienc una variedad más amplia
de recursos dentro de un espacio restringido, lo que estos se reducen tradicional-
mente a intercambios exteriores fuera de unos intcrcambios de trueque regional.
Además, la presión demográfica sobre la tierra y la desigualdad en el acceso a ella
son más efectivas en cl caso de Cusipata que en el de San Carlos.
Así, este trabajo pretende determinar la inserción de los migrantes en el
conjunto formado por el pueblo originario, junto con los distintos destinos de la
migración, así como el papel de esos migrantes en la reconstrucción de su medio
social. Quiero examinar, mis allá de las fronteras sociales y geográficas atravesadas,
JACQUESMALENGREAUI Repmduccion idenlftana y soc;al en las redes lranslocales

las continuidades de proximidad parental u otras que se originan cn el pueblo

mral, y las recoiist~ccionesen el lugar dc inmigración de vecindarios inspirados
en modelos sociales originarios de los pueblos de donde proceden los tnigrantes,
pero que sc desarrollan en colaboración con personas procedentes de otros pucblos,
también mayormente andinos. Presento aqui una sintesis dc conclusiones obtenidas
en mis investigaciones sobre el asunto hasta el presente en lo que se rcficrc, más
especificamente, a las migraciones hacia Lima, la capital, hacia centros regionales
y hacia las tierras bajas y tropicales del oriente, y dejo de lado, tanto las migra-
ciones transnacionales, como las que ocumen entre mismos pueblos rurales de la
cordillcra.' En particular, busco ver los elementos comunes de esos inovimicntos,
como también lo que diferencia los distintos recorridos migratorios. La bases de
comparación aludidas son, por una parte, el lugar cspecifico de emigración, o sca
cada uno de los dos pueblos originarios; y, por otra parte, los distintos lugares de
inmigración o destinos de los migrantes. Yo pienso que no es posiblc hacer una
comparación sistemática entre los casos mencionados, debido a la inultiplicidad
de las particularidades sociales e históricas de cada pueblo; más aún con la iin-
posibilidad de aislar cada una de esas características, y debido al hecho de que,
inicialmente, los dos pueblos no fueron escogidos con el propósito de un trabajo
comparativo, sino con el de unas investigaciones etnográficas separadas. Pero,
desde otro punto de vista, si me parece factible y oportuno -aprovechando mi
conocimiento y familiaridad con los habitantes y con cl entorno local a través de
observaciones etnográficas locales por largos periodos de trabajo de campo que hc
tenido la oportunidad de realizar en cada uno de ambos pueblos-2 sugerir como

' No trataré aqui de migraciones intranirales entre pueblos andinos, los cuales son unos feno-
menos d e mayor envergadura demográfica muy poco estudiados. Los pueblos dc ciiiigracion
referidos, Cusipata, en el sur, y San Carlos, en el norte, expulsan niigrantes solamente hacia
centros urbanos o hacia la sclva, mientras que absorben, y eso a vcccs dcsdc ticinpos remotos,
una gran cantidad de niigrantes rurales de otros pueblos de su region, lo que invalida las
visiones estáticas que han prevalecido mucho tiempo sobre las comunidades andinas.
He residido durante un año y medio en Cusipata, entre 1967 y 1970, así conio un poco más
de un año, entrc 1974 y 1975, en San Carlos. Regresé por varios periodos, algunas semanas
y un par de rnescs, entre los años 1982 y 2007 a uno u otro de esos pueblos. Durante esas
estancias. hice investigaciones por observación participante y entrevistas. Las entrevistas
mas especificamente orientadas hacia las niigracioncs fucron realizadas cntrc i 996 y 2005,
en ambos pueblos' como en distintos lugares donde emigran sus habitantes. Los cntrcvistados
han sido cscogido scgún los encuentros cn los pucblos, buscando una variedad d c casos, asi
como entre los familiares de esos inisnios entrevistados que se encuentran cn los destinos
-
de la migración a partir de los dos pueblos. Por supucsto, el niatcrial de trabaio
. que
. sirvc
de base a niis elaboraciones de tipo analítico e interpretativo está fuertemcntc condicionado
por las pcrccpciones que ticncn de sus expcricncias los mismos migrantcs y sus fainiliarcs
en el periodo de la investigación

10
hipótesis para estudios posteriores rasgos comunes a los procesos migratorios
mencionados como aspectos diferenciales y únicos de cada caso.
J. Golte y N. Adams (1990) pusieron en evidencia las diferentes estrategias
usadas por los migrantes andinos. Lo hicieron según distintos lugares de pro-
cedencia en el Peni y no según el lugar de destino, centrando su atención sobre
Lima, la capital. Sin embargo, otros autores tratan de migraciones hacia lugares
diferentes, pero a partir de un solo lugar mral, indicando estrategias especificas de
las familias que son sus actores en esos distintos lugares. Asi,T. Altamirano (1988:
180, 190); G. Cortés (2000: 135,317); C. Lentz (1997: 287-302); N. Long & B.
Roberts (1984: 217-225); S. Lund Skar (1994: 35-46); K. Pzrregaard (1997: 153-
157,250-252); E. Rodriguez Doig (1994) y A. Steinhauf y L. Huber (1996) hacen
hincapié en los aspectos dc continuidad social y culiural de las migraciones hacia
los distintos lugares de destino de los migrantes, y ponen de relieve los aspectos
dc complementariedad entre los actores como entre los lugares, que ellos ligan
a través de sus migraciones, mirando a las migraciones como elementos de un
archipiélago espacial interdoméstico y dinámico entre parientes. Algunos autores
-T. Altamirano (1988: 43, 150.15 1, 183); V. Hoenerbach (1991: 122-124) y K.
Pzrregaard (1997: 145-155)- subrayan incluso la importancia de un fenómeno,
creciente según ellos, de migraciones dc retorno definitivo en los pueblos origi-
narios de migrantes de larga duración. Hoenerbach lo hace en términos generales,
mientras Pzrregaard trata de los retornos de los migrantes en la ciudad del pueblo
particular que estudió, enfatizando cl hecho de que están más a menudo planeados
que efectivamente realizados. Altamirano, por su parte, hace saber que sc trata
alli de un fenómeno nuevo y creciente en la época de sus observaciones, los años
1980, y aumenta, scgún el, la proporción de migraciones temporarias asi como su
orientación de supervivencia. Hay que notar, sin embargo, que sus observaciones
han sido hechas en un período de inflación en el Peni que favoreció momentánea-
mente un rcforzamiento provisional de sistemas de subsistencia y de prácticas de
trueque, como se pudo observarposteriormcnte en el contexto de la crisis argentina
en el cambio dc siglo. Otros investigadores, y entrc ellos J. Collins (1985: 289-
295); C. 1. Degregori, C. Blondel y N. Lynch (1986), y el mismo K. Paxregaard
(2000: 70-76) estudian cn adelante los aspectos dc ruptura o de innovación que
implican las migraciones, el uso de prácticas tradicionales o transformadas para la
creación de nuevos lazos sociales, así como nuevas fonnas de participación y de
ciudadanía cn los campos colectivos de la actividad, sea en los lugarcs dc destino
o cn los de origen. Finalmente, en lo que se rcficre particularmente a los colonos
andinos establccidos en una forma duradera en las tierras tropicales orientales, J.
Collins (1985: 293-295), G. Cortés (2000: 135,317) y S. Lund Skar (1994: 165-
167) observan entre ellos un repliegue sobre las relaciones constmidas alrcdedor
JACQUES MALENGREAUI Reproducción idenlitaria vsocial en las redes franslocales

Mapa: migraciones nacionales de los sancarlinos y cusipateños

, Valles

u-
Chiclayo
t

de lazos domésticos originarios en cl incdio de inmigración, y es el aislamiento

social más cvidente que en los ccntros urbanos y más escasas las relaciones entre
los lugares de inmigración y los pueblos de origen, fuera dc las migraciones tcm-
porales y estacionales.
Por mi parte, me propongo mostrar, no solamente las reestructuraciones
fronterizas o extensiones espaciales que implican los movimientos niigratorios
referidos en los distintos destinos de los migrantes de ambos pueblos, sitio también
cómo se rcproducen a la vez y se rccstriicturan las identificaciones colcctivas y
solidarias. Quiero mostrar también su particular manifcstacion en los distintos
puntos de dcstino, y la relación que mantiencn en esos últimos lugares con su
territorio de origen. Trataré de dctcnninar las que me parecen ser, más alli de las
rupturas, continuidades y rcadaptacioncs en la normas éticas y sociales de esas
manifestaciones colcctivas. Estas hacen referencia a La memoria o pcrcepción
de origencs comunes o diferenciadas, a las formas de compartir activamente un
mismo vecindario de residencia, así conio a las formas de interaccióii en término
de producción, de servicio y de consumo. Fonnularé, en cstos aspectos, conside-
raciones comparativas, indicando tanto rasgos comunes, como difcrciicias entre
los migrantcs dc cada uno de los dos pueblos originarios cn los distintos ccntros
de inmigracióii. Tomarc como primer criterio de comparación -corno lo hace la
 ANTHROPOLOGICNAI?~XXVI. N." 26

segunda serie dc autores mencionada amba- el lugar de destino de los migrantes.

Pero, a diferencia de esos autores, lo haré no a partir de un solo pueblo, sino a
partir dc dos pucblos, cada uno en relación con el lugar de destino considerado.
Escogí el lugar de destino y no el de partida para ordenar el material, porque este
punto de vista me parcce que da mcjor cuenta de las observaciones comparativas
de las migraciones entre los dos pueblos considerados. Eso, en relación con cada
uno de esos destinos, y cs la comparación entre los migrantes de los dos pueblos
el centro de las preocupaciones de este trabajo.

MIGRANTES DE LOS DOS PUEBLOS A LIMA

Las motivaciones para la migración a Lima, a pesar de tener en común el buscar

beneficios materiales y otra forma de vida social y cultural, se diferencian en algo
entre ambos pueblos. Los migrantes de Cusipata buscan, en su mayoría, un empleo
o la realización de un pequeño negocio independiente. Así, empiezan generalmente
a trabajar con y p a n un pariente; los hombres como ayudantes obreros cn artcsania,
pero sobre todo en comercio ambulante; las mujeres, muchas de ellas solteras en
el momento de la migración, trabajan como empleadas domésticas basta casarse.
Después de algunos años, hombres y mujeres tienden a independizarse y se dedi-
can generalmente a la pequeña artesanía, un pequeño negocio ambulante o a una
pequeña compañia de transporte.
Entre los migrantes de San Carlos, se cncuentra un perfil bastantc distinto. La
mayoría de los hombres migra para seguir estudiando. Si prácticamente la mitad
de las mujeres, también en su mayoría solteras, se hacen contratar como empleadas
domésticas, como en el caso de Cusipata, otras, en cambio migran para estudiar, y
se alojan en la casa de parientes. En una etapa ulterior de su estancia en la ciudad,
los sancarlinos desempeñan en su mayoría oficios de empleados, en las fuerzas
públicas y dc manera secundaria en la enseñanza o en trabajos manuales asalariados.
Otros, menos numerosos, migran como pequeños empresarios independientes. Las
mujeres sancarlinas tienden, después de su primera ocupación, a encargarse de un
pequeño negocio independiente, mientras algunas de ellas se dedican a un cmpleo
más profesional, como enfermera o profesora y pocas sc limitan al trabajo de la
casa. Por lo general, los hombres cusipatcños parecen desarrollar más actividades
cn cl scctor informal c independiente quc los hombres sancarlinos. Los cusipa-
teños parecen también tener un nivel dc vida material, en el promedio, un poco
superior al de los sancarlinos, ya que tienen mejorcs comodidades caseras, y es
más desarrollada la diferenciación socioeconómica entre los migrantes cusipate-
60s que entre los migrantes sancarlinos. Eso rcproducc las situaciones originarias
especificas a cada pueblo.
JACQUES MALENGREAU/Reproducción idenfilariay social en las redes translocales

Los niveles de identificación originaria sc amplían cn el contexto urbano en el

caso de los migrantes de ambos pueblos en Lima. Pero, la identificación suprado-
méstica, parental, comunitaria o regional, tiene un carácter más corporativo y se
concretiza más en esos distintos nivelcs cn el caso de Cusipata que en el caso de
San Carlos; así, se reproducen también, con matices, las jerarquizaciones socio-
étnicas originarias que se encuentran tradicionalmente cn Cusipata, pero no en
San Carlos. Los migrantes sancarlinos ticncn rclacioncs que se esparccn más y lo
hacen en forma de red, se agrupan menos al nivel provincial o regional, a pesar
de alguna identificación difusa a los «amazonenses» y, en una forma más amplia,
a los «norteños», cuando se encuentran respectivamente con costeños del norte o
con serranos del sur. Además, los migrantes de Cusipata diferencian de inancra
más estricta entre ellos a sus mismos paisanos, e identifican en particular a los
que son aliados ideales para matrimonios, quiincs son del mismo pucblo, los del
mismo distrito, y los de laregiónque son paisanos más alejados o de estatuto social
diferenciado. Mientras, para los migrantcs dc San Carlos, los paisanos, fucra de
los parientes, no son tan diferenciados y forman una categoría con límites menos
claros. Esta diferencia en la fonna de identificarse cn Lima al medio originario
entre los migrantes de ambos pueblos aparece también en el grado dc institucio-
nalización de la identidad originaria. Así, los migrantes cusipatcños, pero no los
sancarlinos, formaron cn Lima una asociación propia fundada sobre cl origen común
del pueblo. También, han recreado en una forma paralela la fiesta patronal de su
pueblo, la de la Virgen de la Asunta, en Lima. Varios de ellos incluso participan en
fiestas patronales en Lima de emigrados de otros pueblos de la rcgión originaria
de Cusco, y manifiestan así una identificación regional más aguda quc cn cl caso
de los sancarlinos. Además, la asociación cusipatcña organiza el recojo de fondos
entre los paisanos de Lima para ayudar a uno u otro de ellos que se cncucntra cn
dificultad por razón de salud o de duelo. Hay que notar, también, quc solamente
los migrantes cusipateños mandaron en forma colectiva alguna ayuda al pueblo
de Cusipata en su conjunto; ello, con fines de elaborar obras colectivas de fuerte
visibilidad y valor simbólico (ayuda en proyectos de urbanización alrcdcdor de la
plaza ccntral, regalo de postes para la rcd eléctrica, de ropa para la santa patrona
del pueblo y de una banda de música para cl colegio). De los sancarlinos dc Lima,
solamente existen unas cuantas acciones individuales y aisladas en beneficio de una
obra colectiva en su pueblo (como el regalo de una planta generadora dc clcctricidad
de segunda mano y el financiamiento de obras de pintura inural en la iglesia).
Si varios emigrados de ambos pucblos ticncn una percepción algo ncgativa
de su pueblo de origen, varios cusipatciios, más que sancarlinos, residentes en
Lima, formulan proyectos de volvcr en fonna duradera a su pueblo y de instalar
allí algún negocio. También, mas migrniites dc Cusipata que de San Carlos han
vuelto efectivamente y de manera definitiva a su pueblo después de peniianecer
largas temporadas en Lima. De hecho, la mayoria de ellos, olvidándose de sus
proyectos empresariales, reanudan sus actividades agrícolas y de crianza tradi-
cionales. Sin embal-go, debemos resaltar que la gran mayoria de los migrantes de
ambos pueblos hacia Lima no regresan En fonna definitiva a su lugar de origen,
sino, más bien, varios migrantes han regresado en forma duradera a los centros
regionales dc origen.
Tantos los sancarlinos como los cusipateños de Lima, como es también el caso
para los que se han establecido en los centros regionales, de los cuales tratarenios
más adelante, quieren conservar la integridad de su patrimonio familiar en materia
de propiedad de tierras en el pueblo de origen. Ellos evitan venderlo y lo confian a
un familiar. Todos mencionan el deseo de asegurarse de esta manerauna posibilidad
de volver al pueblo en un futuro indeteniiinado o de permitir a sus hijos hacerlo.
Estas afimiaciones no descartan el hecho de que muchos de ella vendan parte de
su herencia, pero eso es más el caso en San Carlos que en Cusipata. Los migran-
tes justifican generahnente este hecho como una manera de conseguir los medios
financieros para ayudar a sus padres ancianos. Ello les permite contratar jornales
para trabajar sus parcelas o pagar los gastos médicos que puedan necesitar.
Prácticas de solidaridad existen en Lima entre los migrantes de cada uno de
ambos pueblos con su mundo familiar originario, así como con su entorno de ve-
cindad y, en segundo plano, con su medio de trabajo. Estas prácticas ocurren sobre
la base de redistribución colectiva y de reciprocidad mutua y están inspiradas en los
modelos vigentes en los pueblos originarios. El criterio más operacional de selección
solidaria entre los migrantes de ambos pueblos es la pertenencia a una misma unidad
doméstica originaria del pueblo como del lugar de inmigración. Esta solidaridad
se manifiesta, principalmente, a través de confederaciones de unidades domésticas
próximas por la ascendencia, o sea entre padres e hijolas separado(a)s, como entre
hermanolas casadolas o entre hermanolas casadolas y sus hijo(a)s respectivo(a)s, o
sea entre tío(a) y sobrino(a)s. La solidaridad interviene de manera secundaria por
las alianzas matrimoniales implicadas por esas unidades. Esta solidaridad liga a los
parientes en el medio de inmigración como lo hace también a través del espacio
rural-urbano, uniendo los polos de emigración y de inmigración. En varios casos
comprobados, tanto de cusipateiios como a sancarlinos, las prácticas de solidaridad
implican también algunos de esos parientes que se encuentran dispersos entre los
distintos lugares de inmigración, como Lima, centros regionales o tierras bajas
orientales. Solaniente en los casos de la celebración de ritos de socialización fa-
miliar, como bautismos y matrimonios, o en la ceremonia de funerales, se reúnen
parientes más alejados que vivcn en distintas partes de la ciudad, junto con los
vecinos dc las personas que se encuentran en el centro del evento.
JACQUES MALENGREAUlReproducción identitana y social en las redes translocales

En el caso particular de los migrantes originarios de Cusipata en Lima, se ex-

tiende esta solidaridad interdoméstica a miembros del parentesco extendido como a
otros paisanos, sea del mismo pueblo, del distrito que incluye este último o de forma
secundaria de la misma región. Esto ocurrc, pero con la exclusión, en su inayona, de
personas externas a esos círculos y que tampoco serían parte del vecindario urbano.
Entre los cusipateños, el vecindario se sobrepone a menudo algo más quc entre los
sancarlinos a los lazos de origen o de parentesco extendido dentro de agrupaciones
residenciales, que incluyen también, sin embargo, gente de distintas procedencias
de la cordillera +on los cuales los migrantes de ambos pueblos tienen, además,
relaciones preferenciales para organizar distintos servicios urbanos solidarios-.
El hecho de que el vecindario corresponde algo más al medio de origen entre los
migrantes dc Cusipata se refleja a través de la práctica más comente de invasión
colectiva y organizada dc parcelas vecinas para elaborar su alojamiento entre los
cusipateños, cuyo establecimiento todavía no está consolidado. Además, Los cu-
sipateños se casan mucho más a menudo con paisanos del mismo pueblo que los
sancarlinos. Entre los migrantes originarios de San Carlos establecidos en Lima,
por su lado, el vecindario como tal constituye un criterio de identificación y de
solidaridad más abierto y separado de la identidad originaria. Entre ellos, las rela-
ciones con parientes extendidos o paisanos no parientes (locales o regionales) son
más esparcidas y menos corporativas que en el caso de los migrantes de Cusipata;
las relaciones de vecindad son más independientes que las de origen, pero tienen
importancia, quizás más en relación con circunstancias y acciones especificas del
momento. Los inmigrantes sancarlinos escogen a sus parejas preferentemente
dentro dc su vecindario o entre sus relaciones de trabajo. Eso, entonccs, lo hacen
de una forma más independiente de su origen que los cusipateños.
Son con-icntes las visitas y el intercambio de bienes y servicios entrc padres
de cada uno de los dos pueblos considerados e hijos de la ciudad. TanibiCn entrc
cada uno de esos padres y sus hermanos menores en Lima; entrc los servicios
predominan los de la salud, la educación y el alojamiento a favor de los parientes
del pucblo; en el campo originario predomina la entrega de tierras familiares a
los parientcs migrantes en caso de retorno de estos al pueblo, así como mandar o
remitir productos de la tierra a los miembros de la familia que están cn la ciudad.
También es frecuente el cuidado por parte de los padres en el pueblo de los hijo(a)s
de baja edad de un(a) hijo(a) emigrado(a) en Lima. Pero, sobre todo, csencial
para el mantenimiento de los lazos familiares transgeneracionales entre pueblo y
ciudad en el caso de ambos pueblos, es el mandar una persona del pueblo -un
hijo(a)- a Lima a donde su hermano(a), para que este se encargue de su sobrino
y pueda acabar su educación a cambio de servicios en cl trabajo o en la casa del
tío o de la tia.
 En la misma Lima se observa, fuera de las relaciones originarias ya menciona-
das, tanto entre los migrantes de los dos pueblos considcrados, la cooperación entre
vecinos inmigrados de cualquier parte de donde sean originarios, tanto de manera
formal e institucionalizada, como en materia de servicios de urbanización. Esto
se manifiesta sobre todo entre migrantes todavía poco acomodados en su lugar de
residencia. Para este propósito se formanjuntas vecinales con miembros de distintas
procedencias que aportan su mano de obra en forma gratuita, como en el caso de las
faenas comunales de los pueblos originarios. Este tipo de ayuda funciona sobrc una
base democrática y actúa en una forma puntual alrededor de objetivos concretos,
como la instalación del agua, del desagüe y de la luz o la construcción y el mante-
nimiento de calles y parques. Muchas veces se desactivan una vez cumplida la obra.
Existen también, de manera más informal, formas de ayuda personal y material en
casos particulares de duelo, de enfermedad o de accidentes corporales, no solamente
entre parientes o paisanos, como ya lo mencioné, sino también entre vecinos de
residencia o de trabajo, vecinos que en el caso de los cusipateños, lo hcmos visto,
son más a menudo paisanos. Este tipo de ayuda se da por intermedio del recojo de
derechos de participación en comidas bailables organizadas para el propósito. Entre
los migrantes de ambos pueblos aparece la importancia de la relación a un temtorio
común de residencia dentro del medio urbano: el vecindario residencial reproduce
así el modelo tradicional del territorio comunal, pero inclusivo entre pobladores
de procedencias y ascendencias claramente distintas, como sucede con los nuevos
residentes en los pueblos mismos. Sin embargo, esos orígenes distintos excluyen
-y eso para los migrantes de ambos pueblos- a la gente costeña, e incluye en una
fonna solo ocasional a gente de regiones internas alejadas de su medio de origen,
de la selva o de la mitad norte o sur de la cordillera, s e g h el caso.
Cabe observar aquí que la identificación originaria de los hijo(a)s de migran-
tes3 en Lima, como también parece ser el caso en los centros regionales, se hace,
más allá de la unidad doméstica, de manera poco directa con el pueblo originario,
como en el caso de sus padres. Se hace, más bien, al nivel familiar entre primo(a)s
o hermano(a)s, establecido(a)s o recién Ilegado(a)s y acogido(a)s en la ciudad en
la casa de sus tio(a)s o de un(a) hermano(a) mayor. Pero los hijos de migrantes
se identifican más aún con sus compañeros de estudio y de trabajo que con sus
parientes alejados, o con el pueblo de sus padres o familiares.

' Desafortunadamente, no nie fue posible entrevistar a los hijos de migrantes, salvo en forma
ocasional y muy breve. Lo expuesto en adelante en este parágrafo es solamente una obser-
vación sumaria y provisional. Esperamos que el tema de las identidades y relaciones sociales
de las generaciones descendientes de los migrantes sea analizado más adelante en futuros
estudios para evaluar la permanencia o no de lazos entre los lugares de ongcn y de destino
de la migración.
JACQUESMALENGREAUIReproduccionidenfilanay social en las redes franslocales

MIGRANTES EN LOS CENTROS REGIONALES

Pocos investigadores centraron sus trabajos en los centros regionales o ciudades de

tamaño intermedio. Sin embargo, muchos pobladores de Cusipata y dc San Carlos
se establecieron en ellos como probablemente es el caso de muchos migrantes
andinos. Más de la mitad de las personas entrevistadas en esos pueblos quc tenían
familiares afuera, tenían familiares en un centro regional, en su mayoríaen Cusco
y, en una menor medida, Arequipa, para los cusipateños, y Pedro Ruiz, y en una
menor medida aún, en Chachapoyas y Chiclayo, para los sancarlinos. Vale la pena
considerar su experiencia en la medida en que esos centros pueden constituir para
los pobladores rurales nuevos centros de estudios, de empleo y dc vida en una forma
que podría estar más en armonía con su vida actual, así como pueden scr motores
dinámicos y descentralizados para distintas actividades sociales y económicas.
Ejercer una actividad lucrativa predomina como razón de migración no so-
lamente hacia Chiclayo por parte de los sancarlinos, sino también hacia Cusco o
Arequipa, para los cusipateños. El proyecto de seguir estudiando, que cs otro motivo
para emigrar a centros urbanos secundarios, orienta a los pobladores jóvenes más
a centros cercanos, como es el caso de Cusco, para los cusipateños, y Pedro Ruiz
o Chachapoyas, para los sancarlinos. Además, una minoría de migrantes emprende
estudios superiores. Pero lo hace tanto en Lima como en centros urbanos regionales;
Cusco, para los cusipateños y Chachapoyas y, en una menor medida, Chiclayo o
Lambayeque para los sancarlinos.
Los hombres emigrados de San Carlos a los centros regionales se dedican más
a menudo a un trabajo manual de tipo asalariado, privado o publico, sea como
obreros en la constmcción y en las carreteras, o, si han estudiado, como empleados
del Estado, tanto en la enseñanza, como también en la policía. En el caso de la otra
mitad de los sancarlinos emigrados a los centros regionales, ellos actúan como
pequeños empresarios, especialmente en la artesanía. Por su lado, los hombres
emigrados de Cusipata a los centros regionales, en particular a Cusco, trabajan en
su gran mayoría como pequeños negociantes, vendedores ambulantes o artesanos
~nde~cndientes, y pocos de ellos han realizado estudios superiores. La mayoria
de las mujeres de ambos pueblos en los centros regionales trabajan en pequeños
negocios independientes de mercado o ambulantes; esto después de haber empeza-
do como empleadas domésticas. El perfil ocupacional de los migrantes de ambos
pueblos en los centros regionales, fuera de los jóvenes estudiantes, parece entonces
bastante similar al de sus paisanos de Lima. Conviene, sin embargo, precisar que
en los centros regionales cercanos, como Cusco para los cusipateños, o Pedro Ruiz
para los sancarlinos, los migrantes combinan a menudo sus actividades urbanas con
actividades independientes de agricultura y de crianza en su pueblo originario.
 Tomando en cuenta el proceso a largo plazo de la migración entre los prin-
cipales lugares que abarca, se observa que los centros regionales poco sirven de
plataforma, salvo como lugares de estudios secundarios o superiores, en el caso de
las migraciones hacia la capital. Más bien, constiiuyen a menudo un punto final a la
migración y, a veces, un lugar de retorno desde la capital o desde un lugar menos
céntrico. Las relaciones entre los pobladores rurales y sus paisanos emigrados en
los centros regionales, como es el caso también de los que emigraron en Lima, se
mantienen esencialmente entre padres del pueblo e hijo(a)s del centro regional,
como entre hermano(a) mayor de la ciudad y hermano(a) menor Ilegado(a) del
pueblo, o tío(a)s de la ciudad y sobrino(a)s del pueblo recibido(a)s por este último
en el centro de inmigración. Como en el caso de los migrantes en Lima, el paren-
tesco próximo esparcido entre campo y ciudad tiene más vigencia para una persona
que el ser miembro de una misma comunidad aldeana. Sin embargo, se nota una
participación directa mayormente individual, pero no colectiva, en actividades
tradicionales, tanto colectivas como particulares, de trabajo, rituales y políticas del
pueblo originario mismo por parte de migrantes en centros regionales próximos
- c o m o Pedro Ruiz para los sancarlinos, o Cusco para los cusipateños-.4 Tanto
los sancarlinos de Pcdro Ruiz, como los cusipateños de Cusco, aseguran por esta
participación el mantenimiento de su acceso continuo a los recursos familiares y
comunitarios, y en particular a la tierra, al agua y a los otros recursos naturales
del pueblo. No se nota esta clase de actividades en el caso de los sancarlinos de
Chiclayo, quienes se ubican a una distancia más grande del pueblo originario. El
compromiso directo individual de los migrantes de ambos pueblos hacia su pueblo
originario cs mayor en los centros regionales que en Lima y tiene su contraparte
entre los migrantes en Lima, en la prorrogación paralela del mundo colectivo
comunitario mencionada más arriba, en materia política, ritual y social, la cual se
puede observar entre los migrantes originarios de Cusipata a través de la formación
y del desempeño de su asociación originaria en esta ciudad.
Algunos cusipateños en Cusco expresan el deseo de volver a vivir en su
pueblo para desarrollar allí un pequeño negocio o una microempresa artesanal o
agropecuaria de carácter comercial. Pero, de hecho, vuelven a actividades más
tradicionales. Por su lado, algunos sancarlinos establecidos en Pedro Ruiz han
concretizado proyectos individuales de tipo comercial, mayormente cn la gana-
dería. Pero, la mayoría de los sancarlinos establecidos en Pedro Ruiz continúan

Pedro Ruiz se ubica a una hora y quince o treinta minutos de caminata, o a vcintc minutos
en algún veliiculo proveniente de manera eventual de San Carlos; mientras Cusipata se en-
cuenha a una hora y media en bus desde Cusco. Chiclayo, en cambio, se encuentra a unas
ocho a diez horas en bus de Pedro Ruiz. Lima se encuentra ahora a unas veinte a veintidós
horas en bus tanto de Cusco como de Pedro Ruiz.
JACQUES MALENGREAUI Reproducción identilana y social en las redes translocales

llevando a cabo actividades de producción tradicional en San Carlos. Así, a pesar

de la mayor cercanía a los centros regionales, a los pueblos originarios, y aparte
del caso de algunos sancarlinos establecidos en Pedro Ruiz, los migrantes no son
más empresarios cn el plan comercial en cl pueblo mismo en los centros regionales
que de lo que lo son en Lima.
Los intercambios de bienes y servicios entre el pueblo y el centro regional
próximo, principalmente Cusco para los cusipateños y Pedro Ruiz para los san-
carlinos, donde emigraron varios de sus pobladores, se Iiacen en su mayoria de
modo personal en combinación con los desplazamientos entre los migrantcs y
los paisanos de sus pueblos. Por otro lado, los intercambios entre, por tina parte
Lima y los centros alejados y, por otra parte, los pueblos mismos, se hacen tanto
a través de las visitas como por encomiendas, pero sobre todo por encomiendas.
Las relaciones de los pueblos con los centros regionales cercanos implican también
intercambios más adaptados a las necesidades dcl caso y del momento, de cada
una de las partes, una complementariedad mayor entre los productos, inclusive
alimenticios específicos de cada lugar, así como un consumo alimenticio más
homogheo o integrado entre campo y ciudad que en el caso de las redcs sociales
que abarcan a Lima o a centros regionales mas alejados. Esto cs mayor aún cuando
los migrantes de centros regionales mas cercanos siguen participando más o menos
directamente, a través de un movimiento circulatorio, en tareas de supervisión o
de producción, sean agrícolas, pecuarias. y, en algunos casos, artesanales o dc
negocio, en su pueblo de origen. Se observa, además, que el rechazo expresado,
si no aplicado en todos los casos, de vcndcr las tierras familiares es generalizado
entre los habitantes y migrantes de ambos pueblos, pero más en el caso dc Cusipata.
Esto tanto cn los centros regionales próximos como en los centros más alcjados y
en la capital, y se establece asi el lazo a la tierra de un modo más efcctivo a través
del trabajo en el pueblo por parte de inigrantes radicados en centros mas cercanos,
como Cusco y Pedro Ruiz.
Se pucdc observar que los retornos definitivos de los cusipateños que se han
establecido en Ciisco son más importantes que los de aquellos que se establecieron
en Lima, a pcsar de scr relativamente cscasos los retornos definitivos dc los ciisipa-
tenos emigrados a los centros urbanos. En cuanto a los pocos retoinantes dcfinitivos
sancarlinos, estos se encuentran sobrc todo entre los migrantcs a Lima y poco
entre los que se establecieron en centros regionales, inclusive en el nucvo ccntro
cercano de Pedro Ruiz. En efecto, residir cn una forma pcnnanente en cl centro
cercano de Pedro Ruiz no impidc seguir actividades productivas cn el te!-ritorio
de San Carlos; cuyas árcas de trabajo sc puedcn alcanzar en una a cuati-o horas
de caminata dcsde Pcdro Ruiz, y no tienen las misnias facilidades de acceso a sus
campos los cusipateños de Cusco, menos aún los sancarlinos o cusipateños estable-
cidos en otros lugares. Estos últimos deben usar medios comerciales de transporte.
En cuanto a los migrantes a Chiclayo, ellos están a una distancia más grande de
su pueblo originario que sus paisanos de Pedro Ruiz o los cusipateños dc Cusco,
pero expresan más satisfacción de residir en esta ciudad, más pequeña y menos
agitada que Lima, que los sancarlinos en la gran urbe de Lima. Hay que repetir en
todo caso que los retornantes reanudan mayormente sus actividades tradicionales
de campo y parecen tener poco impacto innovador en la econoniia mral.
Dentro de los mismos centros regionales, las relaciones de los migrantes de
ambos pueblos quedan concentradas al nivel cotidiano sobre sus parientes próxi-
mos intnigrados y sobre sus lazos de vecindario del mismo lugar de inmigración.
Y, cuando se trata de los ritos del ciclo vital, sobre el conjunto de sus parientes.
Parece más débil la identificación de identidades regionales que en Lima, y eso
sucede para los migrantes de ambos pueblos. Con excepción de los sancarlinos de
Pedro Ruiz, que se concentran en el sector de la población correspondicntc a una
parte del territorio comunal de San Carlos que sirvió de base al desarrollo urbano.
Los migrantes de ambos pucblos en los centros regionales viven dispersos, y hay
menos correspondencia entre vecindario y origen que en e1 caso de los cusipatc-
ños de Lima. Estos no participan de ninguno de los dos pueblos en asociaciones
duraderas al nivel de las organizaciones o identidades supraparentales, como las
comunitarias o regionales. Si se mantienen en Cusco las distancias socio-étnicas
y jerarquizadas originarias entre los cusipateños, estas sc manifiestan menos en el
sentido de que tienen menos contactos entre ellos los representantes de las distintas
familias del pueblo.
Pero, de hecho, como en Lima, los lazos de vecindario de los migrantcs de
ambos pueblos cn los centros regionales sirven de base organizativa para conse-
guir la cjccución de obras especificas con relación a servicios colectivos urbanos
al nivcl del barrio, como el desagüe, el agua potable, la electricidad y cl recogido
de la basura. Esos lazos parecen tener un carácter más puntual y efimcro cn los
centros regionales que en Lima. Los cusipateños brindan al respecto, en los centros
regionales, una colaboración algo más efectiva con sus vecinos de residencia que
los sancarlinos en esos mismos centros. Los cusipateños efectúan tambiin, como
lo hacen en Lima, acciona solidarias con sus compañeros y vecinos dc trabajo,
y eso principalmente al nivcl de los vcndcdores ambulantes, para dcfendcr su
espacio de trabajo frente a las autoridadcs municipales o frente a vendcdorcs no
organizados. Esta solidaridad al nivel del trabajo sc manifiesta poco en el caso de
los sancarlinos, como se nota también entre ellos en Lima.
Parece interesante subrayar en las observaciones anteriores que los migrantes
de ambos pueblos en los centros regionales manifiestan entre ellos una menor co-
hesión originaria, sobre todo cn el caso de los sancarlinos, que entre sus paisanos
JACQUES MALENGREAU 1Reoroduccion ideotitaria v social en las redes translocales

migrantes establecidos en Lima. En cambio, los que viven en centros regionales

cercanos de su pucblo de origen, como Pedro Ruiz para los sancarlinos o Cusco
para los cusipateños, han reproducido más lazos de distinta índole directamente
con su pueblo originario. En el caso de los sancarlinos en cl cercano Pedro Ruiz,
ellos no tienen que volver a establecerse en San Carlos para poder seguir traba-
jando en el pueblo. Y no lo hacen. Los cusipateños en Cusco si regresan a veces
para establecerse en una forma permanente en su pueblo originario por razones
de necesidad de trabajo o familiar.

MIGRANTES DE LOS DOS PUEBLOS A LAS TIERRAS BAJAS DEL

ORIENTE

Las relaciones hacia las tierras bajas del oriente, o valles, son más frccuentcs en-
tre los cusipateños que entre los sancarlinos. Son también más de tipo circular o
estaciona1 entre los cusipateños que entre los san Carlitos, o que en cl caso de las
migraciones hacia otros destinos. Para ambos pueblos, las migracioncs hacia el
oriente es, en su rnayona, de hombrcs jóvencs y solteros. Muchos de esos migrantes
se van puntualmente por algunos mcses a ofrecer su mano de obra cn las planta-
ciones del oriente, pero dejan de ir alli después de haber consolidado su unidad
doméstica en su pueblo originario. Así, se quedan entonccs de forma pennancntc en
cste último. Sin embargo, varios habitantes adultos y casados de Cusipata, cuando
ya han comprado un terreno en el valle de La Convención a un dueño para el cual
trabajaron, o al haber heredado un terreno de un pariente feudatario bcncficiario
de la Reforma Agraria de 1970, reparten su tiempo entre su terreno del valle y sus
terrenos del pueblo de la cordillera. En él, siguen teniendo su residencia principal
y sus campos, y dejan estos últimos a cargo de sus parejas respectivas o de algunos
familiares cuando se ausentan. En cambio, los sancarlinos que migraron tempo-
ralmente a los valles orientales ya no regresan alli, salvo algunos dc cllos que se
transformaron cn colonos pennanentes después de haber comprado sus propios
terrenos de un colono más anciano, un paisano o un forastero. Con ello rompen,
prácticamente, todo lazo social con su pueblo originario. Las migracioncs a partir
del pueblo de San Carlos hacia las tierras bajas orientales se acercan así más a
experiencias puntuales y marginales. Cuando se repiten, tienden más a menudo a
una distanciación definitiva con el medio de origen. Las relaciones cntrc los dos
polos de la migración, sea esta última temporaria o duradera, aparcccn cntonces
más efimeras y más débiles en el caso de las migraciones a partir del pueblo de
San Carlos, que en el caso de los cusipateños.
Contextos ecológicos e históricos diferentes nos ayudan a entender esta difcren-
cia de un pueblo al otro, en las relaciones migratorias cntrc la cordillera y los valles
 ANTHROPOLOGICAIANO XXVI. N1 26

tropicales del oriente. Los pobladores de San Carlos tienen acceso a un abanico
más amplio de recursos naturales en un espacio continuo y denso, próximo a su
mismo centro residencial; ello, a diferencia de lo que se puede observar acerca de
los habitantes de Cusipata. Por otro lado, en la región de Cusipata, las estaciones son
más marcadas y hay periodos-cn particular el de lluvia- de menor actividad en
la cordillera, lo que facilita el movimiento estacional del trabajo. También, la cen-
tralización administrativa más intensa desde la época prehispánica en la región de
Cusco ha facilitado y garantizado en esta última la seguridad de los reprcseiitantes
de sus unidades sociales cuando, para explotar recursos complementarios alejados
y transportarlos, se desplazaban a través de áreas extendidas que corresponden a
varias otras entidades sociopoliticas. Esos factores ambientales e históricos parecen
condicionar la estabilidad de las relaciones, tanto entre el pueblo originario y las
zonas de inmigración de algunos de sus habitantes. Las tierras bajas aparecen, así,
más como una zona de colonización separada y de frontera para los pobladores de
San Carlos; y más como un conjunto espacial familiar multiecológico y multipro-
ductivo para la gente de Cusipata.
Los migrantes de ambos pueblos en el oriente se dedican, generalmente, a
actividades agrícolas y sobre todo comerciales. Primero como mano dc obra
temporaria o estacional y luego, si retornan a las tierras bajas, como pequeños
colonos independientes. Sin embargo, entre los migrantes de Cusipata, muchos
se orientan también hacia los pequeños centros mineros de oro del departamento
de Madre de Dios. En menor medida se deican a la explotación maderera o de
castaña en el mismo departamento; ello, en un principio como asalariados y más
tarde como pequeños colonos independientes. Por lo general, colonos de ambos
pueblos originarios tienen una relación mas predadora sobre el medio ambiente
y más inestable a nivel social que en el medio originario, y cambian de modo
relativamente fácil su lugar de explotación y residencia después de haber agotado
sus recursos. La reciente y creciente mecanización de los trabajos en las tierras
bajas, así como la fluctuación de los precios de sus productos, ha tenido como
consecuencia la disminución sensible de los movimientos migratorios de ambos
pucblos hacia el oriente.
En tcrminos de reproducción y constnicción identitarias y sociales de los
migrantes, sc observa en ambos casos una correspondencia clara -en las tierras
bajas- de las relaciones de proximidad residencial con el trabajo. Esta corres-
pondencia sc produce también con los lazos de la comunidad originaria en su
conjunto, en el caso de los migrantes que proceden de Cusipata; y más con lazos
de parentesco en cl caso de los sancarlinos. La proximidad se desarrolla más por
vecindad de barrio, en el caso de los cusipateños, y más en una parcela residencial
familiar, en cl caso de los sancarlinos. En cambio, entre los colonos cusipateños
JACQUES MALENGREAU / Reproduccion idenfitana y social en las redes lranslocales

se reproducen menos las relaciones jerarquizadas de carácter interétnico que se

encuentran en el pueblo de origen, y es el primer ocupante el que predomina so-
cialmcnte en las relaciones.
De hecho, los jóvenes migrantes temporarios o estacionales de cada uno de los
dos pueblos tienden a buscar emplcos entrc los colonos pcnnanentes dc su mismo
pueblo. Después, o permanecen en su pueblo de origen, como generalmente lo
hacen los sancarlinos, o emplean a su vez, como colonos establecidos, a migrantes
estacionales más jóvenes de su pueblo. Si este último caso se puede apreciar entre
algunos migrantes de San Carlos, aparece sobre todo entre muchos migrantes de
Cusipata. Las relaciones más continuas que unen a los cusipateños cn los valles,
como en la cordillera y los valles, se reflejan en el grado más elevado de alianzas
endogámicas entre los cusipateños que viajan a las tierras bajas; esto no sucede de
manera tan marcadaenhe los sancarlinos que se encuentran en situaciones similares.
Por otra parte, los matrimonios entre, por una parte migrantes de cada uno de los
dos pueblos, y por otra parte gente nativa de la selva, ocurren muy raras veces.
Las relaciones entre gente de la cordillera y gente de la selva se mantienen muy
superficiales y ocasionales. A lagente nativa, estas relaciones le parece una invasión
de su territorio y un despojo de sus recursos naiurales por parte de los inigrantes
y colonos originarios de la cordillera como de otras partes. Eso, en cambio, no
impide que se produzcan cambios comerciales entre los dos gmpos.
Los migrantes de ambos pueblos son menos organizados en las tierras bajas
que los migrantes de esos mismos pueblos en los centros urbanos; ello, cn cuan-
to a arreglar su medio ambiente se refiere, o a proporcionarse algunos servicios
personales o colectivos. Esto ocurre entre originarios de un mismo lugar o entre
vecinos. Existen, sin embargo, como sc ha desarrollado generalrncnte en Lima,
unas formas de ayuda mutua entre vecinos, sean o no del mismo origen. Se nota
así la constitución de cajas comunes a través de manifestaciones ludicas, ofertas
en cambio del pago de derechos de participación. La finalidad es ayudar a uno u
otro vecino en caso de enfermedad, de accidente o de duelo. Existen también en
los centros más urbanizados asociaciones de vecinos que se encargan dc algunos
servicios colectivos ligados a los usos de las casas (agua, desagüc, corriente
eléctrica, recogido de basura). Entre los cusipateños, la ayuda está orientada
prioritariamente hacia los vecinos (que son también, en varios casos, parientes y
paisanos del mismo pueblo de origen, que están atravesando una crisis personal o
familiar en el lugar de inmigración). Entre los sancarlinos, más concentrados en
áreas urbanizadas o en sus inmediaciones, las manifestaciones solidarias ocurren
con mayor frecuencia entre vecinos que son de distintos orígenes. Ellas se orientan
más hacia la elaboración o el mantenimiento de obras colectivas de infraestructura
material urbana y residencial.
 Los migrantes cusipateños conservan lazos más estrechos con sus parientes y
su entorno gcneral en el pueblo de origen. Siguen, con la ayuda de algún familiar
o pariente del pueblo, administrando los campos que tienen allí. Hay que tomar
en cuenta el becho de que su migración se hace bajo una forma circular (de ida
y vuelta) entre distintos lugares alejados uno del otro -pero se debería compro-
b a r 1 e . l Esta sena la continuación de un antiguo modelo de explotación vertical
de medios ambientes complementarios, modelo que en el caso de San Carlos se
da mayormente al interior mismo de la comunidad en la cordillera. Más aún que
en el caso de lo que se observa en los centros urbanos, los colonos permanentes
en las tierras bajas procedentes de Cusipata expresan la idea de volvcr un día tra-
bajar en algún negocio en su pueblo de origen. Este no es el caso de los colonos
permanentes originarios de San Carlos y establecidos en el oriente. También es
frecuente, en el caso de los cusipateños (pero no en el caso de los sancarlinos),
regresar momentáneamente de los valles orientales al pueblo originario para dar
a luz, para curarse o para pasar el cargo del santo patrón del pueblo. Se observa
además una mayor continuidad tran~~cneracional entre el pueblo y las tierras
bajas en la ocupación de unas parcelas especificas por parte de los originarios de
Cusipata, sobrinos de la cordillera que trabajan para sus tíos en las ticrras bajas o
hijos de colonos que siguen encargándose, en el mismo Cusipata, de parcelas de
sus padres emigrados en una forma permanente. Este hecho tampoco se da entre
los sancarlinos, donde la migración a las tierras bajas, o dcjan de ser, o implican
en medio o a largo plazo una ruptura con el pueblo de origen.
Pero, en lo que se refiere a las migraciones de ambos pueblos, los intercambios
de bienes o de dinero entre los polos de la migración, a diferencia de lo que ocurre
entre cada pueblo y los centros urbanos, son casi inexistentes. En efccto, debido
al carácter más complejo de las comunicaciones, los migrantes en las tienas bajas
y sus parientes se intercambian los regalos mutuos en el mismo moincnto de los
viajes y visitas que realizan, en contadas ocasiones, en el caso de San Carlos y
casi siempre en el caso de Cusipata, los migrantcs mismos.

CONCLUSIONES

En los espacios migratorios de ambos pucblos, se puede percibir la continuidad

y la reproducción en el lugar de inmigración. Este es un lugar que se comparte
entre inmigrantes de distintas partes, pcro casi no con los originarios del lugar.

Varios informantes de Cusipata me afirmaron que ellos, como sus padres, acostumbrnban Iiacer
viajes de habajo a los valles, pero que sus abuelos no tenían esta costumbre y poco salian del
pueblo. Se puede pensar que esta práctica, si existía, era reservada a gente privilegiada.
JACQUESMALENGREAU/Reoroducción identilana v social en las redes lranslocales

De igual manera, se pueden observar las relaciones solidarias de parentesco, pero

eso, sobre todo, a nivel doméstico y familiar más que a nivel del parentesco exten-
dido o a nivel comunitario. Entre los polos de la migración, esos lazos solidarios
se reproducen entre padrcs e hijos, entre parientes colaterales próximos de misma
generación -o sea entre hermano(a)s- y entre parientes colaterales de genera-
ciones sucesivas. o sea entre tiosltías v sobrinos/sobrinas. Se reoroducen de este
modo los lazos intrageneracionales y transgeneracionales entre el pueblo originario
y el lugar de inmigración. Pero, a largo plazo, es principalmente la generación
~ -

joven en la sucesión colateral la que reproduce el lazo social e identitario entre

los polos de la migración, porque, en la descendencia directa, se rompe la relación
de ascendencia con el pueblo originario a la segunda generación, mientras que,
en el caso de la sucesión colateral, la base de la relación son dos hcrmano(a)s que
residen, el uno en el pueblo originario, el otro en el lugar de inmigración, y ambos
sirven de referencia. Esto se puede repetir en cada generación, en la medida eii que
solo una parte de las fratrias emigran y dejan las tierras familiares a la otra que
manda un(a) hijo(a) a su hermano (a) para un intercambio de servicios a cambio
de mantenimiento. Ello manifiesta también la permanencia de los lazos familiares
colaterales más allá dc la unidad doméstica v más allá de la frontera entre los polos
espaciales de la migración.

Lazo transgeneracional entre los polos mrales-urbanos

de la migración por descendencia colateral
,
l Pueblo
1
Centro urbano

1 A= p m n a que esisblccc el lazo cnee los polos de l a migración

Cada una de las unidades domésticas rurales vive así una extensión geográfica
y social en forma dc archipiélago a través del conjunto rural-urbano, regional,
nacional e incluso (esto no ha sido tratado aquí) internacional. Se nota también un
apego por parte de los migrantes al suelo, sobre todo a la tierra de origen, pero con
una intensidad mayor para los cusipateños y para los migrantes de los dos pueblos
considerados en este esiudio en los centros regionales cercanos. También se man-
tiene un lazo simbólico al lugar de origen independientemente de la residencia en
su territorio mismo, y eso más particularmente a través de asociaciones originarias,
en particular en el caso de los cusipateños en la ciudad de Lima.
Por otra parte, las nomas que presiden a las nuevas relaciones dentro de los
lugares de destino de las migraciones implican una reapropiación de carácter
solidario del espacio entre vecinos residenciales. Ello, en conformidad con las
nomas éticas redistributivas de las que se vale la gente que vive en la comunidad
campesina originaria. Ello ocurre como protección frente a las normas competiti-
vas e individualistas de mercado y para suplir la carencia de los poderes públicos
en los nuevos espacios de inmigración y de colonización. Estas pautas son poco
compatibles con las normas de mercado vehiculadas por los defensores de un
modelo neoliberal importado a partir de un mundo extranjero, que se manifiesta
a través de las fronteras transnacionales y transregionales.
Por otra parte, se observa un distanciamiento entre, por un lado, los componen-
tes del archipiélago doméstico translocal y allegados +sto incluso entre familiares
establecidos en diferentes lugares de inmigración-; y, por otro lado, el entorno
comunitario y mral, junto con una multiplicación de los gmpos y redes sociales
de interacción y de referencia dentro de los lugares de inmigración. La dispersión
espacial de las relaciones sociales implicada por las migraciones, así como la re-
producción en lugares de inmigración de lazos solidarios entre vecinos de distintos
origenes, expresan una destemtorialización originaria y una reterritorialización
en el medio de destino. De la misma forma, se percibe una reproducción al nivel
doméstico y del parentesco próximo del modelo de archipiélago de las relaciones
sociales, en las cuales están involucrados, a la vez, los migrantes andinos de los
pueblos considerados y sus familiares, que permanecen en esos últimos.
Pero, mas allá de esas características comunes al conjunto de las migraciones,
se puede poner de relieve también notables elementos diferenciadores entre los
casos migratorios considerados. Ello, según el lugar de origen o el de destino. Es
oportuno subrayar una mayor correspondencia para la gente de Cusipata entre, por
una parte, el hecho de compartir el mismo origen parental extendido o comunal
y, por otra parte, residir en el mismo vecindario en el sitio de inmigración (o una
mayor correspondencia entre identidad originaria y territorio). Se nota también
una identificación social más extensiva al nivel del gmpo involucrado, así como
un apego más intensivo y sacralizado a la ticrra de origen entrelos cusipateños
que entre los sancarlinos. Si el modelo de archipiélago de las relaciones y de la
ocupación dcl espacio refleja probablemente modelos comunes más antiguos, este
JACQUES MALENGREAU l Reproducción identilana y social en las redes translocales

modelo parece aplicarse más en el caso de las migraciones en las tierras bajas a
partir de Cusipata, lo que implica, en este caso, un mayor movimiento migratorio
circulatorio. Se observa, en particular, la reproducción social del clientelismo
jerarquizado del entorno originario de Cusipata, más entre sus migrantes urbanos
que en los valles tropicales, o que en el caso de San Carlos, donde el clientelismo
no tiene carácter étnico, cs menos desarrollado y d e tipo mas individual
Las diferenciaciones regionales de carácter histórico cntrc norte y sur, en parti-
cular en términos de jerarquización y de centralización sociales (más complejas en
la región donde se ubica Cusipata), se suman así al papel decisivo y diferenciador
jugado por cl contexto histórico-cultural de cada pueblo para detcniiinar, tanto la
construcción del espacio por la migración, como la orientación de la idcntifica-
ción social. Del mismo modo ocurre con el tipo de relaciones mantcnidas entre
los distintos polos de la migración, o sea el pueblo de origen, el mundo urbano
capitalino, los centros regionales más o menos alejados y las tierras bajas tropi-
cales del oriente.
Pero el lugar de dcstino también influye en el modo de reproducción social e
identitario. Se nota así una articulación más desarrollada de las actividades socia-
les, rituales y económicas entre los migrantes en los centros regionales cercanos
y sus parientes y paisanos del pueblo que en el caso de Lima, donde, en cambio,
el mundo social e identitario originario se reproduce parcialmentc cn una forma
menos relacionada y más bien paralela al mundo del pueblo mismo. Los centros
regionales también parecen constituir, en ini~choscasos, no tanto un trampolín, sino
un punto final de la migración, lo que, junto con el mantcnimiento dc actividades
económicas y sociales duraderas entre los pueblos y los centros regionalcs, per-
mitc imaginar el reforzamiento futuro de conjuntos regionales sociocconóniicos.
En ellos quizá se pucden desarrollar sistemas a la vez solidarios y empresariales
que no permiten el modelo estatal tradicional bastante centralizado y jerarquizado
del pais ni el inundo liberal dominado por el valor dcl mercado global. Hay quc
notar también que las migraciones circulares hacia las tierras bajas orientales se
intcgran más, pero más aun en el caso de Cusipata que en el caso dc San Carlos.
Esto se da en el caso dcl calendario de las actividades, en las obligacioncs socialcs
y necesidades económicas del pucblo originario. En cambio, es más completa, en
el caso de migraciones duraderas dc los sancarlinos en las tierras bajas del oriente,
la ruptura social e identitaria que en el caso de Cusipata, asi como cn el caso del
establccimicnto de los sancarlinos en la capital.
El cuadro siguiente puede resumir las observaciones comparativas identitarias
y relacionalcs inás relevantes entre los inigrantes según el pueblo dc origen y el
lugar dc destino:
Cuadro: observaciones comparativas identitarias y relacionales de los rnigrantes

CUSIPATA S A I CARLOS
~
GENERAL Relaciones intergeneracionalcs descendencia ídem
directa y colateral próxinios entre polos de
migración
Reproducción y rcforzamiento familiar idem
translocal v debilitamiento comunitario
originario

1 Tierra originaria percibida como inalie-

Inable
de manera menos efectiva que

1 1 lntcrcambios de bienes y servicios entre los 1 idem 1

polos familiares dc la migración
1 Solidaridad oarcntal.~cindariavlaboral más 1 idem. menos cn el plano laboral
en centros urbanos que en los valles
Asociaciones de vecindario para obras de idem
infraestnicnira en servicios colectivos
Mayor endogamia originaria al nivel del Menor cndogamia originaria
pueblo y d e la región
Correspondencia parcial pircntesco y vecin- Correspondencia parcial parentesco y unidad
dario de bamo residencial no de barrio
Reproducción del clientelismo jerarquizado Más independencia entre familias
en las centros urbanos
Varios retornos definitivos, inclusivo a cen- Escasos retornos definitivos
tros regionales
Dcstcrritorializaciónoriginaria,retemtoriali- lazos menos intensos cntrc
zaciUn en el destino y extensión archipiélago
1 doméstica entre origen y destino
LMA Actividad: pequeño negocio ambulante y Actividad: estudios + empleo asalariado
eninlco doméstico público y domistico

Obras colectivas de migrantes en el puebla Obras individuales aisladas en el pueblo

Asociación oricinaria para celebraciones Ninguna organización dc arigcn
1 rituales y depone
1
/Acciones solidarias ounruales entre trabaia- Pocas acciones solidarias entre trabajadores

I I Varios retornos definitivos al pueblo como a Escasos retornos definitivos al pueblo como
centros reeionalcs a ccntran regionales

1 1 Correspondencia
nal v vccindano 1
parcial entre origen coinu- Poca correspondencia entrc origen comunal
Y vecindario
JACOUES MALENGREAU/Reproducciónidentilana y social en las redes translocales

:ENTROS Centros regionales, lugares de empleo como idem

LEGIONALES de estudios secundarias y superiores
No constituyen trampolín (salvo en casos idem
de estudios) sino a veces lugar de retorno de
los migrantes
Intercambios frecuentes de bienes y servi- idem
cios entre centro urbano y pueblo en caso
de proximidad
Actividades productivas tradicionales en Actividades productivas tradicionales )
el pueblo comerciales en el pueblo
Retornos definitivos más frecuentes de cen- Retornos definitivos menos frecuentes d i
tros regionales que d e Lima centros regionales que de Lima
Poca correspondencia entre vecindario y ldem, salvo cn Pedro Ruiz
origen comunal en el centro regional
Actuaciones solidanaspuntuales entre traba- Pocas acciones solidarias entrc trabajadores
jadores vecinos o compañeros vecinos o compañeros
--

VALLES 1 Mimación estaciona! d e hombres ióvenes 11 Misración ocasional de hombres ióvenes i

1 Colonizacion duradera doméstica con ida y

vuelta entre valle v oueblo
permanente doméstica con
tuotura con el Dueblo de ariecn
1 Correspondencia entre vecindario, trabajo y 1 Carr&pondencia entre residencia y trabaic
ongen comunal y de parentesco con gente dc distintos ongencs
Continuidad transgeneracional y originaria Ruptura transgeneracional y originaria en
en ocupación espacial ocupación espacial
Pocas relaciones entre paisanos emigrados c
entre pueblo y valle

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Identidades sociales y representaciones
políticas en conflicto: el sistema educativo
chileno en los Andes de Arica, 1884-1929
Carlos Mondaca R.

RESUMEN

Este trabajo se propone explicar y analizar cómo se manifiesta

cierta coniradicción en las identidades sociales en la población de
la sierra andina de Arica durante el proceso de implementación de
la educaciónpost ~ u e r r adel Pacifico. Ello, frente a las políticas de
incorporación de la educación chilena en estos territorios al reme-
morarse residuos de una ciudadanía peruana en el actuar cotidiano
de esta población andina (hoy norte de Chile).
Al caracterizar este proceso de mixturas sociopolíticas y sociocul-
turales, pretendo analizar dos puntos: primero, que mas allá del
oroceso en sí. existe desde antes de la ocuoación chilena una idea de
modernidad implementadapor una ideología liberal que impregnaba
toda la sociedaddecimonónicapenrana. Ensegundo luga~:que existía
entonces la disputa por educarse más allá de las nacionalidades en
conJicto como eje aríiculador: K el hecho de que había una clara
participación local por llevar la escuela a sus espacios altoandinos
me sugiere un uso de la idea de modernidad que podría sustentar
esta propuesta.

Palabras clave: Arica, educación, nacionalidad, chilenización, ciu-

dadania

ANTHROPOLOGICNANO XXVI, N."26, diciembre de 2008, pp. 33-62

CARLOS MONDACA l Identidades sociales v representaciones ooliticas en conflicto

ABSTRACT

This paper aims to explain and analyze how certain contradiction

is manijested in the social identities in thepopulation ofthe Andean
highlands ofArica during the process of itnplementing the post-Pacific
War education, specially in its act of incorporating the policies of
the Chilean education in these territovies when there ivas a renewed
residue of Peruvian citizenshrp in the eveiyday act of this Andean
population (currenlly, northern Chile).
In characterizing this process of socio-political and socio-cultural
mixrures, I intend ro discuss twopoints:first, thar beyond tkeprocess
itselj: there was since hefore [he occupation a Chilean idea of mo-
d e r n i ~impletnented by a liberal ideology íhatpermeated the whole
nineteenth century Peruvian society Second, that there was a dispute
ofan educalion beyond the nationalities in confict as an articulating
mis. Since there was a clear involvement of local schools to their
designatedAndean spaces. Isuggest using the idea of moderniy that
could support ihis proposal.

Key words: Anca, education, nationality, chilenización, citizenship

1. POR UNAVIDA CIVILIZADAY MODERNA: CIUDADANOS AYMARAS
EN RE-CONSTRUCCION

La noción de que los campesinos -jl oims seciorespopularrs-pudieran

hoberpariicipodo en elpmceso de imaginar: debatir: deJiniry combiar
o lar naciones, se ha mantenido ojena a lo hirioria...

La población andina presente en la sierra de Arica es portadora de una compleja

historia. Ella requiere de los aportes de la revisión de documentación local de su
pasado, que permita explorar el mundo cotidiano de esta zona de frontera política
y social. En este sentido, este trabajo examina su rol como área que se encuentra
en un conflicto politico latente por la disputa de territorios que durante casi cinco
décadas mantuvo una complicada situación diplomática de sratus qzro, la cual se
manifestó en antagonismos nacionalistas entre sus comuneros por medio de una
serie de contradicciones sociop'olíticas de sus identidades sociales y represen-
taciones simbólicas ciudadanas surgidas de su relación con la nueva estructura
administrativa chilena.
Una de esas importantes manifestaciones en conflicto fuc la educación como
agente de nacionalizacióo. Por un lado, esta respondió a las condiciones políticas
del Estado nacionalista chileno. Por otro lado, tuvo como eje antagónico las re-
presentaciones políticas e identidades sociales simbólicas peruanas, como resabio
de una adscripción ciudadana con esta nación.
CARLOS MONDACAlldentidades sociales v reoresentacionesooliticas en conflicto

En este contexto, junto con desarrollar y caracterizar este proceso dc mixturas,

pretendo analizar que, más allá del proceso en si, existe una idea de modernidad
iinplementada por una ideología liberal que impregnaba a toda la sociedad de fines
del siglo XIX y comienzos del XX. Ello refutana la idea general de que solo las
elites y la aristocracia local manejaron esta ideologia a su antojo sin la participación
popular en el proceso. La disputa por cducarse más allá de las nacionalidades en
conflicto como eje articulador me sugierc la idea de que los comuneros forman parte
o quieren tomar un rol de ciudadanía dc la modernidad ofrecida en el XIX.
Pienso que en Arica, a diferencia de otras áreas del norte de Chilc, cxistió -por
lo menos cn el papel a d m i n i s t r a t i v e una intención de chilenizar por medio de la
educación (aunque en la práctica se observa una escuela fiscal ausente). Esto ocurria
debido a la situación diplomática de staizrs quo en que se encontraba toda el área,
incluyendo los espacios de frontera altoandinos, donde el arraigo de identidades
sociopoliticas +n este caso la peruana- se obscrva desde antes de la formación
del Estado chileno muy acondicionado en la población andina local.
Dcsde esta perspectiva, considero que las comunidades locales fucron parte
de los procesos sociopoliticos. En ellas, sus comuneros no aceptaron fáciltilente lo
que la administración chilena proclamó e iinplementó. Estratégicamente, se enfren-
taron a cstas políticas y tácticamente las acataron cuando era de su convcnicncia;
al hacerlo, las recrearon y las rearticularon en su propio contexto. Esta continua
negociación ayudó a profundizar el proyccto nacionalista chileno en estas tierras
alto andinas que sucede en un contexto muy similar a lo planteado por Mallon
(2003: 74 y 75),quien, citando a Reina, sugiere:
que el desarrollo y la modernidad asociados al estado nación llegaron, para
finales del siglo XIX, a una pequena minoría de la población [.. 1 ; mientras la
gran mayoria, denominada ininoria étnica, quedó excluida de los beneficios y
las ventajas que aportó el modelo occidental de desanollo. Como resultado,
anota a continuación, aunque el estado-nación moderno prometió la igualdad
ciudadana a todos sin diferencia, la reproducción de la desigualdad tuvo como
consecuencia una especie de reindianización que excluyó de los beneficios de
la modernidad a sectores importantes de la población.
Aunque esta exclusión no significó necesariamente un descartc total de la in-
serción de estos grupos supuestamcnte marginados de las representacioncs políticas
con e1 Estado nación chileno, la siguiente cita rcfleja claramente lo bien insertos
que se sentían como ciudadanos bajo la administración chilena los comuneros
locales de Putre:
Nosotros somos contribuyentes i favor de la 1. Municipalidad casi seinanal-
menie con el pago de los derechos de peaje y niojonazgo, como Us. no podrá
 ignorarlo en virtud de los libros talonarios que existen, tanmen Tesorería Mu-
nicipal corno en poder de los reinatistas de esos ramos [...l. Puesto que somos
quienes contribuimos á aumentar las ventas del municipio, justo es también
que se nos dé facilidades que es un deber de la Corporación, para el carguio
de inercaderias sin el riesgo de que s i pierdan o por lo menos alguna otra fran-
quicia que nos garantise el libre tránsito y seguro para la seguridad de nuestra
industria en el acarreo que ejercemos, y que es sabido que es lo único que da
vida a estos temtorios, [...]Venimos pues, en pedir que esta petición sea acep-
tada para la inmediata reparación del camino de nuestra referencia en mérito
de las poderosas causas que ocurren y en las que nos hemos fundado para ello
(Archivo Vicente Dagnino [AVD] Oficio 004: 28 de abril de 1905).

Ellos no solo s e sienten parte del Estado chileno en Arica. Exigen bajo la idea
de pago de contribuciones exigencias dc la supuesta modernidad ofrecida por el
mundo liberal, que se vincula a este período de la historia nacional con la incjora
de caminos y conveniente trato en las aduanas. L o que podria interpretarse, en
palabras de Rcina, como: «En primer lugar, la figura del ciudadano euiergió como
la única depositaria de la identidad politica legitimada por el Estado y titular indi-
vidual de los derechos y obligaciones consustánciales a la modernidad del poder»
(citado en Mallon 2003: 74 y 75).
Lo que sugiere:
que los indígenas se adaptaron a los cambios políticos decimonónicos asu-
miendo el lenguaje politico nuevo, pero simplemente para lograr preservar sus
antiguas comunidades. Asumir un nuevo lenguaje no significó, según Dacey,
ningún cambio sustancial al interior de los pueblos, puesto que ((adoptaron una
ináscara ante el poder, la máscara de ciudadano)) [...] «Los campesinos y los
indigenas, por tanto, podrían asumir sinceramenie sus propias definiciones y
practicas al respecto, sin que fueran máscaras)) (Mallon 2003: 74 y 75).

A esto me refiero con representaciones politicas por parte dcl Estado. Este
hccho cstá basado en un nacionalismo modernizador o desarrollista que dio paso
a que los andinos adquirieran una idea de identidadcs sociales asociadas a una
postura de ciudadania plcna; a esa máscara ante el poder que, adcmás, ocultó o los
ayudó a reestructurar los resabios tradicionales en procesos d e cambio social. Esta
creatividad me ayuda a repensar o a re-imaginar lo que la historiografia chilena y
peruana tradicionalmente han dcnominado como proceso d e « ~ h i l c n i z a c i ó n » . ~

También, es posiblc encontrar la expresión «despemanización».Sc entiendc cste concepto

coino cl periodo dcl conflicto diplomático, politico, social e ideológico quc cnmarcó a la
ciudad de Arica y la ciudad de Tacna cnhe los años 1880 y 1929. El periodo cn cuestión ha
resultado docuincntado desde una amplia varicdad disciplinas, como lo vimos cn los párrafos
CARLOS MONDACA/ldenIidades sociales y representaciones politicas en coniiiclo

Dentro de este contexto, surgen una serie de interrogantes, tales como: ¿por
qué las sociedades andinas del norte más septentrional asumieron rápidaincnte una
estructura bajo el modelo de Estado nacionalista chileno?, ¿cómo csta conciencia
nacionalista chilcna llegó en no más de tres décadas a imponerse en estas áreas
remotas de frontera?, y ¿cuáles fueron las fomas y modalidades que se dieron
en este proceso? En forma particular, ¿qué rol tuvo la educación?, ¿cómo fue la
implementación de esta durante este proceso general de constitución del Estado
nacional?
Estas preguntas me orientan a reflexionar y explorar las articulaciones, tcnsiones
y los conflictos que acompañaron este proceso para el surgimiento de identidades
sociales (no necesariamente étnicas), junto a una ciudadanía chilena en conflicto
con una peruana precedente en los aymaras de la sierra de Arica. Ello, como una
re-construcción o re-presentación del Estado nación, del cual ya fueron parte in-
tegrante bajo soberanía peruana.
No se podría comprender el accionar dentro del Estado moderno ni sus procesos
de hegemonia o dominación sin abocarse al estudio detallado de cómo ocurren
los procesos en zonas de frontera. Tal cual lo propone Peter Shalins, no solo se
trata de ver el centro político, sino desdc la periferia misma se debe observar las
intenciones y acciones públicas del Estado, como resultados de los usos locales
de la identidad nacional, o de sus contradicciones internas al adquirirlas (citado
por Déloye 2004).
Una primera respuesta, a nivel de hipótesis, me pemitc plantear que las
poblaciones andinas del área de Arica reinterpretan las relaciones políticas o
socioculiurales en las cuales se ven involucrados. Para el caso de cstc estudio, la
educación actúa como un sistema modernizador y hegemonizador de una nacio-
nalidad determinada y -según ellos lo entienden, como ciudadanos- genera sus
propias estructuras de construcción del Estado nacional, a lo que no es ajeno su
sistema educacional. Si bien hay conflicto por qué tipo de instrucción (peruana o
chilena) se enseñara, lo que importa cn el fondo es su deseo e interés individual
y colectivo de educarse, como parte inherente a una ideologia liberal licgcinónica
que impregna todo espacio político, social y cultural.
He aquí una segunda respuesta, también a nivel infercncial: la articulación
con el Estado nacionalista, en este caso cl chileno, es un reacomodo y recreación

prcccdentes, y son abundantes los criterios analiticos abordados bajo uii argumento diplo-
mático, politico e incluso nacionalista. Son los aspectos socioculturales los históricamente
postergados, especialmente por los tradicionales autores del periodo. Esta situación la analizo
a partir de caractcrizar cómo efectivamente fue la participación de la población local con
y contra las politicas de chilenización impuestas en la zona, lo que creo más correcto de
denominar conio el periodo de disciplinamiento y articulación social en cl nortc dc Cliilc.
de la población local por estructurar su propia idea del Estado nacional (es decir,
la ciudadania y la plena participación en esta construcción). Por lo tanto, previa-
mente a los alcances de la chilenización, la población local negocia sus resabios
de una ciudadania peruana (un habitus3por más de cincuenta años) bajo una idea
dc progrcso versus barbarie que le impone el Estado. Sin embargo, esta ya se en-
cuentra inherentemente impregnada de una idea de modernidad en la población
local (liegcnionía liberal), en la cual la negociación con el Estado en la medida en
que se le permita sus objetivos, será su nueva nacionalidad.
Así, la educación implcmentada sufrirá conflictos con la nueva administración
chilena. Esto ocumrá al rememorar los efectos rcsiduales de una ciudadanía pcruana,
pero rápidamente negociada aceptará al nuevo sistema educacional -y terminará
por llevar al olvido su adscripción ciudadana peruana-. Así, se dará este paréntesis
como un proceso de negociación durante las primeras décadas del siglo XX.
Esta situación aportaría a la discusión sobre cómo la escuela fue un agente
chilenizador desdc fechas tempranas. Por lo menos, en lo que se refiere a la imple-
mentación básica en esta área de frontera andina de Arica, situación que sc daría
de modo diferente en Tarapacá en períodos más tardíos."

2. ARTICULACION ANDINA Y ESTADO NACIONALISTA EN LA SIERRA

DE ARICA

Si bien el Estado Nacional se incorpora plenamente a este territorio, lo hace de

una forma bastante particular. La situación política, económica, social y cultural es
diferente a otros contextos del norte de Chile. Todo el territorio está impregnado e
influenciado con lo referido al tema del diferendo plebiscitario, el cual dcbia zanjar
la situación limítrofe de las provincias de Tacna y Arica, según lo estipulado por
el Tratado de Ancón en 1883.
Sugiero el uso del término nacionalista en vez de nacional. Ello, tomando como
base el trabajo de Bhikhu Parekh (2000: 103, 104), donde presenta un análisis
interesantc en cuanto a la diferencia entre Estado nacional y Estado nacionalista.
Así, presenta una doble tesis en la siguiente forma:
Primero, cuando un grupo de gente ya está constituido como una nación y
forma un todo espiritual [...] ellos son moralmente aptos para formar un Es-
tado independiente. Segundo, cuando un Estado consiste en una colectividad

Para un nicjor detalle sobre este concepto observar los capitulas sobre el poder simbólico
en Boumi~u1997 y 2000.
Para un mejor detalle sobre esta situación revisar GONZALEZ MIRANDA 2002 y CASTRO
2004.
CARLOS MONDACAlldentidades socialesy representaciones politicas en coniliclo

miscelánea de gente y no es una nación, debe esforzarse para volverse uno

mediante la homogenización de sus ciudadanos y la transformación de ellos
en un todo espiritual indivisible [. . .] La primera tesis nacionalista justifica la
lucha de la nación por volverse un Estado; la segunda justifica los intentos
de un Estado por volverse una nación. En el primer caso, donde una nación
preexistente forma el Estado, podemos llamarla un Estado nacional. En el
segundo caso, donde el Estado conscientemente moldea a sus ciudadanos de
acuerdo con un modelo especifico de nacionalidad y sigue un programa nacio-
nalista sistemático, podemos llamarlo un Estado nacionalista.

De acuerdo a lo anterior, la incorporación de estos territorios del norte de Chile

(después de la Guerra del Pacífico) pasa por convertir a una población que no se
siente parte de la nación chilena. Para esto utiliza una idea de Estado nacionalista
para homogcneizar una visión compartida a nivel nacional, que no necesariamente
conlleva a tomar en cuenta las realidades locales y regionales de frontera. En el
caso del norte de Chile, este fenómeno del Estado nacionalista chileno toma el
nombre de chilenización que, en la experiencia cotidiana de zona de frontera, se
transforma por los comuneros en un discurso contradictorio representado en múl-
tiples identidades sociales, las cuales, a su vez, se presentan desde una perspectiva
política acomodaticia frente al Estado y la sociedad chilena de acuerdo a intereses
individuales y colectivos.
Este discurso es ambivalente y complejo. Presenta rearticulaciones a nivel
individual y colectivo, en las cuales sus aspiraciones personales pasan a formar
parte de la lógica mayoritaria que confronta divisiones de adscripciones ciuda-
danas sociopoliticas (peruanas o chilcnas). Conjuntamente en lo individual y
grupal, articula un empoderamicnto en la inserción política con el nucvo Estado
nacionalista chileno. Esto me permite pensar que hay dos maneras de aprehensión
de la realidad que se manifiestan:
1. Primero, en un manejo practico de las realidades que les presenta el mundo
social inmediato y externo;
2. y segundo, uno más intrínseco asociado a manifestaciones simbólicas que ope-
ran desde el inconsciente de los sujetos a través de signos que le rcmcmoran
a un espacio más particular, como en este caso su pertenencia en el pasado a
una ciudadanía del Estado peruano.
En el manejo simbólico de la experiencia como ciudadanos peruanos, se
incorpora una visión estratégica y táctica de reacomodación de sus prácticas a la
administración chilena. En ella, la conciencia de los comuneros se expresa en una
convivencia local de zona de frontera con un discurso ambivalente -aunque no
contradictorie, reconocido en dos esferas: las representaciones políticas en un
 ANTHROPOLOG[CAIA?~OXXVI, NP 26

conflicto entre ciudadanias que operan en lo simbólico; y las identidades sociales,

donde la referencia directa y exclusiva es mejorar su experiencia en el ámbito ex-
temo (lo local), su situación como parte de la idea de ser ciudadanos de un Estado
moderno, el chileno, que asocia la idea de una ciudadanía anterior a Chile la visión
decimonónica de barbarie versus civilización, donde todo atisbo de adscripción a
lo pemano será visto como de atraso e indígena.
En este sentido, e1 Estado chileno vuelca toda su maquinaria administrativa
en moldear a la población local a sus intereses. Por ello, tomo prestado el término
de Estado nacionalista, el cual operaría en dos lógicas de acción:
1. Por una parte, las politicas administrativas de chilenización fueron directas y
violentas en su accionar, porque tendian a cambiar las estructuras de nacio-
nalidad y ciudadanía contraídas por la población andina de este sector con
el Estado pemano. Desde una forma represiva y fuerte en su consecución,
principalmente por las instituciones y administración chilena.
2. Y, por otra parte, dichas políticas seguían poseyendo el carácter violento,
pero eran implementadas a través del uso de estrategias y tácticas de carácter
simbólicas. Y aludían al cambio modemizador y de progreso que imponía el
Estado chileno, que estaba por sobre las estructuras tradicionales andinas y del
rol contractual que habian adquirido con el Estado peruano (Díaz, Moncada
y Ruz 1999).
Es por medio de estas estrategias que queda de manifiesto una acción directa
del Estado chileno en materias relacionadas estrechamente con una ocupación
efectiva del territorio. Asume así, un protagonismo importante en lo referente a
las políticas administrativas, que pretendían generar el clima convcnicnte para el
supuesto plebiscito que debia normar el dominio de estos territorios y a través del
cual el electorado determinaría su filiación de por vida a un Estado nacional.
La población rural, de características socioculturales andinas, se vio cnvuel-
ta en un sistema administrativo complejo. En él, tuvieron en muchos casos que
reestructurar sus tradiciones, costumbres e identidades que mantuvieron bajo la
República pemana (solicitar o pedir «permisos» para efectuar fiestas patronales,
limpieza de canales, ritos e incluso actividades cotidianas, como extracción de
yareta y qucñoales). Sin embargo, asimilaron muy bien las del nuevo Estado
nacional chileno, simplemente porque ya las habian aprendido durank el mundo
colonial y republicano peruano.
Estas prácticas tradicionales, pese a la disposición legal de prohibición, siguie-
ron rearticulandose. La costumbre de transitar por pasos cordilleranos y altiplánicos
era algo muy común. Incluso los lazos familiares eran algo común entre el espacio
chileno y boliviano; sin embargo, se generó todo un sistema de control fronterizo
CARLOS MONDACAIldentidadessociales v reoresentaciones aolilicas en confliclo

que llevó al Estado chileno a trasladar policías de frontera y a manejar una serie
de medidas como cédulas de identidad y control en las vías fenoviarias para frenar
el libre tránsito de personas, el paso de animales y el traslado de mercaderias que
pasaron a ser contrabando.
Las restricciones se suman a los permisos para la extracción de yarcta, carbón
y queñoa, insumos combustibles necesarios en la subsistencia altoandina, actividad
que incluso debió solicitar los permisos necesarios. Sin embargo, donde se llama
más la atención es en el tema de la importación de la hoja de coca y la prohibición
de las costumbres tradicionales que igualmente son desarrolladas por los comune-
ros, articulándolas socialmente a partir de los permisos correspondientes.
Junto al control específico de la práctica de masticar coca, el disciplinamiento
de las personas se incorporó a sus actividades tradicionales. Sucedió con las ficstas;
para ello se pidió permisos no solo para llevar a efecto las fiestas, sino un control
efectivo sobre las actividades tradicionales, como la música y costumbres.
Un punto importante de mencionar es que, junto a las prácticas tradicionales
culturales que se reacomodan, estas se ven influenciadas por las sociopoliticas
que con sus propios elementos de disciplinamiento y articulación son parte dcl
escenario efervescente que presentaba el supuesto plebiscito que debía dirimir la
soberanía de estos territorios. A partir de estas prohibiciones, surgían una serie
de medidas tendientes a «chilenizar» estos espacios. Lo que en palabras dc Smith
(2000: 187 y 190) se definiría por: «Los instrumentos especificamente nacionalistas
dc manipulación de los que se vale la elite son simbólicos: implican la creación
de una ideología-cultura de comunidad, a través de una serie de símbolos y mitos
emotivos, transmitidos en forma impresa y por los medios de comunicación [. . .]
Constmir la nación es más una cuestión de diseminar representaciones simbólicas
que de forjar instituciones culturales o redes sociales».
En este contexto, pese a los esfuerzos desplegados por medio de las instihi-
ciones del Estado, resultaron de mayor importancia los símbolos desplegados en
la invención de la tradición o la comunidad imaginada de Hobsbawm (2002) y
Anderson (1991) que la presión institucional y administrativa implementada, la
cual era, precisamente, para cambiar adscripciones ciudadanas y no para crearlas.
Esto me sugiere que existió un proceso más rápido de adscripción de la ciudadanía
chilena en las subdelegaciones mrales (aun pese a los antagonismos y confrontación
sociopolitica), que no se debió fundamentalmente a la implantación administrati-
va como eje estmctural del Estado chileno en estos territorios, sino a una acción
compartida con las comunidades andinas (y comuneros) que se rearticularon en
el disciplinamiento estatal. Este argumento me permite repensar las políticas de
«chilenización» en el espacio alto andino de Arica.
 Dicho planteamiento puede ser corroborado en el hecho de que, en la déca-
da de 1920, el Estado chileno propone que muchos de los numerosos cargos de
control administrativo sean eliminados. Incluso aquellos que subsistan, como los
jueces de distrito, no deben ser rentados. Esto inspirauna idea de que el gobierno
no necesitaba ya de un control administrativo férreo, puesto que en documento de
fecha 21 de noviembre de 1922, el Gobernador de Arica propone la eliminación
casi completa de los jueces de distrito rentados. Con ello, establece algunos en
áreas principales para fines plebiscitarios, situación que permitía un control sobre
la población aun renuente al Estado ~ h i l e n o . ~
Más aún, durante este periodo de status quo por la soberanía de este territorio
de casi cincuenta años de duración, las autoridades locales jugaron un doble rol
para el Estado y para sus comunidades. Tenían, inclusive, costumbres que fueron
duramente fustigadas. Acostumbrados a una administración basada en la costurn-
bre en forma verbal, nombraban autoridades menores que existieron en tiempos
anteriores, como alguaciles y comisarios a fin de mantener la administración local.
En 1928, el Gobernador le manifestaba al subdelegado de Putre:
. .
Sírvase tener presente que estos nombramientos no están autorizados por las
leyes, procediendo, en consecuencia a derogar los decretos u órdenes verbales
que hayan impartido sobre esta particular, y abstenerse en el futuro de designar
empleos que nó estén expresamente consultados en las leyes de nuestro país,
cualesquiera que sean las necesidades locales que se quieran atender con di-
chos nombramientos (ASP Circular No 25: 20 de noviembre de 1928).
Todos estos cargos administrativos fueron frecuentes durante todo este periodo
incluso cn los albores del fin del conflicto. Ya en estos últimos años se ejerció un
control más fuerte sobre las personas, que siguieron siendo de las propias co-
munidades. En Tacna, el 24 de abril de 1928, la Intendencia emite un Oficio del
Ministerio de Relacioncs Exteriores No 2587 en el cual se emiten todas las regu-
laciones para funcionarios del Estado a partir de Oficio de la Contraloría General
de la República No 3955 de 20 de marzo de 1928 y No 1909 del 22 dc febrero de
1928. En él se plantea que:
solicitó de ese Ministerio se sirviera disponer a las reparticiones de su depen-
dencia, adoptaran en lo posible uniformidad en la redacción de los decretos
que signifiquenmovimientos de empleados, a objeto de facilitar la formación y

Para un mejor detalle, consultese el extenso documento en: Archivo Subdelegación de Putre
ASP Universidad de Tarapaca. Departamento de Arqueologia y Museologia San Miguel de
Azapa. Folio No 36 No 1386 de fecha Arica, 2 1 de noviembre de 1922.Documento dirigido
al Sr. Intendente de la Provincia en Tacna por Emiliano Bustos Gobernador del Departamento
de Arica.
CARLOS MONDACA lldenfidades sociales v reoresenfaciones oo1if;cas en conflicto

desarrollo del Rejistro de empelados Públicos civiles, que el Departamento de

Secretaria General de la Contraloria esta obligado a llevar, en conformidad al
decreto con fuerza de Ley No 2960 bis, de 30 de diciembre de 1927 (ASP).
De esta forma, se puede observar bajo la administración del Estado de Chile,
los sectores de la zona en conflicto diplomático -representado por las subdele-
gaciones- se presentan como micro estmcturas administrativas complejas. Ello,
sobre todo en áreas altoandinas, donde prácticamente son una suerte de enclavc en
estos sectores alejados de los núcleos urbanos. Desde ellas irradian subcstructuras
como distritos e inspectorías, las que a su vez poseían personal tanto con autoridad
legal como comunitaria.
La nueva administración chilena rompió con las categorías de poder local an-
teriores. Sin embargo, estas se articularon en un juego doble con el Estado y con
su propia comunidad y su adscripción ciudadana @emana o chilena) en negocia-
ción. Con ello,también la delicada red dc estructuras organizativas tradicionales
presentes en el escenario andino.

3. REPRESENTACIONES P O L ~ T I C A SE IDENTIDADES SOCIALES

EN CONFLICTO: ENTRE LA DISYUNTIVA DE UNA EDUCACION
PERUANA O CHILENA
Estados sudamericanos que tienen aun vivas en sus entraRas como no digerido
alimenta las razas salvaies o bárbaras indigenas
. que absorbió la colonizacion y~.que
conscwanobstinadamente sus tradiciones de los bosques, suodio a la civilizacion,
sus idiomas orimitivos v sus hábitos de indolencia v, renuenancia desdeiiosa contra
el vestido, el aseo, las comodidades y los usos de la vida civilizada.
DOMINGO
FAUSTIWO (1896)
S.~RMIENTO
(Citado en EcnM 2003: 14)

El proceso educacional decimonónico instaurado en el extremo norte de Chile se

podría identificar apartir de la expresión de Sarmiento en la citaprecedcntc. Es una
imagen del indígena que el Estado nacional quiere borrar de su gcografia, más aún
dc la mentalidad de los mismos bárbaros. Su pasado, además, permite inferir que
cn la impleinentación del Estado nacionalista chileno se va a utilizar una imagen
de un indígena haciendo un símil con lo peruano o boliviano; es decir, se le agrega
un patrón dc adscripción de ciudadanía, y con cllo muestra una imagen de atraso
dc todo lo quc sea cercano a Perú y Bolivia."

V a r a ver una primcra aproximación sobre la representación del imaginario indígena en el

norte de Chile, ve& el trabajo de MART~NEZ,2003
 ANTHROPOLOGICA/ANOXXVI. N! 26

Así, una importante articulación sociopolítica y sociocultural en el contexto

conocido como chilenización, y como uno de los elementos constitutivos de la
asimilación y disciplinamiento por parte del Estado, es el control de una de las
instituciones por excelencia reproductora de la sociedad: la educación.
Desde este argumento, la consolidación de un sistema educativo estatal en
territorios indígenas en el norte de Chile toma el ideario trazado desdc mediados
del siglo diecinueve para todo el país. Está sustentado en un sistema único y
homogéneo cuya base es el poder de la aristocracia liberal y el centralismo del
poder del Estado. Así, somete a los poderes regionales y locales a un sistema de
enseñanza que recoge precisamente los intereses de esta clase dominante y del
centralizador poder estatal, a través de una postura liberal modernizante cn que
la idea deciinonónica de barbarie versus civilización hace eco en todos los paises
latinoamericanos.
La implementación de la educación es una política nacional que tendrá una
fuerte tendencia, por lo menos en el papel, a la homogeneización del acervo cultural
de todos los que viven en esta área, a los valores patrios imperantes durante fincs
del siglo XIX y gran parte del XX en Chile. Esto se daría mientras el indígena trata
de asimilar durante este periodo su condición a la de campesino mral asociado
a un status de clase dc pobreza, donde la necesidad de la implemcntación de la
educación en sus espacios lo haría civilizado y, por ende, chileno o vicevcrsa.
Por lo tanto, este proceso no solo tiene un tiempo considerable de asentamiento
de la educación en estos territorios. Presenta, además, las complejidades antagó-
nicas de adscripciones ciudadanas peruanas y chilenas de la población local y las
articulaciones de los comuneros por incorporar la educación en sus espacios como
un fin modemizador, el cual les ofrecía la oferta modcrnista liberal dc entonces.
El rol que la educación juega para el Estado chileno es de suma importancia.
Principalmente en lo referido al acuñamiento de un sentimiento de nacionalidad
chilena en una zona cn la cual el gobierno pemano había estado presente por ccrca
de 56 años (1825-1881). Alli, la impronta de carácter andino, desde una pcrspectiva
sociocultural, era muy fuerte y desligada de los patrones culturales de la sociedad
chilena de entonces.
La red de escuclas fiscales era importante para impleinentar una educación
orientada a quebrar el orden establecido. Si bien solo dcsdc la segunda década del
presente siglo la escuela fiscal rural adquiere una mayor importancia, ya desde fines
del siglo XIX se visualiza una preocupación por la instmcción publica primaria y
la alfabetización de los scctores interiorcs. Sin embargo, cl proceso educacional es
mucho más complejo que la instauración obligatoria de la escuela en areas urbanas
a sectores periféricos y de clara pertenencia andina. Estos introducen cllos mismos
la escuela en la dinamicidad de la cultura. donan terrenos, pagan a los profesores,
CARLOS MONDACA/ldentidades sociales y representaciones politicas en conflicto

etcétera.' Todo ello con el objetivo de poder acceder a la educación nacional. Allí
vemos reflejada una diferencia notable con relación a otros sectores del norte, y
además entran en pugna los artefactos simbólicos del habitus de los residentes
locales -que ya habían abrazado una nacionalidad por más de cinco décadas-,
y que aún añoraban como respuesta antagónica y conflictual al Estado, y que los
asimilaba con una instrucción pública con elementos simbólicos peruanos. Además,
paralelamente, fueron capaces de negociar sus adscripciones sociopoliticas con
el estado nacionalista chileno por lograr lo que aspiraban bajo la lógica liberal:
educación en sus espacios altoandinos.
Partiendo de la lectura de los trabajos de Luis Castro (2004) y Sergio González
(2002), es posible observar la idea de que los contextos de los procesos localcs de
construcción del Estado Nacional son diferentes según los argumentos geográficos
e históricos. En otras palabras, no todo se cierne a la semántica de los opuestos
o del buen Estado verticalista constructor. En estas fronteras, la hibridez y los
desplazamientos locales dan cuenta de la participación de la población local en
la construcción de lo que ellos entienden por liberalismo y Estado nación en sus
territorios.
El ambiente altoandino de Tacna y Arica, imbuido en un escenario diplomático,
presenta diferencias en cuanto a las conclusiones de estos a ~ t o r e sEllo,
. ~ porque
creo que si hubo un interés estatal en estas áreas por tratar de instaurar temprana-
mente -al menos en teoría-, por medio de la escuela fiscal, el nacionalismo a
la población masivamente indígena y peruana del área.
La cscuela es una preocupación temprana. Recién terminados los embates de
la Guerra del Pacifico en 1885 se fundó el Liceo Fiscal de Tacna, y se inició de
esta forma una clara política de creación de numerosas escuelas públicas.
En 1904 se creó el Instituto Comercial dc Arica y, en 1915, c1 Liceo de Ni-
ñas. En 1923 existían 15 escuelas primarias, 5 urbanas y 10 rurales (Galdames
et al. 1981). De estas rurales, las efectivamente estatales correspondían, según La
revisión del Catálogo No 249 del Archivo Nacional, a los siguientes Dccrctos de
Creación de Escuelas:
Decreto 2958 del 19-12-1890 que crea la Escuela Mixta No 1 en Putrc.
Decreto NO483 del 30-01-1901 del traslado de la Escuela MixtaNo 7 dc Arica
a Putre.

' Para un mejor detalle al respecto, veáse los trabajos de GONZAI.EZ 2002 y CASTRO 2004.
V m b o s coinciden en que después del desploinc del niundo salitrera recién hubo un interés
creciente de la educación estatal en las áreas andinas y que, de no ser por el interis propio
de los aymaras de tener escuelas en sus espacios, esto no habría sucedido.
 Decreto N" 960 del 10-04-1907 que crea las Escuelas Rurales El Molino,
Choquelimpie y Chapiquiña.
Decreto 325 del 21-02-1922 que crea la Escuela No 1 Mixta en los Molinos.
Decreto No 3 4 0 0 d e l 8-IX-1933 q u e c r e a E s c u e l a M i x t a N" 1 6 d e
Chapiquiña.
Es importante mencionar que estas son las escuelas iinplemcntadas desde
el Ministerio d e Instrucción Pública y posteriormente de Educación. Al margen
operaban escuelas particulares y municipales que eran instaladas principalmente
por los comuneros.
Un ejemplo concreto de esta participación es el siguiente documento:
Ha sido en mi poder el oficio de U.S. N" 494 de 21 del presente, el que me
apresuro a contestar a los puntos que U.S. me pregunta: El edificio que ocupa
la escuela en este pago, es propiedad particular, como asi mismo el que hai apa-
rente en Poconchile para la escuela, tambien es particular i reune esta, todas las
cualidades para dicha escuela (AVD oficio No 125: 25 de setiembre de 1906).
También, los comuneros de Amasaca (Codpa) en ese mismo año demuestran su
interés en participar de los procesos educativos de sus hijos, ellos manifiestan:
«Los suscritos, ante Ud. con el debido respeto esponemos que teniendo hijo
varones mayores todos de doce años, sin ningun principio de instmcción pri-
maria y careciendo de los medios suficientes para mandarlos á otra parte don-
de pudiésemos salvar ésta responsabilidad aflictiva, hemos acordado elevar la
presente a Ud. como Subdelegado, y conocedor de nuestra situación, animados
á la vez del celo que presta para todo lo que es adelanto en la Subdelegación.
En virtud, pedimos á Ud. gestione ante la autoridad competente para que se
nos permita la implantación de una escuela particular en el punto denoininado
«Amasaca» á distancia de una legua donde existe la Escuela Mixta, regentada
por don Lisandro Portocarrero que llena este cometido á satisfacción nuestra;
tocando Ud. todos los puntos que sean necesarios cou'tal de conseguir tan lau-
dable objeto (AVD oficio No 375: abril 30 de 1906).

Pero, este interés también manifestaba los problemas d e antagonismos so-

ciopoliticos por los que atravesaba la población local. En Putrc, con fecha 30
de septiembre de 1905, cl Juez de Distrito, Mauncio Reinand, le informaba al
Gobcmador Departamental de Arica lo siguiente:
En el Morro de Arica de 23 del presente leyendo un suelto «La instrucción en
Putren me llamaba la atención las firmas de la solicitud presentada a Us por los
padres de familia de este pueblo; y a estas solo me permito hacer las observa-
ciones siguientes:
CARLOS MONDACA /Identidades sociales v representaciones po1it;cas en conflicto

Roman Martinez -soltero

Félix B. Vasquez -d"-
Juan d. D. Huara -do-
Domingo Choque - solo tiene dos hijos casados
Francisco A. Caceres - solo tiene un niño de año y medio.
Antonio Mollo - Presidente de la Sociedad Union de Putre, padre de preceptora,
que proponen (dos dichos padres» todos al servicio del mismo Mollo-
El tal señor, hacen unos dos años, hizo un viaje en Lima y volvio con libros,
Cuadernos, mapas y otros utiles de enseñanza que le entrego el Ministerio del
ramo en esta capital. No me permito comentarios.
¿Necesitará Putre de dos escuelas?
Para mi no hay dudas, i con tal motivo pregunté al Señor Visitador de Escuelas
con fecha 17 de Febrero de 1904, en nombre de mi señora, si existía esperanza
de ver establecerse escuela para varones y en el caso contrario si infringiendo
el Art: 19 Inc. 2 del RI. de las Escuelas se podría admitir en la Escuela Mixta
que ella dirige niños mayores de doce años; y en vista de la promesa que se le
hizo de una ayudante se matricularon Ciento veinte niños, obteniendo este año
una asistencia de 48 varones y 44 mujeres. No quize yo que por mas tiempo
se sacrificará a mi hija por personas que no merecen las atenciones que desde
años atrás tanto mi familia como yo les hemos prodigado ella con educar a los
niños y de mi parte asistieodole de valde en sus enfermedades.
La dirección y altura (pareciera fuera esta la palabra) de la Escuela de Putre
ha siempre merecido la aprobación de los pocos chilenos que transitaron por
este pueblo, hasta el punto que el señor don José Manuel Figueroa R. Me
pidio una vista (pareciera esa es la palabra) para presentarle como obsequio
a su Excelencia el Señor Presidente de la Republica; y en la misma solicitud
que algunos padres firmaron; diez por todos de los cuales tres solteros, dos sin
niños y un interesado no aparecen ningun apellidos (ilegible) tal como Aranda,
Maldonado, y otros.
Rogando a Us, disculpe mi carta, me pennito pedirle tome nota de ella: reca-
bando de su buena administración la creación de una escuela para varoo que
sea chilena, y que no se entreguen los niños de este pueblo a manos de quienes
harían de ellos unos enemigos de las ideas que Us. representa en este departa-
mento (AVD: 30 de setiembre de 1905).

Esta situación deja al descubierto una serie d e elementos q u e n o s c conocían

en la administración chilena. El 2 d e octubre del mismo año, e l mismo Juez d e
Distrito informaba que, por denuncia, tuvo conocimiento q u e funcionaba una
escuela clandestina para hombres, cuyo preceptor era un connotado vecino d e
la localidad, don Antonio Quiguaillo, quien fue llamado a declarar sobre cuanto
tiempo la escuela funcionaba. Este se ncgó a juramentar, pero indicó quc desde
mediados de septiembre. El Directorio dc la Socicdad de Beneficencia Unión de
Putre le pidió que lo hiciera para entregarle una cantidad de recursos a los alum-
nos que iban a esa escuela^ además de los libros de enseñanza de gramática de
Germán Leguia y Martinez -editado en Lima-, aritmética de Manuel Octavio
Suárez -editado en Lima también- y Catecismo +ditado en Lima- (AVD:
2 de octubre de 1905). El mismo día 2 de octubre, desde la localidad cercana de
Socoroma, Emiliano Herrera informa al Gobernador de Arica que rccibió la de-
nuncia de Reinand que decia lo mismo que le informaba al Gobernador (AVD: 2
de octubre de 1905). El día 5 de octubre, además el Subdelegado Emiliano Herrera
con residencia en Socoroma le informaba al mismo Gobernador que esta situación
ocurría desde mediados de junio, puesto que en esa fecha la preceptora dc Putre
no dejó entrar a la escuela a cerca de 30 alumnos por ser mayores de 12 años, ya
que era excesiva la cantidad de alumnos sin tenet ayudante. Esta situación había
sido informada en esa fecha. Al rcspecto dice que:
Es de imperiosa necesidad la creación de dos escuelas en la situación actual.
Hai numerosos niños que necesitan educarse i no tienen donde.
Mui bueno i de mucha necesidad, es pues, Us. la creación de escuelas en Putre;
pero me voy a permitirle insinuarle a Us. que en vez de escuelas particulares,
seria mucho más ventajoso la creación de una escuela fiscal para niños, en-
tonces ya no seria necesario otra para mujeres i con esto sera más posible el
acercamiento a Chile de los peruanos de Putre.
La petición para abrir dos escuelas particulares, donde prometen enseñar testos
chilenos, creo que no es otra cosa, que un pretesto para darles a los alumnos,
educación netamente peniana, aun que hubiera mucha vigilancia de parie de la
autoridad tengo fundados motivos para creer tal cosa.
Uno de los firmantes en la solicitud, don Antonio Mollo, vecino mas caracteri-
zado de Putre, padre y cuñado de la preceptora i preceptor respectivamente que
proponen, es uno de los que mas inculca a sus paisanos i niños el odio i aleja-
miento a todo lo que es elemento chileno. Este mismo señor fue el promotor

El listado de alumnos cobra importancia pucsto que sus padres son personas reconocidas de
Putre que, mientras se involucran en la idea dc escuelas particulares, son parte de los cquipos
de Examinadores de Escuelas. Bajo la tutela chilena, tienen un doblc cstándar, que explica
en parte como cllos se articulan y negocian sus adscripciones por tcner escuela y educación
en su territorio. En el parte del Juez se noinbran a: Jeman Yucra, Filiberto Jirón, Narciso
Cáceres, Luis Aguirre, Gilberto Calizaza, Eniidgio Zarzun, Bemardo Zarmri y otro de la
misma familia, Andrés Arias, Guillermo Cáceres y otro mas de doña Carolina P.Viuda de
Gil Nabor Vasquez, Luis Alanoca.
CARLOS MONDACAlIdenfidadessociales y representacionespoliticas en conf7icfo

de los sucesos del Subdelegado Sr. Fortuño en 1901 i hace por mas de un aiio
fue a Lima i a su regreso trajo una buena remesa de libros i mapas peruanos i
no es aventurado creer también que tenga alguna subvención por el Gobierno
del PeN, como lo tienen vanas personas que en Arica administran escuelas
clandestinas (AVD: 5 de octubre de 1905).

Como se puede observar, pasados más de quincc años de posesión dc cstos

territorios por las tropas y administración chilena, el problema de la instauración
de la educación presenta una doble complejidad. Esta se puede caracterizar por
la existcncia de una resistencia simbólica de nacionalismo peruano quc, entre sus
resabios, se presenta con una entidad que impone este ambiente sociopolítico, la
Sociedad de Beneficencia de Putre, y además con un personaje que ya ha sido
estudiado desde otras aristas, don Antonio Mollo, comunero que prcocupa al
Estado chilcno por su accionar constante promoviendo la peruanidad entrc sus
coterráneos.
El día 10 de octubre de 1905 el Gobemador de Arica, el señor Luis Arteaga,
respecto de esta institución, le infonnaba al Señor Juez de la 4" Subdelegación
Putre que:
He recibido su oficio fecha de ayer y en respuesta a él me apresuro á manifes-
tarle, para que le haga presente al Señor Presidente de la Sociedad de Benefi-
cencia de Putre, que no es mi ánimo estorbar el funcionamiento de esa, como
de ninguna institución de Beneficencia, siempre que no sean ellas fomentado-
ras de atropellos a nuestras leyes, corno sucede en el caso de la referida socie-
dad, que mantiene por su cuenta escuelas establecidas en forma legal (AVD:
10 de octubre de 1905).

El mismo mes el día 15, don Emiliano Herrera Subdelegado desde Socoroma
le informaba al Gobemador lo que sigue:
En una conversación particular que tuve con el señor Cura Párroco de esta
jurisdicción don M. Jesús del Carpio me declaró que la Sociedad peruana de
socorros mutuos de Putre, recibía del Gobierno del PeN la suma de cincuenta
soles mensuales como subvención.
Como he oido hablar a algunos vecinos de Putre que pedirán permiso a Us.
para que siga funcionando dicha sociedad, le pongo esto en su conocimiento
para los fines a que hubiere lugar (AVD: 15 de octubre de 1905).

Respecto del señor Mollo y su relación con esta institución, en Oficio No 46

de fecha 1 de enero de 1906, el Juez don Mauricio Reinand informaba quc recibió
del señor Mollo una carta en la cual le pedía autorización para izar la bandera
peruana y disparar salvas, en recuerdo de los sucesos de 1901 en la casa dc Mollo
-haber izado una bandera pemana-. Sin embargo, interesan s u s palabras cuando
mcnciona q u e este actualmente es el presidente de esta sociedad y que:

El incidente no presentaría nada de grave, sino existieran dice estos comen-

tarios (el documento esta roto), Mollo se da (roto) agente peniano dice que
Us. concedió permiso de abrir escuela que sera sostenida con alocaciones del
Gobierno de Lima, alocaciones ya depositadas en el Banco de Tacna.

Al pedir la autorización objeto de la carta firmada por el, y en la forma que lo

hizo, veo el propósito de presentarse ante los paisanos como el elegido de los
que en Tacna y Anca trabajan en contra de las leyes que rigen en esta Provin-
cia, y mi creencia se funda en el acto de Juramento la Bandera presidido por el
mismo Mollo y que se hizo prestar a los niños de Putre el 28 de Julio de 1902
en la casa que me permito llamar la casa de las historias y no histórica.

Como puede ver Us., en el estado actual conceda el menor favor a personas de
esta indole seria querer hacer mas dificil la administración, la que si no debe
atropellar a nadie, debe exigir el respeto de todos y de cada uno (AVD).

Igualmente, esta situación se puede ampliar a otros espacios y vecinos. E l

primero d e ociuhrc d e 1906, e n Oficio No 132 desde Lluta Linderos, se informa al
gobernador d e Arica lo q u e sigue:

Tengo el honor de poner en conocimiento de US. la conducta que observan

en el Valle, las empleadas como Ajente Postal doña Elvira V. V. De Urzua i la
Ayudante de la Escuela doña Domilila Ahumada. Respecto a la primera digo a
U.S. que su casa no es mas que un centro de reunión de Peruanos [. . .] respecto
a la Ayudante su conducta deja mucho que decear con respecto al buen e~emplo
corno m u ~ e rcasada que debe dar a la sociedad i sus educandos (AVD: oficio
no 1321,'O

'O
Es cstc ambiente que se asimila algo muy parecido a lo que pasa en las ciudades costeras,
respecto de la situación diplomática de tensiones de adscripciones ciudadanas. Lo peruano
o lo cliileno, en la población local, se va ir generando sus propias dinámicas de procesos;

(posiblemente) señor ~roilan-contreras(Corderos) le informa al ~ o b e m a d o rde rica la

situación en que se encuentn la escuela:
«Tengo el Iionor de poner en conocimientode US. Que la Escuela Mixta N" 6 que funciona
en este Valle, tiene 56 alumnos matriculados de ambos sexos.
La escuela esta completamente sin útiles i testos de enseñanza.
En la actualidad los niños de Silabarios están estudiando, dos i hes niños en cada uno, lo
que es completamente imposible que puedan aprovechar en nada lo que se les enseña)).
CARLOS MONDACAlldenfidades socialesy representaciones polilicas en coniliclo

En este ambiente, proclive a la nación peruana, vemos cómo se aiíiculan los

lugareños cn tomo del beneficio propio y de sus congéneres. Comienzan gra-
dualmente a presentar una dualidad con respecto al gobierno chileno. Como lo
vimos en partes anteriores del trabajo, los jueces y autoridades localcs tenían un
doble rol en la comunidad y en la administración chilena. Lo mismo succde con
la escuela. Aquellas personas que pedían escuelas particulares y de instiucción
peruana comienzan, junto con una administración educacional más fuerte del
Estado chileno, a ser parte de sus procesos. Ya en 1910, según los documentos
revisados, comenzamos a ver a lugareños en comisiones evaluadoras de cxáinenes
en las cscuelas nombrados por la administración chilena en el área andina -lo
que no significa que pueda ser anterior-. En Oficio dé1 ASP, No 58 de fecha 7 dc
diciembre dc 1910 en Putre, el Subdelegado informa que:
no 6. vista la autorización del seiior Gobernador del departamento, Decreto:
Nombrase una comisión compuesta de los señores Urbano Zarzuri, Isidro Ca-
ceres, Diego Quiguaillo, Manano Maldonado y Manuel Rueda para recibir los
exámenes de los alumnos de la Escuela n" 9 de Putre.

Esta comisión examinadora está compuesta por vecinos de Putre que en los
documentos son percibidos como gcstorcs de propaganda peruana y padres de al-
gunos de los alumnos que están en la escucla descubierta en 1905. También, junto
a este cambio de actitud por parte de los comuneros, vemos en los documentos un
cambio cn la actitud del gobierno respecto de cómo deben funcionar las escuelas.
En Circular No 621 del día 7 de julio de 1911, el Gobernador informa al Subdcle-
gado dc Putre que el Señor Visitador de Escuelas de la Provincia en Oficio No 54
del 7 dcl corriente le infonnó lo que sigue:
Esta oficina desea que las escuelas rurales que están lejos de su \,igilancia
funcionen con la más perfecta regularidad como lo prescriben las disposicio-
nes reglamentarias, es decir, que deben funcionar todos los dias hábiles sin
interrupción por motivo alguno que no sea plenamente justificado, cree que los
Sres. Subdelegado o Inspeciores, como representante de US. Están llamados
á fiscalizar la conducta funcionaria de los maestros i á cooperar por el mejo-
ramiento i buena marcha de la instrucción primaria, dentro de sus respectivas
jurisdicciones (ASP: circular N" 62 1).
El control sc extiende hasta el de los funcionarios, como en el documento de
fecha 25 dc mayo de 1923, en el cual el Gobernador Emiliano Bustos Ic solicita al
Subdelegado de Putre lo siguiente: «Sinrase darme un informe por escrito acerca
dc la conducta funcionaria y privada de la profesora de la escucla de Putre, señora
Mercedes Bmna de Pizarron.
O u n control inás efectivo, como se expone en el siguiente documento:
Socoroma, I I de agosto de 1923. No I

Señor Subdelegado

El Señor Director Provincial de Educación en nota N" 306 ine comunica que
debe transcribir a Ud. Lo que copio: Los señores Subdelegados, personalmente
y por medio de los Inspectores de Distrito, están por el Ministerio de la Ley,
obligados a ejercitar una estricta y permanente supervijilancia en las escuelas
del territorio de su jurisdicción, en el carácter de representantes de la autoridad
administrativa departamental.

En esta virtud, les incumbe fiscalizar a los Directores y sus ayudantes para
cerciorarse de que asisten diariamente a la escuela, en todas las horas de tra-
bajo de los días hábiles; comprobar la efectividad de los datos estadísticos
que consignan los boletines; indagar acerca de la ejemplarizadora moralidad
pública y privada que debe mantener el profesorado; exijir las condiciones de
aseo personal con que el profesor debe concurrir a la escuela a fin de que la
higiene enseñada en sus clase, sea exhibida en su propia persona; estar atento y
secundar a la acción que desarrollan los Consejos Escolares, las Comunidades
y sus respectivas comisiones etc. Etc.

Al visar las planillas de pago, ellos deben dejar constancia de los días o frac-
ciones de días en que los Directores o profesores ayudantes hayan faltado sin
aviso a la Escuela, para descontar del sueldo mensual la parte correspondiente;
deben, asimismo, consignar las inasistencias con permiso de esta Dirección
Provincial, por asuntos particulares (negocios, atención de un pariente enfermo
etc.).

Los Directores de las escuelas rurales, por consiguiente, se semiran facilitar

la labor de supervijilancia que deseen desarrollar los señores Subdelegados
e Inspectores de Distrito y mantenerles un libro en que ellos cada vez que lo
deseen, puedan escribir sus observaciones.

Los señores Subdelegados no tienen injerencia en la labor docente de la Escue-

la; sin embargo pueden sugerir ideas que Ud. Aplicará sino contravienen a los
reglan~entos,o la trasmitirá a esta Oficina para su estudio.

Finalmente, sirvase infoimar mensualmente de la colaboración que le presten es-

tos funcionarios: las veces que le visiten, las observaciones que le sujieran etc.

Saluda atentamente a Ud. Sofia Punch de Gutiérm Al señor Subdelegado de

Putre (ASP).
CARLOS MONDACA/ldenlidades sociales v reoresentaciones oolilicas en confl;clo

Considero que este cambio de actitud, como lo proponen Gonzálcz y Castro

(autores yacitados), responde a q u e el Estado chileno está aplicando la invención
d e la nación desde la década del 20. Ello no implica que estuvo ausentc un interés
estatal por implementar la escuela durante las décadas anteriores. Siniplementc,
que es a contar d e esta fecha q u e apareccn documentos, c o m o el siguiente del
Gobernador d e Arica, cn 1921, Emiliano Bustos, al Subdelegado d e Putrc. Al
respecto, este dice:
El señor Intendente de la Provincia en Oficio No 1443 de fecha 7 del presente,
me dice lo que sigue:. Se ha recibido en esta Intendencia el siguiente decreto:-
((Santiago, 31 de Octubre de 1921.- Hoy se decretó lo que sigue:. N05582.-
Teniendo presente la conveniencia de estimular el sentimiento patrio como un
fin primordial de la educación en los establecimientos públicos de enseñanza,
DECRETO:. lo-. En todas las escuelas primarias y Liceos de la República, se
celebrarán las fiestas cívicas nacionales con actos públicos en que participarán
profesores i alumnos; 2:' El día 18 de Setiembre los alumnos de las escuelas
publicas y de los Liceos concurrirán en cuerpo á cantar el Himno Nacional, en
Santiago, al pié del monumento de don Bernardo O'higgins; cn Valparaiso, al
pié del monumento á la Marina y en las ciudades cabeceras de dcprtamentos,
en el sitio que oportunamente indicará el respectivo Gobernador; i en las de-
mas localidades ó campos en el sitio que oportunamente indicará el respectivo
Visitador de Escuelas; 3": Los alumnos de los establecimientos ineiicionados
harán también una visita anual con sus profesores á los monumentos ó la tum-
ba de los héroes i Padres de la patria y una excursión á los sitios históricos na-
cionales que hubiera en las cercanias; 4": En la enseñanza del canto en dichos
establecimientos se dara preferencia á los himnos patrióticos i nacionales en
general (ASP: 9 de diciembre de 1921).

S e suma a esto la idca d e civilizacion versus barbarie y la invcnción de la

nación chilena, tal cual lo expone CI siguiente documento:

Dirección General de Educación Tacna - Chile

Arica, 25 de Febrero de 1928 N" 32
SEÑOR GOBERNADOR
Como he tenido el agrado deponer en conocimiento de US. el 19 de Marzo
próximo se iniciarán las clases en todos los colegios primarios y secundarios
de la Provincia con su acto literario-musical en cuyos programas habrá dos
números sobresalientes: la jura de la bandera por los alumnos y un discurso
patriótico alusivo a esta ceremonia en el que, además, se explic.C I'I ~somera-
mente al auditorio compuesto de los educandos, padres de familia y algunos
vecinos destacados, el alcance educacional de la reforma, pariiculannente en
lo que refiere al contacto espiritual y material que debe existir entre la escuela
y el vecindario.

Para dar mayor solemnidad y eficacia a este acto, en los puntos en que fun-
cionan escuelas rurales, convendria, señor Gobernador, que US. impartiera
instrucciones a los Sub-Delegados, Inspectores de Distrito y Carabineros, en
el sentido de que unos y otros faciliten la labor de las muestras en todo lo que
se refiere a la ornamentación del local escolar, reparto de invitaciones y demás
ayuda que sea del caso. El propio Sub-Delegado o Inspector podria ser el Ila-
inado a tomar el juramento y a pronunciar el discurso relacionado con el aspec-
to patriótico de la ceremonia, quedando a cargo de las maestras la disertación
sobre la reforma y la obra educacional de la escuela.

Por lo demás, corresponde a dichos funcionarios prestar esta clase de ayuda

cada vez que la escuela verifique actos culturales, y asimismo, secundar a la
Directora en todas aquellas actividades en que ella necesite asistencia y co-
laboración, muy especialmente en la que corresponde al cumplimiento de la
obligación escolar.

Hay necesidad de considerar también otras obligaciones de los funcionarios

aludidos para con los profesores que actúan en el interior del Depaaamento.
Desterradas en zonas, a veces palúdicas y de clima continental; resignadas
por su vocación y necesidad a vivir en medio de la sierra inclemente, entre
indígenas que, con frecuencia, no hablan espatiol ni miran con simpatía su
obra civilizadora, -llegando su temeridad hasta negarse, a veces, a venderles
alimentos-, la situación del profesorado mral justifica plenamente una amplia
protección de parte de las autoridades respectivas.

Estima el infrascrito que los funcionarios aludidos, por el hecho de ser espe-
cialmente remunerados en esta zona, tienen el deber ineludible de respetar a la
maestra, estimarla, darle prestigio y hacerla respetar; proporcionando medios
de transporte, poniendo en juego sus influencias de autoridad local, en caso
de enfermedad, de un llamado de su jefe o cuando se movilice con motivo del
feriado escolar; procurarle facilidades para el rápido servicio de su correspon-
dencia epistolar y, por último, conseguir medios para que estas abnegadas mi-
sioneras de la civilización y predicadoras del amor a Chile en la lejanía de las
sierras, logren proveerse de víveres y puedan recibir el mobiliario y material
de enseñanza que lo remita la Dirección Provincial

En consecueucia, ruego a US. se digne patrocinar estas recomendaciones, a fin

de que, por su autorizado conducto, lleguen una vez más, a conocimiento de
los funcionarios de mi referencia (ASP).
CARLOS MONDACA / Identidades sociales v representaciones políticas en conflicto

Este hecho podría dar cuenta de que, de forma diferente a Tarapacá y Antofagas-
ta, en Tacna y Arica sí hubo una preocupación estatal más temprana por incorporar
la educación en los temtorios andinos. Ello, debido a la coyuntura quc ofrecía la
situación diplomática de status quo en que se encontraba la provincia. Esto pudo
habcr sido uno de los detonantes para quc el Estado se preocupara por brindar una
capacidad de instmcción adecuada a sus propósitos asimiladores. Ya en 1926, en
Arica, el 2 1 de julio existían escuelas fiscales constmidas en el área andina. En esa
fecha, el Gobernador de Arica informaba al subdclegado lo que sigue: «Sírvase
Ud. Proceder a hacer entrega oficial a las Directoras de las Escuelas Públicas No
9 y 19 de Putre y N" 10 de Socoroma, de los nuevos edificios fiscales constmidos
para el funcionamiento de las referidas escuelas» (ASP).
A su vez, se inicia todo un control por parte del Estado al aplicar censos cscola-
res, asi como un efectivo control de las cscuelas (por policías) y la administración
política de la zona. Así, podría decirse que este control del sistema de socialización
cívica es un recurso determinante para asegurar la asimilación nacional.
Las escuelas primarias repartidas por todo el país juegan un rol fundamental
en el proceso de integración nacional. Ayudan en la estmcturación del Estado
nacional chileno. Además, considero que cs posible argumentar que desde la
década de 1920 hay un creciente interés por la educación fiscal en los territorios
altoandinos ariqueños. Esta situación estaría, sin duda, en estricta alianza con el
cariz de status quo de la provincia.
Por csta razón, la escuela se convierte - d e s d e múltiples puntos de vista- en
un instmmento privilegiado del nacionalismo. Es la herramienta de una educación
nacional y de la formación de las generaciones jóvenes. Pero también cn el sentido
de rechazo de todo elemento extranjero en el seno del Estado nacional al que no se
reconoce justificación cultural alguna y que trata de asimilar de mancra forzada.
Según Deloyé (2004), solo un dispositivo educativo moderno, «nacional», puede
asegurar tal nivel de competencias. El Estado se definiría, entonces, no en referencia
a la dominación que él ejerce, de acuerdo a la tradición weberiana, sino cn rclación
con la lógica del desarrollo capitalista, que permite controlar el sistema educativo
sobre un territorio determinado. Es en este punto donde el nacionalismo toma un
giro cultural de creación artificial de una unidad simbólica requerida, principalmente,
por la modernidad o modernización económica; esta descansana sobre la expansión
de un sistema escolar igualitario capaz de expandir una cultura uniforme.
El nacionalismo inventa culturas desprovistas de toda base étnica a fin de uni-
ficar el imaginario de las naciones. Imponc lenguajes para reforzar su coherencia o
movilidad internas y logra así asegurar la lealtad de los ciudadanos que comparten
una similar concepción del mundo impuesta por el Estado y transmitida por su
sistema escolar.
 A su vez, cs la propia sociedad local la que se inserta y se rearticula en la im-
plantación de la estructura administrativa. De esta forma, cambia la percepción
que se tiene de los actores de la frontera, entre el semejante y cl otro. De manera
más, se trata del sentimiento de compartir ciertos valores y10 representaciones
que forman la realidad subjetiva de la nación. Y es esta un producto artificial de
la comunidad politica que la moldea a su interés y deseo local inmerso bajo una
hegemonía liberal. Desde esta perspectiva, para comprender lo que cambia o per-
manece, es mcjor dctenninar qué se niega a cambiar, lo que quiere permanecer, y
lo que se hibridiza y desplaza, situación muy frecuente en zonas marginales y de
fronteras multi-identitarias y multiculturales.
El deseo de la población andina local de instmirse en la escuela peruana sc
entiende a partir de un nacionalismo político (ciudadanía) ya instaurado en ellos.
Como un mccanismo sociocultural dirigido a originar y hacer permanecer un sen-
timiento de pertenencia de adscripción ciudadana, que es portadora dc dcrechos
y deberes que quieren ser extirpados. Así, se resisten bajo la lógica del habitus de
Bourdicu (2000: 69):
En cuanto instrumentos estructurados y estructurantes de comunicación y de
conocimientos, los ((sistemas simbólicos» cumplen su función politica de ins-
trumentos de imposición o de legitimación de la dominación, que contribuyen
a asegurar la dominación de una clase sobre otra (violencia simbólica) apor-
tando el refuerzo de su propia fuerza a las relaciones de fuerza que las fundan,
y contribuyendo así, según la expresión de Weber, a la «domesticación de los
dominados)).
En definitiva, lejos de buscar un estructura objetiva, busco analizar cómo las
construcciones o representaciones son históricamente constmidas a partir de una
manipulación simbólica. En ella encontramos características en común tanto a
nivel individual y colectivo, como relacionado con lo viejo, tradicional o lo nue-
vo; encontramos también rasgos del mundo moderno ofrecido por el liberalismo,
adscripciones ciudadanas que al igual que la memoria y la historia pueden ser
olvidadas para dar paso al cambio social del cual se es parte bajo una ideología
de poder dominante.
Considero que bajo la permanencia el Estado nación peruano se dio una lógica
ciudadana. ~ s t permaneció
a en la hibridez de las adscripciones ciudadanas en una
zona de frontera sociocultural. En ella, la lucha simbólica por mantener csas lógicas
nacionalistas bajo una realidad administrativa y social distinta como la de Chile
permitió una articulación y una re-apropiación de doble juego, algo muy común
en la sociedad andina en general.
CARLOS MONDACAlldentidades sociales y representaciones políticas en coniiic~o

4. CONSIDERACIONES FINALES

De acuerdo al contexto desarrollado, creo que las políticas nacionalistas implan-

taron un principio de igualdad formal bajo una soberanía que sería cjcrcida por
los ciudadanos. Este hecho transformaría a esta sociedad peruana a un supuesto
mundo moderno que les ofrecía cl Estado chileno. Con ello trataria dc generar
un sentido de pertenencia e identidad nacional. Pero, para la población local,
esta situación se manifestó en un complejo proceso. Gracias a su intcracción con
el Estado peruano por casi sesenta años, ellos ya habían aprendido a manejarse
efectivamente en la dinámica del Estado nacional como ciudadanos pasivos y
activos complejos, para los que su identidad, tal cual lo plantea Álvaro Fernández
(2000: 15):
[...] nunca es una meta sin fisuras, sino que se establece a partir de sucesivas
fracturas y subdivisiones. Es decir, leer la relación entre la cultura y el nacio-
nalismo como una relación marcada por la violencia y la fragmentación, en la
que los modelos se imponen luego de negociaciones y combates, y en la que
el artefacto cultural donde la nación cobra forma nunca es una entidad estable,
un molde, una meseta alcanzada luego de una operación ideológica exacta y
mecanica.

Respecto de esta relación con la nación, Fernández nos dice que, por el contra-
rio, la nación, tanto en sus formulaciones europeas, como en sus reescrituras desde
la periferia, contiene fuerzas antagónicas cn pugna por imponer un sentido. Agrega
que la forma camaleónica que se impone en esta coyuntura de relaciones tanto
antagónicas como favorables entre subalternos y el Estado también tiene rclación
con la importancia del olvido para el principio de la nacionalidad. Situación que,
por su complejidad, siempre es un proceso que va más allá del tiempo programa-
do por el Estado nacionalizador y que nunca está al alcance de los subaltemos o
grupos populares de la ciudadania. No como expresión de ser parte de los proce-
sos de constitución e implementación del Estado nacional. El Estado nacionalista
tiende a resolver la cuestión mediante la asimilación, es decir, mediante diversas
medidas que buscan, por un lado, la desaparición de los elementos de distintividad
ciudadana peruana e identidad étnica y, por otro, su plena fusión en la población
mayoritaria bajo el común paraguas de la cultura, la identidad étnico-nacional y
la ciudadania que comparte la mayoría.
Sin embargo, las poblaciones locales no son esquivas a la asimilación. En
muchos casos reacomodan sus estrategias de supervivencia articulándose do-
blemente en el Estado nacional y en sus comunidades locales. Asi, aceptan la
subordinación y buscan una fórmula de coexistencia pacifica con la mayoría,
a través d e un deseo e interés individual y colectivo d e ser parte del cambio
social."
Estos pueden intentar mantener los lazos tradicionales en lo local o zonas
refugio, como lo menciona Aguirre Beltrán (1967), todo en correspondencia con
las políticas de asimilación impulsadas desde el Estado (mediante la compulsión
en ciertos momentos; más a largo plazo, a través de la educación, la conscripción
militar la integración territorial, etcétera).
Sin embargo, tal cual lo plantea Bajoit (2003: 277):
Practicando las relaciones sociales, el individuo interioriza identidades colec-
tivas, las cuales son atravesadas por tensiones estructurales que se traducen
en su conciencia por tensiones existenciales entre las diferentes esferas de su
identidad. Manejándolas, desarrolla sus capacidades de sujeto y construye su
idenlidad personal. Para realizar esta identidad entre otras, se compromete en
lógicas de acción; esas acciones (re) producen los recursos, los apremios so-
ciales y los sentidos culturales e ideológicos que condicionan la práctica de
las relaciones sociales. La aproximación es intencionalmente circular: la «so-
ciedad)) produce individuos que la (re) producen buscando realizar en ella su
identidad.

Entonces, desde este enfoque, la hegemonía de la ideología liberal se mani-

fiesta en los individuos más allá de adscripciones ciudadanas. Esto genera en ellos
deseos e intereses personales y colectivos plasmados en una idea de modernidad.
Como vimos anteriormente, más allá de una instmcción peruana o chilcna, la idea
final era educarse.
Desde esta perspectiva, entendemos al Estado durante esta época como una
entidad política en la que sus miembros pertenecen a una sola nación, un solo
pueblo y una sola cultura. De la misma forma, podemos observar que a cada uno
de sus miembros le corresponde ciertos derechos y libertades individuales. Se
ignora la existencia de otros pueblos y naciones con identidades distintas en el
seno del Estado nación y, en consecuencia, se rechaza la posibilidad de reconocer
derechos particulares a las colectividades tradicionales.
Como corolario de esta perspectiva, el Estado trata por todos los medios a su
disposición de destmir las identidades nacionales distintas y de obligarlas a asimi-
larse o integrarse a la cultura de la nacionalidad chilena. El conflicto diplomático
es el escenario predominante entre pasiones nacionalistas que se introducen por

"
Esta idea la he tomado del texto de SPIVAK
1988. Sobre todo en su análisis del deseo e interés
de Foucault y Deiieuze de los individuos.Y, en general. me he basado en el tema del cambio
social en el texto de BAJOIT2003.
CARLOS MONDACAlIdenlidades sociales v reoresentaciones oolificasen conflicto

la fuerza en estas áreas, en lucha entre chilenos y peruanos por un territorio que
no pennite la unifonnidad, como lo plantea Burckhardt (1 961 :72):
Aunque el Estado pueda ser mucho más potente cuanto con mayor homogenei-
dad corresponda a un todo nacional, no es fácil que corresponda a semejante
todo, sino más bien a una parte integrante de e1 que de la tónica a una región
determinada a una determinada rama o a una capa social determinada.

Desde esta perspectiva, mi argumentación apunta a que todo estc periodo fue
un largo proceso de negociaciones y articulaciones locales con el Estado nacio-
nalista chileno. En él, la influencia de las ideas liberales decimonónicas generó
un interés y deseo dc cambio social en la población local que se manifestó en una
dinámica dual de inserción de la educación y del Estado desde una perspectiva
moderna de ciudadania.
Por un lado, hubo un proccso de negociación sociopolítica simbólicamente
confrontacional entre la adscripción y resabios de una ciudadanía peruana contra
una nueva, la chilena. Y por otro lado, hubo una re-apropiación~socioculiuralcon
la adopción de la administración del Estado nacionalista chileno por mcdio de
sus políticas implementadas. Como se pudo observar en detalle en las difcrentes
articulaciones, se encontraba, entre ellos, el sistema educacional.

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La duplicación de funciones y posiciones
de parentesco como estrategia para la
construcción de la paternidadlmaternidad en
las familias reconstituidas
María Isabel Jociles Rubio
Fernando Villaamil Pérez

RESUMEN

Llama la atención que autores como Théry (1 985). Le Gall y Martin

(1993)y Le Gol1 (1996) no hayan extraído. en sus estudios sobre las
familias reconstituidas, todas las consecuenciasposibles de la idea de
constelación familiar. en especial la que sostiene que el concepto de
familia debe extenderse más allá de la residencia. Y llama asimismo
la atención que no la hayan aplicado al análisis de la paternidady
la maternidad dentro de esta modalidad de familias. En la investi-
gación cuyos resultados se presentan en este articulo, dicha idea se
ha mostrado muyfnrctiferapara examinar los modos a través de los
cuales se construyen el roly la posición paren talde los padres/madres
y padrastros/madrastras en el seno de estas familias. Esto ocurre
porque lasformas en que se construye, por ejemplo. el rol/la posición
paternal de un padre biológico no custodio no es independiente de
oquellos otras en que se ha construido y/o se está construyendo el
rol/la posición parental delpadrmtro, de igual manera que en esos
procesospueden tener también una incidenciafundamentd lasprác-
ticas de otros miembros de esas constelaciones familiares, como los
padres de los distiníos cónyrges/parejas que las integran.

Palabras clave: Familias rcconstituidas, constelación familiar, pa-

tcmidad, matcmidad, roles

ANTHROPOLOGICNANO XXVI, N Y 6 , diciembre de 2008, pp. 63-85

MARlA f. JOClLES Y FERNANDO VlLLAAMlL/ L a duplicación de funciones y posiciones de parentesco

ABSTRACT

It is inferesting to nofice fhat aufhors such as T h é y (1985), le Gall

andMarin (1993) andle Gall(1996) who sfudy reconsfitutedfomilies
have nof dealt wifh al1 of the possible consequemes of the idea of
family consfellafion,specially fhe one which sfotes that the concepf
of famiiy should include more than just residency Anofher point to
noficeis thaf fhepaterniy andmaterniw onalysis hasn 't been applied
within thefamiiy modaliiy. This articlepresents the resulfsofon inves-
tigation where this idea haspmven fo be verysuccessful in anaiysing
the ways in which fathedmother and sfepfafher/stepmotherparenfal
positions and roles are formed in the basis of these families, given
that the ways in which the role orparentalposifion of a biological
fafher without cusfody isformed is not independentfrom other ways
in which astepfather manages fo build hisparentalposirion,jusf like
during these processes members of fhefamiiy constellation also have
some infuence, such as fhe spouses j. or couple S parenis.

Keywords: Reconstiiutcd families, family constellation, patemiíy,

matemity, positions
Como afirman Climent y Bonvalet (2005), apoyándose en Théry (1985, 1987,
1993), Lc Gall(l994), Le Gall y Martin (1993), Bloss (1996) o Cadollc (2000), por
ejemplo, los estudios sobre las familias reconstituidas han puesto de manifiesto, por
un lado, las limitacioncs de una concepción de la familia demasiado estática que no
integra cn el análisis la dimensión temporal,' que no aspira a conocer los procesos
implicados en la constitución de las estructuras familiares que se observan. Por
otro lado, estos autores señalan la necesidad de extender más allá de la residencia
el concepto de familia. Así, lo han ampliado al conjunto de la red social tejida a
lo largo de la historia conyugal de los padres. Todo lo cual ha llevado a que las
familias reconstituidas sean hoy en día definidas como constelaciones familiares,
dibujadas por la circulación de los hijos entre los hogares paternos y matemos y
en las que el tiempo y el espacio aparecen como dimensiones fundamentales.
Basándose en la premisa de que es preciso integrar la dimensión temporal en
el análisis dc las familias reconstituidas, proponen asimismo considerarlas, antes
que como un tipo o modelo especifico de familia, como una de las configuracio-
nes que adoptan las reconstituciones familiares tras-el divorcio. De esta manera,
distinguen (Théry 1985; Le Gall y Martin 1993; Le Gall 1996) dos lógicas que
caractcrizarían a dichas reconstituciones: la lógica de la sustitución (en la que el
padre1 biológico/a no custodiola es sustituidola por la madrastrdpadrastro) y la
lógica de la pcrennidad (dirigida a mantener el rol y la posición del primero tras
dicha reconstitución familiar).

' Un énfasis que algunas décadas antes ya habían hecho otros investigadores, tales como Peter
Laslett (Laslen 1972) y su gmpo de la Universidad dc Cambridge.
MARiA l. JOCILES Y FERNANDO VlLiAAMlLILa duplicación de funciones y posiciones de parentesco

Las dos ideas expuestas han sido utilizadas en la investigación' cuyos rcsul-
tados parciales se presentan a continuación. En primer lugar, la de constelación
familiar, que se ha mostrado también válida para el estudio de la construcción de
la paternidad y la matemidad (que constituye el objeto cientifico que se aborda en
este articulo), sobre todo en lo que se refiere a los modos a través de los cualcs se
construyen el rol y la posición parental' de los padreslmadrcs y padrastros/madras-
tras en el seno de estas familias reconstituidas. Así, hemos intentado ir más allá
del uso a que ha sido sometido el concepto de constelación familiar cn la obra de
los autores mencionados. Por ello, hemos considerado que las formas mediante
las cuales se construye/deconstmye, para poner un caso, el rol y la posición de un
padre biológico no custodio (que, por tanto, no reside habitualmente en la misma
vivienda que sus hijosias) no son independientes de aquellas otras mediante las
cuales se han construido/deconstniido el rol y la posición del padrastro (de la pareja
o cónyuge de la madre custodia y que, por tanto, convive probablemente con los
hijos); de igual manera que, en esos procesos de const~cción/dcconstnicciónde
la patemidadímaternidad, pueden tener una incidencia fundamental las prácticas
de otros miembros de esas constelaciones familiares, tales como los padres o
hermanos de los distintos cónyugeslparejas que las intcgran.
En lo que se refiere a las dos lógicas (perennidadísustitución) de reconstitución
familiar, la distinción entre ellas se utiliza igualmente en el estudio quc presen-
tamos. Y las utilizamos aunque con algunos matices, los cuales obedecen sobre
todo al hecho de que se trata de categorías excesivamente compactas, que no solo
no hacen referencia (y ni siquiera en primcr término) al conjunto de estrategias de
emparentamiento4que tienen lugar dentro de las familias reconstituidas. Tambien
hacen referencia a dicho conjunto de estrategias asociándolas, pero cn bloque, a
«factores» tales como la clase social y nivel de estudios, por ejemplo (ver Le Gall

«La protección social ante los nuevos modelos de familia: el caso de los hogarcs reconsti-
tuidos», financiada por el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales (convocatoria FIPROS,
2005). y realizada por un equipo de investigadores compuesto, además de por,ios autores de
esta comunicación, por Ana M" Rivas y Beatriz Moncó, asi como por Débora Avila, Ariadna
Ayala y Pablo Diaz como colaboradores dc investigación. La investigación se ha realizado
en la Coniunidad Autónoma de Madrid (Espaiia).
' Distinguimos entre rol o desempeño de funciones parentales (de cuidado, autoridad, etcé-
tera) y posición de parentesco, entendida esta última como la posición genealógica que le
correspondería a alguien por cuestiones biológicas.
«Emparentamiento» es con concepto creado por la antropóloga sueca Signe Howcll, quien
lo ha ido modelando, sobre todo, a lo largo de sus investigaciones acerca de las adopciones
internacionales. La definición que proporciona: «proceso por el cual se introduce a un feto
o a un recién nacido (o a una persona no conectada previamente) dentro de una relación
significativa y permanente con un grupo de gente, el cual se expresa a través dc un término
acerca de la relación de parentescon (Howell 2004: 198; ver también Howell 2003).
y Martin 1993), con respecto a los cuales esas categorías adquieren su sentido y su
posibilidad. Ahora bien, según ponen de manifiesto diferentes investigaciones (ver,
v.g., Roigé 2006), las prácticas que se orientan a conservar las posiciones de los
padres biológicos (que siguen la lógica de la perennidad) y las que se dirigcn, por
el contrario, a sustituirlas por las de los padrastros (lógica de sustitución), obede-
cen, en realidad, a una variedad de condiciones sociales, económicas, ideológicas,
etcétera, mucho más amplia que la estipulada en dichas categorizaciones. Y a su
vez afectan a un número de casos lo suficientemente extenso como uara auc sean
cuestionables las asociaciones que se establecen. Ello provoca que, cuando se quiere
operativizar la clasificación para dar cuenta de lo que acontece en el conjunto de
constelaciones aue se incluven en un estudio concreto. dichas cateeorias se vean
obligadas a funcionar como los extremos deun continuum y pierdan capacidad de
discriminar la gama de modalidades de consirucción de la patemidadlinaternidad
que se dan en la realidad (ver al respecto el trabajo ya citado de Roigé 2006).
No obstante, - c o m o se ha d i c h e ambas categorías se han utilizado dentro
de nuestra investigación con los matices señalados @rincipahnente, el no aceptar
como algo dado, sino sometible a pmeba, las repetidas asociaciones). Han scrvido,
entre otras cosas, como uno de los criterios que nos ha permitido reconoccr dife-
rentes modalidades de constnicción de la matemidadpaternidad en las familias
reconstituidas esiudiada~.~ ,.
Ahora bien. hcmos incluido también otras catceorias.
como las de «evitación» y «duplicación». En el primer caso, nos permiten distinguir
el tipo de estrategias desplegadas con respecto a los padrastros/madrastras en las
constelaciones familiares dentro de las cuales, con relación a las madresipadres
biológicos, se implementan estrategias de «perennidad». De igual manera, la otra
categoría, la de c<duplicación»,nos permite distinguir -como se vera- una mo-
dalidad de constmcción de la matemidadpaternidad cn las familias rcconstituidas
no reconocida, al menos expresamente, por los autores mencionados más arriba.

MODALIDADES DE LA CONSTRUCCION DE LA MATERNIDAD1

PATERNIDAD

El proccdimiento para delimitar las diferentes modalidades de las que acabamos

de hablar ha consistido en distinguir: a) en primer lugar, cntre las prácticaslestra-
tegias que sc sigucn dentro de cada constelación familiar con respecto a la rclación

Han sido 16, todas residentes en la comunidad de Madrid. Dentro de cada una de ellas se
ha entrevistado a una media de 3 personas, y se ha realizado, por tanto, unas 50 entrevistas
semidirectivas. La investigación se basa, sobre todo, en el material procedente de estas enbe-
vistas. La muestra de familias investigadas se ha diversificado según el nivel socioeconOmico
y socioeducativo de los padresimadres de cada una de ellas.
MARiA l. JOCILES Y FERNANDO VlLiAAMlL/ L a du~licacionde funciones v oosiciones de oarenlesco

padrastrolmadrastra-hijastros, lo que atañe en concreto a las funciones (parentalcs

o no) que el primero desempeña con respecto a los segundo^;^ b) en scgundo lu-
gar, las que afectan a la relación madrelpadre biológicola-hijos (que se abordan
de fomia interrelacionada con las anteriores); y c), en tercer lugar. las posiciones
de parentesco en que quedan situados, con frecuencia como resultado de aquellas
estrategias, tanto el padrastrolmadrastra como la madreipadre. Ello se ha plasmado
en la identificaciónde tres modalidades de construcción de la matemidadpaternidad
(que hemos llamado de sustituciÓn,.de duplicación y de evitación), algunas de las
cuales presentan a su vez submodalidades.
A. Modalidad de SUSTITUCIÓN (5 familias de la muestra)
Caracterizada por estrategias de sustitución de las funciones parentales (el pa-
drastrolmadrastra conviviente asume las que le corresponderían a1 padreimadrc
biológico no conviviente, quien deja dc desempeñarlas y10 a quien se disuade
activamente de que lo haga).
SubmodalidadA.1. Sustitución de las funciones parentalcs i + sustitu-
ción de vosición de varentesco (rcconocimicnto de la posición de «padre/
madre)) -posición dc parentesco- al padrastrolmadrastra conviviente
y negaciódno reconocimiento de la misma al padreimadrc biológico no
conviviente).
Submodalidad A.2. Sustitución de funciones parentales i +
rentesco~(reconocimientodc la posición dc «padre/madrc» al padrastro/
madrastra conviviente, asi como también al padrelmadrc biológico no
conviviente).
SubmodalidadA.3. Sustitución de funciones parentales 1-1-plurivaren-
tesco ierarquizado o cuasipluriparcntescoS (reconocimiento dc la posición

En nucstro caso, como se ha indicado, se trata de detectar niodalidades dc estrategias que se

despliegan paralelamente para constmir o reconstmir la relación de los hijos con los padres
biológicos y con los padrashos. Para ver, sin embargo, una tipologia de solo padrastros,
puede consultarse Levin 1994.
' Para proíundizar en el concepto de pluriparcntesco, pluriparentalidad, multiparentalidad o
conarentalidad.
~r~~~ . ~~
se r~
~
nuede consultar los libros de Cadoret 1995 v 2003. así conio los textos
~ ~

incluidos en Le Gall y Bettahar 2001; Fine 2001; Cadoret2001; Delaisi de Parseval 2001;
Verdier 2001; Lafaucheur 2001, entre otros.
Entendemos por cuasiplunparentesco el establecimiento de jerarquías explicitas entre las
distintas figuras paternasimaternas @riinrru/segirndo, completoicasi, iwdcidero/coino si
fiero, b i o i o g i c o l ~ d o ~ ~ ietcétera).
vo, Puede suceder que al padrastrolmadrastra se le acabe
considerando no <<unpadreiuna madre», sino «casi un padreiuna madre», (rconio si fuera
un padreiuna iiiadrcv. <<coinoun segundo padrcluna segunda madre», <<coinoun padre
 de «padre/madre» al padrastrolmadrastra conviviente, así como también
al padrelmadre biológico no conviviente, pero estableciendo una jerarquía
entre ellos -«es casi como mi padre)), «mi segunda madre». ..-).
B. Modalidad de DUPLICACIÓN (4 familias de la muestra: ver anexo al final)
Caracterizada por estrategias de duplicación de las funciones parentales (tanto
el padrastro y la madrastra como cl padre y la madre biológicos desempeñan fun-
ciones parcntales, independientemente de que sean convivientes o no).
SubmodalidadB. 1 Duplicación de funciones parentales 1+ plun~aren- - -

tesco-ierarquizadoo cuasiplunparentesco (reconocimiento de la posición de

«padre/madre» al padrastroimadrastra convivientc, así como al padrelmadre
biológico no convivicnte, pero estableciendo una jerarquía cntrc cllos).
SubmodalrdadB.2. Duplicación de funciones parentales / + neeación de
una posición de Darcntesco al ~adrastrolmadrastra(no reconociinicnto de
la posición de «padre/madre» al padrastrolmadrastra, sea este conviviente
o no; y perennidad de la misma en el caso del padrelmadre biológico, sea
conviviente o no).
C. Modalidad de EVITACIÓN (7 familias de la muestra)
Caracterizada por la evitación de las funciones parentales (el padre y la madre
biológicos desempeñan las funciones parentales, que se perennizan, cvitándose
que la madrastra y10 el padrastro lo hagan) / + neeación de la posición de paren-
tesco al padrastrolmadrastra (negación de la posición de «padrclmadrc~a estela,
sea convivicnte o no, y perennidad de la misma en el caso del padrcitnadre, sea
conviviente o no).
La discusión teórica reseñada cn la Presentación será ilustrada a continuación
mediante el análisis de una parte de los datos. En concreto, de aquellos que co-
rresponden a las familias que siguen el tipo de estrategias que hemos calificado
de duplicación, dado que el espacio estándar de un artículo como este imposibilita
hacerlo sobre todos los tipos que se acaban de enumerar.

adoptivoimadre adoptivan, etcetera; y a los hijastros «como si fueran hijos de verdad», en

la medida en que, cuando uno se mantiene dentro de la lógica de nuestro sistema de filiación
(caracterizado por la bilateralidad y la ideologia de la sangre), la identidad del ((verdadero
padrevl«verdadera madre» de un niñola y de los «verdaderos hijos)) de unla padrelmadre,
por ejemplo, no pueden establecerse sino genética y10 biológicamente.
MARÍA l. JOCILES Y FERNANDO VlLLAAMlL/La duplicación de funciones y posiciones de parentesco

Preámbulo
En las familias en que se desarrollan estas estrategias d e constmcción de la inater-
nidadipaternidad, al igual que ocurre con las que siguen las estrategias de sustitu-
ción (que no tendremos la oportunidad de exponer aquí), la separacion/divorcio
se produce en un clima d e enorme tensión y conflicto. Sucede casi siempre a raíz
de una acusación, ya sea d e malos tratos (caso d e Mari 'Luz), ludopatia (caso de
Francisco) o, por ejemplo, adulterio (casos de Ángel y José M").9 El proceso de
separaciónidivorcio es duro para sus protagonistas. Son frecuentes las amenazas,
las denuncias y10 las amenazas de denuncia. Además, siempre se busca un culpa-
ble, lo que dificulta la negociación d e los convenios reguladores, y cnrarece las
relaciones entre los ex-cónyuges, y entre estos y sus nuevas parejas.
Ella nunca supo reconocer que su problema era el juego y que habia perdido a
su marido por el juego. Entonces, ya te digo, que le vino bien que apareciera
otra. La verdad es que a mi no me ha montado nunca ningún número cuando
nos hemos visto. Pues, la primera vez (que la vi) yo creo que fue. .. que estaba
Da. (su hijastro) malo. Tenia sarampión o algo así, y fui a verle y estuve en su
casa. Un piso que se compró luego ella cuando se separaron. Yo creo que fue la
primera vez. A mi no me montó ningún número. La verdad es que sí, algunas
veces, por teléfono, incluso llegó a decir que yo era una puta, y ya la cosa em-
pezó a estar peor cuando Mario y Manuela (hijos biológicos de la entrevistada)
ya eran mayores, y yo tenia miedo de que agarraran un día el teléfono y que
una buena señora les soltara que su madre era una puta, que le habia quitado
a su marido. Entonces, claro, ahí ya tuve más cuidado porque yo dije: «Mira,
no, relación ninguna. Es imposible llevamos bien)). Cuando nos vemos, hola y
adiós, que nos hemos visto, la verdad, pocas veces. (Marisol)

Las atribuciones de culpabilidad y, en general, los conflictos continúan en el

posdivorcio, de modo que la comunicación entre los ex-cónyugcs se intemmpe.
Por ello, a falta d e poder resolver de manera consensuada las diferencias entre
ellos, estas s e convierten en objeto constante de lucha. Así, s e llega a situaciones
que son calificadas como absurdas por los propios contendientes.
Estamos en la dinámica absurda y tonta de que cada vez que llega un recibo,
pues: «Tú me lo quitas de la manutención, yo te lo quito de la hipoteca)), y así
estamos jugando, que son 30 euros de mierda, que es que da pena, de verdad,

Se trata de pseudónimos. Ver Anexo para ubicar cada nombre en cl contexto de una familia
de las incluidas en esta modalidad.

70
 pegarse por esas tonterias cada tres meses, pero como él esta en un plan que no
hay conluoicación ninguna, pues, así estamos, a la lucha. (Mari Luz)

En ocasiones, los padres no custodios no exteriorizan el conflicto (que per-

manece latente en los contactos con las madres custodia^).'^ Tampoco rompen
totalmente con ellas porque temen -según aseguran- que, en caso contrario, estas
aprovechen la co-residencia y la convivencia para poner a los hijos comunes en su
contra. Ya que son conscientes de que la construcción de la paternidad depende del
trabajo que ellas desarrollen sobre esto, dichos padres muestran que el no haber
roto por completo con sus ex-esposas es una contrapartida a la cesión de derechos
por su parte, a la aceptación de unos acuerdos excesivamente onerosos o a la rea-
lización de una serie de tareas en beneficio de ellas en la etapa de pos-separación
y10 posdivorcio. José M" por ejemplo, aparte de alegar una mala conciencia por
la forma en que se produjo su adulterio, declara no haber regateado dcmasiado en
los pactos económicos de la separación matrimonial. Por ello, incluso consintió en
que su ex-mujer se quedara con el coche con el fin de quc pudiera encargarse así
de los traslados del hijo en las visitas correspondientes; y Francisco ascgura que,
por la misma razón, respondió a las demandas de ayuda de su ex-esposa.
En suma, no se produce una auto-regulación de las relaciones pos-separación
y10 posdivorcio, principalmente porque, debido a la conflictividad que se inicia
en los momentos de la separación/divorcio y continúa también despues, se rompe
-como se ha d i c h e la comunicación fluida o, en otros casos, cualquier comu-
nicación entre los ex-cónyuges. Así, se obstaculiza la resolución de los problemas
más triviales. Sea como fuere, la relación que los hijos mantienen con los padres
no custodios son aquellas establecidas en los pactos. Es la «ley>),lo establecido
en los acuerdos, lo quc determina las relaciones entre ellos (e, indirectamente,
también entre los cx-cónyuges).

'O
En todos los casos analizados aquí. se trata de madres custodias . padres no custodios.
y .
Aprovechamos para resaltar que todos estos rasgos que estamos considerando con relación
al divorcio v la reeulación de las relaciones nosdivorcio. son los aue los autorcs citados al
comienzo del articulo asocian a las familias que siguen estrategias de sustitución. Sin em-
bargo. como vemos, aparecen también vinculados a estas otras familias quc las siguen de
duplicación (modalidad no identificada por ellos) y que no siempre pertenecen a las clases
modestas y con bajo nivel de estudios. Asi, de las cuatro familias que corresponden a esta
segunda modalidad, dos de ellas están compuestas por adultos con estudios primarios o
secundarios y con ocupaciones de nivel medio-bajo, en tanto que los miembros de las otras
dos son, mayontanamente, personas con estudios universitarios y profesiones de nivel me-
dio-alto, que desarrollan trabajos por cuenta ajena (para la Administración Pública o para
grandes empresas privadas).
MARIA l. JOCILES Y FERNANDO VILLAAMIL /La duplicacion de funcionesy posiciones de parentesco

Eso está medido por el juez: el día de Reyes es mitad y mitad, miiad del día con
uno y mitad del día con otro.. . Ya no me acuerdo cómo es la cosa, pero vamos,
eso está.. . Algo así como si la semana de enero esta conmigo, entonces se va a
casa de la madre al medio día de Reyes. Y si no, es al revés. ¡Es que es un lío!
[...] Lo que pasa es que hay lío, lío y chantajes emocionales porque el día de
Reyes es el cumpleaños del abuelo materno de ..., de mi suegro, y entonces:
«Ay, que va a ser el último Reyes, que me voy a morir». Lleva diciendo lo
mismo veinte años y no se muere nunca. (Ángel)

El incumplimiento de los acuerdos judiciales, como acaecía con cuestiones

surgidas durante la separación/divorcio, es objeto también ahora de amenazas,
denuncias o amenazas de denuncia. Resulta curioso, además, que cuando sc da
una cierta flexibilidad en el cumplimiento de los acuerdos de la separación/divor-
cio, esa flexibilidad produce que se interprete como un bencficio principalmente
a quien la facilita, o que se recele de las intenciones por las que lo hacc; tal como
sucede, por ejemplo, con el régimen de visitas en el caso de la familia de José M",
cuya ex-mujer no le ha puesto objeciones a que esté con su hijo en momentos no
previstos en dichos acuerdos.
Pero, claro, ella también (lo hacia), que es normal, (porque) quería tiempo
para ella. Ella tenía que iniciar otra vida y salir un poco, y no ser una persona
amargada, (y) todo el día en casa con el niño. (José M")

Ahora bien, uno de los rasgos más recurrentes es la sospecha de que el importe
de la pensión que los padres no custodios pasan a las madres custodias no sc utiliza
en beneficio de los hijos, sino de sus madres. Y llama -además- la atcnción el
hecho de que el mal estado de la ropa de estos se c o n v i e r t a 4 e forma igualmente
recurrente- en signo del uso ilegítimo de ese dinero. Ello se acompaña de una
negativa apasar algo más de lo estipulado como pensión de alimentos para los hijos,
aun cuando se ha establecido en el convenio regulador la obligación de hacer frente
a sus gastos extraordinarios. Asiinismo, se manifiestauna queja constante por tener
que seguir pagando la pensión durante el tiempo que los hijos pasan con cl padre
no custodio (las vacaciones, por ejemplo), que a veces se plasma en su impago.
Tengo muchos problemas con él para que pague una manutención del niño
que, según el notario, había que auineniar segun el incremento del lPC, y no lo
ha hecho nunca en estos 16 años. De hecho, en estos dos Últimos meses no ha
pagado la manutención. Y durante todos los años que hemos estado separados,
que es desde que Ricardo tenia año y medio, dos años, paga a final de mes, a
mes vencido, y para colmo tampoco paga el mes que se le lleva de vacaciones.
[¿Y iii qué haces con eso?] ¿Que qué hago? Pues nada, eso: o te metes a de-
nunciarle o pasas. (Mari Luz)
 El clima tenso, dificil, conflictivo ha llegado a veces a extremos que no solo
ha desembocado - c o m o se ha insistido- en la incomunicación (si no entre los
ex-cónyuges, al menos si entre estos y sus actuales parejas), sino que ha terminado
convirtiendo esa incomunicación en deseable, en la mejor situación posible. Resulta
sintomático de ello el que Concha, por ejemplo, la actual pareja de Ángel, prefiera
no encontrarse con la ex-esposa de este con el objeto de ((noponerle cara))porque,
según afirma, «si no le pongo cara, es como que no existe)).

Despliegue de las estrategias

En estas constelaciones familiares que siguen estrategias de duplicación, los hijos
viven su cotidianeidad en la casa materna e intermitentemente residen en la paterna.
Circulan por los hogares de sus padres y con ello se da un desequilibrio en lo que
atañe al tiempo que permanecen en uno y en el otro. Ahora bien, esto no implica
que no se desempeñen funciones parentales en cada uno de ellos, y no solo por
parte de los padres biológicos, sino también de los padrastros, de modo que estos
comparten con sus parejas o cónyuges los correspondientes roles. A este respecto
es preciso hacer dos aclaraciones: primero, que se trata de un desempeño que,
debido a las condiciones en que acontece (conflicto e incomunicación entre los
ex-cónyuges, regulación de las prestaciones económicas y del régirncn de visitas
por lo establecido en el convenio regulador, etcétera), se desarrolla de una manera
des-coordinada, es decir, sin que se busque la coherencia entre las funciones dc-
sarrolladas en uno y otro espacio; y, segundo, que lo que caracteriza a las familias
aqui consideradas no es tanto la duplicación de hogares (que se produce también
en las familias que despliegan estrategias de evitación así como en algunas que
siguen estrategias de sustitución), sino la duplicación de funciones parcntalcs. Pero
es preciso entender por ello no solamente el hecho de que sean llevadas a cabo en
las dos casas (lo cual aparece asimismo en las familias que siguen estrategias de
evitación), sino que son realizadas paralelamente por el padre y el padrastro y10
por la madrc y la madrastra (lo que no sucede en esas otras), sin tratar de dcsem-
peñarlas de forma coordinada. Y ocurre que, salvando la excepción del ejercicio
de la autoridad, que suele reservarse al padre y a la madre, las demás funciones
(rclacionadas con los cuidados, con el apoyo escolar, con el entretenimiento, con la
transmisión de hábitos y modales, etcétera) suelen duplicarse en las constelaciones
familiares aqui consideradas, de ahí el nombre que se le ha asignado al tipo de
estrategias que siguen en la construcción de la patemidadlmaternidad.
No porque ahi le tenemos muy conuolado. Como tiene la libreta del colegio
donde viene lo que tiene que hacer, lo primero (es) la libreta: «¿Qué tienes que
hacer?)),«Esto», «A ver, enséñamelo. Tienes que hacer tal cosa inás» o no sé
MARIAI. JOCILES Y FERNANDO VILLAAMI1 /La duolicacion de funcionesv oosiciones de oarenlesco

qué ... [...]Yo creo que Concha (su actual pareja) hace más de policía malo. De
policía malo y bueno. Las dos cosas: «Que te tienes que ..., que no sé qué,,, y
tal y cual. Y nunca se ha cogido esos cabreos (de): «Que me lo diga mi padre
y no tú)). Nunca. Y Concha piensa que ella a veces se pasa, que a veces ha sido
demasiado bruta diciendo cosas, poniendo muchas normas, pero el tio racanea
y hace sus cosas, pero no se queja, no escurre el bulto de esa manera, de: «Tú
no eres mi madre)). Con Concha se ríe y Concha le vacila, pero a la vez: ((Tia,
tómate la tortilla, no me toques las narices)).Con otra forma (a la utilizada por
la madre). Y a él está feliz estando aqui. (Ángel)

Que dichas funciones se ejerzan de una manera mas o menos segregada según
el género (reservándose, por ejemplo, para el varón, las actividades ligadas al
ocio de los chicos y quedando el cuidado, por ejemplo, a cargo solo de la mujer),
constituye un tema aparte que ocurre tanto más así cuanto mayor presencia tiene
una concepción tradicional de los géneros, de la familia y de la filiación. Esto
sucede cuando se toma como ideal el modelo de la familia nuclear, que lleva, por
ejemplo, a sostenerlaceptar que a cada cónyuge le corresponde un rol doméstico
diferente, a atribuir el fracaso matrimonial anterior a la reconstiiución familiar, a
un error en la elección de la esposdo, y no a problemas del modelo, a concebir
como familia solo a la constituida a través del matrimonio y, finalmente, a no
entender la filiación en ausencia de lazos de sangre. Por otra pafle, en un contexto
ideacional de este tipo, los hijos del anterior matrimonio del marido o de la mujer
no pueden ser, para la nueva esposa o el nuevo esposo, sino problen~áticos,y en
un doble sentido: tener problemas por no haber crecido en una familia <mormal»,
y constituir un problema del que todos se quieren librar.
(La ex de su marido) Tiene un morro que se lo pisa con las salidas y las entra-
das del niño: cada vez que puede, nos lo encasqueta. [¿Si?] iUy, si! Ella está
encantada con que el niño se venga aqui. Está encantada. Es lo que quiere.
Entonces, ella, bueno, si el niño puede venir aqui, pues, fenomenal. Y si el
niño se pudiera quedar aqui y a ella le siguiéramos pagando la pensión, estaria
encantada de la vida, iya no te digo más, estaria feliz! (Francisca)

Por el contrario, en los casos en que se manejan concepciones menos tra-

dicionales de los géneros, la familia y la filiación - c o m o ocurre en la mayoría
de los casos aqui estudiados-, puede pensarse que los hijos tienen problemas a
causa del divorcio, pero ellos mismos no son tenidos como un problema o como
fundamentalmente problemáticos:
Da. (nombre de su hijastro) se lo ha puesto muy fácil a su padre. Da. es un
crío que se lo ha puesto fácil a él, nos lo ha puesto fácil a nosotros y él lo ha
tenido que pasar fatal. Pues, por ejemplo, lo fines de semana, cuando estaba
 ANTHROPOLOGICNAli'O XXVI, N." 26

con nosotros y le tocaba volver a casa de su madre, yo se positivamente que

lo llevaba fatal, pero en la vida ha dicho: «Pues, yo me quiero quedar)), o ha
montado un bemnche o «Yo no me quiero ir, yo me quiero quedar con voso-
tros». (Marisol)

En cuanto a la casa materna, se produce también, por supuesto, una colaboración

por parte del padrastro cuando la madre se ha vuelto a emparejar o a casar. Así, se
produce una cierta duplicación de funciones parentales, y de una manera especial
en lo que atañe a la ya mencionada de transmisióníadquisición de hábitos y normas
de conducta. A consecuencia de esta duplicación de funciones, a los hijos se les
hace vivir, a la par que en dos hogares diferentes, en dos mundos normativos con
frecuencia contrapuestos, por cuanto la falta de comunicación impide +omo se
indicó más atrás- la búsqueda de congmencia entre ellos.
Hay veces que hablamos y que estamos bien (él y la mujer de su padre), pero
la mayoría de las veces mal, muy mal, porque ella es que es muy pijilla y va
de... intenta a mí darme laeducación que ellos tienen en esa casa. Yo estoy con
la educación que hay aquí, porque es donde mas vivo. Aqui tengo unas reglas,
en casa, y yo en la otra casa, en casa de mi padre, tienen sus reglas. Aqui tengo
las reglas de mi casa. Pues, cada vez que me voy allí, allí tienen sus reglas, y
no son iguales que en esta, y siempre estamos de pelea. [¿Pero con qué tipo
de cosas?] Es que es muy espabilada, y es muy señorona. De esto que estoy
durmiendo, y me levanta a las 10 de la mañana, y me dice: «Que tienes que
bajar basura)).Y me levanta para bajar basura. ¿Pero no puedo bajarla cuando
me levante, me duche, me despeje? (Ricardo)

Es cierto que en uno de esos hogares residen de manera intermitente y durante

periodos cortos. Pero en contra de lo que plantea el análisis de Le Gall y Martin
(1993), en cl sentido de que los casos de malas relaciones entre los ex-cónyuges
se asociarían con una desatención de sus funciones parentales por parte del padre
no custodio, es el propio interés de este en que no se rompa el vínculo con los
hijos habidos de su primer matrimonio (o relación de pareja) y, por tanto, en que
se cumplan estrictamcntc los acuerdos del régimen de visitas, el que hacc que la
co-residcncia con el y su nueva familia sea regular, continua a lo largo del tiempo, y
son así también regulares las ocasiones de choque entre los mundos normativos de
esta y la familia materna. Ello, por otra parte, sc erige a su vez en nueva fuente de
malentendidos y10 de manifestación de la hostilidad hacia la ex-esposa, el ex-esposo
ylo, aunque sea indirectamente, hacia los nuevos cónyuges de cada uno de ellos.
En general (hay cosas que no le gustan de cómo se ha educado su hijastro):
tanto de comportamiento, como de educación, como de formas, como de res-
peto, como de limpieza, como de ... [Ponme un ejemplo.] Pues, porque siempre
MAR/A l. JOCILES Y FERNANDO VIUAAMILI La dup1icac;ón de funcionesy posiciones de parentesco

tengo que estar peleando con él para que se duche, nunca sale de el, para que
se lave los dientes ... Me paso la vida cortándole las uñas, porque no es capaz
de cortarse las uñas ya con diez años, porque luego en la comida siempre está
escarbando, porque está comiendo y está haciendo... (imita la acción de es-
carbar en un plato y ríe), porque está todo el día con los pies por ahí, que los
pone aqui, alli, alli, alli: (Chico, por Dios, iponte las zapatillas y no estés con
los pies toqueteándolo todo!». Y luego, pues, es un niño, no sé; que no se ha
educado en valores. Yo creo que es eso, es el gaje de la sociedad de hoy en día,
que están todos, en general, con los valores muy perdidos. Se pone a estudiar,
te lee la hoja y: «Ya me lo sé». Y a todo esto, pegandote y discutiendo con él
para que coja una hoja, y llorando amargamente, como si le estuvieras matan-
do, para que te coja y se lea esa hoja, y para que se la aprenda de memoria:
«Venga, otra vez». Como si fuera una canción: ((Venga, otra vez» y «Venga,
otra vez», jsabes? (Francisca)

Los hijos se ven presionados a comportarse d e modo diferente en las casas de

sus respectivos padres. Con todo, suelen sentirse como parte del hogar materno,
de aquel en que transcurre su vida cotidiana. Es por ello por lo que, más que tener
libertad para circular entre las distintas casas, circulan por obligación, para cum-
plir con lo establecido en los convenios reguladores y evitar, de este modo, que se
enfade alguno de sus progenitores. La sensación de que su hogar es el materno,
no el paterno, se agranda en los casos en que los hijos no cuentan con habitación
propia en este, ya que aumenta asimismo su vivencia de que están en él, aunque
de forma periódica, solo provisional y transitoriamente. Esta es la razón por la
que cuando el padre no custodio y10 su nucva pareja tiencn especial interés en que
los hijos del primer matrimonio s e sientan como en su casa al correspondcrles las
visitas, procuren no solo que dispongan de una habitación exclusiva para cllos, sino
también de todo lo necesario para desarrollar las actividades que cotidianamente
desarrollan en la casa materna. Ahora bien, no s e puede olvidar quc cllo, aunque
deseable, es factible exclusivamente en las familias que gozan de un notable ca-
pital cconómico:
Lo que no me parecía conveniente es que el niño llegara con una ropa y tu-
viera que cambiarse de ropa porque él se volvía a casa de la madre. Entonces,
bueno, pues yo ahí procuraba que tuviera la ropita arreglada para volver y tal.
Yo sé que eso ha creado conflicto, algún que otro conflicto, alguna dificultad...
porque es la nena la que cuenta, jno?, el decir: «Bueno, jel pantalon de Ja. (hi-
jastro de la entrevistada) dónde está? Es que mi madre dice. .. Es que Val y que
cual». Y yo dije: «La ropa de Ja. va y viene y unas están alli, otras estan aqui,
y es la ropa del peque y, entonces, no se la va a poner nadie más. Y lo que no
está alli está aqui, y lo que no esta aqui está alli, jno? Y va y viene y ya esta».
Y ahora, pues no, no crea conflicto. [..] Cuando esta con nosotros. hasta ahora
 siempre hemos procurado que hubiera niños, jno?, hacer cosas que al niño
le entretuvieran, le estimularan, le gustaran, le divirtieran. Claro, para un fin
de semana que lo tienes, siempre hemos procurado que se encontrara con sus
primas, que se encontrara con amigos ... Cuando empezó a decir: «Pues tengo
un amiguillo y tal», pues, hemos dicho: «Pues le invitas, y le traemos)). Si le
hemos favorecido mucho ese tipo de cosas. Y que no tuviera ningún problema
a la hora de invitar a un amigo a casa. (Concha)

Hay, sin duda, excepciones, es decir, casos en que los hijos deciden (sobre todo
al llegar a la adolescencia o a la juventud) convertir la casa paterna en su lugar de
residencia habitual. Ahora bicn, la falta de comunicación entre los ex-cónyuges
vuelve a poner obstáculos a la búsqueda pactada de salidas a situaciones que, en
otras circunstancias, serian triviales. Ello hace que cambios de residencia de esta
índole solo se puedan lograr a costa de forzar esas mismas situaciones. Como
ilustración de ello puede servir el siguiente verbatim, donde se relata un cuasi-
secuestro consentido por el hijo y en donde se puede apreciar que no se establece
ningún tipo de negociación con la madre custodia, algo que ni se intenta ni se
percibe como posible:
Ella entonces no tenia las crías, que nacieron posteriormente: «Pero t u madre
tiene legalmente tu custodia, sabes que me está machacando, que busca cual-
quier lema para buscarme las vueltas. Si ahora tú te vienes conmigo nos va a
machacar. Lo primero que va a hacer es poner una denuncian. Y me dijo él,
con 14 años: «No te preocupes, que tiene tanto que ocultar y tanto que callar
que no va a mover un dedon. Me lo dijo mi propio hijo: «No te preocupes)).Y
aun asi yo fui con mucho miedo. Yo tuve que ir a su casa a sacar las cosas de
mi hijo. De hecho, le dije a L. (su amigo abogado): «Mira, va a pasar esto)).
(Francisco)
El hecho de que loslas nuevoslas cónyuges o parejas de los padresln~adres
participen en el desempeño de las funciones parentales -de lo cual no solo no son
disuadidoslas, sino animadoslas por sus esposaslos, que es justo lo contrario de lo
que sucede con las familias que despliegan estrategias de evitación- es congnientc
con una concepción del hogar que incluyc una contribución paritaria de los gastos
del mismo, incluidos los ocasionados por los hijos del primer matrimonio.
Mientras, se unen, por así decirlo, los gastos causados por cualquier concepto
cn las casas respectivas de los ex-cónyuges. Se separan -en c a m b i e los que cl
hijo común ocasiona en cada tina de ellas, de tal manera que, aparte de la pensión
establecida cn el convenio regulador de la separación/divorcio que, en efecto,
pasa dc la casa del padrc no custodio a la de la madre custodia, lo único que se
comparte, lo único que circula entre las mismas son los hijos comunes: «Todo lo
que sea allí (fiestas, cumpleaños, etcétera) lo paga ella, y todo lo que sea aqui lo
MARIA l. JOCILES Y FERNANDO VILlAAMIL/ La d~okaciónde funcionesv oosiciones de oarenlesco

pago yo» (José M"). Se trata, así, de una separación casi absoluta, a nivel econó-
mico, normativo, funcional, etcétera, entre los hogares paterno y materno. Así,
no es que los hijos comuncs tengan, en cstos casos, dos casas o dos padres que se
experimenten como tales, sino que se les somete a una duplicación de experien-
cias, a la vivencia de dos mundos paralelos pero desconectados, descoordinados,
discordantes y, además, enfrentados.
Esta es una separación que se plasma en las respectivas familias extensas, puesto
que la ruptura entre los ex-cónyuges se cxtiende asimismo hasta ellas. Es más, en
los casos en que esa niptura-o la culminación de la misma- no ha tenido lugar
en el momento de la separaciónldivorcio, se ha producido más tarde, cuando el
que conservaba la relación con la familia extensa de su ex-cónyuge se ha vuelto a
casar o ha reemprendido una unión de hecho. Así, las relaciones de los hijos con
la familia extensa paterna se enfrían en buena medida, ya no solo porque estos
permanecen relativamente menos tiempo en la casa del padre, sino también a raíz de
la ruptura de los contactos entre los miembros de aquella y la madre yio la familia
extensa de esta, habida cuenta de que ambas causas contribuyen conjuntamente a
disminuir las oportunidades de que dichas relaciones se vayan actualizando. Hay
veces en que, con todo, la pérdida de intensidad de las relaciones con la familia
extensa paterna va ligada a la ampliación de la red relaciona] al establecerse lazos
con los parientes de las nuevas parejas de los padres biológicos. Sin cmbargo, la
puesta en relación con nuevos grupos de filiación a través de esas parejas, csto es,
la multiplicación del número de vínculos, no consigue compensar o contrarrestar
aquella pérdida, es decir, la disminución de su calidad," tal como han puesto de
manifiesto diferentes estudios internacionales, como el de Attias-Donfut y Scgalen
(200 1 : 256), por ejemplo. Si esto es así en los casos en que se despliegan estrategias
dc emparentamiento con la familia extensa de la madrastra yio el padrastro, con
mayor razón ocurre en aquellos otros en que el padreimadre biológicoia interpone
barreras a que esa clase de estrategias se desarrolle (en lo que se reficrc, por su-
puesto, a la familia extensa de la actual pareja del ex-cónyuge, no dc la propia).
Da. (su hijastro) se llevaba muy bien con mis padres, y también le prohibió
verlos y se ponía enferma cuando los veía y cuando le hablaba que habíamos
estado en su casa y tal. Me acuerdo cuando él ya vivía con nosotros, que está-
bamos un día aquí los dos leyendo, y tenía a Da. que se subía por las paredes:
«No vuelvo a ir a ver a mi madre, porque no veas cómo te ha puesto, porque ha
dicho...)), y digo: «Mira Da., yo eso lo tengo asumido ya desde hace muchos
años. Tú no te cabrees con tu madre ni te sientas mal. Tú vete a verla cuando

" Las relaciones que sufren menos pérdidas son las establecidas con la familia extensa
materna, en particular cuando la madre tiene la custodia.

78
 tengas que ir a verla, y el que a mi me ponga como me ponga, ya olvídate)),
«Es que a ti, a tus padres, a tus hermanos...)), «Mira, si con esto ya cuento)).Y
le afectaba, claro. (Marisol)

La seiíalada pérdida de intensidad de las relaciones sc inanificsta también

cuando, al haberse establecido ya vínculos de diferente naturaleza con algunos
miembros de la familia extensa de la madrastraípadrastro, estos no sc cnticnden o
no son calificados como de parentesco.

Posiciones d e parentesco
Ello se aprecia igualmente cuando se pasa a considerar qué posición rcciproca se
atribuye a los padrastros y a los hijastros dentro de estas constelaciones familiares.
Hay casos entre los estudiados, como cl de la familia de José M" y Francisca, en
que el hijastro de esta no es considerado su hijo debido a una serie de cuestiones
que, para una y otro, son evidentes
[¿Túlo ves igual que a tu hijo?, ¿lo sientes como a tu hijo?] No. [¿Qué dife-
rencias notas?] No se cómo explicarte. Mi hijo es mi hijo, porque es mi sangre,
porque son mis ojos, porque me mira y es mi niño, no sé, y porque le he parido.
Y con Mi. (su hijastro), le quiero mucho, también me da mucho cariño, pero
no ... (Francisca)

Se trata de una evidencia que deriva de una muy fijada concepción biologicista
de la filiación y, en particular, del lazo que se establece entre madrc e hijo, que
hace incomparables las experiencias de tener un hijo social y un hijo «propio».
La experiencia fisica de la maternidad constituye, dcsde esta perspectiva, algo
contundentc. Es esta una idea que aparece incluso en los argumentos a través de
los cuales los hombres progenitores buscan reivindicar la igualdad dc derechos
de los padres y las madres tras la separación matrimonial, como se puedc ver en
cl siguiente verbatim:
Es que es fundamental que, en una separación, tengan los mismos derechos,
pero cincuenta, cincuenta... (Va subiendo el tono de voz) Autoinálicamente,
todo el mundo tiene el rol (sic) de que el niño se tiene que quedar con la madre,
pero ¿por que? Es de los dos. Que yo entiendo que ella lo ha llevado dentro;
es un vínculo más fuerte, pero eso no es culpa mía. ¿También es culpa mía que
yo no tenga pechos? ¿Es culpa mía, y me van a meter la cárcel? Si la mujer es
la que tiene que llevar al niño ..., pero también es mi hijo. O sea, el cincuenta
por ciento de su sangre es mía, ¿y por que no voy a tener yo el mismo derecho
que ella? (José M")
MARiA l. JOCILES Y FERNANDO VILLAAMILI La duplicacion de funciones y posiciones de parentesco

La mayoría de las veces, sin embargo, las soluciones son mas complcjas. Se
acercan a las encontradas cuando se despliegan estrategias de sustitución, tal como
es la del cuasipluriparentesco, a pesar de que se trata de madrastraslpadrastros y de
padresimadres que (al igual que los que desarrollan las estrategias de evitación) se
adhieren a unas representaciones sobre las reconstituciones familiares cercanas a
las que fundamentan ideológicamente la denominada ((lógica de la p~rennidad».'~
En consecuencia, son madrastraslpadrastros que intentan no aparecer como usur-
padorasles de posiciones que no les corresponden, y padreslmadres biológicos
que procuran no ser considerados como socavadoreslas de las ocupadas por sus
ex-cónyuges, toda vez que a elloslas inismoslas no les gustaria, según confiesan,
ser objeto de desemparentamiento por parte de estodas.
Yo, por una parte, deseaba que le tratara bien a mi hijo pero, por otra parte,
tampoco deseaba que adoptara el papel de padre. Tampoco me apetecía que mi
chaval se encariñara con él y que él tomara..., tampoco me apetecia eso. Enton-
ces, yo le preguntaba: «Da., ¿que tal con Ma. (la pareja de su ex-inujer)?».[...]
En parte, Fa. (su ex-mujer) se calmó porque tuvo una relación más o menos
estable. Ya no me molestaba y, por otra parte, yo sabia que mi hijo estaba bien
atendido, mejor que con ella sola, porque ya hay un hombre en la casa y ya
hay unos ingresos mínimos. Yo he llegado a temer hasta que mi hijo pasara
hambre. Ya hay un hombre en la casa; ya se supone que hay un nivel mínimo
y, por otra parte, no me está usurpando el papel de padre ni le está maltratando.
Entonces, yo estuve relativamente tranquilo. [...] Da. yo creo que se ha llevado
siempre bien con Marisol (su actual esposa). Nunca es igual que hijo y madre,
pero tampoco ella ha intentado nunca acaparar. Marisol el papel (por el) que
ha intentado optar siempre ha sido (el) de estar un poco al margen de los temas
nuestros. Ella se ha portado bien con él, le ha tratado con educación y ha estado
pendiente de él, pero a nivel sentimental, anivel de sentimientos, no ha querido
ocupar nunca el papel de la madre. (Francisco)

Dc hecho, en la familia de Francisco y Marisol (a la que concierne el anterior

verbatim), esta última fue considerada por el hijo de Francisco como una ((segunda
madre)) mientras vivió su madre biológica, tal como la propia Marisol rcvcla. Sin
embargo, aunque ella dice tenerle por su hijo, en su discurso lo distingue constan-
temente de sus hijos biológicos mediante la expresión «los míos» aplicada a estos.
Es posible que con este vocablo patentice que clla, en realidad, no lo percibe ni
intelectual ni emocionalmente como su hijo, a pesar de asegurar explicitamente

" Lo de «a pesan) viene porque estos padresimadres y padrastrosimadrastras optan por cl

cuasipluriparentesco,como se ha señalado, y no por el no reconocimiento dc una posición
parental a los padrastroslmadrastras, como hacen los que siguen estrategias dc cvitación.
lo contrario. Ahora bien. también ouede ocurrir aue su uso no obedezca a otras
razones más quc a la dificultad que surge de tener que lidiar con una terminología de
parentesco poco apta para expresar relaciones de filiación que no sean las derivadas
de la consanguinidad. De esta manera, nuestro sistema de filiación, plasmado esta
vez en los términos dc parentesco, presentaría a este respecto retos importantes
a los nuevos modelos familiares que emergen en las sociedades occidentales. En
cuanto a la familia de Ángel, su actual pareja-Concha- es tenida como «madre
adoptiva)) por su hijastro, quien +on t o d o - se dirige a ella habitualmente con
su nombre de pila.
En un principio también fue dificil porque el niño entraba en confusiones.
A veces introducía preguntas del estilo: «Bueno, entonces, jtú ahora eres mi
mamá?)).Entonces: «A ver, Ja., no. Yo no soy tu mamá. Tú tienes tu mamá,
y tienes una mamá que está ahí, y yo soy.. . otra cosa, jno?, pero mamá no.
Mamá ya tienes)).No sé y estas cosas así. Pero también, pasado ese primer mo-
mento de confusión del niño, que no sabia dónde colocarme, jno? U otra cosa
que también dijo fue: «¿Y cómo te llamo?». Abiertamente empieza a decir:
«A mi abuelo lo llamo no sé qué, al padre de tal le llamo no sé cuánto, ¿y a ti
cómo te voy a llamar?)). [¿Y qué le dijiste?] Que como él quisiera. [¿Ycómo te
llama?] Ahora me llama Concha. Siempre me llama Concha, pero en un primer
momento: «madre adoptivan, decidió él [risa]. Lo de madre adoptiva lo utiliza
de manera indistinta. Si se quiere hacer un poquito de pullita, o hacer unas
risas, o en algún momento que está un poquito blandito también, ;no?, muchas
veces lo utiliza, pero normalmente me llama Concha. (Concha)

A la vez, Concha confiesa estar lo suficientemente apegada a él como para

sostener, medio en broma, medio en serio, que de separarse del padre, solicitaría sin
dudarlo un régimen de visita para poder continuar con la relación con su hijastro.
En lo que atañe a la familia de Mari Luz, el hijo de esta, Ricardo, al ser preguntado
acerca de a quién considera su padre, no duda ni un momento cn contcstar que «a
mi padre)), refiriéndose a su padre biológico, y lo hace de un modo que enfatiza
la obviedad de la respuesta:
[;A quién consideras tu padre?] Pues, a mi padre ... Pe. (segunda pareja de
su madre) no es mi padre. Ése es el padre de mi hermana, pero yo a Pe. no le
tenia como un padre, casi no le tenia. .. ni como nada, porque de siempre me
he llevado mal con él. (Ricardo)

No obstante, en otros momcntos asegura que a menudo quien ha hccho las veces
de padre ha sido su tío materno, con el que tiene confianza suficientc para abordar
asuntos que no trata con su padre biológico. Y no podemos saber qué ocurrirá a
este respecto con la actual pareja de su madrc, Félix, por cuanto hacc muy poco
MARÍA l. JOCILES Y FERNANDO VILLAAMI1 /La duplicación de funciones y posiciones de parentesco

tiempo que conviven. Además, aunque las relaciones que han mantenido hasta
ahora son positivas, Félix es muy cauto a la hora de dar pasos en su acercamiento
tanto a él como a la medio hermana, Eva, la segunda hija de Mari Luz. Uno de
los motivos que explican esta cautela radica en sus dificultades para concebir una
pluriparentalidad que no entrañe merma del vinculo con los hijos biológicos.

VUELTA AL COMIENZO A MODO DE BREVE CONCLUSIÓN

En el análisis expuesto hemos tomado en consideración las estrategias quc se si-

guen con respecto a la relación padrelmadre biológicola-hijos, como ocurría en los
planteamientos de Théry, Le Gall, Martin, etcétera. Pero también las desarrolladas
con respecto a la relación padrastrolmadrastra-hijastros, que quedan siempre cn
un segundo término dentro del marco tcórico elaborado por las citadas autoras.
Esto se reflcja incluso en los vocablos que utilizan para enunciar las dos lógicas
de las que hablan: sustitución y perennidad. En efecto, lo que se sustituye o, por
el contrario, se trata de perennizar es -no hay que o l v i d a r l e la relación padre1
madre biológicola-hijos. Por ello, en dichos trabajos, se analiza las estrategias
orientadas a alcanzar cada una de esas metas, sin abordar simultáneamente -es
decir, dentro del mismo marco analitic- las estrategias desplegadas en el otro
lado de la relación (hijastros-madrastrdpadrastro), que permanecen recluidas a
nivel teórico en una especie de c a j a negra».
Desde nuestra perspectiva, sin embargo, para dar cuenta de la construcción de
la paternidad y la maternidad, ha sido preciso integrar en el análisis ambos tipos
de relaciones y aceptar que ambas entrañan prácticas, y no solo representaciones,
que se repercuten mutuamente. Es más, se han tenido en cuenta conjiintamente no
solo ambos tipos de relaciones, sino también las que involucran a otros familiares
(como de los padreslmadres biológicos como de las madrastraslpadrastros), porque
-desde nuestro punto de vista- es asi como cobra todo su sentido cl concepto
de constelación familiar. Es decir, mediante el ejemplo de las familias reconsti-
tuidas quc dcspliegan estrategias de duplicación, hemos intentado mostrar que
la consideración conjunta de todas esas relaciones resulta necesaria si se aspira
a comprender lo que acaece en cada par concreto de ellas (madre!padre-hijola,
padrastrolmadrastra-hijastrdo, etcétera), aun cuando dichas relaciones tranciendcn
los limites de lo que se entiende habitualmente por familia u hogar familiar, ya sea
por parte dc los propios actores o de los cientificos sociales.
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«Lo¡, vérité et filiation: le droit peut-il organiser le den des origines?)). En

D. Le Gall e Y. Bettahar. Lapluriparentalité. Paris: PUF, pp. 125-138.
ANEXO

Familia 8:

Familia 9:

Jose M" Francisca

......,

Familia 10:

Familia 13:
El yoco del cielo es cultivado: perspectivas
sobre Paullirzia yoco en el chamanismo
airo-pai (secoya-tucano occidental)
Luisa Elvira Belaunde
Juan Alvaro Echeverri

RESUMEN

Este artículo asocia la cosmovisón chamánicay anírica de los airo-pai

(secoya) con su manejo silvic~rlttrraldel yoco (Paullinia yoco). una
liana silvestre rica en cafeína, endémica del refugio delpleistocénico
del Napo. Según las nociones etnobotánicas airo-pai,el yoco tiene
la propiedad de «dar consejo» a quienes lo consumen. A partir del
análisis de un canto chamanico deyajé (Banisteriopsis caapi), mitos e
interpretación de sueños, mostramos cómo el manejo de esta especie
es concebido según perspectivas contrastantes: para los espíritus
celestiales el yoco es una planta cultivada, que crece et7 las chagras
del cielo; para cuacuiyó («el dueño» del yoco), ave disper.sora de
su semilla, el yoco es su propio cultivo; y para los seres humanos
terrestres, la recolección de yoco silvestre es parecida a la cacería
(asociada oníricamente con elpaujil (Nothocrax urumutum). De esta
manera, este estudio ilustra la relevancia de un abordaje perspecti-
vistapara comprender los conocimientos etnobotánicos subyacentes
al manejo y extracción de especies silvestres de importancia ritual
y práctica.

Esta es una vcrsión actualizada de un articulo aparecido en Gendei.iTourism/l;un? (Margaret

Swain y Janet Mornsen (editoras). Nueva York: Cognizant Conimunication, 2002). Agradezco
niucho los consejos y las sugerencias de mis colegas del Departamento de Antropologia y
Sociologia de la Pontificia Universidad Católica del Pení, especialmente los dc las doctoras
Norma Fuller y Carla Tarnango, esta última del Instituto dc Estudios Pcmanos; as¡ como los
de los dos lectores anóninios que lo revisaron. También agradezco a los artesanos, vcndcdorcs
y trabajadores de las agencias que me proporcionaron su tiempo en Pisac, Cusco y Lima.

ANTHROPOLOGICNA~'~
XXVI, N Y 6 , diciembrc de 2008, pp. 87- 1 I I 87
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRY / E l yoco del cielo es cultivado

Palabras clave: Airo-pai, Secoya, Paullinia yoco, charnanismo ama-

zónico, silvicultura y extracción de plantas medicinales

ABSTRACT

This article associales Airo-pai shamanistic vision and interpreta-

tion of dreams with their silvicultural management ofyoco (Paullinia
yoco), a wild vine rich in caffeine, endemic to thepleistocene refuge
ofNapo. According to Airo-pai ethnobotanic notions, yoco is aplant
that ((givesadvice» to those who intake it. From the analysis of a
shamanic chant ofyajé (Banistenopsis caapi), myfhs and interpreta-
tion of dreams, we show how the management of this species is con-
ceivedfiom contrastingperspectives: for celestial beings, yoco is a
domesticatedplant that grows in the celestial gardens; for cuacuiyó
(yoco 5 ((Master))),a seed-dispersing bird, yoco is its own planta-
tion; and for terrestrial human beings, the collection of wild yoco
is like hunting, associated in dreams with the nocturna1 curassow
(Nothocrax ummutum). This study thus illustrates the relevante of a
perspectivist approach to understand the ethnobotanic lore zrnderly-
ing the management and extraction of a wild species of ritual and
practica¡ importante.

Keywords: Airo-pai, Secoya, Paullinia yoco, Arnazonian chamanism,

silviculture and extraction of medicinal plants

AGRADECIMIENTOS

El trabajo de campo fue financiado por RENACO (Italia) por medio del proyecto
«Domesticación y validación científica dc la actividad biológica de Paulliniayoco«,
ejecutado por la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia. Agradcccmos
al Conselho Nacional de Dcsenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPQ) y al
Instituto de Salud Colectiva de la Universidad Federal de Bahia, que financiaron
la etapa de análisis de la información de Luisa Elvira Belaunde por medio de una
Bolsa de Profesor Visitante.
Llamada la «planta de la vida)), Paullinia yoco fue calificada por el botánico
Schultes (1942) como la «más importante planta no alimenticia en la economía de
los nativos)). Sin embargo, el yoco (nombre con el que comúnmente se conoce) ha
recibido poca atención en los estudios antropológicos y etnobotánicos. Son escasas
las colecciones botánicas fértilcs y los estudios de la biologia de esta liana de la
familia Sapindacea endémica del refugio pleistocénico del Napo.' Rica en cafeina,'
Paullinia yoco es utilizada por la mayoria de los pueblos de filiación lingüística
tucano occidental, así como por sus vecinos kofan e ingano, pertcnecicntcs a
otras familias lingüisticas. Todos estos pueblos consumidores de yoco habitan en
el área de la triple frontera entre P ~ N Ecuador
, y Colombia. La partc de la planta
que se consume, por lo general, es la corteza viva, la cual se exprime en agua fria
para obtener una bebida amarga. Los pobladores locales le atribuyen propiedades
estimulantes, purgantes, vomitivas, anticonceptivas, abortivas y psicoactivas, entre
otras, pcro sus efectos no son solo biofisicos, sino que también tiene propiedades
socialcs y espirituales, como lo mostramos en este articulo.

' La literatura sobre el yoco es restringida. Schultes (1942, 1943) fue quien describió y nominó
la cspecic y presentó alguna información sobre su ctnobotanica (1951). Para una revisión
de las colecciones botánicas de yoco ver Bolivar et a1 (2004). Langdon (1974) y Belaunde
(2001) han documcntado su uso entre sionas y airo-pai, rcspcctivamcnte. Dos trabajos re-
cientes documentan aspectos de su uso y manejo entre los ingano del piedemoiitc colombiano
(Zuluaga 2004) y entre los airo-pai del Putuamayo (Bolivar er a l 2004, Bolivar 2005).
Segun estudios de los años cuarenta y cincuenta, la presencia de cafeina en la corteza oscila
entre 1% y 3.5% (Zuluaga 2004: 36). Solamente existe un estudio reciente (Weckerlea ei
al. 2003) sgbre alcaloides en varias especies de Poullinia, que también revelo la presencia
de teobroinina y cafeina (0,5%) en la corteza. Estos resultados son poco conclusivos para
entender la gran importancia de la planta en la etno-famacologia de los pueblos que la han
manejado ancestralniente.
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRY I E I voco del cielo es culfivado

Examinamos diversas concepciones sobre cl yoco, derivadas de la cosn~ovisión

chamánica y onírica de los airo-pai del Peni,' y las comparamos con las prácticas de
cultivo y extracción de esta planta, que observamos durante trabajos de campo cii
2005.'Nuestro objetivo es comprender la relación entre el uso del yoco y el yajé,
nombre dado al ayahuasca (Banisteriopsis caapi) en esta región de la Aniazonia y
contribuir al debate teórico sobrc la incidencia de la cosmovisión chaniánica en las
prácticas de manejo de la flora y la fauna, especialmente, con respecto al cultivo
de especies frutales semisilvestres de gran importancia ritual y práctica.
En este estudio también mostramos la relevancia del concepto teórico de
perspectiva (Viveiros de Castro 1996) para el pensamiento chamánico airo-pai.
De igual manera, examinamos las formas especificas en que el juego de pers-
pectivas se manifiesta en la cosmovisión sobre el yoco que sustenta las prácticas
silviculturales, de manejo y de extracción de esta planta. En el texto, recorremos
diferentes puntos de vista sobre el yoco cn un intento de capturar las perspectivas
que diferentes seres del cosmos tienen sohrc él: la perspectiva de la «gente yoco
viviente)),seres espirituales protectores celestiales; la perspectiva dcl avc dispcrsora
del yoco, «dueño» del yoco en el bosque; y la perspectiva del cazador, es decir, de
quien va a buscar yoco en el monte.

PLANTAS QUE ((ACONSEJAN)),PLANTAS QUE «MAREAN»

En otros trabajos (Belaunde y Echeveiri 2008; Belaunde 2001: 54-60, 110-118),

hemos examinado las técnicas de manejo y los usos dados a las variedadcs de yoco
identificados por los airo-pai del Peni. En particular, mostramos que, aunque e1
yoco es consumido bajo forma de bebida, segun CI pensamiento airo-pai, sus cfec-
tos operan eminentemente por medio de la palabra, una idea que solamente puede
ser entendida tomando en cuenta el universo social y chamánico de este pueblo.
El yoco tiene espíritu y es concebido como un ser que «aconseja)) (yehuoj~e),es
decir, que guía y estimula a las personas que lo consumen en dosis y circunstan-
cias adecuadas. Diariamente, los hombres y las mujcres toman yoco temprano
de madrugada para ((botar la pereza» y trabajar con ánimo. Los hombres son los

' Los airo-pai, también conocidos como secoya, son un pucblo dc lengua tucano occidental
repartido entre el Peni y el Ecuador, en las cuentas del Napo-Putumayo. En el Peni hay siete
coniunidades airo-pai, con una población total aproximada de 700 personas (Casanova 2002;
Wali et al. 2008).
Este articulo tanibién se sustenta en información recogida en años anteriores,por Luisa Elvira
Belaunde, quien desarrolló su investigación doctoral entre los airo-pai de Vencedor-Huajo-
ya en 1988-1990 y ha viajado a la zona del Napo-Putumayo en repetidas ocasiones desde
entonces.
 ANTHROPOLOGICA/ANO XXVI, N? 26

primeros en levantarse, tomar yoco y comenzar a torcer hilo de chambira (Astro-

cari;zrrn chambira). Sus esposas e hijos se levantan un poco después y la familia
trabaja reunida esperando el amanecer. Según explican los airo-pai, quien toma
yoco «escucha su consejo)) y, en base a dicho consejo, se dispone a trabajar por
voluntad propia, sin que nadie le tenga que recordar o exigir. Además, los padres
de familia aprovechan cstos momentos de intimidad para impartirles a sus hijos
lecciones de buena conducta usando un lenguaje ritualizado. La conjunción de
la bebida y el oído es esencial para comprender cómo los hombres y las mujeres
conciben la influencia del yoco sobre la formación de personas autónomas social-
mente oricntadas, y cómo consumen la liana con fines pedagógicos, para transmitir
actitudes, valores y conocimientos de padres a hijos.
Aquí continuamos nuestro análisis de la noción de plantas que «aconsejan»,
tan sobresaliente de las clasificaciones etnobotánicas airo-pai,' abordando la rela-
ción entre yajé y yoco. Existen varios puntos de encuentro entre las dos plantas, a
pesar de sus diferentes usos y connotaciones en la actualidad. El yajé es la planta
central del chamanismo airo-pai, de tal manera que los chamanes, especialmente
durante las primeras fases de aprendizaje, son llamados ((bebedores de yajén
baje iiucuque) (Payaguaje 1990). Generalmente, es consumido durante sesiones
colectivas y nocturnas como un brebaje6 psicoactivo que «marea» (huepeye) y que
pcrmite establecer la comunicación con el ((otro lado)) beque tente) del cosmos.
Dependiendo de la finalidad con la que se procede durante las sesiones chamá-
nicas, se considera que el yajé no solamente «marea», sino también «aconseja»
a los participantes a través de sus experiencias en el «otro ladon. Aunque el «dar
consejo» es una propiedad del yajé, muy significativa para los pueblos de la fami-
lia lingüística tucano occidental, cste asunto ha sido muy poco explorado en las
etnografias sobre chamanismo entre otros grupos amazónicos.'

Oiras plantas asociadas a la palabra de consejo han sido estudiadas entre los pueblos de la
familia lingüística jívaro del Peni y el Ecuador (Bola 1993). que beben guayusa (Ile.rguaw-
so) de madmgada, y los pueblos de la familia lingüistica uitoto y bora, del Pcni y Colombia
(Candre y Echcvemi 1993; Londoño 2004). que consumen coca (Erylhro.v,dum coca) y
tabaco (Nicotiana rabocum) dc noche.
Bebida obtenida de la cocción de pedazos de troncos de Banisleriopsis caapi y hojas de
Diploplet?~~ cahreraiio en agua durante todo cl día, hasta fonnar una «miel» espesa. Existen
diferentes recetas a base de combinaciones con otras plantar (Vickers 1989: 174).
' Por ejemplo, Langdon (1974: 317) transcribe un hermoso canto clianlánico d c los siona de
Colombia en el que esta propiedad de la planta es explicita: «Como nucstra madre, el yajé
nos aconseja. La madrejaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos. Nuestros compañeros
(la gente del yajé) nos dan consejos como nuestras madres y nuestros padres, y nosotros
pensamos bien [. . .]».
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYIEI yoco del cielo es cultivado

El «otro lado» es una dimensión de la existencia invisible en el ámbito de la

vida diaria (cestc lado» 've lente). El yajé y las otras plantas que «marean» del
chamanismo airo-pai (Vickers 1989; Cipolletti 1992) son vias de acceso al «otro
lado)).Sin embargo, existen otros medios abiertos a todos, hombres y mujeres, que
no dependen del uso ritual explícito de plantas psicoativas, como los sueños, las
corrientes de aire, los sonidos y los o l o r e ~La
. ~ cosmovisión sobre el «otro lado»
permanece vigente entre pobladores jóvencs y ancianos, a pesar de los cambios
religiosos sucedidos en los Últimos 25 años que han llevado al casi abandono del
uso chamánico del yajé. En todas las comunidades hay presencia más o menos es-
porádica de pastores de diversas iglesias cvangélicas pentzcostales, principalmente
colombianas, que condenan el uso de plantas que «marean» por ser winculos del
diablo)).Aunque han sido desplazados de la posición pública central que ocupaban
en cl pasado reciente, todavía existen chatnanes practicantes de renombre, quienes
son consultados ocasionalrncnte por hombres y mujeres en busca de respuestas a
problemas de gravedad, como enfermedades avanzadas.
Curiosamente, lejos de invalidar y dcscartar la cosmovisión del «otro lado»,
la adopción del evangelismo le da continuidad en varios aspectos. Es vista por
los airo-pai como una manera de realizar, en el contexto sociopolitico actual de la
triple frontera entre P ~ N Colombia
, y Ecuador, un ideal ético y estético ancestral
tipificado en la expresión cotidiana de «vivir bien» (deoyerepapaiye) (Belaunde
2000, 2001). Además, cl rechazo explicito del yajé acarrcado por la adhesión al
evangelismo cs consistente con la idea inherente al pensamiento airo-pai de que el
yajé pucde ser usado para fines ambivalctites y que los conflictos entre parientes,
las enfermedades graves y la muerte de familiares se deben, en muchos casos, a
la bmjeria dc los bebedores de yajé. El yoco, en cambio, aunque tanibiéti tenga
algunos aspcctos ambivalentes (Belaunde y Echeverri 2008: 120), no es objeto
de condena, ni por parte de los pastores evangélicos ni por parte de los airo-pai.
Su consumo diario de madmgada para torcer hilo de chambira es abiertamente
fomentado por hombres y mujeres por ser un uso de la planta que da «consejo» y
que no «marea». Como veremos a continuación, sin embargo, ciertos usos rituales
del yoco muy comunes en el pasado rccicnte eran íntimamente asociados al uso
del yajé y, en algunas circunstancias, el yoco también podia «marcar».

LOSolores perfumados atraen a los espiritus protectores. Los melos olores, y cspecialinente
el olor de la sangre, atraen a seres quc sc alimentan de sangre y esp'iritus dcprcdadores de
los humanos. Esta idea se encuentra difundida en gran parte de los pueblos dc la A~nazonia
(Belaundc 2006).
EL CANTO DE LA «GENTE YOCO VIVIENTE))

A continuación analizamos un canto chamánico completo dedicado a los yoco

huajépai, la «gente yoco viviente)). Como la mayoría de los seres espirituales
protectores, la «gente yoco viviente)) habita en las esferas superiores del cosmos
ubicadas más allá dcl c a m i n o del sol» (unse ma'a) que separa «esta tierra» (iye
y e ~ a )del «cielo» (materno). En visiones, estos seres espirituales aparecen como
jóvenes a punto de llegar a la pubertad, muchachos y muchachas quc irradian luz
blanca, con cuerpos robustos y pintados con diseños de huito y achiote. Vestidos
con atucndos típicos, bailan y cantan, llevando alegremente collares de semillas
y plantas perfumadas en los antebrazos (Belaunde 2001: 73-99; Cipollctti 1992;
Payaguaje 1990)
El canto fue grabado en el año 20009 por Libcrato Coquinche, poblador de la
comunidad dc Venccdor Huajoya, cn el n o Santa María (afluente del río Napo),
quien actualmente cuenta con, aproximadamente, unos cincuenta y cinco años de
edad. Liberato también lo tradujo al castellano y explicó espontáneamente el sen-
tido de las palabras. Cuando realizamos esta grabación, Liberato ya no practicaba
el cliamanismo con toma de yajé porque había adoptado el culto evangélico, pero
recordaba bicn e1 canto que había aprendido durante la juventud, cn los ritos de
pubertad. Típicamente, los muchachos de una generación de una localidad eran
recluidos durante un tiempo en una casa fuera del poblado llamada «casa dcl yajén
@aje hue'e). Ahí tomaban yajé de noche y aprendían a cantar cantos chamánicos
repitiendo cn coro las palabras de un chainán conocedor. Así, aprendían a indu-
cir en gmpo experiencias visionarias de manera guiada y con fines didácticos,
(mirando en visiones» (foya iñañe) a los seres espirituales protcctorcs dcl «otro
lado)). Fucra de las scsioncs chamánicas nocturnas de aprendizaje, los muchachos
tomaban yoco dc madrugada, y pasaban largas horas torciendo hilo de chambira,
tejiendo hamacas de chambira y canastos de varias fibras vegetales, y realizando
labores consideradas típicas de la distribución masculina del trabajo (Vickers
1989: 172; Moya 1992).
Transcribimos las palabras del cantolo «gente yoco vivienten en airo-pai, la
traducción en castellano y, entre paréntesis, los comentarios espontáneos hcchos
por Liberato mientras traducía.

' Recogido por Luisa Elvira Belaunde.

'O
Utilizanios la ortografia propucsta por el Instituto Lingiiistico dc Verano (Johnsons y
Wheeler 1987). Anótese que todavía no se dispone de un estudio lingiiistico en profundidad
del idioma airo-pai y que, por lo tanto, estamos conscientes de las liinitacioiics de nuestra
transcripción.
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRY I El voco del cielo es cultivado
Yoco huajipai daripepi
Yocopi inlipiyocopi
'nfipitaane faniarena evade
:ri<veyenieane yocopi
Deneje meane yocopi
Y~rajeyoco
'nticapenecajae sancucujaine
rnrica j~ococanipijoj~o
romeñe
'omencona siadi faane
rnfipi irxicona sen se se
~uicoiia
. ievede
rnti~i- 2
Sisode sarnini adihuana uncude
Suya dude oyade ñimkuade
~uiñesojena
Iñaqire yure
Hua)adu fayoye jaimaña oyade
~~ ~
Yoco hua~epaioyaje ñuiñe
huedisuijena airona ñuicona
Ñuijena airona huedisaide
huehuesajena
AN-ona sanecayenjena maa
2amancareua veune ci~icuava2
Pueblo de la gente yoco viviente
Ese yoco
Sembrando yoco, creciendo enredado al
tronco de la uvilla
1 Yoco enredado al tronco de la guaba
Yoco recién sembrado
Subiendo enredado a la guaba, cuando su
fruto está maduro cuelea
El fmto de yoco reventando cae, cayendo
iuntando y otra vez sembrando
1 Suena «sen se se» [los frutos suenan cuando
1 están colgando mecidos por el viento]
Sentado [el cantante está sentado con la gente
1yoco hiiaje]
1 Trayéndolo a la casa y trazándolo
Raspándolo, remojándolo en agua, toinándolo
Sentado en un banquito, ahi misino
trabaiando
Miro esto ahora [esto es lo que hay que ver
en visiones1
1 Tomando yoco en un ratito se tuerce bastante
chambira
1 Gente yoco viviente estamos sentados
torciendo chambira
como hoja del monte [cuando se toina yoco
fuerte marea y todo se ve ilun~inadopor una
Levantando caminando en el monte, entrando
ahí mareado blanquito [mareado, el cantante
nasea oor el monte1
En el inonie nosotros andando por el camino
21 Coije iñujena c~ryoipimaña Ya regresando, en un camino viendo que [los
circi~co fmtos maduros de yoco] están colgando de la
uvilla
22 Dunecado jena joporecade Hasta la mitad árboles de uvilla, en la otra
mitad palmeras de pifuayo
23 Maj~iiiiai~car-epa
enepi yajicona El pifuayo esta madurando en una gran
seto,r nurma

desde

1 colgando, pudriéndose, olorosos

1
29 Ene sio 1 Chacra de oifuavo
1
30 ~ n lomenco
e 1 Pifuayo cayendo
1
3 1 lñanaue vure 1 Miro esto ahora
n<,L-unu~iiunyri<. 1 hliro ahora la t i m a dc pl.i)s de arcm
l o n l !0 1 u 1 Sil\ scmiiia5 [de rcvcntmdii, .>iordsns
) 0c.l.
tonieñe cayendo
34 Ñeicona Alegre
35 Inripi sisode uncirsi Y uncirdena Raspándolo quiero tomar bien
deoye
36 Yoco sinca Estaca de yoco para sembrar
37 T a d e Recogiendo las semillas
38 Yeqire uncirde saya dudi Nosotros estamos sentados tomando
39 Yadihuanajadujeno joyao manca Los muchachos criados sentados tomando
Uncudeyocoi.e nomio huaipi Tomando yoco las mujeres, barriendo la
juiyade yuade hierba
Neca 2 iñajena Estoy parado mirando
Nuruo huasesa;si hueña Un buen lugar para sembrar hojas nirriro [hoja
con fruto grande que tiene fonna de pene]
Neca'e iñañe nuluo huasedeosaisi Miro un buen lugar para caminar donde han
hueña sembrado hojas nirruo
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYIEl yoco del cielo es cultivado

l l1
44 Yocopi cuiyeyepipeneyepi ñeja á La mitad sembrada de uvilla, la mitad
somiani sembrada de guaba, el yoco enredado en los
troncos cuelea
45 Intirejuodehuade 1 Desyerbándolo bien
46 Necade intipijujrrde En su soga los fmtos engordando
sisode uncuye intipi Estamos raspándolo tomándolo

48 Airota 'a coemajepaide No necesitamos buscarlo en el monte, hay en

casa
49 Yoco hiraje eaye ~mcuyeñuiñe Gente yoco viviente tomando sentados lo que
1 se ha sembrado.
(Liberato)

CULTIVOS CELESTIALES: EL PUNTO DE VISTA DE LA «GENTE YOCO

VIVIENTE))

El canto narra la experiencia personal vivida por el cantante quien, al tomar yajé
y cantar en gmpo durante la sesión chamánica, mira en visiones el pueblo de la
agente yoco viviente)), en las esferas celestiales del «otro lado» del cosmos. El
canto narra las visiones del cantante bajo el efecto psicoactivo del yajé y, al mis-
mo ticmpo, induce o conduce la experiencia visionaria que en él es narrada. Este
proceso de inducción de las visiones a través de las palabras del canto es indicado
por una expresión típica de la frascologia chamánica airo-pai: ( G a q u e yuren,
«miro esto ahora)). Esta exprcsión aparcce en tres puntos del canto (litieas 1 5 , 3 1
y 32) y tiene, por lo menos, dos sentidos. Por un lado, es una afirmación dc quc el
cantante está experimentando personalmente las visioncs narradas en cl canto. Por
otro lado, según las explicaciones de Liberato y de otros chamanes conocedores,
significa también «esto es lo que hay que mirar». Asi, cs una frasc que guia la
experiencia visionaria de todos los que participan en la sesión chamánica, tanto
la del chamán principal que encabeza el canto, así como la de los otros partici-
pantes que repiten sus palabras respondiendo en coro. A través de la inducción
de visiones compartidas, el canto tiene una intencionalidad inclusiva: la de lograr
llevar a todos los participantes en la sesión chamánica a conocer personalmente
el mundo de la «gente yoco vivienten y: de esta manera, poder aprender de ellos.
Después de participar en las sesiones chamánicas, cada uno de los participantes
puede decir, al igual que Liberato: «yo he mirado a la gente yoco viviente)), es
decir, «he aprcndido de ellos)).
 El canto está narrado en la primera persona del singular y del plural. Si bien
es claro que el sujeto que habla en primera persona del singular es el cantante (es
decir, cada una de las personas que al cantar el canto consigue tener una expe-
riencia visionaria guiada durante la sesión chamánica), existe cierta ambigüedad
sobre quiénes son los que están hablando en la primera persona del plural. Por
ejemplo, en la linea 13 (también en la 17 y 38), existe una ambigüedad sobre si la
afirmación ((nosotros aqui sentados torciendo chambira)) incluye al cantante o no.
Si incluye al cantante, esto implica que él cante también ((gente yoco viviente)).
Si no lo incluye, implica que quienes se expresan en esta frase son la ((gente yoco
viviente)), hablando a través de la boca del cantante. Como muestra Viveiros de
Castro (2003) en su estudio de los cantos chamánicos araweté, es posible que en un
mismo canto se expresen varios sujetos hablando a través de la boca del cantante,
por lo que la cuestión de quién está expresándose en el canto es tan importante
como la cuestión de sobre qué se está hablando en él. En el caso de nuestro canto,
la ambigüedad del sujeto hablante es, según las explicaciones que me dieron los
airo-pai, irreducible. Al visitar en visiones el pueblo de la «gente yoco viviente)),
el cantante se transforma en uno de ellos y, por lo tanto, habla de manera inclusiva
diciendo ((nosotros)).Pero, al mismo tiempo, el cantante mantiene una subjetividad
individualizada a lo largo de su experiencia visionaria, razón por la cual también
se exprcsa en primera persona. En varios puntos a lo largo del canto, afirma ser el
sujeto central de la experiencia visionaria.
Las actividades llevadas a cabo durante la visita al pueblo de la «gente yoco
viviente)), descritas en el canto, son en gran parte las mismas actividadcs que los
hombres airo-pai realizan en sus poblados. Es decir, la historia contada en el canto
es una reproducción en el plano narrativo de algunas escenas de la vida diaria en
los poblados airo-pai, un punto que delata la construcción simbólica del canto
chamánico. En efecto, la utilización de doblcs, o réplicas, es un aspccto sobre el
que concuerdan las teorías del chamanismo, tal como lo expone, por ejemplo, la
teoria de la mimesis de Taussig (1993), desarrollada en su análisis del cnranderismo
y brujería entre los íule (kuna) de Panamá. Según este autor, la acción simbólica se
ejecuta a través de réplicas de la persona o de la situación sobre la cual se quiere
tener un efecto por vía simbólica. Estos dobles pueden ser imágenes visuales, o
réplicas materiales, narrativas, sonoras, olfativas, u otro tipo de imitaciones; per-
miten actuar indirectamente sobre alguien o algo debido justamente a la relación
de mimesis que une el doble al modelo original.
Se podría argumentar que los airo-pai están, hasta cierto punto, culturalmente
de acuerdo con esta teoría de la acción simbólica mimética. Liberato y las otras
personas con las que conversé me explicaron espontáneamente que, en efecto,
existe una relación de imitación entre el mundo airo-pai en «este ladon y el de los
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYIEI yoco del cielo es cullivado

seres espirituales protectorcs, en el ((otro lado». Según ellos, la vida diaria en sus
poblados sc inspira en la imitación de las actividades llevadas a cabo por los sercs
espirituales protectores. O sea, según los airo-pai, el original está en el «otro ladon,
en el cielo, y la copia en «este lado)). Segun ellos, las experiencias visionarias dc
las sesiones chamánicas efcctivamente enseñan a los jóvcnes, porque al «mirar» a
los seres cspiritualcs aprcnden a reproducir cn sus vidas diarias los conocimientos
adquiridos de ellos y a intentar recrear, en la medida de lo posible, la situación dc
abundancia del mundo celestial.
Esta idea también está contenida en la palabra huaje, que liemos traducido como
wivientc)), pero que tiene varios otros scntidos, como, por ejemplo, «salvadon,
«resucitado», «descansado)), «respirando a fondo» y «vuelto a nacer». Siguiendo
las explicaciones de Ó s c a r ~ a r ~ apoblador
s, de la comunidad de Huajoya, (thuaje
es como cuando un pájaro ha estado volando por un largo rato y se sienta en una
rama, respirando para rctomar el aliento)). Dc acuerdo con estas explicaciones,
la «gente yoco viviente)) significa entonces, inás prccisamente, «gcnte yoco rcto-
mando el aliento, o renovándose». Pero, durante el proceso de traducción de los
cantos chamánicos, tanto Liberato como Óscar y otros airo-pai me dijeron que era
mcjor traducir huaje como «viviente», porque, según ellos, la palabra «viviente)>
expresaba más claramente la idea de quc cstos seres espirituales protcctores «dan
vida» y también «hacen vivir)) a la gente. El uso de la voz causal" «hacer vivir»
es también típica de la manera como la rclación de imitación entre cl cielo y los
poblados airo-pai es concebida. Es decir, los seres espirituales protectores son con-
siderados causantes de la existencia humana, estimulándola y proporcionando la
fuente de conocimientos, alimentos y recursos en abundancia (Bclaunde 2000).
Al analizar la historia narrada en el canto, se pucde observar quc csta contienc
varias historias dentro de si y sigue un ritmo circular. La historia principal, o de
base, por así decir, cuenta que el cantante está tomando yoco sentado cn gmpo con
la «gente yoco viviente)), como uno más dc ellos. Esta es una situación similar a
la de los participantes en la sesión chamánica en «este lado», en dondc están to-
mando yajé. El canto comienza y termina al afirmar que el cantante está tomando
yoco con la «gente yoco vivienten y lo rcpite cn varios momentos (lincas 9, 11,
18,35, 38). Entre cada una de estas afimiacioncs, el canto cuenta otras experien-
cias visionarias del cantante, quien se desplaza por cl espacio de la «gcnte yoco
viviente)), mirando alrededor.

" El uso de la voz causal cs notable en las interacciones diarias en airo-pai y cn castcllano
(lohnsons y Wlieeler 1987). «Hacer comer», «hacer pcnsan), «hacer trabajar>>,son expre-
siones caracteristicas que señalan que el sujeto dc la acción es coiicebido conio producto de
una red de interaccioncs, siempre estimulado por otros a actuar y10 cstiniula~idoa otros.
 En las líneas 2 a 8, el cantante cuenta cómo ve las lianas de yoco que han
sido seinbradas por la «gente yoco vivicnten y que crecen subiendo enredadas a
los troncos de árboles de uvilla (Pourouma cecropiaefolia) y de guaba (Inga sp.).
Cargadas de fmtos maduros, las cabezas de las lianas de yoco cuelgan hacia abajo
y, al ser mecidas por el viento, los frutos revientan y suenan. Este sonido es, según
las explicaciones de Liherato, una expresión característica de la abundancia de los
fmtos, algo así como una celebración alegre del bienestar que esta abundancia trae
a las que los sembraron.
Enseguida, entre las líneas 9 y 18, el cantante acompaña a la «gente yoco vi-
vienten para extraer yoco, cargarlo a casa, preparar y beber la bebida hecha con el
extracto de corteza diluido en agua y torcer hilo de chambira. En estudios anteriores
(Belaunde 1994) hemos mostrado el complejo significado de la fabricación de
hilo dc chambira y CI tejido de las hamacas con hilo de este mismo material para
a la constitución de la persona airo-pai masculina. Aunque las mujeres a menudo
acompañan y ayudan a sus esposos mientras ellos tuercen hilo de chambira, esta
no es considerada una actividad femenina. Interesantemente, en el canto se dice
que las mujeres que toman yoco barren la hierba limpiando la casa (línea 40), una
actividad que sí es típicamente asociada a la mujer.
En la línea 18, el canto cuenta que al tomar yoco el cantante se marca, un efecto
psicoactivo que está típicamente asociado a la sensación que acompaña el inicio de
las experiencias visionarias derivadas del consumo de diferentes plantas, como el
propio yajé. La sección del canto a continuación que va hasta la linca 37 narra la
experiencia visionaria producida por el consumo de yoco. Es decir, se trata de una
experiencia visionaria producida dentro de otra experiencia visionaria: mareado
por el yaji, el cantante mira en visiones al pueblo de la «gente yoco vivicnten y,
mareado por cl yoco que toma con ellos, mira en visiones el espacio alrededor
del poblado. El paseo por los cultivos celestiales es, entonces, una experiencia
visionaria vivida dentro de otra experiencia visionaria.''
Es de notar aquí también que la sesión de toma de yoco entre la «gente yoco
viviente)) narrada en el canto es muy semejante a las sesiones chamánicas de toma
de yaj6 llcvadas a cabo entre los airo-pai. Pero es importante subrayar quc, entre
los airo-pai, el yoco no es, que nosotros sepamos, bebido durante las sesiones
chamánica~.'~ A nuestro parecer, lo que el canto señala es que en el mundo de la

" La idea de mundos dentro de mundos es común en las visiones chaniánicas y onincas airo-pai.
Por ejemplo, cuando tradiiciamos un canto chamánico sobre la pesca, Liberato mc cxplicó
lo siguicntc: ((dentro de los rios, hay rios cn los cuales el chamán puede pescan) (Belaunde
2001: 197).
" Otros gnipos itnicos, como los siona y coreguaje, si beben yoco junto con yajé (Langdon
1974, Bolivar e / al. 2004).
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYIEI yoco del cielo es cullivado

agente yoco viviente)) el yoco es utilizado por ellos de la misma manera que el
yajé es utilizado por los airo-pai. Es decir, en el canto, el yoco cs algo así como el
yajé de la «gente yoco viviente)).
Caminando por el espacio de la (cgentc yoco viviente)),en visiones generadas por
el yoco (dentro de visiones generadas por cl yajé), el cantante encuentra palmeras
de pifuayo (Bacfrisgasipaes) con racimos maduros, y describe cómo cargan estos
racimos entrc varios y los llevan a la casa comunal. Ciertas expresiones caracte-
rísticas indican que el cantante se encuentra cn el ámbito celestial. Por ejemplo,
la referencia a la luz blanca que ilumina las visiones producidas por el mareo con
yoco (línea 19) y la mención de la tierra de playas de arena (línea 32). En la cos-
movisión airo-pai, maiemo, «el cielo», es justamente un lugar donde hay grandes
playas de arena (ver Cipolletti 1992; Belaunde 2001: 213. Payaguaje 1990: 83), y
donde, por lo tanto, no hay una vegetación tupida. Las chacras del ciclo también
están libres de maleza, troncos y espinas, y los ríos son derechitos, transparentes
y poco profundos. Todos estos rasgos indican que cl cielo es un lugar bcnigno, de
abundancia, en donde no existe el trabajo penoso, y todas las actividades de pro-
ducción son llevadas a cabo de manera colectiva, organizadamente y con alegría.
De vuelta en casa de la «gente yoco vivienten, entre las líneas 38 y 41, el can-
tante se refiere a los muchachos que están tomando yoco juntos como (qoya'en,
una palabra que traducimos como «criado», alguien que está siendo criado, es
decir educado, por otra persona. Esta exprcsión indica claramentc la finalidad de
enseñanza del canto y el hecho de que está dirigida principalmente a los varones,
ya que las mujeres no son llamadas «criadas», sino «mujeres» (nonlio). Entre las
lincas 42 y 46, el cantante emprende un último paseo, y encuentra esta vcz árboles
nutuo, una especie no identificada de árbol fmtal, y regresa a tomar yoco en casa
con la «gente yoco viviente)). Las dos últimas lineas (48 y 49) llaman la atcnción
porque reafirman el sembrio del yoco en oposición a su procedencia silvestrc: «no
ncccsitamos buscarlo cn el monte, hay en casa)). El yoco consumido por la «gente
yoco viviente)) en el cielo es, enfáticarnentc, yoco domesticado, sembrado, extraído
y proccsado por ellos mismos.
La silvicultura del yoco es, a nuestro parecer, un tcma ejc del canto. Es notablc
la forma en que los pasajes sobre la descripción de las andanza del cantante por
el mundo de la ((gente yoco viviente)) rccrean una impresión detallada dcl ordc-
namicnto espacial de los cultivos. También son recrcados los olores dc las frutas
maduras y los sonidos que hacen; completando con todos los sentidos cste pasco
virtual por las chacras fmtales celestiales. Por un lado, árboles de uvilla y guaba,
en cuyos troncos crecen enredadas las lianas dc yoco cargadas de frutos. Por el otro
lado, o «hasta la mitad)), como dicc el canto, sc ven palmeras dc pifuayo también
cargadas de abundantes fnitos maduros. Finalmente, en un lugar mas descampado,
se observa playas de arcna y árboles de nuruo esparcidos. El canto dcja claro que
estas especies frutales son sembradas en el cielo siguiendo un ordenamiento silvi-
cultural deliberado. En particular, el yoco es una liana sembrada en asociaciones
agroforestales con arboles de uvilla y guaba utilizando dos métodos: por semillas,
recogidas del suelo y por cstacas (líneas 36 y 37).

En contraste, el yoco que los airo-pai utilizan cotidianamente en sus poblados lo

extraen en gran medida de lianas silvestres. El cultivo de yoco cs una práctica
marginal. En nuestro trabajo de campo registramos que algunas familias habían
sembrado yoco principalmente por transplantc de plántulas traídas del monte, o
directamente por semilla (que demoran largo tiempo en germinar). De manera más
frecuente, el yoco que se encuentra en las chagras y punnas de la gcntc son rcbrotes
de plantas silvestres que sobreviven a la tumba y la qucma. Las jóvenes lianas se
enredan en árboles de yarumo (Cecropia telealba) y de balso o topa (Ochromapyra-
midale), que abundan en la temprana regeneración secundaria. Algunas familias
tienen más yoco que otras, pero en ningún caso observamos el cultivo deliberado
de combinaciones agroforestales (Bclaunde y Echeverri 2008).
Como la mayoría dcl yoco utilizado es silvestre, lo que marca la diferencia de
acceso al recurso es el hecho de que no todas las personas sabcn encontrar yoco
en el monte. Esta liana silvestre crece hasta la altura del dosel -25 y más metros
dc altura-. Por cso es dificil de encontrar, porque sus hojas, caractcristicamente
pcntafoliadas, no son visibles desde el suelo; lo único visible es su dclgado tallo
de liana que no sobrepasa los 5 centímetros de diámetro en la varicdad más apre-
ciada, el yoco copal.
Las plantas maduras de yoco comienzan a florcccr en noviembre, con el vera-
no, y los fnitos maduran y caen desde febrero, con el comienzo del invierno. Así,
su fructificación coincide con la cosecha del pifuayo, como bien sc m i t a cn el
canto (líneas 22-30). Los frutos del yoco son dispersados por un avc que los airo-
pai reconoccn como ((dueño del yocon (yoco +e), llamado cuactri.yó (Lipaugzrs
vocifrrans, minero gritón, capirüo da mata, screamingpiha). Esta ave raramente
se ve, porque vive en el dosel, pero su canto característico rcsucna cn la distancia.
El canto del c~tacui-0,según los airo-pai, señala la presencia de yoco, sobre todo
cuando los bejucos cstán cn fmctificación, porque el ave se alimenta de ellos y así
también cs una dispersora de las semillas.
El yoco prospera en zonas cercanas a fuentes de agua, con suelos negros y are-
nosos, con niucha hojarasca y requiere de abundantc luz durante todas las fases de
su desarrollo. El yoco fructifica generosamente en racimos que caen a ticrra o son
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYIEI yoco del cielo es cultivado

dispersados por cuacuiyó y germinan lcntamente con las lluvias. En cl sotobosque

penumbroso, las plántulas se desarrollan hasta cierta altura y pueden permanecer
en estado de latencia por largos periodos. Cuando las condiciones de luz mejoran,
las yemas de las jóvenes lianas rebrotan vigorosamente y producen largos tallos
dotados de zarcillos que inician su ascenso hacia el dosel.
La regeneración natural del yoco requiere, así, de la formación de claros natu-
rales que permitan el acceso de luz para las plantas en sus fases juveniles. Pcro el
yoco también se regenera naturalmente en claros de origen antrópico. Los airo-pai
hacen sus chagras de preferencia en monte firme y ocasionalmentc en rastrojos
antiguos. Cuando se. tumba y quema una parcela de monte para hacer una chagra,
toda la vegetación, incluyendo las plantas de yoco, es derribada y posterionnente
consumida por el fuego. El yoco sobrevive bien a tan drásticos procedimientos.
Es frecuentc encontrar jóvencs plantas de yoco que han rebrotado cn las chagras
nuevas, y que continúan su crecimiento cn las purmas que las sucedcn. Las plantas
de yoco que crecen en chagras y purmas, al tener acceso a abundante luz, mues-
tran un crecimiento vigoroso. Al no tener apoyo en árboles altos (por lo general,
se soportan en palos de puma, no cn guabas y uvillas como cl yoco celeste) se
desarrollan a ras del suelo y generan abundante ramificación, en contrustc con las
lianas silvestres que consisten en una liana singular que asciende \wticalmcnte.
Los airo-pai cosechan yoco cortando las lianas maduras. Los pcdazos son
transportados hasta la casa y conservados en huecos poco profundos cn la tierra
cubiertos dc hojarasca. El acto de cortar yoco y cargarlo a casa es visto como un
acto de apropiación. La palabra utilizada para ir a cosechar yoco, huerocaim, es la
misma palabra utilizada para cosechar productos de las chacras, cazar y comprar o
intercanibiar productos con comerciantes. Cada pareja, o cada persona adulta, se
considcra como dueña de las plantas de yoco que crecen en sus purmas y rastrojos,
asi como de las plantas de yoco que encuentra en el nionte y que marca con una
señal personalizada. Cuando una persona cosecha el yoco de una chacra o de una
p u m a ajena, o cuando corta el yoco silvcstre identificado anteriorniente por otra
persona, se considera como un robo y genera codictos y resentimiento, aun cntre
hermanos y paricntes cercanos.
Al mismo tiempo, reconocen explicitamente que cl yoco silvcstre es propagado
cn el bosquc por el ave cuacuiyó. Por esta razón, dicen que esta ave cs yoco ejae,
es decir, su «dueño>>,o mas cspecificamente: «el que cría el yoco cn cl monto).
Para poder encontrar y aprovechar el yoco silvestre se requiere tcncr un buen co-
nocimiento de los hábitos de esta ave y establecer relaciones con ella a través dc
procedimientos rituales. Según las explicaciones dc Severino Levi, morador dc la
comunidad de Sanbelin en el rio Yaricaya en 2005, los lugares en el montc donde se
encuentran abundantes lianas de yoco son cuacuiyó sio, «chacras dc cuact~iyó~).
 El nido del ci~acujdes pequeñito, tejido con un bejuco delgadito. El cuacuiyó
le da de comer guayo (fmta) de yoco a sus crías. Lo (raga y después bota la
pepa para dar de comer a sus crías (la pulpa). Donde ha puesto su nido, harto
salen las maticas de yoco (Severino Levi).

El scmbrio del yoco por el cuacuiyó está, por lo tanto, intimamente asociado
los hábitos rcproductivos de esta ave y el cuidado de los polluelos. Esta cs una
coticcpcion que refleja cl uso que los airo-pai hacen del yoco para aconsejar y educar
a sus propios hijos. Severino también explica que el cuacu<vó es diferente de la
«gente yoco viviente)), aunquc en ambos casos se trate de seres que cjcmplifican,
cada cual a su manera, la propicdad de <taconsejar».El ave siembra lianas de yoco
en el bosquc, en «este lado)) del cosmos, mientras que la «gente yoco vivicnten
siembra yoco en el cielo, en el «otro ladon.
Los y c o pai (gente yoco) que se ven cuando se toma yaje son otros que el
ciiacuiyo. Son el espiritu del yoco que parece gente (Severino Levi).

La exprcsión ((parece gente)) (paiyeje paiye) es típica de la frascologia cha-

mánica airo-pai. Significa que algo o alguien tiene, en determinado contexto, una
imagen y forma corporal humana, igual a la de los airo-pai. Las visiones de yajé
permiten acceder al cielo y ver el cosmos desde la perspectiva celestial del puro
espíritu del yoco, es decir, de la (cgcnte yoco viviente)). Esta «gente» es cl yoco
bajo forma humana, es decir, tal y como el propio yoco se ve a si mismo, puesto
que, en el ciclo, el yoco ocupa la posición del sujeto de la p e r ~ p e c t i v a .La
' ~ visita
al pueblo de la ((gente yoco viviente)) pcrmite, por lo tanto, acceder al punto de
vista dcl yoco y colocarse de manera dirccta, vivencia1 e intersubjetiva bajo la
influencia dc su <<consejo»personificado.
El cuacuiyó, en cambio, no pertenece al mundo celestial del espíritu del yoco,
pero tampoco es meramente un ave dispersora del bosque. Es un «dueño» de la
flora y tambiénpuede ser contactado en «el otro lado» del cosmos, en un sitio suyo,
«aparte», como dicen los airo-pai, por medio de sesiones chamanicas. Su origen
es narrado en el ciclo central de la mitología airo-pai que cuenta la rivalidad entre
Ñañe, «Luna», la deidad principal, y su abuelo Muju, «Tmcno» (Cipolletti 1988:
49, Belaunde 2001: 149; Ortiz Rescaniire 1975). Según las palabras de Severino,
el cuacuiyó es ((sangre de Trueno)) (Muju sie).

e"' subentiende, sin cmbargo, que cn otros contextos, podría tener otra imagen y forma
corporal. Para un debate sobre nocioncs scniejantes entre otros pucblos arnrir6nicos véase
Viveiros de Castro 1996 y Concalves 2007.
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYIEIyoco del cielo es cultivado

Muju era una persona negra, todo quemado; y Ñañe. como era Dios, era bien
blanquito. Comenzaron a hacer batalla.
Ñañe tenia dos mujeres, y se fueron con Mr~jii.Entonces, ellos comenzaron la
batalla. Tenían sus espadas de guama." Muju tenia el propio (hecho de guama,
filudo), y Ñañe no tenia el propio. Pero cuando iba a batallarse, Ñañe le ha
robado su espada. Mujir se ha ido a orinar y ha dejado su espada metida en el
barro. Ahí le ha cogido Ñañe y le ha cambiado por la suya. Mujir ha intentado
primero cortar a Ñañe, pero no ha podido. Entonces Muju ha dicho «ahora
usted», y Ñañe le ha cortado bien en dos a Muju (por la cintura, separando la
parte inferior y superior del cuerpo). Y de la sangre de Mujtr se han fonnado
esos pajaritos. Por eso, ahora cuando truena ahí mismo grita el cuicui~~o.

Como hemos mostrado en otro artículo (Belaunde y Echeverri 2008), cl origen

sangriento de cuacuiyó y la asociación de su canto con el trueno permiten compren-
der por qué, según el pensamiento airo-pai, el yoco es una planta potcncialmentc
peligrosa, que debe ser utilizada siguiendo pautas y dosis adecuadas. Una persona
que toma yoco indebidamente o en exceso se envenena y, en vez de «escuchar su
consejo)) energizante, se vuelve una persona rabiosa, gritona e incapaz dc convi-
vir con los demás. Por esta razón, también, contactar al cuacuiyó por medio de
scsiones chamánicas es potencialmente peligroso. Pero las personas que desean
desarrollar una capacidad especial para encontrar y reconocer las lianas de yoco
en el bosque suelen tomar el riesgo.
Esta capacidad se adquiere mediante la ingestión de un preparado de yoco
cocinado, en el que no solo se utilizan las cortezas, sino también los nudos, las
hojas y las semillas. Para tomar yoco de esta manera es necesario seguir una dic-
ta todo cl tiempo que sea necesario para que la persona se purgue dc la «rabia»
(goapeiñe) y desarrolle un carácter tranquilo, trabajador y determinado. Después
de beber este brebaje, la persona participa en una sesión chamánica y toma yajé
para poder establecer comunicación con el cuacuiyó en visiones y pedirle que
le otorgue la capacidad de encontrar fácilmente lianas de yoco en el monte. El
resultado, sin embargo, es algo inseguro: siempre existe la posibilidad de quc el
brebaje y el contacto con cuacuiyó por medio de la sesión chainánica produzcan
el efecto negativo de transformar a la persona en un ser rabioso.

CRIAS DE PAUJIL: EL PUNTO DE VISTA DEL CAZADOR

Otro procedimiento ritual, menos arriesgado, para adquirir la capacidad de en-

contrar lianas de yoco en el bosque consiste en «tratar bien» a los troncos de

" Bambusa sp., mame en airo-pai

1 O4
 XXVI,N? 26
ANTHROPOLOGICA/A~~O

yoco que se llevan a casa, especialmente a los residuos fibrosos de yoco que son
desechados dcspués de «chapearlos», es decir, remojarlos en agua para diluir su
jugo. Después de raspar y remojar las cortezas de yoco, los restos de corteza ex-
primida (los bagazos) deben ser colocados, por ejemplo, en un canasto donde no
vayan a ser pisoteados ni manipulados por la gente ni los animales domésticos.
Estas bolitas, llamadas yocope, son concebidas como crias de ave. Pcro no son
crías de cuacu j ó . Como nos explicó Anselmo Sandoval, airo-pai residente de la
comunidad de Belén en el río Yubineto cn 2005, son crías de paujil (Noihocrux
urumutum). Así lo dice Ansclmo:
En toda parte no se pueden poner, porque esas bolitas son paujiles. Porque
esos son paujiles. Si las dejan en cualquier lado, ya no se encuentra yoco en
el monte. Yo dejo las bolitas en un montoncito en un basurero. Antes cuando
viviamos en la maloca, se ponían todas en un canasto. Le trataban bien a eso
antes. Le trataban bien antes (Anselmo Sandoval).
El paujil es un ave de hábitos nocturnos terrestres, carne agradable y tamaño
un poco menor que una gallina. Se alimcnta de semillas, fmtos, larvas, insectos,
lombrices y gusanos. Es un ave extremadamente elusiva y difícil de encontrar para
los cazadores, pero su fuerte canto lo delata al crepúsculo. Hace su nido en las ramas
de los arbustos bajos, o en el suelo, y el período de incubación es de unos 32 dias
(Parker 1112002). Debido a que los nidos cstán en lugares bajos son relativamente
fáciles de encontrar y de saquear por los cazadores. Cuando los cazadores matan
a un paujil adulto, a menudo consiguen ubicar su nido y robarse los huevos. Pero
la intención no es comérselos, sino domesticar a estas crias nacidas cn el monte.
Los llevan a casa y loscolocan en el lugar de los huevos de una gallina que está
empollando. Cuando nacen las crias, crecen entre las gallinas, y se alimentan de
las mismas cosas que estas aves de ~ o r r a l .Sin' ~ embargo, su dorncsticación es
precaria, porque los polluelos se escapan al monte si son maltratados y, además,
difícilmente consiguen reproducirse en esta condición. Es por lo tanto necesario
encontrar y extraer nuevas crias del monte para traerlas a casa.
La costumbre de saquear los nidos e intentar domesticar las crías de paujil re-
presenta, en términos de la cacería, la manera como los airo-pai saquean las lianas
de yoco cn el monte e intentan domesticarlas, es decir, intentan poder disponer de
ellas como si hubiesen sido cultivadas por ellos. Al igual que las crias de paujil,
el yoco debe de ser encontrado en el monte, traído a casa y bien tratado. Si no, se
va y no se encuentra más.
' Agradecemos a nuestro colega awajun del Centro de Antropología Amazónica Práctica
(Lima), Abel Uwarai Yagkug, por sus informaciones sobre la caza y crianza del paujil que
nos ayudaron a comprender mejor las explicaciones de Anselmo Sandoval.

105
LWSA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYI El yoco del cielo es cullivado

Asi como el paujil cs un ave elusiva, d e hábitos principalmentc nocturnos,

que se camufla entre la vegetación o en las palizadas durante el dia, cl yoco es
una especie que s e camufla en e l monte y que e s dificil de encontrar. La habilidad
d e encontrar crías en el monte es semejante a la habilidad d e encontrar lianas d e
yoco silvestre, porque en ambos casos se trata d e encontrar algo escondido en la
maleza y el follaje. Lo que delata al paujil e s su fuerte canto, así con10 lo quc delata
la presencia d e lianas d e yoco e s el canto del cuacuiyó. Esta semejanza permite
comprender por qué soñar con crias d e paujil es interpretado como un presagio d e
que pronto s e encontrarán Iianas d e yoco silvestre en el inonte."Asi nos lo contó
Anselino Sandoval en lengua airo-pai:I8
Cuando en el sueño se ve paujil mansito, y se le puede matar, cargando al paujil
cargando, se agarran las crias. Entonces, cuando uno se despierta, al segundo
dia, cuando amanece, se va al monte y se consigue rápido yoco, facilito se en-
cuentra. Se puede cortar y se trae a la casa para tornar. Así se hace realidad lo
que se ha soñado (Anselmo Sandoval).

Y agrega Anselmo:
Eso quiere decir el sueño, es de bolita de yoco raspado. El sueño está mostran-
do que ya está madurando la cna de paujil. Se ve que las crias están moviendo
las alas y gritando «cui cuin, animándose. Es que están botando la pereza.
Entonces, cuando se chapea el yoco, esas bolitas que se hacen con lo que ha
sobrado del yoco son crías de paujil. Se ponen ahí. Son crias. Paujil es yoco
(Anselmo Sandoval).

En la narración del sueño, la mención d e cómo las crias están «animándose»,

«botando la pereza)), es una referencia al «consejo» del yoco incorporado en el
comportamiento d e las crias d e paujil. Una imagen d e aves que, así como la visita
a la «gente yoco vivienten, también reproduce una situación durante la cual los
padres les dan <tconsejo))a sus hijos tomando yoco. Tanto las visioncs generadas

" Esta interpretación onirica contrasta con la forma como los uitolo intcrpretan sus sueños de
cacería. Para los uitoto, los sueños que muestran a la persona consumiendo diferentes tipos
de frutas son interpretados como sueños de caceria; de esta manera, cada especie de fnital
silvestre o cultivado es relacionada con una especie de caceria, generalmcntc a partir de
asociaciones formales (Candre y Echeverri 1993). En el caso airo-pai, el sueño de un animal
de caceria (el paujil) anuncia la acaceria)) de una especie vegetal (el yoco).
IR
Transcribimos aquí, la versión en airo-pai. #Yoco gato hueocani iñajena que jepere ticaramona
qucjepere tijani jeaje Iiuajie yoosicuepare ñatasi inuntse o panita'a yeque muntse sadi tisadi
jujaye peoye tiane paije. Tijani ione jutyere o hue'eje daye apijijaje yoojei yureta'a dadi o
ñatacona ione sisoje yooye sarnije sami sicuepi inti ocje yooyeae quejcpesi Ihueocaini inaje
yooseae quejepesi ionese oejf hueocani inasc yooyeae ione yoco saniije yootse carape'e),.
durante las scsiones chamánicas con yajé, asi como las visiones oniricas, permiten
mirar y, por lo tanto, aprender de situaciones que retratan la propiedad del yoco
de «dar consejo)) para criar a los hijos.

CONCLUSIONES: ¿AGRICULTORES O CAZADORES-RECOLECTORES?

El análisis de la cosmovisión chamánica y onirica airo-pai sobre el yoco muestra

que para entender sus conocimientos etnobotánicos es necesario comprender que
existen diferentes perspectivas sobre el yoco, su reproducción y usufmcto.
Desde el punto de vista de la ((gente yoco viviente)), el yoco es una especie
fnital cultivada en combinaciones agroforestales con otras especies cultivadas y
su extracción y uso están reservados a quienes que lo cultivan. La «gente yoco
viviente)) bcbe extracto de corteza de yoco para «dar consejo» a los «criados», es
decir, a los jóvcnes, para que aprendan a trabajar animadamente. También beben
yoco para ((marearse))y generar experiencias visionarias semejantes a las visiones
provocadas por el yajé en las sesiones chamánicas de los airo-pai. La relación entre
yoco y yajé cn el cielo subraya el hecho de que a ambas plantas sc le atribuye la
propiedad de ((aconsejar))cuando son ingeridas en las circunstancias y la medida
adecuada. En la . perspectiva del mundo celestial no existen Iianas silvestres y hay
~ ~ ~

una coincidencia entre sembrío y usufmcto de las lianas.

Dcsde cl punto de vista del cuacuiyó, las fmtas maduras de yoco son su comida
de sustcnto. Las lianas son sembradas por las aves adultas cuando alimentan a sus
crías en el nido. En esta perspectiva tampoco existen lianas silvestres, ya que estas
son «la chacra)) del cuacuiyó. Los airo-pai reconocen el cultivo realizado por esta
ave «dueño del yoco)), asi como la necesidad de contactarla por mcdios ritualcs
para solicitarle recibir la capacidad de encontrar las lianas y, de esta manera, poder
usufmctuar de sus sembrios.
Finalmente, desde el punto de vista del recolector-cazador, es decir, de los
airo-pai, las lianas de yoco son presas de caza. Esta perspectiva cjcmplifica la
continuidad conceptual que existe entrc recolectar y cazar en el pensamiento
airo-pai. Las lianas de yoco recogidas del bosque son asimiladas a crías de paujil,
robadas de sus nidos y llevadas alos poblados airo-pai para ser domesticadas. Pero
así como las crías de paujil se cscapan fácilmente, la domesticación del yoco es
también incidental.
Sobre la base de estas conclusiones, nos permitimos contribuir al debate sobre
la interacción entrc las prácticas agrícolas y las prácticas de recolección cntre
los pueblos amazónicos. Desde los estudios sobre el pueblo guayaqui del Para-
guay desarrollados por Clastre (1977) cn los años scscnta, existen dos abordajes
teóricos incompatibles sobre la posible existencia de pueblos netamcnte cazadores
LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRYIEIyoco del cielo es culfivado

recolectores, sin o con una agricultura incipiente, en la Amazonia. Segun el primer

abordaje, la agricultura incipiente de algunos pueblos como los guayaqui y otros
pueblos que cultivan pocas especies y dedican poco tiempo a la a g r i c ~ l t u r a ,se
'~
debe a una regresión agricultura1 histórica ocasionada por la necesidad de despla-
zarse constantemente por el bosquc para huir de los colonos. Según el segundo
abordaje, laagricultura incipiente es un rasgo cultural propio y entrc estos pueblos
no es pertinente la idea de propiedad asociada a los cultivos.20
El caso delyoco entre los airo-pai muestra que es necesario comprender las
concepciones chamánicas y oniricas de los pueblos amazónicos para evitar im-
poner un modelo de subsistencia externo a sus ideas y prácticas. Si bien para un
observador externo la agricultura del yoco entre los airo-pai es incipiente y ellos
dependen principalmente de la extracción de lianas silvestres, cuando analizamos
su cosmovisión vemos que nociones de cultivo coexisten junto a nociones de
extracción. No hay una oposición entre agricultores, por un lado, y cazadores-
recolectores, por el otro. El yoco es a la vez un cultivo que los airo-pai manejan
en sus pumas, en las cuales reproducen, aunque de manera muy incompleta, el
modelo agroforestal de los espíritus celestiales; es una planta cultivada por un ave,
que pucde ser cosechada por los airo-pai bajo ciertas condiciones; y una presa de
cacería, es decir una liana silvestre, a la que los airo-pai roban las crias para do-
mesticarlas. Todos estos puntos de vista coexisten. Ninguno es más vcrdadero que
el otro. Simplemente, expresan diferentes perspectivas sobre el manejo del yoco
según el tipo de ser, o de persona, involucrado en su sembrio y usufmcto.

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l9
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Los yagua en el contexto del turismo étnico.
La construcción de la cultura para el
consumo en el caso de Nuevo Perú*
Anahí Chaparro Ortiz de Zevallos

RESUMEN

El artículo analiza cómo la cultura es construida como un producto

de consuma dentro del contexto del turismo étnico en el caso de la
comunidadde Nuevo Perú, en la Amazoniaperuana. El trabajo parte
de la idea de que el turismo debeser analizado como un ritual contem-
pordneo, una prácíica social en sí misma en donde se constituye una
nueva cultura para una audiencia específica. El articulo se centra en
analizar cómo la cultura es construida para fines turisticos a partir
de la interacción entre los tres actores que participan en la puesta
en escena -los turistas, la empresa y la población receptor.a-. al
mismo tiempo que se busca enmarcar esta interacción dentro de los
discursos e imaginarios que circulan a nivelglobal sobre el turismo
y el lugar de destino.

Palabras clave; Turismo étnico, consumo, performance, Amazonia,

cultura Yagua

Las reflexiones que presento en este articulo surgen del trabajo de campo realizado entre
junio y agosto de 2006, el que posteriormcnte sirvió dc base para mi tesis de licenciatura,
«La cultura como poductode &sumo. Análisis de un caso de turismo étnico en la Ama-
~.
zonía Demanan (Cliaoarro 2008). . aeradecer a mi asesora de tesis Giuliana Borea v a
, Ouiero
niis profesores de la especialidad de Antropología Oscar Espinoza, Gisela Cánepa y Norma
Fuller por los comcntarios y sugerencias quc hicieron posible la redacción de este articulo.

XXVT, N Y 6 , diciembre de 2008, pp. 113-142

ANTHROPOLOGICMA~~O 113
ANAHi CHAPARRO / Los yagua en el confexto del turismo efnico

This article analyses the wa-v in which culture isproduced as a con-

sumergood within the 'ethnical tourism ', in the case of the cornmuni@
'Nuevo Perú', in the Peruvian Amazon. II points out that torrrism
shoirld be analyzedas a contemporary ritual, a socialpi.octice iu itself
where a new culture for a specific audience i.s formed. The article S
ritain,foctrs consists in analyzing how culture is created for iouristic
purposes from the interaction between the three actors involved in [he
mis en scine -[he tourists, the enterprise artd the localpopulation-,
while at the sume this intercrction is placed within the global ideas
that circulate around tourism and theplace of destination.

Key words: Ethnic tourism, consumption, performance, Amazon,

Yagua culiure
Desde la década de 1990, la antropologia se ha preguntado cómo haccr etnogra-
fía en un inundo globalizado. Hoy en día, muchos de los lugares en dondc los
antropólogos realizan sus trabajos de campo se caracterizan por un movimiento
permancnte de personas. A partir de ello han surgido varios conceptos +omo el
dc frontera, culturas híbridas, exilio o diáspora-que han fomentado que sc cues-
tione la noción de cultura como algo estable y homogéneo, quc sc problematice el
concepto de localidad y, con ello, se abran nuevas posibilidades de perspectivas
teóricas (Bmner 2005).
En este contexto, cl turismo ha sido dejado de lado dentro de los cstudios so-
bre la diáspora y lo híbrido. Esto ha ocurrido, quizás porque los viajes turísticos
son considerados como temporales y superficiales. La antropología ha preferido
no prcstar atención a los Aujos de turistas que circulan a nivel global por más
quc, hoy en día, los hiristas se encuentren en los mismos lugares cn donde los
antropólogos realizan sus etnografias (Smith 1995). De esta manera, la disciplina
tcrmina reproduciendo los mismos errores que cometían los etnógrafos de décadas
antenorcs:l cscribir desde el «presente etnográficoo, omitían las referencias sobre
los gobiernos coloniales. Visto asi, la competencia con el turismo por el misino
espacio parece resultar vergonzosa o amenazante para la legitimación de la posición
dcl antropólogo (Bmner 2005).
El turismo es un tema fundamental en el análisis antropológico dc lo transna-
cional. Dejarlo de lado significaría realizar un análisis incompleto dc las culturas
conteinporáncas. Como señala Bmner, las complejidades dc las socicdades trans-
nacionales también sc encuentran en las fronteras poscoloiiiales de la periferia.
El turismo iio solo nioldea las culturas que constituyen su objeto de consumo,
ANAHj CHAPARRO/ Los vaoua en el contexto del turismo efnico

también forma partc dc ellas. Existen poblaciones, como la que forma partc del caso
analizado en este articulo, que han vivido buena parte o toda su vida vinculadas
a la industria turística. Por ello, no se pueden abordar los aspectos cconómicos,
políticos o rituales de estas localidades -por mencionar algunos- sin tomar en
cuenta el papel que en ellas juega el turismo.
Por otro lado, es nccesario enmarcar al turismo dentro de la industria del con-
sumo, pucs su desarrollo solo es posible dentro de las dinámicas quc promueve
el capitalismo tardío. Es en estc contcxto que las actividades de ocio dejan dc ser
vistas como un lujo y pasan a ser objeto de explotación económica (Santana 1997).
Ello convieite al consumo en una de las principales actividades dc la vida social.
El acto de consumir ya no se basa únicamente cn satisfacer nuestras necesidades
o gustos, ni en adquirir un estatus a partir de lo que podemos comprar; implica un
proceso de identificación, una manera dc desarrollar un sentido dc pcrtcnencia a un
grupo y de afirmar nuestro estilo de vida (Garcia-Canclini 1995; Herdige 2004) a
partir del consumo de expcricncias ( v e r ~ i i e k2003). En este contcxto, la industria
turística es un buen ejemplo de cómo lo que finalmente se comercializa es la'ex-
periencia. En el caso particular de esta investigación, enmarcada dentro dc lo que
los estudios antropológicos definen como turismo étnico (Smith 1999, cl producto
de consumo está conformado por las costumbres, concebidas como exóticas, de
los pueblos indígenas de la selva amazónica. A trav6s de la experiencia turistica se
mcrcantiliza el retorno a lo natural, al estilo dc vida ecológicamcntc sostenible, cl
cual busca preservar ese mundo pre-industrial en armonía con su entorno.'
Este articulo busca reflexionar sobre la forma en que se construyen las repre-
sentaciones de la cultura para el consunio en cl contexto del turismo. Para cllo,
siguiendo la perspectiva de Bruner (2005), estudiaré las perfomiances turísticas
como ritualcs contemporáneos, como prácticas sociales en si mismas, las cuales
constituyen nuevas culturas especialmentc construidas para una audiencia foránea.
Asimismo, retomando los estudios de performance, analizar6 cómo los significados
de la cultura son construidos en la práctica a pariir de la interacción entrc los turistas,
los productorcs y la población local, y con ello sc revaloriza la dimensión subjetiva
de la rcalidad social y el protagonismo que tienen los actores en su constitución
(Cánepa 2001). El énfasis en analizar la const~cciónlos significados cn la práctica
nos pcrmitc rcflcxionar sobre cómo se rearticulan los imaginarios a partir de la
cxperiencia, y sobre el papel que juegan las relaciones de podcr en la intcracción
-retomando el concepto de podcr desarrollado por Foucault (2005), cii el cual
este debe ser analizado a partir de la cfectividad de sus prácticas concrctas-.

' Ver las reflexiones de Ulloa (2001) sobre la rcprcscntación del indígena como (<nativocco-
lógico» y su vinculo con los inovimientos uiiibicntalistas.
 Además, se dcbe de tomar en cuenta que, dentro de este contexto, la interacción
a partir de la cual se constmyeu los significados de la culíura para el consumo se
lleva a cabo dentro de lo que Bmner (2005) denomina la zona de frontera turistica.
Esta rcpresenta el espacio perfomiativo en donde se encuentran los turistas y los
locales,
[...] el campo de comportamiento al cual hay que pensar en términos espacia-
les usualmente como un lugar distintivo de encuentro entre turistas que vienen
de sus hoteles y los performers locales, los «nativos» que dejan sus casas para
encontrarse con los turistas de maneras estructuradas, en localidades prede-
terminadas por definidos periodos de tiempo. [.. .] Dos grupos que se acercan
desde perspectivas bastante diferentes. Los turistas son móviles; viajan a tra-
vés de lugares a los que usualmente nunca regresan. Los locales permanecen
en el área y son testigos de comentes de diferentes gmpos de tours que circulan
(2005: 17).

No obstante, aunque el concepto dc zona-fronteriza se centra en el espacio

local, el proceso perfomiativo toma en cuenta los flujos globales en tanto el de-
sarrollo dcl turismo en los paises del Tercer Mundo requiere de la intervención
de los Estados y de las redes transnacionales. De esta manera, no solo basta con
estudiar la interacción entre los actores, sino enmarcar esta interacción dentro del
contexto político y económico más amplio y dentro de las narrativas sobre el lugar
de destino que median entre lo local y lo global.
El trabajo de campo para esta investigación se rcalizó cntre la comunidad de
Nuevo Pcni y el albergue de la empresa Paseos Amazónicos, ubicados a cinco
minutos el uno del otro, a orillas de laquebrada Sinchicuy, afluente del Amazonas,
cn el distrito de Punchana, provincia de Maynas, departamento de Lorcto. El prc-
scntc articulo busca reflexionar sobre cómo las reprcscntaciones dc la cultura son
constmidas para consumo turístico en estc caso en particular. Para ello, cl análisis
se centra en la interacción entre los tres actores principales que forman parte de la
puesta en escena: la población receptora -los yagua-, la empresa y los turistas,
tomando en cuenta que todos son coproductores del drama turístico.
A continuación, primero presentaré a los distintos actores mencionados y las
relaciones que se establecen entre ellos para poder entender mejor la posición
que juega cada uno en la interacción. Luego, pasaré a analizar cómo la cultura es
rcpresentada durante la puesta en escena, y tomaré cn cuenta los difcrentcs signi-
ficados que son negociados durante 1apet:formance turistica.
ANAHi CHAPARRO / Los vawa en el contexto del lurisrno etnico

LOS ACTORES

L a comunidad Yagua de Nuevo Perú

El pueblo indigena yagua es considerado el último representante de la familia
lingüística pcba-yagua. Desde la colonia, este pueblo ha estado en contacto con la
sociedad dominante, primero, a partir de su evangelización por parte de los misio-
neros y, desde finales del siglo XIX, debido a la presencia de los difercntes sectores
interesados cn explotar los recursos de la región, atraídos por las fluctuaciones
económicas características de cada momento histórico -como la explotación
del caucho, de maderas preciosas, de gomas elásticas y la peletería- (Chaumeil
1981,1984). Estas fluctuaciones económicas han determinado en gran medida los
flujos migratorios de las poblaciones yagua, principalmente a causa de la rclación
que establccian con los patrones. Hoy en día, la industria turística pcrpetúa la
tendencia iniciada por estas primeras migraciones al obligar a los grupos nativos
a emigrar hacia los grandes ejes fluviales, hecho que facilita quc estén al alcance
de los visitantes foráneos (Chaumeil 1981). De esta manera, el turismo representa
una nucva actividad económica quc condiciona la forma de vida dc este pueblo
indígena y la manera en que se relaciona con el rcsto de la sociedad nacional e
internacional.
Según Chaumei1(1984), el de los yagua es cl pueblo indigena más relacionado
con la industria turística. En la década 1980, ccrca dcl 15% de la población yagua
depcndia enteramente de esta actividad para su subsistencia. Para cstc autor, la
participación de los yagua en el desarrollo del turismo es prominente dcbido a la
combinación de varios factorcs: la atracción por su vestimenta exótica -confor-
mada por un pechero, tobillcras y niuñcqueras hechos dc hojas dc palmcra; una
falda de tela roja, en el caso dc las inujcres; y una falda, llamada chanipn, también
confeccionada de hojas dc palmcra, cn cl caso de los hombres-, su habilidad con
la cerbatana, su relativa importancia dcinogrifica comparada con otros pucblos
de la zona, cl fácil acceso a sus comunidades y la explotación por paite de. los
patrones, quicncs, en varias ocasiones, han servido dc intermcdiarios entre estas
poblaciones indígenas y las agcncias dc turismo.
El caso deNucvo P ~ no N cs ajeno a lo que relata Chaumeil. Esta comunidad sc
constituyó lcgalmentc en 1983. Los primeros habitantes llcgaron unos años antes de
San Pedro de Mangua, una comunidad ubicada a las orillas de la quebrada Basilio
-aflucntc dcl río Nap*, en la provincia de Maynas, Lorcto, cn dondc la mayoría
trabajaba para patrones madereros. La población de la comunidad cuenta quc cl
dueño de Paseos Ainazónicos los fue a buscar al Napo y los trajo con 13 promesa
de alimento, vestido, alcoliol y otros obsequios. Esta eiiiprcsa liabia trabajado
anteriormente con otro gmpo yagua, al cual liabia contactado por medio de otro
albergue. Cuando este albergue quebró, en la década de 1960, el dueño de Paseos
Amazónicos convenció a este primer gnipo para que vaya a trabajar para 61. Sin
embargo, estas personas no se quedaron mucho tiempo debido a que no estaban de
acuerdo con el trato que les daba la e~npresa.~ Fue en ese momento quc el dueño
decidió ir a buscar a los familiares de este grupo yagua al Napo.
La primera familia en llegar a Nuevo Perú fue la del curaca. Esta sc instaló
en el terreno de la cmpresa 4 n la quebrada Sinchicuy- y construyó una casa
al costado del lugar cn donde se realiza hasta hoy la puesta en esccna. Los yagua
no tienen un término para curaca. Este personaje parece no haber pertcnccido a
su cultura y, aparentemente debe haber sido insertado en la tpoca del caucho para
servir de nexo entre la comunidad y los patrones. El curaca era el encargado de
hacer trabajar a los niiembros de la comunidad, mantcner la paz y efcctnar las
transacciones económicas con los agentcs foráneos (Chaumeil 1984). En el caso
de Nuevo P ~ N el, curaca cs la primera pcrsona que entró en contacto con Paseos
Amazónicos. Durante la puesta en escena, el curaca tiene la función de recibir a
los turistas, acompañar al guía mientras este realiza su explicación y encargarse
de recibir y repartir el dinero de la venta de artesanías cuando -por problemas
de liquidez- algún turista no ha podido pagar a cada artesano por separado. Sin
embargo, la autoridad reconocida en la comunidad es el Teniente. El papel del
curaca se ve restringido al ámbito del turismo.
Después de que se instalara la familia del curaca en la quebrada Sinchicuy,
poco a poco fueron llegando más personas de la misma comunidad de origen, fa-
miliares de otras comunidades cercanas y mestizos motivados por el buen trato que
estaba dando Paseos Amazónicos. Al inicio, además de los bienes mencionados,
la empresa les pagaba una cuota mensual: SI. 30 para el curaca y SI. 20 para los
demás. Estas personas ya no se instalaron en el terreno de la empresa, sino que
construyeron sus casas a cinco minutos del lugar de la puesta en escena. Hoy en
día, Nuevo Perú cuenta con una población de 81 personas.
Aparte del turismo, las familias de la comunidad se dedican a otras actividades
económicas, como el cultivo de algunos productos, principalmente yuca, plátano
y guineo -aunque la producción no es buena debido a que el terreno no es óp-
timo para la agricultura-, la crianza de animales menores -sobre todo aves dc
corral- y la producción de carbón a partir de la quema de madera. Sin embargo,

Hoy en dia, parte de este gmpo sigue trabajando en turismo en la comunidad de San Juan de
Huaslialado, cerca del segundo albergue de Paseos Amazónicos. Ellos trabajan de manera
independiente. No trabajan exclusivamente para ninguna empresa, sino que reciben gmpos
dc turistas que traen guias directamente de Iquitos. Cuando en Paseos Amazónicos surge
algún inconveniente por el cual no pueden llevar a los turistas a donde los yagua de Nuevo
P ~ N los
, llevan a visitar a este gmpo yagua de San Juan de Huaslialado.
ANAHl CHAPARROILos vaoua en el contexto del lunsmo etnico

en la mayoría de los casos, estas actividades son para el autoconsumo. Algunas

familias logran vender sus productos en el mercado del centro poblado vccino o en
Iquitos, pero, cuando lo hacen, es de manera esporádica. Por otro lado, la pcsca es
poco productiva debido a la baja cantidad de peces en la zona y la caza es prácti-
camente nula por la ausencia de animales. La imposibilidad de poder llcvar a cabo
las actividades económicas tradicionales incrementa la importancia de conseguir
ingresos monetarios para poder comprar los insumos necesarios para sobrevivir.
Esta dependencia frente a la economía de mcrcado, a la cual les es dificil ingresar
debido a las pocas posibilidades de accedcr a un ingreso en efectivo, demuestra la
importancia que tiene el turismo para las familias de Nuevo P e n í - e n particular,
la venta de artesanias- como sustento económico. Trece de los catorce hogares
de la comunidad trabajan en esta actividad.
He señalado cómo lo que se produce en el contexto de la industria turistica
es una representación cultural para el consumo de una audiencia foránea. Sin
embargo, para poder entender la relación que tiene la población de la comunidad
con el turismo es necesario mencionar primero los conflictos que existen en tomo
a la identidad indígena dentro de Nuevo Pcni. Un ejemplo de esta situación con-
flictiva son las reacciones que se generaron a partir de la propuesta de uno de los
habitantes de la comunidad para retomar uno de los ritualcs yagua que se llevaba
a cabo en sus comunidades de origen, la fiesta del Mayaniú. Por más que algunas
personas adultas recordaban la realización de la fiesta cuando eran pequcños, la
mayoría de la población no estaba interesada en llevarla a cabo debido a que im-
plicaba demasiada preparación, para la cual no tenían los insumos necesarios. A
esto se sumaba que algunos mestizos relacionaban dicha fiesta con el diablo, por
lo que no querían que se realice en los alrededores de la comunidad. Según los
habitantes de Nuevo Peni, las únicas fiestas que se celebran en la comunidad son
San Juan y Fiestas Patrias.
Por otro lado, un elemento importante para entender la problemática que existe
alrededor dc la identidad cultural Yagua en Nuevo Perú es el uso de la lengua -la
cual ocupa también un lugar significativo, como se verá más adelante, dentro del
contexto de laperformance turística-. Los pobladores de la comunidad, al igual
que Chaumcil(1984), afirman que cl idioma es la característica principal que iden-
tifica a un yagua. En Nuevo Peni, únicamente un grupo reducido de personas lo
habla en su vida cotidiana. Este grupo está compuesto casi exclusivamcntc por las
personas mayores y la familia nuclear dcl curaca. La mayoría de personas adultas
lo entiende, pero no lo habla, mientras que quienes saben hablarlo no lo utilizan.
Los jóvenes y los niños no logran entenderlo. Las personas mayores no han sentido
la necesidad de enseñarles a sus hijos su propia lengua. Algunos afirman que esto
se debe a que «ya no se hacían, o que al casarse con personas mestizas prefirieron
 ANTHROPOLOGICAIANO XXVI,N"26

que sus hijos aprendan el castellano. Otros aluden a la discriminación por partc
de las personas extemas a la comunidad. Por último, algunos jóvenes señalan quc
prefieren no hablar yagua porque les da vergüenza. Esto hace que la lengua no
sea utilizada en los diferentes espacios de la comunidad. Por ejemplo, la escuela
de Nuevo Pcni no es bilingüe. Asimismo, cn las asambleas comunales siempre se
utiliza cl castellano. Esto conlleva a que las personas mayores se vean excluidas
y no puedan participar activamente debido a que no entienden bien el idioma.
Lo que llama la atención de estos casos es cómo las mismas prácticas culturales
que son discriminadas en los espacios de la vida cotidiana se convierten en una
fuente de prcstigio dentro del contexto del turismo. Como se verá más adelante,
el idioma y la habilidad para bailar son utilizados por quienes se reconocen como
((verdaderosYagua)) como argumentos para legitimarse como los únicos indígenas
auténticos que tienen el derecho de realizar la puesta en escena frente a la empresa,
los mestizos y los turistas. Como señala Barth (1976), la noción de etnicidad cobra
importancia en el momento de articular las fronteras entre los gmpos, y conforma
una marca dc diferenciación al movilizar los rasgos culturales que resultan sig-
nificativos para los actores de cada contexto particular. Sin embargo, dentro del
ámbito del turismo, ya que lo que está en juego es la determinación de quién tiene
derecho a trabajar y quién no a partir de lo que se interpreta que buscan los turis-
tas, los límites no se establecen frente a un otro foráneo' sino dentro de la misma
población de la comunidad. De esta manera, a diferencia de lo que succde en las
dinámicas de la vida cotidiana, en la puesta en escena se valorizan los clenientos
que permiten exteriorizar la identidad indígena.

La empresa
Paseos Amazónicos es una empresa de turismo que, dentro de la oferta disponible
en Iquitos, puede categorizarse como una empresa mediana. La familia a la que
pertenecc trabaja en la industria turística desde la década de 1970. La historia
de la empresa refleja los cambios en las tendencias turísticas en Iquitos. Los tres
albergues quc han ido construyendo a lo largo de los años rcpresentan una escala
al irse alejando cada vez más de la ciudad para adentrarse en la «selva virgen».
Ello, con el afán de satisfacer las expectativas de los turistas por conocer la fauna
y la flora de la naturaleza salvaje de la Amazonia.
Hoy en día, la gerencia se encuentra a cargo del hijo del dueño, quien quiere
convertir a Paseos Amazónicos en una empresa ecoturística-enfoque que implica
lograr un turismo sostenible tanto a nivel económico, como ecológico y social-.
La nueva gerencia está interesada en formar parte de las nuevas tendcncias tu-
rísticas que se están desarrollando tanto a nivel nacional como internacional.
biohuertos y un taller de confección de artesanias. Estos proyectos son utilizados
como parte de la estrategia publicitaria de Paseos Amazónicos. La empresa coloca
en sus folletos información sobre las diferentes iniciativas que están llevando a
cabo y pone especial énfasis en que los guias incluyan en sus discursos una expli-
cación sobre las actividades que realizan para el desarrollo de las comunidades y
la conservación del medio ambiente.
Por otro lado, este interés por parte de la nueva gerencia fue lo que posibilitó
mi presencia en la empresa y mi trabajo con la población de Nuevo Perú. Cuando
yo me encontraba buscando un lugar para poder realizar mi trabajo de campo,
Paseos Amazónicos se mostró interesado desde el primer momento en que yo
realice mi investigación en su albergue. El gerente estaba preocupado: los proyec-
tos que habían empezado a desarrollar hacia un año no daban buenos resultados
debido a que la población no se mostraba interesada. Por lo tanto, pensó que la
presencia de una antropóloga podna ayudarlo. De esta manera, el trato que hizo la
empresa conmigo consistió en que yo podía realizar mi investigación y moverme
libremente entre el personal de la empresa, los turistas que se hospedaban en sus
tres albergues y sus trabajadores de NuevoPerú a cambio de que los ayudara a
entender los problemas por los cuales los proyectos no estaban funcionando y les
recomendara posibles soluciones.
Los conflictos entre la comunidad y la empresa se basan, en parte, en la re-
lación de desconfianza mutua que se ha alimentado a lo largo de los años. Hace
aproximadamente diez años, la empresa decidió dejar de pagar a sus trabajadores
de Nuevo Perú debido a que, según lo que afirma el personal de Paseos Amazó-
nicos, empezaron a surgir problemas de alcoholismo en la comunidad y las per-
sonas comenzaron a llegar a la puesta en escena en estado de ebriedad. Para los
pobladores de Nuevo Perú, aquello representó una injusticia debido a que estaban
castigando a toda la comunidad por culpa del mal comportamiento de algunas
pcrsonas. Además, para los referidos pobladores, el reclamo de la empresa no era
legítimo debido a que habían sido ellos quienes introdujcron el aguardiente en la
comunidad. Sin embargo, para la gerencia de Paseos Amazónicos los habitantes
de Nuevo PCN debenan estar agradecidos con la empresa, que es quien les daba la
oportunidad de vender sus artesanias a los turistas que llegan al albergue. Debido
a estos conflictos, la puesta en escena se ha visto afectada. Los pobladores de
Nuevo Peni no están realmente interesados en ella, por lo que no le ponen empeño.
Algunos turistas notaban el desgano de los yagua y comentaban que parecia que
estuvieran tristes o quc bailaban de mala gana. La empresa ha intentado corregir
esta actitud mediante la intervención de los guias y la presencia de una trabajadora
de la empresa encargada de supervisar la puesta en escena. Pero estas estrategias
no han tenido mayores resultados.
ANAHi CHAPARRO1 Los vaoua en el contexlo del turismo étnico

Los ltrristas
El papel del turista en la construcción de la cultura como un producto de consumo
turístico es fundamental. El interés de los demás actores se centra en satisfacer las
expectativas de los visitantes foráneos. En este sentido, cl turista no es un simple
cspcctador de la puesta en escena, sino que influye directamente en su producción.
El turista primero absorbe y reinterpreta las imágcnes que encucntra cn su cntomo
sobre el lugar de destino. Luego, apartir de estas imágenes, creanarrativas previas
quc moldean sus expectativas sobre el viaje, las cuales serán el filtro a través del
cual experimentará su estadía. Por último, cuando regresan a casa, los turistas crean
nuevas narrativas en donde ordenan su cxpcriencia, tratando de hacerla suya, y
la personalizan de modo que sean ellos los personajes principales de la historia
(Bruner 2005).
Los turistas que llegan a Paseos Amazónicos no son un gmpo homogéneo. Sin
embargo, comparten ciertos intereses y actitudcs que hacen que hayan escogido al
Peni como destino turístico y que, dentro de su itinerario, hayan incluido a Iquitos
como parte de los lugares que les atrajo visitar. La mayoría de los turistas son de
origen europeo o norteamericano; sin embargo, en los últimos años, Iia habido un
crecimiento del turismo interno. Cada vcz se pucde observar mayor cantidad de
peruanos que viajan a la Amazonia. En muchos casos, se trata de peruanos que
viven en el extranjero y que aprovechan para conocer más su país cuando vienen
a ver a sus familiares. Para la gran mayoría, tanto extranjeros como nacionales,
es la primera vez que visitan la selva amazónica.
En lo que sc rcfierc a las expcctativas de los turistas, los aspectos de la estadia
en la sclva amazónica que despiertan más su interés son los paisajes y la naturaleza,
relacionados a su vcz con el carácter único y diverso de la fauna y la flora, y con
la importancia de la conservación de la Amazonia como «pulmón dcl mundo)). El
turista que llega a Iquitos y, en particular a Paseos Amazónicos, coincidc con la
descripción que realiza PromPcrú del perfil del «turista de naturaleza)) que llega a
Tambopata Candamo. Este se caracteriza por mostrar N[.. .] una actitud conscrva-
dora en sus motivaciones y realización dc actividades. Están interesados en cxpe-
rimentar con el hábitat natural sin sacrificar su comodidad o concort» (ProinPeni
2006: 4). En el caso de la oferta de Paseos Amazónicos -a diferencia dc otros
albergues o destinos en la Amazonia- las excursiones no implican un esfuerzo
fisico mayor. Por más que, en un principio, los turistas afirman que las comodidadcs
dcl alberguc son un aspecto que resulta poco importante al momento de viajar a
la selva, al momento de explicar por qué su cstadía no fue tan satisfactoria como
les hubiera gustado, señalan razones relacionadas a su comodidad, como la falta
de agua calicnte, dc clcctricidad, la suciedad, los ruidos, los insectos, la comida o
 XXVI. N.' 26
ANTHROPOLOGICAIAT?~

el clima.' Sc trata de un tipo de turista que quiere adentrarse en la selva, pero sin
prescindir de cierto nivel de comodidades, aunque siempre tratando dc mantener
un ambiente pintoresco que no rompa con el contexto.
La visita a una comunidad indígena, tal como lapromociona la empresa en sus
folletos, es una de las actividades que gcnera menos expectativa en los turistas de la
totalidad de excursiones que ofrecen los paquetes de Paseos Amazónicos -entre las
que se encuentra tambih la observación de delfines rosados, excursiones nocturnas,
la pesca de pirañas, el paseo a una laguna, en donde se observan monos y aves,
entre otros-. La visita a los yagua forma parte del paisaje de la selva amazónica,
pero no es por ella que los turistas escogieron ese lugar de destino.

LA PERFORMANCE TUIÚSTICA
Descripción de la puesta en escena
La puesta cn escena de la cultura Yagua es usualmente la primera actividad que
realizan los turistas cuando llegan al albergue de Paseos Amazónicos. De una es-
tadía de, en promedio, tres días, la visita a los yagua dura aproximadamente una
hora. Después de dejar su equipaje en sus respectivos cuartos, el gmpo de turistas
se encuentra en el comedor, en donde cl guía les brinda una corta cxplicación
sobre lo que van a ver para luego dirigirse hasta el lugar en donde se realiza la
presentación.
Usualmente, los turistas llegan y son recibidos por el curaca. Luego del saludo,
los guias invitan a los turistas a sentarse para darles el discurso que corresponde
a esta partc de la excursión. Mientras el guía explica, Jaime -uno dc los danzan-
tcs- pinta a los visitantes con achiote, utilizando diferentes diseños scgúti scxo y
cstado civil, como lo dcmanda laempresa. Los discursos incluyen explicaciones
sobrc la constmcción de la casa del curaca, las actividades económicas de los
yagua -pesca y agricultura, aunque algunos mencionan la caza o cl turismo-,
información sobrc la comunidad -población, ubicación, educación, lugar de pro-
cedencia-, un comentario sobre cómo los yagua tienen su propia lengua -aunque
los guias se refieren al yagua como dialecto-, otro sobre los exploradores que
llegaron a la Amazonia y los pueblos indígenas colonizados, una explicación sobre
los matcrialcs dc confccción de la vestimenta y, finalmente, otra sobre el uso de la
cerbatana, a partir de la cual se lleva a cabo una demostración.

' La información aquí señalada ha sido recogida a partir de las encuestas y entrevistas rcalizadas
a los turistas durante su estadia cn el albergue.

125
ANAHi CHAPARRO / Los yagua en el contexto del turismo étnico

Sin embargo, en este artículo, cl interés principal se encuentra cn analizar

cómo estos significados se constmycn cn la practica. Por ello, aunquc hago refc-
rencia a los imaginarios que circulan a nivel nacional y global, me ccntraré en la
interacción cntre los actores que forman parte del caso de investigación y en las
narrativas que cada uno de estos construye sobre el lugar dc destino, a partir dc
su interpretación de las metanarrativas a las que tienen acceso, de su cxpericncia
y de sus propios intereses.

El consumo de lo atrténtico
La autenticidad es un concepto comúnmente retomado en los estudios sobre turis-
mo desde la antropologia. Algunos autores definen el interés del turista como una
búsqueda por lo auténtico (MacCannel, citado por Bruner 2005). Sin embargo,
este enfoque perpetúa una dicotomia entre lo auténtico y lo no auténtico que no
permite analizar el turismo como una práctica social en si misma. Si nos basamos
en la perspectiva -hoy en día, ampliamente aceptada- a partir dc la cual la cul-
tura ha dejado de ser vista como una categoría fija y ((objetiva))para pasar a ser
entendida como un proceso a partir dcl cual los actores movilizan los rasgos que
les parecen significativos con la finalidad de articular las fronteras con los otros
grupos (Barth 1976, Appadurai 200 l), esta dicotomia deja de tener sentido debido
a que la posible existencia de un original es descartada. De manera que la noción
de autenticidad solo puede ser analizada como parte de la narrativa turistica cuando
los mismos turistas, los locales o los productores utilizan el término. Por lo tanto,
lo que se debe estudiar es el significado que cada uno dc estos actores le adjudica
y las circunstancias en las cuales se hace alusión a ella (Bruncr 2005).
Un ejemplo de ello es el uso del argumento de la autenticidad, entendida en
este caso como el original, el «verdadero Yagua», por parte de un sector de la
población de la comunidad dentro de los conflictos internos entre quienes reali-
zan la puesta en escena. Dentro del contcxto del turismo, la cultura representa cl
potencial que les permite acceder a los ingresos de la venta de artesanias. En este
sentido, dcbido a la competencia que se crea dentro de la población, algunos -los
que se denominan los ((verdaderos Yagua- buscan monopolizar este potencial
aludiendo a la autenticidad como argumento para legitimarse frcntc al resto -los
«mestizos)+. Este es un conflicto que es retomado constantemente por los «ver-
daderos Yagua))en las reuniones con la coordinadora de la empresa y cada vez que
Paseos Amazónicos propone un nuevo proyecto, momentos en los cualcs surgen
los problemas para la colaboración entre ambos grupos.
Dentro de este conflicto, los (werdadcros Yagua))han interpretado los discursos
que manejan tanto la empresa como los turistas sobre la autenticidad, y los han
utilizado para sus propios fines. Según ellos, los «mestizos» no saben realizar la
puesta en escena: no saben ponerse la champa ni bailar como se debe. No obs-
tante, sii argumento principal es que los turistas, quienes tienen e.1 respaldo de la
empresa, quieren ver «nativos de verdad)) y el indicador dc esta autenticidad, para
ellos, es el idioma.
Este argumento está relacionado con el papel que tiene el uso de la lengua
yagua durante la puesta en escena. Los pobladores de Nuevo P ~ que N participan
en ella han optado, en la medida de lo posible, por evitar hablar castellano frente
a los turistas. Quienes saben yagua hablan entre ellos en su idioma; los que no,
se quedan mudos y, cuando tienen que comunicarsecon un turista para vender
artesanias, indican el precio con los dedos de las manos o, por último, en voz muy
baja, casi susurrando, por más que sea un turista que habla castellano.
Según el personal de la empresa encargado de la coordinación con la comu-
nidad, esto se pudo deber, en un principio, a que los mismos guias le decían a la
población dc Nuevo P ~ que N no podían hablar en castellano frente a los visitantes
para no defraudarlos. Sin embargo, hoy en día, la gcrencia de la einprcsa ya no
mantiene la misma visión. Por el contrario, actualmente se enfatiza la nccesidad
de ser transparente con lo que se dice a los turistas. No obstante, los guías, indi-
rectamente, continúan promoviendo la noción de autenticidad -entendida en el
sentido de originalidad- como un valor. Durante sus discursos, cuando la realidad
les parece demasiado ((extrema)),poco atractiva, prefieren matizar la información
y explican a los turistas que los yagua <(sevisten como nosotros, pero son 100%
nativos)) (Reny, guias de Paseos Amazónicos), «hablan cspañol en la escuela y
yagua en la casa» (Roger, guías de Paseos Amazónicos) o que ((cuando van a la
ciudad usan jean y polo normal, o cuando van al pueblo mestizo, pero cuando están
cn sus casas cstán más cómodos asi. Además, están acostumbrados a usar su ropa
tradicional por el calor que hace» (Adriano, guía de Paseos Amazónicos).
El que se perpetúe hoy en día esta práctica entre quienes realizan la puesta en
cscena puede ser interpretado como una manera en que los ((verdaderos Yagua»
buscan reafirmar su posición de privilegio en el contexto del turismo. Los ((mes-
tizos» necesitan asegurar su lugar dentro de laperformance frcntc a las constantes
quejas de los «verdaderos Yagua))4 e n t r o de quienes se encuentra la familia del
curaca, la cual tiene una relación más cercana con el gerente debido a su antigüc-
dad-, por lo que intentan no hacerse notar más de lo necesario. Asi, mientras
que en otros ámbitos de la vida cotidiana el uso del idioma yagua puede llegar a
reprcscntar un impedimento, en el contexto del turismo se convierte en un valor,
una herramienta de poder.
Sin embargo, más allá de estos conflictos internos, quien decide, finalmente,
quién participa en la puesta en escena es la empresa. Esta maneja una concepción
ANAHl CHAPARRO / Los yagua en el contexto del turismo étnico

de autenticidad distinta a la de los wcrdaderos Yagua)). La gerencia no interpreta

el interés de los turistas como unabúsqueda por el «auténtico nativo». Para el
nuevo gerente, los turistas quieren vivir una buena experiencia, conocer un poco
de la cultura «tradicional» de los pueblos del lugar y no sentirse engañados. Por
lo tanto, se pide a los guias que aclaren que lo que se muestra en la puesta en
escena es una demostración de cómo vivían anteriormente los pueblos nativos,
pero que estos, hoy en día, se han visto en la necesidad de adaptarse a la sociedad
moderna. En este sentido, siguiendo la diferenciación que realizan los cstudios
deperformance entre los dos niveles de contextualización (Cánepa 2001), lo que
le interesa a la gerencia no es que se respete la autenticidad del momento de la
representación en si, sino la autenticidad del contexto de referencia, lo que se en-
tiende por tradición. Por lo tanto, la empresa no está preocupada por quién tienc
derecho a trabajar y quién no, sino en que la cocamera -casa tradicional de los
yagua- esté construida de la manera como se solia hacer en sus comunidades de
origen o en que la pintura facial de los Yagua corresponda a los diseños que se
utilizaban tradicionalmente, según distinciones entre sexo y estado civil, como lo
explicó uno de los yagua provenientc dcl Napo.
En lo que se refiere al contexto de la puesta cn escena cn si misma, por más
que la gerencia demande que, antes de salir a la excursión, los guias expliciten las
condiciones en que es realizada -lo que tampoco es seguido al pie de la letra por
todos los guias-, el momento de la rcprcsentación debe mantener lo que Bruner
(2005) denomina «realismo turistico». Este efecto define el carácter ritual de la
puesta en escena, la cual se rige por una lógica distinta a lo que se encuentra fuera
de clla. Su objetivo es crear una sensación de naturalidad a partir de la inmersión
total de los sentidos en un ambiente en el que se ha suprimido cualquier indicio
de la producción. En este sentido, por ejemplo, por más que la gerencia ordena a
los guias que expliquen que e1 vestuario es solo para fines de la puesta en cscena,
la población local está obligada a colocarse la champa antes de que lleguen los
turistas y se Ics prohibe quitársela hasta que se hayan ido.
En estc caso, el efecto del «realismo turístico» se puede vincular con lo que
Jameson (1995) denomina la «moda nostalgia».' Este concepto permite relacionar

Para lameson (1995), nos encontramos en una nueva etapa del capitalismo quc se caracteriza,
entre otras cosas, por la presencia de una nucva superficialidad que se puede encontrar en
toda nucva cultura de la imagen o el siniulacro. En este sentido, dentro de su analisis sobre
estc nuevo «inundo de las apariencias)) -cn el cual esta cultura de simulacro Iia generado
una sociedad que ha generalizado el valor dc cambio hasta el punto de olvidar todo valor de
us-, Jaineson utiliza la noción de pastiche para hacer referencia a la idea dc simulación.
El pastiche es «una copia idéntica de la que jamás ha existido el original)) (1995: 45) que
ha sido mercantilizada cn tanto ha sido transformada en su propia imagen. La «moda nos-
talgia» vendría a scr la proyección a nivel social dc la noción dc pastiche. Dc esta manera,
la atracción por las imágenes de exotismo y pnmitivismo, asociadas a los pueblos
amazónicos, con una nostalgia por la armonía con la naturaleza que, aunque nunca
hemos llegado a conocer, se nos hace accesible gracias a la experiencia que ofrece la
performance t ~ r i s t i c aDe
. ~ esta manera, en este caso, el modo en que son represen-
tados los yagua busca evitar que, dentro del marco de la imagen, dentro dcl cspacio
ritual, se muestre cualquier elemento quc dé señal de modernización. «La puesta
en escena se ha diseñado, estratégicamente, con una gran ingenuidad, para evitar
la mayor parte de los signos que habitualmente transmiten la contemporaneidad
[. ..]; todo el mundo fáctico de nuestros días [. ..] queda cuidadosamente al margen))
(Jameson 1995: 51-52). De esta manera, se reafirman las imágenes estereotipicas
que circulan sobre la Amazonia entre los foráneos -las cuales se caracterizan por
ser parcializadas, atemporales y fijas (Slater 2 0 0 2 b , y se reduce la complejidad
de la cultura a algunos iteins seguros que facilitan su entendimiento y consumo
(Kymlicka 2003). Asimismo, se reproduce la metanarrativa poscolonial -presente
en diversos escenarios en donde se desarrolla el turismo étnic* «de blancos ma-
yores y ncos viendo gente menor de edad, pobre y de piel oscura. [...] Un subtexto
es el del salvaje en desaparición, la idea de auténticas culturas primitivas siendo
erosionadas por las fuerzas de la modernización» (Bnmer 2005: 21).
El conflicto entre la empresa y los ((verdaderosYagua))se debe a que cada uno
maneja una noción distinta de autenticidad. Al gerente, lo que le interesa es que
la puesta en escena se lleve a cabo dentro de los parámetros mencionados y darle
trabajo a toda la comunidad, sin privilegiar a un gmpo frente al resto. Dentro de
este contexto, debido a la posición de poder cn la que se encuentra la einprcsa, su
visión es la que prcvalece dentro la puesta en escena.
- ~
~~p ~

este concepto hace referencia al «intento desesperado por reapropiarse de un pasado perdi-
do [que] se estrella contra la férrea ley de los canibios de moda y la nueva ideologia de la
«generación» (Jameson 1995: 47) en un contexto en el que «el pasado como «referente» se
cncuentra puesto entre paréntesis, y finalmente ausente, sin dejamos otra cosa que textos»
(Jamcson 1995: 46).
Esta afirmación cobra mayor relevancia si retomamos las reflexiones de .%¿el< (2003) sobrc
.
el caoitalismo cultural. Para este autor.,el caoitalismo cultural renresenta una nueva fomia de
mercantilización en la cual se ha invertido la relación entre el objeto y su sinibolo-imagen:
ya no es la imagen la que representa al producto, sino el producto el que representa la ima-
gen. De esta manera, hoy en día, los objetos materiales sirven mas bien como el sostén d e
la experiencia ofrecida -asociada a su vez con un estilo de vida-, la cual se ha convertido
en la nueva mercancia. i i i e k retoina la idea de Foueault dc convertir el propio Yo cn una
obra de arte que, bajo estc contexto, cs moldcada a travis del consumo: compro mi estado
saludable al preferir comida orgánica, <<compromi aptitud fisica visitando gininasios para
estar en forma; compro mi esclarecimiento espiritual anotándome en cursos de meditación
transcendental; compro mi persona pública yendo a los restaurantes visitados por pcrsonas
con las que quiere ser asociado [...]» (2003: 123).
ANAHi CHAPARRO / Los yagua en el contexto del furisrno élnico

Por su lado, los turistas reaccionan de maneras distintas frente a laperfori7~ance

turistica. Como los grupos que llegan al albergue de Paseos Amazóiiicos no son
homogéneos, existen diferentes inteipretaciones del significado de lo auténtico y
diferentes niveles de demanda de autenticidad. Hay quienes si esperan encontrar
((auténticos nativos amazónicos» y opinan que el hecho de que la población vista
la champa únicamente para la finalidad de la puesta en escena invalida esa posi-
bilidad. Otros reconocen que las poblaciones amazónicas han debido adaptarse
a nuevas circunstancias de vida, pero sicnten que la puesta en escena representa
una buena oportunidad para conocer la ((auténtica tradición nativa». Por otro lado,
mientras que algunos simplemente disfnitan de laperformance y cntran dentro del
juego turistico, otros demandan a los guías conocer la comunidad nativa -que
era lo quc promocionaba la cmprcsa en sus folletos-, no un especticulo para
cxtranjeros. Un tercer tipo de turista se queja al sentir que están utilizando a las
personas y tratándolas como objetos. De esta manera, mientras que algunos accptan
la narrativa previa y rara vez la cuestionan, otros son menos pasivos y cuestionan
la narrativa, así como casi todo lo que dice el guia (Bruner 2005).

La puesta en escena: iiegociación de los sign@cados en la inreracción

La puesta en escena es el espacio en donde los significados sobre la cultura son
construidos. Como seiialan los estudios deperjormance, es en la puesta cn prác-
tica de las representaciones sociales que los significados son experitncntados y, al
serlo, son, a su vez, reconstituidos (Cánepa 2001). Siguiendo este enfoquc, en cl
contcxto del turismo, por más que existan mctanarrativas y narrativas previas que
estructuren cl encuentro entre los difercntes actores, el significado final para los
turistas, los productores y la población local no es dado a priori, sino quc emcrge
en interacción dialógica que se produce cn la zona fronteriza (Bruucr 2003).
Pcro, jcuáles son los significados quc están en juego? La ye-forniunce es un
acto coniunicativo, por lo que los actores tienen prescnte que sc encueutraii frente
a una audiencia especifica (Cánepa 2001), en este caso, los turistas a quicncs se
busca satisfacer. Para entender los mecanismos de producción y los significados
que emergen en estos rituales contemporáneos, se debe cnmarcar las representa-
cioncs dentro de su contcxto particular. En estc sentido, en la zona fronteriza, lo
que se crea es un constructo teatral, un imaginario cultural, una fantasia en la cual
todos los que forman partc de ella saben que se trata dc un drama turistico, no dc
una culiura de la ((vida real» (Bmncr 2005).
La cmprcsa, en su rol de productora, ticne un papel fundainental cii la construc-
ción dc esta fantasia debido a la posición de poder en la que se encuentra. Fue la
emprcsa quien decidió cómo se tenia que llevar a cabo la puesta cn escena. Dentro
 A N T H R O P O L O G I C N A ~ ~XXVI,
O N."26

del contcxto del turismo eu Iquitos, cada pueblo indígena tiene un atractivo que
lo caracteriza. Los bora son conocidos por su música y sus danzas, micntras que a
los yagua se les rcconoce por saber usar la pukuna -cerbatana- y a los shipibo
por sus artesanias. De esta manera, en un inicio, el elemento principal de la puesta
en escena en Nuevo Peni era la demostración de la wpukuneada)). Sin embargo,
hace varios años, Paseos Amazónicos decidió que los yagua tambiCn debian tocar
música y bailar debido a que era un atractivo importante para los turistas, aunque
reconocen que no lo hacen tan bien como los bora.
Asimismo, la empresa es quien ticnc el control oficial sobre qué es lo que
se puede vender en las aitesanias y qué no. Debido a la visión de ecoturismo
quc posce el nuevo gcrente, se prohibió que las artesanias contengan partes de
animales. La cmpresa explicó a la población de Nuevo P ~ N que, hoy en día, los
turistas no compran esc tipo de artesanía debido a la preocupación que existe por
la protección dc la fauna y la flora. Sin embargo, para los artesanos, csta medida
fue injusta porquc los yagua del Yanayacu sí venden artesanias confcccionadas
con partes de animales, por lo que sentían que ellos se iban a encontrar en una
situación de desventaja para competir. Dc manera que reclamaron a la empresa
y lograron que se Ics pcrmitiera vender algunas de las partes dc animales que se
les había prohibido en un principio, y llegaron a un acuerdo con el que ambos se
sintieron satisfechos. No obstantc, cuando no está presente algún miembro del
personal de la empresa que supervise, ellos siguen ofreciendo a los turistas arte-
sanía~confeccionadas con material prohibido.
Sin embargo, la empresa no concentra su atención en las artesanias de los yagua
-las cuales constituyen el principal interés para la población de Nucvo Peni-,
sino en sus cuerpos. Según los estudios deperformance, en la puesta en escena
el cuerpo constituye tanto el medio como el objeto de la representación (Cáncpa
2001). Este se entiende, no como algo acabado, sino como un proccso en donde
la experiencia es incorporada. De esta manera, se rompe con la concepción del
estado natural del cuerpo, y se le concibc como parte del proceso creativo del ser
humano, donde se lo moldeaa través de técnicas y disciplinas. La noción de control
de los cuerpos nos remite al concepto que desarrolla Foucault sobre la disciplina
-la cual implica una distribución en el tiempo y en el espacio y una manipula-
ción calculada de sus elementos, gestos y comportamient-, entendida como un
mecanismo que ((garantiza la sujeción constante de sus fucrzas y les imponen una
relación de docilidad-utilidad)) (2002: 141). Según este autor, «el cuerpo solo se
convierte en fuerza util cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido))
(2002: 33). Sin embargo, cuando aplicamos esta perspectiva a la puesta en cscena,
podemos notar cómo la fabricación dc los cuerpos «dóciles» no solo los convierte
cn un instrumento dc trabajo, sino también en objeto de consumo.
ANAHI CHAPARRO / Los yagua en el conlexto del turismo étnico

En este estudio, el cuerpo es el medio a través del cual se expresa y experimenta

la cultura. La construcción del producto de consumo implica un proceso en cl cual
ciertos rasgos culturales son corporalizados. Es su color de piel, su pintura, su
vestido, su movimiento a través de la danza aquello que constituye la esencia de la
atracción turistica. Por ello, durante la puesta en escena, el cuerpo debe scr adininis-
trado, como en el caso de las regulaciones sobre la pintura, el uso de la vestimenta
o el orden del baile que se explicitan en un documento redactado por la empresa
denominado «Cumplimiento.de las reglas generales de la presentación».
Se pueden encontrar dos situaciones que ponen en evidencia el papeidel control
de los cuerpos en la relación que se construye entre la empresa y los turistas con
los yagua: la vergüenza de la población de Nuevo Perú debido a la exposición de
partes de sus cuerpos desnudos y al uso de la vestimenta para la puesta en escena,
asi como la incomodidad que representa cl ser fotografiados por los turistas.
En su intento por exaltar los rasgos de indigenas de la población de Nuevo
Perú, la empresa obliga a que, durante la puesta en escena *ue incluye la venta de
artesanias-, las personas vistan el atuendo tradicional hecho de hojas de palmeras.
Esta situación conlleva un nivel de conflicto. Para la empresa, es natural que estas
personas vistan sus vestimentas «tradicionales»; sin embargo, para quienes las usan
el hacerlo resulta problemático. La mayoría dc las mujeres que forman paitc de la
escenificación nunca han utilizado este tipo de vestido ni han expuesto partes de
sus cuerpos desnudos fuera del ámbito turístico. Solo dos dc las mujeres mayores
recuerdan haberlo hecho de pequeñas. Debido a ello, este atuendo que, para la em-
presa, es parte de sus costumbres tradicionales, cs para ellas el vestuario que, por lo
menos en un principio, les resultaba incóniodo y les daba vergüenza tener que usar.
Por otro lado, para las personas de la comunidad, las fotogratias representan
una forma de apropiación de algo suyo para el beneficio de los turistas. En su
opinión, estos últimos sacan provecho de las fotografias que les toman porque, al
regresar a su pais, las venden a otros cxuanjeros que también tienen curiosidad
por conocer cómo son los pueblos indigcnas de la Amazonia. Sin embargo, sienten
que no pueden hacer nada al respecto porque piensan que, si no se dejan tomar
fotos, los turistas se van a quejar con la empresa o no les van a comprar artesanias.
Estas sensaciones de fastidio e impotencia, mezcladas con la vergüenza que se
mencionó anteriormente, generan en la población un sentimiento de scr invadidos.
De esta manera, el cuerpo es convertido en objeto, deja de ser suyo para poder ser
aprovechado por la empresa, y gozado y usufmctuado por los turistas.
Las fotografías cumplen una función central en las narrativas de los turistas.
Constituyen una de las principales maneras en la que estos personalizan su viaje.
En el contexto del turismo, algunos autores interpretan la prominencia de la fo-
tografia asociando el concepto freudiano de escopofilia -que implica concebir
cl acto de mirar como un estímulo de placer- con la actitud de coiivcrtir al otro
cn objeto, somciiéndolo a una mirada curiosa y controladora (Mulvcy, citado cn
Bruner 2005). En cstc sentido, la fotografia puede ser entendida como una forma de
aprehender el objeto de deseo, al retratar las imágenes estereotipicas quc se pudieron
observar en las fotos dc los turistas. La atcmporalidad de la fotografia pcniiite fijar
imágencs y significados en el ticmpo. Dentro dc este contexto, la cstercotipización
de la imagen nos rciiiite al paralelo que hace Bhabha (2002) cntrc la noción de
cstcreotipo y cl concepto de fetichismo que desarrolla Freud. Bhablia sostiene
que cl esiercotipo reproduce la misma estmctura que e1 fetiche freudiano debido
a que ambos unen lo extraño y perturbador -sexual o racial- con lo familiar y
aceptable -el fetiche o el estereotipo-. De esta manera, ambos manticncn una
funcionalidad al permitir la normalización de la diferencia. Los turistas, a través
de la fotografia, pucdcn controlar lo salvaje encasillándolo dentro dc los marcos
del cuadro, alejando la imagen del «otro» como sujeto político - c n cl cual la
diferencia es siempre una amenaza latente-; lo reduce a una dimensión estética
para convertirlo en una postal, y lo vacia de todo contenido más allá que el de ser
un objeto de consumo (vcr Vich, en Vich et al. 2007).
Por otro lado, a través del cuerpo no solo se genera el poder; tambicn sc cons-
tituye la resistencia. La población de Nuevo Peni demucstra su dcsaprobación
en la manera en que se lleva a cabo la puesta en escena, asi como su descontcnto
frente a la relación con la empresa, mediante su actitud de desgano y dcscuido
frcnte a los turistas. Estc es el aspecto de la actitud de los yagua que más afecta a
la empresa y, por más quc esta intenta cambiarlo a partir de la intemcnción de los
guías y de la supervisora, no logra encontrar la manera de solucionar cl problema.
El limite del control de la empresa se encuentra en la actitud desobcdientc de la
comunidad, quien, como no rccibc un pago directo por su trabajo, no le da mayor
importancia a la actuación que realizan para los turistas.
Estas circunstancias nos llevan a reflexionar sobre el nivel de agcncia que
posee la población local como coproductorcs dc la puesta cn escena. Sin embargo,
se debc dc tomar en cuenta que el contexto aquí descrito cstá determinado por las
particularidades del caso analizado. La situación de pobreza y dependencia en la
quc se cncucntra la población de Nuevo Perú la ubica en una posición de subal-
temidad -la cual cstá, a su vez, vinculada a la relación que han tcnido con la
sociedad dominante a lo largo de su historia (Chaumeil 1 9 8 4 F dcntro dc la cual
su capacidad de agcncia y negociación se ve seriamente restringida. Es debido a
cstas circunstancias que la comunidad dc Nuevo Perú busca utilizar los recursos
que tiene a su disposición para salir adelante; dentro de estos -y a pcsar de los
aspectos conflictivos- su potencial turistico constituye uno de los más impor-
tantes. La comunidadha decidido aprovechar este recurso a pesar dc no sentirse
ANAHI CHAPARRO/ Los yagua en el contexto del turismo élnico

realmente cómoda o satisfecha con las condiciones en las que dcbe hacerlo.
La población acepta las condiciones que impone la emprcsasobre la vcstiincnta, la
pintura y el baile, aunque tampoco siguen las indicaciones al pie de la letra. Para
ellos, lo importante es la venta de artesanias, la posibilidad de conseguir ingresos.
Es por ello que concentran sus esfuerzos en legitimar su derecho a trabajar y en
conseguir que la empresa los deje confeccionar sus artesanias de la manera en que,
segun ellos, van a ser más atractivas para los turistas.

REFLEXIONES FINALES

El turismo representa un espacio pcrformativo donde nuevas culturas son coristiui-

das para una audiencia especifica. Esto sucede a través de un proceso de narración
dialógica en el cual los diferentes actores involucrados interpretan los discursos e
imágenes que circulan a nivel global para crear sus propios significados de la cultura.
Este proceso se encuentra inmerso cn un contexto de relaciones de poder en el cual
quienes se encuentran en una posición privilegiadade autoridad buscan fijar sus sign-
ficados de la cultura frente a las voces subalternas, quienes, a su vez, debcn encontrar
canales alternativos para cuestionar estos significados y dar lugar a los suyos.
En el caso analizado en este artículo, tomando en cuenta la mctarrativa en
la que está inmersa la puesta en escena dc la cultura Yagua -metai~ativa post-
colonial, implícita en la definición del turismo étnico, en la cual el privilegiado
occidental observa lavida del otro primitivo-, el turismo reactualiza su posición
de subordinación, tanto frente a la empresa como dentro de la estructura de poder
en la cual ellos terminan jugando cl rol de «proveedores de vida étnica* (Yudice
2002). La puesta en escena reproduce los estereotipos sobre el salvaje, replica
fantasias preexistentes y simula una visión anacrónica del «otro» que lo despoja de
toda condición amenazante al convertirlo en un objeto «exótico» desdc un punto
de vista estético y vaciándolo de todo contenido político. Sin embargo, por más
que los productores pretendan imponer un significado monolitico, toda atracción
turistica está sujeta a múltiples interpretaciones (Bruner 2005). Por ello, los turistas
reaccionan de distintas maneras frcnte a la puesta en escena: algunos accptan las
narrativas previas, otros las cuestionan.
Esto nos lleva a reflexionar sobre la manera en que son representadas las pobla-
ciones subaltemas en el turismo. Para Susan Sontag (en Bmner 2005), cl hablar de
la realidad convertida en espectáculo implica un notable nivel de provincialismo al
pretender universalizar los hábitos en la forma de mirar al <(otro»de una población
pequeña y educada que vive en una parte rica del mundo. Sin embargo, el pensar la rea-
lidad como un espectáculo no solo implica tomar en cuenta la posición de la audiencia,
sino también a quiénes se encuentran al otro lado de la pantalla, al objeto consumido.

138
 En este caso, las condiciones en las que vive la población de Nuevo Peni y su
relación con la empresa hacen que su posicionamiento como objetos de consumo
sea bastante particular. Como se ha mencionado, para esta comunidad, debido a la
situación de pobreza y dependencia en la que se encuentra, el potencial turístico
que representa su identidad indigena es uno de los pocos recursos que tiene a su
disposición para poder participar en la economía de mercado, a la cual, además,
se ven obligados a incluirse debido a que las condiciones cxtemas no les permiten
mantener sus anteriores modos de vida.
Sin embargo, no todas lasperformances turísticas se desail.ollan en un contexto
similar. Existen otros casos en los cuales las poblaciones receptoras tienen mayor
capacidad dc agencia en la misma puesta en escena, mantienen una relación distinta
con los productores -tanto con las cmpresas privadas como con el Estad- o
la valoración de la identidad cultural trasciende el ámbito del turismo. En Kenia,
Bruner (2005) analiza un caso en el cual, por más que persista el mismo discurso
postcolonial, la relación económica entre la población masaii y los productores
es mas justa. En Bali, el Estado promueve el desarrollo turístico a la par de otras
políticas quc fomentan la continuidad cultural (McKean, en Smith 1995). En el
P ~ N Biffi
, (2005) analiza el caso de de una comunidad Ese Eja de Palma Real,
Tambopata, en donde laperformance turística está conformada por un «espectáculo
de la cotidianeidad)); dentro del cual la población no encuentra la necesidad de
cambiar su imagen para agradar a los turistas. Reflexionar sobre estas condiciones
nos puede permitir pensar en un tipo de turismo en cl cual las poblaciones locales
jueguen un papel que vaya más allá que el de ser objetos de consumo. Los discursos
que manejan los organismos nacionales c internacionales relacionados al turismo
se basan en una noción de cultura en la cual esta es concebida como animadora de
la sociedad civil, como un motor parael desarrollo, que genera ganancias, empleo,
el fortalccirniento dc la autoestima y la tolerancia multicultural (ver Yudicc 2002,
OMT 1999, Uiiesco 2007, Prompcni 2006 y la referencia de Vich 2003 sobre el
discurso del ex presidente Toledo durante la ceremonia de toma dc posesión de
la presidencia). Sin embargo, ninguna de estas pretensiones será posible a menos
que la población receptora empiece a tomar un papel activo en los mecanismos de
administración del patrimonio cultural. Ello permitiría, además, que la población
pueda identificarsc con su patrimonio y que los recursos sean distribuidos de una
manera más equitativa (Arista, en Vich et al. 2007).
Es ncccsario prcguntamos en qué circunstancias se hace referencia a la va-
loración de la identidad cultural. En el caso de Nuevo Peni, por más que ciertos
elementos culturales, como la lengua, cobran vigencia dentro dc la puesta en
escena, en la vida cotidiana de la comunidad, la identidad indígena siguc siendo
discriminada. Esta misma pregunta pucde plantearse a nivcl nacional al analizar
ANAH/ CHAPARRO /Los yagua en el contexto del turismo étnico

en qué contextos aparecen los discursos turísticos que apelan a la valoración de las
identidades culturales frente a la importancia que se da al respeto de las mismas
en los demás ámbitos de la vida social. Como señala Cánepa, «solo parecemos
sentimos cómodos cuando esos otros y sus manifestaciones culturales pueden ser
apreciados como objetos de consumo y goce estético. Pero una vez que se revelan
como actores políticos con intereses y demandas propias, la diferencia y la diver-
sidad cultural no se tolera» (citado por Vich, en Vich et al. 2007: 3 15).
Si pensamos en las industrias culturales como un agente central en la reproduc-
ción social, el turismo, como parte de ellas, tiene la posibilidad tanto dc promover
la constitución de subjetividades criticas como de legitimar los poderes existentes
(Vich et al. 2007). Debemos, entonces, reflexionar sobre como queremos que se
implemente el turismo cn nuestro país, tanto a nivel de las políticas públicas,
como a nivel de la práctica, en la manera en que los significados de la cultura son
construidos a partir de la experiencia en cada contexto particular.

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Comparación de sistemas analogistas
mesoamericanos y animistas del noroeste
amazónico
Alfonso Manuel Otaegui

RESUMEN

Partiendo de ideas de Descola (Par-déla Nature et Culture: 2005),

comparamos un sistema iípicamente analogista: el de los nahuas de
México con sistemas del noroeste amazónico, que generan problemas
en la clasificación. ya que -aunque descritos como animistas- algw
nos de sus rasgos recuerdan al analogismo. El objetivo principal es
determinar qué tipos de sistemaspueden generar los diversos modos
de identificación, y si esas configuraciones sisrémicaspueden explicar
las similitudes entre los casos mencionados. Luego de destacar sus
componentes lógicos describimos los sistemas que los oiganizan. Si
bien ambos -nahuas y noroeste a m a z ó n i c e coinciden en noción
de causalidad circular;fuerte idea de orden que organiza las rela-
ciones entre los componentes del mundo, la idea de que las acciones
individuales afectan peligrosamente la toralidad, eslos serían efectos
de superficie de sistemas cuyos elemenlos están excesivamente re-
lacionados. No bbsrante, hay una diferencia de grado entre ambas
conformaciones,y es la más rígida la de los nahuas -un solo sistema,
elementos inferiores a la individualidad, noción de equilibrio- que
la del noroeste -sistemas con subsistemas, elementos equivalentes
a la individualidad. noción de estabilidad-. Argumentamos que esta
diferencia de grado nace en sus diversos modos de idenl ficación.

Palabras clave: analogismo - animisrno - reciprocidad - sistema

A~PTHROPOLOGICN~\&'OXXVI, N.O 26, diciembre de 2008, pp. 143-1 72

ALFONSO MANUEL OTAEGUI/Comparacionde sistemas analogistas mesoamericanos

RESUMO

Partindo das idéias de Descola (Par-déla Nature el Culture: ZOOF),

comparanios um sistema tipicaniente aiialígista: aquele dos nahuas
do México con? si.sten7a.s do iioi.oeste arnazónico. que genevu~npro-
blenlas na clasificapio,já qne -ainda descritos como aniinistcrs- al-
guns dos seus rasgos lernbroni o aiialogisnio. O objetivo priiicipal
é conhecer qué tipos de sistemas podem generar os diversos modos
de ideritificaqio, e se esas cotifiguraccies si.stémicas podeiiz e,~plicai
as semelhancas entre os cosos n7encionados. Dépois de destacar os
componentes lógicos deles describemos os sistemas que os oigunizam.
Mesmo se os dois -nahuo.s e noroeste amazóriico- coincidem em
no@o de causalidade circular: idéia,for-teda orden?que oi-ganiza as
relaecies entre os componentes do mundo, conceito de que as acóes
individuais afeitam peligrosamente a totalidade, estes seriarn efiitos
de superficie de sistemas onde os elenlentos estüo escesivamente
relacionados. No obstante, há cona diferenca de grado entre an7-
bus coiformac6es. e a mas rigida é a dos nahuas -un1 só sistema,
elementos inferiores a individualidade. nocüo de equilibrio- que a
do noroeste -sistemas cotn subsistemas. elementos equivalenres a
individualidade. nocüo de estabilidade-. Argumentanios que esta
dijerenca de grado parte dos modos diversos de identificacüo.

Palavras-chave: analogismo - animismo - reciprocidade - sistema

ABSTRACT

Starting from Descola S ideas (Par-déla Nature et Culturc: 2005),

we make a comparison between an analogic system, the ~Vahuas
from Mexico, and the systems fkom the Northwesr Amazon that cre-
ate problems in the classification because -altough descr-ibed as
animists- fhey resemble the analogists ones. Our tnain goal is to
find out what kind of systems could be generated by the d@erent
modes of identification, and ifthese configurations can explain these
sirnilarities. AJer underlying their logic components, we describe
the systems that organise them. Although both of them -the Nahuas
and the Northwest Amazon- have the ideas ofcircular causalitj~,an
order organising /he relationships between the components o/ the
 world, the notion that individual aclions dangerousLv qfect the whole,
these ivould be just surface effects,fiom systems whose coinponents
are toa closely relaled. h e n though tthei-e is a difference o f i i i t e h s i ~
bemeen both conjgurations. /he harder iwsion would be the Nahuas
-one systenl, components below the leve1 o f individuolity, idea of
balance- and the sofrer one /he Northwest Antmon-systein andsub-
systenis, conyonents at /he leve1 of iiidividuality. idea o f stabilily-.
We believe this difference of intensity is úased on heir di/ference in
theirs modes of identification.

Ke.v ivord.~:aiiimism - analogism - reciprocity - system

En cstc trabajo realizaremos una comparación entre el régimen socio-cosinológico

de los nahuas del altiplano central de México y aquellos de los dcsana, makuna y
barasana del noroeste amazónico.
Nuestro punto dc partida está constituido por las ideas de Philippe Descola
desarrolladas en su último libro Par-dela Nature et Culture (2005). El objetivo
principal consiste en comparar un sistema tipicaincntc «analogista» como cl de los
nahuas con sistemas que -aunque hayan sido clasificados como «anirnistas» por
cl autor- posecn rasgos quc rccuerdan al analogismo. A lo largo de este trabajo,
intentaremos encontrar una explicación a dicha semejanza.
Heiiios clegido a los nahuas del altiplano mesoamcricano porquc constituycn
cl caso analogista por antonomasia, aquel en el cual los rasgos de cstc modo dc
identificación y sus consecuencias lógicas (conformación de colectivos, modos de
relación, etcétera) son más explícitas. De la inmensa riqueza del norocstc ainazónico
hcmos clegido tres gnipos que participan de un circuito regional de intercambio
*uyas regularidades son coherentes con la relación establecida con los sercs no
humanos-, que constituyen los ejcmplos más claros de animismo con un modo de
relación de reciprocidad. Vcrcmos que (anta los nahuas como los gnipos del noroeste
ainazónico comparten algunos rasgos (noción de causalidad circular, fuerte idea
de orden que organiza las relaciones entrc los componentes del mundo, conccpto
de quc las acciones individuales afectan peligrosamentc la totalidad, entre otros).
Intentaremos dilucidar en qué consiste esta semejanza y en qué se origina.
Par-del2 Nature et Cttl/ure es una obra de recicnte aparición. En ella, cl autor
cmprende un ambicioso estudio de los modos de vinculación del hombrc con el
ALFONSO MANUEL OTAEGUII Comoaracion de sistemas analouistas mesoamencanos

entorno. El libro constituye un largo desai~oiiológico, del cual los modos d e ideti-
tificación n o son más que uno d e los primeros pasos. En su obra, Dcscola (2005:
13) parte de una constatación proveniente de casos etnográficos: la oposición entre
naturaleza y cultura (y la atribución a la primera de una autonomía indcpendientc
de la segunda) carece de la universalidad que siempre sc le ha atribuido en la dis-
ciplina. Antes bien, los no humanos suelcn participar en la esfera de las relaciones
sociales. Sin embargo, esto no implica que no haya regularidad e n las maneras en
que los humanos perciben su vinculación con el niundo. Dcscola sosiienc que los
esquemas que organizan la objetivacion del mundo y del «otro>)por parte de los
diversos grupos pueden ser referidos a dos modalidades d e estructuración d e la
experiencia individual y colectiva, que él Ilatna identificación y relación (Dcscola
2005: 163). La primera consiste en la imputación o n o a los n o humanos d e una
interioridad y una fisicalidad análogas a las quc los humanos s c airibuycn a si
mismos. Veamos en palabras del autor:
Par intériorité, [...] la gamme des propriétés ordinairement associées a ['esprit,
a l'ime bu a la conscience - intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects,
aptitude a signifier ou a rever-, mais aussi les principes immatériels supposés
causer I'animation, tels le soufAe ou I'énergie vitale, en meme temps que des
notions plus abstraites comme l'idée queje partage avec autrui une meme es-
sence, un mheprincipe d'action ou une meme origine. Par contraste, laphysi-
calité conceme la forme extérieure, la substance, les processus pliysiologiques,
perceptifs el sensori-moteurs, voire le tempérament ou la facon d'agir dans le
monde en tant qu'ils manifesteraient l'iniluence exercée sur les conduites ou
les habirus par des humeurs corporelles, des regimes alimentaires, des traits
anatomiques ou un mode de reproduction particiiliers (2001-2002: 627).'

D e acuerdo a la imputación a los n o bumanos d e una interioridad y fisicalidad

idénticas o distintas a las d e los humanos, se obtiene un cuadro d c doble cntrada
en el que aparecen los cuatro modos d e identificación: animismo. totemisrno,
analogismo y naturalismo. D e él nos interesan el analogismo, que consistc en quc

' «Por interioridad [entendemos]lagania de propiedades ordinariamente asociadas a la mente,

al alma o la conciencia intcncionalidad, subjetividad, reflexividad,afectos, aptitud para
significaro para sofiar- pero también a los principios inmatcrialcs quc sc supone causan
la animación, tales como el aliento o la energia vital, al mismo tiempo quc nocioncs más
abstractas como la idea de que comparto con otro una misma cscncia, un mismo principio
de acción o un mismo origen.
. En contrastc, fisicalidad concicme a la forma cxtcrior, la sus-
rancia, los procesos fisiológicos,perceptivos y sensorio-niotores; incluso el tenipcraniento o
la manera de actuar en el mundo en tanto auc manifestarían la influcncia cicrcida sobre las
conductas o los hnbirus por humores corporales, regímenes alimentarios, rasgos anatómicos
o un modo de reproducción particular (nuestra traducción, cursivas originales).

146
los humanos atribuyen a los no humanos propiedades distintas tanto a nivel de
interioridad como de fisicalidad, dc las atribuidas a sí mismos; y el animismo que
implica la atribución a los no humanos de similitud a nivel de interioridad, pero
heterogeneidad a nivel de fisicalidad.
Cada uno de estos modos permite un determinado tipo de «colectivo» (término
que conesponde solo en parte al de «sociedad», ya que.incluye además a los no
humanos) adecuado a esa distinción operada en el modo de identificación. Como
en el analogismo, cada componente del universo es distinto de otro: hay una gran
multiplicidad de seres diversos que resulta casi intolerable. Es por ello que se ge-
neran lazos entre todos los «existentes» y u e son distintos en interioridad y fisi-
calidad- sobre todo a través de la analogía. Esto da como resultado un único gran
colectivo que es co-extensivo con cl inundo, donde cosmos y sociedad son equiva-
lentes. En el caso del animismo, los colectivos de no humanos forman comunidades
similares a las humanas: tienen jefes, clanes, leyes de alianza, artefactos y modos
de subsistencia. Aquí tenemos vanos colectivos y cada especie forma uno.
Luego de establecer los modos de identificación, Descola propone los modos de
relación, es decir, diversos modos en que los existentes pueden establecer lazos entre
si. Un mismo modo de identificación puede permitir diversos modos de rclación.
En el caso del animismo, el modo de relación en el que nos centraremos cs el de
reciprocidad, del cual los tres casos del noroeste amazónico constituyen ejemplos.
Este modo de relación implica que los humanos realizan intercambios con los no
humanos (por ejemplo, con los dueños de los animales) a quiencs dcben dar una
contrapartida por aquello que toman (fundamentalmente, presas dc caza).
Nucstra intención no es describir cómo diversos ejemplos etnográficos enca-
jarían cn uno u otro modo de identificación, sino efectuar una puesta en práctica
de estas idcas. Tomaremos el recorrido lógico de Dcscola como punto de partida
para ver qué nos permite comprender en cada caso particular. A este recorrido
extraído de Par-dela Nature e/ Culture agregaremos otra herramienta lógica para
proponcr las descripciones y comparaciones pertinentes: la idea de sistema -so-
bre todo en cl sentido propuesto por Bateson cn Mindand Nature (1979)-. Si
bien la noción de sistema está presente en numerosas descripciones etnográficas,
crccmos que la posibilidad de extraer consecuencias lógicas de ella no ha sido
verdaderamente aprovechada. Intentaremos demostrar que algunos rasgos de estas
sociedadcs encuentran su significación -o parte de ella- cuando son destacadas
sus conexiones sistémicas.

Hemos tomado la fuentc dcliberadamente en inglés. Hemos encontrado dificiiltades d e

interpretacion, señaladas por los mismos traductores. Basta como ejemplo que m e n t a l pro-
cess» es traducido por «proceso espiritual», lo que a nuestro entender suma ainbigücdades
innecesarias.
ALFONSO MANUEL OTAEGUlICom~araciónde sislemas anaiooistas mesoamericanos

Es necesario precisar lo quc entendemos cuando hablamos de (tsisteiuan. Si bien

no seguimos a Dumont (1997 [1971]) cuando sostiene que un sistema cs, en primer
término, un todo fundado sobre oposicioiics complementarias entre sus elenientos,
este autor nos aporta un concepto esclarecedor: no hay que considerar solamente la
oposición distintiva, sino pensar en la oposición jerárquica, ya que cuando se rcfiere
a un todo orientado hacia un fin hay una subordinación de la parte al conjunto.
Consideramos que la idea de sistema no siivc solamente para prestar más atención
a las relaciones que a los elementos, sino que implica un todo rector que da sentido
a la organización de las partes. ¿Cuál puede ser, cntonces, esta idea-todo que orga-
niza las partes, y da justamente a las partes este status? Esta idea-todo: que cmcrge
del análisis de las relaciones entre las partes, es, basándonos en Batcson (1979),
la reproducción del sistema. Por el momento, no podemos escapar a esta función
rectora que, holista y organizadora de las relaciones entre las partes, no es otra cosa
que una tautología: el sistcma organiza las partes para mantenerse a si mismo, es
decir, lo que Bateson ha llamado «a self-hcaling tautology:y»'(1979: 227).
Intentarcmos mostrar que lo que hacc que el objeto de la descripción sea un
sistema que pucde ser descrito como tautológico no implica que la explicación
acerca de él sea de la misma naturaleza. De hecho, esta cualidad auto-implicante
de la tautologia está frecuentemente prescnte en muchas descripcioncs etnográfi-
cas bajo la forma de «reproducción social», es decir, un conjunto de mecanismos
sociales que sirven para mantener la forma a pesar del reemplazo dc individuos.
Todo sistema que intenta parecerse a si mismo a pesar de -o gracias a- los
cambios cfcctúa, en efecto, una tautologia.
La noción de sistema nos pemiite tomar en cuenta elementos dc naturaleza
diversa y proponer cotnparacioncs dcl fnncionamiento de las relaciones :I pesar
de la heterogeneidad de los elementos. Es necesario, sin embargo, precisar en qué
nivel de abstracción deseamos situar el análisis. Por «sistema» nos rcferimos a
conjuntos de partes organizadas para reproducirse como un todo, que cstin al mismo
nivel de abstracción que los ((schimesdc la pratiquw de Descola (2005: 139) o lo
que Arhem ha llamado «eco cosmology» (1996: 185) o bicn Fausto ((rcgiinc socio
cosinologico~~ (2001: 533). La noción de sistema de Bateson, mind, cs la que ha
emergido como la más potente desde el punto de vista descriptivo y explicativo
después del análisis de los casos ctnograficos mencionados. Los criterios que cstos
sistemas siguen serán discutidos e ilustrados con ejemplos a lo largo del texto.
Como mencionamos, según Descola cada «modo de identificación)) prefigu-
ra un tipo diferente de colcctivo. Ahora bicn, ¿la noción de colectivo pucde ser

Dejamos cl férniino en inglés para subrayar que es un funcionaniiento-el -ing lo indica- y

no una escncia, lo que integra las partes en un conjunto.

148
descrita conlo un sistcina? En Par-delaNattrre et Culture, el autor toma la noción
de colectivo de Bruno Latour, quien la dcfine como una «'collecte' des huinains et
des non-humains dans un réseau d'interrelations spécifiquesn (Descola 2005: 573).4
Latour (1991) se interesa más en los procesos de «colección» que en el funciona-
miento de los conjuntos colectados. Sin embargo, aun si esta estmcturación intcrna
de colectivos no es mencionada directamente, está implicada de cierta manera. Si
pcnsamos que estos colectivos funcionan como un conjunto y logran perpetuarse
a través del tiempo,solamente es necesario ver si sus elementos se organizan para
dar este resultado. Será más claro con los ejemplos etnográficos.
Muy brevemente, podemos aclarar que un colectivo -distinguido c implicado
por un modo de identificación determinado- más las relaciones al intcrior de 61
-si hablamos de un solo colectivo, como es el caso en el analogisino- o con
otros colectivos -como en el animismo- constituye uno o varios sistemas. Su
funcionamiento será nuestro objeto de análisis.
Las fuentes que hemos elegido constituyen estudios profundos de las sociedades
a las cuales hacen referencia. Hemos tomado como referencia para los nahuas la
obra dc A. López-Austin, por considerarla el ejemplo mas claro de analogismo
en el sentido desarrollado por Descola. En esta ocasión, intentaremos ver qué nos
permiten comprender las ideas de Descola aplicadas a gran escala, comparando
dos áreas etnográficas tan inmcnsas como complejas. En un análisis posterior, más
localizado pcro más minucioso, seria interesante comparar el modelo de López-
Austin con bibliografía posterior, y ello, a su vez, con los rasgos y inecanismos
quc -según Descola- caracterizan al analogismo. Lo mismo se pucde pensar
también para los casos del noroeste amazónico. Hemos decidido tomar cn cuenta
las descripciones que remiten a los aspectos más «tradicionales» de los grupos y
dcjar de lado los cambios causados a raíz del contacto con la socicdad neo ame-
ricana. No sc trata dc una búsqueda de pureza de instituciones. De hcclio, pcnsa-
mos que la manera dc hacer frente a los cambios c incorporarlos fonna parte de
la idiosincrasia de cada sociedad.' Dado que estamos tomando cn cucnta gnipos
cuyo conocimiento nos llcga de fuentes muy diferentes entre si (Lopez-Austin
sobre los nahuas prehispánicos por un lado, Reichel-Dolmatoff. S. y C. Hugh-
Joncs, y Arhem sobre tukanos actuales por otro), ese énfasis puesto cn los rasgos
y mecanismos más tradicionales tiene por fin atenuar los efectos de tal diversidad
bibliográfica para posibilitar la comparación.

' «'colcccion'dc hunianos y no Iiumanos en una red de interrelaciones especificas» (Descola

2005: 573) (nuestra traducción).
Iniriiigos f i k de Carlos Fausto (2001) cs u n excelente ejemplo de ello.
ALFONSO MANUEL 0TAEGUI/Com~aracónde sistemas analooistas mesoamericanos

Si tomamos este estudio como un paso preliminar de un estudio niás detalla-

do, cs necesario considerar estos sistemas a partir de una idea de tiempo un poco
abstracta, tal como está implicada en las monografias que trataremos: el presente
etnográfico. No se pucdc estudiar un sistcma sin una idea de tiempo. Hacerlo llevaría
a contradicciones de orden lógico ya que estos sistcmas implican cadenas circulares
-o mas complejas- de causalidad. Sin embargo, la idea de ticmpo de este trabajo
no es histórica -muy cerca de eventos particulares- como es el caso en la obra de
Fausto (200 1). Por el momento intentamos solamente describir el funcionamiento de
ciertos sistemas presentes en Mesoamérica y en las Tierras bajas sudamericanas.
Presentaremos los diversos grupos a partir de las descripciones de los autores.
Comenzaremos por los nahuas y luego continuaremos por los desana, los makuna
y, finalmente, los barasana. Luego realizaremos una comparación cntrc ellos desde
la noción de sistema y concluiremos con una discusión sobre las diferencias entre
los sistemas descritos.

Los nahuas
En lo que respecta a los nahuas, tomamos como fuente la excelente investigación
de Alfredo López Austin (1980). En su obra, el autor reconstruye el pensamiento
nahua de la época prehispánica, no solo cn lo referido a la cosmovisión, sino
también a la noción de cuerpo y pcrsona. López Austin encara el cstudio de las
concepcioncs dcl cuerpo humano como aqucllas que han guiado y cstnicturado
-y de un cierto modo, justificado- las prácticas de los difcrentes componentes
de la sociedad nahua y que han servido para reproducir las relaciones sociales.
Entre los nahuas había comunidades que eran propietarias colectivas de la
tierra, pero que tenían un gobierno podcroso y centralizado. Este gobierno recibía
el tributo de los productores directos a través de las conlunidades a las quc estos
pertenecían. Según López Austin, no había verdaderainente esclavitud porque la
explotación era sufrida por hombrcs libres y miembros de coinunidadcs propieta-
rias dc tierras. Los cxplotados mantenían el orden social siguiendo la idea de una
obligación maturalx basada en el orden divino. El autor busca lajustificación antc
los explotados de las relaciones dc producción de csta socicdad cn la mancra cn
la que sus individuos concebían sus propios cuerpos.
En esta cosmovisión encontramos que cl universo y la persona están inibri-
cados de una manera muy minuciosa. La inulliplicidad de relaciones siiniiltáneas
entre los diversos componentes del sistema nahua toma dificil su descripción. Es
notable la complejidad del universo. Existía i i i i principio dual que lo organizaba
en oposicioncs complcmcntarias: cielo y tierra, frío y calientc, luz y oscuridad, y
que corrcspoiidían a las dos mitades del universo, la del Padrc y la de la Madre. El
cosmos estaba dividido cn trece niveles celestes y nueve subterráneos, cn cada uno
de ellos habitaban dioses y sercs sobrenaturales. La superficie de la tierra cstaba
dividida en cruz, en cuatro segmentos, a cada uno de los cuales corrcspondia un
color, un animal u otro sírnbolo. El centro cra representado como una piedra verde
a laque se unían cuatro pétalos de una flor gigantesca. En cada uno de los extremos
dcl mundo había soportes del cielo -representados como árbolcs- que constituian
los caminos por los cuales los dioses viajaban para llegar a la supetlicie de la tierra.
La influencia de los dioscs irradiaba desdc estos cuatro árboles al purito central.
Esta multitud de detalles se repite al nivel del cuerpo y está vinculada con él.
También el tiempo cra de una complejidad remarcable. Este tenía diversas
din~ensionesque coexistían alejadas, como el tiempo de los hombres -que se
desarrollaba sobre la tierra- y el del mito --que se desarrollaba entre los dioses-.
Este tiempo dcl mito interactuaba con el del hombre y así determinaba lo que pasaba
en él. Cuando un momento dcl tiempo humano coincidía con un momento siempre
presente del tiempo mítico, cl primero recibía la influencia dcl mundo de los dioses.
La sccuencia de correspondencias entre uno y otro daba como resultado ciclos de
divcrsas dimensiones. Las representaciones de los momentos de contacto entre
ambos tiempos eran los fundamentos de la actividad ritual. A través de los ritos,
los nahuas revitalizaban los seres divinos, obtenían de ellos gracias indispensables
para subsistir y se liberaban de sus influcncias dañinas. Estc tipo de temporalidad
compleja hacía de cada instante del tiempo humano una confluencia dc una plu-
ralidad de entidades divinas, además de numerales y signos del calendario. Cada
día era el resultado de una combinación que le daba sus características particula-
res. La vida normal del hombre y de las especies naturales no era concebible sin
la intervención adecuada de seres sobrenaturales, intervención que no podía ser
esperada sin la comunicación del rito.
Los procesos fisiológicos del cuerpo estaban ligados al movimiento de los
astros y el universo era concebido a través un modelo corporal. Por ejemplo, va-
rios existentes -plantas y animales- venían del desmembramiento dc un dios y
conservaban relaciones metafóricas con los órganos originarios.
Los datos que presenta López-Austin son suficientes para sostencr que en la
concepción del cuerpo hay una idea de correspondencia entre macrocosmos y
microcosmos. En cfccto, una de las palabras para nombrar al cuerpo (chicomoztoc)
cra también cl nombre de la montaña madre, origen mitico de los pueblos nahuas.
Al hecho de que cl término «cabeza» en los textos de Sahagún aparczca como
sinónimo de <(cielo» López-Austin no lo considcra como una simple metáfora,
sino que observa en él una correspondencia rcal.
ALFONSO MANUEL OTAEGUI/ Comparación de sistemas analogistas mesoamencanos

López-Austin describe la interioridad dc los tialiuas como un complcjo dc

fiierzas aniniicas, substancias vitales y proccsos proveedores de vida. Cuando estas
fuerzas aniinicas se concentran y adquici.cn una unidad estructural que las vuclvc
independientes de su asiento orgánico, hablamos dc cntidades aniinicas. Pari' I OS na-
huas, tres son las entidades aniinicas dcl cucrpo: cl tonalli, el tqyolici y el iliiyotl.
El forialli rcsidc en la cabcza y cs el lazo con los dioses, reprcscntado cn la
iconografia por un hilo saliendo de aquella. Algunos dc sus rasgos nos indican su
relativa indcpcndencia respecto al individuo. En primer lugar, cs introducida en el
niño en un ritual y después ella permanccc alojada en él como unadc sus entidades
mímicas. Existe la posibilidad de perderla y su fuerza-ton- depcndc de su re-
lación con el sol. Puede ausentarse temporalmentc del cucrpo durantc el sueño o el
esiado de cbriedad, pero una ausencia cxccsiva puede implicar enfenncdad o inuertc.
El ronalli dc un recién nacido recibe la fucrza a través de los cuatro árboles divinos
(ubicados en las cuatro esquinas del mundo). No cs algo fijo, debe proveérsele la
energía necesaria. En el caso del niño, este trabajo de rnantcnimiento es llevado a
cabo por otras personas. El fonalli mismo ticnc caprichos -para contentarlo hay
que poncr las bebidas o comidas pedidas sobre la frcnte del individuo- y puede
tambih dañar a las otras entidades animicas. Si la conducta del individuo cs inmoral,
el tonalli recibe un castigo divino. TambiEn puedc ser introducida en una pcrsona
que no es su propietario para darle más fuerza. Finalmente, hay quc agrcgar que
hay fonalli en las plantas, los animales, las cosas y aún en las colinas.
El teyolia es la entidad que va al inundo dc los muertos. Ella rcsidc en el
corazón (pcro no cs el corazón) y no pucde abandonar el cuerpo cn vida. Etimo-
Iógicainentc, cstá ligada a las idcas de interioridad, sensibilidad y pciisamiento.
Entre los mayas actuales, los padres-madres que viven cn las montañas ponen
esta entidad en los niños en el momento en quc entran en el vicntrc de la madre.
El tej~ololiaes caliente en vida y frío luego de la muerte. En las fuentes -escritas y
ctnográficas- los diferentes tipos de corazones definen cl carácter dc las personas
(por ejemplo, «corazón duro» para alguien que es constante). Además, dc los que
están dotados de algún talento -por ejemplo, artistas o adivinadores- sc supone
que han recibido en el corazón una fucrza divina. El teyolia puedc también ser
dañado por una conducta inmoral, por la influencia de seres acuáticos y también
por el ataque de hechiceros. Para curarlo, es necesario exponer sus pccados al
sacerdotc y, de esta manera, el corazón vuelve a ocupar su lugar. Una vez más, no
son solamente los humanos y animales quienes tienen teyolia, sino también los
pueblos, las colinas, el ciclo y el mar.
El ihiyotl es la más dificil de definir cn las fuentes. Está asociada generalmente
al hígado e identificada con «el aire de la noche)). Tiene una naturalcza gaseosa:
es asociada entrc los nahuas actuales con las emanaciones del parto. El ihiyotl es
incorporado como las otras dos, insuflado por Citlalicue en cl momento dc ofrc-
ccr el niño al agua. Ella dcbe ser constantemente revitalizada por las fuerzas de
la naturaleza, ya sea por el aire aspirado o por la energia de los alimcntos. Esta
entidad está asociada al deseo, la ambición y también a la ira. El ihiyotl es fuerza
de cnergia pero, al igual que las otras entidades, es ainbivalente: puede ser tan
benéfica como peligrosa. El aliento sirve para vitalizar el maiz, pcro también los
hechiceros soplan sobre sus victimas para dañarlas. Hay muchas incnciones en
las fuentes de daños causados por estas emanaciones. Las descripciones de las
pcrsonalidades tienen también sus correlatos con el ihiyotl: una persona virtuosa
tiene un higado limpio. Una vida inmoral -sobre todo en relación al scxo-, en
cambio, cnsucia esta entidad que irradia su mala influencia. Las consecuencias las
sufrcn el cónyuge inocente, los niños que el pecador toca, sus amigos, etcétera.
Hay otras consecuencias importantcs quc afectan el univcrso: las ofrcndas a los
dioses se echan a perder, los campos de cultivo se secan y los comcrcianies no
puedcn vender sus objetos.
En las dcscripciones de las cntidadcs animicas vemos que ellas tcnian lazos
con otras entidades externas al individuo. Las tres eran incorporadas al niño y
mantenian una relación con una divinidad (entre otras entidades) o con otros com-
ponentes del universo menos personalizados. El ihiyotl, por ejemplo, scrvia para
dar fuerza al grano antes de cocerlo, para que no tuviera miedo. El teyolia (y no
la totalidad de la persona) pemianccia en contacto con el padrc dc la montaña que
lo había puesto en el individuo. Esta relativa indcpendcncia de los componentes
internos del individuo, esta conectividad de las ínfimas partes de la persona con
otros existcnies del universo, es muy clara cn relación con el tonalli: ((El tonalli del
ser humano, integrado a él como algo intimo [...], no solo era exógcno; sino que
se conservaba como vinculo con lo externo, como vehículo quc llevaba al hombre
más allá de los precisos limites de su organismo, y a través del cual penetraban las
influencias del mundo de los dioses)) (Lópcz Austin 1980: 401).
Asi, la acción humana sufria influencias exteriores que alteraban el compor-
tamiento. Este comportamiento, a su vez, podia suscitar -a causa dc los valores
inoralcs implicados- la respuesta divina bajo la forma de un castigo. Las cnfer-
medades eran concebidas como el resultado de la interacción de factores intcrnos
y externos que desequilibraban al organismo. Hay que recordar que un comporta-
miento inmoral podia provocar un desequilibrio en cl univcrso (caso del ihiyorl).
Lo que nos gustaria destacar es que, cn el pensamiento nahua, la persona no
administraba directamente su interi~ridad.~Adcmás, las consecuencias de un des-

e Nos referin~osexclusivamente a aquello que está implicado en la cosmologia. No es nuestra

intención hacer consideracioncs de orden psicológico. En todo caso, preferimos qucdamos
ALFONSO MANUEL OTAEGUII Comparación de sistemas analogislas mesoamericanos

equilibrio individual implicaban tambien los otros componentcs del mundo a los
que estaba vinculado. Todas las fuerzas debian estar en equilibrio en el interior del
cuerpo, pero para lograr ese estado cl individuo cn cuestión debia actuar conforme
a las reglas, y era este comportamiento el que ayudaba a generar esta aniionía en
su interior. Para mantener un cierto control sobrc sí mismo dcbia actuar sobrc esos
elementos a los cuales sus entidades estaban ligadas.
Esta imbricación de la idea de cuerpo -pensado como un pequeño cosmos- y
el universo-pensado como un cuerp- no constituye una metáfora para facilitar
la descripción causal. En efecto, hay relaciones causales entre la menor parte del
cuerpo y la más alejada entidad del mundo. Estas relaciones dan al individuo y a
la sociedad la obligación de mantener el orden eslablecido. Las cosas dcbían estar
en el lugar correcto: aompayot que significa «desgracia» quiere decir «lo que no
está en su lugar)).
Con esta idea de una red de relaciones causales entre diversas cntidades po-
demos ahora describir el sistema nahua. Entre los nahuas encontramos un solo
colectivo que incluye todas las entidades de diversa naturaleza. Todos los compo-
nentes del mundo tienen relaciones unos con otros. El elemento mínimo de este
sistema no es una persona sino uno de sus componentes: una entidad anirnica. Estas
entidadcs -interiores a la persona- no son completamente administradas por el
individuo donde se encuentran. Sin entrar en los detalles de ia noción dc agcncia,
observamos que la acción de estos componentes no está sometida directamcnte a la
voluntad de la persona.' El individuo debia lograr la armonia buscada por una vía
indirecta, pero coherente con la conforniación de este sistema. Debia comportarse
correctamente desdc un punto de vista moral; es decir, trabajar, hacer los sacrificios
y respetar los ritos. Este camino indirecto para lograr una armonía interna implicaba
justamente la armonia universal. Dcl mismo modo, el desequilibrio en un individuo
podía causar el desequilibrio del universo. El caso del ihiyotlde vida inmoral que
seca los campos con su mala influencia es muy ilustrativo. Estas dos idcas -un
lazo entre el higado y el maiz y la amenaza constante del caos- están conectadas
lógicamente desde el punto de vista del funcionamiento del sistema.
Para mantener su forma frente al cambio, un sistema puede o bicn corregir el
cambio o bien desencadenar procesos para incorporarlo. Este último caso implica
un margen de tolerancia a los cambios dc valores de las variables. Si una variable

con la idea de Mauss de la ceiteza de todo individuo de su integridad corporal y espiritual

a la vez (2006 [1950]: 335).
' «En las Funciones animicas, como centro de conciencia y razón, inibricaba la intiniidad
humana con los agentes cósmicos para hacer de la voluntad del Iiombrc una potencia en
la que era imposible discernir con precisión lo interno de lo externox (Lopcz-Ausiin 1980:
40 1-402).
sobrepasa los limites de su margen, se ponen en marcha mecanismos de restitu-
ción de valores. Estos mecanismos pueden implicar o no la totalidad del sistema,
segun la conformación de este. Si está organizado en subsistemas relativamente
(pero jamás completamente) independientes, los mecanismos no afcctarán más
que el subsistema implicado. Sin embargo, si todas sus partes están ligadas por
relaciones igualmente importantes, un cambio excesivo de una variable puede
poner en peligro la totalidad del sistema. Si, como en este caso, el sistema es co-
extensivo con el mundo (Dcscola 2005: 369), es el mundo que está en peligro a
causa del cambio cometido por una de sus ínfimas partes. Dado que en el sistema
nahua relaciones influyentes como aquella entre un astro -el sol- y una entidad
animica - e l tonalli- son tejidas por todos lados, hay consecuencias totalmente
lógicas en relación con el funcionamiento de un sistema de tal tipo.
En primer lugar, un cambio en cualquier partc produce -aun si cs peque-
ñ o - consecuencias en la totalidad. La infidelidad de un hombre puede -a través
del ihiyotl- echar a perder las ofrendas a los dioses y secar el maíz y así provocar
el fin del mundo. En segundo lugar, un sistema así implica un rango menor de va-
nación dc los valores de las partes: la presencia constante dcl premio y cl castigo
es una manifestación de la libertad limitada del hombre. La moderación se imponía
al placcr, cl mínimo exceso implicaba un castigo. El equilibrio era considerado el
estado idcal para el hornbrc (López Austin 1980: 283). En tercer lugar, en un sistema
siempre a riesgo dc colapsar, la idea de equilibrio debe estar destacada. Efectivamen-
te, sea en el interior de la persona, sea al nivel del cosmos (muy ligados entre sí), el
equilibrio cs siempre algo buscado o que está en riesgo de perderse. Finalmente, de
todas estas consecuencias extraemos otra: la persona está somctida en sus acciones
más insignificantes por miedo a poner en riesgo este eq~ilibrio.~
Vcrcmos en los casos siguientes que, si bien parece haber rasgos similares,
ellos no llegan a tener el grado de intensidad del sistema nahua.

Los desuna
La población desana está constituida por aproximadamente diez mil individuos
que habitan en la cuenca del Japuri, en la zona del Vaupés de la Amazonia colom-
biana. Están divididos en treinta claiics exógamos y patrilineales, cada uno con su

«La concepción dcl hombre en estas sociedades era la de un ser que colaboraba en cl man-
tenimiento del orden cósniico a través de su trabajo y sus sacrificios. Su integridad fisica
estaba en la estrecha correlación con el equilibrio cósmico, fundiéndose conio factores
interactuantcs las condiciones de salud y cordura, las relaciones del individuo con el resto
de los niiembros de su comunidad, el cumplimiento dc sus obligaciones sociales, el respeto
a los superiores y la observancia de los actos piosn (López-Austin 1980: 481 ).
ALFONSO MANUEL OTAEGUI 1Comparacdn de sistemas analogistas mesoamencanos

ancestro mítico. Cada clan habitaen una o varias malocas. El casamiento se lleva a
cabo con mujeres de otras tribus o fratrías y es monógamo con residcncia virilocal.
Hay un sistema de reciprocidad regional de intercambio de mujeres que tiene su
correlato en el intercambio de objetos inanufacturados. Cada tribu se cspccializa
cn un producto en particular (piraguas, piezas de alfarería, etcétera).
Si bien la caza provee solo el veinticinco por ciento de la alimentación cotidiana
-el resto corrcspondc a la pesca y la horticultura- es la actividad niás valorada.
Para los desana solo la vida de cazador es digna de un hombre (Reichel-Dolmatoff
1973: 34).
Lo que analizaremos de los desana serán las ideas de su cosmovisión que orga-
nizan su relación con el medio. Descnbircmos el universo, sus cotnponentcs, sus
relaciones y sus reglas de funcionamiento. Luego indagaremos si los componentes
de la persona constituyen o no los elementos mínimos de ese conjunto.
El universo funciona como un gran sistema quc debe seguir ciertas reglas espe-
cificas para poder persistir como tal. Fue creado por el Padre Sol, quien estableció
el modelo cíclico de la vida y las normas que debe seguir el hombre en sociedad
(Reichel-Dolmatoff 1973: 65). Este universo consiste en un circuito cerrado de
energía o boga, que circula entre la naturaleza y la sociedad. La oposición entre
estos dos dominios (que detallaremos luego) cs definida justanientc por las ne-
gociaciones a propósito de esta circulación. Boga -para Reichel-Dolmatoff es
fundamentalmente «energía»- puede ser traducida por <circuito» o «corriente»
y también es aquello que recibe el embrión de su madre durante el embarazo.
Posiblemente, la definición más clara sca: <<[ ...] a fundamental lifc force of an
essentially spcrmatic characterng (1996: 32). Ella circula ciclicamcnte entrc los
seres vivos y constituye las relaciones cntrc los componentes del sistcma.
Para los desana, el funcionamiento dcl universo consiste en un circuito de ener-
gía - c u y a cantidad es fija- que circula cntre hombre y el animal, la sociedad y la
naturaleza. Encontramos aquí un sistcma cuyas relaciones consisten en transacciones
de energía y cuyos elementos se organizan en circulo. Hay que destacar quc en este
caso encontramos un solo círculo constituido por todos los existentes -liumanos
y no humanos- dcl mundo. Como la cantidad de energia cs fija, es necesaria una
administración. Al interior del sistcma hay una oposición, aquella cntre sociedad y
naturaleza, utilizada por Reichel-Dolmatoff. Podemos precisarla con la terminolo-
gía de Descola. «Sociedad» corresponde a «colectivo humano» y «Naturaleza» a
diversos colectivos, compuesto cada uno por una especie determinada de animales.
La oposición entre el colectivo humano y los otros de no-humanos es definida por
la administración de energia, que sigue un modelo de reciprocidad.

<<Unafuem vital fundamental de un caráctei csencialnicnte esperniático» (nucstra traducción).

156
 Esta reciprocidad implica reglas y también mediadores. De parte de los huma-
nos, este rol es confiado alpa.vÉ, uno de los dos tipos de chamán. De parte de los
animales, el que negocia con elpayé es Wai-marse, el Dueño de los Animales, que
vive en su maloca, la Casa de la Colina. Elpayé llega hasta allí por mcdio del uso
de vixo, una sustancia alucinógena. Allí habla con Wai-marse y le pide que libere
algunos animales para el cazador. Elpayé se compromete a hacer llegar a la Casa
de la Colina algunas almas en forma de pago. El payé desana sc encuentra también
con sus pares de otras tribus -batasana, kuripako, cubeo, etcétera- y con ellos se
pone de acucrdo sobre la identidad de los que deben morir para provcer csc pago.
Los animales cuelgan de los postes de la maloca. Para liberar lo acordado con Wai-
mame, el payé sacude los postes y algunos animales -el número pactado- se
despiertan y se van a la selva, donde serán capturados por el cazador.
La relación entre el cazador y la presa es de naturaleza esencialn~cntecrótica.
Todos los preparativos del cazador tienen por objetivo seducir los animales -uso
de pintura facial atractiva, hierbas aromáticas-. Además, debe abstcnerse de
relaciones sexuales al menos un día antes. Vemos que por la negociación hecha
con Wai-maxse y por la naturaleza erótica del lazo cazador-presa, la relación con
los animales cstá fundada en la oposición entre dadores y tomadores de mujeres.
Dicho de otro modo, la misma relación estmctura los intercambios con los colec-
tivos humanos y con los colectivos no humanos.
Hay dos modos fundamentales en que los humanos reenvían la energía que
toman de los animales para equilibrar el circuito. En primer lugar, el cazador debe
abstcnerse de relaciones sexuales antes dc partir a la caza. Esta encrgia pasa a los
animales de dos maneras: de una manera indirecta no bien precisada por el autor, y
a través de los sucños, donde los hombres fecundan los animales. En segundo lugar,
al tnorir, la mayoría de las almas de los hombres van a las malocas donde están los
espíritus de los animales (la Casa de la Colina) o de los peces (casa subacuática dcl
Wai-musede los peces) para volverse ellos mismos también animales, y así equilibrar
el circnito. Solo algunas pocas almas tienen un destino diverso, el hpikon-dia, sucrte
de paraíso, lo que es comprensible dada la configuración del sistema. Dc las almas
que van a la Casa de la Colina, algunas lo hacen como un castigo por desobcdiencia
a ciertas reglas y otras son enviadas por el payé como pago a Wai-marse.
En relación con la noción de persona desana, tcncmos diversos componcntcs:
el almalO-.~impoi.a-, la mente-ka 'i- y el bienestar físico-diroa-. El alma
es conccbida como un pequeño tejido animado por El aliento que la agita y puede

'" Estas tres traducciones son hcchas por Reichel-Dolmatoff Lamcntableiiiente, la descripción
de las propiedades y del coniportamiento dc estos eleinentos no es suficicntcrncntc precisa
para sugerir otra traducción.
ALFONSO MANUEL OTAEGUII Comoaración de sistemas anaiooistas mesoamencanos

separarse del cuerpo en ciertas ocasiones, como en el éxtasis alucinatorio. La

mente reside en la cabeza y constituye la inteligencia, la razón y la acumulación
de experiencias. Los animales no tienen alma, pero como piensan y reaccionan se
supone que tienen mente. Diroa, finalmente, es un principio común a humanos y
animales que esta relacionado con la idea de salud. Lógicamente, desaparccc con
la muerte. Encontramos entonces una noción de persona compleja, pero bastante
diferente de aquella de los nahuas. Tiene componentes en su interior, pero estos no
logran el estatus de independencia que veíamos en esoa ame rica y que pcm~itia
~.
llamarlas ((entidades anímiias)). No actúan sobre la voluntad del individuo. ni
provocan catástrofes por su acción individual. No hay esa determinación recíproca
entre microcosmos y macrocosmos, ese tejido causal ornnipresentc.
Vemos aue. en cl caso de los desana. el hombrc tteneuna serie dc oblieacioncs
A , "
para asegurar la continuidad del mundo. Pero, si bien este sistema no parecc estar
a punto de colapsar, tampoco es autónomo, ya que sin la intervención humana no
perdurar. Los desanas tienen una resp&sabilidad fundamental frcnte al
mundo, pero que carece de esedetallismo obsesivo de los nahuas. El hombre es
en este caso, como scñala Reichel-DolmatoiT(l996: 32) el manager dc la biosfera.
En la conclusión mencionaremos con detalle los fundamentos sistémicos dc esta
configuración.

Los rnakuna
Los makuna, en sus rasgos generales -modo de subsistencia, organización social
y participación en el circuito de intercambio regional-, coinciden notablctncnte
con los desana y, aunque también constituyen un cjemplo de animismo con relación
de reciprocidad, difieren en el modo dc concebir esta relación.
Entre los makuna también está prcscnte la idea de mantener un circuito
dc reciprocidad que implica toda la biosfcra, pero este esta organizado de otro
modo. Aquí, en vez de encontrar un solo gran círculo que implica de un lado los
humanos y del otro los no humanos animales, cada especie efectúa una cspccie
de circulo al interior dc su colectivo. Los makuna consideran a todos los seres
vivientes como personas, distinguidas por la posesión de «armas» (garras, picos,
etcétera). Les atribuyen facultades como conocimiento, razonamiento y ngency,
adcmás de conccbir sus comunidades como análogas a las humanas. Los fnitos
y los animales contienen clementos mortales -las «armas>+, que viencn de la
sustancia primordial dc la que emergicron cn el tiempo de la creación. Esas a m a s
son la propiedad ritual de los no humanos (flautas dc Yurupari, coronas de plumas,
sustancias chamanicas, etcétera). Arhem asimila cstas posesiones a la idea dc ahna:
«Thus animals have their own spirit posscssions, ritual dances, and knowledge -in
short, their own souln (1998: 114). Las almas de los animales cazados son liberadas
-en un acto inmcdiatamcnte posterior a su captura, el bar-ekeare o ((bendición de
la comida>+ para que wclvan a la casa de nacimiento de su especie y reencamen
en nuevos individuos. El bare keare consiste en tomar cuidadosamenlc los objetos
sagrados de los animales muertos y devolverlos a la casa de nacimiento. Esas
amas-alma tienen un carácter nocivo si son ingeridas; además, deben continuar
un ciclo intraespecifico. Ahora bien, también es necesario que el chamán ofrezca
coca, tabaco y cera de abejas -sustancias asociadas a la fertilidad- a los dueños
de los animales como competisación por la caza y el pescado.
Aquí los humanos a l contrario de lo que ocurría con los desana-, luego de
su muerte, no van a la casa de nacimiento de alguna especie animal? sino que su
alma es capturada por los dioses que la envían de nuevo a la casa de su clan. Ahora
bien, cada uno de estos ciclos intraespecíficos no es autónomo. Es un deber del
hombre efectuar esa liberación luego de la caza para permitir la perpetuación del
ciclo de laespecie de la presa obtenida. La reciprocidad entre el colectivo humano
y los no humanos no consiste en el equilibrio de esa energía-fuerza vital (mcdiante
la toma del número adecuado de presas o el envio de almas humanas al Dueño de
los Animales), si bien hay algo que pasa a los que consumen la presa, una especie
de fuerza vital, pero que no constituye un alma, ni circula al estilo desana. Esta
reciprocidad consiste en una interdependencia funcional: el hombre jucga un rol en
los ciclos de los no humanos. Si el cazador no lo hace les sustrae un alma. Como
consecuencia los animales vendrán a buscar almas humanas en cotnpensación y
se las llevarán a sus Casas, lo que se expresará como enfermedades o muerte.
El hombre es el único ser - c o n excepción de los dioses- que hace bare keare,
que perpetúa los círculos intraespecíficos del universo. Esta responsabilidad es, a
su vez, su detalle distintivo:
Hutnan life is geared to a single, fundamental and socially valued goal: to
maintain and reproduce the interconnected totality of heings wliich constitute
the living world; 'to maintaio the world', as the Makuna say. In faci, ihis cos-
rnononiic responsibility towards de whole -and the accompanying shamanic
knowledge-is, according to the Makuna, the hallmark of humanity (Arhem
1996: 201)."

" «La vida humana se organiza adecuada a un solo objetivo, fundamental y socialmcntc valo-
rizado: niantener y reproducir la totalidad interconectada de scrcs quc constituye el mundo
viviente; 'mantencr el mundo', conlo dicen los makuna. De hccho, esta responsabilidad
cosnionóniica hacia el todo -y el conociniiento chainánico acompañante- es, de acuerdo
a los niakuna, la niarca distintiva de la humanidad» (nuestra traducción).
ALFONSO MANUEL OTAEGUI I Comparación de sistemas analooislas mesoamencanos

Los harasana

Los barasana son uno de los gmpos que habitan en la rcgión del Pira-Parana del
Vaupés colombiano. Constituyen un grupo de filiación patrilineal cuyos inicmbros
dcscienden de un mismo ancestro anaconda y se consideran hennanos. El gtupo se
divide en sibs jerarquizados correspondientes al ordcn dc nacimiento-separación
dc los hijos de la anaconda, que son a sil vez fragmentos del cuerpo de csta. Esta
organización tiene su manifestación espacial en el territorio: el sib más importante
sc ubica hacia la desembocadura del río y cl menos importante hacia las nacicntcs.
Ello también se reoroduce al interior de la maloca: el henilano mavor - a u c dcbena
casarse primero y scr el jefe- vive en cl compartimiento más cercano a la partc
posterior de la maloca. Sus hennanos mcnorcs viven cn compartimientos quc van
dcsdc cl fondo hacia la parte frontal, según el ordcn de nacimiento. Adcmas cada
sib tienc un rol asignado cn el He wi -el rito dc iniciación masculina-, que
corresponde a su vez a una etapa dc la vida.
Según S. Hugh-Jones, podemos considerar que la maloca -un patrilinajc con
sus esposas- rcproduce a escala de un microcosmos la cstructura y la cxprcsión
espacial del grupo de filiación y sus afines. Los barasana cxpresan qiic la maloca
representa el universo en miniatura: el tccho cs el cielo, las columnas quc lo sostienen
son las rnontaiias y el suelo es la tierra. Las malocas están orientadas segun cl cjc
este-oeste. La puerta frontal -la puerta dc agua- al este es la dc los hombres y la
otra al oeste es la de las mujeres. El centro de la casa es la rcgión del Pira-Paraná,
cl centro dc la tierra. La gente al interior de la casa equivale a los He nicrsa, los
pnmcros humanos, los hijos del ancestro anaconda y ancestros de cada sib.
Esta serie de correspondencias cstructurales pcrmitirá reproducir cl universo
en la maloca y la sociedad con el grupo dentro de ella para poder inanipularlos
durantc el rito He wi y conseguir cl efecto deseado: la vinculación dirccta con el
tiempo original y la perpetuación de los ciclos de la vida.
A través del tiempo, la maloca barasana crece y se divide: los hijos dc un hom-
bre se casan y tienen hijos, que a su vez partirán para formar nuevas malocas. Estc
proceso dc dispcrsión hace que los integrantes dc una maloca original estén cada
vcz más separados dc la fuente. Los barasana comparan las generaciones a las hojas
que se posan una sobre otra en el suelo de la selva. En la base cstán los ancestros; cn
la supcríicie ellos mismos, las generaciones actuales. Esta pila dc hojas representa
la separación de la sociedad contemporánea del pasado mítico, separación que es
peligrosa y que debc ser disminuida por los ritos. Es justamente ese cl objctivo
del He wi,la ceremonia más importante para los barasana. Ellos señalan que este
rito Iiacc la pila más pequcña, hace que cada generación de iniciados se ponga cn
contacto directo con los primeros ancestros y sean adoptados por cllos.
 A través de una serie de co~~cspondc~icias metonimicas en el rito, la nialoca
devienc el universo y es rcproducido el viaje del ancestro anaconda y su dcs-
mcinbramiento en los sibs. Al comienzo, entra una fila dc hombres tocando las
flautas del Yumpari (manifestación de los ancestros) que representa cl cucrpo de
la anaconda. Los primeros son la cabeza, los últimos la cola. Entran por la puerta
de los hoinbrcs -la puerta de agua por donde cl anccstro entró al inundo cn cl
mito- rcprcscntando el viaje de la anaconda.
Los participantcs del rito -los ancianos, los jóvenes, los iniciados y los cha-
manes- y los excluidos-las mujeres y los niños- también son identificados con
los sibs. Los ancianos, que cn el contexto ritual se vuelven Hemasa, rcprescntan el
sib de cantorcs y danzantcs y efectúan esas actividades cn todas las ceremonias. Los
jóvenes reprcscntan el sib de los guerreros y los chamanes el sib homónimo. El de
los sirvientes está representado en ciertamancrapor las mujeres y los niños que son
dejados dc lado -fuera de la casa o detras de un panel- durante la celebración.
Las categorías dc participantes del rito tienen un paralelo con las clascs dc edad:
cstan los ancianos, los jóvenes, los iniciados (los chamanes asociados a cllos), los
niños (y sus madres). Las acciones cfcctuadas durante el He wi representan también
lo ocurrido cn el tiempo mítico y actúan sobre este tiempo. Ticmpo, univcrso y
sociedad son reproducidos y manipulados.
En la parte central del He wi son reunidos objetos sagrados que rcprcsentan
partes dc la anaconda. Los chamanes hacen que estos objetos se transformen en el
ancestro vivo. Este es el clímax del rito. Dos hombres caminan lentamcntc al centro
de la maloca mientras tocan las flautas. Los barasana diccn quc representan el primer
ancestro, vivo de nucvo, que viene y adopta a los iniciados como sus hijos. En ese
momcnto, la inaloca está completamentc identificada con el universo y la gente
en su interior, que cstán en contacto directo con el ancestro anaconda, adquieren
el cstatus de He masa, los primeros humanos y anccstros de los sibs (Hugh-Jones
1979: 13). El tiempo cs reorganizado de tal manera quc la segmentación de la
sociedad barasana es reducida a su nivel más simple y más elevado: una sociedad
de hombres que tiene solamente dos generaciones de profundidad.
El estudio de Christine Hugh-Jones se centra en la organización social (el
parentesco) y la cosmologia, y presta particular atención a las fonnas lógicas
subyacentes a las representaciones. La autora retoma el mito del viajc de la ana-
conda (los sibs indiferenciados). Esta remonta e1 rio de este a oeste, luego gira
y comienza a desarrollarse al revés, y genera un circulo con un movimiento del
centro a la periferia.
Estas dos estruchiras lógicas, la línea recta y el circulo se repiten cn difercntcs
niveles del universo (la tierra, la maloca y su entorno, el interior de la inaloca, el
cuerpo y el útero). Lo más importante es la dinámica implicada. La continuidad
ALFONSO MANUEL OTAEGUI / Comoaración de sistemas analopistas mesoamencanos

lineal, aciunulativa e irreversible es asociada al desarrollo del grupo dc filiación,

mientras que el circulo (con su desarrollo del centro a la periferia) cs coherente
con los movimientos de las mujeres en los intercambios y concepción de la mens-
txuación. Según Christine Hugh-Jones, la linea representa la continuidad inasculin~
irreversible y el círculo los ciclos femeninos.
Dicho de otro modo, existen dos tipos de temporalidad. La primera cs asociada
a lo femenino, cíclico, regenerador, más cerca de la inmortalidad (rcprcsentada
por la menstmación, la pintura de urucú cn el rostro de Romi Kumu, la mujer cha-
man ancestral). Esta asociación ha sido también claramente señalada por Stcphen
Hugh-Jones: «Menstruation is shown to be associated with a change of skin; the
power to change skins is contained within the wax gourd and is in tum related the
theme of rebirth and imniortality» (1979: 12). El segundo tipo de temporalidad es
asociada a lo masculino, a una linea irreversible que va de la unión e indistinción
primera al desmembramiento del gmpo. Como hemos visto, en el rito He wi los
hombrcs intcntar detener esta linea masculina, o más bien, se apropian de los
poderes femeninos de reproducción perdidos en el tiempo mitico.
Los ritos He ivi hacen que cada generación sea puesta en contacto con la fuente
de creación y que sca identificada con los anccstros. Así, el tiempo es alterado
simbólicamente y la microestmctura dc la maloca es identificada con la macrocs-
tructura del gmpo de filiación -dicho dc otro modo, un regreso a la situación
del pasado mítico-. La separación espacial y temporal implicada por la filiación
es disminuida y la sociedad, por medio dcl contacto con el poder ancestral, cs
creada de nuevo en cada generación. Aquí de nuevo encontramos que si bien este
rito es fundamental para ((apretar la pila de hojas)) y asegurar la continuidad de
los ciclos vitales, este se celebra cada cierta cantidad de años. Es indispensable
que se realice, ya que de él depende la perpetuidad de la sociedad barasana y sil
cosmos, pero esa obligación no participa de la vida cotidiana como en cl caso
nahua, marcando su ritmo.
A continuación, realizaremos una comparación de las configuraciones sisté-
micas subyacentes a estas cosmovisiones. Mostraremos que, si bien el caso dc los
nahuas y el del noroeste amazónico parecen semejantes, hay una diferencia de grado
importante que, según sostenemos, se debe a sus respectivas bases oiitológicas:
los modos de identificación.
 111.
COMPARACIÓN ENTRE EL SISTEMADE LOS NAHUAS Y LOS DEL
NOROESTE AMAZONICO

Como mostramos a lo largo del texto, el sistema de los nahuas se constituye como
uno tejido por muchas partes con infinidad de relaciones. En este sistema cncon-
tramos una imbricación causal de la idea de cuerpo *ue es pensado como un
cosmos- y del universo, descrito como un cuerpo. Existen relaciones importantes
entre todos los componentes del mundo. Su modo de identificación - e l analogis-
mo- le provee, a nuestro entender, una base particulamcnte propicia para esta
estructura. En efecto, tal como sostiene Dcscola (2005: 280), la distinción original
entre todos los elcmentos del mundo es la causa dc las relaciones que son tejidas
cntre los elementos. Como la herramienta lógica es la analogía pueden tejerse
relaciones entre entidades de naturaleza muy heterogénea.
También intentamos mostrar que el elemento mínimo de este sistema es un
componente de una persona: una cntidad animica. Estas entidades no son comple-
<.
tamcntc controladas oor el individuo donde se encuentran v oueden desencadenar
procesos que impliquen la totalidad del sistema. Esta configuración tiene el origen
estructural de su fragilidad en el exceso de relaciones entre todas las partes. Además,
la armonía universal dcpende de la armonía interna del individuo. En la medida en
que este no controla su propia interioridad, lo único que puede hacer es cumplir
obedientcmcnte sus tareas para propiciar el equilibrio interno y externo.
Como en el caso nahua, todos los componentes del mundo -de naturaleza y
escala muy diversa- tienen relación unos con otros. Otros rasgos dcl sistema serán
las consecuencias lógicas de esta configuración particular. Un cambio cn cualquier
parte del sistcma puede traer consecuencias en la totalidad. Lógicamente, solamente
se tolera un margen muy estrecho dc variación de valores de las partes. El sistema
corre siempre el riesgo dc colapsar, está a un paso del caos y, entonces, la idea de
equilibrio suele ser destacada. En efecto, sea cn el interior de la persona, sea al
nivel del cosmos (niveles que están muy ligados), el equilibrio es siempre buscado
o se encuentra en riesgo de ser perdido. Finalmente, de todas estas consecuencias
extraemos otra: la persona está sometida cn sus acciones más insignificantes por
temor a poner en pcligro el equilibrio. El individuo en este sistema cstá atravesado
por rclaciones que no controla. Del punto dc vista de la gestión de la información, él
no pucde verdadcramcnte administrar lo que pasa en su interior. Influencias entran
y salen de la persona, sin que él las pueda controlar completamente.
En cl caso del noroeste amazónico, hemos tomado tres ejemplos dc animismo
que, siguiendo el argumento de Descola, poseen un modo de relación de rcci-
procidad. A primera vista, los ejcmplos utilizados podrían dar la iinprcsión de
ALFONSO MANUEL OTAEGUII Comparación de sislemas analogfstas mesoamencanos

parecerse al analogismo, tal vez por una especie de fuerte intcrdepcndencia con
los animales, ideas cercanas a la de equilibrio y una cierta noción de causalidad
circular. Describiremos brevemente estos sistemas y los compararemos con el de
los nahuas.
En relación con los componentes de estos sistemas, cabe destacar que el elc-
mento mínimo es claramente el individuo o la persona. Para los desann, la pcrsona
tiene subdivisiones, por supuesto, pero estos fragmentos no juegan un rol tan
importante como el de las entidades anímicas nahuas. Según Reicliel-Doliiiatoff,
son los animales y los humanos -en tauto que individuos- los elementos im-
plicados en cl funcionamiento del sistema. El hombre, por ejcmplo, se abstiene
de relaciones sexuales para que esta energia sea transmitida a los aniinales. Cada
presa constituye un elemento de negociación entre elpayé y el Wai-nlaxse. Es un
individuo huinano quien debe ser dado si una presa de más ha sido tomada. Men-
cionamos que los fragmentos de la persona -el alma, la mente y el diroa- no
constituycn los elementos mínimos del sistema. Ahora bien, el elemento que va a
la Casa de la Colina para equilibrar el stock de Wai-mame es precisaiiicnte el alma.
Sostcnemos, sin embargo, que el individuo -y no el alma- cs aún el elemento
mínimo. De hecho, a lo que aludimos cuando nos referimos a ((elemento mínimo))
es a la parte menor que es susceptible de tener una incidencia sobre cl fiinciona-
miento del sistema. El alma, en este caso, es algo que es enviado a la Casa de la
Colina o al paraíso, según el comportamiento del individuo en vida, una vez quc
este murió. Durante la vida, ella no tiene incidencia en la circulación de energia,
no afecta otros componentes del universo de una manera autónoma c o r n o era
el caso entre los nahuas-, ni es afectada por otros elementos de una manera que
pueda traer cambios relevantes en el sistema. Ella es, más bien, el vchiculo de la
energia que los humanos deben devolver al colectivo animal. A propósito de los
animales, podría señalarse que las almas son los elementos de negociación entre
el payé y el Wai-maxse. Efectivamente, ellas lo son, pero, a decir verdad, no pa-
recen ser más que una manera de pensar esta negociación. No hay indcperidencia
señalada entre el alma y su individuo propietario, entre cllos no hay conflicto. El
Wai-itraseotorga un número de almas alpayé, estas salen de la Maloca de la colina
y constituycn las presas acordadas. Ellas no son instancias que puedan cambiar la
decisión del Dueño de los Animalcs o del individuo al que pertencccn.
Se observa, entonces, una primera diferencia importante en lo quc concierne a
la constitución de cstos sistemas. Entre los desana, el individuo pucdc administrar
la información que pasa por él. Por información querenios dccir, por el momento,
una diferencia que produce una diferencia -por ejcmplo, un cambio en el sistema
(Bateson 1979: 250). El individuo, por abstinencia sexual y por ser medido en la
caza, puede administrar las relaciones dc energia entre su colectivo y cl dc los ani-
males. De hccho, habíamos detenninado que en el caso de los desana el concepto
de energía constituía la relación entre los elementos del sistema. Encontramos
aquí otra diferencia importante con los nabuas, que creemos es consecuencia de
la diferencia entre los modos de identificación respectivos. Por medio de la ana-
logía, una infinidad de tipos de relación pueden ser tejidas entre los componentes,
relaciones complejas que pueden tener manifestaciones divcrsas (como el calor
y el frío). Entre los desana encontramos, también, manifestaciones dc csto; pero
lo que constituye las conexiones del sistema es más bien la idea de encrgia. Esta
energía, aun si ella es coinplcja y tiene manifestaciones diversas, circula en un
circuito ccrrado siempre en el mismo sentido (no se puede, por ejemplo, darle
energía a un animal al comerlo).
Otra diicrencia que también es consccuencia de modos de identificación dife-
rentes es que en el caso de los desana existen subsistemas claramente definidos.
Entre los nahuas hay un solo colectivo con una infinidad de elementos y d c rela-
ciones y esta vez la manera de organizar la información no consiste cn la distri-
bución cn subsistemas relativamente -pero jamás totalmente- indcpendientes.
Sostenemos que e1 hecho de que todas las partes estén ligadas le impide rcsolver
de esta manera el problema. A su vez, encontramos una fuerte idea de jerarquía,
lo que nos parece muy coherente en las condiciones dadas. La organización en
subsistemas por parte de los desana, en cambio, da al sistema la posibilidad de
tolerar mucho más los cambios sufridos. Dicho de otro modo, un sistema con
subsistemas puede hacer frente a los cambios con mecanismos quc impliquen
solamente reconfiguraciones locales.
Estas diferencias nos conducen a otra que es el resultado dc aquellas que
acabamos dc señalar: equilibrio y estabilidad en el funcionamiento de un sistema.
Estabilidad significa que el sistema puede tolerar cierto margen de variación de
las variablcs. Este tipo de sistemas hace frente a los cambios a través de mccanis-
mos que iiivolucran solamente algún subsistema, no la totalidad de los mismos.
Equilibrio, por el contrario, implica una fuerte rigidez, un estado fijo de variables
que están integralmentc ligadas con muy escaso margen de variación. A causa de
esta tolerancia limitada de las variables y sus innumerables conexiones, un cam-
bio excesivo en una de ellas puede causar una reconfiguración de la totalidad del
sistema o su desintegración. El equilibrio está siempre a un paso del caos.
El caso dc los desana es ciertamente, por su configuración, un cjemplo de
estabilidad. La tarea del hombre es asegurar la continuidad de los ciclos, pero no
cstá sometido a la manera de los naliuas. Entre estos últimos, como los hemos
mostrado, el individuo tiene una gama muy estrecha de acciones posibles sin po-
ner en peligro cl mundo. Además, este número limitado de acciones tiene por fin
sustentar el dibil equilibrio. Entre los desana, el sistema de la biósfera no es autó-
ALFONSO MANUEL OTAEGUI/ Cornoaracion de sistemas analooistas rnesoarneRcanos

noino, requicre la adniinistración humana para poder perdurar. Su funcionamiento

corresponde efectivamente a la idea de estabilidad que hemos mencionado. Los
desana deben prestar atención a no excederse en la caza, a asegurar la continuidad
de las plantas, pero estas obligaciones tienen por fin mantener valores dentro de
cierto margen. Tal como hemos señalado, el hombre es en este caso el manager
de la biósfera.
Entre los makuna señalamos algunos clementos que hemos observado también
entre los desana, pero relacionados de otra manera. Hay una idea de continuidad
entre humanos y no humanos. Todos son personas y, por ende, compartcn el mismo
status ontológico y poseen las mismas facultades. En consecuencia, sus coinuni-
dades se organizan según los mismos principios que las de los humanos y tejen
relaciones cuya base es la reciprocidad. Hay también funcionan~ientosciclicos
con una cierta idea de energía o de vitalidad que debe circular para asegurar estc
funcionamiento.
Observamos quc el sistema de los makuna coincide con el de los desana en las
diferencias que los dos tienen en relación con el sistema nahua. No encontramos
elementos mínimos del sistema que tengan una autonomía de acción y que sean
inferiores en jerarquía a la idea de individuo. Si bien las «armas» dc los animales
(plumas, uñas, surgidas dc sustancias divinas) son equivalentes a la idca dc alma,
estas no tienen su propia agency. De hccho, aun si Arhem les atribuyc cstc status
de alma, mientras que son tratadas como armas que se atan juntas y sc las tira,
no son mas que un objeto. Sin embargo, cllas son almas en potencia ya que una
vez que vuelvan a su Casa de nacimiento serán reincorporadas en otro individuo.
Pero, para lo que nos interesa resaltar en este trabajo, estas armas no constituyen
instancias que administran el funcionamiento del sistema. Antcs quc cllo, ellas
constituyen elementos indispensables para su funcionamiento, pero es tarea del
hombre (del cazador o del chamán) realizar operaciones con ellas.
La configuración de este sistema cs bastante diferente de la de los dcsana. Aquí,
tenemos circuitos cerrados al interior de cada colectivo, sea el de los humanos
(cada clan es un colectivo) sea el de los animales o el de las plantas (cada especie
es un colectivo). Si bicn hay una interdependencia entre los sistemas, el lazo no
cs constituido por-o no consiste en- la energía que pueda pasar de uno a otro.
Se menciona lo quc circula del animal al humano (una fuerza vital), pero no sc
especifica si su cantidad es finita o si implica una circulación recíproca. Lo que
se subraya como importante -aquello cuya administración imprecisa conlleva
consecuencias lógicas en el sistema- es la obligación dcl bare keare, es decir, el
deber de rccnviar las armas-alma de la prcsa a su Casa de nacimiento, rcioino que
las armas-alma no pueden hacer por ellas mismas. Lo que encontramos aquí como
lazo entre el colectivo animal y el humano es una interdependencia funcional: e1
 ANTHROPOLOGICIVA~OXXVI. N Y 6

hombre es el catalizador de un funcionamiento al cual él no pertenece." Todas las

especies realizan circuitos cerrados, cada uno de ellos con su ciclo. El colectivo
humano no cscapa a csta realidad circular y esta vez corresponde a los dioses
cumplir el ciclo. Son ellos lo que comen al muerto y reenvían su alma a la Casa
de nacimiento de su clan. El hombre es el único que actúa como un inecanismo
para los otros sistemas que, evidenteinentc, no son autónomos.
En cstc sistema cxisten, por supuesto, consccueucias nefastas si el hombre no
realiza su función. Si el subsistenia de una especie particular no recibe el alma
quc se Ic ha quitado, el colectivo no puede continuar su ciclo al faltarle una rein-
corporación. Lógicamente, los animales capturan entonces un alma humana, lo
que se evidencia por la enfermedad y la muerte. Si la muerte es una venganza de
los aniinales, el ahna capturada sale del gmpo hacia el colectivo no humano que
acaba de perder un elemento por la omisión del bare keare.
Nos cncontrainos de nuevo con la idea del hombre como administrador del
entorno y como quien garantiza su continuidad. El mundo no funciona solo, pero
no se encuentra tampoco a un paso del caos. Hay reglas que el hombre debe seguir
para mantener el movimiento de la biosfera. Hay limitaciones, por supuesto, y la
enfeimedad y la muerte son consideradas como castigos por el exceso de caza
o la falta de reciprocidad. Como hemos señalado, la tarca distintiva del hombre
es «mantener el mundo)) (Arhem 1996: 201). Nos encontramos de nuevo ante
un sistema menos rígido que el de los nahuas, organizado en subsistcmas, cuyos
elementos son individuos y con un funcionamiento estable.
Scgún Cayón (2002), el sistema descrito por Reichel-Dolmatoff es demasiado
rigido y no corresponde a las ideas de los nativos. Cayón señala también diferencias
con la obra de Arhem. No es nuestra intención centrarnos en este debate. A pesar
de lo mencionado, la argumentación centralde este trabajo no cambia. El modelo
de Cayón presenta un sistema aún más flexible que el propuesto por Reichel-Dol-
matoff (que constituye la versión más rígida), puesto que para cada presa tomada,
dos animales son engendrados en el colectivo no humano. Si la población humana
se toma demasiado numerosa, la población animal sufre el mismo aumento para
cohnar las necesidades humanas. Acerca de Reicbel-Dolmatoff, Cayón señala
que su sistema rigido implica la idea de equilibrio. Él, en cambio, sostiene que el

'l
Segun S. Hugh-Jones cada compartimento de la maloca cs una futura maloca cn potencia:
«Like daughters of women who bccomc mothers in thcir tum, each compartnient contains
within it thegemiofa future house»(1995: 233). Si consideramosque las mujcrcsconstiniyen
la posibilidad de desarrollar unanialoca, podrianios pensar que hay aqui otra rnanifcstación de
interdependencia funcional cntrc los clancs-uc intcrcambian hermanas por esposas-para
perpetuane.
ALFONSO MANUEL OJAEGUI /Comparación de sistemas analosislas mesoamericanos

concepto que describe mejor el sistcnia iukano es el de orden." La oposición de

Cayón entre «equilibrio» y «orden» es casi la misma que la que nosoiros propone-
mos entre equilibrio y estabilidad. Él constata, como lo hemos mosti-ado para los
iiahuas, que un sistema más rígido implica la idea de equilibrio y quc un sistema
más libre permite variaciones internas. En su critica a Reichel-Doln~atoff,Cayón
señala que su predecesor ha debido cstar influenciado por sus trabajos entre los
Kogi. Eso no cs incoherente con las ideas sostenidas aquí, ya quc los Kogi son
otro ejemplo de analogismo. Dicho de otro modo, cuando se señala a los tukatios
como parecidos a los analogistas la idea de equilibrio es dcstacada. Siii embargo,
creemos quc, aun si la versión de Reichcl-Dolmatoff es la más rígida, su sistema
permanece cntre aquellos cuyo funcionamiento puede ser descrito con la idea de
estabilidad.
Los casos del norocste amazonico muestran sistemas en los que la causalidad
circular es resaltada, aunque no alcancen la complejidad y rigidez de Mcsoaiiic'rica.
En cuanto a los barasana, la noción de ciclo aparece mas bien vinculada a otros
no humanos, los ancestros He masa.
Hemos señalado que los barasana, en el rito He wi, entran en contacto con el
tiempo mítico, momento en el cual cl sistema cósmico fue creado. En las dcscrip-
ciones que hacen del momento inicial, podemos ver el funcionamiento del sistema
con una idea de tiempo un poco abstracta:
When barasana te11 myths which rcfer to the creation of this order, to the divi-
sion of the cosmos into layers, to :he aliernation of day and night and of one
season with another, to the regular succession of the constellaiioiis across ihe
sky and to the establishment of Iiuman society, they continually einphasise its
goodness, perfection and changelessness (S. Hugh-Jones 1979: 248).14

Queremos retomar abora la última linea. Los barasana destacan la calidad que
tiene el sistema de no cambiar. Más específicamente. no creemos que cl sistema no
sufra ningún cambio, sino quc cs su identidad la que permaiiece invariable. Dicho
de otro modo, los elementos y las relaciones internas mantienen la misma configu-
ración. En la cita hay referencias acambios, pero se encuentran dentro de procesos

l3 «[. . .] una cosa es el orden y otra el equilibrio. El orden presupone que cada cosa dcbe estar
cn cl lugar que Ic corresponde, mientras quc cl equilibrio implica la permanencia en un cstado
ideal o neutro que es susceptible a la alteración si alguna de las fuerzas que lo niantiencn
cambia de repente. Creo que el orden es un término mis apropiado que el de equilibrio))
(Cayón 2002: 212)
«Cuando los barasana cuentan mitos que se refieren a la creación deeste orden, a la division
del cosmos en capas, a la alternancia del dia y la noche y deuna estación con otra, a la sucesion
regular dc las constelaciones a través del cielo y al establecimiento de la sociedad Iiumana,
continuaniente enfatizan su bondad, perfección e inn~utabilidadn(nuestra traducción).
ciclicos (el dia y la noche, las estaciones del año y las constelaciones). Esta idea
de ciclo cstá asociada en el pensamiento barasana a la inmortalidad. En efccto, la
idca cs la de un tiempo repetitivo que asegura la continuidad -más que permitir
el retomo a un estado precedente-. Habiainos mencionado en la introducción que
la noción de sistema es contradictoria si es concebida sin una idea de tiempo. Este
tiempo del mito, ciclico, reversible c inmortal es la idca minima de tiempo que es
necesaria para que los procesos dentro del sistema puedan tener lugar. Este tiempo
ciclico cs identificado en el pensamiento barasana con la posibilidad de cambiar
dc piel de las serpientes y con la menstruación de las mujeres.''
Hcinos visto en el estudio de Christine Hugh-Jones que hay dos temporalidades.
La temporalidad fcmenina cs más ccrcana al funcionamiento del pasado mitico. La
que cstá asociada a lo masculino es la manifestación de la irreversibilidad. El fin
del He >vies dctencr esta acumulación y retomar el contacto con el mundo He, de
temporalidad cíclica. En efecto, durante el He wi, los hombres son comparados a
las mujeres que tienen sus rcglas. Pensamos que la temporalidad masculina expresa
el funcionamiento del sistema cuando toma en cuenta datos empiricos. Dicho de
otro modo, ella corresponde a la temporalidad cotidiana, fuera del tiempo mítico
y fuera de este paréntesis que es el He wi. Esta empiria corrcspondc, sobre todo,
al desarrollo dc los miembros de una maloca que se casan y tienen niiios, quiencs
a su vez harán lo mismo y formarán otras comunidades. Es contra esta dispersión
que luchan por medio del rito y una ideología de reciclaje de almas. Durante el rito,
la temporalidad se toma ciclica de nuevo y se ponen cn contacto con el momento
priincro dcl sistema: este se vuelve cerrado y no tienc más que dos gencraciones
dc profundidad.
El rito pone en contacto la sociedad conel mundo y el tiempo He. Hay otra fun-
ción muy importante que cuniplc este rito: no solamente la sociedad es reproducida
(recstablecida a su fonna ideal, con dos generaciones de profundidad), sino que la
continuidad de todos los ciclos del universo está igualmente asegurada. Si bien la
realización del He wi es indispensable, no se trata de una tarea que deba ser llevada
a cabo todo el tiempo, como en los nahuas. Una vez más el hombrc es el manager
del sistema, pero no el esclavo de un tejido excesivo de determinaciones.

'I «The barasana say tliat women are semi-inmortal: through menstmation, tlicy continually
rencw tlieir bodies by an interna1 sliedding of skin [...]» (S. Hugh-Jones 1979: 250). «Los
barasana dicen que las mujeres son senii-inniortales: a través de la nienstruación, continua-
mente rciiucvan sus cuerpos en una muda interna de piel [...]» (nuestra traducción).
ALFONSO MANUEL OTAEGUlI Comparación de sistemas analogistas mesoamencanos

Tal como hemos intentado demostrar, existen semejanzas entre el sistema analógico
de los nahuas y los sistemas animicos con relación de reciprocidad del noroeste
amazónico. Podemos señalar la noción de causalidad circular, una cicrta idea de
orden que organiza las relaciones entre los componentes del inundo, el concepto
de que las acciones de un individuo pueden afectar la totalidad, finalmente, la
responsabilidad del elemento hacia el todo. Sin embargo, sostenemos que estas
semejanzas no son más quc un efecto de superficie, algo que emerge de confi-
guraciones similares, pero no idénticas. Como lo hemos mencionado en varias
oportunidades, hemos intentado describir estas cosmologias como sistemas. La
idea de sistema que hemos utilizado como herramienta es aquella de mind, que
efectúa operaciones para mantener su forma. Estos procesos implican cadenas de
causalidad circular de diversa complejidad. Lo que encontramos como similar en
la base de los sistemas comparados es el importante grado de conexiones entre
las partes. Cuando hay muchas conexiones entre las partes, esta cualidad de auto
regulación del sistema es más evidente: cl sistema está más cerca de desencadenar
procesos de tipo «homeostático». Está más cerca de manifestar la oposición jerár-
quica que Dumont señalaba: la parte está subordinada al todo y el comportamiento
de la primera está más claramente relacionada al segundo.
Los casos del norocste amazónico -notablemente el de Reiclicl-Dolma-
toff- constituyen los ejemplos más cercanos a un funcionamiento que pemiite
un modo analógico, por el tejido dc relaciones que hacen entre los componentes
del universo, la idea de un status quo que hay que mantener. Sin embargo, ellos
no podrán jamás igualar el grado del sistema nahua. Los elementos son indivi-
duos administrables por los humanos, el mundo está organizado en colectivos que
administran los cambios internos y las relaciones entre los elementos tienen un
sentido y son bastante simples (lo que implica: controlable). El sistema nahua está
constituido por un solo colectivo, el universo, cuya parte menor es un fragmcnto
de una persona. Estas partes menores tienen demasiado poder y son dificilmente
manejadas. Los cambios, generalmente incontrolados, pueden tener consecuencias
en la totalidad del sistema. Este funcionamiento es totalmcnte coherente con su
fundamente ontológico, el analogismo. En efecto, un modo que provee infinidad
de partes y una ~maquinarelacionadora ilimitada)) como la analogía deberían
generar sistemas frágiles como el de los nahuas. La reciprocidad como modo de
relación conlleva una conexión bastante cxigente entre las partes. Ella define de
entrada la necesidad de la idea de ciclo para pensar las cornpcnsaciones c implica
la noción de grupo dc intercambio. Esta última noción relaciona el individuo con
su gmpo ante los otros colectivos: será el grupo que pagará la falta de un indi-
viduo. Finalmente, reciprocidad trae consigo la noción de estabilidad. Descola
había sugerido que un modo de relación (si la reciprocidad y la analogía pueden
ser pensadas como una relación de alta conectividad entre las partes) podía hacer
que dos modos de identificación diferentes presentaran «un cierto aire de familia))
(Descola 2005: 459).
Esperamos haber mostrado que este «aire de familia)) entre estos tres casos
del noroeste amazónico y el de los nahuas es solamente un funcionamiento similar
desde el punto del vista del sistema. Sin embargo, hay claramente una diferencia
de grado entre estos dos sistemas. La diferencia entre equilibrio y estabilidad -y
las configuraciones implicadas- nos parece ser la manifestación más clara de la
heterogcneidad de base.

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La agonía de la ética y la antropología
Notas a partir del pensamiento de Manuel Marzal

Luis Mujica Dermudez

Renrerdo dos norntar.

Uno es no engañar o los i(ormonrcr,
aunque no hoy q w decirles iodo lo verdad...
Oira norma de lo dica es no herir
lo sensibilidad de los iniwiigados.
Tierra encantada

RESUMEN

El artículo consta de tres partes. En la primera parte considera las

anotaciones de Manuel Marzal, antropólogo yprofesor de Pontificio
Universidad Católica del Perú, fallecido en el año 2005, sobre el
tema de la ética comopreocupación temática desde la anti~opología.
En segundo lugar: se hace una revisión -a modo de balance biblio-
gráfico- sobre el mismo tema contrastando las preocupaciones de
Marzal con la producción de los últimos años, sobre todo en el área
peruana, realizadapor diversos antropólogos quienes han abordado
de forma explícita o implicita el lema ético o moral. Finalmente,
en un contexto de postviolencia política y del Informe Final de la
Comisión de la Verdady Reconciliación, se propone que para hacer
una antropología de la ética en estos tiempos debe considerarse
dos referencias metodológicas y cuatro dimensiones para explorar
la conducta de las personas en relación con otras. Las refirencias
metodológicas requieren de una ((densa descripción))de las mora-
lidades para tratar de entender la simplicidad de las relaciones e
investigar y repe~ionarel tema en una perspectiva multidisciplinor.

ANTHROPOLOGICAIAWO XXVl N.O 26, diciembre dc 2008, pp. 173-197 173

LUIS MUJCA BERMUDEZILa agonia de la etica y la antropologia

Las cuatro dimensiones en las cuales se debe indagar la ética son la

vida cotidiana, la religiosidad, la economía y politica.

Palabras clave: ética, moralidad, agonía, politica, cconomía, vida

cotidiana. Marzal

ABSTRACT

This paper is divided into three differem sections. Tliejrs/ section

considers the annotations ofManue1 Marzal, an anthropologist and
professor at /he Pont8cia Universidad Católica del Perti ivho passed
away in the yeaF 2005. about ethics as a concern coming form un
anthropologicalperspective. Secondly, the articlepresenfs a Iialance
on the bibliography about this issue, contrasting Marzal5 preoccu-
pations with the latest bibliography, mainly Peruvian. which deals
with ethics and morals in an explicit or implicit sor/ ofway. Finally,
living in the post-political violence and Commissionfor Tntth and
Reconciliation Final Report period, in order to make a11anthropol-
ogy on ethics one has to consider two methodological references
and,faur dimensions /o explore /he peoplei behaviors in relation
lo others. The methodological references require a ((dense descrip-
!ion» on moralip to try to understand the simpliciry of /he relations
and investigate and refect on a multidisciplinary perspective. The
four dimensions in ivhich to explore ethics are dai- Irfe. religiosip,
economics andpolitics.

Key words: Ethics, morality, agony, politics, economics, daily life,

Marzal
Durante los últimos años de su vida, Manuel Marzal reiteraba su prcocupación
porque no veía estudios sobre la ética desde la perspectiva antropológica. Debo
dccir a Marzal que su persistente pregunta había sido escuchada por muchos de
sus discípulos. Para otros humanistas y científicos sociales era un tema también de
preocupación y buscaban aportar luces para vivir mejor como seres humanos. En
esta ocasión, con las manecillas del reloj detenidas, a) recojo y resumo las anota-
ciones dc Marzal sobre el tema de la ética, b) del mismo modo entrego un ramillete
de ideas de antropólogos que han abordado el tema en los últimos años de forma
explícita o implícita sobre el tema moral o ético, y c) apuro algunos comentarios
finales a modo de reflexión sobre la agonía de la ética en el Peni de hoy ({durante
Ayacuchon (Gutiémez 1986: 223). Esta última expresión quiere subrayar, sobre
todo, el sentido que tiene el tiempo para las víctimas de la violencia política en el
Peni; pues el sufnmicnto en ellas continúa aún presente y, en cambio, para otros,
o pertenece al pasado, o nunca existió.

EL LEGADO DE MANUEL MARZAL

La preocupación de Marzal' sobre el tema de la ética se remonta a sus primeras

investigaciones antropológicas. En 1977, en sus ((Estudios sobre religión cam-
pesina)), identifica una «dimensión moralista)) que se refleja en la obligación de
guardar ciertas reglas. Sin embargo, no quedaba claro 4 i c e Marzal- ((hasta
qué punto pucde hablarse de una dimensión ética)), menos aún si el campesino

' En adelante, citaré «Estudios sobre religión campesina)) = (ERC); «La transfomiación reli-
giosa penianax = (TRP); «El sincretismo iberoaniericano)>= (SI); «Los caminos religiosos
de los inmigrantes en la gran Lima» = (CRI); y «Tierra encantada)) = (TE).

173
LUIS MUJICA BERMÚDEZI La agonía de la etica y la anlropologia

ha logrado descubrir «la caridad al prójimo coino un verdadero culto cspiritualn

(ERC: 290). La pcrspcctiva antropológica estaba directaincnte relacionada con la
pastoral cristiana, que era también su perspectiva de vida personal y vocacional.
En el año 1983 retorna la cuestión ética en «La transformacióti rcligiosa
peruana)). La ubica como uno de los aspectos de su investigación y critica la
pcrspcctiva evolucionista que en cicrta niedida negaba la dimensióti ctica dc las
religiones primitivas. Sin embargo, para centrar el tema y señalar la importancia
dcl mismo dice quc la
etica andina estaba orientada, por tina parte, a asegurar las relaciones equitativas
dentro del grupo, resumidas en la repetida fórmula 'no robes, no mientas y no
estés ocioso'eii una sociedad basada en la 'reciprocidad' y, por otra parte, a ase-
gurar la veneración hacia los seres del inundo sagrado, que premiaban o casii-
gaban la conducta de los humanos sobre todo con sanciones intrainundanas. Las
raices éticas cristianas se basaban en el decálogo revelado por Dios a Moisés y
redefinido por Jesucristo en el sennón del monte y en todo su meusaje evangéli-
co, pero se expresaban en el comportamiento concreto de los espanoles de fines
de la edad media, que marca una verdadera decadencia moral (TRP: 33).

Por ello, para entender la ética cn su diinensión diacrónica, se requcria de to-

das maneras llevar a cabo «alguna periodización» en la cual se debe considerar la
«percepción de la moral cristiana por el indio» en el proceso peruano, pero también
la pcrccpción de las etapas en las que ha habido «una catequización más seria y
un sistema riiual y organizativas florecientes)) (TRP: 433-434) que han gcncrado
personas con «valores cristianos».
La enseñanza dc la ética colonial, sin ctnbargo, dicc Marzal, pasó por tres
modalidades: la denuncia de Las Casas, la utopía de minimizar las rclacioncs co-
loniales y la prédica que prescindía dcl sistema. La primera tendencia inspiró una
corriente a manera dc una «escuela de dctiuncia» que elevaban nluchos clcrigos y
laicos y que planteaban la licitud o conveniencia de las encomiendas, cl scrvicio
personal y el repartimiento mercantil (TRP: 434). La segunda tendencia cra aquella
de los misioneros quc querían cumplir coi1 su misión mediante la evangelización
cn espacios especiales para los indios, como eran las doctrinas o las rcduccioncs y
que tuvo momentos dc gloria. La tcrcera tendencia mayoritaria era aquella cvan-
gelización que se hizo sin cuestionar el sistema colonial de fondo (TRP: 434-43Q2

Castro en Moral moderna, moral de picaros ¿NO ES El Perú, un proyecto nioderno: una
aproximación al pensamicnto peruano?, dicc quc «la moral del conquistador cs una moral
moderna, que se justifica a si misma y justifica la conquista; que legisla sobre cl bien y el mal
teniendo como punto de partida no una racionalidad metafisica o religiosa. sino el interés y
la ambición del moderno sobrepuesto al mundo colectivo y social» (1994: 192).
y que de algún modo sc impuso durante mucho tiempo. Sin embargo, Marzal era
muy consciente que el problema ético en esas tendencias quedaba pcndicnte y su
desarrollo dependía de la rclación con la matriz andina y cómo desde esta cultura
se fue haciendo una lcctiira de la ética colonizadora y se ejerció rcalmentc.
Dos años mas tarde, Marzal publica Elsincr'elismo lbeioan7ericano (1985), en
el cual sistemáticamente considera la ética como una dimensión del cstudio de la
religión cn Cusco, Chiapas y Bahía. En el mundo andino, oponiéndose nuevamcnte
a los cvolucionistas, afirma quc existe una ética cti la medida en que dichas mormas
comprenden tanto ciertos preceptos univci-salesimpresos en el corazón dcl Iion~brc
como la aplicación dc los mismos» (SI: 37). Del mismo modo, cn cl mundo tzotzil
y tzeltal, los indios tienen ((arraigado un concepto de pccado que pucdc acarrear
desgracias en el mundo presente sin que se destaquen sus repercusiones en la vida
del más allá, cuyo código ético concluye tanto las prohibiciones universales de
las ética humana (no matar, no robar, no cometer adulterio, etcétcra) como otras
prohibicioncs que se refieren al mandamiento del mundo cultural de las rcspectivas
comunidades» (SI: 74). Finalmente, en el candomblé, donde hay autoiiomía como
gmpo, las personas están regidas por una serie de tabúes, dcberes culturales y de
solidaridad con los miembros de su propio gmpo, pero i n s i s t e Marzal rcitcradas
veces-, «como en la del sistema andino y maya, es cl aspecto sobre cl que se
dispone de menos información, por haber sido mucho menos investigado y por
tratarse de rcligioncs más centradas en el culto que en la moral» (SI: 100).
Una vcz dicho esto, Marzal intenta una interpretación general diciendo que
los grupos han «reinterprctado» las prácticas manteniendo su postura teórica del
sincretismo inediantc c1 cual, por ejcmplo, el mundo andino y maya ha convertido
cl compadrazgo en uno de los lazos más importantes de solidaridad social (SI:
190). Sin embargo, Marzal, comprometido con su rol pastoral, al final del libro,
y desde una pcrspcctiva de la inculturación dice: «juzgo que tanto indios como
negros han desarrollado formas de ayuda mutua, como mancras dc organizar el
intercambio en su sociedad o como mecanismo de defensa antc la prolongada
explotación o marginación de que han sido objeto por las rcspectivas socicdadcs
nacionales, que debcn ser asumidas como fundamento de su ética social» (SI:
223). Este último punto es surnamentc importante en tanto que la ética no debía
ser considerada solo un mero objeto «positivista» dc estudio del comportamiento
humano, sino debía ir más allá, es decir, ver el significado de las implicancias de
las rclaciones entre unos y otros.
La producción de Marzal no se detiene. En Los caminos religiosos de los in-
migrante~eii lo gran Lima (1 988) establccc una tipologia sobre las iglesias en cl
distrito de El Agustino, Lima, en el cual propone, dcl mismo modo, que cada tipo
de iglesia tendría su manera de asumir la ética. En primcr lugar, los iurnigrantes
LUIS MUJlCA BERMUDEZ/La aoonia de la élica v la anlrooolooia

cn Lima se insertan en el marco de una pcrspcctiva sccular cn la que el cainpcsino

experimenta cambios en su vida que afecta diversas dimensiones. Sobre este punto
Marzal señala que
el campesino rompe con una naturaleza sacralizada, especialmente en el mun-
do surandino, donde siguen vigentes los ritos agrarios a la Pachamania y a
los Apus o Wamanis, y con una concepción sacra1 de la enfermedad; rompe,
además, con una cultura sacralizada por las relaciones de reciprocidad, que
se consideran sagradas, y por la fiesta del santo patrono, que es la expresión
religiosa-comunitaria más importante. Pero, rompe también con tina sociedad
campesina, cuyo catolicismo popular no es tan vivo como a veces se supone,
sino que esta sometido a una verdadera involución, debida a la escasa presencia
institucional que ha tenido la Iglesia desde hace bastantes décadas (CRI: 196).

La llegada de los migrantes a los barrios marginales es un encuentro con la

informalidad; con el horizonte secularizante de un saber científico y técnico, con un
mundo desarticulado y duro. Pero también se encuentra con una red de santuarios
tradicionales y una iglesia católica diferente, con una espiritualidad biblica y un
compromiso con la promoción y organización popular. Por esta razoncs, Marzal
piensa que la llegada a la ciudad no «seculariza>)a los intnigrantes neccsaiiamen-
te, porque encuentran los provincianos formas de reconstrucción dc sus «fiestas
patronales)).
Del mismo modo, considera que la «iglesia popular)) se caracteriza funda-
mentalmente por la reflexión biblica y cl compromiso fraterno de sus micnibros,
sin dejar de lado la dcvoción a los santos. Esta manera de entender la religiosidad
está acompañada, por cjemplo, por cambios cn las pcrcepciones de un «Dios del
aquí y del ahora)) a un «Dios de la vida)),pero con ciertas dudas porque «cl Dios
de la vida parece opacarse ante el sufrimiento», pero está cercano (CRI:239). Sin
cmbargo, también se percibe que existe ((el más allá)) y que al mismo tiempo, y
de manera paradójica, hay una sanción intramundana.
Estas ideas se refuerzan con una espiritualidad en la que se destaca la «opción
por los pobres)) que han tomado sus miembros y la necesidad de actuar para superar
la pobreza en diversos campos. En efecto, se menciona sobre esta espiritualidad
que tiene, iniplicitamente, una ética allí donde la fe en los santos se va convirtien-
do en tanto se participa de la reflexión biblica y se motiva al coinprorniso social,
orientados con un Dios de la vida, en un Cristo bíblico y en una iglesia que ha
optado por los pobres. Aunque en estc texto no aparece de manera explicita el tema
ético, Marzal trata de resolver un problema central: «la devoción a los 'santos'
convive con la nueva espiritualidad de las CC (comunidades cristianas))) y no sabe
«si esta convivencia es una síntesis creativa hecha por el pueblo creycntc o es solo
un momento de transición haciauna espiritualidad. En la que los 'santos' se vayan
definitivamcntc o, al menos, pierdan la gran importancia que siguen teniendo))
(CM: 263). Marzal, por supuesto, se inclina por la primera alternativa. Cree en
una población que reinterpreta creativamente su vida de fe.
En la tercera parte de su trabajo sobre Los caminos religiosos, presenta a las
muevas iglesias))y las clasifica como evangélica, pentecostal y escatológica. En el
estudio de estos grupos aparece visiblemente en el índice del libro: ((organización
y ética)).En estos puntos señala, para todos los casos, que la Biblia es una norma
fundamental en la vida de dichos gmpos y se explicita en las abstenciones que deben
hacer los creyentes de determinadas comidas, bcbidas y adornos. Pero también
seiiala el pacifismo y la preocupación por la problemática social y, en otros casos,
la ascética de la huida del mundo, la poligamia y el desarrollo cconóinico (Cf.
CRI: 280,292, 316, 328, 342). Marzal compara a los diversos gnipos desde dos
variables importantes: la ética convcncional y la política. En la primera considera
las relaciones interpersonales y en la segunda las relaciones con la colectividad.
Finalmente, en 2002, Marzal publica Tierra Encantada. Este es su librofinal
y total; allí -como él mismo lo decía en nuestras conversaciones- condensa
su pcnsamicnto y preocupación por la cuestión religiosa en oposición de quienes
pensaban que la religión ya había muerto y sucumbido con la modernidad. En
csta magistral obra, la cuestión ética siguc apareciendo como preocupación pero
no como objeto de estudio. Como se trata de un libro síntesis dc sus trabajos, él
define la ética como «un conjunto de normas, cuyo cumplimiento es exigido por
las creencias que se tienen, y así muchas religiones dan valor religioso a las nor-
mas de la ética natural, como no matar, o imponen nuevas normas, como no tomar
bebidas alcohólicas~> (TE: 28).
Como Marzal mismo concluye, el único lugar donde tomó el tcma de ética
propiamentc como tema de estudio ha sido cn el capitulo VI1 de Tierra encantada
y la hacc en relación con la política, aspecto que no podia eludir de sus rcAexiones
como sacerdote jesuita. Marzal nucvamcnte trata de definir la ética como cl «con-
junto de valores que funcionan como sistema normativo dc los comportamientos
individuales y colectivos>>(TE: 173); además, considera como sinónimos ética
y moral, aunque menciona que la primera establece diferencias entre lo bueno
y lo malo, y la segunda tiene más bien un carácter normativo e imperativo para
el individuo. La preocupación de Marzal por tener una definición exliaustiva era
una dc sus tareas primordiales y que quería concluir para seguir avanzando en
investigaciones posteriores.
Ya que para Marzal el tema de la ética era un punto que no podia dejar de
pensar, él se hace dos preguntas gcncrales, las cuales trata de responder y esbozar
en dos líneas de trabajo: ¿son éticas las religiones primitivas? y ¿son fimcionalcs y
LUIS MUJICA BERMUDEZI La aoonia de la ética v la antrooolooia

eficaces las éticas seculares? (TE: 173). La primera sigue siendo una pregunta para
desterrar definitivamente el prejuicio evolucionista e intolerante de tendencias que
tratan de establecer «grados» de cultura cn la que la religión podría ser descartada
simplemente. En cambio, la segunda pregunta oculta su preocupación por si la
ética debe scguir apoyándose en la perspectiva religiosa, cuando cn cl cscenario
social se habla incluso de ética laicas, como lo hacen muchos autores.
En el dcbate, Marzal estudia la relación entre ética y religión, y ética y polí-
tica. A propósito de la primera relación, por una parte, vuelve a discutir con una
corriente evolucionista británica (Tylor) para mostrar que otro británico como
Evans-Pritchard, con su estudio sobre La religión iiuer, muestra la complejidad
de la rcligión y define el pecado como la «infracción de una prohibición que trae
consigo la imposición de sanciones de índole espiritual)) (TE: 174). Por otra parte,
basándose en Elcrepúsculo del deber: de Lipovctsky, distingue la ética religiosa, la
secular y la posmoralista. El interés de cstc despliegue bibliográfico es el mostrar
que la cuestión religiosa se mantiene vigente y quc atañe a la vida de la sociedad
contemporánea y, siguiendo a Küng, sosticne que la religión en la actualidad puede
ayudar al hombre y también mantener la cohesión de la sociedad. En síntcsis, no
es la ética la que ayuda a sostener la vida, sino la religión y esta ticnc, en todos
los tiempos, una ética que merece la pena ser estudiada porque cumple el rol de
dar sentido a la vida, es garantía y finalniente es seguridad y es una resistencia
contra las injusticias.
En la segunda parte, Marzal establccc la relación entrc religión y política y en
esta parte discute con Weber luego de hacer una escueta reseña. Por iin lado, pre-
senta el espíritu del capitalismo y el ethos puritano calvinista. Después nienciona
las tipologias religiosas, mística y ascética, y combina estas variables con las mctas
intramundanas o extramundanas en cada caso. El confucianismo es, por ejcmplo,
una religión mística e intramundana; el hinduismo es mística y extrainundana. En
cambio, el judaísmo es una religión mística e intramundana y el catolicisino una
religión ascética y extramundana. Una vez establecida esta tipologia, Marzal hace
el «juicio sobre la tesis de Webern, recogiendo las critica de Samuclson y Morris
de quienes recoge la idea de que «no hay pmeba empírica para la correlación es-
piritu del capitalismo-ética protestante, y que la descripción de Webcr de la ética
puritana traiciona a sus fuentes)) (TE: 193).
Después de su Tierra encantada, Marzal no escribió sino pequeños artículos,
presentaciones dc libros y en Para entender la religión en el Pení 2003 (2004)
realiza c<Algiinaspreguntas pendientes sobre la religión en América Latina)), donde
presenta preguntas y observaciones a propósito del tema de la religión; y inantiivo
una de las preguntas que siempre quiso rcsponder:
 $01 qué la ética sigue siendo olvidada en los estudios de antropología de la re-
ligión. aunque se acepte que todas las religiones son éticas, aunque en distinto
grado? ¿Por que los antropólogos -la mayoria de ellos hijos de la Ilustración
y testigos de cómo en sus propias sociedades la dimensión vertical hacia Dios
ha perdido vigencia frente a la dimensión horizontal hacia el hombre- no han
estudiado la dimensión ética en la modernización del inundo tradicional? ¿Por
qué los antropólogos no han analizado más la aceptación de las éticas purita-
nas, el surgimiento de los fundamentalismos éticos, la sacralidad subyacente
en la ética secular y la eficacia real de la ética posmoralista para la convivencia
humana? (TE: 43).

Así como sus preguntas dejan un camino por allanar, sus observacioiies son
como pequeñas señales que debemos considerar antes de pasar a la siguiente parte.
Sugiere hacer, cn primer lugar, «etnografias» sobre la dimensión ética (individual
y colectiva) en las ((sociedades tradicionales)); en segundo lugar, analizar cl con-
cepto de pecado a partir de los requisitos fijados por la sociedad y el por qué de
la sanción intramundana de un Dios que premia y castiga en la vida presente; y,
finalmente, señala los métodos que posiblemente sean los más pertinentes para
dicho estudio sabiendo que es «dificil sabcr dónde se sitúa la persona y si comunica
lo que piensa realmente o lo que parece pensar en una determinado contexto)) y
claro -una vez más- Marzal concluye al decir que «en la'investigación de la
experiencia subjetiva y de la ética de la religión hay, como decia César Vallcjo,
inuchisimo que hacer)) (TE: 45).

Las preocupaciones por la ética y la moral en las ciencias sociales no son recien-
tes. Probablemente fue Malinowski quien desarrolló en el capitulo XIII, «La vida
scxual de los salvajes)), publicado en inglés en 1929 (1971), acerca de la moral y
las costumbres de los trobriandeses. El autor en mención dicc que «la 'inmorali-
dad', en el sentido de ausencia de todo freno, regla o valor, no existe en ninguna
civilización, por pervertida y desprovista de base que sea)). Se trata de un punto
importante para establecer una relatividad cultural de la moralidad. Más recien-
temcnte, Howell (1997) publicó The Ethnography of Moralities con un número
importante de artículos sobre las moralidades en diversos lugares del plancta. Sin
cnibargo, nuestro interés aquí es más bien distinto.
Muchos de los que conocieron a Marzal manhivieron - e n el subconsciente- la
idca dc desarrollar algún día el tema de la ética y seguramente aquclla intuición
maduró en algunos y permitió tocar el tema de alguna manera. Sin embargo,
el tema de la ética supera la cuestión dc las relaciones de amistad y docencia.
LUIS MUJICA BERMUDEZlLa aoonía de la ética v la aotro~oloaia

Probablemente otros autores lo han abordado de muchas maneras, pues la manera

de relacionarse cotidianamente entre seres huinanos es sumamente importante para
dejar de hacerlo. La ética, definitivamente, es un tema trasversal y toca las diversas
dimensiones de la vida, la economía, la politica, la educación, la vida cotidiana
y la religiosidad. Aqui solo recojo algunos de aqucllos trabajos -considerando
la cronología de su publicación y con la scguridad de no podcr incluir a muchos
otros- a modo de ofrenda tardia para Manuel Marzal en forma de un ramillete
de ideas sobre las maneras de cntendcr la 6tica.
Quizás uno de los primeros antropólogos que comienza a considerar cl tema
dcla ética sea José Luis González, en el diagnóstico que se hace sobre La religión
popular en el Perú (1987). El capitulo VI11 dc este libro desarrolla la dimensión
ética de las personas en el campo de la religiosidad popular y que Marzal hace
alusión cn Los caminos religiosos... (p. 256). En dicho estudio sc analiza las
«obras» dcl cristiano, los pecados y cómo cntendcr las condiciones sociales. Las
conclusiones van en la siguiente dirección: la fuerza de la ética o del juicio de
valor se deriva de los derechos elementales del hombre: vida, trabajo, etcétcra;
que la ética popular obtiene sus criterios de vida dc las exigencias de In rcalización
humana; que el juicio ético popular se encuentra en la relación «Dios-hombre-nor-
ma ética-relaciones sociales)) (González 1987: 159), valc dccir que la relación del
homhrc con Dios es el fundamento de la dignidad y el respcto que la persona se
merece. Sin embargo, en el campo de las rclacioncs interpersonales (inatrimonio,
sexualidad) los criterios éticos que se gcncran en el campo popular son difercntcs
a las inculcadas por la moral tradicional. Por ejemplo, se valora la «convivencia»
sin que signifique un pecado, pero también hay conciencia dc que cl matrimonio
sigue siendo una forma de realización dc la pcrsona y el divorcio es jugado como
nocivo por la mayoria de los entrevistados.
Adams y Valdivia(l991), al estudiar cl comportan~ientode los migrantcs micro
empresarios, señalan que buscaban entender -lo que nosotros podríamos dccir
«ética» de manera implicita- las «motivaciones, valores y actitudes quc orientan
las prácticas sociales y económicas del mundo de la informalidad)) (1991: 14) y
encuentran que la cultura andina influyc cn la racionalidad empresarial popular
porque la herencia cultural andina se sosticnc en valores de laboriosidad, austeridad
y capacidad de planificación. En el capitulo tres, bajo cl titulo ((Experiencia campe-
sina e iniciativa empresarial)), los autorcs csbozan los rasgos de una ética que tiene
como meta el «progreso». La importancia de esta ktica es la ((actitud positiva de
cambio)) quc creen ver en los rnigrantes cinprcsarios, pues «el anliclo dc progreso
condiciona una actitud de búsqueda y sirvc a la vez como soporte para el desarrollo
de un itinerario lleno de incertidumbres, riesgos y fracasos, quc le dan a cse halo
de 'aventura' que se percibe al escuchar sus propios tcstiinonios» (1991: 41).
 El estudio revela, sobre todo, los aspectos positivos de los microempresa-
rios aunque también perciben que hay «olvido y ruptura)). También existe una'
«prolongación y recreación)) dc una partc de los valores, costumbres y pautas de
comportamicntos en los migrantes a los que denominan (activo cultural». Este
activo cultural consistc en la valoración dcl «trabajo, cl inancjo cuidadoso de los
cscasos recursos econon~icos,habilidades para planificar en condiciones muy ad-
versas y cl cumplimiento de deberes comunales» (199 1 : 44). Los microemprcsarios
logran salir adelantc cuando despliegan la idea de ser «independientes» y la «ética
del trabajo)), la que se manifiesta en las aspiraciones pcrsonales, la dedicación
al negocio y cl uso del escaso tiempo (cf. 191: 52). A estos aspectos, los autores
añaden la concepción rigida del deber, el sentido de la laboriosidad, la honradez y
la disciplina, así como un relativo sentido del ahorro y de austeridad.
Como es obvio, estas notas sobrevaloran el comportamiento de los microem-
presarios sin hacer una crítica, aunque esto no significa necesariamente que la ética
del micro empresario no tenga también factores desconocidos y quc forman parte
de su cthos social y conductual. En esta misma linea apunta Soto (1998), quien
prefiere denominar «la ética del progreso» e incidir además en la modificación de
las identidades culturales de los pobladores porque «existe una gran cantidad de
pcrsonas que buscan de una y otra mancra un progreso en su vida)) (pág. 20). El
autor prcsume que la laboriosidad, la reciprocidad y la autonomía son valores que
forman partc de los inicrocmpresanos cuyas actitudes observa.
En la zona ecuatoriana, Chávez (cf Ehrenriech 1991) analiza a su manera la
ética empresarial y el comportamiento politico entre los Otavalo. Los tcjedores
comcrciales tienen valores y creencias cn su vida expresadas en la racionalidad, la
honcstidad y la sobriedad y en laauto percepción dc si mismos como innovadores,
ansiosos de independencia económica y cl de trabajar para ellos mismos (1991:
200). La racionalidad y la honestidad se manifiestan en la «responsabilidad» que
equivale a realizar cuidadosamente sus actividades cotidianas. La honestidad
consiste en actuar con justicia y con responsabilidad con aquellos con quicnes in-
teractúan continuamente y «les gusta describirse como los iniciadores dc un nuevo
estilo de tejido, diseño o articulo)) (cf. 1991: 205). Sin embargo, estos aspectos,
logrados en el campo cconórnico, se desvirtúan en el campo politico, pues «la
meta politica de obtcncr el poder despierta duda de su honestidad. El politico no
puede ser innovador y a la vez mantener el status quo. El politico dcbc inantcner
y dcpcnder de las redes de individuos poderosos y, por lo tanto, ya no es capaz
de acciones independientes y propias)) (1991: 21 8). Al parecer, según Chávez, las
rclacioncs en el campo económico forman mejor una «ética» que en cl campo po-
litico, cl cual, más bien, es el espacio de la suspicacia y de la dcsconfianza. Punto
importante que se debc considerar para cstudios posteriores.
 Un trabajo etnográfico es una fucntc inagotable para examinar todas las di-
'mensiones de la vida dc la gente. Escalante y Valderrama (1992), cn Nosotros los
humanos, se encargan de presentar la vida dc algunos campesinos dc la zona de
Cotabamhas, Apnritnac. El testimonio dc «Ñuqanchik ~ n a k ~ n amuestra )) dcs-
camadamente el ethos, la moral o la ética, de algunos cotaban~binos.Una moral
consuetudinaria que no se entiende sino cn tanto cl scr humano se ciitiende a s i
mismo, vinculado intrinsecamente con la naturaleza, con sus creencias y con sus
conocidos. No existe la «maldad», cl robo es solo un ctcmo retorno dc la venganza
que hacc quc la reciprocidadexplique las rclaciones enunameda sin fin. El sistema
patriarcal se refuerza y no hay manera de evitarlo. El único obstáculo para la vida
«ética» en el mundo de los cotabanibinos es el «otro» en forma de policía, jucz o
agente externo que encarcela sin ninguna explicacióii a los inocentes y deja libres a
los abigeos y asesinos. «Si te vamos a pagar, es nuestra falla)), dijeron los trcs. Asi,
recién fueron libres. Pero ellos hasta hoy día no han pagado. Se silcnció cl robo. Se
perdió siempre nuestra papa» (p. 83), dicc uno de los testimonios. En otro lugar,
alguien sentencia: «Cuando yo muera, cstc ladrón les va a quitar; es envidioso y flojo.
Todo su ganado lo está terminando. Él es flojo, su mujer también es floja. Separando
pastarían aparte. Pero si es bueno para vciider el ganado a ocultas)) (p. 56).
Se podría seguir citando muchos textos, pcro Escalante y Valdcrrama, en la
introducción del libro, mencionan quc cl abigeato en Cotabambas cs «cspccial»,
pues «el robo de ganado está ligado al ayni, a la reciprocidad, al sentido dc haccr
justicia, de castigar a los tacaños, a los delatores y de hacer respetar los dcrcclios» (p.
XX). Estas apreciaciones nos llevan por camiiios que aún no han sido explorados,
como diría Marzal, y quc es neccsario seguir estudiando y tratando dc cntcnder si
la reciprocidad es como la «ley», que explica todas las relaciones más allá del bien
y dcl nial, si cabe citar a Nietzsche. ¿Cuál es el sentido de la justicia cn el inundo
andino y si la búsqueda de la retribución escapa o no al desco de la venganza,
punto de partida para quc laviolencia siga operando en las inentalidadcs sociales?
Sin duda, el texto de Escalante y Valdcrrama cs un mar revuelto qiic iiierccc ser
hurgado con agudeza y ciencia, así como elaborar una propucsta dc una «ética
andinan, tal como Estermann trata dc haccr, comparando el pensamiento andino
con el pensamiento occidental.
A los estudios en el campo religioso y en el campo económico y político se
integra un estudio importante. Santos Grancro (1994) emprende uno de los trabajos
más completos de lo que podemos denominar como una etnografia de la ética y la
política. Se propone desarrollar «las conccpciones filosóficas e ideológicas de los
Amuesha en tomo a la realidad del poder, el conocimiento y la moralidad)) (p. 19)
bajo una óptica teórica en la que, de modo simple y claro, dice: «Mi interés radica
en las múltiples conexiones (armónica y antagónicas) que existen entre el mito y
la conducta socialy, sobre todo, en la forma en la cual los mitos proponcn (o no)
directrices para la acción social)) (p. 18). Estos puntos nos bastan para sostener
que Santos -quizás sin proponérselo- nos da los elementos suficientes para una
excelente «etnografian de las moralidades, en tanto estudia las formas de conflictos
y las arnionias existentes entre los Amucsba. Aunque parezca paradójico, cl amor
y la armonía parecieran entrar en concordancia con las diversas violencias en el
seno del grupo.
Sin embargo, es en <(Eluso moral dc conocimicnto y del poder)) (capitulo V),
donde Santos hace un relato importante sobre los patrones que estarían rigiendo el
ctbos cntre los Amuesha. La reciprocidad es el principio que rige la gcnerosidad
entre las partes y, por lo tanto, la codicia y la inezquindad son actitudes «imlorales,
irracionales y antisociales quc conducen a la muerte o a la pérdida de la inmortalidad))
(1994: 3 13). En cstc mundo, las autoridadcs cumplen roles definidos y sin anibigüe-
dades. Entonces, su rol político se desempeña con claridad y genera una «comunidad
moral)), a tal punto que «la expresión máxima del poder mistico es cl acto dc dar la
vida, razón por la cual dicho poder está dotado dcl más alto valor moral» (p. 359).
Sin embargo, el cjcrcicio del poder no es monocorde ni diáfano: cstá atravcsado por
la anibivalcncia que proviene del caráctcr mismo del que detenta cl poder. Así, el
podcr es ambivalente (shamanes, curandcros y hechiccros) y pucde scr leido por la
distancia que existen entre los grupos y el grado de cohesión de dichos gnipos.
En 1995, cn medio de un clima de cambios en el mundo contemporánco, apa-
rece Tierra Baldía. un ensayo de Fernando Fuenzalida. libro sobrc cl aue Marzal
quiso escribir una rcscña y no sé si logró hacerlo (o quizás sus comentarios en los
pasillos sc quedaron en el tintero o traspapclados en la mma de csbozos de algí~n
articulo). En cl ensayo mencionado, Fuenzalida dicc que «para quicncs fuimos
educados en un modo distinto del sentir y el pensar, este mundo de ahora aparece
como irracional, incongmente, inmoral y arbitrario. Despiadado en una medida y
scntido que cxccden las peores pesadillas de ayer. Babilonia, lo llamaba un colega.
Para otro, a quienes el vértigo arrastra y que han olvidado que hubo una vcz, illo
tempore, un modo más racional, más estable y amable dc vivir esta vida, todo ello
aparece nonnaln @p. 10-1 1). Estas reflexiones colocan al «antropólogo social)) en
la postura de observador y participante escéptico dispucsto a «creer siempre cn todo
y a confiar siempre en nada. Y, por supucsto, también viceversa)) (p. 12). Se trata,
por lo tanto, de un cnsayo sobre la ética política cn el inundo contemporáneo, pues
se hace la ((paciente observación de conductas ajenas y de mis propias conductas
y estados internos [...! de la naturaleza impermanente e ilusoria del laberinto de
relatividades que llamamos sociedad y cultura)) (p. 12).
Al final de su trabajo, Fuenzalida concluye con dos «consejos» a los agen-
tes pastorales y políticos. Por un lado, recomienda el camino del «ecumcnismo
LUIS MUJICA BERMUDEZI La agonía de la ética y la anlropologia

tolerante, flexible y sensato, tratando de comprender que (los asuntos contcinpo-

ráneos) no se trata de un problema de autoridad pastoral que pucda scr rcsuelto
por el 'brazo secular' con medidas de disciplina o de fuerzan (p. 188). Por otro
lado, a los agentes políticos o de ley, conviene reconocer que sus instituciones
operan en un medio cada vez más plural en el que la diversidad dc cosiumbres
y basta dc usos morales se hace un hecho corriente. mientras la secularidad del
principio legal no haya sido totalmente abolida, la violación de las lcyes seguirá
siendo delito punible, pero no la 'inmoralidad' en el fuero privado)) (p. 189). Dos
programas ético-políticos que habria que tener en cuenta en investigaciones sobre
la cuestión ética en el mundo postmoderno.
Mujica (1998), en una encuesta a los estudiantes quc ingresaban a la Univer-
sidad Católica en 1997, asumiendo la posibilidad de la coexistencia de valores
tradicionales, modernos y postmodernos, concluye que entre los encnestados se
encontraban jóvenes en condiciones familiares y económicas relativamente buenas,
los que se percibían como satisfechos de la vida y relativamente felices con lo
que tienen; por otro lado, los jóvenes se sentían relativamente libres y valoraban
su autonomía, consideraban la igualdad como un valor, así como tambicn la res-
ponsabilidad. La participación se daba, sobre todo, en la búsqueda de espacios de
realización y pensaban que la solidaridad era un valor que no se podia abandonar
fácilmente. En la segunda parte del trabajo: concluye que d o s valores que permiten
afirmar la modernidad entre los jóvenes son la responsabilidad, la puntualidad y
la honestidad; paradójicamente, los valores considerados menos iinportantcs son
la belleza, la buena presencia y la virginidad o castidad que podría corresponder
a la postmodernidad)) (p. 76).
Estermann, filósofo suizo, luego de vivir en el Cusco durante muchos años,
publica Filosofía andina (1 998). Se trata de un estudio intcrcultural dc la sabiduría
andina, inusual en su especie y al mismo tiempo uno de los aportes más importan-
tes para comprender la wncntalidad andina)). Probablemente se trata de un libro
original e interdisciplinar y, por ello, sujeto a muchas lecturas y observaciones.
Sin embargo, para el tema que nos toca ahora, resulta una manera de sistematizar
sobre la «mwanasofia: ética andinan. Estermann concluye que la ktica andina no
se restringe al ser humano ni al radio de la libertad individual. Antes bien, cn la
ética andina hay un fundamento axiológico basado cn el orden cósmico, en la
«relacionalidad universal de todo lo que existen (p.228) y, en este sentido, la ética
es fundamentalmente reciproca: es una «ética dcl cosmos» en la medida en que
«cada acto y comportamiento tiene consecuencias cósmicas)).Por ello es una ética
también «religiosa y teologal)) (p. 229).
En esta inisma dirección, aparece el libro pionero de Peña (1998), abogado y
antropólogo, sobre antropología jurídica, que desarrolla el sentido dc la justicia
 ANTHROPOLOGICAIANO XXVI. NP 26

comunal en Calahuyo. En él, señala que los principios quechuas: ama sua (no ro-
bar), ama llulla (no mentir) y el ama q'ella (no ser ocioso) son los que rigen la vida
de los individuos en el gmpo, constituyen la base del honor en la vida comunal y
condicionan un tipo ideal de hombre y mujer comuneros. Este honor juega un rol
muy importante en la resolución de los conflictos de la comunidad. La imagen del
Iiombre comunero honorable está identificadacon el trabajo, con los negocios y la
participación en los asuntos públicos; lo contrario aeste ideal es el hombre altane-
ro, ocioso y borracho. La imagen de la mujcr comunera honorable se caracteriza
por ser fiel compañera, que cumplc con las actividades domésticas y sustituye los
roles de la pareja en determinadas circunstancias (pp. 55-59).
La honorabilidad es un patrón ético que debe regir en el campo privado y en el
público. El honor en el campo familiar se traduce en la confiabilidad, a tal punto
que «honor y confianza se llegan a identificar en las actividades diarias de los
comuneros)) (p. 234). En el mundo colectivo se sabe que el interés familiar esta
subordinado al interés comunal: «la familia de más honor es aquella que justamente
tiene más anhelo por el progreso de la comunidad)) (p. 238) y, por supucsto, la
armonía comunal resultaba ser un sinónimo de desarrollo comunal.
Muñoz y Rodriguez (1999), desde lo que es ahora la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya, vuelven al tema de la ética presente entre los microeinpresa-
rios con una pregunta importante: «jcómo ser buena persona en ausencia de una
buena sociedad?)) (p. 29). La intención de las autoras es la de indagar qué pien-
san; hacen y anhelan los que trabajan cn la industria y el comercio en medio de
condiciones muchas veces difíciles y contradictorias. Las entrevistas son leidas
desde la perspcctiva del testimoniante. En ellas se descubre la conciencia que
tienen del trabajo y el valor que le dan, tanto porque es un espacio de realización
como de responsabilidad con los otros; es de este modo que los sujctos buscan el
reconocimiento necesario para afirmar su existencia como personas. Dc ahí que la
pregunta final que se hacen las autoras muestran nuevamente la importancia de las
maneras de relacionarsc con los otros: ¿cómo imaginar una comunidad en donde
los sujetos sientan que pertenecen plenamente a ella y estén dispuestos a cooperar
con otros, si estamos constmyendo una sociedad atravesada por tanta ausencia de
reconocimiento debido? (p. 119).
A inicios del siglo XX1,Anderson (2001) publicauno de los estudios realizados
poruii grupo de cicntificos sociales. La iuvestigación define desdc cl inicio el ob-
jeto del estudio y son «los valores y metas de vida de la población de la provincia
de Yauyos)) (p. 15). Se sabe que los valores no son directamente observables y
son concepciones sobre lo deseable y que se ponen en evidencia en las prácticas.
Proponen que cs cn este campo en cl que se forman las identidades individuales y
colectivas, dondc las metas de vida se'mueven en rclación con los intereses (que
LUIS MUJICA BERMUDEZILa agonía de la ética y la antropologia

puedcn ser de bienestar físico y simbólico vinculados al reconocimiento) y las

oportunidades, las que requieren de estrategias para conseguir metas concretas. En
cierto modo el trabajo muestra la vida de los hombres y mujeres de Yauyos, «sus
limitaciones, inccrtidumbres, empefios y oportunidades)) (p. 18).
La situación de Yauyos no cs monocultural. En su organización hay diferencias
y, por lo tanto, también ópticas distintas de salida a sus problemas. Solo para mostrar
un detalle, los autores consignan cuatro grandes estrategias para orientar y organizar
sus vidas: la de permanecer en el lugar; la de pcnnanencia en el lugar con miras a
una expansión; la de emigración con retomo, y el último es la emigración definitiva.
Aquí, sin embargo, cs importante preguntarse si existen o no otras metas que no sean
la del xprogrcson, que es equivalente a salir de su lugar de origen. El tcxto zigzaguea
en las montañas de los pensamientos de los entrevistados, donde el progreso sigue
- - -
siendo la idea más importante que orienta la vida de los yauyinos adultos, jóvenes
y nifios. De ser así, los valores son ideas fonnadas que determinan el camino ético
que está en reelaboración y en profunda transformación. Por ello es necesario pre-
guntarse: idesde dónde pcnsarla ética dc los andinos? ¿Qué nonnatividadcs cstán
presentes en las decisiones que realizan cualesquiera que fuera el destino quc adopten
los habitantes de los Andes? Es cierto, claro está, que la educación puede ser una
poderosa emulsión para superar los campos baldíos producto de las coloiiizaciones
aún pendicntes, que es la propuesta con la que el estudio concluye sil prcscntación.
Es importante fijar que pensar sobre la ética cs pensar las maneras de relaciones
entrc «seres humanos)), cualesquiera quc fucra la identidad dc los «otros».
Sánchez (2003), de manera inusual, trata cl tema de la ética pcntccostal en cl
mundo popular. La orientación de vida oscilaría entre la apertura al inundo social y
la orientación a la búsqueda del lucro individual. Segun el autor, la ética pentccostal
se estaría alejando de las fuentes fundamciitales que explicarían el surgimiento del
capitalismo. Por ello, las expresiones de la ética pcntecostal en Latinoamérica se
caractcrizarian por favorecer la «prosperidad» y el bienestar económico y material
como fines supremos a alcanzar y agradar a Dios. Las relaciones que cstablccen
con los seguidores es la masividad antcs que la comunitaria, empresarial antes que
la pastoral. Se cnfatiza el carácter de la «reciprocidad», vale decir que, a mayor
aportc se entregue a la iglesia, mayores beneficios se recibirá de Dios, como lo
plantea la iglesia «Pare de sufrir)). Esto conlleva la fetichización de los productos
para la protección dc la salud y seguridad personal o familiar; en suma, las accio-
ncs que realizan los miembros dc este tipo de iglesias pentecostales -como dice
Sánchcz- están orientadas por un «fueite sentido del YO, del MI, de lo M ~ O »
(p. 399). Por otra parte, existe otra orientación entre los pentecostales, quienes
desarrollan una ética más abicrta al mundo basada en actitudes «más socialcs y
criticas)). Este cs el caso de los pentecostales dc orientación inetodista que han
formado organizaciones de ayudaentre sus miembros con el propósito de superar
la pobreza y la violencia familiar, entre otros. Son las iglesias de las Asambleas de
Dios que hacen que las mujeres participen en las actividades litúrgicas como en
las de liderazgo. Además, tratan de adaptarse a una sociedad cambiante.
En otro trabajo, Mujica (2004), recogiendo las preguntas de Marzal, intenta
plasmar los primeros apuntes sobre la ética en el artículo «A Dios rogando y con
el mazo dandon. Las primeras preguntas están replanteadas a partir de algunas
constataciones realizadas en el trabajo de campo entre los devotos del Señor
de Cachuy (Yauyos). La éticade los devotos se caracteriza por la heteronomía,
la pragmática y la inmanencia. Es heterónoma en tanto que la práctica social,
económica y religiosa de los devotos está regida por una serie de obligaciones
marcadas por el principio de reciprocidad, pues las actividades que se realizan
solo tienen scntido en tanto pertenecen a una red muy grande de pcrsonas, las
que están inibricadas por favores mutuos. Espragmática en la medida en que las
pcrsonas tienen que resolver problemas de inseguridad y de vulnerabilidad en los
que están sujetos por razones de salud y de accidentes; vale decir que la riqueza
se explica por la gracia divina, y la pobreza por la falta de corresponsabilidad de
la persona con su santo patrono, de ahí que las personas están obligadas a realizar
sicmpre actos de caridad para los necesitados. Finalmente, es inmanente en tanto
que la satisfacción o la felicidad que se logra se hace ahora o nunca, de ahi que
cada persona debe cuidarse y protegerse de muchas maneras haciendo uso de lo
que sea necesario. Se puede resumir quc la ética personal es heterónoma porque
las normas son atribuidas a la divinidad, las relaciones de reciprocidad gcneran
una serie de obligaciones y responsabilidad, y la realizacion se debe hacer cn esta
vida y no en la otra (cf. 2004: 231).
Para finalizar este ramillete poco usual, incluyo el trabajo de Tlicidon (2004).
Aunque no es propiamente un trabajo sobre ética, su obra contienc uno de los
materiales de la «postguerra» andina donde las moralidades y las Eticas están a
flor de piel y las heridas abiertas que se describen merecen ser atendidas con sen-
sibilidad y sencillez. Entre prójimos constituye la dcscripción más vivida que la
autora hacc de su encuentro con el dolor humano y descubre en la palabra de cada
víctima de las zonas ayacuchanas que la guerra interna había puesto cn juego no
solo la identidad de sus pobladores, sino su misma existencia. El estudio mira el
sufrimiento y también la «resiliencia de la reconstrucción de la vida humana)) (p.
21), sobre todo sabiendo que «el enemigo fue un 'enemigo intimo'-un vecino,
una nuera, un padrino o la comunidad de enfrentc-. Entonces, partc de lo que
hay que reconciliar no es solamente el sufrimiento experimentado, sino también
el sufrimiento infligido. La tarea pendiente es 'rehumanizar'también al enemigo
cuanto a uno mismo» (p. 22).
LUIS MUJICA BERMÚDEZI La agonía de la ética y la anlropologia

El reto fundamental de este trabajo es, por tanto, humanizar las relaciones.
Esto es posible revisando seriamente las concepciones antropológicas, así como
los procedimientos de los que las personas se valen para reconstruir sus relaciones.
Esto seria posible solo volviendo a ser considerados runakuna, lo que consistiría
en «una conversión moral que conlleva a un 'cambio de corazón'. La noción de
purificación figura prominentemente: la limpieza por medio de la confesión y el
arrepentimiento son prácticas de largo plazo)) (p. 204). A esto bay que añadir la
«rehabilitación» y para eso es neccsario -para simplificar una vez mas el pen-
samiento de Theidon- una «economía política del perdón)), donde cl perdón cs
un proceso cn el que «nadie puede forzar a una persona a perdonar a otra: es un
estado, digamos, subjetivo)) (p. 210). Por ello, el aporte de Theidon es definitivo
y central para repensar la ética en la sociedad peruana, y para la antropología un
reto quc Marzal soñaba y que empezó ya a perfilarse, pero aún muy Icntamcnte.

Llegado a este punto es nccesarioprcguntarsepor los caminospor los que la antro-

pología ha transitado, los hitos que ha ido dejando a las siguientcs gcneraciones y
cvaluar si las señales y guías son útiles para futuras investigaciones. La prcsenta-
ción de algunos de los trabajos sobre la moralidad y la ética, desdc la perspectiva
antropológica, nos hace ver que el desarrollo de nuestra disciplina sobre cl tema
sigue siendo incipiente y desigual. La dificultad, por supuesto, probablemcnte
provienc del tema mismo y de una metodología que no permite reconocer y reco-
ger aquello que se quiere investigar y, sobre todo, de una realidad muy compleja
de larga data y que durante las dos últimas décadas del siglo XX costó la vida de
campesinos, quechuablantes y pobres.
No esta de más recordar que el término élica, que etimológicamcntc significa
habitación, manera de vivir en el mundo griego, pasa al latín como moral o cos-
tumbre, gracias a la traducción de Cicerón. En el pensamiento moderno la cate-
goría ha sido materia de divcrsas precisiones c interpretaciones. Hoy se habla de
moral y ética para designar, por ejemplo, la desc~ipcióny la refixión quc se hace
de y sobre la conducta humana, respectivamente. Marzal, por ejemplo, cntcndia
por ética el «conjunto de valores que funcionan como sistema normativo de los
comportamientos individuales y colectivos» (2002: 173). Tomando en cuenta estos
elementos, propuse definir la ética como «un conjunto de creencias o de ideas que
genera determinadas actitudes y comportamiento hacia los otros>>(Mujica 2004:
183). Aun así, sigo pensando que careccmos todavía de una definicih prccisa y
funcional, pues la moral o la ética siguen siendo la manera de comportarse con
los otros y la conciencia que se tiene dc ese comportamiento. Las acciones que,
conscicntes o no, se realizan y afectan a los otros están detenninadas por un con-
junto de concepciones que se tiene del otro. La repetición dc dichas acciones se
convierten en un hábito y las acciones pasan a formar carúcter cuando van fijando
una dctcniiiiiada personalidad (cf. Aranguren 1995). Por supuesto, la ética, como
cualquier producto liumano, está también sujeta a can~bios,~nodificacioncsy re-
fonnulaciones con el correr del tiempo.
Sin cmbargo, en csta ocasión quiero levantar algunas observacioiics generales
en tomo al dificil camino por el que la ética debe transitar y a los contextos so-
cialcs y cultnrales tan complejos como es el caso peruano y, sobre todo, ((durante
Ayacuchon. Es común decir que la base de las relaciones está cambiando y en
realidad no solo se trata de ~nestizajeso hibridices, sino también de elecciones que
los individuos realizan para «vivir bien y mejor)). En estos contextos, las maneras
de vivir y las éticas, por supuesto, también se incrementan y se puede decir que no
bay una sola fonna de vivir la relación con la naturaleza y con el otro. La moral,
en efecto, está directamente relacionada con la conducta humana, con la manera de
relacionarse con las alteridades. Son estas conductas las que no son necesariamente
<tracionales»ni «irracionales», sino son solamente esas maneras de actuar y ejercer
incluso poder y que obedecen a fonnas dc concepción del otro y de su mundo. La
ética, cn todo caso, es aquella modalidad que la persona conserva)) como forma
de comportamiento en tanto cuida no solo las formas, sino también la integridad
del otro, la otredad definitiva, cualesquiera sean las maneras de expresarse. Dicho
de otro modo, la ética es el comportamiento esperado y deseado que debiera ocurrir
en el mundo social, y este tiene la finalidad de conservar, defender y promover la
vida en sus diversas expresiones.
Para hacer una antropología de la ética en estos tiempos debe considerarse
dos referencias metodológicas y al menos cuatro rutas por las cuales transitar para
explorar la conducta de las personas en relación con otras. La primera rcfcrencia
metodológica es la de considerar la conducta humana en su densidad y su mcridia-
na sencillez; el acercamiento a esta realidad requiere de agudeza y -como decía
Geertz- de una «densa descripción)) de las moralidades (positivas o negativas)
para tratar de entender qué está pasando en la vida de la gente. Es probable que
para este punto sea imprescindible tomar en cuenta la recomendación de Agam-
ben, quien dice que ((entender la mente de un hombre común es infinitamente más
arduo que comprender la mente de Spinoza o de Dante» (2002: 9). La segunda
referencia se da en relación con la invitación a realizar un trabajo multidiscipli-
nar: la reflexión. Este es el campo de la precisiones y de las evaluaciones que se
hacen de las acciones de las personas y, sobre todo, de las valoraciones que están
presente en la conducta humana y que orientan las acciones de la personas. Por ,

ello, la ética es el terreno del debate y dc la construccjón de consensos coinuncs,

LUIS MUJICA BERMUDEZ/La agooia de la ética y la anlropologia

un proceso de individuación y formación de conciencia colectiva, dc un Iiorizontc

común y de la invitación a seguir construyendo las reglas «minimas» para vivir
como scres humanos.
Una vcz consideradas las dos referencias quiero terminar mencionando las cua-
tro rutas posibles para cl estudio dc las moralidades y la ética, desde la perspectiva
antroPológica. Ello, tomando en cuenta que la vida humana es multidiiiiensional
y que, arbitrariamente, aquí hago hincapié a cuatro dimensiones dondc habría que
considerar la ética en relación con la vida cotidiana, la religiosidad, la economía
y politica.
En primer lugar, el mundo de la vida cotidiana está surtido de fonnas sutiles
y habituales de tratamiento de desprecio y de discriminaciones quc pasan mu-
chas veces inadvertidas. Las formas de exclusión por razones étnicas, raciales,
de gCncro o de clase se reproducen larvada y «descaradamente» --como decía
alguien- en las relaciones cotidianas. ¿Qué hace que unos puedan discriminar a
otros y vicevcrsa? Para esto se requiere de una aguda y penetrante observación,
pues se trata de deconstruir las maneras de excluir a los otros desde algún punto
de rcfcrencia considerado como el axis del mundo. En la conducta y la acción de
uno cstá implícito el concepto del otro y, por ello, para comprender mejor la ética
se debe estudiar las concepciones de ser humano. De la Cadena, por ejemplo, por
ello, propone estudiar el racismo como «el conjunto de prácticas discrimiiiatorias
que se derivan de una creencia en la indiscutible superioridad moral e intelectual de
un grupo de peruanos sobrc el reston (2004: 2 1); ello, en referencia a los ((indígenas
mestizos», donde ella descubre que la cuestión racial atraviesa capilarmente todos
los segmentos e instancias sociales y quc se ha convertido en algo natural, cultu-
ralmente. Esta realidad (no un asunto del pasado) está presente, como lo recuerda
Pease al evaluar el Congreso; allí dice: «Aquí cada presidcntc y cada ministro se
siente un salvador, tienen experiencias que lo hacen sentirse "por encima" y con
poder» (2005: 15).
En segundo lugar, el mundo de las rcligiosidades está nutrido de normas que
orientan y dan sentido a la vida de los creyentes. En este campo, Manuel Marzal
encuentra e1 medio natural más importante para hacer trabajos sobrc Ctica. De
hecho, el campo de las religiosidades es dondc se forman las maneras de dcfinirse
como grupo. En él puede llegar a formarse, incluso, una suerte de ((identidades
asesinas», en la medida en que elijan un elemcnto como el más importante, sino
como el absoluto, desde donde se cuestiona y se discrimina a los otros, incluso
en nombre de un dios. La tentación de los «fundamentalismos» está presente en
la vida peruana, aunquc no tcnga una identidad religiosa propiamente dicha. Sin
cmbargo, es también el terreno de la religiosidad donde las personas establecen
formas de solidaridad y cooperación y hacen de su fe una forma de compromiso
 ANTHROPOLOGICAIANO XXVI, N,' 26

por el cambio y lajusticia, aquí y ahora. Definitivamente, la ética religiosa modela

de muchas maneras el comportamiento de las personas que rcquieren ser dcscritas
y analizadas con seriedad.
En tercer lugar, la Ctica rcquiere ser considerada también en el campo de los
desempeños de las pcrsonas y de las instituciones, las cuales tienen por finalidad
mitigar el hambre y que las personas tengan una vida de calidad y plena. Un problema
central en este campo son las inequidades y las injusticias cn la redistribución de las
riquezas dc todas las especies. ¿Cómo y con quc criterios se deciden las rcdistnbucio-
nes de los bienes producidos por la sociedad? La distribución implica concepciones
de la tarea humana y de sus relaciones cn los espacios privados y públicos. Adela
Cortina (1996) ha señalado que las empresas, por ejemplo, deben considerar-y en
seri- la ética para una producción y distribución. Sin embargo, debemos observar
con deteniiniento lo quc significa hoy la explotación del hombre por el hombre, por
ejemplo, en el mundo de las inicroempresas; es probable que la modalidad cmel y
cruda de la explotación haya sido cambiada por una «cstetizada» donde, por ejem-
plo, los derechos laborales simplemente no existen. Del mismo modo, cn el campo
público, el tratamiento que se hace de los recursos públicos no escapan a formas
de solidaridad donde la corrupción - c o m o dice Jaris Mujica- constituye «un
modo particular y complejo de relacionarse [que] se convierte así, en un fenómeno
generador dc prácticas y en punto de referencia de un modo diferente de entender,
plantear y pcnsar la política, el podcr y la autoridad)) (cf. Ugartecbc 2005: 135), o
como recuerda Deborah Poole, que la cormpción son d a s formas de descomposición
política y moral que se derivan de las transgresiones (reales o imaginadas) de la línea
divisoria que separa la vida pública y privadan (cf. Ugarteche 2005: 61).
Finalmente, la ética en el campo político atraviesa su forma más dramática
cuando vemos en el horizonte más cercano maneras dc actuar impuneinentc y que
son aceptadas sin ambages por el sentido común. Los hechos dc violencia vividos
por cerca de dos décadas nos hacen pensar que la ética ((durante Ayacucho)) cstá
a flor de piel. El mal, melifluamentc, se instala en las mentalidades y las prácticas
de muchos sectorcs sociales y es aceptado como «normal» o como partc de la
«naturaleza humana». Gonzalo Portocarrero (2004) ha iniciado una importante
reflexión de las formas de hacer el mal en la cultura pemana. Lo concibe «como
un abandonarse al goce que puede generar la destrucción de la vida, coino una
forma excitante de escapar al vacio primordial de la existencia)> (Portocarrero
2004: 9). Sin embargo, qucda pcndiente cl estudio de la ética a partir de lo que la
Comisión dc la Verdad y Reconciliación ha hecho y dicho en su Informe Final.
Este es un punto de llcgada y también de partida para respondcr prcguntas de
importancia para la viabilidad del país y la constmcción dc un sistema plural y
tolerante de las relaciones. Para ello es irnpostergable el estudio de las múltiples
LUIS MUJICA BERMÚDEZI La aoonia de la ética vla anfmoolooia

formas de impunidades por parte de los actores de las violaciones sistcmáticas

de los Derechos Humanos, como Sendero Luminoso, las fuerzas del orden y los
grupos civilcs armados. Pero también es importante revisar las responsabilidades
e «impunidades» de los partidos políticos, las empresas?de los intelectuales y de
los gmpos de la sociedad civil.
Para concluir, diremos que la agonía de la ética está en manos de las pcrsonas
y las instituciones que quieren comprometerse en cambiar las condiciones de
vida no deseables. Agon es el término griego que se puede traducir por «lucha>).
Por ello, la agonía de la ética es la lucha por la vida mejor, que el mundo de las
«moralidades» sea también «ético». Cuando Manuel Marzal dejó este mundo para
encontrarse con lo «Realmente Real», el reloj de la historia ha seguido marcando
el ritmo de la vida y sus campanadas siguen alertando aquello que no se debe de-
jar de investigar y reflexionar: las formas en que se producen las desigualdades,
los fundamentalismos sectarios, las solidaridades comptas y las iinpunidades
en los diversos campos de la vida humana; pero también cómo se constniyen los
reconocimientos de lo diverso, cómo se hacen más tolerantes las personas, como
se hacen más diáfanos los servicios públicos y, finalmente, cómo se hacen más
humanos los que detentan el poder.

a) Bibliografía básica d e Manuel Marzal

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El cacicazgo en la región pampeana-
norpatagónica argentina a mediados del siglo
XVIII. La actuación de los caciques en torno a
la instalación de las misiones jesuíticas*
María Paula Irurtia

RESUMEN

Entre 1740 y 1753, la CompaZa de Jesús estableció tres misiones al

sur de lafrontera conforn7adapor elRio Salado en la actualprovin-
cia de Buenos Aires, Argentina. Desde elpunto de vista delgobierno
colonial. los en~plazamientosoperaron como puestos de avanzada.
Para los grupos indígenas resultaronpuntos de reunión. espacios de
intercambio y lugares donde se produjeron enfientamientos y tratos
pacificas. En ellos, los caciquesjugaron un rolfundamental. Propongo
identificar a los caciques que se acercaban a las misiones, sus fines
y las estrategias utilizadas. De igual manera, definir una pauta de
actuación en determinado contexto y según ciertos intereses. Se ha
realizado una lectura crítica de documentación producida a partir
de este intento jesuita y se ha confrontado con la producción biblio-
gráfica de diversos autores sobre el tema. Se ha podido visualizar el
estratégico acercamiento de los caciques a las misiones, los irpos de
vinculaciones que posibilitaron esta dinámica y distintos componentes
que conformaban el cacicazgo, en especial, lafgura del hechicero.
Asi, se ha caracterizado al cacicazgo de mediados del siglo W I l l
en la regiónpan~peana-noyafagónica como una dinámica forma de

Este trabajo es una version niodificada de nii presentación realizada en el simposio <El
lidcrazgo indigena en los espacios fronterizos americanos (XVIII-XIX))), organizado por el
Scminario de Invcstigaciones de las Fronteras Aniericanas - SIFRA. Sección Etnoliistoria,
del Instituto de Ciencias Anh.opológicas de la Facultad de Filosofia y Letras dc la Universidad
de Buenos Aires, durante los dias 2 y 3 de agosto de 2007 en el Musco Etnografico.

XXVI. h'." 26, diciembre de 2008, pp. 199-227

ANTHROPOLOGICA/A~~O 199
MARiA PAULA IRURTIA I El cacicazgo en la region pampeana-norpafagónicaargentina

liderazgo que operaba en distintos niveles jypodia ser asumido por

disrintaspersonas en las diversas circunstancias.

Paliibrasclave: cacicazgo-Pampa y Norpatagonia- misiones jcsui-

ticas -siglo XVIII

ABSTRACT

Beh.tleen 1740 and 1754 the Society ofJesus established thr-ee mis-
sions in the south ofthe frotitier thaf shaped the Salado r i i w in the
present ter-ritotyofthe State ofBuetros Aires. Argentina. Corrcerning
/he colonial aul1ioritie.r ¡he sites operoted as advatrce post; for ¡he
indigenous groups they became a place of encountei; bar-ter arrd
cor@ontation andpacific dealings, where caciques (chiefi) jdaj,ed a
fundamental role. Ipropose to identify the caciqucs /ha/ went to the
inissions, theirptrrposes and strafegies; to define a model ofaction.~
on a certain coniext and inter-esrs. A critic readitrg has been done
fron7 the doctrn7ents concerning this Jesuit attempt and it has been
confrontedwith /he bibliogr~7phicalproductionf;on1 dfler-en/ authors.
Ir was possible /o display /he strategic approach to /he ini.wions, [he
kind of bonds that madepossible this 4narnic and differenf coinpo-
nents which were part of tlie chiefdomship, specially, /he hechicero
(sorcerer). The chiefdomship in the middle o f /he 18th Ceirtuty in
Puma-North-Patagonia has beerr characterized as a dvnarnicfi)rrn
of leadership that operated in different levels and could be asswned
by severalpersons in different circumstances.

Key words: chiefdomship - Pampa-North-Patagonia - Jcsuit

missions - 18th Ceniury
Entre 1740 y 1753, la Compañia de Jesús estableció trcs misioncs al sur de la
frontera conformada por el Río Salado en el actual territorio de la provincia de
Buenos Aires. Desdc cl punto de vista del gobierno colonial, los emplazamientos
pretendicron operar como pioneros puestos de avanzada ante la imposibilidad de
otro tipo dc ocupación efectiva y como cordón defensivo frente a las incursiones
de los indios. Las misiones resultaron puntos de reunión, espacios de intcrcambio
dc bienes y de información y lugares donde se produjeron enfrentamientos, así
como encucntros pacificos. Los caciques aparecían como figuras centrales y ju-
gaban un rol fundamental. Propongo identificar los fines y las estrategias con que
los caciqucs se acercaban a las misioncs, definir pautas dc actuación cn contextos
dctcrminados y, a partir dc cste análisis y de la producción de otros autores sobre
cl tema, reflexionar acerca de los aspccins característicos dc los cacicazgos en la
región paiiipcano-norpatagónica a mediados del siglo XVIII.
Las fuentes en que mc basaré son relatos, infonnes y cartas dc jesuitas refe-
ridos al funcionamiento dc las reducciones. Entre los testimonios de saccrdotcs
quc las habitaron he utilizado en este traba.jo unadescripción elaborada por Tomás
Falkner S.J. (2003 [l774]), un informe dc José Cardiel S.J. [1747] -ambos sa-
cerdotcs destinados a la reducción del Pilar- y una carta de Matias Strobcl S.J.
[14/111748], quien habitó las tres reducciones que describiré más adclante. Los
escritos de Cardiel y de Strobcl fueron producidos en las misiories, mientras quc
Falkner redactó su descripción unas dos décadas más tarde, desde el exilio en Eu-
ropa. Los jesuitas también realizaron expediciones al intcrior del territorio y por
las costas patagónicas y así aportaron nuevos datos a su conocimiento. Otra fuente
de información era provista por los propios indios y por ex cautivos españoles que
respondían a las preguntas de los padres acerca de las caracteristicas del tcrreno,
distancias y de diversos gmpos étnicos y sus caciques. Así, las relaciones también
MARiA PAULA IRURJIAI El cacicazgo en la región pampeana-norpafagónica argentina

describen territorios y gmpos que los jesuitas no conocieron personalincnte. Los

padres estuvieron en contacto con indios que habitaban los pueblos y rcgiones
cercanas, y con indios que recorrían largas distancias para accedcr a las atractivas
llanuras pampeanas y visitaban las reduccioncs. También he recurrido a infor-
mación proveniente de las Cartas Anuas colrespondientes a los arios 1735-1743
(las correspondientes al período posterior no se han podido hallar) redactadas por
Pedro Lozano S.J., las cuales fueron publicadas Carlos por Moncaut (l981), y he
recurrido adcmás aun copioso escrito de José Sánchez Labrador S.J. (1936 [1772]).
Este sacerdote, dado que no visitó estos pueblos jesuitas, describe la historia dc las
rcducciones del sur a partir de sus contactos con los indios que iban a comerciar a
Buenos Aires y de los relatos de los padres que allí actuaron. A través de la obra de
Guillenno Furlong S.J. (1938) se puede acceder a fragmentos de los documcntos
citados y a otros basados en la producción de los misioneros.
Si bien se trata de misiones que funcionaron un corto período, espccialmen-
te en comparación con otras regiones, los documentos surgidos a partir de esta
tentativa aportan valiosa información acerca de las dinámicas indígenas, entre
otras cuestiones. Estos papeles jesuitas, que se complementan entre si, deben ser
analizados criticamente teniendo en cuenta el contexto en que fucron producidos
(escritos por quién, dirigidos a quién, etcétera), es decir, atendiendo a la intención
del autor. Sc considerará la influcncia de las ideas de la época, de la mentalidad
religiosa y de los propósitos que llevaban a describir la realidad de determinada
manera. Los sacerdotes procuraron rcsaltar los esfuerzos y logros de la misión, dar
cuenta de las dificultades que debieron sobrellevar, tanto en lo relativo a la falta de
disposición en los indígenas, como a las accioncs entorpccedoras de los españolcs
y, finalmente, explicar la destmcción de las reducciones. Así, los documentos suclen
presentar a los misioneros como bondadosos y justos; a los españolcs, como obtusos
y ciegos por la codicia; y a los indios, en algunos casos, como bien predispucstos
y, en otros, su ((rechazo al cristianismo>>sc enticnde como obra del dctnonio. Por
otro lado, vale la pena mencionar que las reducciones eran miradas con recelo por
la población y autoridades en Buenos Aires, acusadas de facilitar las incursioncs
de los indios a los establecimientos fronterizos (ver Información del Cabildo de
Bucnos Aircs [1752]). En cuanto a la utilización de ciertos conceptos, deberemos
atcndcr al empleo de términos como «vasallo>>-aplicado a la relación de los
indios con un caciquc- o <(hechicero»y considerar que el significado europeo de
ese término no rcflcjaría necesariamente la realidad indígena, sino que se trataría
de una palabra utilizada por los jesuitas para abordar un medio hasta entonces
dcsconocido y actuar en él, como señalaremos cn cada caso.
Se me ha prcsentado el problema dc cómo nombrar a «unos» y a «otros». Al
respecto, quisiera recordar, en cuanto a la ya planteada problemática de los nombres
y características asignados a los grupos indígenas por españoles, que cstos respon-
den a una necesidad práctica de identificar al otro y de ordenar las relaciones que
surgen de la situación de contacto; no necesariamente reflejan denominaciones o
percepcioncs de los indios (ver Nacuzzi 1998). Según los relatos, los padres tam-
bién reconocían en estos nombres la influcncia de los contactos con los españoles,
incluso intcrétnicos (Sánchez Labrador [1772] 1936: 29-3 1, Falkner [1774] 2003:
167-175 y 181-185). No es posiblc tratar aquí la cuestión del origen y significados
de los apclativos, por tanto, me referiré a las agrupaciones indígenas y a los agentes
coloniales de la misma forma en que aparecen nombrados en las fuentes, como
una manera de visualizar a gmpos que cntraban en contacto con españoles, con
misioneros y entre si, intercambiaban bienes, pactaban, negociaban, amenazaban,
atacaban, etcétera. Se darán, en cada caso, las mayores referencias posibles para
su idcntificación. Para agilizar la lectura de las citas la grafia ha sido modernizada
y las abreviaturas han sido desplegadas.
Acerca de los caciques y de los gnipos indígenas de esta región, diversos au-
tores han señalado la flexibilidad y movilidad, la profusión de sus relaciones de
intcrcambio y la capacidad de integrar elementos foráneos a sus sistemas sociales.
Las sociedades indigena y española, como señala Mandrini, estaban conectadas por
«complejos vínculos y lazos)>de comercio, alianzas y de amistad (Mandrini 1985).
La organización social de los gmpos indígenas, según Palermo (1991), era seme-
jante cntre sí y su economía seguía básicamente un patrón «de caza y recolección,
con desplazamientos estacionales de grupos relativamente pequeños y variaciones
zonales en su actividad según los recursos disponibles)) (1 99 1 : 156) y aprovcchaban
los recorridos para las actividades de intercambio. En cuanto a la organización
política, el autor la caracteiiza como «de jefaturas típicamente laxas)). Dcscribc las
vinculaciones de los grupos entre sí por medio del matrimonio interétnico -vinculo
quc facilitaba la circulación de personas aun por territorios pertenecientes a gnipos
enemigos y proporcionaba aliados-. De esta manera, eran posibles los inovimientos
dc los grupos en busca de ganado, hacia los centros de intercambio y las incursiones
a cmplazamientos españoles. En relación con los caciques, el vinculo matrimonial
con mujeres de otros grupos, además, establecía «alianzas de tipo politico cntre
jefes dc distintas tribus o parcialidades)), las cuales se imponían por sobre ((fuertes
enemistades étnicasn y brindaban c<infomiación,mediación en conflictos, etc.)). La
autoridad de los caciques era ratificada constantemente por sus cualidades personales
y habilidad política. Así, en caso de resultado desfavorable, las familias de su tribu
podían instalarse con otro jefe más promisorio. Al respecto, Palermo menciona las
«rotaciones>>o «pasajes dc personal» que no respetaban neccsanamcntc las barreras
étnicas e «iban tendiendo lazos de integración étnica)) (1991: 176-178). Nacuzzi ha
scñalado que estas alianzas entre caciques eran frecuentes, de una gran flexibilidad
MARlA PAULA IRURTIAIEI cacicazoo en la reoion ~am~eana-nor~alaaonica
amentina

y muy cambiantes, «se acordaban y se olvidaban con mucha rapidez)) -dinamismo

que tambien estaría relacionado con la inñiicncia de la presencia del blanco (1 998:
118 y 1 2 0 t . Los territorios propios de cada cacique y su gmpo serian regiones
acotadas, mientras que los movimientos con fines de intercambio, en busca de
ganado o para atacar otras agrupaciones de indios o poblaciones fronterizas, cran
((necesariamente extensos)) (1998: 121). Nacuzzi analiza los fenómenos ocurridos
a partir de la instalación del Fuerte de Nuestra Señora del Cannen (1779), en el
Río Negro, y observa que el establecimiento de este enclavc colonial trajo consigo
cambios en las relaciones interétnicas y en la ((estructura de alianzas y amistades)).
La autora menciona w n acentuado desplazamiento de caciques/grupos hacia el
lugar)), cl cual suscita intercambios, negociaciones, circulación de la información
y, por otro lado, una ((reacción defensiva» antc el avance de los «cristianos» (1998:
122). En esta serie de encuentros, negociaciones y enfrentamientos los caciques
(caparecm como personajes claves)) y sc centraliza la relación de los grupos in-
dígenas con los blancos (casi exclusivamente en la figura de sus jefcsn, si bien
los gmpos ejercían control sobre esos jefes (1 998: 168). De esta mancra, «son los
caciques los que representan las alianzas, aniistadcs, guerras y enemistades de los
grupos)). Otras funciones que identifica la autora para los jefes son las dc actuar
como negociadores, mediadores (1 998: 169) o intermediarios (1998: 184). Destaca
la capacidad de reacción, perspicacia y talento puestos en juego por los caciques
ante situaciones novedosas (1998: 182).
Con respecto a los tipos de liderazgos, Bcchis (1999) +n un trabajo que
presenta una ponencia realizada en el 1Congreso Internacional de Etnohistoria de
1989- ha distinguido aquellos fundados en el poder como «cualidad inherente
a un status o posición)), y los liderazgos basados en la oirtoridad surgida de las
cualidadcs personales dcl jefe y del apoyo de sus seguidores. Si bicn la autora
desarrolla este modelo para el siglo XIX, este constituye un valioso aporte para
comprender fenómenos ocurridos en el siglo anterior. Bechis identifica que, en
el caso de los lideratos pampeanos, las jefaturas eran construidas «a partir de las
oportunidades creadas por los seguidores)). En cuanto a la conformación de las
agrupaciones, la autora señala su carácter ((segmentaln. Estas organizaciones
formaban un sistema compuesto por rcpctición de unidades cuyafisión originaba
dos o más nuevas unidades independientes, por ejemplo, al hacerse independiente
un cacique subordinado o al separarse un confederado. La fusión surgía por sub-
ordinación o por alianzas. En tiempos de guerra, los pactos podían unir a varias
agrupaciones -unión que se desvanecia al volvcr la paz-. Por iiltiino, otros
factores, como la muerte o la prosperidad de un cacique, así como sus relaciones
con los blancos, disgregaban o captaban población que era integrada a la vida de
la comunidad (Bechis 1999).
 Otro planteo ha sido formulado por Mandrini, quien ha identificado procesos
de difcrcnciación social y de riqueza en relación con la figura del cacique ya a
mediados del siglo XVIII. A través de complejas y cuidadosas ceremonias y la
dcmostración de su riqueza y prestigio se expresaba la «jerarquía». Mientras que
en el plano político distingue en los adornos, en la posesión de bicncs valiosos
(ganado, mujeres, objctos de plata) y en cl «poder militar)) ciertos ((elementos al
menos embrionarios que parecen destinados a superar una organización tribal
seginentarian (1987: 95 y 2003: 40-41).

MISlONES JESUITICAS EN TERRITORIO TND~GENA

Con el avance de la conquista y colonización españolas, la Compañia de Jesús se
abocó al desarrollo dc misiones consagradas a los indios al tiempo que participaba
de actividades politicas y económicas en las distintas regiones. Desdc el Pcni, en
la segunda mitad del siglo XVI, proyectó su obra misionera hacia las regiones de
los actuales Paraguay, Argentina, Bolivia y Chile. Hacia mediados de la década
de 1580 se inició la presencia jesuita en el Tucumán y Paraguay con una ardua
labor misional de resultado diverso frente a indios que practicaban la agricultura
y aquellos que no, junto con una larga serie de negociaciones y enfrentamientos
por intereses encontrados entre los diferentes agentes coloniales (Momer 1985
[1968]). La articulación en tomo a los polos mineros del cspacio colonial ame-
ricano y la metrópoli, como señala Pinto Rodríguez (l988), dejaría al margcn a
los denominados espacios fronterizos como el de la Araucanía chilena. Allí, los
jesuitas debieron readccuar sus métodos y su acción; demostraron entonces una
gran capacidad creadora frente a factores como el rechazo de los indios, la ausencia
de la presión ejercida por los ataques de españoles y portugueses quc operó cn
otras regiones y la nula capacidad económicade las reducciones (Pinto Rodríguez
1988). A mcdiados del siglo XVlI encontramos los primeros intentos jesuitas de
establecer reducciones en la región chaqucña y u" siglo más tarde -poca en que
cobró gran auge la labor misionera de la orden- procurarian instalarse cn la región
pampcana. Así, entre 1740 y 1753, la compañia de Jesús emprendió la fundación
de tres misiones al sur de la frontera que marcaba el Río Salado en el marco de una
intensa seguidilla de ataques y negociaciones entre españoles e indigenas.
A grandes rasgos, el padre José Sanchez Labrador ([1772] 1936: 29 y 30)
identifica cada una de las reducciones con determinadas poblaciones indígenas:
- La rcducción dc Nuestra Señora dc la Concepción (1740-1753); ubicada al
sur del Río Salado, estaba destinada a los pampas -diversas agrupaciones
que habitaban las campañas y llanuras inmediatas a Buenos Aircs siguiendo
la disponibilidad de ganado vacuno-.
MAR~APAULA IRURTlAlEl cacicazgo en la región pampeana-norpatagónica argentina

- La reducción de Nuestra Señora del Pilar (1746-175 l), ubicada más alejada de
la frontcra, hacia el sur, en la zona del Volcá17(región serrana de la provincia dc
Buenos Aires de gran atractivo debido a su riqueza ganadera), fue fundada para
lospeguenches o serranos op~relchesque habitaban desde las sicrras hasta el
Río Negro (entre los caciques de estas agrupaciones, Sánchez Labrador destaca
al cacique Bravo Cacapol, quien scria motivo de alaniia en las inisiones).
- La reducción de Nuestra Señora dc los Desamparados (1750-1751), distante
unas pocas leguas dc la reducción dcl Pilar, fiic designada para «la nación más
numerosa)), la de los thuelchtrs oparcrgones entre quienes el sacerdote jesuita
distingue a los thuelchus de a caballo que habitaban en las cercanías de los
ríos Negro y Colorado y a los thuelchus dc a pie, al sur del Rio Ncgro hasta
el cstrecho de Magallanes.
Falkner menciona numerosos gmpos indigenas y Ics atribuye un determinado
territorio basándose cn distintos infomiantes quc incluian a ex cautivos y a los
propios indios, cntre ellos al «gran cacique Cangapol)). Accrca de la cuestión de
la «validez» de cst'as «clasificaciones», ya se ha mciicionado quc constituye «un
intento de ordenar los datos de la realidad, pero no la realidad misma)). Estc orde-
namiento seguía los lineamientos propios de la ciencia del siglo XVIII, el siglo dc
las grandes taxonomías (ver Mandrini 2003: 47-5 1). Aqui, como Iic seiialado cn
relación con la problemática de los nombres asignados a las poblaciones indígenas,
esta información será leída surgida dc determinados procesos de percepción y
considerando el contexto en que fue producida. De esta manera, el esqucma puede
damos una referencia acerca del grupo a que pertenecian los caciques iiiciicionados
en las fuentes, su ubicación geográfica y su relación con las otras agrupaciones.
Tendremos cn cucnta que el propio Falkner ([1774] 2003: 111, 152, 178, por
ejemplo) describe los cxtensos movimiciitos dc los grupos. Advicrtc accrca de las
variantes en los nombres y de los cambios cn la ocupación dcl cspacio. Ello, a causa
de lidisminución en su número producto de las gucrras, la viruela, cl aguardiente
o (cporque se han refugiado entre los españoles)) ([l774] 2003: 171).
Contamos con trabajos dedicados a las misiones jesuiticas del sur que han
enfocado su atención en las cuestiones de la politica española de expansión y
consolidación territoriales (Tejerina 1996). También en cl tema del conocimiento
y explotación del territorio; en los conflictos entre sectorcs de la población blanca
con los grupos indigenas (Iglesias 2000); en la problemática del fiincionaiiiiento
de las misiones enfocada cn la relación cntre caciques, jesuitas y «chamaiies>>en el
marco de procesos dc transformación sociales y económicas (Heniández Asensio
2003). Recientcmente, Eugeiiia Néspolo (2007) y yo (Irurtia 2007) hemos publicado
trabajos (con notables similitudes y algunas diferencias) que han tratado cl tema
de la utilización estratégica de la misión por parte de los indios y su rclación con
MARiA PAULA IRURT/A/EI cacicazqo en la region pampeana-nomalagónica araentina

a los españoles y cl temor a los enemigos quc los pampas tenían cii las sicrras.
Notamos, entonces, la actuación de los caciques tratando con cl gobernador una
alternativa para lograr resguardo ante el pcligro que implicaban los ataqucs tanto
de cspañoles como de otros grupos indigcnas. Sin embargo, quisiera Iiaccr notar
también quc contemplar esta opción como la «única>)resultaría una dcfinición
cxtrcma si consideramos los recursos dc que disponiaii los indios. Como plantea
Nacuzzi (2006: 446), ((solicitar una reducción podia scr una de las tantas cstrate-
gias indígenas ante estas nuevas situaciones que les imponía el contacto con los
europeos)) y, por cierto, también proporcionaba bencficios (raciones, intcrcainbios,
nuevas actividades cconómicas y acceso a información).
La permanencia de los indígenas en las nlisiones, sin embargo, scria intcrmi-
tente. A la rcducción del Pilar, por ejemplo, sc accrcaron tres caciques thuelchus,
Chanal, Sacachu, Taycocho, y permanecieron con ((80 toldos de los cualcs cada
uno encierra tres o cuatro familias y cada familia cinco personas)) y proiiieticroii
que llamarían también a sus ((parientes y paisanos)). El padre Strobcl envió una
carta a su Provincial en Buenos Aires, el padre Manuel Querini, con un grupo de
indios, cntrc cllos dos caciques. Los indios, lucgo de cntregar la carta, procuraron
«celebrar tratos con los españoles en la ciudad para cuyo fin traían unos caballos)),
pero un asalto ocurrido en ese tiempb a unas carrctas en otra jurisdicción motivó
que los enviados de los misioneros terminaran presos durante tres mcses. Esto causó
gran alboroto en el Pilar y d o s más de los toldos dc los thuelchus sc retiraron a
sus tierras, quedándose solamente el cacique Taychoco y algunos pocos [...l.Por
mcdio de cstc buen cacique procuraron los padres que volviesen los Thuclclius al
Volcán y lo consiguieron» (Sánchez Labrador [l772] 1936: 118-123).
Otra serie de accrcamientos y alcjainientos protagonizaron los thuclches
una vcz fundada la reducción de Nuestra Señora dc los Dcsaniparados. Allí se
accrcaron indios dc aticrra adentro» hasta que comenzaron una scric dc ataques
a manos del cacique Bravo Cacapol, cuyas lolderias estaban sobre cl Rio Negro
y sc adentraban en territorio indigena hacia la región cordillerana. Luego dc un
fmstrado asalto a las reducciones, Bravo animó a los caciques thuelchiis a tomar
las annas. Ante tal peligro, Sacachu habría optado por resguardar a los suyos y
logró, a través de sutiles inaniobras y Iiábiles argumentos, «sacar» a su gcnte de
la reducción. Ciertaincntc, Sacachu, con lcmor por la seguridad de «los thuclchus
de su nación, agregados a los inisioneros)), se acercó a la misión,
y para apartarlos de los padres, fingió que él también quería vivir con los ini-
sioneros y reducirse. Poco a poco fue minando este disimulo, y haciéndose
lugar en los corazones de los paiagones con engañosas palabras. Al fin pudo
tanto con ellos que los sacó de la reducción diciéndoles que iban a buscar más
gente de su nación, para así unidos en buen número poder resisiir al cacique
 Bravo en caso de ser acometidos, como amenazaba (Sanchez Labrador [1772]
1936: 133-134).

En cstc caso, la reducción no cstaria funcionando como «resguardo». Todo lo

contrario, implicaba un peligro inminente, y la decisión del cacique dcmostraria
una intcligcnte flexibilidad en la utilización de la misión como recurso. Los indios
habrian demostrado intcris por las inisioncs cn tanto estas ofrecían bcneficios, como
la posibilidad dc acccder a bienes estimados, protección antc conflictos con otros
grupos, negociar con los españoles, cntrc otros (Nofri 2001, Hcrnándcz Ascencio
2003, Nacuzzi 2006, Imrtia 2007, Néspolo 2007).' Sin embargo, cstas también
scrian abandonadas en las distintas circunstancias.
La huidade los thuelchus de Desamparados incluyó robo dc caballos a la reduc-
ción de los puelches y, por consiguiente, un conflicto coi1 cstos indios «resultando
de esto la dcstrncción de la reducción de los Desamparados y la retirada de los
indios a 'sus tierras')). Los jesuitas enviaron a un indio cristiano al Río Colorado
para que procurase la rcconciliación entre nacioiies. Allí encontró a los thuelchus
patagones ((dispuestos a entrar en alianza con el cacique Bravo)). Sin cnibargo,
luego dc quc el enviado los convenciera de la paz con los puelches, ~[algradecidos
los caciqucs [.. .] prometieron que volverían dentro dc cuatro meses a vivir en
compañía de los misioneros» y
[alñadieron que sentían mucho el atrevimiento con que los mozos habían atro-
pellado todo buen respeto con los padres que les estimaban como a hijos; y
por tanto suplicaban a los padres que se compadeciesen de su nación y no la
desamparasen que ellos vendrían a establecerse en su reducción en estando
transitables los campos (Sánchez Labrador [1772] 1936: 134-135).
Si tomamos en consideración esta cita, por un lado, vemos que podría reflejar
una argumciitación del misionero para realzar la importancia de su labor y justificar
la aceptación de estos indios en la reducción. Por otro lado, encontramos a los ca-
ciques una vez más desplegando el arte dc la diplomacia, pactando su cstancia con
los religiosos, poniéndose en contacto y argumentando de manera tal que, a pesar
de los «atropellos», resultara aceptable la vuelta a la misión. También notamos que,
con diversas argumentaciones (peleas entre agrupaciones, estado de los caminos),
los caciques parccen haber determinado los momentos para habitar o abandonar

' Este accrcamiento estratégico a las misiones, los acercamientos y las «huidas»y cl aprovccha-
miento como espacio de subsistencia, de protección y de asimilación creativa dc elementos
curopeos también los encontramos en distintas rcgiones de las frontcras iberoamericanas
(Swcct 1993).por ejemplo, en Nueva Vizcaya al norte dc México (Dceds 1995)o cn la región
central y austral del Chaco (Lucaioli 2005 y Nesis 2005).
MARiA PAULA IRURTIA/EI cacicazgo en la región pampeana-norpatagónica argentina

la misión. Con ello loerarían así un acercamiento aue interesaba a los indios. el
cual habría sido aceptado y mancjado dc manera estratégica. Estos cjeinplos que
nos muestran a los caciques negociando, argumentando, acordando y dccidicndo
parecen concordar con lo que ha planteado Bechis (1999) acerca de la importancia
de los caciques en tanto «procesadores de información intra e inter-éinica)) y de
su función dc «[procesador y] negociador entre su parcialidad y los criollos, entre
su parcialidad y otras parcialidades y entrc los parciales que le sigucnn, así como
de ((administrador de los asuntos con cl exterior)). También notamos, como ha se-
ñalado Nacuzzi, el protagonismo y agudeza de los caciques a la hora dc combinar
las negociaciones con los españoles y los propios intereses (1998: 182) y la impor-
tancia de la «palabra» como recurso que «posibilitaba negociar, pedir, convencer,
amenazar, acordar, dialogar, defender o acusar)), tanto ante ((otros representantes
como él)), como hacia el interior del propio gmpo (1998: 184).
Dc manera similar -antes de fundarse la reducción del Pilar de los puel-
ches- se acercaban a la reducción de la Concepción de los pampas «muchos
indios puelches y aucaes o muluches)) quc realizaban intercambios con los indios
reducidos. Los padres les propusieron que «se Ics fundaría otro pueblo como el de
la Concepción en la serranía del Volcán)).Aparentemente, la respuesta habría sido
«un seco veremos en las bocas de los caciqucs puelchesn (Sánchez Labrador [1772]
1936: 97). En noviembre de 1746, luego de infructuosos intentos, logro fundarse
la reducción del Pilar. Un año más tarde se «agregaron» a los misioneros «[d]os
caciques hermanos, llamado el uno Marique y el otro Chuyantuya con 24 toldos»
y permanecieron allí «todo el tiempo que duró la yerba del Paraguay, el tabaco,
y otros géneros que ellos apetecen y compran a trueque de plumeros dc plumas
de avestruces, ponchos, pieles de lobo marino y riendas de caballos)) (Sánchez
Labrador [1772] 1936: 101). Luego regresó otra vez cl cacique Cliuyantuya con
solo nueve toldos. Estos movimientos nos muestran incesantes fluctuaciones aue
no se correspondían con lo esperado por los saccrdotcs, sino que responderian, una
vez más, a determinaciones e intereses económicos y politicos dc los indios. Así,
por ejemplo, al caer preso de los españoles y ser sentenciado a muertc el cacique
Felipe Yahati, los mencionados Marique y Chuyantuya junto con tres indios, lier-
manos del preso cacique, se acercaron ((repetidasveces con mucha sumisión a los
padres misioneros del Volcán: hacian mil protestas de querer vivir y morir cn la
reducción y dejar sus hechiceros y su mala vida pasada, si los padres impctraban
la vida y libertad del cacique Felipe» (Sánchez Labrador [1772) 1936: 102, el
destacado es mío). Marique y Chuyantuya se instalaron sin esperar el resultado
de su pedido con doce toldos, los hechiceros entregaron sus <ttamborctes>> y otros
instmmcntos y se quemó todo en público. Cabe aquí agregar que, una vez lograda
la liberación de Yahati, pcrmaneció el cacique un año junto a los padres, abandonó
la reducción y luego de unos meses volvió otra vez al Volcán, «pero siempre se le
conoció que no tenia afición a la ley de Jesucristo y que le detenia solamente su
interés» (Sánchez Labrador [1772] 1936: 103). La señalada condición que según
el relato de Sánchez Labrador plantearon los caciques para incorporarse a la vida
en la reducción nos revela un hábil uso de la presencia de la misión y la +n
principio aparente- aceptación de sus reglas; por su parte, los padres tampoco
desaprovechaban estas ocasiones para atraer a los indios.
Asi como las misiones habrían sido aceptadas estratégicamente en determinadas
situaciones, en otras, en cambio, habrían sido rechazadas estratégicamente. Los
padres mencionan con frecuencia que llegaban amenazas a los pueblos y también
tuvieron lugar ataques de los indios. En este sentido, resulta interesante apreciar las
acciones del cacique Bravo. El famoso cacique se acercó con una (tcomitivan de
500 hombres al Pilar y a Desamparados, recibió los regalos de los sacerdotes y se
instaló en la zona del cerro de Tandil «sin voluntad de admitir en sus tierras a los
misioneros)). Según Sánchez Labrador, Bravo Nmostrose muy sentido de que los
misioneros juntasen gente en reducciones, que en su concepto era lo mismo que
quitarle sus vasallos. Atizaban el fuego sus consejeros, que componian una cuadrilla
de mozos y entre ellos tal cual viejo))y también se quejaba «de que le usurpaban las
tierras, que blasonaba ser suyas desde Buenos Aires hasta el río de los Sauces, en
que tiene su propio establecimiento» (Sánchez Labrador [1772] 1936: 129-130).
Acerca del problema de los «vasallos», esta expresión podría estar relacionada
con la cuestión de la flexibilidad que caracterizaba al vínculo de los indios hacia
un jefe: como señalamos anterionnente; evidentemente «perden>gente resultaría
desfavorablc. Los enunciados de Bravo-sin entrar en consideracioncs acerca de su
veracidad o n- podrían habcr funcionado, por un lado, como amenaza y obtener
así mayores beneficios; y, por el otro, coino aliciente para azuzar los ataques contra
las misiones. Bravo denunciaba la presencia de los religiosos en sus tierras al mismo
tiempo quc aceptaba sus regalos. Las amenazas y los posteriores ataqucs indicarian
que-a pesar de lo acordado aparentemente en un tratado de paz celebrado en 1742,
en la región de la Sierra dc la Ventana, en presencia de Bravo, o por lo menos ante
«sus» indios- la instalación de la reducción en la zona del Volcán no dejaría de
suscitar la reacción dcl cacique. Siguiendo aNacuzzi (2006), este tratado señalaba
la región de las sierras como territorio dcl cacique, pero este debia permitir a los
jesuitas prcdicar cl Evangelio en ese lugar. Además, asignaba a Bravo tanto la
obligación como la facultad y el poder dc controlar los movimientos dc los indios
hacia Buenos Aires, evitar que huyeran de la reducción, los ataques, etcétera (ver
Nacuzzi 2006). Este documento nos muestra a Bravo acordando con los espanoles
cuestiones fundamcntales como las del territorio y el acceso al ganado. Se trataria
de definiciones estratégicas acerca de temas cmciales que lo beneficiaban frente a
MARlA PAULA IRURTIA /El cañcazgo en la región pampeana-norpatagonicaargenlha
?

otros indios, pues, según Falkner, Bravo estaba en paz con los españolcs solo por
el interés por las cacerías y habría controlado el tei~itoriode esta manera:
no permite que las otras tribus bajen más acá del Luján, porque así aseguran
la frontera del sur. Es por esto que sus caciques y aliados, en los meses de ju-
lio' agosto y septiembre, disponen sil corridas de tal modo que les sea posible
observar los movimientos de su enemigos, a quienes no pocas veces atacan y
deshacen (Falkner [l774] 2003: 176).
Notamos, como ha señalado Nacuzzi, que las alianzas, acuerdos y movimientos
giraban cn tomo al acceso al «gran polo de atracción quc representaba la frontera
dc Buenos Aires y el ganado de la pampa bonaerense)). Estos acuerdos parece-
rían haberse realizado incluso a costa de posibilitar a los españoles adcntrarse en
tcrritorios considerados propios por los indígenas (1998: 121 y 122). También
podría aplicarse al caso del cacique Bravo el planteo de Nacuzzi (1998: 133), en
lo referente a la coincidencia entre las poblaciones de región cordillerana y la de
las sierras de Buenos Aires.
Esta serie de intereses, alianzas, acuerdos entre los grupos y movimientos de
grupos, por cierto, no estaría excnta de riesgos, choques y conflicto coi110 mostraria
la seguidilla de ataques y contraataques previos a la fundación de las misiones
protagonizados y padecidos por distintas agrupaciones indígenas y los españoles
cn las fronteras. Asi, en 1714, la ciudad dc Buenos Aires, necesitada de ganado,
convino con los caciques Mayupilqui y Yati que podrian establecerse en los ricos
campos al norte del Río Salado, y quedarian así protegidos de los ataques de las
tribus enemigas e informarían a los españoles sobre los movimientos de los indios
del sur. Hacia la década de 1730, con la casi extinción del ganado cirnarrón, vol-
vieron las invasiones y asaltos de los indios a las estancias fronterizas (Moncaut
1981: 16-17). En 1734, una partida española que pcrseguia aunos indios luego de
un robo a una hacienda encontró la agrupación de Mayupilqui y, a pesar dc estar
de paz, la atacaron y obligaron a retirarsc «lejos)>(Hux 2003: 101). Según Falkner,
a tal distancia corrían grave peligro de ser atacados por aquellos cnemigos que se
habían hecho «al defender los campos de los españoles contra los demás indios de
su misma nación y de lade los Picunches». Efectivamente, el cacique fue asesinado
y luego se produjo la invasión a estancias fronterizas por «una partida de Taluhets
y Picunches, encabezados por Tseucunantu y Canilonco)).Acste ataque siguió una
campaña de los españoles que, al no poder dar con los «ladrones», acometió contra
los toldos «del viejo Calcliáno y provocaron una gran matanza. El hijo dcl cacique,
«cl joven Calelián», reunió ((300 hombres cntrc paisanos y picunchesn c invadió la
villa de Luján en la frontera. A csto siguió la respuesta de los españolcs que, al no
poder alcanzar a Calclián, embistieron contra una partida de huillichcs en la zona
 XXVI, N."26
ANTHROPOLOGICNA~~O

del Volcán y luego contra Tolmichi-ya, cacique tehuel, primo de Cacapol, en la

cercania del Río Salado, que estaba de paz. No sorprende quc «todas las naciones de
indios puelches y mohilches» atacaran simultáneamente las fronteras de Córdoba y
Santa Fc para gran desconcierto de los españoles. Cacapol se puso al frcnte de unos
1.000 hombres entre (dehuelhets, huilliches y pehuenchcsn e invadieron cl pago
fronterizo dc Magdalena con gran acicrto. Esta vez la respuesta de los españoles
consistió en una cmbajada dc paz al Casuhati. Luego deun año, el jovcn Cangapol
aparentemente había reunido unos 4.000 hombres «dc las diferentes naciones»,
pero a pesar de la ventaja aceptaron la paz, aunque las invasiones a Buenos Aires
no cesaron (Falkner [1774] 2003: 176- 180). Estos episodios también son relatados
con algunas variantes por Lozano ([1735-17431 citado en Moncaut 1981: 33),
quien menciona quc, luego de los ataques a Mayupilqui, los pampas «puelches o
carayhetes)) quedaron preocupados de su suerte, pues «temían (por una parte) ser
envueltos en la misma desgracia, y (por o¡raparte) no podían escaparsc, tcniendo a
sus espaldas a sus acérrimos enemigos, los pampas serranos)). Este seria el origen,
como mencionamos, de la reducción de la Concepción.
Volvamos ahora al año 175 1 y a los planes de Bravo. Según Sánchcz Labrador,
cl cacique habia decidido «acabar con las reducciones» junto con otros «caciques
aliados)) y, secretamente, «hizo avisar a unos parientes suyos de toda su trama,
exhortándoles a que desamparasen la reducción del Pilar, donde estaban)).Luego
se habría abocado a enviar obsequios a otros caciques «exhortándoles a tomar las
annas con todas sus gentes y que viniesen a ayudarle)) (Sánchez Labrador [1772]
1936: 129-131). Pasado un tiempo, arribaron al Pilar indiospicunches y avisaron a
los caciqucs que «el furioso cacique Bravo venía ya marchando, aunquc lentamente
por tracr mucha gente y dar tiempo a que llegase otra quc esperaba; que su mira
cra destmir la reducción y así allanarse paso a Bucnos Aires)). La falta de ayuda
desde Buenos Aires, el acoso permanente de los bomberos y el temor al ataque
decidicron cl abandono del lugar, a donde llegó Bravo poco después. Al encontrar
el pueblo deshabitado envió «un cacique amigo de los misioneros con una arenga
bicn compuesta, pidiéndoles que se volviesen». A lo cual los padres respondieron
que «si los caciques querían hablarlos, viniesen a la reducción de los pampas donde
los hallarían)) (Sánchez Labrador [1772] 1936: 137-140). Este llamado a los jesui-
tas para que volvieran luego dc los nimores, amenazas y acoso a los misioneros
parecería formar parte dc un juego, podriamos pensar, que consistía en amedrentar
a los misioneros y, a la vez, mostrar interés en mantencr contacto con cllos y con
los españoles procurando tener la situación bajo su control. Bravo podía contar con
csto dada su capacidad para movilizar gran cantidad dc indios y su conocimicnto
del terrcno frcntc a la ignorancia c impedimentos de los europeos.
MARiA PAULA IRURUA / E l cacicazgo en la región pampeana-norpalagónica argenlina

LOS CACIQUES, EL PARENTESCO Y LAS ALIANZAS

La lectura de los documentos acerca de los ataqucs de los indios a establecimientos

españoles revela la existencia de una serie de alianzas entre agrupaciones. Como
vimos:
- la invasión producida luego de la muerte de Mayupilqui fue llevada a cabo
por «una partida de Taluhets y Picunches, encabezados por Tscucunantu y
Carulonco»;
- el joven Calelián habna reunido ~ 3 0 hombres
0 entre paisanos y picunches)); y
- Cacapol vengaria a sus parientes contando con unos 1.000 hombres entre
«tchuelhets, huilliches y pehueuches)>.
Estos ejemplos perinitirian pensar en grupos que se aliaban para un asunto cii
particular y se ponían bajo el mando de uno o dos caciques. Como sciiala Palcnno,
los vinculos entre parcialidades posibilitaban la «formación de grupos ttnicamente
mixtos>>, . .orimera forma fue la «asociación tcmooraria de oartidas o tribus de
. cuya
gente dc distinta raíz étnica para un fin determinado: guerra, arreo dc ganado, etcéte-
ra, situación frecuentemente reflejada por las fuciites del siglo XVIII» (1991: 178).
Acerca del lugar que ocuparían los caciques, Falkner mcnciona que en la guerra, «si
varias naciones hacen alianza contra un ciiemigo común, eligen un Apo o general
en jefc que será el dc más e d a d o e1 más prestigioso de los caciques)> y, si el caso
era importante, d a n l a a consejo a los principales indios y hechiceros; y con cstos
consulta acerca de las medidas que conviene tonlar)). Los jefes elegidos pertenccian
al gmpo que mejor conocia la región en cuestión (Falkner [1774] 2003: 194-197).
Podemos pensar que los gmpos contaban con mecanismos dinámicos para establecer
alianzas y determinar quiénes serían los caciques según cada circunstancia.
Los elementos señalados -un cacique prestigioso cabeza de una alianza que
reúne varios grupos y un consejo- tambiénse hacen presentes en el caso de los
ataques de Bravo. En efecto, según Sánchez Labrador, su primer accrcainiento al
Pilar lo hizo junto con una «comitiva)>compuesta por ((500 hombres, aunque no
todos eran sus vasallos porque venian con él otros caciques aliados entre los cuales
habia uno dc nación auca llamado Piñacal)). El padre jesuita también iiicnciona la
presencia de «consejeros, que componían una cuadrilla de mozos y entre ellos tal
cual viejo)). Luego de este primer intento habría convocado a otros cnciqucs. Uno
de estos caciques llamado Ayalep cra «dc nación picunchc, dcudo muy ccrcano del
mismo Bravo». Sin embargo, a pesar del estrecho vínculo, le hahna respondido «que
no cstaba en ánimo de pelear, ni molestar a los espaiioles y mucho menos a los padres
misioneros de los cuales jamás habia recibido agravio, antes si iiiuchos bcneficios
siempre que habia ido a visitar los pueblos)). Este desaire no podía scr pasado por
alto: Bravo mató a Ayalep y a 50 de sus indios y llevó al resto como prisioneros
(Sánchez Labrador [1772] 1936: 131-132). Otro ejemplo de caciques aliados lo
proporciona Lozano ([1735-17431 citado cn Moncaut 198 1: 25) al mencionar que
laparcialidad de los pampas serranos o puelches tenía, además del caciquc Bravo
Cacapol, otros tres caciques d o n Nicolás (Cangapol, hijo de Bravo), Gualimeu y
Cancaliae- y tres caciques aucas o araucanos, «sus amigos y aliados que se llaman
Amolepi, Nicolasquen y Colopichum; sin cuya ayuda jamás se hubiera11 atrevido,
los pampas serranos, declarar la guerra cn esta época a los españoles)).
Entrc los caciques «convidados» por Bravo también encontramos a los thuel-
chus. Algunos se excusaron por las grandes distancias, pero otros «por temor de
Bravo en cuyas cercanías habitaban se coligaron con él para ejecutar sus designios».
Finalmente, Bravo envió «un cacique amigo de los misioneros)) como embajada.
Notamos que el cacique logró reunir un importante número de indios aliándose
con otros caciques de distintos gmpos y tenia también contacto con caciqucs de las
reducciones. El modo en que se fueron conformando las alianzas mostraría que para
lograr «adhesión>>la fuerza también parece haberjugado un rol decisivo, aun por
sobrc relaciones ((muycercanas))-aunque al mismo ticinpo debemos considerar
que Sánchcz Labrador ha enfatizado la figura de Bravo como «salvaje» y «bárbaro
régulo>+. Según Falkner, el cacique Cacapol y su hijo Cangapol «hacen las veces
de reyes de los demás));su nación encabezaría la de los Chcchehets y Tehuelhets
y al declarar la guerra «al punto acuden los Chechehets, Tehuelhets y Huilliches,
y también aquellos Pehuenches que viven al extremos sum (Falkncr [1774] 2003:
175). Sin embargo, accrca de la trascendencia de este «poder de convocatoria» y
dc estas alianzas, debemos recordar que no habrían sido permanentes ni tampoco
el dinamismo y la movilidad que caracterizaron a las agrupaciones indígenas en
relación con las cambiantes situaciones (prospcridad o muerte de un cacique,
contacto con los cristianos, etcétera).
Luego de la avanzada de Bravo sobre la reducción del Pilar, seguirían ataques
contra el pueblo de los pampas -sucesos en que volvemos a encontrar alianzas
entre gmpos indígenas para las incursiones-. Según Sánchez Labrador, luego de
la mucrtc del caciquc Yahati a manos de los soldados españoles en la reducción
de la Concepción, sus tres hermanos «alistaron 300 combatientes» --cntrc ellos
encontramos un cacique auca-. En el ataque a la misión, los indios lograron ha-
cerse de un importante número de cabezas de ganado, pero en su huida los encontró
el cacique Bravo que, a su vez, «quitó a bastantes la vida y a todos dcspojó del
hurto)), y murió así el cacique Felipe Yahati. Poco tiempo después, los «infieles»
intentaron una vez más acabar con la reducción. Esta vez cran unos 200 hombres
«a los cuales capitaneaba el cacique Mariquen. De este hecho resultó la muerte de
Marique y de «otro cacique serrano)) (Sánchez Labrador [l772] 1936: 155.159).
MARíA PAULA IRURJIA/EI cacicazgo en la región pampeana-norpatagónicaargentina

Como sc puede vislumbrar gracias a los distintos cjcinplos, en la confoniiación

de las alianzas y la realización de las cmpresas aparecían con frecuencia mencio-
ncs a vínculos de parentesco. En el caso del cacique Bravo Cacapol y dc su hijo
Cangapol, he identificado a:
- Tolmichi-ya, cacique tehuel, primo dc Cacapol, en la cercania del Río Salado;
- parientes suyos en la reducción del Pilar;
- Ayalep, «de nación picunche, deudo muy cercano del mismo Bravo)), ((jefe de
un gmpo picunche o pampa de los llanos de Córdoba y el sur de Cuyo)) (Paler-
ino 1991: 176). Según un Memorial de 1745, un tal cacique «Ayalepc» y otro
cacique Agustin Mayu, que van a Buenos Aires por un tratado de paz, figuran
como sobrinos de Bravo (Marcolcla [1745], citado cn Nacuzzi 1998: 184);
- el cacique Sausimian, hermano dc Cacapol (Falkner [1774] 2003: 88);
- una hcnnana de Bravo parece haber actuado como intermediaria en las relacio-
ncs cntrc cl caciquc y los españoles. En efecto, según Cliarlevoix ([l757] citado
en Moncaut 1981: 58 y 63), la rniijcr estaba reducida en la Concepción y fue
enviada como embajada para ((ajustar una paz sólida y duradera)).Acontinua-
ción, Charlevoix afirma que Bravo, ((ganado por su hermana, prornctia recibir
a los padres de la Compañia que quisiesen establecerse en sus iiiontafiaw;
- como «cspia» encontramos a un «consuegro>>dc Bravo. Scgún Strobcl
[141111748] e11una carta al padre Jerónimo Rejón, un serrano, sucgro dcl hijo
menor de Bravo, anduvo por la reducción «para saber qué amenazas VS hace
contra aquellos ladrones [aucas])).
- También sabemos de la función de las <(esposas»como modo dc vincular a los
gmpos. Según Sánchez Labrador, Bravo tcndria «hasta siete mujeres)) (Sáuchcz
Labrador [1772] 1936: 73), aunque es un dato que habría explorar.
Una vez más, cl caso de Bravo parecc coincidir con lo planteado por Nacuzzi
(1998: 122) acerca del cacique Negro y la beneficiosa profusión de sus rclaeiones
con los blancos y sus vinculaciones politicas y parentales. Otro par padre-hijo que
hemos mencionado es el del viejo Calelián y el joven Calelián. De igual manera,
hemos encontrado la actuación conjunta de hermanos caciques, como Marique y
Chuyantuya y los Yahati. Otros caciques aparecen nombrados de a dos, pero no
consta si se trataba de hermanos. Así, por ejcinplo, hcmos visto el arreglo de la
ciudad de Buenos Aires con los caciques Mayupilqui y Yati, en 1714; y Lozano
refiere la presencia, unas décadas más tarde, de los caciques auca Carsiengo y
Melipilu entre los picunche y menciona como caciques establecidos en el Volcán
a Doenobayal y Yahati ([1735-17431 citado en Moncaut 1981: 24 y 26).
Estos ejemplos muestran a caciques emparentados cercanamentc entre si y
a distintos parientes jugando papeles clave en las dinámicas de contactos entre
gnipos, la circulación de la información y la consecución de los planes. Al res-
pecto, Bcchis (1999) ha dcstacado la relevancia de las 1-claciones dc parentesco
en tanto ((conformaban la base de la fabrica social de casi toda el área» -aunaue
la autora advicrtc que faltarían aún investigaciones-. Ha planteado que «[e]sta
red de parentesco con mucha profundidad genealógica parcce habcr tcnido impor-
tancia cn el aspecto adscriptivo de muchos de los liderazgos» ( ~ c c h i s1999). En
cuanto al tema de la presencia de «pares de caciques)), cste ha sido analizado por
Nacuzzi (1993-1994, 1998), quien ha desarrollado la cuestión de los ((cacicazgos
duales». Como plantea la autora, esta característica constituiría <(unaspecto de la
organización de las sociedades indígenas de Pampa-Patagonia)), y ha identificado
((jefaturas duales entre hermanos y no-hermanos)). Si bien resulta dificil delimitar
las funciona de cada cacique, Nacuzzi propone la posibilidad de distinguir cntre
jefes de guerra y jefes de paz, así como un tercer personaje: el (jefc ceremonial»
o el «consejerox Al respecto, la autora observa que los «consejos de jefes))
aparecen asociados con referencias a «confederaciones» de caciques -aspectos
que también hemos encontrado para nuestro caso-. Acerca de la cucstión de la
confomiación de las redes de parentesco y de los cacicazgos, Nacuzzi plantea
la cuestión de «cón~ose transmitian las jefaturas)). Presenta la hipótesis de que
«había familias que conservaban las jefaturas, se emparentaban cntre ellas y las
reproducían horizontalmente (hay muchos hermanos de caciques), sin llegar a
afirmar que la jefatura cra necesariamente hereditaria de padres a hijos»". Así,
propone «pensar más bien en 'linajes' de familias que detentaban los cacicazgos
en una región determinada)) (Nacuzzi 1998: 184).

CACIQUES Y HECHICEROS

Entre los tipos posibles de jefe, Nacuzzi plantea si podría «equipararso>cl (brujo
o adivino)) de los «pampeanosn al «jefe ceremonial)) que existia en otras socie-
dades indigenas (1998: 174). Si bien la autora no responde a esta prcgunta -y
aqui tampoco pretenderemos h a c e r l e , la figura del «hechicero)>que aparece
reiteradamente en las fuentes al frente de diversas actividades parece ofrccer una
contracara, respecto de la del cacique, cuyo análisis rcsulta ineludible abordar.
Sobre este tcma, Nofri (1998, 2001) ha descrito la existencia dc «una estrategia
compartida por los miembros más importantes de la sociedad indígena)) que ha
denominado «relación complementaria del shaman y el cacique» -estrategia
orientada a ((abroquelarse en sus modos dc vida tradicionales»- y menciona una
«actitud de avasallamiento de los misioneros)). Ciertamente, la noción de «relación
complementaria)) resulta sugerente para abordar este fenómeno, aunque quisiera
notar que ((ampararse en la tradición)) constituiria solo uno de los aspcctos de las
MARlA PAUiA IRURTIA / El cacicazgo en la región pampeana-norpatagonica argentina

estrategias puestas en juego. La razón cs que, como vimos, la incorporación de

elementos novedosos, el acercamiento, las negociaciones, los enfrentamientos,
las alianzas y los intercambios formaron parte de las relaciones entrc indigenas y
españoles y fueron propiciados por ambos. Al mismo tiempo, este posicionainiento
frente a la presencia de los misioneros excede ese hecho puntual en si, y se inscribe
en el complejo y más general proceso de relación con los españoles.
Ya vimos que muchas veces las reducciones eran aceptadas de manera intcrc-
sada por los beneficios que comportaban. Sin embargo, esto no implicaba necc-
sanamente la aceptación de las normas de los jesuitas. Incluso cuando habitaban
en la misión, los indios podían expresar juicios contrarios o rchusarse a cumplir
con los mandatos de los padres -punto cn cl que los hechiceros habrian tenido
un papel predominante-. De esta manera, el rol de representante que ha scñalado
Nacuzzi (1998: 184) para los caciques también parece hacerse presente en cl caso
de estos jefes religiosos en tanto manifestaban una visión grupal. En palabras de
Nofri (1998), habrían aciuado como «portavoces de una situación deresistencia
gmpal)). Así, los hechiceros y viejas calificarian las enseñanzas dc los padres
como «fábulas y sueños de españoles)) y, ante el rcchazo de los religiosos por las
((inmundas fiestas de Eleh), los hechiceros clamarian por no «dejar nuestras cos-
tumbres autorizadas de la antigüedad y veneradas de nuestros mayores)) (Sánchez
Labrador [1772] 1936: 110-111).
Entre sus intervenciones, como menciona Sánchez Labrador, la ciencia de los
hechiceros «no se ciñe a los que están presentes y a sus sucesos, va mucho más
adelantc y ve aun las cosas distantes)).Pero si los hechos se muestran contrarios a
lo declamado, el hechicero encuentra el modo de «salir con aire)). Si declara, por
ejemplo, que una persona murió y esta aparece luego, el hcchiccro viene «a feli-
citarle su llcgada y en tono gravc dice: yo lo he resucitado)), mientras que «nadie
replica, todos le creen, y aun el recién llegado, que podia desmentirle, calla como
un muerto, agradecido al beneficio» (117721 1936: 53-54). Sánchez Labrador tam-
bién relata otro episodio que muestra este modo de actuar. Según el jesuita, en una
ocasión, unos indios de la Concepción habian ido a Buenos Aires y a causa de las
grandes lluvias se retrasó su regreso a la reducción. Allí, sus parientes consultaron
al hechicero y este Ics dijo que la demora se debía a que d o s tenian prcsos los
españoles». La animosidad contra los misioneros no se hizo esperar y los indios
«deteminaron quitarles las vidas como a autores de sus desgracias)).Poco después
llegaron losindios de Buenos Aires y el hechicero, frente a los rcprochcs de los
misioneros, ((respondió lleno de satisfacción que él habia enviado un diablo que los
libró, cuando los querían prender los españoles. Quedó muy ufano y acreditado))
(Sánchez Labrador [1772] 1936: 53-54).
 Resulta llamativo encontrar un episodio muy similar unas tres décadas más
tarde, relatado por el piloto Pablo Zinir[1781] enviado en comisión a los estable-
cimientos españoles en la costa patagónica. Según su diario, durante la estadía en
los toldos del cacique Lorenzo Calpisquis en la zona de la sierra de la Ventana, «el
brujo, o adivino de ellos, llamado Matias Gallo (que va vestido de mujer) habia
dicho que por la parte de Buenos Aires, había gran novedad, que a los potreadores
los habían corrido los nuestros))y habían despertado así la desconfianza del cacique.
El piloto español contestó que ((no creyese nada de lo que decia su adivino, que de
nuestra parte no tenia de haber la más leve alteración en punto a las paces)). Sin
embargo, estas razones «no le hicieron dcsechar de si lo que ya habia creído de
su adivino (a quien creen ciegamente cuanto dice)». No obstante, Zizur también
sospecha que esta desavenencia tuviera su origen en «algún cisma» con otro de
los caciqucs [178 1: 261. Para gran satisfacción del piloto español, al día siguiente
regresó de Buenos Aires el chasque enviado desde la toldería con el indio que
habia ido de baqueano «bien regalado y al parecer gustoso^. El piloto aprovechó
las buenas nuevas para reconvenir al cacique y hacer notar «cómo venia regalado
el indio que habia ido de baqueano a Buenos Aires, y cuán diferente era todo esto
que veían de lo que habia dicho el adivino [...],que no diese ascenso a nada de lo
que Ic decia su brujo)),palabras que Lorenzo y sus indios escucharon con atención,
«pcro creo que no les hizo la más leve impresión>)[1781: 27-27~1.
En ambos casos, pese a las «demostraciones» que serían contrarias a los di-
chos del hechicero, los indios aparentemente no cambiaron la opinión en su favor.
Para cornprcnder estos fenómenos puede resultar un aporte sugerente el análisis
de la Antropología acerca de la «religión tribal)) y de los «rituales>).Al respecto,
Gluckman (1978) sostiene que las ((creencias místicas constituyen uno de los
mecanismos importantes de control y ajusten de la vida social. Siguiendo cn gran
medida la línea de Evans-Prichard, el citado autor plantea que la actuación de los
«bmjos», calificada por los observadores externos como un «fraude», forma parte
de todo un ((sistema de creencias)) -aqui las creencias «místicas» tienen un valor
equiparado a las creencias «empíricas»-. Estas creencias y prácticas operan en
el marco de los principios en los que se basa el funcionamiento de una sociedad,
aun discrepantes entre si o en conflicto. Así, en una «sesión de adivinación)) que
procura encontrar la «causa mística concreta)) de una desgracia y su remedio, se
manifiestan las alianzas y los enfrentarnientos existentes entre los sujetos impli-
cados. De esta manera, los agentes y las formas místicas ((reflejan las discordias
y luclias presentes en la vida social» y «los profundos conñictos» que encierran
las distintas posiciones (Gluckman 1978). En nuestro caso, podríamos pensar en
los dichos dc los adivinos como expresión de las discrepancias, la tensión y los
intereses encontrados que representarían para los indios la instalación de enclaves
MARlA PAULA IRURTIA 1El cacicazgo en la reglón pampeana-norpafagónicaargentina

coloniales y el trato mismo con los españoles. En cste sentido, resultaría irrclevante
que las adivinaciones luego resultasen «falsas», pues su valor radicaría en poner
de manifiesto un ((profundo conflicto)) que va más allá de la situación concreta.
El rechazo a los mandatos de los jesuitas encontraba también otras vías de
acción apelando al ingenio. Se lograba así evitar cl rechazo directo y permanecer
en las enseñanzas tradicionales. Así, por cjemplo, cuando estaba enfcrtno el caci-
que Chuyantuya, según el relato de Sánchez Labrador, fueron los padres Strobel
y Vilert «varias veces a hablarle en el negocio de su alma. [...] mas en lo tocante a
recibir el Bautismo, siempre les respondia que después le bautizarian)). Los padres
insistieron hasta último momento, pero el cacique perseveraba en reconocer «muy
bicn ser verdad cuanto le decían y así que el día siguiente le administrarían el
bautismo)). Incluso ante la proximidad de la muerte, los padres no pudieron con-
vencerle, sino que ((luegoque se apartaron de su toldo, fue a curarle el hechicero,
al cual para animarle y consolarle dijo: Cúrame, que solamentepor despedir de
aquí a lospadres y que no me molestasen les he dicho que mañano me bautizarán»
(Sánchez Labrador [l772] 1936: 113, el destacado cs mío). El cacique revelaría
una agudeza que le permitía evitar el compromiso con los padres y permanecer
cn la propia convicción. Esto era evidencia de una gran habilidad para congeniar
la figura de los enfrentados hechiceros y jesuitas.
Ahora bien, en cuanto a la distinción entre caciques y hechiceros, encontramos
algunos casos en que esta no parece delinearse con tanta claridad. Así, por ejemplo,
en las celebraciones con motivo de «las dos primeras 1-eglaso menstruos de alguna
muchacha, hija o parienta cercana de algún cacique)), reunida toda la gente, «un
viejo, el más respetable,)) les hacía un «razonamiento largo)) referido a observar
las cercmonias y ritos de los mayores y a cumplir las órdenes que les dará Elel.
Luego, «el mismo anciano predicadon) designaba a un indio como lugarteniente de
Elelo para que le representara (Sánchez Labrador [1772] 1936: 67). Notamos que
aquí Sánchez Labrador habla de un anciano respetable sin aclarar si cra cacique
o hechicero, si bien parecería tratarse más bien del segundo. No obstante, más
adelante afirma que para estas fiestas «manda el cacique que un mozo robusto se
vista y rcvista del Elel» ([1772] 1936: 74).
Otro ejemplo en que esta diferenciación parecería difumarse lo encontramos
en el relato de una ocasión en que, scgun Sanehez Labrador, un hechicero patagón
indicó a los indios que desamparasen el lugar dc la reducción, pues cl canto de
una tórtola sobre su toldo anunciaba muchas enfermcdades ([1772] 1936: 76).
Aparentemente, las órdenes para marchar. que tradicionalmente se han asociado a
los caciques, también podrían darlas los hechiceros. Al respecto, Sánchez Labrador
menciona que para las mudanzas dc los toldos habría bastado «que cl cacique o
el hechicero diga que los muden y aparten a otro lado» ([1772] 1936: 74). Como
ha notado Nofri (1998) para el caso de la celebración de un ceremonial ((en el
campo)),el hechicero «conduce» a los indios ((fueradel espacio controlado por los
misioneros)). Como hemos visto anteriormente, también los movimientos «tierra
adentro)) -parte de la dinámica del nomadismo- llcvaban a los indios fuera del
alcance de los jesuitas.
Otro caso en que parecerían actuar en conjunto seria al conformar los consejos.
Como mencionamos, según Falkner ([1774] 2003: 194), cl cacique (cuando el caso
cs importante, especialmente, si es de la guerra que se trata, llama a consejo a los
principales indios y hechiceros, y con estos consulta acerca de las medidas que
conviene tomar)). Podriamos pensar que ambos actuaban en conjunto. Scgún estos
ejemplos, las argumentaciones de los hecbiceros para interpretar e intervenir en la
realidad estarían basadas en su mancjo de los seres sobrenaturales y cn la apelación
a las costumbres heredadas de los mayores. Respecto al tema del resguardo de las
tradiciones en relación con el funcionamiento de la sociedad, Gluckman ha notado
que las desgracias también pueden ser causadas por d o s espíritus ancestralesn, que
castigan especialmente las faltas con respecto a las obligaciones con los parientes
en tanto ((descendientesde los antepasados))vinculados por una scric dc derechos
y obligaciones mutuos. De esta manera, «[e]l culto a los antepasados sirve para
controlar las relaciones entre los parientes vivos)) (Gluckman 1978: 270).
Finalmente, el estrecho vínculo que parece unir a caciques y hechiceros tam-
bién se manifestaria en la matanza de los segundos ante la muerte de los primeros
(Sánchez Labrador [1772] 1936: 55,61 y Falkner [1774] 2003: 190, por ejemplo).
Al respecto, solo puedo aventurar preguntar, siguiendo a Bechis, si este hecho «no
apunta tanto al lider como a la construcción de su liderato)) (1999). Es decir, si no
se trata de fcnómenos que reflejarían procesos sociales (o su significación), más
que la importancia individual'de un cacique en particular.
Los ejemplos detallados nos muestran tanto diferencias como puntos en común
entre ambos tipos de lideres. Comparando la activa participación de los caciques
en cuanto a cntablar relaciones con españoles y misioneros, con el rechazo expre-
sado por los hechiceros, podríamos asociar, a los segundos, con el resguardo de
las tradiciones y la consiguiente oposición a las novedades; y a los primeros, como
más propensos a tratar con nuevos agentes, así como a su incorporación cn los
circuitos de intercambio. Los caciques habrían procurado aprovechar al máximo
las oportunidades en el ámbito de lo politico y lo económico y utilizaban estas re-
laciones en un espacio en el que el contacto era cada vez más inminente. Al mismo
tiempo, hemos encontrado áinb~tosen que ambos coincidian: en celebraciones, en
la determinación de los movimientos o en asuntos dc suma gravedad. Debemos
contemplar también que el énfasis o no en ((conservar las tradiciones)) se habria
cxpresado de diferente forma en las distintas instancias. Así, no seria lo mismo
MARIA PAULA IRURTIAI El cacicamo en la reaión oamaeana-noroafaaónicaaroentina

una ceremonia ritual que los momentos dc negociación con los inisioncros o un
encuentro con tropas españolas para celebrar un tratado.
Sin embargo, caciques y hechiceros no estarían en oposición, sino cn diálogo
permanente; se trataría de dos formas de manifestación de un determinado fenó-
meno. Cada una representaría una de las voces en la discusión intenia accrca dc
qué actitud tomar frente al otro. Podríamos pensar en dos o tres personas distintas
que encarnaban diversos aspectos dc una niisnia y compleja experiencia, y distin-
tos modos de abordarla desde sus particulares puntos de vista. Ante una realidad
que presentaba al misino tiempo bienes novedosos estimados, regalos, traiciones
y atropellos, no debe sorprendemos encontrar al interior de los gnipos que la
experimentaban al menos dos diversas pcrcepciones y disimiles rcspucstas (la
aceptación y el rechazo). Estas perspectivas parecerían habersc hecho presentes a
través de las figuras de los caciques y los hechiceros, respectivanientc.
Para el siglo siguiente, la relación entrc ambos tipos de Iiderazgo seria difcrcnte.
Como nota Nacuzzi (1998: 186) acerca de los cacicazgos duales que identifica
para el siglo XVIII, luego del contacto con el blanco y (<comoconsecuencia de
las relaciones politicas y comerciales dc los gnipos indígenas con las autoridades
hispano-criollas, esos cacicazgos se transfomiaron en unipersonales)). También
Boccara, acerca del proceso de etnogéncsis entre los reche-mapuclie de Chilc,
ha sciialado una concentración en el jefe mapiiche dc «todas las funcioncs de
organización de la socicdad que antes competían a personas distintas)), donde las
cualidades guerreras y dotes de orador habrían sido reemplazadas por habilidades
en el ámbito económico y político (Boccara 1999: 449, citado en Nacuzzi 2008).
Por su parte, Nofri (2001) observa un ((incremento de la autoridad del cacique
y la ampliación de sus esferas de acción a áreas dc incumbencia cspccifica del
shamann, mientras que aumentó la participación de las mujeres cn los «ámbitos
shamanísticos».

Hemos visto cómo los caciques se acercaron a las poblaciones blancas y utilizaron
estrategias para abordar csta relación haciendo gala de un dinamismo y habilidades
que nos obligan apensar en su capacidad dc acción, protagonismo e iniciativa. Ante
la presencia de las misioncs, pusieron en juego su habilidad para la negociación,
para representar y para conformar alianzas apelando, tanto a fuentes tradicionales
(los lazos de parentesco, las dinámicas relacionales intergrupales, el papcl dc los
«hechiceros», entre otros), como a la aptitud para incorporar lo novedoso (la uti-
lización inteligente de los enclaves coloniales, por ejemplo). Como ha seiialado
Nacuzzi (1998: 139), cl área en cuestión se caracterizaria por la complejidad de
las relaciones intcrétnicas y la importancia de sus rccursos económicos.
Entre los aspectos que definían a la figura del cacique, el análisis de sus actua-
ciones en tomo a la instalación de las misiones jesuiticas ha resaltado su carácter
dc ((administrador de los asuntos con el cxtcrior)), dc qxoccsador de información>)
y de «negociador» (Bechis 1999), así como de ((rcprcscntante de los gnipos)),
«mediador» e <tinteiincdiario»(Nacuzzi 1998). Estas ocupacioncs son las que Ics
babrian parccido más visibles a los distintos agentes coloniales -cuestión que,
por supuesto, se vc reflejada en las fuentes-. No obstante, también encontramos
referencias a las funciones del cacique como negociador «entre su parcialidad y
otras parcialidades y entre los parciales que le siguen)) (Bcchis 1999), y como
representante también al interior del propio grupo (Nacuzzi 1998). Creo que en
cstc espacio, especialmente, se encontraba con el hcchicero que, a partir de una
perspectiva especifica, también analizaba la información y proponía formas de
acción. No he encontrado a hechiceros negociando con misioneros o con el go-
bernador -aunque podrían haber estado presentes en la celebración de algunos
tratados-, pero si sabemos que se han ocupado y han actuado en rclación con
estos problemas de manera no tan evidente para españoles y jesuitas.
A partir de lo analizado, podríamos pensar el cacicazgo de mcdiados del
siglo XVIll pampeano-norpatagónico como una forma de liderazgo dinámica
que combinaba múltiples variables y opcraba en el nivel local y regional, en el
ámbito intra e intergrupal, y atendía a intereses económicos, politicos y sociales.
En función de esta variabilidad, podía ser asumida por una o más de una persona
en cada instancia. Me parece que el movimiento -tanto en relación a personas y
grupos como a bienes e información- y la flexibilidad que parecen caracterizar
al cacicazgo constituyen un desafio para nuestra manera de pensar, la cual suele
sentirse más cómoda con definiciones precisas y con limites claros. Aquellas nos
invitan a pensar de manera más abierta-en términos menos etnocéntricos)), como
propone Nacuzzi (2008)-, en otras formas posibles de organización social.

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En AGN, Sala IX, Legajo 6-10-1.
MARIA PAULA IRURJIA I El cacicazoo en la reaión uam~eana-nor~afaaónica
amenfina

INFORMACION
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Reseñas

ABERCROMBIE, Thomas. A. Caminos de la memoria y delpoder. Emografia e

historia en una comunidad andina. La Paz: Sierpe, 2006,630 pp.

Todavia están frescos en la memoria los resultados de la investigación y las re-

comendaciones de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en el Perú. Una
primera conclusión, no en el informe mismo, sino en todo lo acontecido desde el
momento dc su publicación hasta la fecba, es que nuestra sociedad, al no ser ho-
mogénea, tampoco tiene una sola fonna de memoria social que le pennita crearse
a si misma con un proyecto común.
Vale el ejemplo para entender que aproximamos académicamente a la incmo-
ria social (que actualiza, según e1 contexto, significados cuya autoridad reside en
una presunta fuente en el pasado) nos evoca una serie de preguntas acerca de la
forma en que las sociedades recuerdan. ¿La memoria se iinponc desde los gmpos
dominantes? ¿Hay posibilidad de negociar la propia memoria del grupo? ¿Cómo
se articula la memoria que reposa en la palabra con otras formas de memoria que
reposa en el ritual? Estas son preguntas especialmente pertinentes cu realidades
post-coloniales como la nuestra, en donde la historia ha sido y es rccscrita cons-
tantemente.
Estas son solo algunas de las preguntas que Thomas Abercrombic ha buscado
resolver para el caso de una comunidad boliviana en Caminos de la mernoriay del
poder: etnografía e historia en una comunidad andina (2006).
El texto puede ser entendido como tres libros que, en cada caso, reservan un
aporte no solo einográfico y dc invcstigación archivistica, sino que buscan integrar
ambas metodologias entendidas como complementarias y parecidas. En ambos
casos, cstas metodologias son siempre vulnerables de interpretacioncs pasiona-
les, ya sea del antropólogo en el campo y su pcrspcctiva académica, del cronista
colonial cn su misión política y religiosa o de los discursos nacidos del encuentro
dc dos rcalidadcs distintas.

t \ ~ ~ ~ ~ ~ XXVI,
~ ~N T 6~ , diciembre
~ G de~ 2008,
C pp.
~ 229-232
~ f i O
Reseñas

En la primera parte, Abercrombic nos lleva de la mano al sitio donde pelma-

necermos durante el resto del libro, conviviendo con la gente de K'ulta, un pueblo
y un ayllu antes pcrtenecientc al señorío dual Asanaqui y ahora a la provincia de
Abaroa y al municipio de Challapata en cl departamento de Omro cn Bolivia. Pa-
rece lejano, pero no dista mucho de la realidad de la comunidad andina cii gencral.
Esta primcra cntrada no solo nos ubica cn cl mapa y nos prcsenta la organización
social dcl pueblo, sino que junto con las tribulaciones del autor (qiic es incluso
intcrrogado por el sacerdote de la zona casi de manera inquisitorial) conmizainos
a desenredar los significados de los ritualcs. Estos, a pesar de ser inspirados cn la
Biblia, no dejan de ser clandestinos (al menos para el sacerdote) y nos hablan de
formas públicas y privadas de reelaborar la incmoria en el ritual. Ello nos lleva a
repensar cl sincrctismo, en el cual la figura de Cristo no esconde una Iiuaca en su
interior, sino que el Nazareno convive con otros poderes iiiisticos como resultado
de una reinterpretación de la convivencia de discursos múltiples poscoloniales.
Lo interesante de la propuesta metodológica cs que, al final, podcmos leerla
desde dos pcrspectivas. La primcra cs la descripción dcnsa dc la comunidad y la
perspectiva dc sus miembros; y la segunda cs la dcl anlropólogo quc sc aproxima
a la misma.
En la segunda parte del libro no dcjainos K'ulta, sino quc la llevamos cii la
memoria. Con ella exploramos, junto a Abcrcrombie, los archivos que nos hablaran
de una historia, no de K'ulta, sino sobre ella. Esta parte ofrece uno de los aportcs
más interesantes. Se explora la génesis de una memoria colonial quc partía de
una suerte de negociación (al autor lc desagrada la palabra «resistencia») de un
discurso quc asociaba a la memoria con la palabra (y cuyo registro dc la mcmoria
prehispánica se basó por ejemplo, en las narraciones orales) y otro sistcina de
recordar que, junto a la oralidad, reposaba en el ritual, la gcografia, el baile y
el canto. A su vez, el autor subraya las coloniales que, en cicrto modo,
estaban destinadas a reescribir la historia.
En la tercera parte del libro, regresamos como etnógrafos a K'ulta. Nos centra-
mos en los procesos a través de los cuales se constmye la memoria o, iiicjor dicho,
se traza un itinerario (tbaki) a través de las libaciones rituales (challas) por el que
los participantes viajan mentalmente a paisajes evocativos. Aquí recorremos, junto
al antropólogo, una serie de caminos simbólicos que sigucn a la divinidad mestiza
y civilizadora que encarna la memoria fruto del encuentro colonial. Recorremos
los espacios definidos por el temtorio, la disposición de casas cn asociación al
parcntcsco y los viajes a la vida adulta de los jóvenes a través de los sistcmas de
cargo. Toda una red de espacios y tiempos sagrados.
El libro no ticnc cuarta partc pero sí, a mi entender, un cuarto aportc importantc.
Es el relacionado a la perspectiva del autor. Priincro, debo sciialar quc scnti en lo
personal cierta incomodidad en algunos pasajes del texto. El autor se cnfrenta al
dato histórico y etnográfico con todo el rigor que le es posible; incluso cuestiona
el bccho dc que al final el producto de la investigación tcmiine plasniado en una
fomia tan limitante para la memoria como lo es la palabra cscrita, cs decir, el libro
que tenemos en las manos. Sin embargo, el autor busca también dcsinitificar dis-
cursos que separan a las costumbres de las comunidades ruralcs con el pensamiento
colonial y se une a quiencs ven con sospecha la posibilidad de «supervivencias
puras)), <(resistenciascoloniales>>o costuinbres «autcnticainente andiiias))para dar
paso a cntender cómo la memoria social sc construye en la arena de los intcrcam-
bios, los acuerdos y las conveniencias. Sugiero a quienes quieran conrimar este
punto, revisar la perspectiva que el autor incluye acerca de lo que significó lo que
todavía denominamos como Taki Onkoy frente a la luz de su perspectiva. Con esto
no sugiero que Abcrcrotnbie entre en el ya conocido debate sobre el «andinisino»
o que las criticas hacia el romanticismo antropológico en los Andes sean algo
nucvo. Más bicn, me parcce que sc insci-ibe en el entendimiento dc estructuras
inentalcs como hati sido, desde un ángulo distinto, los dc utopías coloniales y
postcolonialcs. Lo que inquieta en el trabajo que revisamos es que el autor parcce
guardar una perspectiva foucaultiana, por la cual se nos recuerda a cada momento,
precisaincntc, que los recuerdos construidos socialinente se basan eu gran partc
en lo quc un discurso de poder intenta estipular. Ahí están las crónicas, ahí cstán
las negociaciones ingeniosas o las relecturas de la Biblia cn esta parte del mundo;
ahí cstán los documentos coloniales de indios o españoles que exigiari derechos
sobre bicncs y territorios (muchas veces mostrando ingeniosas historias dc anccs-
tros y propias que nada tenían que envidiarle en ingenio y contcnido al Lazarillo
de Torrnes). Abcrcrombie incluso acepta que él no puede cstar ajeno a este tipo
de discurso frente a sus interlocutores. Ofrece un tono estrictanicnte reflexivo al
momento dc describimos su trabajo dc campo para permitimos interpclarlo. Re-
coge no solo lo que lc dicen, sino los silencios de sus interlocutores. Sc cuestiona
sobre si se está contradiciendo él mismo al plasmar lo quc ha circulado cn rito,
canto, baile y libaciones aprisionándolo y adaptándolo al lenguaje escrito de su
libro. Ya en las conclusiones, el autor menciona también el proceso dc la apropia-
ción dc aquello considerado «auténticamcnte indígena)) al ser considerado como
parte de una ((identidad aut¿ntica» por las Clitcs incstizas de Bolivia al motncnto
dc las celebraciones de carnaval; la memoria social en la etapa postcolonial ha
«bailado» sicnipre cn una frontera de ncgociaciones scgún conveniencia de los
grupos subordinados o de poder. Vistas así las cosas, la inenioria social se muestra
entonces difícil dc cstudiar. Sin cinbargo, Abercrombie plantea justamente el ubicar
estos discursos como partc de una frontera cn donde pueden plantearse cambios,
recombinaciones y reinterpretacioncs.
Reseñas

El lector entonces puede encontrar aquí una hcnainienta apasionante, aplicable

a la modernidad latinoamericana. Ello, especialmente en la cultura popular que
apcla tanto a lo global como a lo local cn su cliamanismo urbano, su policromía,
sus estrategias empresariales, su música y sus discursos cotidianos.
Al final, cieno el libro y me pregunto si mc hc metido a un cuarto lleno de espejos
dcl que es difícil salir a causa de esos polivalcntes discursos de poder que nos
someten cuando cscribimos algo que, particularmente, nos comprorncte -como
nuestra propia historia o la historia dc la gcnte que llamamos, poéticanicnte, mues-
tra gente)>-. El libro me deja como apostilla el preguntarme si desde P ~ yNcomo
investigadores pcmanos nuestra propia investigación sea motivada por el construir
una identidad que a la larga termine siendo legitimada por la autoridad académica,
es decir, el sentir (un sentimiento utópico) que lo que hacemos al (testar aquí y
escribir aquí)) es someter nuestro compromiso a la construcción de una uieinoria
que repose más en nuestros anhelos y no en nuestros recuerdos.

Alexander Huerta-Mercado
Pontificia Universidad Católica del Perú
REYES,Esperanza. En nombre del Estado. Servidorespublicos en una micro-
rred desaluden la costa rural delPerú. Lima: Universidad Peruana Cayetano
Heredia 1 lnstituto de Estudios Peruanos 1 Salud Global, 2007,286 pp.

En nonlbre del Estado sc basa en la tesis que la autora, Esperanza Reyes, presentó
para obtener el doctorado en antropología en la PUCP El libro es una versión au-
mentada y niejorada de esta tesis, gracias al beneficio de sus propias reflexiones
posteriores y de los comc~itariosdc colcgas más allá de las fronteras de la antro-
pología. Asi, el diálogo interdisciplinario se hace imprescindible en un campo
como cl de la antropología dc la salud. El texto de Reyes coinpmcba la iinportan-
cia de manejar conocimientos médicos sobre las situaciones que se presentan en
los cstablcci~nientosdc salud, como también la necesidad de incorporar teoría y
conceptos que se originan en campos como la administración y la sociología de
las instituciones.
Como esta introducción sugiere, el trabajo de Reyes es complejo. Combina
muchos niveles y realiza aportes en múltiples ámbitos. Buena parte dcl libro se
dedica a entregar descripciones, finamente realizadas, de la organización y fun-
cionamiento de los establecimientos de salud que constituyen la red de scivicios
públicos puestos a disposición de los pobladores mrales de una zona central de la
costa peniana. Aqui, cl texto dialoga con numerosos estudios recientes quc procuran
evaluar la calidad de la atención de salud y explicar, entre otros dileinas, por qué
la población subutiliza muchos servicios y rechaza otros de plano. En ~iornbredel
Estado prescnta la abundancia de testimonios personales que hemos aprendido a
esperar en estudios sobre cstos temas, dondc una demanda esencial es podcr ingrcsar
en las razoncs y los scntimientos de los actores, mas allá de protocolos de atención
y reglas institucionales. Sin embargo, el presente estudio marca una diferencia
significativa: da voz prioritariamente a las personas que trabajan en cl sistema de
salud, los «servidores públicos» a los que refiere el subtítulo del libro.
Para analizar un escenario que se centra en la institucionalidad dcl sistcma de
salud, Reyes evita lo que, a primera vista, podria entenderse como el instmmento
de ingreso más a mano: el concepto de «cultura institucional». Más bicn, aborda
la cultura como un sistema abierto y como praxis. Recoge la propuesta de Sheny
Ortner al sefialar la relevancia para la antropología de los enfoques sociológicos en
prácticas y la acción estratégica. Este marco teórico lleva a resaltar la diversidad de
actorcs y posiciones en el interior del sistema de salud. Descarta la existencia de
una única línea de diferencia cultural entrc prestadores y usuarios dc los servicios
de salud. Reyes se detiene en los encuentros y desencuentros entre servidorcs de la
salud que pertenecen a distintas profesioncs, géncros, generaciones, cstamcntos y

ANTHROPOLOGICMANO XXVI, N: 26, diciembre de 2008, pp. 233-234 233

Reseñas

reginiencs laborales. Estos a su vez liacen alianzas, entran cn conflicto y establecen

complicidades con hombres y mujeres qiic se relacionan con los servicios de salud
de muy diversas maneras: como usuarios, competidores, autoridades. pobladores
y líderes de opinión en su zona de influencia.
Pese a su heterogeneidad, el sistema imprime cicrtas normas y expcciritivas.
Produce un lenguaje propio, cn el que sc despliegan categorías como «niños des-
nutridos cróiiicos reagudizados)) y otros siiiiilarcs que exprcsanun distanci;i~iiicnto
dc los factores políticos y económicos que subyacen a la situación de salud en
el Perú tural. La práctica de los servidores de salud, y sus reflexioncs sobic las
posibilidades y limitaciones que tienen, resultan particularmente crcativas cuando
se permiten salir del marco oficial de la salud/enfermcdad y cont&uplar las eon-
dicioncs de pobreza, aislamiento, falta de infraesttuctura, desatención y despojo
seculares en las provincias de Lima. En efecto, algunos de los scrvidorcs y las
servidoras (la mayona) de la salud pública en cl Pcni se adelantaron por aiios a lo
que la Organización Mundial dc la Salud dcfine como los ((determinantes sociales
de la salud». Las conclusiones del libro plantean una apasionada defensa dc la idca
dc ((servicio público)) y de los miembros del sistema de salud que, pese a lodo, se
miden y actiian de acuerdo a esa visión.

Jeanine Anderson
Lnmou, Els. AJiuidez daforrtia: arte e alteridade enfreos Karinawa (Lafluidez
de la forma: urtey alferidadentre los cashinahua). Rio d e Janeiro: Top Books,
2007,565 pp.

Entre los cashinahua, un pueblo de la familia lingüística pano que habita la re-
gión de los ríos Purús y Jordao, en la frontera peruano-brasilera, las mujeres son
artistas pintoras de elaborados diseños geométricos Ilainados kene. Estos diseiios
son grafisinos padronizados no figurativos, líneas que recubren una superficie o,
más bien, que generan esta superficie como si fuese una piel. Hacer diseños kene
es hacer una nueva piel que envuelve el cuerpo de las personas, las embellece y
las completa. También sc hacen diseños para embellecer y completar el cucrpo de
las ceráinicas, que son semejantes al cuerpo de personas, y para tejcr las hamacas,
quc son conio una piel nocturna en la que reposa el cuerpo de la gente al donnir
y soñar.
La pintura cotporal con kene no es permanente. Es una idea muy diferente del
tatuaje. Para pintar se utiliza el jugo de la fmta del buito (Genipa ame~icana),un
tinte natural que tiene un ciclo de vida corto. Cuando la pintura está frcsea sobre
la picl, casi no se nota. Pero después dc secar al aire por unas horas y tomar un
baño, sale a relucir su color negro oscuro. Este se mantiene por unos 10 a 15 días,
durante los cuales poco a poco se va borrando hasta dejar la piel sin marea. El
aparecer y desvanecer de los diseños ilustra la estrecha relación quc los une a la
luna, o inás bien a Luna, sin artículo, porque en la cosinovisión cashinahua, Luna
es un hombre y su mcnguar y crecer en el cielo cs el resultado dc sus antiguas
hazañas, aquellas que realizó en el tiempo mítico cuando se acostó a escondidas
con su liermaiia.
El tema del incesto de Luna es panainazóoico, como bien lo notó L6vi-Strauss
en su texto sobre «el sexo de los astros)), publicado en su Antropologíu estructural.
Aunque la historia varía de pueblo en pueblo, según la localidad y la pcrienencia
lingüistica, típicamente el argumento central es e1 siguiente: aprovechando la os-
curidad de la noche, Luna tiene relaciones sexuales con su hermana sin revelarle
su identidad. Deseosa de saber quién es su amante, ella estampa la huella dc su
mano cubierta de huito sobre el rostro de su hermano, y descubrc quién es a la
mañana siguiente, al reconocer la inarca que le hizo por la noche. Avergonzado,
Luna pierde, literalinente, el rostro, y muere decapitado. Pero su cabeza pct-tnanece
en el cielo. Ilumina la oscuridad de la noche y muestra a todos el recuerdo del
incesto que Ic inancha la cara.
Esta es la historia del primer discño a manos de una mujer, pues fue a través del
arte dc la pintura corporal que la prohibición del incesto fue instaurada. Una idea

ANTHROI'OLOGICAIAI\OXXV,I, N? 26, diciembre de 2008, pp. 235-238 235

Reseñas

que, no obstante, ha sido obviada por la gran mayona de estudiosos de la Amazonia,

incluyendo al propio Lévi-Strauss. Fue también por medio de este diseño quc las
mujeres comenzaron a menstruar y quedaron embarazadas, ya que Luna causó la
primera menstruación en venganza, y también en rccuerdo de su inuertc. Como lo
señala Kcnsinger, eminente estudioso de los cashinahua, en cada menstmación, a
las mujeres y hombres se les recuerda ((las consecuencias del incesto». Los hijos
naccn de csta sangre de Luna que, según el pensamiento amazónico, posibilita la
gestación. Por esto, todos los niños y niñas son hijos, o mas bien, hucrfanos, de
Luna. Huérfanos, porque desde la instauración dc la ley del intcrcainbio matri-
monial narrada en el mito, que obligaa renunciar a las relaciones sexuales entre
hermanos, Luna es el padre muerto de la humanidad.
Por CSO,como lo muestra nuestra autora, Els Lagrou, el estudio de los diseños
kene dan entrada para comprender no solainentc el arte entre los cashinahua, sino
también todo el registro cultural de sus relaciones emocionales y sociales dentro
y fuera del circulo de la parentela, incluyendo a los animales, las plantas y los
espíritus dcl cosmos. Me atrevería a sugerir que cuando de Luna sc trata, en la
Amazonia nos encontramos frente al equivalente regional del complcjo de Edipo.
Como decía Freud en Tótem y Tabú, «los comienzos de la religión, la moral y la
sociedad y cl arte convergen en el complejo de Edipon. A mi pareccr, entonces,
podriamos tomar prestada esta afirmación y decir que nuestra autora demuestra
que los comienzos de la religión, la moral y la sociedad, y el arte entrc los cashi-
nahua, convergen en el complejo de Luna, o utilizando su nombrc cn cashinahua,
el complejo de Yube. Vale decir, sin embargo, que ella no revindica una afiliación
freudiana, y que Yube es un Edipo diferente, porque no se trata dc una trama
triangular transgeneracional madre-padre-hijo varón, sino de una trama de pareja
entre iguales, hermana-hermano. Además, en el caso amazónico, la mujer, gracias
al arte de su pintura, es quien tiene el papel de revelar el enigma.
Yube es Luna y también es Anaconda. O tal vez podríamos decir que Luna es la
manifcstación astral etérea d e h a c o n d a , y viceversa, Anaconda cs la manifestación
subterránea acuática de Luna. Ambos son, pues, la manifestación por cxcclencia
del poder transformacional yuxin, las energías que son transportadas en los fluidos
y en el aire, que dan vida y subjetividad a los seres. «Sin yuxin todo se vuelve
polvo)), explica un hombre cashinahua, y nuestra autora complementa: «Yuxin es
la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la intencionalidad de todo ser vivo)).
LunaIAnaconda, como es mas correcto llamar aYubc en castellano, cs cl dueño de
la fluidcz, la fertilidad y los desdoblamientos caracteristicos de la existencia entre
los vivos, y también cs el dueño del arco-iris, el camino que permite la transición
entrc el mundo acuático subterráneo y el mundo celestial dc Inka, las divinidadcs
del sol eterno. Según cl pcnsamiento cashinahua, cl mundo humano cs gcncrado
por la conjunción y la transición entre Yube e Inka: la fluidez acuática generativa
deYubc aunada al eterno fuego solar de Inka, que fija la fluidez de la forma de los
cuerpos y Ics da durabilidad.
Estos Inka cashinahua, que también se encuentran entre otros grupos pano,
siempre han intrigado a los historiadores. ¿Será que se trata de una evidencia de
la influencia quechua andina sobre la cosmologia de las tierras bajas vccinas? No
existen, todavía, evidencias suficientes que nos pertnitan responder a csta prcgunta,
pero lo que si se sabe es que los lnka cashinahua tienen mucho quc vcr con las
alturas, las rocas, los metales, y todos los materiales durables y tajantes, inclusive
con los dientes, especialmente los dientes del jaguar, el gran devorador del ser
humano. Porque según el pensamiento cashinahua, los dientes de los lnka y los
jaguares son de roca, asi como lo eran en los orígenes los dicntes de la gente. Pero
ahora tenemos dientes meramente transitorios, igual a todo lo viviente, y en vez de
rocas eternas tenemos dientes de maiz. Duran, pero solo por un tiempo, y después
se pudren y se caen. Sin embargo, hay manera de tratarlos para que duren lo más
que puedan, por ejemplo, pintándolos de negro con una planta llamada nixpu que,
seincjante al huito, solo tiñe por unos dias y después se va.
En el mundo humano, todo lo existente tiene un poco Yube y un poco Inka,
aunque de manera asimétrica. La vida es más Yube que Inka, ya que es un camino
hacia el destino post-mortem, dominio de Inka. Las mujeres también son másYube
y los hombres más Inka, pero ambos géneros incorporan aspectos de la fluidez
andrógina dc Yube, característica dc lo viviente. Yube inasculiniza a los hombres
otorgándoles, por ejemplo, poderes de seducción y habilidad para cazar y pescar.
Durante las sesiones chamánicas de toma de ayahuasca (Banisleriopsis caopi), se
dice quc Yube es el «dueño» de la planta y embaraza a los hombres que la toman
dc mundos de discños kene y de imágencs de cuerpos, que salen de sus vientres
para llenarlos de visiones. Por otro lado, Yube feminiza a las mujeres causando la
menstmación y transmitiéndoles secretos de seducción, asi como técnicas para el
control de la fertilidad y el desarrollo de la maestría en kene.
En los diseños, el contraste entre los trazos oscuros y la superficie en claro del
que surgen los juegos rcvcrsibles entre fondo y figura, también pone dc manifiesto
la conjunción y la alternancia entre Yubc e Inka. Pero es Yubc quien da origen a
cste juego. Según el pensamiento cashinahua, las manchas que adornan la piel de
las anacondas son manifestaciones dc los diseños primordiales de Yube, así como
las manchas dc la luna. En las manchas dc Yube están contenidos todos los diseños
posibles, puesto que cn los orígenes todo lo cxistentc cobró un diseño propio a
partir dc los diseños de las manchas deYube. Hacer kenc, por lo tanto, cs un volver
a trazar los discños que nos dieron cxistencia. En esto consiste la producción de
diseños que cmbelleccn y completan no solamente la piel externa de los cucrpos,
Reseñas

las cerámicas y los tejidos, sino taiiibiéii su ((piel interna)), por así dccii-. A cada
ciclo mcnstmal, la niujcr hace una iiucvn piel y la dcsccha cti su sangrc, así coiiio
las serpicntes mudan de piel, así coiiio la luna crccc y se dcsvanecc. Al tiaccr un
feto también sc da un cambio de piel. La placelita cs llamada su «antigua picln y
es cntcrrada inmediatamente para evitas la iiiuertc del recikn nacido.
A partir del inundo dc los diseños cashinaliua, la autora entabla una discusión
sobrc las tcorias dc arte contemporáneas, cn particular, recurriendo a la litcratura
sobre los conceptos dc agencia, mimcsis y rcvclación que Ic pcrmitcii replantear
un acercamiento al arte en tanto un proceso dc subjctivación, es decir, de creación
de sujetos interactuantes constituidos por la alteridad. Pero, una altci-¡dad que no
cs rigidamciitc ajcna ni objetificantc, sino movible. Tanto cl obscrvndor como cl
observado, CI consumidor como cl objcto dc consumo estético, son siisccptiblcs
dc ocupar la posición dcl sujcto. Quién ciiseiia y aprende, quicn pinta y es pintado,
cómo y cuándo, son cuestiones tan importantes como las calidades inlicrciites de
los conocimicntos y los discños. Adcniás dc su detallado análisis ctnográfico y
diálogo con las tcorias estéticas, estc estudio es cxtremadamcnte inspirador. No
cabe duda dc quc el lector quedará cautivado por los cucipos cubicrios en piclcs
dc discños.

Luisa Elvira Bclaundc

Universtdad de S/. A17drcii.sEscocia
ROMERO, Raúl R. Andinosy Tropicales. La crrntbiaperuana en la ciadadglohal.
Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto d e Etnoniusicologia
Andina, 2008,104 pp.

«Busco una nueva vida en csta ciudad, dondc todo cs dinero y hay maldad ...»,
así rezaba tino de los tciiias cniblcniáticos de «Chacalónn cn la famosa canción
«Soy provinciano». Incvitablcinentc, la modernidad urbana implicaba tina inscr-
ción al mcrcado, una nueva ética y, sobrc todo, un rcencuentro con una ciudad
como Lima. En ella, la inúsica criolla, a partir de los años cincucnta, la liabia
cmbcllecido con una impronta colonial, pero ahora se prcsciitaba como un espacio
nialvado y niercantilizado. El huayno urbano y lacuinbia pcniana fucroii cntonces
la música dc fondo dc cstc llamado ((desborde popular)), cuyo proceso ha contado
con trovadorcs que han hablado no solo dc las sufridas condiciones de vida dcl
nucvo liabitnntc en la ciudad, sino dc la protesta amorosa, los nuevos oficios o del
sublime o sufrido amor.
Ai7diilo.s~Tropiculrsnos explica cómo variaron los distintos 1-ostrosdcl muchacho
y la cliica que buscaron una nueva vida en la ciudad. Cómo a través dc su presencia
cn la misma fiisionaron una serie de emociones, vivencias, anhelos y fnistracioncs
y, además, dc qué manera, como dice el aniropólogo Teófilo Altaniirano cn cl DVD
que acomparia al libro, cncontraron una expresión objetiva en la música.
Pero cl libro no se centra solo cn la cuinbia pcmana con sus variantes coste-
ña, andina, tropical o tccnocuinbia. Ofrccc en uno de sus primeros capítulos una
presentación dcl Iiuayno urbano que, a partir de la prinicra mitad del siglo XX,
llenó los coliseos dc las ciudades en el Pcrú, el de la Flor Pucarina, El Picaflor dc
los Andcs o la Pastorita Huaracina. En esta parte, el libro no se presenta como un
listado de cvcntos, nombres y fechas, sino quc analiza cómo la aventura urbana
del huayno nos lleva a cntcnder los cambios quc el impacto de la ciudad global
gcneró en la forma de hacer y vivir el espcctáculo popular. Así, cl etnoinusicólogo
Raúl Roniero muestra entonces cómo el huayno mral - c u y a autoria sc mantenía
anónima y como parte de un todo f e s t i v e , al migrar a la ciudad, paulatinainente
pasa a significar algo nuevo al scr interpretado en un contexto dc globaliración.
Masivas presentaciones en vivo, en la radio y en esos entrañables l o i i g p l ~ ~ tra-
ys
jcron consigo también la idea de «la estrellan, que era cl ccntro del csccnario. Ello
generó un distinto tipo de participación cn el público quc sc convertía ciitonces
en entusiasta scguidor. Asi comienza entonces un proceso que no se ha dctenido
hasta ahora, una sucrtc de globalización local. Es decir, músicos oriundos del va-
lle dcl Mantaro comienzan a contar con seguidores fieles y niasivos de diferentes
rcgiones y, como Romero lo ubica, se da un proceso de interacción cultural quc

ANTHROPOLOGICNA~~O
XXVI, N 9 6 , dicirinbrc de 2008, pp. 239-24 1 239
Reseóas

conlleva al rompimiento de singularidades locales y una identidad flexible y para

nada estática.
De manera aue el libro va al encuentro de la cumbia también dobalizada v
rcinterpretada y apropiada. La descripción del memorable sonido de Los Destellos
es colorida: ((sonido limpio, abierto y ligeramente reverberante)) (p. 23). O cuando
la cumbia se encuentra con el huayno y tciiemos a Los Shapis con ((sonido claro y
sin distorsión de la guitarra eléctrica, algunas veces acentuado por cl cfecio wa wa»
(p. 30). Para los lectores que no se conforman con las descripciones de esta música
sabrosa (siempre es desafiante describir un sonido), el autor y Omar Ráez nos han
preparado un DVD 3 u e ya mencioné- donde se recoge el punto de vista de
intelectuales, compositorcs, cantantes y una coreógrafa, un locutor de radio y una
conocida animadora de eventos musicales. Es entonces consecuente cl hecho de
haber optado por un documental que puedc verse por separado, pero que da razón a
escribir un libro sobre música donde se la puede ver y oir cn plena ejecución.
Para quiencs prefieren no las interpretaciones de un académico, sino la pers-
pectiva de los creadores, tenemos varios testimonios en el material audiovisual.
Además, el libro ofrece dos extensas entrevistas al final. La primera, al mitico
compositor de Los Shapis, Jaime Moreyra, quien habla de su historia de com-
positor, músico y fundador de uno de los principales gmpos de chicha, así como
de su propio sentir como migrante y las muchas vivencias que le sirvieron de
inspiración. Luego tenemos una interesante charla con el fundador del grupo de
Los Ecos, Edilberto Cuestas quien da un derrotero del recorrido dc la Nueva Ola
hacia la cumbia, además de compartir las estrategias que se tuvo que desarrollar
frente a la piratería fonográfica.
Como sc habrá dado cuenta el Icctor, cl libro recorre el contexto quc dio lugar
a la irrupción de la nueva música urbana: pero se centra en el proccso de la pro-
ducción de la misma, por lo mismo que valora a las personas que consiruycron el
camino de laexperimentación y cuyas propias vidas reflejan el camino sinuoso que
significa abrir nuevas rutas culturales. Es aquí donde Romero apela a entrclazar el
texto con pcqueñas historias de vida de estos héroes culturales. Sin pretender ser
extensivo en la biografía, el libro busca, a través de la vida de El Picaflor de los
Andes, de Enrique Delgado, de Los Dcsiellos y José Rodriguez, de Los Mirlos,
insertarlos como personas cuyas vidas rcíiejaban los desafios que también dieron
origen a nuevas formas de expresión.
Carlos Iván Degregori menciona, en cl video, que, frente a los dramáticos cam-
bios que sucedieron con las grandes migraciones y modernidad en Lima, surgieron
publicaciones extraordinarias y que el huayno urbano y la cumbia peruana fueron
un marco musical que dio música a estos procesos. Creo que el libro se inspira
en una idea parecida, es decir, llegar a los lectores no de una forma densa, sino
introductoria. Mientras se aprende de la música popular, el libro pretende llegar a
un público amplio, escribiendo parte de nuestra historia a través dc la música, de
sus creadores y de la historia de aquellos muchachos y muchachas que buscaban
una nueva vida en esta ciudad y terminaron construyéndola.

Alexander Huerta-Mcrcado
Pontificio Universidad Católica del Peru
ROZAS,Efrain. Fusión: Banda Sonora del Perú. Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú e Instituto de Etnomusicologia, 2007,96 pp.

Es viernes. La Noche de Barranco comienza a llenarse de parroquianos que llegan de

todas partes para escuchar a La Sarita, un grupo musical que nace de la escisión del
grupo Los Mojarras. Julio Pérez es su cantante, Marino Marcacusco toca el violín
andino y Hemi Condori el arpa. El grupo inicia los acordes para introducir a Pérez.
Este nos recuerda la voz quebrante y las reivindicaciones más políticas de Lorenzo
Palacios (Chacalón). Pérez prepara el escenario para la salida (en esta ocasión) de un
danzante de tijeras. De esta forma, el rock se mezcla con los estilos tropicales de la
cumbia peruana y con los sonidos de nuestras danzas más tradicionales de la sierra.
La Sarita es uno de los exponentes más claros y uno de los ejemplos etnográficos
utilizados por Efrain Rozas para describir la fusión como género musical.
El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española define fusión como
la acción y efecto de fundir o fundirse; unión de intereses, ideas o partidos; la in-
tegración de empresas y, por último, una reacción nuclear producida por la unión
de dos núcleos ligeros, que da lugar a un nucleo más con gran desprendimiento
de energia. La fusión nace del encuentro entre dos o más entidades. Si bien no
hay género musical puro, la idea de fusión en la música marca la pauta para el
encuentro con otros estilos y géneros musicales. A través de ellos se propicia la
reunión de sus creadores, los artistas. Al respecto, tres son los temas que trata Rozas
en este libro-CD-DVD: primero, la fusión como género musical y encuentro con
el otro; segundo, la fusión y la construcción de la identidad; por último, la fusión
como frontera porosa que nos invita a preguntamos sobre el papel del arte y de
los artistas como interlocutores.
¡.«La música es algo más; nace de la convivencia», exclama Julio Pérez,
cantante de La Sarrta, en el video documental. La música establece puentes para
el acercamiento y descubrimiento de los mundos culturales de sus artistas. Las
modalidades que toma este encuentro son interesantes. Por ejemplo, un músico
como Manongo Mujica la describirá como un ritual de pasaje: una experiencia
transformadora descrita como un viaje «del espacio civilizado al más inhóspito, de
lo social a lo natural, de la capital hacia la selva, de occidente a oriente» (p. 28), y
una experiencia sensorial: ((ser uno, con la naturaleza a través del escuchan), dice
Mujica (p. 28). Es el cncuentro con uno mismo a través del otro, donde el otro es
descrito como una totalidad que trasciende. Aqui no encontramos a los individuos;
cstos son naturalizados y aparecen en los acordes. Es una visión New Age, nos
narrará Rozas. Pero también es una visión que presenta rezagos indigenistas. Ya
que esta apropiación del otro surgirá a partir de su vinculación con la naturaleza.

ANTHROPOLOG[CNA~~OXXVI,N? 26, diciembre de 2008, pp. 243-245 243

Esta cs la primera etapa en el camino de autodescubrimiento de Mujica. El otro
instrumentalizado le permitirá acceder a un universo (visto como un paisaje) sonoro
para continuar en un segundo momento con la fusión. En este segundo momento
se dará la experimentación misma fmto de la amistad con músicos que practican
otros géneros musicales. La convergencia de estilos y la amistad misma son dcs-
critas como una necesidad: «De pronto la búsqueda de Aramayo y la búsqueda de
Algendones y la búsqueda mia en algún punto necesitaron [. . .] todos neccsitábanios
dc todos para comprender qué es lo que verdaderamente estábamos haciendo, por
qué lo hacíamos, qué queríamos» (pp. 37-38).
En cambio, el encuentro de Pérez con el otro y con su música es visto como
una convivencia. Habría que preguntarse, ¿qué tipo de convivencia se subraya?
Pérez, un músico considerado autodidacta, destacara una convivencia marcada
por la mezcla -la hibridez de nuestra culturaurbana y nuestrosproblemas sociales
irresucltos serán las pautas para una banda como La-Sarita. No se tratará tampoco
de música de protesta. Lo político queda restringido para la forma en que se ne-
gociará la producción musical.
2. Un segundo aporte de la obra destaca la idea de fusión como propuesta para
entender la compleja constmcción de nuestra idcntidad sociocultural. Aqui cabe
subrayar que no se tratará solo del encucntro de estilos, liricas y sonidos. En la
fusión cstas formas musicales no se pierden, se recrean creativamenic. Así como
las identidades no se disuelven del todo, las marcas o rasgos más importantes de
los géneros musicales aparecerán en la producción final. Cabe mencionar, enton-
ccs, que las relaciones de desigualdad seguirán presentes. Nuestra fragmentación
histórica y colonial incide en la forma como se construye esta hibridez cultural.
Así, músicos como Miki González emprcnderáii un «rescate cultural))dc nuestras
formas musicales afropemanas y en años rccicntes hará lo mismo con la música
andina. ¿Podemos decir que se trata de un rcconocimiento del otro como ciudadano,
como igual a uno? Más allá de las amistades que puedan lograrse, la dominación
en el plano simbólico continúa operando.
Escribe Rozas: «Los productores dc fusión también tienen como proyccto la
creación de una nueva identidad que incluya a los grupos excluidos en términos de
alteridad cultural, hay una intención explícita en el artista por buscar un accrcamicn-
to al otro, en el plano de la intersubjetividad. a través del arte, de la creación)) (p.
41). Visto así, el papcl del músico puedc scr comparado con el hermcncuta, papel
que evoca al dios griego Hermes, quien era encargado de mediar entre los dioses
y entre estos y los seres humanos. Además de transmitir mensajes, Hclmcs era el
mensajero de Zeus y, como tal, también debía velar para que las órdenes divinas
scan comprendidas y obcdecidas. Aqui hay quc tener cuidado para vcr cómo se
cstablccerán las pautas para incluir a los marginados históricarnentc.
 3. Paul Ricoeur (198 1) nos dice que el lenguaje oficia como el mejor media-
dor que tenemos los seres humanos. Es a través del lenguaje como, por ejemplo,
podemos asir nuestros errores y también cómo se manifiesta la experiencia. El
lenguaje es simbólico y, por ello, necesita interpretarse. La música, nos dicen los
artistas entrevistados por Rozas, se siente, se vive y se manifiesta en y a través
del lenguaje sonoro. La hermenéutica, según Ricoeur, es el camino dc la rcflexión
filosófica, rcflexión que nos permitirá aproximamos a un entendimiento del signi-
ficado simbólico de la existencia humana. Se buscará llegar al entendimiento más
complejo. Aquí cabc recordar a Jameson (1981), para quien esta comprensión está
siempre marcada por capas superpuestas de lecturas e interpretaciones anteriores.
La interpretación como tal, entonces, consistirá en un (tacto alegórico)), un volver
a escribir cl tcxto siguiendo las pautas de un código maestro que en la actualidad
se traducc como la sociedad de consumo. En el segundo capitulo, Rozas destaca
el papel de los músicos de vanguardia, pero estos roles deben entenderse en un
contesto cultural marcado por la lógica del capitalismo avanzado y los usos de la
cultura como recurso. Si se destaca el papel que los artistas y su música pueden
jugar cn la constmcción de identidades y cn la conversación de nuestros problc-
mas sociales, no podemos dcjar de lado el hecho de que esta convergencia tendrá
lugar en este nuevo marco político, donde lo cultural contiene un valor que es
instrumentalizado y también administrado. Los artistas de fusión emergen como
agentes importantes para dotar de contenido simbólico nuestros estudios cn Ciencias
Sociales, pero siempre es bueno recordar el lugar desde donde se llevará a cabo
cste diálogo y la forma que este tomará.
Efrain Rozas nos entrega una propuesta interesante para entender la idea de
fusión: el libro nos dará el análisis de la complejidad cultural, el CD los contenidos
más representativos de la música de fusión y el DVD los repertorios y las entrevistas
a los artistas. En esta obra, el autor logra reproducir el espíritu de este gincro musical
y darle sonido y visualidad a algunos temas áridos de las Ciencias Sociales.

Fredric
JAMESON,
1981 The Polirical Unconscious. Navrarive as a Social- Syrnbolic Acr. Ithaca:
Coniell University Press.
Paul
RICOEUR,
1981 Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge Univcr-
siry Prcss.

María Eugenia Ulfc

HUBER,
Ludwig. La corrupción como fenómeno social. Romper la mano. Una
interpretación cultural de la corrupción. Lima: Proética, Instituto de Estudios
Peruanos, 2008,179 pp.

((Romper la mano)) significa sobornar, coimear, ofrecer dinero a cambio de un

favor. Para el imaginario de muchos sujetos se puede «romper la mano» de ciertos
funcionarios de la Policía, del Poder Judicial, trabajadores municipales o de otras
oficinas del Estado. Pero no se trata de una frase hermética, un código criptico
o desconocido para los ciudadanos. Este se inserta en un conjunto de prácticas
y juegos de relaciones que permiten el ejercicio de la conupción en la vida co-
tidiana de nuestros paises. No es entonces una frase aislada y la corrupción no
es una práctica «marginal». Por el contrario, la corrupción es un fenómeno que
atraviesa el funcionamiento de las instituciones del Estado, de la politica formal
y de las prácticas locales de las personas y que cuenta con un amplio abanico de
posibilidades. «Vamos a agilizar el proceso)), «no lo quiero perjudicar)), «vamos
a arreglar» son frases que muestran un modo asentado del ejercicio del lenguaje
y a la corrupción como una práctica regular que ha constmido incluso su propio
vocabulario. Y es que la conupción no es simplemente un fenómeno jurídico o un
tema exclusivo de la economía: es también -y sustancialmente- un fenómeno
social, un conjunto de prácticas que se ponen en juego en la vida cotidiana de las
personas.
El libro de Ludwig Huber se dirige precisamente a ese campo. Se trata de una
aproximación desde las Ciencias Sociales al fenómeno de la corrupción, un intento
de construir una mirada etnográfica sobre dicho tema en los espacios locales. Y,
en efecto, el libro intenta abordar las prácticas y discursos sobre la corrupción
pretendiendo una mirada etnográfica. El material tiene entonces importantes
méritos, pero también algunos límites; el principal se concentra justamente en el
desenvolvimiento de una mirada etnográfica que se plantea y justifica con claridad,
pero que no se llega a desarrollar con profundidad.
La investigación en temas de comipción ha cobrado gran importancia en los
últimos años, y no se trata de una casualidad. El contexto del mundo del capita-
lismo tardio ha dado gran relevancia a los fenómenos relativos a la movilización
del mercado, al gasto público, al destino de los fondos del Estado (y a la maximi-
zación de la eficiencia de la inversión privada). El Estado y el mercado cambia su
disposición: como es de conocimiento común el mercado crece en importancia y
el Estado y su estructura formal pretenden convertirse cn reguladores (entre otras
de sus funciones). En este estado de las cosas, los temas de interés se resitúan: el
debate sobre las «clases» parece suspenderse momentáneamente, el tema de las

ANTHROPOLOGICA/AÑO XX'VI. N 9 6 , diciembic de 2008. pp. 247-251 247

economías de planificación se olvida en el contexto de la oferta y la demanda, las
reivindicaciones y los movimientos sociales se miran desde la perspectiva de la
economia de mercado, de la estabilidad fiscal. Ahí, la compción rcsulta ser un
tema central, pues atraviesa las estructuras centrales del Estado del capitalismo
tardío y de su economia. La corrupción malversa fondos, desvía bienes, cuestiona
la disposición del Estado mercantilizado, de sus funcionarios, del manejo de la
política pública.
Este interés y este contexto han delineado el trabajo de investigación sobre
la conupción, concentrada en el tema de su medición, el control económico de la
misma y el estudio de las leyes que la permiten o las que podrían servir como un
dispositivo punitivo. En efecto, la corrupción ha sido estudiada sustancialmente
desde las disciplinas jurídicas o desde la economia debido a aquel interés, el cual
no ha marchado en contrapeso con investigación sociológica o antropológica sobre
la corrupción, ni tampoco el estudio sobre la relevancia de este fenómeno en la
vida cotidiana de las personas.
((Romper la mano» constituye, en este sentido, un aporte importante para el
estudio de este fenómeno. Permite recordar que se trata también de un fenómeno
social, que ocurre no solo en las altas esferas del Estado o de la economia, sino en
el seno de la vida diaria, en sus relaciones con las instituciones y cn la interacción
con el campo de lo público (aunque también con lo privado). El interesante libro
de Ludwig Huber muestra este terreno, su relevancia para la investigación, descri-
biendo algunas percepciones y discursos sobre la corrupción en Ayacucho.
El libro, compuesto por cuatro capítulos, puede ser leído como un material
con dos secciones claramente diferenciadas. Por un lado, aquella que sc dedica a
construir un niarco conceptual, un estado de la cuestión y un resumen sobre las
perspectivas de investigación sobre la compción; esta sección estaría compuesta
por los capítulos 1, 11 y 111. La segunda sección, (compuesta por el capitulo IV
y sus cinco subcapítulos), propone un estudio de caso sobre la corrupción en
Ayacucho, estudiada desde un intento de describir los discursos, percepciones y
(thechos))dc corrupción. Asimismo, plantea una mirada sobre la corrupción en el
scctor educación, para sugerir una revisión sobre la relación entre cl Estado y la
sociedad, como un campo de tensiones constantes.
El principal aporte del libro se concentra en aquella primera sección, pues
muestra una aproximación sumamente clara y precisa sobre los estudios de corrup-
ción. Constituye un mapa sobre la investigación en el tema y señala con precisión
las diferentes posiciones de estudio sobre la conupción. Para ello, constmye una
entrada teórica que analiza directamente las formas en que se haproblcmatizado cl
fenómeno en cuestión. Se trata, pues, de mostrar cómo es que este se ha convertido
en un tema importante dentro de las agendas políticas y un problema central para
los Estados en las últimas dos décadas, sobre todo después de la guerra fría. El
«descubrimiento de la corrupción como un problema)), indica Huber, se debe a una
reconfiguración de las estrategias del Banco Mundial y del FMI cn un momento de
turbulencia económica y política, y en donde se acuña la idea del abucn gobierno))
como «un conjunto de medidas políticas dirigidas a convertir instituciones públicas
disfuncionales en proveedores de servicios eficientes y transparentes)) (p. 30). En
este contexto, Huber plantea que esta problemática ha encasillado la investigación,
pues se ha tratado como un problema que afecta sustancialmente a la economía o
a la administración, pero no se le entiende en relación con la cultura.
Una interpretación de la corrupción desde las Ciencias Sociales se hace nece-
saria en ese contexto. Huber hace una revisión general, pero sintética y ordenada,
de las principales miradas sobre el tema desde la sociología y la antropología.
Asimismo, csta revisión, que pone énfasis en los estudios sobre modos de inter-
cambio, reciprocidad y dones en sociedades no capitalistas, muestra el tema del
compadrazgo como forma de práctica local. Ello permite reflexionar en el modo
en que los sistemas culturales se relacionan con la práctica de la compción, cómo
cstructuran espacios complejos en donde las estructuras políticas del Estado y las
prácticas de los sujetos en la vida cotidiana se encuentran y se ponen en tensión a
través de formas de negociación que se desarrollan en la vida diaria de las personas,
no sicmpre a través dc los mecanismos formales.
Huber complementa esta entrada con una lectura de la corrupción desde la
historia peruana. Brinda una reseña sobrc los principales enfoques que describen
formas de corrupción durante el Virreinato: expone aquellos enfoqucs que explican
el origen de la conupción como un legado colonial y los que ven en el Estado
peruano una hcrcncia de este sistema. La desconfianza de las personas en el Estado
devendria, entonces, para muchos, de la tradicional tensión entre los sujetos y el
Estado, que mantendría una estructura asimétrica frente a los ciudadanos debido
a su disfuncionalidad, burocratización y desorden. En este contexto, los caudillos
y los personalismos constituirían el modo de construir el ejercicio del poder y
de componer el gobierno; el canal que permitiría la corrupción sistemática y sus
practicas regulares dentro del Estado.
Esta sección permite a quien investigue el tema acercarse a una Fucnte que ha
logrado sistematizar los puntos de vista más importantes de la investigación en
compcion. Constituye un material de gran importancia, un estado de la cuestión
que debe ser rcvisado, pues construye un panorama claro y sintético, y que resulta
ser el principal aporte del libro.
La segunda sección pretende mostrar una etnografía sobre la corrupción, o al
menos es lo que se sugiere cuando se indica que «trataremos de cubrir parte de este
vacío con un estudio de caso)) (p. 69). Sin cmbargo, el objctivo no llega a cumplirse
del todo. En efecto, la segunda sección describe por un lado las asociaciones que
las personas hacen respecto de la palabra «cormpción». Indica quc sc trata dc un
término más o menos abierto y que permite relacionarlo con diferentes prácticas
locales en las que no se respetan los derechos, se quiebran las leyes, etcétcra. Huber
indica que sc trata de un término que engloba de mancra general a aquello que la
gente entiende por ((injusticia)).
Un análisis de noticias en diarios locales, de algunos testimonios y dc ciertos
casos conocidos públicamente, complementa el análisis de las asociaciones y Ic
permiten construir una forma de clasificación de casos. Se indica que se puede
clasificar «la pequeña corrupción en cinco nibros: comisiones pagadas por servicios
ilicitos; pagos injustificados por servicios públicos regulares; cupos; nepotismo
y favoritismo; y la malversación de fondos públicos» (p. 95). Sin cinbargo, la
clasificación no difiere mucho de ciertos tipos pcnales y no tiene u11 trabajo que
documente ejemplos puntuales o los analice en profundidad.
El autor escoge un ejemplo en el caso trabajado: el sector educación como
un campo de prácticas de corrupción. Lo que hace es una revisión muy general
sobre la existencia de corrupción en el sistema educativo escolar en Ayacuclio,
indicando que las diferentes partes de la institución cstán atravesadas por prácticas
dc compción. Sin embargo, tampoco hay un estudio detallado de estos modos,
ni de las prácticas, ni de las técnicas precisas. En esta segunda sección se extraña
justamente una etnografía sobre la compción.
Hay fenómenos que requieren estrategias más refinadas y complejas para re-
coger información. La criminalidad, la delincuencia, la transgresión y, entre ellas,
las formas de cormpción requieren un tratamiento diferente y herramienta que se
adecue a un fenómeno que no se cxhibe públicamente. Pero esto no quiere decir
que sea imposible hacer observación participante o una etnografia densa sobrc estos
temas. En efecto, hacer observación sobre la compción es posible y etnografiarla
también, solo que se requiere de herramientas y estrategias diseñadas de acuerdo
a la situación de campo. El trabajo de Huber es sin duda alguna importantc, pero
no logra constmir un acercamiento etnográfico a la compción; se trata, más bien,
de un acercamiento a discursos, asociaciones y «hechos», pero sin la descripción
detallada de las prácticas, de las estrategias y de las formas que la micro-corrupción
toma en el seno de la vida cotidiana de las instituciones.
En ese espacio, cn donde los sujetos se movilizan en Las instituciones y en sus
alrededores (físicos, simbólicos, legales), se crea una particular relación con el
Estado. Y apcsar de lo escueto del trabajo de campo, este es uno de los principales
aportes de Huber, pues recuerda que el Estado no es una unidad total, sino que
aparece frente a los sujetos como fragmentos localizados. Dice Huber, siguiendo
a Gupta: «los ciudadanos no experimentan al Estado como una entidad ontoló-
gicamcnte coherente, sino de manera fragmentada y localizada en intcracciones
concretas [. . .] Es a través de estas interacciones con las burocracias locales que
el Estado, como institución traslocal, viene a ser imaginado (p. 131))).
En dicho campo se siiúa la etnografia sobre la corrupción y otras formas de
transgresión. Permiten entender cómo se produce política, no solo dcsde la inge-
nicria del Estado, sino en la vida local, en las prácticas de las personas. El estudio
de caso mostrado en ((Romper la mano» permite recordar que es necesario dirigirse
al campo de lo local, pero descuida la información detallada sobre las prácticas
cotidianas de corrupción y muestra más bien elementos generales.
La corrupción es un problema relevante para el Estado, pues desvía sus fondos,
dificulta el cumplimiento de las normas y aletarga la burocracia. Pero también es
un asunto importante para los ciudadanos. Por ella ven dificultades para acceder
a los servicios, sufren trabas cn la demanda de justicia, en la educación, en la
salud. El trabajo de Ludwig Huber nos permite encontrar un punto importante
para retomar la discusión. Nos ofrece un estado de la cuestión lúcido y claro y
nos recuerda al mismo tiempo la importancia de pensar la corrupción como una
práctica cotidiana.

Jaris Mujica
COLABORADORES

Artículos y ensayos

Luisa Elvira Belaunde

Antropóloga de la Universidad de Londres, doctorado en Antropología Social de
London School of Economics. Investigadora asociada del School of Philosophical
and Anthropological Studies, CIAS de la Universidad de St. Andrews (Escocia)
y actual profesora de la Universidad de Durham (Inglaterra). Ha publicado entre
otros diudadania y cultura política entre los awajun, ashaninka y shipibo-konibo
de la Amazonia peruana)), «El recuerdo dc Luna: género, sangre y memoria entre
los pueblos amazónicos)), ((Viviendo bien - Género y fertilidad entre los airo-pai
de la Amazonia peruana)). Correo electrónico: luisaelvira@yahoo.com

Anahí Chaparro Ortiz de Cevallos

Liccnciada de la Especialidad dehtropologia por la Facultad de Ciencias Socialcs
de la Pontificia Universidad Católica del Perú Actualmente trabaja en el Centro
Pemano de Estudios Socialcs dentro dcl área de Tecnologías de la Información
para el Desarrollo. Correo electrónico: anahich-l7@hotmail.com

Juan Alvaro Echeverri

Liccnciado cn Antropología por la Universidad de Antioquia en Colombia y docto-
rado en New School for Social Research de NuevaYork. Esoecialista en ooblaciones
indigcnas amazónicas. Ha participado en proyectos de gestión comunitaria y de
investigación científica en teinas de antropología social, etnohistoria, conocimiento
tradicional, documentación y revitalización lingüística, etnoeducación, territorios
indigcnas y ctnobotanica. Actualmente es docente de la Universidad Nacional dc
Colombia y se encuentra vinculado a instituciones académicas en Brasil, P ~ N ,
Europa y Estados Unidos. Correo electrónico: juanalvaroe@gmail.con~

María Paula Irurtia

Licenciada en Ciencias Antropológicas por la Facultad de Filosofia y Lciras de
la Universidad de Buenos Aires y becaria del Consejo Nacional de Investigacio-
ncs Cicntificas y Tecnológicas (CONICET). Actualmente trabaja en la Sección
Colaboradores

Etnohistoria del Instituto de Ciencias Antropológicas (FFyL-UBA). Es investiga-

dora en proyectos financiados por la Universidad de Buenos Aires, cl CONICET y
la Agencia Nacional de Promoción Cicntifica y Tecnológica. Entre sus principales
publicaciones se encuentran: «La visión de los indios respecto de los 'cristianos' y
'huincas' en cl norte de la Patagonia, siglos XVIII y XIXn en L. Nacuzzi (comp.),
Funcionarios, dijdomáticos, guerreros. Miradas hacia el otro en las fronteras de
Pampa y Patagonia (2002); «Rituales y proceso social: dinámica de las relaciones
entre los gmpos indígenas dc Patagonia y con la población blanca en el siglo XIXn
(2005). Correo electrónico: paulaimrt@yahoo.coin.ar

María Isabel Jociles Rubio

Doctora en Sociología y profesora titular del Dcpartamcnto dc Antropología
Social de la Universidad Complutense de Madrid. Miembro de los equipos de
investigación ((Antropologia, salud y educación)) y APSYC (Antropologia de
las Politicas Sociales y Culturales). Sus principales publicaciones versan sobre
la metodologia~cpistemologiade la investigación etnográfica, la cducación, las
estmcturas familiares, las identidades colectivas y la prevención del VIHISida.
Correo electrónico: jociles@cps.ucm,es

Carlos Mondaca R.
Licenciado en Educación, Magistcr en Educación Intercultural Bilingüe y actual-
mente es candidato a Doctor como alumno tesista del Programa de Doctorado en
Historia de la Universidad de Chile. Cuenta con la cspecialización dc un Diplo-
mado sobre Discurso Académico y Habilidades Interculturales dc la Universidad
Alberto Hurtado-Chile. Becario Fundación Ford. Desarrolla una linca de cstudios
y publicaciones en revistas y libros centradas en la liistoria local del norte de
Chile; específicamente temas relacionados con la investigación de la educación
intercultural, la valoración y rescate de la memoria oral andina, difusión de la
cultura y cosmovisión andina local, temas relacionados con el ctnoturismo y el
etnodesarrollo. Correo electrónico: cmondaca@uchile.cl

Luis Mujica Bermúdez

Magistcr y candidato a doctor cn Antropología por la Pontificia Universidad
Católica dcl Peni. Es también profesor y Secretario Académico en la Facultad de
Ciencias Sociales de la misma Universidad. Es miembro de la Red Intcrnacional
de Estudios Interculturales (RIDEl) y dcl Consejo Editorial Internacional de la
Revista de Esiudos Universitários de la Universidad de Sococaba (Sao Paulo). Ha
publicado, cntre otros: Los idores de /os estudicrtites universitarios (1998), Poncho
y sombrero, alforja y bastón (2005); es coautor de El desarrollo hziiwano entre el
rural y urbarro (2004) y Los que se quedan (2008). Correo elcctrónico:
rtiu~~do
Imujica@pucp.edu.pc

Alfonso Manuel Otaegui

Licenciado cn Antropologia por la Facultad de Ciencias Naturales y Museo,
Universidad Nacional de La Plata con Master en Etlinologie et Antliropologie
Sociale, por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris (EHESS).
Actualmente sc está doctorando en la Facultad de Filosofía y Letras dc la Univer-
sidad de Buenos Aircs y es Becario de Postgrado tipo 1 cn el CONICET (Comité
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas). Trabaja en el Laboratorio de
Etnografía y Etnología de la Facultad de Filosofía y Letras dc la Univcrsidad de
Buenos Aircs. Correo electrónico: aotaegui@yaboo.com

Fernando Villaamil Pérez

Doctor en Sociología y Profcsor Ayudante del Departamento de Antropología Social
de la Universidad Complutense dc Madrid. Miembro del equipo de investigación
«Antropología, salud y educación». Sus principales publicaciones versan sobre la
sexualidad, la antropología de la salud y la enfermcdad, en general, y la prevención
dcl VIHISida, en particular. Correo electrónico: villaamil@cps.ucm.cs

Jeanine Anderson
Magístcr y doctorado en Antropología por la Universidad de Comell (USA). In-
vestigadora del Centro de Investigaciones Sociológicas, Económicas, Politicas y
Antropológicas (CISEPA). Es coordinadora del Taller de Estudios Antropológicos
dc la Niñez y profesora principal del dcpartamento de Ciencias Sociales de la
Pontificia Universidad Católica del Perú. Sus principales publicaciones versan en
temas sobre salud, género y generacioncs, antropología urbana, políticas sociales,
pobreza urbana y manticne un pcrmanente interés en las innovaciones nietodoló-
gicas en las ciencias sociales. Corrco electrónico: jandcrs@pucp.edu.pe
Colaboradores

Alexander Huerta-Mercado
Licenciado en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Pení, donde
ejerce la docencia. Master ofArts con mención en Antropología y cl certificado dc
Culture and Media por la New York University (USA). Ha trabajado cri el registro
de la música y el ritual tradicional de las zonas rurales del Perú, en cl análisis de
la cultura urbana y en la antropología de los medios dc comunicación. Correo
electrónico: aliuerta@pucp.edu.pc

Jaris Mujica
Antropólogo y egresado de la Maestría en Ciencias Política de la Pontificia Uni-
versidad Católica del Peni. Ganador de diversos premios de investigación y en-
sayo, entre los que destacan el Premio SUR, Premio Nacional del Congreso de la
República, Mención Honorífica del Premio Latinoamericano del CLAD, Beca de
investigación GRADE -Fundación Ford, Beca Nacional de postgrados de CON-
CYTEC, entre otros. Sus principales publicaciones versan sobre la antropología
política, poder, crimen y transgresión. Es investigador del Centro de Promoción
y Defensa de los Derechos Sexuales y Reproductivos y del Instituto Francés de
Estudios Andinos.

María Eugenia Ulfe

Doctora en Antropología por la Universidad George Washington de Estados Unidos,
docente de Antropología en el Departaniento de Ciencias Socialcs y coordinadora
académica de la Escuela de Graduados de la Pontificia Universidad Católica del
Perú. Entre sus publicaciones más recientes destacan Danzando en Ajiactrcho:
mhica y ritual del Rincón de los Muertos (Lima: PUCP, 2004), ~Representations
of Memory in Peruvian Retablos)) (tesis doctoral, George Washington University)
y Mirando la esfera ppública desde la culrura en el Perzí, coeditado con Giscla
Cánepa (Lima: CONCYTEC, 2006). Correo electrónico: mulfe@pucp.cdu.pe
 NORMAS FORMALES PARA LA COLABORACION EN
ANTHROPOLOGICA

l . La revista Anthropologica considerará para su publicación trabajos inéditos producto

de investigaciones, ensayos en los que se proponen avances teóricos y reseñas de
libros recientemente publicados en el área de las ciencias sociales.
2. Se aceptan articulos en español y en portugués. Los articulos en portugués que fueran
aceptad& para su publicación deberán ser traducidos al español por ella autorla y
reenviados a la revista.
3. Los artículos serán sometidos al arbitraje anónimo de especialistas en el tema. De-
ben enviarse con un resumen en espanol y en inglés y con palabras clave en ambos
idiomas.
2. Incluirán una reseña biográfica indicando la afiliación profesional y académica, su
tema o intereses de investigación y las publicaciones más recientes del autor.
3. Los originales deben presentarse Times New Roman 12 a dos espacios, en hojas
tamaño A4 y con márgenes de 2.5 x 2.5 cm. La extensión no debe superar las 20 pá-
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edu.pe>.
4. Los trabajos serán evaluados de acuerdo a los siguientes criterios: claridad y coheren-
cia, adecuada organización interna, calidad de las referencias bibliográficas, aportes
al conocimiento del objeto, adecuadaelaboración de los resúmenes y pertinencia del
titulo.
5. Titulo: Evitar siglas y acrónimos. Debe ser explicativo y recoger la esencia del
trabajo. Debe ser escrito en español o portugués e inglés.
6. Resumen: En español o portugués y, de preferencia, también inglés. Con una exten-
sión máxima de 200 palabras. Debe contener: breve introducción, objetivo o propó-
sito, método, principales hallazgos y conclusiones principales.
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usando 5 palabras claves para su inclusión en los índices nacionales o internacionales.
Se presentará al final del resumen.
8. Citas:
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redondas (letra normal).
Las citas textuales que excedan las cuatro líneas deben ir fuera del texto en pá-
rrafo aparte. Se deben componer a espacio simple, sin comillas y en redondas.
Deben ir con un margen adicional de 12 a 15 espacios a partir del comienzo de
las lineas normales. Irán en Times New Roman 11.
NORMAS FORMALES PARA LA COLABORACION EN ANTHROPOLOGICA

Las citas dentro de citas deben encerrarse entre comillas simples.

En caso de usar fuentes de Intemet debe mencionar el autor (de tenerlo) página
web, día, mes y año en que efectuó la consulta.
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Las notas deben ir numeradas correlativamente y ubicadas a pie de página.
La numeración de las notas, tanto en el texto como a pie de página, debe ir en
números superindices.
Las llamadas de nota en el texto deben colocarse después del signo de puntuacián,
en los casos que así se requiera.
11. Referencias bibliográficas:
Deben hacerse en el texto, indicando entre paréntesis el apellido del autor, el año
de la publicación y, luego del signo ":" la(s) página(s) correspondiente(s). Ej.:
(Basadre 1910: 120).
Después del texto debe presentarse la bibliografia que ha sido citada en el articulo,
ordenada alfabéticamente:
BASADRE, Jorge
1968 Historio de lo Repiiblico del Perú. 16 vols. Sexta ed. Lima: Universitaria.
TAYLOR, Gerald
1976 "Camay, Capac et Camasca dans le manuscnpt quechua de Huarochiri".
Journol de lo Sociéié des Americonisles. LXIII: 213-224. París.
12. Referencias de manuscritos: Los manuscritos que se citan en el articulo deben indicar-
se en orden cronológico antes de la bibliografia. Deberá precisarse el titulo completo
o, si no se tiene, las primeras palabras del documento citado, indicando autor (de
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correspondiente. Si es necesaria una mayor explicación, deberá hacerse en nota.
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"ed." o "comp.". Titulo... (sigue igual que las otras independientes).

Cualquier consulta o envio de material también podrá hacerse a la dirección de

correo electrónico: <anthropo@pucp.edu.pe>.
Evalúe los siguientes aspectos:

1. Título: Verificar si se ajusta al contenido del trabajo. Evitar las siglas y acrónimos. La
extensión máxima será de doce palabras.
2. Resumen: Debe ajustarse a las normas establecidas por la Revista de Ciencias Sociales,
las cuales aparecen en el formato anexo (normas para los colaboradores). "En español o
portugués y, de preferencia, también inglés. Con una extensión máxima de 200 palabras.
Debe contener: breve introducción, objetivo o propósito, método, principales hallazgos y
conclusiones principales".
3. Palabras clave: Deben reflejar el contenido principal del trabajo y ser indicativo para
los lectores sobre la temática a objeto de facilitar la consulta electrónica.
4. Coherencia interna del trabajo: Examinar la relación existente entre objetivos, me-
todologia, resultados y conclusiones.
5. Claridad y coherencia del discurso: Comprobar que la redacción sea apropiada
6. Organización de secciones y subsecciones: verificar que los titulos de las secciones y
subsecciones guarden relación con el contenido y<la secuencia lógica del trabajo. Evitar
el uso excesivo de subsecciones.
7. Bibliografía citada: Pertinente y actualizada. En las referencias solo debe aparecer la
bibliografia citada.
8. Notas: Solo deben incluirse aquellas que contribuyan a una mejor comprensión del
texto, evitando el uso excesivo de las mismas.
9. Dominio del conocimiento: Utilización de nociones, categonas y conceptos con pro-
piedad.
10. Aportes al conocimiento del objeto: Los resultados deben contribuir a superar el
estado actual del conocimiento sobre el tema, evidenciándose el aporte del autor.
11. Contribución a futuras investigaciones: las propuestas temáticas se convierten en
oportunidad para explorar otros contextos o áreas de investigación.
12. Conclusiones: Verificar que sean pertinentes, precisas y vinculadas con los aspectos
desarrollados en el cuerpo del trabajo.
13. Opinión general del trabajo: Emita la opinión definitiva del trabajo utilizando una
de las opciones presentadas en el formato de evaluación adjunto.
14. Apreciación general: Escribir en el cuestionario una sintesis donde se presenten las
correcciones específicas y las observaciones surgidas del proceso de arbitraje
INSTRUCCIONES PARA LOS ARBITROS

CUESTIONARIO REVISTA ANTHROPOLOCICA

Por favor califique el presente articulo de acuerdo a cada uno de los siguientes criterios:

Originalidad Excelente ..........................

Muy bueno .........................
Bueno .............. .
.. ..........
Regular...............................
Deficiente .........................
Consistencia teórica Excelente ............................
Muy bueno .........................
Bueno...............................
Regular...............................
Deficiente...........................
Contribución al avance Excelente ............................
de la disciplina Muy bueno ........................
Bueno ..................................
Regular...............................
Deficiente ...........................
Utilización de fuentes y10 Excelente .....................
bibliografía Muy bueno ................ . . ....
Bueno.. .............................
Regular...................... . .....
Deficiente ...........................
Redacción (claridad, estilo) Excelente ............................
Muy bueno .........................
Bueno ................ . ............
Regular................. . ..........
Deficiente ............. . ..........
Calificación personal
Considero que el articulo debería ser:
Publicado en su estado actual ...........
Modificado .......................................
No publicado ....................................
Modificaciones sugeridas

Comenfai,io adicional
ANO XXV. 2007. No 25
Contenido
~oliticasculturales
Zandra Pedraza Gómez. Saber emocional y estética de si mismo: la perspectiva
de la medicina floral
Silvia G. Alvarez. «Tormenta» en la Rcd: apropiación de imágenes y protesta
social en tomo a una telenovela
Temas de género
Karsten Paerregaard La migración femenina: estrategias de sostenimiento y
movilidad social entre peruanos de España y Argentina
Jane Henrici. Género, turismo y exportación: ¿llamando la plata en el Peni?
Temas urbanos
Daniel Ramírez Corzo N La memoria de la ciudad en TAFOS: antropología visual
cuando el otro tiene la cámara @ortafolio fotográfico con breve prólogo)
Maria Florencia Giróla. Procesos de apropiación del espacio y sociabilidad vecinal
en un gran conjunto urbano situado en la ciudad de Buenos Aires
Temas y fuentes en Religión
Diego Villar: Religiones omnivoras: el chamanismo chañl: y las relaciones intcr-
étnicas
Fabiola h n n e Chávez Hualpa. Necrolologio de un extirpadorde idolatrías: Pablo Joseph
de h a g a . Documento original del Archivo Romano de la Compañía dc Jesús
Reseñas
Supay Muqui, dios del socavón. Vida y mentalidades mineras. Cannen Salazar
Soler / Carlos Contreras
La danza de tijerasy el violín de Lucanas. Manuel Arce Sotelo /Mana Eugenia Ulfe
Participacián política indígena en la sierra peruana. Una aproximaciún desde las
dinámicos nacionales y locales. Ramón Pajuelo /Alejandro Diez
Gesta yfotografía: historia de Warisata en imágenes. Carlos Salazar Mostajo /
Pedro Farias Nardi
Mirando la esfera pública desde la cultura en el Perú. Giscla Cánepa y Maria
Eugenia Ulfe (editoras) / Erik Pozo Bulejc
ANO XXIV. 2006. No24

Contenido

La identidad cultural en debate

Cecilia Salazar. Pueblo de humanos. Movilidad social y metáforas corporales en
la reflexividad indígena en Bolivia
Beatriz Pérez Galán. Turismo y representación de la cultura: identidad cultural y
resistencia en comunidades andinas del Cuzco

Cuerpo enfermedad y salud

Soraya Fleischer Pasando por comadrona, obstetriz y médico: el itinerario tera-
péutico de una gestantc en Guatemala
Arisfóteles Bracéelos. ((Enfemedad de indio»: sobre el principio patoghico de la
alteridad y los modos de transformación en una cosmologia amazónica

Etnohistoria
Alejandro Diez. Los problemas del poder. Política local y gobierno en las reduc-
ciones de la costa de Piura, siglo XVII
Alberto Diaz Araya y Germán Morong Reyes. El desierto y la miscria. Indios y
tributación en el sur peruano, Sibaya, 1822
María Andrea Nicoletti. Los misioneros salesianos y la polémica sobre la extinción
de los selk'nam de Tierra del Fuego

Reseñas
Remesas y nueva «fuga de cerebms»: impactos transnacionales. Teófilo Altamirano
Rua / Javier Iguiñiz
La agricultura andina ante una globalisación en desplome. John Earls 1 Edgard
Sánchez
LaAntropología urbana en México. Néstor Garcia Canclini (coordinador) / Daniel
Ramirez Corzo
«The Plebeian Republic~.The Huanta Rebellion and the Making of the Peruvian
State, 1820-1850. Cecilia Méndez Gastelumendi / Nelson E. Pereyra Chávcz
Comunicación y cultura. Propuestas para el análisis transcultural de las interac-
ciones commicativas cara a cara. Francisco Raga Gimeno 1 Dora Salcs
 Revista Colonibia na
d e Antropo l o g í a

MOVII.IDAD
Y TRAYECTORIAS DE RECONSTRUCC16N

251 E l iebirsqwe, una cstratcgia dc integración social

d c los inigrantcs colombianos cn Francia
0 i . o ~L. GONZALEL

281 Niñas y niíios c o l o m b i a n o s en los E s t a d o s U n i d o s .

Agorcio. idciitidadcs y cambios culliiralcs alrcdcdor d c la comida
Maain CLAUDIA DUQUC P ~ A M O

309 Dcfcndicndo tcnitorios dcrdc cl cxilio.

Desplazamiento y rcconstnicci0n en Colombia contcmpodnca
A ~ o n B sS n ~ c e o oF i o ~ ~ o o

337 Modos d c vida transnacionalcr, pricticvs organizativan

y rcmcsas rocialcs cn e l ccntro d c Pcni
NORMAN LONC

CORPORALIDADES
Y TERRITORIALIDADES EN T E N S I ~ N

373 Las formas d c intcracción con cl mootc d c las mujcrcs tobar (qorn)
M ~ n l a N aD a ~ i r uG 6 M E L

+q Disputas por t v y a y minas: rccurson naturales

y propiedad tcrnrorial cn cl Pacifico colombiano, ,870-1930
Currioiir LBAL

439 Encrucijada y conflicto. Urbaniraciun, conscrvación y ruralidad

cn los ccrros Oticiilalcr dc Bogotá
C a a ~ o ANDKCS
s MEZA

CONFERENCIA

481 Paul Rivct: hombrc politico y fuiidadordcl Musco dcl Hombrc

C H R ~ S T ILAURI~RI
KC