Luis Maldonado

Eucaristía
en devenir

S a n t a n d er , 1 9 9 7
S a l T er r a e,

Col Presencia Teológica,

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 11

1
E l s e n t i d o h u m a n o d e l c o m e r

Hace todavía pocos años, un ilustre teólogo anglicano, el obispo

P R I M E R A P A R T E inglés John A.T. Robinson, hablaba de la «sagrada comunión» para
referirse no directamente a la eucaristía, sino a algo previo y como
más fontanar. Con esta expresión quería sintetizar uno de los
principios fundamentales de la teología de la secularización, a
saber, la presencia de lo sagrado en medio de lo común; por tanto,
A p r o x i m a c i ó n a n t r o p o l ó g i c a - la unidad o cercanía de lo sagrado y lo profano.
r e l i g i o s a Lo común alude, en esta teología, a lo cotidiano, lo secular, lo
profano. Ahí, como en un sustrato trascendente, lecho fluvial
misterioso, se encuentra lo sagrado. No hay discontinuidad o
separación entre ambas realidades, aunque sí distinción.
Desde esta perspectiva se puede recuperar el sentido tradicional, en
castellano, de la sagrada comunión; es decir, su sentido eucarístico.
Pero gracias a tal contexto podemos enfocar mejor y muy desde el
principio lo que es la eucaristía cristiana, a saber, un sacramento
hondamente arraigado en la vida humana.
Otras épocas han destacado el sentido de algún modo sublime que
la caracteriza. La nuestra lo acoge con la misma fe, pero lo
«incultura» en su teología secular (no secularista) como un signo
profundamente encamado en las realidades cotidianas, comunes;
concretamente, en el hecho del comer.
La eucaristía es ante todo la comida humana, el hecho del comer,
que deviene sacramento dentro de una vivencia de fe en la Palabra
dinámica, eficaz, de Jesús.
Si se hace un análisis fenomenológico de lo que es el comer,
enseguida se percibe la posibilidad de esta encarnación
sacramental. Una buena fenomenología antropológica es el
requisito indispensable de toda sacramentología. Porque nos
permite descubrir los significados simbólicos de los grandes gestos
humanos, la densidad semántica de esas acciones primordiales del
existir personal que las dispone para acoger el injerto cristiano del
nuevo sentido, el sacramental. Son su «praeparatio evangelica».
La eucaristía como signo central de la fe arraiga en el simbolismo
que ya de por sí posee la comida humana, por el cual remite a lo
Trascendente y queda abierta al Misterio.
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Es verdad que ciertas culturas burguesas o ciertas tradiciones
maniqueas ven en este gesto algo simplemente material, fisiológico,
vegetativo y, por lo tanto, como lo opuesto al espíritu y a lo divino. Por
eso la consagración del pan y del vino, el que Cristo se haga presente
en la comida y la bebida, ha parecido a diversas teologías o bien una
humillación, o bien un supermilagro.
Pero cuando, sin esos prejuicios falsamente espiritualistas, se capta la
riqueza personal, existencial, del comer y del beber en cuanto acciones
que corresponden a la dimensión no sólo corporal, sino también
espiritual del hombre y la mujer, entonces el hecho sacramental de la
eucaristía, incluida la consagración, aparece como la culminación
coherente de un proceso vital que hunde sus raíces en el orden de la
creación y que luego madura o culmina en la cristificación. No es algo
extraño y paradójico, sino la plenificación, la plenitud de una
encarnación que ya se da implícitamente en el orden natural-histórico.
Hay en este gesto una especie de «potentia obedientialis», una
capacidad de recepción, una disponibilidad y apertura al misterio
sacramental, como se afirma de lo natural respecto de lo sobrenatural.
Podemos distinguir como una triple dimensión en el comer. Es, ante
todo, un hecho humano. Pero es también –puede ser– un hecho
numinoso, sacral. Finalmente, puede devenir un hecho evangélico.
A esta triple dimensión corresponde un triple sentido: un sentido
antropológico, un sentido religioso, y un sentido cristiano. He aquí la
estratigrafía que debe analizar una fenomenología teológica para
describir esa densidad de arraigo y encarnación que posee nuestro
sacramento.
Pero antes de adentramos en esta radiografía de sentido, conviene
recalcar lo ya insinuado sobre la situación de que partimos. No se trata
aún de incorporar las aportaciones importantes de la antropología
cultural, sino de mencionar someramente ciertos datos más bien
sociológicos recientes o actuales.
Es muy distinto el acto de la comida en una familia burguesa urbana o
en un ambiente campesino de carácter rural. En la cultura burguesa ha
estado mal visto el centrar la atención en el hecho del comer. Había
como que disimular «manteniendo» una conversación «elevada».
Los campesinos, sin embargo, han sabido darle su importancia incluso
al hecho de la masticación y, por tanto, a hablar poco. Es algo
aconsejado por la tradición yóguica y otras tradiciones orientales hoy
tan de moda en Occidente.
13
Por otro lado, actualmente todos lamentan el predominio de las
«comidas de trabajo», del autoservicio, del «fast food», etc., que
desfiguran gran parte del significado existencial del comer.
***
Desde el punto de vista antropológico, el comer despliega un triple
significado; o, si se prefiere, su sentido simbólico se despliega en una
triple dirección. Se ramifica en tres líneas. Pero el movimiento
semántico mantiene su unidad.
1. Es y expresa una comunicación con la tierra de la que provienen el
manjar y la bebida. Todo comestible, todo alimento, toda nutrición,
tienen en ella su origen.
Comer es entrar en comunión con las energías y fuerzas cósmicas
vehiculadas por lo que se degusta e ingiere. Es recibir ese «pranna»
engendrado por la naturaleza. Entonces se renueva la vida, se regenera
la persona y se experimenta una sensación de plenitud no sólo
fisiológica, sino psíquica, existencial.
Ciertamente la Tierra y d Cosmos son a su vez símbolos máximos de
Vida, epifanías de una Energía regeneradora a través del campo, su
fertilidad, sus frutos; a través del sol, de la luna con sus ciclos y
estaciones, del mar... Están lindando con lo Trascendente y, por tanto,
con lo religioso. El sentido religioso no es separable, en último término,
del antropológico.
Se entra en comunión con toda esta realidad cósmica, primero, a través
de la respiración y la recepción de los efluvios del aire por lodo el
cuerpo (la piel y sus poros –baño o «asana» yóguica–); luego, a través
del baño en las aguas y la recepción través de los rayos solares (baño
de sol); finalmente, a través del comer.
Esta «comunión» exige también su concentración, como enseñan la
sabiduría oriental, yóguica, o la campesina: comer pausadamente,
parsimoniosamente, saboreando, masticando, deglutiendo... No es
tiempo de grandes discusiones o especulaciones, que pueden venir
después.
2. La comida-bebida es expresión de dependencia, de creaturidad.
Por esta acción manifestamos y experimentamos que necesitamos salir
de nosotros mismos para subsistir. En ella nos encontramos con algo
que no somos nosotros, que nos viene de fuera y de lo que tenemos
necesidad vital. No podemos sacarlo de nuestro interior. Aquí el
inmanentismo subjetivista deviene autofagia, autodestrucción.
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Somos solidarios del universo porque dependemos de él. Es nuestra

dimensión cósmica más tangible. Vivimos gracias a los frutos de la
tierra. Es una experiencia importante de «la gracia de lo alto». A lo cual
corresponde, debe corresponder en cada persona, una actitud de
humildad, de descentramiento, de salir de sí mismo. Este sentido de
religación es ya una pedagogía que encamina hacia lo religioso.
Recuérdese el salmo 104.
3. El comer es signo eficaz de comunicación interhumana, porque, de
por sí, se tiende a comer-con y no a solas. De hecho, la raíz etimológica
de nuestra acción es prácticamente la misma que la preposición con, a
saber, «com».
La comida es, de raíz, una acción implicativa, empeñativa de
comunidad, comunión, comunicación. De aquí vienen convite y
compañía.
Cuando falta esta dimensión comunitaria, podemos decir que el comer
queda reducido a nutrición, a mero acto nutritivo. No es un acto humano
integral. De ahí la tristeza contenida que conlleva el comer en solitario.
A la hora de desentrañar la densidad de esta dimensión del comer,
podemos desglosar también tres sentidos o significados.
a) Comer con otros, beber juntos, es expresión de nuestra unidad de
origen y de nuestra solidaridad en la condición humana; es decir, en la
dependencia. Somos creaturas –estamos diciendo entonces–; somos
creación de Dios unos y otras. Unos y otras compartimos un mismo
destino, un mismo origen, una misma fuente de vida, un mismo
arraigamiento en la tierra, en el cosmos, en el don divino de los frutos
de la naturaleza.
La solidaridad en la necesidad o indigencia une profundamente.
b) Comer es muchas veces el resultado de un acto de convidar. La
comida deviene convite. Es un paso más sobre el mero comer juntos.
Es un compartir repartiendo, donando. Es un hacer común la vida, un
«vivir con» (en la raíz latina: «convivium», «convivan», «convivere»).
De hecho, el convite se desdobla en dos momentos: en un dar de
comer (invitar a comer) y en un aceptar el comer acogiendo el don, la
dádiva. Es un movimiento como circular, muy unitario y unitivo. El que
recibe hace posible el don, y el que da hace posible el recibir. Lo
expresa muy bien nuestra lengua, que usa una misma palabra, a saber,
huésped, para el que invita (el anfitrión) y para el que es invitado.
El que convida desde la cordialidad sincera está empleando un lenguaje
profundamente expresivo para decirle a su huésped: te doy mi alimento
y mi bebida; con ellos te doy, te deseo la salud que ellos producen en
mí y ahora en ti; así compartimos la misma vida. Mi vida será tu vida, y
mi persona será tu persona; a través de este don fundamental que te
regalo y que hasta ahora era mío, te doy mi amistad, mi propia persona;
este manjar y esta bebida son el signo, el símbolo de mi persona, que
quiero unir con la tuya como expresión de afecto.
Cuando se dan estas circunstancias, el convite significa siempre unión
personal. Por tanto, ya el manjar del convite encierra como una
presencia personal, la presencia de una persona, la del anfitrión.
Tenemos, pues, un anticipo, un vislumbre del misterio eucarístico como
sacramento de la presencia.
Vista desde esta perspectiva antropológica, la eucaristía, por tanto, no
resulta ni extraña ni «milagrera». Es una realidad que hallamos incoada
inicialmente en la vida humana cuando realizamos el signo de compartir
la mesa.
c) Pero el comer juntos no es sólo el acto de dos personas que se
sientan a la misma mesa, invitada la una por la otra. Es frecuentemente
la acción de un grupo humano. Esta acción colectiva posee nuevas
connotaciones que la enriquecen con un significado complejo y nos
introduce en nuevas profundidades antropológicas. Por eso es la que
suele estudiar con más detenimiento la antropología cultural.
Como dicen los antropólogos, el comer juntos significa sellar la unión
del grupo (la familia, la aldea, el barrio, la tribu, la “fratría”…).
Puede tener un carácter popular. Pensemos en ciertas fiestas,
romerías, peregrinaciones. Todos se sientan y congregan en la misma
plaza, en el mismo lugar, alrededor del mismo yantar. He aquí un
término de gran tradición en nuestra lengua que nos recuerda este
carácter popular, comunitario, del comer.
Ese yantar colectivo puede ser la gran sartén, la gran hoguera, un
mismo cordero, un guiso común para todos... Así, del yantar
comunitario o vecinal surge realmente la comensalidad y la
convivialidad. Todos tienen los mismos manjares, la misma bebida.
Quizá la misma copa (o bota o porrón) va pasando de mano en mano. A
todos invade un mismo sentimiento de alegría. Se contagian todos de
un mismo afecto. Se generaliza el intercambio de confianza. Todos se
sienten igualmente animados y animosos ante ese derrumbe de todo
muro distanciador.
16
El brindis español dice: «a tu salud» o «a la salud de todos». Se
expresa así el deseo de que todos tengan la misma salud, la misma
plenitud de vida. Que corra una misma vida, dicha, felicidad, por todos
los que corre una misma copa, un mismo porrón o vaso de vino.
De la comunidad de bebida surge la comunidad del grupo y la
comunicación. Los antiguos lo llamaban «compotatio» o «symposion».
En el plano sacramental, los cristianos hablamos de comunión-
eucaristía.
Este sustrato popular del comer y del beber es terreno abonado para
que surja y crezca el pueblo de Dios o Iglesia. He aquí un buen trasunto
del carácter eclesial de la eucaristía.
Veamos cómo describe el antropólogo español Carmelo Lissón esta
dimensión antropológica de la comida grupal:
«La mesa común con viandas excelentes o consideradas como las
más exquisitas es la forma más densa de convivencia familiar o
extrafamiliar.
Al sentarse a la mesa aquellos que están sujetos a los mismos
quehaceres y avatares a lo largo del año, ponen sobre el mantel la
identidad de sus problemas.
A esa comunión simbólica no pueden acercarse con odios o rencillas
internas. La participación en la distribución de la comida vecinal crea
un lazo místico incluso entre vivos y muertos (en los banquetes
funerarios); une, aglutina en estrecha interdependencia, obliga a
corresponder, a comportarse como vecino.
El yantar vecinal sella el principio de igualdad de los comensales.
Todos gozan de las mismas obligaciones y prerrogativas. Premia y
promueve la acción común. Es un aliciente para el trabajo requerido.
La comensalidad de vecinos es sinónimo de fiesta, de música, canto y
baile.
Pero hay algo más profundo: quieren hacer y gozan al hacer lo que
tienen que hacer. Las pequeñas y autárquicas comunidades aisladas
no pueden tolerar la autonomía de cada miembro. Se destruirían.
La comensalidad consagra D vecindad. De ahí que toda forma de
cooperación vecinal venga coronada por la reunión de todos alrededor
de la misma mesa. No sólo comen y beben. Comulgan armonía y
confraternidad»1.
1 2
C. LISSÓN, Invitación a la antropología cultural de España. Madrid 1977. 83-
84. Son páginas tomadas del capítulo «La aldea».
17
Otro antropólogo que ha trabajado como pocos en el estudio de la
religiosidad popular española, W.A. Christian, hace una interesante
reconstrucción de la celebración del yantar común en la tradición de
nuestras fiestas religiosas. Son datos extraídos de documentos de los
siglos XVI y XVII, pero que conservan un frescor admirable. Hasta
ahora la teología no había descubierto la estrecha relación de estas
comidas con la misa, igualmente celebrada en estas fiestas populares
de la época; la conexión entre pueblo, pueblo pobre y pueblo de Dios.
Christian sí la descubre:
«En la fiesta típica de los santuarios, la comitiva de los vecinos se
encamina hacia la ermita. O bien les aguarda allí la imagen, o bien la
llevan ellos en procesión. Van acompañados de músicos y danzantes.
En la ermita se dice misa. Antes se ha buscado al mejor predicador
para el sermón. Luego se corren toros, los mejores que se pueden
encontrar. Los toros son lidiados y sacrificados. Su carne es distribuida
entre los asistentes a la fiesta.
Estas fiestas atraían no sólo a los fieles, sino a numerosos mendigos.
En el camino se alineaban los pedigüeños, que luego se juntaban en el
santuario para participar de la comida gratuita que se servía tras la
ceremonia religiosa...
Los ritos de comensalidad, las caridades, eran especialmente
expresivos y simbólicos de la comunión de sentimientos y
obligaciones”.2
A continuación, nuestro autor transcribe el siguiente documento de la
época:
«Por ser populoso el concurso de gentes que aquí se juntan de tantos
pueblos, que el verlos comer es muy gran recreación; cada pueblo
aparte tiende unos manteles larguísimos en este prado; siéntase a la
cabecera el cura, los clérigos, los alcaldes y regidores y después el
resto de la gente popular; el Concejo suele dar para todos pan y vino
por comunidad, y cada uno en panicular saca su comida. Y ver en un
prado treinta o cuarenta pueblos enteros, unos de a doscientos, otros
de a trescientos y más hombres, todos juntos por sus ranchos, es de
muy deleite a la vista».
La teología se va abriendo cada vez más a estas aportaciones de la
antropología cultural; especialmente la exégesis y las ciencias
W.A. CHRISTIAN, Religiosidad local en la España de Felipe II. Madrid 1991,
140-148
18 19

bíblicas. En las páginas de los escrituristas es frecuente ver citadas las unidad de materia y espíritu. No son meramente somáticos. Expresan la
investigaciones de Lévi-Strauss, Mary Douglas, etc. Suelen recoger el unión profunda a través de la mediación corporal (lo material-espiritual).
siguiente texto paradigmático:
Tanto el uno como el otro encierran una paradoja. Son a la vez útiles e
«En todas las sociedades, desde las más simples a las más in-útiles; es decir, son absolutamente necesarios para sobrevivir (el
complejas, la comida constituye la forma primaria de iniciar y individuo o la especie) y absolutamente gratuitos, en cuanto que
mantener relaciones humanas... Cuando los antropólogos expresan una relación personal de afecto y entrega.
descubren dónde, cuándo y con quién es ingerida la comida,
Tienen un aspecto lúdico, festivo, placentero, así como una dimensión
prácticamente ya pueden deducir cuáles son las relaciones
interesada. En cuanto gratuitos, son fin en sí mismos. No se les puede
existentes entre los miembros de una sociedad... Saber qué es
instrumentalizar. Entonces dejan de ser personales. En cuanto
lo que come una persona, dónde, cuándo, cómo y con quién lo
«interesados» o útiles, son medios para otra cosa: la salud, la nutrición
hace, equivale a conocer el carácter de su sociedad»3.
o la procreación, la continuidad de la especie...
¿Sabe la teología extraer del análisis de estos hechos antropológicos,
Lo mismo que hemos dicho que ni en uno ni en otro se puede separar lo
tan absolutamente reales y centrales de la existencia, sugerencias e
material de lo espiritual, hemos de afirmar ahora que tampoco se puede
inspiración para su propia reflexión? ¿No tenemos aquí un «locus
separar el carácter útil del gratuito en ninguno de los dos.
theologicus» olvidado?
Lo que distingue la comensalidad de la conyugalidad es que la primera
Conforme la teología se va liberando del espiritualismo que la aquejaba
puede ser grupal, pública, y la segunda es siempre un acto íntimo,
en los últimos tiempos, se va abriendo cada vez más a estas nuevas
bipersonal. También se distinguen en que la unión personal por el
ciencias humanas que ayudan a actualizar la Palabra, lo mismo que la
comer se realiza a través de la mediación del alimento. La «traditio
filosofía o la metafísica lo hicieron en la Edad Media. Lo veremos pronto
corporis» o entrega de la persona es mediata. En cambio, en la
en apartados ulteriores de nuestro ensayo.
conyugalidad la entrega de las dos personas, o unión personal-corporal,
De momento, incorporemos la siguiente observación para completar se realiza de modo directo, sin mediación alguna.
nuestro análisis anterior. El comer es un acto, un gesto central en la
Pero tanto en una como en otra hay la «traditio corporis» personal. Ya
vida humana. Hay otro, ciertamente distinto, pero que presenta unas
lo indicamos antes. De hecho, Jesús en la última Cena habla de
interesantes semejanzas. Por eso se les puede relacionar a los dos y
entregar su cuerpo a los discípulos a través del convite del pan y el
aun emparejar, como hacen algunos antropólogos que hablan de este
vino.
binomio como del más medular del existir humano, a saber, el
«convivium» y el «connubium». Creo que estas observaciones no son una digresión ociosa, sino un
buen complemento para acabar de descubrir todo el denso sentido
Se usan los términos latinos, porque la traducción al castellano es difícil.
antropológico del comer, gracias a este nuevo contexto en que
Nos encontramos con dos grandes gestos humanos, en cierto modo los
acabamos de situarlo. Su sentido de comunicación comunión-
más originarios, radicales, empeñativos del compartir (compartir la
comunidad queda ahora más precisado.
vida). Son el comer y el copular. Este último término no es muy feliz en
nuestro contexto. Lo usamos para que aparezca la semejanza de la Nos resta iniciar un último apartado, correspondiente a la cuestión del
etimología Reaparece la preposición «con» en cuanto raíz y núcleo de presupuesto de nuestro comer y beber; a saber, el pan y el vino. ¿Cuál
los dos términos. Hablemos mejor de comensalidad y conyugalidad. es su significado? ¿No encierran un simbolismo peculiar anterior al de
su sentido sacramental-eucarístico, pero que lo prepara y lo apoya
Son dos gestos profundamente materiales y espirituales a la vez.
desde el punto de vista antropológico? La eucaristía lo asume, lo
Son ambos síntesis perfecta de vida personal-corporal pues son
transforma, no lo ignora ni lo destruye («gratia non destruit naturam»).
En cierto modo lo plenifica.
3
P. FARB y G. AMELAGOS, Consuming Poisons: The Anthropology of Eating,
Boston 1980, 4, 211
20
Por eso el tomar conciencia de él contribuye a que se comprenda mejor
ese significado sacramental.
El pan es –ha sido siempre– el alimento fundamental en la cultura
mediterránea. O bien acompaña la comida de otros platos, o bien es el
plato único, nutrición exclusiva. En él tenemos el paradigmático «fruto
de la tierra y del trabajo del hombre».
No sólo sustenta la vida de tantas personas, sino que la simboliza por
los nueve meses que necesita el trigo de que se compone para crecer y
madurar; el tiempo de una gestación. A esa gestación, como símbolo de
muerte y resurrección, alude Jesús cuando dice: «Os aseguro que, si el
grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo. Pero si muere, da
mucho fruto» (Jn 12,24).
Luego, esos granos son reunidos, triturados. Surge la harina, que a su
vez es amasada para que al fin nazca el pan. La Didajé, en su capítulo
ix, ve aquí otro simbolismo: el de la Iglesia formada por la reunión y
unión de muchas personas diversas, antes dispersas o alejadas entre
sí.
Ya para la Biblia es el alimento esencial cuando pone en boca de Dios
aquellas palabras inaugurales de la historia humana: «Comerás el pan
con el sudor de tu frente» (Gn 3,19).
Si el pan es la comida esencial en la cultura mediterránea, el vino es la
bebida fundamental. Por lo mismo, está cargada de simbolismo. El pan
proviene del trigo, cereal que nos recuerda las tierras de secano de
donde brota. El vino significa no sólo esa tierra, sino muy especialmente
el Sol que caldea la vid, las cepas, los pámpanos, los sarmientos que
hacen brotar cada uno de los granos de la uva.
El cultivo de la vid requiere un tiempo más largo que el del pan y
sacrificios aún mayores. Su color recuerda a la sangre. Pero el alcohol
que encierra evoca el espíritu que anima, alegra, desata las lenguas,
moviliza los sentimientos cálidos de efusión, suscita comunicación.
Incluso lingüísticamente, el adjetivo «espiritoso» significa en castellano
(según el Diccionario de la Real Academia española) la persona
animosa, pero también la sustancia que contiene mucho alcohol o
espíritu y se evapora fácilmente.
Por eso el vino es imprescindible en toda fiesta. Sin él no hay el
calor, el entusiasmo, la cordialidad y la efusividad propias de toda
celebración. Por el vino, el hombre y la mujer se liberan de lo
cotidiano y experimentan una cierta ruptura de nivel que les permite
acceder a estados de ánimo especiales, algo extraordinarios. Sin
21
llegar a la enajenación de facultades, estado propio de la embriaguez, lo
extraordinario no es aún lo extático. Pero ciertamente el vino se ingiere
no tanto por su sabor cuanto por ese estado de conciencia que suscita,
intensamente experiencial.
Subrayemos el arraigo del pan y el vino en la cultura de nuestro país, su
honda «inculturación». Nuestras gentes han recorrido el itinerario de
sus vidas, de su historia tanto personal como colectiva, gracias a este
alimento y a esta bebida. Por eso ha podido decir el poeta: «Con pan y
vino se hace el camino». Por eso también se ha llamado a nuestro
suelo «tierra de pan llevar». Azorín habla de nuestra geografía como de
una «tierra paniega» y alude a los múltiples nombres que el pan ha
recibido en nuestra lengua.
La población pobre, tan incontable a lo largo de nuestra historia, ha
sobrevivido gracias al mendrugo de pan que recibía de limosna y a la
«sopa boba» (pan reblandecido en agua) que le repartían los conventos
de frailes o de monjas. Por eso el pan ha sido considerado siempre
como algo santo que nunca se tira al suelo o que, si cae, se le recoge
con un beso de desagravio. Es lo que expresa admirablemente Pablo
Neruda en estos versos:
«Yo mismo en cierta ocasión de esta escena fui testigo:
un niño desde un balcón
arrojó Pan a un mendigo.
Pero su padre, hombre humano, le dijo: ¿no te sonroja?,
la limosna no se arroja:
se besa y se da en la mano».
Los teólogos de la liberación han sido muy sensibles a este significado
del pan que estamos analizando como base previa a toda teología
eucarística.
Enrique Dussel hace una «teología narrativa» relatando dos historias de
la época de la conquista4.
La primera tiene como protagonista a Bartolomé de las Casas.
Es una narración que recoge el momento epocal de su
conversión. Tiene lugar en Cuba, donde, tras conquistar
violentamente la isla a las órdenes de Pánfilo Narváez, recibe
como Pago a sus servicios un grupo de indios que trabajan
para él dentro del
4
Para todo lo que sigue, ver E. DUSSEL, «El pan de la celebración, signo
comunitario de justicia»: Concilium 172 (1982) 236-249
22
sistema de «repartimientos» explotando la tierra. Se ordena sacerdote,
pero viviendo como propietario. Así transcurren doce años de su vida.
Al cabo de este tiempo, un buen día se le pide celebre misa para
sustituir a un clérigo o fraile que se ha ausentado.
Lee entonces el texto del Eclesiástico 34,18-22, que dice (según la cita
que nos transmite Las Casas): «Sacrificios de bienes injustos son
impuros. No son aceptadas las ofrendas de los impíos. El Altísimo no
acepta las ofrendas de los impíos ni por sus muchos sacrificios les
perdona los pecados. Es sacrificar al hijo en presencia de su padre
robar a los pobres para ofrecer sacrificios. El pan es la vida del pobre.
El que se lo defrauda es homicida. Mata a su prójimo quien le quita su
salario. Quien no paga el justo salario derrama su sangre».
Al leer estas palabras, Bartolomé de las Casas queda paralizado.
Descubre su tremendo sentido crítico-profético, su actualidad. Se siente
hondamente concernido por la Palabra. Ya no se considera digno de
celebrar la eucaristía. Libera a sus indios e inicia su nueva vida de
profeta del Nuevo Mundo.
Dussel subraya en el texto bíblico el pasaje «el pan es la vida del
pobre». Completando la oración de la presentación de las ofrendas en
la actual liturgia eucarística, comenta:
«El pan es producto del trabajo del hombre, pero sobre todo es vida,
alimento de vida.
El consumo del producto es negación de negaciones; es matar a la
muerte, es don de vida a la vida. Jesús dice: "yo soy el pan de vida" (In
6,35). El pan que alimenta es satisfacción, goce, vida. Es ya el Reino
cumplido. Según el Eclesiástico, es vida del pobre. Pobre es el que ha
producido o trabajado su producto para satisfacer su necesidad. Pero a
veces el pan no regresa a él, el productor. Va al dominador. Éste
deviene rico. El pobre muere. Las Casas descubre que el pan que
pensaba ofrecer en la misa había sido arrebatado a los pobres. (Los
indios debían entregarle como tributo, y bajo la violencia de la
dominación, una parte del trigo). Era pan no consumido. Era, pues,
asesinar a los indios arrebatarles el fruto de su trabajo. Vio relación
entre la liturgia eucarística y el sistema económico de opresión. Vio el
pan manchado de sangre».
A continuación, Dussel nos narra otro relato análogo al anterior.
Esta vez su protagonista es san Francisco Solano, un
franciscano procedente de Montilla, en la provincia de Córdoba.
Fue un gran predicador en Perú y Argentina durante el siglo XVI.
Una
23
vez le invitó a comer un grupo de conquistadores españoles. Al ir a
bendecir la mesa, tomó un pedazo de pan. Lo apretó entre sus manos.
Entonces comenzó a destilar sangre. Asombrado el santo ante
semejante signo, exclamó: «Esta sangre es de los indios». Y se retiró a
su convento sin probar bocado, dejando a los europeos allí presentes
confundidos y espantados. El santo dijo después: «Yo no puedo comer
en la mesa donde se come el pan amasado con la sangre de los
humildes y de los oprimidos». Dussel concluye su «teología narrativa»
con esta reflexión:
«En el pan está la vida del trabajador objetivada, su sangre, su
inteligencia, su esperanza, su amor, su goce, su felicidad, el Reino.
Arrebatarle injustamente dicho pan y ofrecérselo a Dios es lo que
rehúsan Bartolomé de las Casas y san Francisco Solano. El pan
económico es el pan eucarístico para ser consagrado. Para que ese
pan se convierta en el cuerpo mismo del "Cordero inmolado" tiene que
ser pan de vida, pan que haya saciado, alimentado, negado la
negación de la muerte, de la necesidad, de la dominación, del pecado;
pan de justicia. Dios no desea que se le ofrezca la vida del hijo (el
pobre) asesinándolo en su presencia. Eso lo desea el fetiche. Dios
desea la vida del hijo; quiere como sacrificio que se niegue la muerte
del muerto.
El ídolo o fetiche antes de caer mata. Surge el mártir, el Hijo
sacrificado. Cristo se hace pan de la historia.
La eucaristía sólo se puede celebrar con pan no arrebatado a los
pobres, con pan de justicia, con pan amasado en el compromiso por el
interés del pobre, con pan de vida».
Hasta aquí la aportación de Dussel, que sobrepasa la consideración
meramente antropológica para entrar en el significado teológico y
erístico del pan. Ciertamente resulta muy difícil no sólo separar, sino
incluso distinguir lo antropológico de lo teológico. El hombre y la mujer
son imagen de Dios, y la huella divina penetra todas las caras de su
vida, todas sus facetas, características, dimensiones. No es posible
celebrar la eucaristía sin esta base previa de justicia en el reparto
equitativo del pan, es decir, del alimento y de todos los bienes de la
creación.
Una interpretación similar hallamos en Jon Sobrino cuando escribe:
«En el reino de Dios tiene que haber pan, símbolo primero de la Buena
Noticia hoy. Pero esa misma realidad del pan lleva consigo la pregunta
por el cómo conseguirlo, con lo cual se exige algún tipo de actividad,
de trabajo.
24
Una vez que hay pan, surge la exigencia de que sea compartido —lo
ético y lo comunitario—; surge la tentación de no compartirlo —el
pecado— y la necesidad de celebrarlo por el gozo que el pan produce.
El pan conseguido por unos es en sí mismo una pregunta por el pan de
otros grupos, otras comunidades, por el pan de todo un pueblo —y
surge la pregunta por la liberación.
Y entonces, conseguir pan paa todo un pueblo significa práctica,
reflexión, ideologías funcionales, riesgos, amenazas. Y puede surgir la
exigencia de arriesgar hasta la propia vida para que el pan no se
convierta en símbolo de egoísmo, sino de amor.
Y el pan es más que pan, tiene algo de sacramental. Y así se celebra
la fiesta del maíz. Y los que se juntan no sólo comen pan, sino que
cantan y recitan poemas. Y el pan se va abriendo al arte y a la cultura.
Y nada de esto acaece mecánicamente, sino que en cada estadio de la
realidad del pan aparece la necesidad del espíritu, espíritu de
comunidad para compartir y celebrar, espíritu de valentía para luchar
por él y de fortaleza para mantenerse en esa lucha; espíritu de amor
para aceptar que el trabajar por el pan de otros es lo más grande que
puede hacer un ser humano. Y la buena noticia del pan puede llevar a
agradecer al Dios que lo ha hecho, o a la pregunta del porqué permite
Dios que no haya pan abundante para todos. Puede llevar a
preguntarse quién es aquel que multiplicó panes para saciar el hambre
y, sin embargo, le mataron por ello. Puede llevar a preguntarse si la
Iglesia se toma en serio el pan como buena noticia y cómo lo relaciona
con su misión.
Puede llevar a preguntarse también si hay algo más que pan, si hay un
pan de la palabra, necesario y buena noticia incluso cuando no hay
pan material; si es verdad que al final de la historia habrá pan para
todos; si merece la pena caminar y trabajar en esta historia para que
así sea, aunque a veces la oscuridad lo penetre todo; si la esperanza
del pan para todos es en verdad más sabia que la resignación... La
vida es siempre más, y en el pan hay siempre más que pan”5.
Las dos citas anteriores nos han adentrado en el sentido no sólo
naturístico, telúrico o cósmico del pan y el vino, sino también en el
histórico. La antropología debe abarcar ambas facetas.
5
J. Sobrino, «Centralidad del Reino de Dios», en (I. Ellacuría y J. Sobrino
[eds.]) Mysterium liberationis, I, Madrid 1990, 467-510, 503-504. Ver también,
en esta línea, LB. METZ, «El pan de la supervivencia», en Más allá de la
religión burguesa, Salamanca 1982, 40-51
25
No se puede hacer una reflexión sobre el carácter antropológico del
comer sin abrirse a estos horizontes de compromiso con la historia. «A
fortiori» hay que afirmar lo mismo de la eucaristía.
Para concluir intentemos una síntesis última de todos estos rasgos.
Volvamos a nuestra primera consideración sobre el pan y el vino, que
enlazaba con lo que dijimos sobre el comer como hecho humano.
En el pan y en el vino nos llegan los cuatro elementos que constituyen
la realidad de esa madre nuestra que es la naturaleza; a saber: la tierra,
el sol, el agua y el aire. A través del pan y del vino entramos en contacto
con esa naturaleza que nos envuelve y cobija maternalmente.
Comulgamos con ella. De esa comunión surge nuestra humanidad, en
la que se encarna el Hijo de Dios. A través de esta unión hipostática
entre lo cósmico, lo humano y lo divino, nace la nueva creación. La
comunión alcanza dimensiones cósmico-teológicas. El principio de lo
teándrico se impone, se realiza. La cosmo-divino-humanidad se
recompone superando toda escisión, toda división, toda enemistad. El
Todo retorna a la dinámica unitaria del estado edénico. La situación
paradisíaca empieza a rehacerse como promesa del porvenir final aún
pendiente.
La Biblia, en el Primer Testamento, a través de la tradición
deuteronómica, nos va descubriendo realísticamente esta teleología.
Además del pan y el vino, menciona otros elementos muy materiales
que tienen que ver con la eucaristía, a saber, el cordero y el aceite. El
primero dice relación con el cordero pascual, con la pascua del Señor;
el segundo con el Mesías o Ungido que llega en la noche de pascua
para sanar toda enfermedad y dolencia.
Hablando de la Alianza, el Deuteronomio nos recuerda que ésta implica
un pueblo, una ley y una tierra. Ahora bien, la tierra de la Alianza es la
que produce estos cuatro elementos: pan, vino, aceite y carne de
cordero. He aquí el texto deuteronómico:
«Si guardáis estos mandamientos, el Señor tu Dios mantendrá contigo
la Alianza. Te amará, te bendecirá, te multiplicará, bendecirá el fruto de
tus entrañas y el fruto de tu suelo: tu trigo, tu vino, tu aceite, las crías
de tus ovejas y de tus vacas en la tierra que va a darte según prometió
a tus antepasados» (Dt 7,12-13).
«Si cumplís los mandamientos, yo enviaré a su tiempo lluvia a vuestra
tierra, lluvia de otoño y de primavera para que puedas cosechar tu
trigo, tu viña y tu aceite. Yo daré a tus ganados hierbas en los campos,
y comerás hasta saciarte» (Dt 11,13-15).
26
Un teólogo oriental de procedencia francesa, Olivier Clément, ha sabido
recapitular admirablemente el sentido cósmico-teo-ándrico que sustenta
la realidad del pan y el vino eucarísticos:
«Haría falta haber vivido años enteros en la soledad y el silencio
cósmicos, en un desierto, en una playa, en lo alto de un monte, en el
campo; haber sentido el mundo en torno como un vestido de luz; haber
percibido que el cuerpo humano no tiene su límite en H "túnica de piel",
sino que se prolonga y alarga en los vientos, el sol, los árboles, las
nubes, las flores, las estrellas.
Entonces, en esa desnudez originaria que es quizá el sentido profundo
de la pobreza evangélica, uno empezaría a acordarse del estado
originario de la creatura, el estado edénico antes de la caída. Y tal
experiencia sería como volver a empezar la vida, un segundo
nacimiento.
Ésta es la vía que abrieron los Padres del desierto de Egipto y
Palestina a lo largo del siglo lv y que siguieron san Benito, el
movimiento carmelita y san Francisco de Asís en Occidente. Es la vía
monástica por excelencia, el camino del monaquismo institucional y del
monaquismo interior que está abierto a todos y para todas.
Es la vía que responde a nuestra soledad ante Dios; la vía de la
pobreza desnuda que permite a la belleza del mundo revestirnos de las
delicias de la primera creación.
Por esta vía no retornamos al Paraíso, pero sí nos encaminamos
ciertamente al Reino, que es su mejor plenitud. El jardín de las delicias,
el árbol de la vida, transformado ahora en manjar y bebida
eucarísticos, nos abren de nuevo la puerta. Ya no estamos llorando a
su entrada como Adán y Eva, según un bello icono oriental. El ángel ya
no nos expulsa, no nos exilia de él como apátridas. Según dice un
himno de la liturgia navideña interpretando a Juan 1 ,5 I:
"El ángel de la espada flamígera
se aleja del árbol de la vida,
la eucaristía".
La eucaristía, en la que el pan y el vino, y tras ellos el sol, el agua, la
tierra, el aire, el trabajo humano, se transustancian en el cuerpo de
Cristo; es decir, en donde el cuerpo luminoso del Dios humanado,
penetrándolo, hinchéndolo, impregnándolo todo hasta la médula
sustancial, vuelve a trasparecer y hacerse translúcido: he aquí nuestro
verdadero reencantamiento.
27
Lo que en la eucaristía sucede como verdadero éxtasis y punto álgido
de transfiguración, se prepara y se gesta en las demás realidades o
experiencias»6
¿Qué nos quiere decir este texto con su lenguaje poético? A través del
alimento eucarístico hay una reconciliación entre el hombre-mujer, la
naturaleza y Dios. Hay unión, armonía, «koinonía» entre creación
cósmico-humana y Creador. Hay una reconciliación pacificadora que es
comunión entre humanidad, cosmos y Dios. Se acerca a nosotros la
situación edénica, el paraíso, que consiste precisamente en esa
comunión o compenetración, en esa plenitud que simboliza el árbol de
la vida, y Dios paseando por el Edén junto a nuestros primeros padres
(Gn 3,8).
Ahora bien, no es el paraíso del pasado, sino el Reino actual y futuro, el
que se nos da en el sacramento. No volvemos en él la el pretérito, sino
que avanzamos hacia el porvenir escatológico. En la eucaristía tenemos
la compenetración entre el cuerpo la humanidad comulgando con el
cosmos (pan y vino) y con el cuerpo del Dios humanado (pan y vino
transustanciados). La comida y bebida eucarísticas anticipan la unión
universal, el inicio la deificación. Ésa es la gran transustanciación que
hace culminar todas las transustanciaciones anteriores, las cuales son
como preparación. La transustanciación de la tierra, el sol, el aire, el
agua, en el pan y en el vino; la del pan y el vino en el cuerpo del
hombre-mujer primero, y en el cuerpo de Cristo después, de modo que
ambos cuerpos (miríadas de cuerpos en realidad) se unan en única
comunión total. Entonces tendremos el «pléroma» de transustanciación
y transignificación.
Concluyamos. Creo que el presente capítulo nos ha mostrado que el
sustrato subyacente a la eucaristía es una realidad humana que la
prepara y preludia. En el comer y en el beber, en el pan y en el vino,
tenemos unas realidades que, al ser transformadas en el sacramento
cristiano, constituyen un momento de plenitud dentro de esa dinámica
que es la encarnación en cuanto proceso realizado por etapas. Aquí se
da un paso decisivo en el movimiento unitivo de Dios con su creación.
Acaece un tiempo fuerte, estelar, de la transfiguración de lo creado, de
la transformación del Todo en la nueva creación, la nueva tierra y los
nuevos cielos (Ap 21,1).
6
O. CLÉMENT, «La beaute comme revelation»: La Vie Spiriruelle 637 (1980)
251-270
28

Pero estos grandes principios tienen una vertiente práctica. De ellos se

desprende un imperativo. Todo lo dicho sólo es realidad cumplida si la
comida es comida real, si el pan es pan de verdad, si el vino es bebido.
Quiere decirse: que sea así y que aparezca también así.
Y justamente tal no es el caso de nuestras misas. Ni el pan parece pan,
ni se come realmente, ni se bebe el vino. Las llamadas «formas» que
hoy siguen usándose de modo generalizado en nuestras celebraciones
son pan desde el punto de vista químico. Pero no lo parecen en
absoluto. Y vino, de hecho, sólo lo bebe el presbítero. La comunión bajo
las dos especies apenas se practica.
Todas las bellas ideas desarrolladas en este capítulo parecen
derrumbarse y venirse abajo cuando miramos a nuestras misas
actuales. ¿Qué hacer? Dejemos la respuesta para más adelante. Pero
quede claro ya desde el principio que se necesitan cambios importantes
en la praxis imperante para que la eucaristía sea realmente un comer y
un beber.