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I.

Kant, Fondaments de la métaphysique de mœurs (1785)

Introduzione: primo vero tentativo di Kant di affrontare la problematica morale, anticipo dell’opera pubblicata tre anni più tardi (Critica della ragion pratica).
La Fondazione è divisa in 3 parti, seguendo l’itinerario che la ragione deve compiere per giungere alla conoscenza delle condizioni di possibilità della
moralità: 1)la ‘ragione’, dalla conoscenza comune della moralità a quella filosofica; 2)dalla filosofia morale alla metafisica morale; 3)definitiva critica della
ragion pura pratica, dove il concetto di libertà che guida la singola volontà diventa il fondamento della moralità di ogni essere razionale. Il titolo:
metafisica dei costumi (sitten) è ciò che noi diremmo etica metafisica, una dottrina del comportamento che tragga le sue prescrizioni non dall’autorità ma dalla ragione
naturale. Metafisica: dopo Kant è difficile utilizzare il termine in modo classico; con la Critica della ragion pura, Kant piuttosto che ‘demolire’ la metafisica
voleva porla ‘sulla strada sicura della scienza’. Si reputava di dover procedere con la pura ragione (Dio, anima, libero arbitrio), concetti che non cadono
sotto nessuna esperienza diretta: Christian Wolff parlava addirittura di teologia razionale, cosmologia razionale, psicologia razionale (nessun ricorso
all’esperienza); le tre scienze suddette sono dichiarate impossibili nella Critica della ragion pura, pensare di conoscere oggetti senza l’esperienza è assurdo:
allora come suppore che Kant volesse rendere la metafisica ‘scientifica’? La matematica è per lui certo una scienza, ed essa muove da principi a priori;
ma questi principi, come per la geometria, sono desunti da condizioni universali e costanti. Se non rispettasse tali condizioni ‘trascendentali’, l’oggetto
della conoscenza non potrebbe nemmeno costituirsi come oggetto per noi. Pertanto, di qualsiasi oggetto di conoscenza si potranno prevedere a priori
taluni caratteri, quelli che dipendono dalle condizioni (formali) che rendono possibile la sua conoscenza; metafisica di forme: di un oggetto fisico non
occorre fare esperienza per sapere che è esteso, di uno stato d’animo vissuto si saprà che ha una durata nel tempo: nell’esperienza sono necessarie forme
trascendentali, fuori di esse nessun oggetto è immaginabile, che permettono di conoscere a priori. Ciò che condiziona un tale conoscere condiziona
anche l’oggetto di una tale conoscenza, oggetto che è sempre e solo ‘fenomeno’. Metafisica è dunque in Kant pretesa scienza aprioristica delle condizioni
universali e necessarie che rendono possibile la conoscenza della realtà. Essa dovrà essere preceduta da una critica che accerti, con metodo puramente
razionale: che le condizioni trascendentali ci sono e quali siano (filosofia trascendentale, svolta nelle 3 Critiche). La Fondazione è un anticipo della Critica
della ragion pratica, che uscirà tre anni dopo. Per ‘ragione’ si intende ‘facoltà dell’incondizionato’, che opera sia in campo conoscitivo (l’esigenza
trascendentale vieta punti di partenza primi dell’indagine: qualcosa come Dio-causa prima nella catena delle cause, viene negata dalla ragione: essa spinge
a cercare sempre cause anteriori, un incondizionato; non nega che ci sia, ma nega che si possa trovarlo risalendo di causa in causa; la ragione ha funzione
regolativa nel conoscere) che pratico (nella ‘determinazione della volontà’: la ragione ha l’esigenza di far vedere che deve dimostrarla essa sola, come
ragione pura, poiché solo a questo patto l’azione resterà morale, ovvero non influenzata da impulsi egoistici o soggettivi: questa pretesa deve risultare
giustificata, ecco il bisogno di una sua Critica). Mentre in campo conoscitivo la ragione è pura solo in funziona regolativa dell’intelletto, in campo pratico
ciò che va ‘criticato’ è proprio la tendenza della ragione a subordinarsi alla sensibilità: va riconosciuto come legittimo l’uso unico della ragione per
determinare, senza nessun suggerimento della sensibilità, ciò che si deve fare (uso costitutivo, non più solo regolativo). La ragione pura deve determinare da
sola la volontà, prescindendo dalle inclinazioni. Che debba essere così è attestato dalla presenza in noi della legge morale sotto la forma di una presenza nella coscienza di
un ‘imperativo categorico’ (incondizionato).

Razionale (indipendente dalla sensibilità) è qualsiasi rappresentazione del dovere, perché il valore morale è tipico che si auto-determina il volere: ma la
semplice rappresentazione di una legge in me determina di per sé il mio comportamento? Quando penso alla moralità, suppongo che sia io a decidere: quando mi
sarò liberato di tutte le influenze empiriche e determino la mia volontà solo perché quello è il mio dovere, mi piaccia o non mi piaccia (inclinazioni). Supposte ininfluenti tutte le
circostanze empiriche, ciò che rimane per determinarmi non è altro che la pura forma della legge (razionale): Kant ne postula l’efficacia, non la può constatare. L’azione per puro
dovere non è determinata da altro che dal dovere (causata da nessun altro sentimento): questa assenza di moventi empirici è la razionalità. Bisogna fare
attenzione a non confondere la ragione come solo strumentale rispetto allo scopo della propria felicità (onestà per una buona immagine) con la ragione
pura pratica. Di qui l’analisi dei diversi tipi di imperativo, nucleo della Fondazione: certi imperativi sono tali solo a condizione che si voglia già una certa
cosa (e.g. “la scritta ‘premere’ sotto un pulsante che serve a dare l’allarme (sottinteso: premere se si vuole dare l’allarme); se per contro si vuole esprimere
un ‘imperativo etico’ (e.g. ‘non mentire’) lo si dice categoricamente, senza enunciare nessuna condizione sotto cui la prescrizione valga o meno. Non c’è
nessuna ragione per ‘non mentire’ oltre al dovere stesso, altrimenti l’imperativo non sarebbe categorico (non eviterebbe un continuo spostarsi della
giustificazione: non devi mentire per non ferire gli altri, non devi ferire gli altri per (…) arrivando forse al puro fondamento egoistico, condizione
empirica, inclinazioni). Importante: la prescrizione è puramente razionale se prescinde da qualsiasi argomento, invece ‘non ubriacarsi’ è ragionevole ma
non razionale, perché sottintende l’essere valevole a condizione che si voglia una certa cosa (per uno che vuole uccidersi, non è un imperativo).

Kant deve proporre diversi artifici per eliminare dal giudizio morale ogni soggettività. Il test della ‘generalizzabilità della massima’ è il più importante:
‘massima’ è il principio soggettivo dell’azione, e il problema è sapere se la ‘massima’ (soggettiva, a cui si ispira la mia azione) corrisponda alla legge
(valevole per tutti, universale). Se il test riesce, significa che la decisione prescinde dall’ego (nessun inquinamento egoistico). Dunque, il fatto sta che il ‘da
farsi’ va giudicato da un punto di vista non particolare: lo faccio perché così si deve fare (io = nessuno). Esclusione, nel determinare la volontà, di ogni
punto di vista particolare: etica formale. Etica materiale è invece ogni etica che faccia dipendere ciò che si deve dal valore intrinseco dello scopo dell’azione
(la bontà del comportamento dipende dalla bontà dello scopo, lo scopo è la ‘materia’ della volontà.); l’etica formale è una mentalità giuridica, secondo cui
ciò che è giusto è un bene perché è giusto, non giusto perché è bene. Carattere formale: il concetto di ciò che è giusto in sé escluse qualsiasi privilegio
di un punto di vista soggettivo sull’altro, e chi prevarica turba la simmetria dell’ordine morale, e va dunque, per dovere, fermato. Per Kant, rispetto a
Beccaria, infliggere una pena commisurata al delitto è per la società un dovere quando anche la pena non servisse affatto a conservare la società. Qualsiasi
imperativo fondato sulla ‘materia’ (bontà dello scopo) sarebbe un imperativo solo ipotetico, quando anche non vi sia il minimo dubbio che lo scopo sia
buono; solo un imperativo fondato sulla forma può avere una necessità categorica: ciò che va fatto va fatto per principio, non per opportunità. È diverso
dall’Etica del valore, in cui dovere discende dal valore intrinseco dell’azione (eudemonistica): Kant vi obietta che ‘felicità’ è un termine indefinito, il cui
contenuto viene determinato in modo particolare tramite la sensibilità. Rigorismo kantiano: dovere per il dovere. Comporta l’esclusione (forte), dai moventi
dell’azione morale, di qualsiasi inclinazione foss’anche la migliore. Kant giustamente non esclude che a chi è buono compiere il dovere dia soddisfazione,
ma esclude che questa soddisfazione sia il fondamento su cui si determina la volontà (sarebbe motivazione ego-interessata). Il dovere va dunque compiuto ‘per principio’,
l’imperativo categorico non ha altro argomento di cui valersi che di sé stesso (forma dell’universalità): ma tale efficacia di forma non può essere capita,
poiché non avendo alcuna determinazione empirica le categorie del nostro intelletto restano vuote. Il sentimento morale è l’unico non suscitato da una
rappresentazione empirica, bensì dalla rappresentazione aprioristica della legge. Importante: anche se non so mai con certezza in quale misura la mia volontà si
sia determinata per dovere e in quale misura per inclinazione, il fatto di rappresentarsi ipoteticamente il dovere di obbedire ad un imperativo categorico che conferisce all’uomo
dignità (ecco la razionalità dell’uomo). Questo comporta la seconda formula dell’imperativo: ‘agisci secondo quella massima che puoi volere che divenga una
legge universale’ (solo strumento di controllo, test, della presenza nascosta di soggettività). Solo l’uomo si rappresenta il dovere di agire per dovere, solo
l’uomo è capace di pensare di vincere le pressioni psicologiche che possono assoggettare la sua volontà; solo l’uomo è capace di pensare come un dovere
assoluto il dovere di essere libero: da qui la terza formula dell’imperativo categorico ‘sii libero’. L’imperativo categorico è in realtà uno, non formulabile.
È rappresentabile però come senso del dovere in una coscienza (Gewissen). La ragione, come ragion pura pratica, determina la volontà da sola, è il
movente dell’azione a prescindere da qualsiasi preferenza individuale. Autonomia: neppure Dio può fare l’uomo buono; l’uomo può farsi buono solo
da sé (con la sua capacità di agire liberamente).
Introduzione (Cambridge): grundlegung: principi, basi, di un altro progetto filosofico distinto: fondare il futuro di una metafisica della morale: pur non essendo
una guida completa alla teoria etica, non bisogna ridurre l’etica kantiana a questo progetto: la grundlegung lascia molte domande aperte, soprattutto nel
campo dell’etica applicata. L’obiettivo della grundlegung è un altro: Kant vuole ‘soltanto’ stabilire il più alto principio della volontà morale. Allo stesso
modo non intendo sostituire completamente la morale pre-filosofica: gli esseri umani devono avere accesso alle verità morali per essere agenti
responsabili: tutti devono avere accesso a quella ‘legge’ che deve essere unica condizione della loro volontà. Sebbene la verità morale sia universalmente
accessibile, essa è oscurata dalla tendenza umana a schierarsi con le inclinazioni del desiderio piuttosto che la ragione. Kant pensava che l’imperativo
categorico, nella sua formulazione di base, potesse servire come criterio procedurale in materia patica. Egli è ottimista rispetto alle capacità morali
dell’uomo, scettico sulla qualità dell’effettiva conduzione morale. ‘Potresti veramente volere che la tua massima diventi una legge universale?’ (natura
sintetica a priori del principio morale (non si basa su nessuna promessa empirica); spiega l’ottimismo kantiano. Ci sono però dei problemi: gli effetti
empirici delle azioni di qualcuno entrano nella equazione morale anche in un tale principio): anche l’intelletto più basilare può senza istruzioni rispondere
a questa formula dell’imperativo categorico (=nativi di una lingua, sono capaci ma non sanno dirne i principi). L’ottimismo di Kant non può essere
confinato alla cognizione morale: per difendere l’autorità universale della legge morale deve accertarsi che vi sia sempre un motivo a nostra disposizione
sufficientemente forte per produrre l’azione che riconosciamo come giusta, altrimenti non sarebbe categorico (indipendente da condizioni motivazionali
meramente soggettive). A questo punto Kant fa delle concessioni alla fragilità dell’uomo: non abbiamo una volontà perfetta; possediamo soltanto una
volontà pura (governata dalle leggi che la metafisica deve investigare); solo parte della nostra facoltà di volontà è pura. La volontà è esposta a due forze:
ragione e inclinazione (non possiamo fare sparire l’inclinazione, può al massimo essere condizionata alla ragione): la ragione è nella sua essenza la stessa
in tutti, l’inclinazione invece dimostra grande varianza. Insomma, l’opzione morale è disponibile a tutti gli agenti, sebbene a causa dell’inclinazione
naturale non può essere l’unica a disposizione. Per questo, ogni adulto è responsabile per i suoi fallimenti morali (potrebbero aver agito diversamente).

Sappiamo cosa dovremmo fare; siamo convinti che possiamo agire moralmente quando l’azione morale è richiesta; a causa dell’influenza dell’inclinazione
siamo molto meno certi se ‘lo faremo’. In retrospettiva, inoltre, compiuta l’azione morale non sapremo mai se l’abbiamo fatta per le giuste ragioni o per
ragioni egoistiche (è necessaria anche l’attitudine, non solo l’atto performativo). Un’azione è moralmente buona se e solo se è tratta da una massima che
vorremmo avere come legge universale (ma è questa una immagine corretta della realtà)? Scetticismo: le azioni individuali spesso coincidono con il
dovere, e tutti possono essere morali, ma molti pochi lo sono veramente (il motivo dell’azione, lo scopo): ogni azione motivata dall’inclinazione, piuttosto
che per reverenza alla legge morale, manca di valore morale, anche se l’inclinazione è buona. L’innocenza dell’uomo è facilmente corruttibile: l’uomo
tende a conformare le sue regole normative ai propri desideri, e si autocompiace di essere più morale di quello che sono veramente. Kant considera
come irrealistica la pretesa per l’uomo di ottenere la perfezione morale, o che l’azione normativa sia piacevole; ma possiamo almeno presupporre siano
dotati della stessa capacità di essere morali. La voce della nostra coscienza, giudice morale interno, può servire come linea guida: quod dubitas, ne feceris.

Opposizione a posteriori (fondato sull’esperienza) a priori (fondato sulla ragione) è fondamentale. Sia nel mondo pratico (riguardante l’azione) che teoretico
(cognitivo), la sensibilità è temporalmente antecedente, ma non è sufficiente alla generazione dell’azione/conoscenza: altrimenti le nostre capacità
pratiche/cognitive non sarebbero messe in atto. Non segue da ciò che l’azione/conoscenza ‘derivi’ logicamente, come prodotto meccanico, dalla
sensibilità. L’addizione a priori dell’ ‘assoluta spontaneità’ (attività dell’io, libera) è necessaria. Anche nella sfera pratica, l’inclinazione sembra sempre
avere la prima parola, eppure non corrisponde all’atto, poiché si è sempre in possesso della ragione e paragonare l’azione al dovere, dunque non l’ultima.
Qualcosa oltre alla sensibilità/empirico è richiesto per completare il processo: possiamo conformare la massima all’imperativo, oppure cedere
all’inclinazione; siamo ancora liberi nel compiere l’azione morale. L’esperienza ci informa soltanto di come le cose sono, non di come devono essere:
Kant prende la divisione tra naturale e morale molto seriamente.

Le sezioni I/II sono dichiarate ‘analitiche’, la III ‘sintetica’; le prime sono dedicate alla scoperta del principio più alto di moralità e le sue variazioni; il
principio deve poi essere giustificato nell’ultima sezione sintetica. I principi a priori possono essere analitici o sintetici: il principio supremo della moralità,
se aprioristico, non può basarsi soltanto su basi analitiche poiché l’analisi dei concetti ci aiuta a capire meglio ma non può stabilire la loro realtà. Il
giudizio analitico chiarifica dei concetti dati senza giudicare la loro validità (Sezioni I/II). Il concetto di Dio tramite la necessità punta alla sua perfezione,
ma questo non giustifica l’assunzione della sua esistenza; analizzare il concetto di ‘celibe’ identificherà un uomo non sposato, ma se si è interessati alla
sua reale esistenza l’analisi concettuale serve a poco. Che ‘esistono’ celibi è giudizio empirico, differentemente dal egualmente giudizio sintetico che tutti
gli uomini siano soggetti al dovere. Dato che l’esperienza non può giustificare il nostro uso del concetto di dovere, Kant teme che il nostro uso di
principi sintetici (qualcosa di nuovo oltre al concetto già dato) a priori (verità necessarie/a posteriori: verità contingenti) non sia giustificato: diciamo
qualcosa di significativo nella realtà usando un tale termine? Si necessità una deduzione, nel senso di ‘ritrovare un origine del concetto’, ed erigerla a
giustificazione (Sezione III). Il principio del dovere, nelle sezioni finali declinato nel principio dell’autonomia, deve essere sintetico a priori: il problema è
che niente nel mondo dell’esperienza confermi l’esistenza del dovere. Non possiamo indicare una azione umana libera e causata dal senso del dovere
come possiamo indicare un celibe. L’esperienza ci delucida sui fatti, non sulle norme. Vi è un altro senso per cui l’imperativo categorico è un principio
pratico sintetico: una tale proposizione sintetica dice qualcosa di nuovo all’agente (come il concetto sintetico teoretico ci informa di qualcosa non già
contenuto nel concetto, deducibile per analisi): al contrario, in accordo alle regole tecniche di ‘fare il caffè’, fare il caffè consiste ‘analiticamente’ in
aggiungere acqua calda a dei chicchi di caffè; osservando qualcuno, l’azione può essere spiegata riferendosi a obiettivi e desideri identificabili.
L’imperativo categorico è invece solo ipotetico: la volontà non è perfetta, non si basa su un obiettivo anteposto che speriamo di realizzare. L’imperativo
categorico, come comando di ragione, è una ragione esterna: comanda indipendentemente dall’attuale stato motivazionale dell’agente, ma diventa poi
interna all’agente. Concetti come ‘dovere’ e ‘autonomia’ sono precari: in origine aprioristici, ma non hanno nessun legame con l’esperienza; ancor più,
l’esperienza sembra confermare che ogni azione umana è soggetta a leggi naturali, non libera. Esistono davvero azioni completamente indipendenti da
ogni fatto empirico, aprioristiche: di nuovo, sono i principi sintetici a priori (forme di tempo e spazio, ma ora nella pratica) possibili?

Prefazione

La prefazione ha il compito la nuova disciplina filosofica della ‘metafisica della morale’ in tre passaggi: tramite la divisione tripartitica della filosofia in
fisica, etica, logica, dirige poi la nostra attenzione alla filosofia pura chiamata ‘metafisica’. Restringe poi il campo alla filosofia morale pura (rispetto a
quella della natura). Terzo, si rivolge al presente obiettivo di fondazione di una metafisica della morale. I)Kant vuole assicurarsi che nessuna parte della
filosofia sia assente: volendo riuscire a discernere le necessarie suddivisioni, come quella della metafisica. La logica è puramente formale perché non si
applica a nessun soggetto specifico: altre discipline della filosofia invece si riferiscono per natura ad oggetti specifici: fisica, etica, esse sono pensate
tramite le proprie leggi: legge della natura (fisica) e legge della libertà (etica): entrambi leggi causali. Ogni legge formale è logica, ogni filosofia materiale
deve avere certe leggi, di cui solo le due varianti suddette sono presenti: la tripartizione è corretta. L’investigazione empirica presuppone la logica, dunque
la logica non può avere una parte empirica. Eppure, in altre parti Kant parla di logica ‘applicata’ oltre a ‘pura’, come vi è una metafisica della morale
pura e una applicata. Kant suggerisce che la logica ‘applicata’ non è più parte della logica formale, e solo quest’ultima è ‘scienza’: la logica non è arricchita
in nessun modo venendo applicata; l’applicazione della metafisica invece, dà una contribuzione genuina alla disciplina (etica/fisica): accertare le leggi
normative della moralità e accertare i fattori che prevengono l’uomo dall’agire seguendo tali leggi morali. Suddivisione nella tripartizione: filosofia pura
e filosofia empirica: la filosofia pura che si occupa di un oggetto specifico (a differenza della logica formale) è metafisica: indagine sistematica a priori delle leggi
fondamentali che governano la cognizione e l’azione. Kant amplifica dunque il senso ‘letterale’ del termine – continuazione della fisica con altri mezzi – per
estenderlo alla sfera pratica. Kant chiama la parte empirica dell’etica ‘antropologia pratica’, ovvero un resoconto dettagliato della psicologia morale
umana, con tutti i suoi difetti, un progetto subordinato ch’egli non ha mai eseguito. II)Kant ha dunque assegnato all’etica e alla fisica il posto corretto,
determinando le loro sotto-discipline: puro e applicato. Nella filosofia naturale e morale la parte pure deve essere ben distinta da quella empirica; ma
cosa può dunque la ragione pura ottenere in due discipline materiali? Quali sono le fonti aprioristiche di tali discipline? D’ora in poi Kant restringe il
campo alla metafisica esclusivamente della morale. Non dovremmo finalmente elaborare una filosofia morale pura, completamente ripulita d’ogni
empiricità? Il bisogno di tale teoria etica segue dalle idee morali generalmente tenute: le leggi morali, se esistono, è ovvio che debbano essere strettamente
necessarie ed universali. Non possiamo esentarci dall’imperativo categorico ‘non mentire’ se giudichiamo una dichiarazione veritiera come inconveniente:
siamo soggetti a questo comando incondizionato (rispetto ogni condizione soggettiva) in virtù della nostra capacità di guidare le nostre azioni tramite la
ragione. Leggi necessarie universali e strettamente incondizionate morali non possono basarsi sull’esperienza, poiché l’esperienza ci informa di fatti,
come le cose sono (verità contingenti). Una teoria etica basata sull’esperienza non può avere il rigore che definisce le leggi morali (altre teorie, non
aprioristiche, falliscono nel definire la natura incondizionata del principio di moralità). È possibile da ciò inferire allora la necessità di una teoria dell’etica
pura? (forse siamo incapaci di investigare le condizioni dei comandi morali assoluti; forse i comandi pratici della ragione possono essere indagati).

Difficoltà di questo paragrafo: l’esempio di comando morale è problematico poiché introduce un concetto apparentemente derivante dall’esperienza: il
concetto di mentire. Inoltre, l’universalità del divieto di mentire potrebbe essere messa in questione (esseri razionali non comunicanti, esseri
costitutivamente incapaci di mentire). In realtà Kant sta sviluppando la sua filosofia morale sulla base di convinzioni normative collettive, ch’egli
considera essenzialmente corrette (procedimento euristico); questo metodo è assolutamente legittimo in un lavoro fondazionalista: la presupposizione
di credenze morali comuni non infetta la purità del prodotto finale, la metafisica della morale. Non intende dire che il comando di ‘non mentire’ è parte
della filosofia morale pura, ma una conseguenza: la nostra coscienza della rigorosità del comando indica un’origine non-empirica dei principi di moralità.
Inoltre, la validità universale del divieto implica ogni creatura razionale che, come noi, fronteggia la decisione del mentire o dire la verità. La filosofia
morale pura deve precedere ogni filosofia morale empirica (distanziamento da Hume, Hutcheson, teorie del senso morale).§È necessaria poiché la parte
pura dell’etica è primaria sotto ogni aspetto. L’esperienza ha comunque ancora un doppio ruolo da svolgere: applicare i comandi morali nello specifico
richiede l’esperienza nel senso di pratica (dobbiamo imparare a sapere se un comando morale è rilevante in una data situazione); inoltre, l’insegnamento
della moralità richiede l’esperienza. Questo compito di mediatore tra i puri comandi della ragione alla realtà complessa è dato da Kant alla facoltà di
giudicare: non importa quanto specifico possa essere un comando morale, non potrà mai rendere l’applicazione d’esso automatica: il giudizio è sempre
necessario. §L’etica pura non è solo di grande interesse teoretico, serve anche a migliorare la pratica morale dimostrando i principi della buona azione:
solo una filosofia morale pura può ispirare l’uomo ad agire moralmente. Non è sufficiente performare l’atto richiesto dalla legge morale è necessario
performare quell’atto con l’intenzione perché è richiesto da tali leggi: ecco perché è richiesta la concezione più chiara possibile di queste leggi e della
loro autorità: compito della metafisica della morale. L’azione moralmente corretta deve essere sempre disponibile all’uomo se esso deve essere
responsabile per i suoi successi o insuccessi morali. §Secondo gli standard kantiani, la fondazione pratica di Wolff fallisce nell’essere metafisica della
morale: non è confinata nella parte pura, non identifica le fonti aprioristiche. Il motivo morale sembra troppo uno tra altri, non come nell’etica kantiana,
un incentivo altamente peculiare che quando necessario deve surclassare la competizione delle inclinazioni. Rispetto a Wolff, Kant separerà la volontà
pura e quella di modi empirici. III)Così occupato col difendere l’urgenza di una metafisica della morale, solo ora Kant ritorna al progetto iniziale di
posare le basi della nuova disciplina (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten): le due cose non devono essere confuse, poiché la Grundlegung deve per forza
inizialmente essere impura separando elementi della volontà pura ed empirici (rispetto alla metafisica della morale); per questo motivo determina i
principi di filosofia morale propri della filosofia morale popolare. L’obiettivo dualistico della Grundlegung consiste nell’identificazione del principio più
alto di moralità, e la sua conseguente giustificazione (Kant non sembra essersi prospettato il fatto che ci potesse essere più di un principio, per la sua
problematicità filosofica: quale dei due ascoltare se essi sono in conflitto? Bisogna trovare all’infinito un altro principio per decidere?); inoltre, scoprire
un principio normativo non ne stabilisce la validità (Sezione III). §La prima sezione analizza le convinzioni morali comuni (buona volontà come l’unico
bene incondizionato, concetto del dovere), arrivando ad una prima formulazione filosofica del principio supremo di moralità. La seconda sezione
presuppone la fondazione di una filosofia morale popolare (il concetto di volontà in generale), procedendo tramite analisi filosofica per introdurre il
concetto di autonomia (auto-legislazione) della volontà, centrale al progetto. La fonte del principio supremo è la volontà stessa. La terza sezione vuole
sostanziare i risultati delle previe sezioni: Kant difende l’imperativo categorico (principio di autonomia, risultato della sezione II) come principio
normativo valido, un obiettivo che esula dalla metafisica della morale giungendo ad una critica della ragione pura pratica (indagine critica delle fonti del
principio di autonomia). Sezione I: filosofia morale (definizione del dovere e i suoi principi); Sezione II: metafisica morale (teoria dell’autonomia);
Sezione III: critica della ragione pura pratica (‘deduzione’ della legge morale).

Sezione I (Transizione dalla cognizione comune della ragione a quella filosofica)

§la prima domanda si innesta nel tema etico pre-kantiano: quale è il bene più alto? La risposta di Kant è ‘non talenti, qualità del temperamento, o doni
della fortuna’; nemmeno la ‘felicità’ (come ritenevano molti filosofi dell’antichità); bensì una buona volontà. Questa è la conoscenza comune dell’etica:
tutti sanno che niente nel mondo è buono in assoluto se non la buona volontà; ciononostante, la frase non si basa soltanto su un sondaggio d’opinioni,
è ovviamente normativa: la pratica morale ordinaria implicitamente commette tutti gli adulti a valutare la buona volontà sopra tutto, e riflettendoci tutti
saranno d’accordo: risiede naturalmente nella comprensione, non va insegnata ma chiarificata. Radicato nella conoscenza comune morale: tutti, anche
il malvagio più perverso, su riflessione concorderebbe con la frase se confrontato con esempi di condotta virtuosa. La bontà morale sarà sostituita dal
concetto più informativo di ‘dovere’, come base dell’analisi. L’azione moralmente buona non è un azione compiuta per un qualche valore percepito:
l’azione che segue dal senso del dovere è il paradigma della buona volontà umana. Non può esserci un bene incondizionato oltre alla buona volontà, ed
esso non è parte del mondo che esperiamo. Cosa è esattamente la buona volontà? Kant intende un carattere moralmente buono, che si esprimerà poi
in atti di buona volontà, conseguentemente buone azioni. Se uno chiedesse ad un essere umano dotato di ragione qualsiasi ‘quale è la cosa migliore che
è capace di concepire’, risponderebbe: ‘un essere la cui volontà è moralmente buona tout court’. Per standard filosofici però, non comuni, i concetti di
volontà e bontà sono ancora troppo vaghi e le implicazioni della tesi sono poco chiare. Kant sa che la nozione di ‘bene più alto’ è ambigua, la sua
risposta è in realtà molto più complessa: la buona volontà è sicuramente il bene supremo è unico incondizionato. Nella Critica della ragion pratica, il ‘bene
più alto’ (completo, comprensivo, niente di valore può esservi aggiunto) è una unione di virtù e felicità. Kant non vi insiste qui, perché la ritiene irrilevante
nel progetto. Nella Grundlegung; eppure, Kant nega che la buona volontà sia il solo bene: altre cose possono essere buone, tutto considerato, se non
incondizionatamente buone in tutte le circostanze. La felicità è fin dall’antichità ritenuta perseguita per sé stessa; essa è il maggiore rivale della moralità
categorica kantiana per la posizione del bene supremo, alla base del principio più alto umano di condotta etica. Comunque, la buona volontà è l’unico
bene che può essere considerato buono senza qualificazione, incondizionato. Tutti gli altri candidati, anche la felicità, sono buoni solo in modo
condizionato, oppure sono beni strumentali come mezzi per raggiungere altri beni; il valore oggettivo essi dipende sempre dalla presenza della b.v.
§Le virtù dell’antichità (moderazione, auto-controllo, calma riflessione) conducono alla buona volontà ma la sua bontà non dipende da esse. Fanno
parte del valore ‘interno’, non ‘morale’, di una persona; a differenza della buona volontà non sono buone incondizionatamente, possono essere indirizzate
verso una cattiva direzione: la demolizione kantiana di queste qualità dipende dal toglierle la significanza morale che per gli antichi possedevano
naturalmente (le quattro virtù platoniche di giustizia sono esenti (temperanza, coraggio, saggezza, giustizia)): la dottrina dell’unità delle virtù implica che
una virtù per definizione, non può essere male utilizzata. Kant pensa che un malvagio a sangue freddo sia più detestabile di un criminale passionato,
poiché il primo implica una deliberazione fredda che è un utilizzo sbagliato delle facoltà razionale che tutti, come ogni agente morale, possiedono.
Inoltre, il suo sangue freddo gli renderebbe facile agire per dovere; al contrario, qualcuno non moderato di natura, deve fare molti sforzi.

§In casi concreti di conflitto la bontà di una volontà moralmente buona silenzia ogni altra possibile varietà di valore pratico. Come la necessità del
comando del dovere, niente in contrasto può avere valore normativo. La moralità comanda l’azione direttamente, senza presupporre fini, obiettivi,
intenzioni come tutte le altre azioni. Quando si applica un comando morale, questi pre-requisiti saranno riammessi solo se concordi al comando morale.
La tesi dell’unico bene supremo incondizionato identificato nella buona volontà è dunque molto forte. Una buona volontà è caratterizzata dalla volontà
stessa; se fosse ciò che si vuole realizzare il marchio, non sarebbe bene incondizionato ma strumentale (come mezzo verso un fine). Questo significa
rigettare il consequenzialismo oggettivo (il valore dell’azione dipende dai suoi effetti de facto) e soggettivo (il valore dell’azione dipende dalle conseguenze
previste o intese). Non sono i fini a definire la buona volontà, piuttosto le basi che ci fanno eligere quei fini. Non significa comunque che mezzi ed
effetti non importino: una buona volontà probabilmente produrrà risultati piacevoli. La buona volontà non è da confondere con un desiderio inefficace;
un agente commesso ad un fine deve razionalmente volere i mezzi requisiti per la realizzazione, deve usare imperativi categorici ‘tecnici’. Una buona
volontà necessità di avere i poteri di eseguire qualsiasi cosa voluta dalla volontà. La via all’inferno può essere pavimentata con buone intenzioni
individuali, ma queste probabilmente non sono le intenzioni di una buona volontà tout court. Questa tesi è plausibile anche secondo le visioni morali
comuni: nessuno può razionalmente chiamare moralmente defettivo un comportamento di chi fa appello a tutti i mezzi senza proprie colpe fallisce di
eseguire il suo fine. La distinzione dell’azione morale non è contraddistinta dal successo: una buona volontà è probabilmente utile, ma non è
fondamentalmente buona perché è utile. La realizzazione di un fine di una singola inclinazione né la soddisfazione della somma di tutte le inclinazioni
(la felicità, in Kant) è buona incondizionatamente: ci sentiamo ‘felici’ quando otteniamo tutto ciò che desideriamo; questa visione della felicità è difficile
poiché totalmente differente dall’ eudaimonia degli antichi, e inoltre spesso siamo felici per cose inaspettate, senza ovvie inclinazioni soddisfatte. Fino a
questo punto, l’analisi del bene di Kant è rimasta molto astratta: non sappiamo le caratteristiche della buona volontà e nemmeno se esista. Ciononostante,
alcune decisioni importanti sono già state prese: Kant ha discusso la primazia della buona volontà morale rispetto agli altri beni (il valore morale d’un
azione non dipende dal suo oggetto, nemmeno ciò che vuole conseguire, piuttosto sul perché e come uno vuole quella cosa). T1: un etica della buona
volontà non può fondarsi sugli effetti o sulle conseguenze della volontà d’un agente: i sistemi etici che rendono gli effetti delle azioni sulla felicità
personale o universale il loro principio più alto sono erronei alla base. Una volontà non può essere più o meno morale: lo è o non lo è.

§La tesi che ‘solo la buona volontà è buona incondizionatamente’ è una parte fondativa della conoscenza comune morale: eppure rileva dei dubbi poiché
sembra sminuire l’ovvia utilità di ciò che una volontà può effettuare. Kant cerca ora di difendere la tesi che ‘la bontà morale è il primo fine della ragione’,
utilizzando un argomento che rileva il presunto fine della natura come assegnante la ragione alla volontà umana per regnarla. La prima difesa kantiana
dell’autorità della moralità come razionalità non influenza la domanda ‘se l’uomo possegga la pura ragione pratica e dunque sia capace di azioni
moralmente buone’. Per il momento sta presupponendo che siamo capaci sia di pura che empirica ragione pratica e argomenta la superiorità della prima.
Sono argomenti a livello della conoscenza convenzionale, e sono i più deboli dell’opera kantiana (basati sul ragionamento teleologico). L’argomento si
basa sul principio di teleologia tradizionale, per cui la natura non fa niente senza una finalità: se la felicità – non la volontà moralmente buona – fosse il
bene incondizionato, la ragione pratica sarebbe superflua poiché l’istinto sarebbe uno strumento ben più adatto. Eppure, la natura ci ha dato la ragione
pratica (=volontà), e ciò deve avere un motivo (visione della natura teleologica). Per cosa la natura ci ha fornito di una volontà? Se non è per renderci
felice (l’istinto è migliore in questo), allora per performare azioni moralmente buone. Argomento molto discutibile: fonda la sua conclusione che gli
imperativi morali siano giustificati come comandi della ragione in base all’assunzione di una generale finalità della natura, il che è problematico; inoltre,
assume semplicemente che ci siano due soli candidati per la finalità della volontà (ragione pratica): felicità o moralità, escludendo la prima. Inoltre, questa
visione teleologica della natura che ci fornisce organi perfetti per le loro finalità non ha senso: i nostri occhi sono ottimi ma sicuramente non sono
perfetti: perché allora dovremmo aspettarci dalla volontà d’essere perfetta se la sua prima finalità fosse di renderci felici? Inoltre, non ha senso dare per
scontato che la ragione sia uno strumento peggiore rispetto all’istinto nella finalità della felicità: la ragione invece ci assiste nel comprendere e risolvere
molti problemi pratici che schiaccerebbero un essere guidato dal solo istinto. Inoltre, la nostra volontà sarà tutt’altro che perfetta nel reame della moralità:
la ragione umana soddisfa il compiere delle azioni morali ancora meno dell’istinto verso la soddisfazione delle inclinazioni. Anche condividendo
l’ottimismo di Kant sulle possibilità umane di cognizione morale, rimane un grande divario tra giudizio e volontà: una cosa è giudicare la tale azione
giusta, una cosa è agire in accordo al giudizio. L’unica scusa per l’argomento teleologico è che è radicato nella cognizione morale della ragione comune,
non è ancora filosofia rigorosa.

§Il seguente pensiero è anche poco convincente: quelli che consciamente cercano di vivere una vita felice davvero iniziano a odiare la ragione, come
suggerisce Kant? Davvero invidiano ‘le persone più comuni’ ancora largamente guidate dall’istinto in questioni di felicità? La misologia (odio della
ragione) non risulta piuttosto da una ricerca della felicità troppo zelante (probabilmente non supportata da riflessione razionale)?

§Per Kant, la vera vocazione delle nostre capacità di ragione pratica consistono nell’essere buone immediatamente (moralmente, non strumentalmente).
Senza la ragione pura pratica, la volizione morale senza restrizioni sarebbe impossibile poiché ogni azione sarebbe diretta alla soddisfazione d’un bisogno
naturale. Kant chiama la volontà buona in sé il bene più alto, e corrisponde alla coincidenza di felicità e valore morale. Se così fosse, la buona volontà
non sarebbe né il bene completo (anche se è la condizione che determina il bene di ogni altra cosa) né il nostro desiderio d’essere felice. Altro problema
per la teleologia kantiana: se in natura tutto è creato in visione della perfezione, uno sbilancio tra il nostro desiderio d’essere felici è la ragione morale è
difficilmente comprensibile. Anche se l’adempimento della vera finalità della ragione pratica porta con sé una certa soddisfazione (non può essere
appropriata ragione per l’azione morale) difficilmente salva la tesi della ‘natura come sistema perfettamente teleologico). Una cosa è chiara: l’istinto non
può più funzionare agevolmente una volta che la ragione prende la guida nella sfera dell’azione. L’azione che punta alla nostra più grande felicità spesso
è rifiutata dalla ragione, e spesso ci accontentiamo della seconda opzione: identificare quell’opzione è sempre compito della facoltà razionale. Per Kant,
la ragione pratica empirica è un macchinoso prodotto della nostra razionalità, un mero sostituto dell’istinto.

§Delucidazione del concetto di ‘dovere’ attraverso tre proposizioni: a)il concetto generale di ‘buona volontà’ deve essere reso più determinato analizzando il concetto di dovere. Ci
sono state presentate ora varie ragioni per cui un carattere moralmente buono meriti la stima ad esso comunemente conferita da una ragione pratica e
valida, ma siamo ancora nell’oscuro rispetto alle sue caratteristiche definitorie. Cosa distingue una buona volontà (nel senso requisito)? La risposta si
trova in un’analisi di cosa significhi ‘agire per dovere’. Il concetto di ‘dovere’ contiene il concetto di ‘buona volontà’ poiché nel caso di esseri finiti come
noi l’azione per dovere è il paradigma della buona volontà: fare la cosa giusta è spesso difficile per creature con una serie di bisogni e desideri
potenzialmente in disaccordo con la moralità. L’atto del volere non coincide come tale con la moralità: non facciamo sempre senza sforzi la cosa giusta.
Nell’azione morale, non agiamo in vista d’un bene percepito – l’azione morale stessa costituisce il bene. Ecco perché incontriamo soggettivamente le
leggi oggettive della moralità come imperative, come comandi che richiedono il dovere. L’azione morale è azione per il bene del dovere. Kant spera che
il contrasto tra l’atto del volere umano e i comandi morali esporranno il principio della buona volontà. Questo scambio di concetti evidenza uno iato
negli argomenti tra la sezione I e II. Per una volontà ‘perfetta’ le leggi della moralità tengono analiticamente: contiene il motivo della buona volontà
(non influenzato dalle inclinazioni): una volontà di questo tipo vuole senza conflitti ciò che è buono; per contrasto, una volontà umana affronterà la
moralità come un comando con cui non necessariamente si conformerà – anche se ovviamente dovrebbe. Le leggi del dovere comandano qualcosa non
già contenuto nella volontà come desiderato o buono: tali comandi sono sintetici. Leggi morali = leggi sintetiche del dovere. Come tali, lo statuto
normativo dei comandi morali sintetici a priori è problematico (la loro possibilità, sezione III).

§b)un azione coincidente con il dovere ha valore morale se e solo se la sua massima la produce per necessità, anche senza o contrariamente all’inclinazione. Le prossime parti
della sezione I sono, per dire poco, controverse. C’è una tesi a cui Kant sembra riferirsi con i suoi esempi: ‘il principio di non-contingenza’: un azione
coincidente ha valore morale se e solo se la sua massima possiede la proprietà di renderla necessaria, ovvero generare l’azione indipendentemente da un
inclinazione del soggetto morale o circostanze esterne. È importante notare che il concetto centrale di dovere contiene una assunzione rigoristica
implicita: non è sufficiente che l’azione venga a coincidere con il comando della legge morale; deve anche proprio essere fatto per tale legge morale (così
si evita la contingenza). Per Kant ogni azione segue una legge, ma non tutte sono motivate dal dovere. Non c’è nessuna connessione inerente tra
inclinazione e dovere: se l’azione fatta per inclinazione coincide col dovere o no è solo un caso; la morale deve comandare, l’inclinazione perseguita
entro i limiti della morale. Una azione morale deve essere performata perché la legge lo comanda. Cosa è dunque un azione fatta per dovere?
Considerando una situazione in cui un certo corso dell’azione è moralmente richiesto, ogni azione sarà allora coincidente al dovere oppure contraria al
dovere. Kant esclude di indagare le azioni contrarie al dovere, e distingue tre tipi di azioni in accordo con il dovere: a)l’azione soltanto coincidente con
il dovere, performate come mezzo per soddisfare una inclinazione diretta verso un altro oggetto; b)l’azione soltanto coincidente con il dovere, performata
per una immediata inclinazione verso un oggetto; c)l’azione che coincide con il dovere ed è performata soltanto per il dovere (notare: un azione può
essere performata per il dovere e avere una concorrente inclinazione). Il dovere comanda la volontà dell’azione, l’inclinazione (direttamente o meno)
punta alla realizzazione specifica d’un obiettivo nel mondo: ogni inclinazione è per natura consequenzialista. L’azione compiuta per dovere non deve
essere contraria all’inclinazione, e la presenza dell’inclinazione coincidente con il dovere non eradica il valore morale dell’agente se la sua massima ha
contenuto morale (è il contenuto morale della massima su cui agiamo che rende l’azione morale). Le azione di tipo A/B motivate non da atto di volontà
morale non potranno mai soddisfare il criterio di agire per dovere. Ma è solo l’inclinazione a motivare? Uno non può semplicemente agire su una base
morale? Le azioni A sono facilmente distinguibili se coincidono con il dovere per dovere o per un obiettivo egocentrico; è molto più difficile notare la
differenza nelle azioni B. L’azione A non va indagata, poiché un atto decente compiuto soltanto per ragioni egoistiche manca completamente di valore
morale, e l’agente ovviamente manca di buona volontà. Invece, l’idea che azioni derivanti da motivi più immediati come l’empatia invece manchi di
valore morale è molto meno ovvia nella coscienza morale comune. Esempio del commerciante che non aumenta i prezzi ai clienti inesperti: concerne il
dovere ‘stretto’ dell’onestà verso altri esseri umani (categoria A, non B: immediato apprezzamento dei clienti). Gli altri esempi (preservare la vita, azione
benefica, preoccuparsi della felicità di qualcuno sono esempi comuni di B). I dettagli del caso del commerciante sono dubbiosi: Kant subito attribuisce
il suo comportamento a finalità egoistiche, piuttosto che ha convinzione morale: forse lo intende in base alla ‘prudenza’ che suggerisce di non aumentare
il prezzo nemmeno a clienti innocui. Bisogna concentrarsi sull’aggettivo ‘prudente’: un commerciante ‘prudente’ pensa prima di tutto al suo benessere
economico, e l’onestà è per lui la migliore politica, non un requisito morale (scetticismo delle qualità morali nelle convinzioni delle persone). Le azioni
A non servono nella nostra indagine delle caratteristiche dell’ azione ‘per dovere’ poiché anche se accidentalmente coincidono, non ha valore morale; è
buona finché serve una finalità precisa. Dunque, abbiamo basse ragioni di credere che stiamo osservando un azione eseguita ‘per dovere’ osservando
un commerciante che serve onestamente i clienti di poca esperienza. Se anche s’incontrasse un commerciante con ferme convinzioni morali, ai nostri
occhi potrebbe comunque apparire prudenza, piuttosto che caratteristiche della legge morale a cui si ispirano e che cerchiamo: la coincidenza regolare
della sua prudenza con le norme morali deriva dal fatto che le norme morali sono caratterizzate dalla necessità incondizionata: ci manca ancora il caso
paradigma dell’azione ‘per dovere’.

§Ci sono casi invece dove ordinariamente le persone non agiscono per ‘prudenza’ ma per ‘interessi immediati’. Kant stipula ora l’assenza di inclinazione
naturale verso un atto ‘per dovere’, il che ci aiuta ad identificare le azioni-C. Solo in tali casi il contenuto morale della massima diventa apparente. Criterio
azione-C: quando tutte le altre spiegazioni possibili d’un azione falliscono, possiamo derivarla da un interesse immediato nell’azione morale stessa (strategia
dell’isolazione del dovere rispetto all’azione per rilevarne l’attitudine speciale, la distinzione). La tesi di Kant non è dire le azioni posseggono valore
morale solo se performate senza inclinazioni concorrenti, oppure contrarie a inclinazioni opposte; sebbene ci sia qualcosa di unicamente ammirevole
nell’azione performata senza il supporto dell’inclinazione (il valore morale è più luminoso se l’azione costa all’agente, ma l’idea non è di massimizzarlo):
un azione possiede valore morale se voluta direttamente, non-contingentemente, per le ragioni morali appropriate (se la massima soggettiva contiene valore morale). Il secondo
esempio, invece, dell’uomo sfortunato stanco di vivere, concerne il dovere che una persona ha verso di sé (per il bene dell’argomento va accettata la
visione che vi sia un dovere morale di preservarsi). Inoltre, spesso si ha una forte diretta inclinazione nel farlo. Il pessimismo kantiano verso le reali
attitudini morali è qui nuovamente tangibile. Assume, come nel primo esempio, che l’essere umano solitamente subordina il dovere all’inclinazione;
dunque, quasi tutti preserveranno la loro vita per immediata inclinazione, non dovere. Solo se uno perdesse interesse per la vita potremmo concludere
che il suo comportamento è determinato fermamente da principi morali. Kant non vuole dire che solo una persona sfortunata ma che preserva la vita
per dovere agisce in maniera morale, o che dovremmo cercare di renderci miserabili. Semplicemente, solo quando una persona sfortuna si preserva
laddove altri getterebbero la propria vita si svela il contenuto morale della sua massima.

§Il noto terzo esempio del ‘filantropo’ concerne il dovere della beneficienza, un vasto dovere verso gli altri (esseri benefici dove si può è un dovere per
Kant). Ci sono due modi distinti nell’aiutare gli altri per inclinazione: qualche motivo di second’ordine come future ricompense o vanità (A) oppure per
immediata compassione (B). Avendo esclusi i casi A, ci restano i casi B. Eppure, Kant ancora nega che queste azioni posseggano valore morale: le
inclinazioni benefiche sono dello stesso stampo delle altre inclinazioni (posso essere sormontate da altre inclinazioni), dunque non possono fondare un
comando morale incondizionato e necessario (il desiderio compassionevole del filantropo può essere oscurato dal dolore), oppure la persona
dell’esempio potrebbe agire a sangue freddo, ovvero senza inclinazioni naturali alla beneficienza. Il primo di questi esempi mostra la vulnerabilità
dell’inclinazione immediata (se il filantropo addolorato (il dolore rende inattive le inclinazioni benigne) agisce ancora beneficamente, sarà per dovere); il
secondo illustra l’inegualità dei doni della natura (non c’è nessuna inclinazione benigna). Per ritrovare un chiaro esempio di azione ‘per dovere’, è meglio
eliminare ogni inclinazione benigna, come nel caso dell’uomo insensibile. Tesi: se il comportamento umano fosse determinato dall’inclinazione, l’azione
benefica sarebbe impossibile nel caso di fragile compassione o assente. Se l’agire per inclinazione immediata fosse il caso-paradigma dell’azione morale,
la moralità sarebbe esposta alla ‘moralità fortunata’ (nessun comando universale e necessario). Soltanto la stipulazione filosofica della reverenza come motivo
dell’azione per dovere risolve i problemi: è sempre disponibile agli agenti perché la portano con sé (teoria dell’autonomia: la fonte dell’azione morale è la volontà umana come ragione
pratica), anche chi non esperisce inclinazione verso l’atto giudicato morale (cfr. come la qualità morale della massima del filantropo addolorato si rivela). Se l’assenza o il
contrasto con la forte inclinazione non esime la persona dal performare l’atto benefico, deve essere a causa di una massima d’agire per il dovere, una
massima dunque con contenuto morale. Kant dice poi che l’inclinazione all’onore sarebbe un buon sostituto al motivo della moralità: l’onore è l’unica
inclinazione che si basa su dei principi; noi vogliamo le nostre azioni approvate dagli altri, facciamo caso al plauso disinteressato degli altri; non pensa
comunque che la moralità possa fondarsi nell’onorevole (coincide a performare azioni alla lettera con il dovere, non nello spirito).

§Come quarto esempio Kant parla del dovere indiretto di assicurare la propria felicità: dovere indiretto nel senso di dovere che comanda solo
accidentalmente, come soltanto ‘possibile’ mezzo per realizzare un fine comandato direttamente. Il dovere indiretto è generato da regole tecniche, non
l’imperativo morale, ed è dunque di carattere consequenzialista. Performare un certo atto requisito dalla razionalità strumentale non possiede valore
morale per sé. In questo esempio, il fine è l’integrità morale di sé, che è in pericolo quando la felicità è messa sotto pressione da desideri insoddisfatti.
Felicità è qui non intesa nella sua definizione canonica di ‘soddisfare la somma delle inclinazioni’, piuttosto, una persona che ad esempio soffre di gotta,
dato l’insuccesso fisico/medico, la sua felicità canonica non sopporta più che sarebbe comunemente l’azione prudente. Potrebbe totalmente essere per
lui razionale preferire i piaceri momentanei rispetto alla salute fisica. Eppure Kant pone il salvaguardare la propria salute come elemento convenzionale
della felicità. Il caso della gotta conferma il principio di non-contingenza (1° prop.): perché un azione possieda valore morale, la sua massima deve essere tale che
l’azione si accorda al dovere accada sempre e per forza di necessità, senza inclinazioni o inclinazioni contrarie all’inclinazione dettata dall’agente.

§Se l’inclinazione è moralmente irrilevante, principi biblici come ‘ama il tuo prossimo’ sarebbero comandi di carità pratica da principi del dovere
(differenza tra amore patologico – la parte passiva della natura umana, l’inclinazione; amore pratico). Solo la carità pratica può essere sostenuta in assenza
di sentimenti benevoli, oppure nell’avversione verso un nemico. Quello che è soltanto un sentimento naturale, sarà al massimo coltivato per un certo
tempo, ma non può immediatamente e incondizionatamente essere comandato (ciò che fanno gli imperativi morali). Gli esseri umani sono responsabili per i principi su
cui agiscono, non le loro reazioni emotive.

§(2° prop.): il valore morale di un’azione non si basa sull’effetto voluto ma piuttosto nella sua massima (che va giudicata tramite la regola d’un principio formale). Kant impiega
ora la strategia dell’esclusione per avanzare verso un principio morale formale puro. Primo, la stessa finalità può essere espressa da massime differenti
con diversi gradi di contenuto morale. Secondo, ecco perché il valore morale dell’azione non può consistere né in una finalità né in una attualizzazione
(né consequenzialismo soggettivo né oggettivo). Piuttosto la qualità morale dell’azione sarà localizzata nella massima che prima determina quale finalità
andrà intesa, o se un’azione ha da essere performata. Terzo, dato che ogni finalità che si basa su incentivi soggettivi è squalificata, il valore morale è
qualificato dal fatto che una massima è determinata soltanto dal principio formale della volontà come tale, la legge. È difficile capire se parlando di ‘principio’ Kant si
riferisca al principio soggettivo dell’azione per cui effettivamente si agisce (massima: principio soggettivo della volontà) oppure ad un principio di moralità oggettivo, la legge, con
cui l’azione dovrebbe coincidere (legge pratica: quello che servirebbe anche soggettivamente da principio pratico negli esseri razionali se la ragione avesse pieno dominio sulla facoltà
desiderante). Tutte le massime sono materiali nel senso che contengono una finalità, anche se la finalità è formale nel senso che è diretta all’azione voluta
in sé conforme alle leggi morali, non a una finalità da realizzare. Neppure il libero arbitrio può essere completamente indipendente da leggi determinanti,
resta da sapere quale tipo di leggi determinano la volontà.

§(3° prop.): il dovere è necessità d’azione per reverenza alla legge. È difficile intendere come la 3° segue dalle altre due, soprattutto perché Kant non cita
esplicitamente la 1° ma l’abbiamo ricostruita noi. Il suo modo di esprimersi non indica un inferenza che segue da sillogismo. La prima proposizione
lasciava aperta la questione di quali condizioni debbano essere soddisfatte da un azione per possedere valore morale (per un azione di occorrere sempre
e indipendentemente dalle inclinazioni attuali dell’agente). Con la seconda proposizione, Kant localizza il valore morale dell’azione nella sua massima,
non nella sua intenzione superficiale, introducendo poi il requisito di formalità che ogni massima deve soddisfare. La 3° risponde al bisogno della 1° di
non-contingente ‘affidabilità’ riferendosi al criterio formale della 2°; il pensiero di una legge puramente formale determinante la volontà fa sorgere in
noi reverenza per questa legge. Implica reverenza, non soltanto inclinazione, se voglio soddisfare questa legge della ragione, che è mia. Nel bivio delle
motivazioni, la reverenza è l’opponente morale delle inclinazioni immorali. Quando la legge morale parla, la reverenza, come l’inclinazione, è disponibile
come motivo effettivo; ma a differenze dell’inclinazione è fondata in una legge universale puramente formale. Se dunque la massima del dovere subordina
l’inclinazione alla reverenza per la legge, vi sarà azione morale non-contingente e necessaria. La 3° contiene ‘necessità’ che punta alla 1°, legge indica un
corollario della 2°, e ‘reverenza’ è il nuovo elemento richiesto per completare la definizione di dovere.

§Kant finalmente distingue la massima dell’azione come il principio descrittivo che determina cosa un agente di fatto vuole dalla legge come il principio
normativo che indica cosa l’agente dovrebbe volere. Se fossimo dotati di volontà divina, sempre in armonia con la bontà morale, automaticamente
(razionalmente, non meccanicamente) agiremmo in accordo ai principi oggettivi. Il concetto di ‘massima’ può infatti essere applicato solo a essere finiti.
In contrasto, la definizione di ‘dovere’ si basa sul meccanismo motivazionale della volontà umana. Una persona che compie l’azione morale per dovere
lo fa per reverenza alla legge, non perché desidera performare l’azione comunque, come un essere divino.

§Contro il consequenzialismo: se il valore morale d’un azione non si basa sul suo effetto, non può consistere in nessun principio che ha le sue basi
motivazionali in effetti aspettati, non può risiedere in una massima che ci fa agire per il motivo d’un risultato aspettato. Inoltre, gli effetti possono essere
ottenuti da altro rispetto all’essere razionale, come la fortuna o forze naturali; gli effetti non possono dunque avere valore morale. Solo l’azione derivante
dalla rappresentazione della legge – che sorge dalla reverenza (rispetto) – è morale, non la finalità, che potrebbe basarsi su una inclinazione
corrispondente.

§Qui in una nota Kant difende la nozione di ‘rispetto’ come più di un ‘sentimento oscuro’: il carattere apologetico ci fa capire che Kant era
completamente conscio della stravaganza filosofica della sua psicologia morale. Il fatto che parli poco di preciso del meccanismo psicologico dell’azione
per dovere si spiega nella finalità della Grundlegung: sezione I-II formulano principi che servono a discriminare l’azione morale dall’immorale (principium
diiudicationis), la discussione di psicologia morale (executionis) è lasciato alle note. Comunque, le due sezioni sono ipotetiche poiché dipendono
dall’esistenza d’un incentivo morale. Ecco perché Kant nella sezione III torna sul perché ci interessiamo alle legge morale: il problema dell’esistenza del
comando morale è legato alla disponibilità della motivazione morale (affidabile) per l’agente. Senza il nostro libero interesse nella moralità, gli imperativi
categorici non si applicherebbero a noi; non sarebbero imperativi affatto (dovrei-potrei), soltanto desideri. Il fatto che il nostro interesse nella moralità
sia inspiegabile è una grande limitazione nel progetto giustificatorio della sezione III. La nota sul ‘rispetto’ si divide in tre sezioni: nella prima Kant
enfatizza la natura eccezionale del sentimento del ‘rispetto’. Per essere attivato, non dipende da oggetti esterni desiderati o avversati, e non è diretto a
niente al di fuori della volontà dell’agente come gli incentivi che esprimono inclinazione o paura; il rispetto è causato affidabilmente dalla
rappresentazione della legge morale nella deliberazione morale. La legge – legge universale della moralità - determina la volontà immediatamente. Al
contrario l’inclinazione determina una legge specifica e spinge il volere ad agire su di essa, per ottenere un oggetto. Il rispetto (ciò che motiva) è un
sentimento causato dalla legge, mentre le altre leggi dell’azione sono causate dai sentimenti (come le inclinazioni). Un incentivo speciale è ancora richiesto
per passare dal pronunciamento della volontà nella funzione legislativa all’azione, tramite la volontà esecutiva/elettiva. Entrambe le funzioni della volontà formano
la volontà (facoltà desiderante umana). La rappresentazione della legge morale rende un incentivo (rispetto) disponibile; poi l’agente deve consciamente
scegliere di agire sulla base di questo immediato interesse nell’azione morale, non per inclinazione. Un azione motivata dal rispetto è la maniera più
immediata in cui la volontà esecutiva può decidere d’essere determinato da una legge; ma come per ogni altra azione, un azione per dovere (per rispetto
della legge) richiede ancora un incentivo. La differenza è che nelle azioni motivate dall’inclinazione il seguente giudizio su quale azione è meglio eseguire
(su quale legge agire) è determinato dall’inclinazione, mentre nell’azione morale è libero dall’inclinazione e liberamente determinato dalla legge morale.
Dunque, inspiegabilmente, abbiamo poi interesse nell’azione morale. Dato che il rispetto sorge sempre ed è in principio tanto forte per motivare l’agente,
la domanda di come la legge morale motiva si lega a chiedersi se la volontà umana sia libera. Nella seconda distingue le nozioni di un ‘sé’ più basso
(cerca di realizzare le inclinazioni) e un ‘sé’ più alto, la ragione: il rispetto si fonda nella moralità e infrange l’amore per sé perché non considera le finalità
che le inclinazioni lo sottopongono a realizzare. Eppure, il rispetto si genera poiché riconosciamo di imporci una legge, liberamente, per necessità. Nella
terza dichiara che ogni interesse morale è rispetto per la legge: l’oggetto del rispetto è la legge nell’agente, uguale in ogni agente morale: ecco perché il
rispetto motivo le azioni morali verso di sé e verso gli altri.

§La legge del dovere, la generale conformità alla legge come tale, è la condizione della volontà buona in sé. Sappiamo ora che quando una persona agisce per dovere, è
oggettivamente la legge morale e soggettivamente il rispetto per la legge che determina la sua volontà. Ecco cosa rende l’atto di volere e l’azione
incondizionatamente buoni (ancora non sappiamo che tipo di legge, cosa comanda). Inizia a presentare l’alto principio di moralità: per realizzare alcune
finalità specifiche dobbiamo seguire i comandi che utilizzano certe leggi (imperativi ipotetici): se voglio fare un caffè devo macinare i chicchi, aggiungere
acqua calda (…). Devo fare attenzione alle leggi empiriche che mi permetto di realizzare la finalità. Però, l’analisi del dovere ha mostrato che l’azione
morale non è azione performata in vista d’una finalità: dunque tutto il tipo di leggi che si applicano secondo il fine considerato sono scartate. Comunque,
si è visto che la volontà deve essere governata da una legge per determinarsi in azione; la volontà produce effetti causali, tramite delle leggi. Dato che
ogni azione per essere deve determinarsi da una legge, e le leggi specifiche sono scartate, rimane ‘la generale conformità alla legge come tale’: uno dovrebbe
agire moralmente in maniera tale da volere che il suo principio, che determina l’azione, diventi legge universale (conformità della massima a leggi universali). La regola in
accordo alla quale agisco non deve conformarsi a leggi particolari che mi istruiscono su come realizzare un certo fine, ma alle legge in sé.

§Esempio d’una promessa falsa: Kant e l’opinione morale comune concorda che sia sempre un fatto immorale. L’esaminazione morale non permette
ambiguità: è possibile per me volere che il principio soggettivo considerato – scappare situazioni difficili tramite false promesse – sia universalmente
adottato da tutti? Non posso (criterio aprioristico non-consequenzialista). Devo basarmi sulla generale buona fede verso la verità in tali situazioni, e
sulla fede delle persone in me.

§In materia morale, rispetto a quelle di prudenza, la ragione umana comune possiede, tramite la legge formale sopra, un criterio chiaro facilmente
applicabile (perché l’essere umano vi dia tanta importanza comunemente, esce dalla sezione I). La necessità d’un azione per reverenza per tale legge è il
dovere, la condizione della volontà umana essenzialmente buona. Il concetto di buona volontà è connesso al concetto di legge tramite il concetto di
dovere.

§Kant ci ha presentato il principio razionale del pensiero etico, presente in ogni giudizio morale; e dato che investigare i principi a priori delle cose è un
compito filosofico, stiamo ufficialmente passando dal pensiero morale comune alla filosofia morale. Possiamo comunque avere molti dubbi riguardo a
se il compasso dell’imperativo categorico sia davvero così facile distinguere l’azione morale. È importante però che Kant, rispetto ad un utilitarismo di
Sidgwick, non sta fornendo una filosofia elitaria: sta spiegano una pratica in cui tutti gli agenti razionali fanno le loro decisioni, seguendo un principio
che trovano in loro stessi. Il suo giudizio ottimistico dei poteri indigeni della ragione pratica umana fanno chiedere perché una filosofia morale sia
necessaria. Bisogna andare oltre di un sistema etico e i suoi principi per stabilire la ‘dialettica naturale’ della ragione pratica menzionata, e per rilevare la
fonte del principio rilevato nella sezione I: teoria dell’autonomia (sezione II). La ragione pratica ha la sua dialettica, spesso si fa prendere nelle sue
contraddizioni: quando consideriamo fattori empirici e non ragioni teoretiche pure. Le inclinazioni tentano di sedurre l’agente via dagli stretti comandi
della ragione: una filosofia morale pura può fissare più stabilmente le leggi morali nella volontà umana.

Sezione II (transizione dalla filosofia morale popolare alla metafisica della morale)

§Il concetto di ‘dovere’ si fonda nel pensiero morale comune, non in qualcosa di empirico (moralità ordinaria≠esperienza). Ricordare che non è
informativa sul valore morale, ci insegna come le cose sono (descrittività), non come devono essere (normatività). D’un osservazione empirica è
impossibile stabilire se l’azione sia morale (azione compiuta per inclinazione o per dovere, se la massima possiede contenuto morale). Tutte le azioni
osservabili seguono le leggi naturali di causa/effetto, lo scrutinio empirico rivelerà solo motivazioni per inclinazione. È tutt’altro che ovvio dunque che
l’azione morale esista: l’indagine empirica conferma che ogni azione è espressione delle inclinazioni; la sezione I è dunque corretta ma fantastica. Ώ:non
ci sono esempi di comandi morali se la volontà umana è dimostrata essere determinata dalle forze della natura. Gli scettici preferiscono indagare la realtà piuttosto che
la moralità proprio a causa della sua elusività; e soprattutto, come fanno i concetti morali ad avere tale forza su di noi?

§Cosa conta in ambito morale non è l’azione visibile ma i principi invisibili interni dell’azione (le massime). Nella sezione finale sapremo di più
sull’inacessibilità delle massime introspettivamente ed empiricamente; l’esperienza si limita agli eventi naturali, mentre le massime sulle quali agiamo sono
adottate liberamente (indipendentemente dalla causalità naturale). La cosa è complicata dalla ‘dialettica’ della ragione pratica: a volte crediamo d’essere più
morali di quello che siamo, infatti un azione coincidente alla lettera con il dovere potrebbe derivare da una massima basata sull’inclinazione. Naturalmente
mettiamo l’inclinazione al primo posto quando il dovere resta silente; anche quando va contro la moralità spesso tenta molto seguire l’inclinazione:
l’inclinazione oppone una massima che è soddisfatta se moralmente permissibile, sebbene la sua tendenza consequenzialista; se c’è conflitto,
l’inclinazione ci spinge a ragionarci fuori dagli stretti comandi del dovere per delle eccezioni dalla legge che comunque vogliamo.

§Ώ: rendere il dovere un concetto empirico supporta gli scettici morali. Kant fa qui allusione ai puri concetti dell’intelletto, la quale universalità e necessità
non può altrettanto essere spiegata empiricamente. Sia nella sfera teoretica che pratica tenta molto abbandonare tesi supportate solo da argomenti
fondati su giudizi sintetici a priori. Kant è molto ottimista del fatto che la maggior parte delle nostre azioni, se non genuinamente morali, almeno sono
coincidenti con il dovere (regolazioni della società e natura umana). Il nostro ‘sé’ più basso (rispetto a quello vero, la ragione) cerca di sostituire le giuste
argomentazioni della ragione con quelle delle inclinazioni. Ciononostante, Kant crede nell’azione morale genuina, distinguendo ‘fatto’ da ‘norma’.
L’esperienza ci mostra soltanto verità contingenti (valido fino a Kripke), la tesi che le leggi morali sono universali e necessarie per tutti deve fondarsi nella ragione pratica pura.

§Per Kant gli esempi presentati dalla filosofia morale popolare sono sopravvalutati: exempla religiosi e letterari. Rigetta un etica basata sugli esempi,
favorita dalla filosofia del 18sec. e i filosofi neo-aristotelici delle virtù etiche del 20sec., poiché ogni esempio indica una regola presupposta nel nostro
giudicarli esemplari (queste regole non sono mai esplicitamente difese). Pure se dobbiamo seguire l’esempio di Dio, abbiamo bisogno di un principio
esplicito in cui riconoscerlo, così da avere una regola non-relativa, altrimenti si rischia di imitare e non seguire agendo per le stesse buone ragioni.
Secondo Kant l’educazione morale deve procedere l’istruzione religiosa (principio esegetico). Kant argomenta la priorità etica del principio implicito
negli esempi morali: la legge morale. È importante precisare che la sua attitudine verso gli exempla non è pienamente negativa; la ragione pratica pura ha
interesse nel giudicare casi particolari di azioni morali o meno (quando al malvagio vengono presentati gli esempi morali, non può che desiderare di
essere similmente disposto). Sembra che con il tempo, l’importanza degli esempi si rafforza per Kant grazie alla fede maggiore nel potere motivazionale
di una moralità dataci come ‘fatto ragionevole’. Sebbene questo resti fatto diverso dall’autonomia e la legge morale umana.

§Se non ci fosse un principio di moralità fondato sulla ragione pura, non ci sarebbe bisogno d’un progetto di fondazione della metafisica della morale,
ma evidentemente un tale principio esiste. Inoltri troppo sostenitori della filosofia morale popolare confondono empirico e puro. Kant si scusa per
l’inacessibilità di alcune parti della Grundlegung, ma prima deve arrivare la pura teoria morale, poi la popolarizzazione applicata (critica al commento di
Christian Garve al De officiis di Cicerone). Kant accusa le differenti scuole di pensiero di filosofia morale popolare che confondono i principi, la maggior
parte presupposti come derivanti da fatti sulla natura umana. Kant allude soprattutto a D. Hume, gli Stoici, C. Wolff, C. Garve, F. Hutcheson. Una
metafisica della morale non soddisfa solo la nostra curiosità filosofica ma ci aiuta a radicare i principi morali nelle persone, preservandole una dignità d’una volontà
libera d’adempiere alle leggi morale nonostante le più forti (nel caso) inclinazioni. L’autonomia può essere indicata solo con una teoria morale pura.

§Un’indagine della ragione pura pratica può essere più pura d’una critica della ragione pura teoretica: i principi pratici, completamente formali, non si
basano sulle peculiarità delle capacità cognitive umane (spazio, tempo, categorie); solo nell’applicazione si necessita l’antropologia. Questo ci indirizza
verso una concezione astratta di una metafisica della morale come teoria dell’autonomia. Qui Kant annuncia di volersi liberare della filosofia morale che
per ora si è appoggiata pesantemente sugli exempla, esaminando la facoltà pratica della ragione (volontà). Dunque, si parte da una generale definizione
della volontà, separando poi atti di volontà puri e condizionati empiricamente. Kant identifica (influenzato da Rousseau) una teoria dell’autonomia vera
rispetto ai sistemi morali popolari eteronimi (si ricevono le leggi dall’esterno, non ci si dà da sé stessi le leggi del comportamento).

§a. La volontà come capacità di agire in accordo alla rappresentazione delle leggi. Kant inizia la discussione con la tesi che tutto in natura obbedisce ad una certa
legge (le leggi della natura), alludendo ad una seconda tesi che ne segue: per quanto gli umani fanno parte della natura, anch’essi s’accordano alle leggi naturali. Come
riconciliare allora libertà e determinismo naturale? L’uomo non è una creatura solo naturale ma anche razionale, condizione necessaria per possedere
una volontà (capacità di agire in accordo alla rappresentazione delle leggi), ovvero agire ‘in accordo ai principi’. Quali principi intende? Come si agisce
in accordo alle rappresentazioni di questi principi? Kant non si riferisce di sicuro alle massime (principi soggettivi), qui sta parlando di volontà ancora
in generale (umana, divina – gli animali possono scegliere, ma non hanno volontà), e una volontà divina non possiede massime: piuttosto è determinata da principi
oggettivi, leggi strette. Solo gli esseri razionali possiedono la capacità d’osservare principi oggettivi: si rappresentano leggi e agiscono in accordo ad esse necessariamente. È importante
notare che Kant considera la volontà una capacità (Vermögen), che come capacità dunque persiste anche quando si fallisce nell’agire razionalmente.
Kant chiama la volontà ‘ragione pratica’ poiché è compito della volontà sussumere casi individuali sotto principi generali, dove i casi sono la premessa
minore di un sillogismo pratico, dove la conclusione è l’azione risultante; la ragione è ‘la facoltà dei principi’. Kant poi si concentra sulla volontà divina,
infallibilmente determinata dalla ragione: non c’è nessuna forza contrastante che lo svia: elegge sempre ciò che riconosce come buono attraverso le leggi della ragione,
il conflitto interno è impossibile. Le cose cambiano drasticamente in una volontà dove la ragione non produce da sola l’azione corrispondente: la volontà
umana è esposta a incentivi soggettivi radicati nella parte desiderante dell’uomo, potenzialmente in contrasto con la ragione oggettiva: qui ha senso la
distinzione tra principi soggettivi e oggettivi: l’azione buona è contingente nel senso che quando occorre non è inevitabile, poiché l’azione per inclinazione
era presente come alternativa. Tale creatura non vuole automaticamente (soggettivamente) ciò che è (oggettivamente) richiesto. È reso necessario dalle leggi oggettive della
ragione.

§b. Gli imperativi danno la necessità ad una volontà imperfetta per agire adempiendo alle leggi. Introducendo la nozione di imperativo, Kant è terminologicamente
impreciso; se prima la volontà è ‘capacità di agire in accordo con le rappresentazioni delle leggi’ (ai principi), principi oggettivi, ora Kant definisce il
comando come rappresentazione d’un principio oggettivo (sono i principi – come imperativi – a necessitare, non le leggi come tali). Per essere comando, una
legge non deve essere solo valida in astratto, deve potere avere forza normativa per l’agente. Il principio necessitante che corrisponde alla rappresentazione della legge in
una volontà finita è chiamato ‘comando della ragione’; la formula corrispondente ‘imperativo’. Un’azione comandata da un imperativo è in certo senso morale
(differentemente dalle attrazioni piacevoli a corto-termine, che impediscono la realizzazione degli imperativi). Nella nota spiega: le inclinazioni sono la
fonte dei bisogni (dirette ad oggetti esterni potenzialmente realizzabili), e una tale volontà è solo contingentemente determinabile, suscettibile ad
influenze sensitive. In questo contesto di volontà i principi della ragione generano interesse, per cui un agente può agire o fallire. L’interesse (rispetto al
desiderio bruto) implica un contributo razionale (è ciò che rende la volontà pratica), anche se quando rifiutiamo la moralità potremmo ancora agire per
interesse. Un agente agisce per interesse se nella volontà vi è inclinazione verso un oggetto che determina le leggi razionali dell’azione: l’oggetto deve apparire piacevole,
questa è l’azione per imperativo ipotetico, qui la volontà si interessa a realizzare l’oggetto dell’azione, lo stato nel mondo in cui si dirige l’inclinazione. In opposizione a questo
interesse patologico vi è l’interesse pratico, che avviene se la volontà si interessa nella pura legge della ragione senza essere spinta dall’inclinazione, qui l’interesse è solo
nell’azione morale stessa. Ecco perché se moralità e inclinazione coincidono, se l’azione riesce l’inclinazione sarà soddisfatta anche se l’agente agisce solo
per dovere; al contrario, la ragione non sarà mai soddisfatta se l’azione coincide soltanto con il dovere ed è voluta indirettamente, per inclinazione.
Sezione III: discussione della possibilità d’un immediato interesse pratico, che renderebbe l’I.C. possibile.

§Le stesse leggi possono valere per esseri perfetti e imperfetti, ma saranno descrittive per uno e prescrittive/normative per l’altro (difficile però che tali
leggi per dio siano gli imperativi ipotetici, Dio è senza inclinazioni e senza desiderio di felicità; forse si dovrebbe parlare di imperativi pragmatici (leggi
tecniche per realizzare dei fini; forse Kant intende solo ‘legge morale’). Dio non è nemmeno tentato di fare altro da ciò che è morale, non gli sono
rappresentate leggi come comandi; gli imperativi (opportunità di scelta morale) sono espressione dell’imperfezione umana.

§imperativi ipotetici e categorici: abilità, prudenza, morale. È qui introdotta la distinzione tra imperativi che comandano in modo ipotetico e categorico. Alcuni
imperativi ordinano di performare un azione solo se un certo fine (basato sull’incentivazione) è dato (non per forza inclinazione, anche se presuppongono
sempre una finalità); altri imperativi (di natura formale e incondizionata) comandano indipendentemente senza ulteriori referenze ad un fine (l’azione
morale contiene la finalità nell’azione morale stessa; l’agente è direttamente interessato nell’azione obbligatoria). Kant è poco interessato tramite la
classificazione degli imperativi alla maniera in cui parliamo (per non confondere I.C. ad esempio con regole d’etichetta, ricordare che gli imperativi ipotetici
si applicano universalmente a chiunque nel senso che la condizione è valida (se vuoi diventare un buon pianista, fai pratica), ma acquistano forza normativa ‘fai x’ solo se la
condizione motivazionale è soddisfatta e abbiamo ragioni per realizzare il fine in questione. Invece, l’I.C. ha validità normativa poiché – senza riferimento alle nostre finalità
naturali- ci imponiamo la legge morale. I comandi categorici possono essere frasi al condizionale, i comandi ipotetici incondizionali: ‘se vuoi essere una
persona decente, non mentire!’ (non rende la veridicità un requisito condizionale poiché la protasi (subordinata condizionale) è immateriale); la politica
del commerciante prudente di non aumentare i prezzi ai bambini in vista di successo a lungo termine non presenta l’onestà in materia finanziaria soltanto
condizionalmente buona. Soltanto sopprimere la condizione richiesta per rendere una mera regolarità un comando normativo non rende gli ipotetici categorici. Alcuni comandi
sono soggetti a condizioni motivazionali mentre altri, problematicamente, no.
§Ogni imperativo comanda l’azione in questione, dunque la rende necessaria per la volontà se guidata dalla ragione: non significa che tutti comandano
senza condizioni. Gli ipotetici specificano i mezzi verso un fine presupposto, comanda azioni strumentalmente buone (necessaria condizionalmente); i
categorici comandano l’azione che è buona e fine per sé (necessaria assolutamente). Una volontà finita è limitata in due modi: non sa sempre quale tra le
opzioni è quella buona (è un problema legato agli ipotetici (non-morali), l’agente deve capire il funzionamento del mondo per realizzare il fine dato). In contrasto il
categorico, è principio sintetico a priori che non dipende da informazioni empiriche, che spiega l’accuratezza in cui in ambito morale gli umani giungono alle conclusioni.
Secondariamente, in una volontà finita le sue massime e dunque atti di volontà non sempre coincidono con i comandi razionali: soprattutto verso i
categorici poiché non supportati dall’inclinazione.

§Kant espande la distinzione per accomodare due tipi di ipotetici, a dipendenza della finalità dell’azione che gli umani perseguono in modo contingente
o non-contingente. Invece, i categorici non si riferiscono affatto ai fini. Kant descrive le finalità in questi tre tipi di imperativi come fine possibile, fine reale,
necessario senza fine ulteriore (problematico, affermativo, apodittico), in base ai giudizi corrispondenti. Invece la triade tecnico-pragmatico-morale ne dice l’ambito: abilità-
prudenza-moralità. Questa schematizzazione è troppo stretta per essere corretta, è erronea: Kant stesso riterrà l’imperativo ‘problematico’ auto-
contradditorio. In ogni caso, tali imperativi sono tecnici (riferito all’arte e l’abilità, techknè) e qui problematici: il fine presupposto è problematico; le regole
tecniche diventano imperativi solo quando un agente desidera uno specifico, contingente, fine individuale; l’imperativo pragmatico si basa invece su un fine che
ogni umano persegue: la felicità. Importante: ipotetico va inteso come condizionale, controparte del categorico (assoluto, incondizionato), non con indeterminatezza.

§Imperativi problematici dell’abilità: i molti imperativi tecnici servono qualsiasi fine una persona possa avere, sono neutrali in valore; non ci si domanda se il
fine perseguito in essi sia morale (o anche solo prudenzialmente), dunque se merita d’essere perseguito; infatti Kant li ritiene sopravvalutati
nell’educazione. Le massime comprendono sotto di essi diverse regole pratiche (imperativi tecnici): sono confinate alla scelta dei mezzi, non concernono la
scelta dei fini (è per mezzo delle regole tecniche che uno fa ciò che vuole fare; ma la descrizione morale dell’azione si riferisce solo alla massima). Sebbene siano ‘buoni a
qualcosa’ in senso strumentale, non significa che dato un fine specifico si trasformino in comandi della ragione pratica: anche se una regola dell’abilità mi
insegna come meglio avvelenare il mio ricco zio, non c’è nessun comando razionale: solo gli imperativi morali sono ‘leggi’ pratiche in senso stretto. Kant avrebbe dovuto
distinguere tra regole tecniche (regolarità simili a leggi di valore neutrale che possono relazionarsi a delle azioni) e imperativi tecnici, che comandano solo se
l’agente è commesso a realizzare un fine specifico e tale fine è moralmente legittimo.

§Imperativi affermativi della prudenza: seguendo la definizione kantiana formale di felicità (soddisfazione della somma delle inclinazioni dell’agente) in
accordo ad una necessità naturale, tutti gli esseri finiti vogliono essere felici. Gli essere umani sono forzatamente equipaggiati con desideri naturali;
possono prendere il secondo posto rispetto alla moralità, ma comunque tutte le creature vogliono soddisfarli, così da essere felici. Secondo la razionalità
strumentale, addirittura, devono razionalmente soddisfarli. Necessità naturale nel senso che il desiderio di essere felici è parte necessaria della natura umana che comprende
elementi razionali e sensitivi. Kant non supporta l’egoismo psicologico: anche se tutti hanno questa necessità, questo fine non si trasla in azione: possiamo essere morali anche alle
spese di questo fine; sono ipotetici nel senso che devono farsi strada se c’è un categorico in conflitto. Kant criticherà gli stoici per l’equazione virtù morale = felicità senza
considerare la parte sensitiva. Chi massimizza la sua felicità è prudente (perseguire i propri fini), eppure questo imperativo è solo ipotetico: è condizionato
dalle particolari inclinazioni dell’agente (ricordare che imperativi tecnici e affermativi sono comandi razionali solo alla condizione che l’azione raccomandata sia moralmente
permissibile, sono dunque comandi razionali prima facie e non all-things-considered). Sebbene ogni individuo condivida il desiderio ‘formale’ di felicità, differiscono
nella concezione di felicità: ecco perché non c’è un imperativo singolo-universale della prudenza, ma solo linee-guida.

§Imperativo apodittico della moralità: non presuppone fini pratici, li seleziona e comanda. I categorici riguardano nell’immediato l’azione stessa, solo
indirettamente ciò che causerà l’azione. Chi vuole l’azione morale per principio ha la massima moralmente buona, il giusto carattere: data la sua natura formale ci sarà un
singolo, universale, imperativo categorico da cui seguono tutti i comandi morali particolari (token). I tre imperativi differiscono nel loro statuto psicologico e normativo:
solo il categorico (imperativo della moralità) riguarda tutti gli esseri razionali, ecco perché Kant vorrebbe definire solo questo con ‘comando’ o ‘legge’.
Invece gli imperativi pragmatici (ciò che promuove il benessere dell’uomo, fini consigliati dai sensi) sono solo consigli della prudenza, poiché cosa rende le persone
felici non è universalmente identico (non dovrebbero quasi essere chiamati imperativi). Gli imperativi tecnici sono totalmente dipendenti dall’infinità
varietà di fini; sono universalmente validi nel senso stretto che, ad esempio per preparare una tale pozione bisogna seguire la stessa procedura farmacologica (riguarda
solo gli individui che intendono usare la pozione in tal modo), dunque meritano di essere chiamati comandi razionali all-things-considered solo se la ragione
li pronuncia meritevoli d’essere perseguiti.

§Come sono possibili questi imperativi? Per la prima volta Kant riflette sulla possibilità per l’uomo d’essere motivato ad agire con successo da essi come
comandi razionali della volontà, sia che l’azione risultante sia vittoriosa o meno. La possibilità d’una legge di determinare la volontà è la condizione della sua
normatività. Quelli tecnici sono meno difficili, essendo regole a cui uno ricorre solo se desidera realizzare il fine in questione. Ricordano la tesi kantiana chi
vuole il fine razionalmente vuole anche i necessari mezzi, tre cose vanno notate: essa non è una formulazione dell’imperativo ipotetico, ma piuttosto la risposta
a come gli imperativi dell’abilità sono possibili. Il mio macinare i chicchi di caffè è facilmente spiegabile con il desiderio di bere caffè, assieme ad una regola d’abilità: se intendo
realizzare un fine e conoscono la regola d’abilità che mi aiuta, agisco con l’intenzione usando i mezzi, finché la ragione è decisiva nell’influenzare l’azione. Si violano gli
imperativi tecnici quando si preferisce il piacere del momento rispetto alla realizzazione del fine a cui uno si era commesso. Per capire nel cambio di
priorità di fini se l’azione è razionale o meno sembra abbiamo bisogno di un criterio ulteriore, di moralità o di prudenza. Inoltre, quest’imperativo non
comanda né di prendere i mezzi né di lasciare il fine: l’ipotetico non comanda proprio nulla, nessun imperativo ci lascia opzioni. Piuttosto, ci comanda di
utilizzare il mezzo quando il fine in questione ha da essere realizzato. Soltanto i categorici possono farci rigettare i fini. Inoltre, i tecnici fanno uso dei risultati della
conoscenza sintetica (istruzioni matematiche per dimezzare un angolo), che tiriamo dalla conoscenza del mondo naturale. Ciò non influenza il loro statuto di proposizioni analitiche
pratiche (quelle secondo cui, in un giudizio sull’azione normativa, l’atto di volontà è già contenuto nel fine).

§Quelli pragmatici sono più complessi, non solo perché spesso non abbiamo in chiaro dei fini che vogliamo realizzare (cosa ci rende felici). L’origine
empirica dei nostri desideri implica un elemento di imprevedibilità (infatti i pragmatici sono consigli, non comandi). Rispetto ai tecnici, la questione di cosa
ci motiva ad adempiere le linee-guida di prudenza quando sono in conflitto con il piacere momentaneo è molto più urgente. C’è un desiderio generale
speciale ad essere felici che supera le inclinazioni individuali presenti nel momento? Nemmeno l’onniscienza per Kant è sufficiente a produrre un
comportamento prudente. È difficile vedere come la ragione possa generare un incentivo non solo per la moralità ma per qualcosa radicato nell’ambito
della felicità e dell’inclinazione (anch’essa proposizione analitica pratica). Se la prudenza non possiede questo motivo razionale indigeno, può essere
risolto il divario dal rispetto per la legge morale? Perseguire la propria felicità può essere indirettamente fatto morale, e la persona che soffre di gotta
sembra seguire un comando prudenziale per dovere: sembra strano però che il dovere consigli di perseguire la felicità in tutti i casi in cui non c’è dovere diretto di cui
occuparsi. Sembra che la teoria degli ipotetici sia manchevole sotto diversi aspetti, ma va ricordato che l’obiettivo della Grundlegung è quello di usare la
nozione di ipotetico per chiarire il nuovo concetto di comando categorico incondizionato della ragione pura pratica, non sviluppare una teoria su di
esso. Vuole mostrare cosa la moralità non è, come nella sezione ha dimostrato la natura dell’azione morale tramite le limitazioni/ostacoli soggettivi.
§La possibilità d’azione morale indipendente d’ogni inclinazione è materia complessa. Il categorico è incondizionato, non può, come i principi pratici analitici,
riferirsi ai fini che un agente intende naturalmente perseguire. Ciò che comanda (atto di volontà, per sé stesso) non è già contenuto nella volontà dell’agente. Di
conseguenza, l’azione morale è azione libera e non dipende da una causa che la precede nel tempo. Dato che l’assenza di tale causa non può provarsi empiricamente
(nell’esperienza, ogni azione è causata da un evento precedente) gli scettici ritengono l’azione morale motivata solo dalla ragione e la sua legge impossibile.
Non può mai essere solo l’azione l’interesse razionale dell’agente, ma sempre i suoi effetti, condizionati dall’inclinazione. L’impossibilità probatoria
empirica richiede l’indagine aprioristica sulla possibilità del categorico (sezione III). Solo il categorico è in senso stretto legge per la volontà umana, ed è principio sintetico
a priori.

§Proposizione sintetica a priori pratica: l’atto di volontà comandato non è implicato dai fini che l’agente intende perseguire. C’è quindi analogia strutturale
con i principi sintetici della sfera teoretica. Una proposizione sintetica a priori ci dà nuova informazione non inclusa nel concetto d’un oggetto di cognizione; allo
stesso modo, il categorico comanda qualcosa di nuovo, un fine non già contenuto nella volontà. Tale carattere sintetico della legge morale dipende dalla natura
specifica della volontà umana: per la volontà di Dio, tali leggi morali/pratiche si applicano analiticamente, poiché senza tentazioni delle inclinazioni, la moralità non è qui
prescrittiva ma deriva dalle sue intenzioni naturali/soggettive.

§Derivazione della formula generale dell’I.C. dal suo concetto: Kant vuole posporre la discussione della sua possibilità; si può però rilevare qualcosa del contenuto
di una legge pratica formale ed assoluta (che non presuppone fini specifici), ciò riguardo a cosa questa legge comanda. Gli ipotetici sono condizionali; per
avere la forza di comandi della ragione dipendono dal fine che l’agente intende perseguire, supportato da un incentivo, dunque in sé non comanda. L’agente deve aspettare
che un fine specifico sia dato, solo allora è in posizione di determinare ‘cosa dovrebbe fare’. Ciò che invece l’I.C. comanda è implicato dal suo stesso concetto.
Nessuna legge specifica determina la volontà quando obbedisce l’I.C., piuttosto l’universalità della legge come tale, che avviene solo se la massima passa il test (la restrizione formale
porta qui al comando materiale). Spesso i commentatori ritengono questo modo di derivare la formula critico, Kant troppo sbrigativamente passa
dall’universalità della legge dell’atto di volontà dell’individuo alla formulazione generale dell’imperativo morale. Non è ovvio che la legge universale che
appare agli uomini come I.C. possa solo prendere la forma dell’esperimento concettuale rappresentato. Spesso si punta alla legge universale rivale,
ovvero la massima dell’egoista che permette a tutti di esserlo; eppure l’egoista per definizione agisce per inclinazione, non per l’atto di volontà stesso: la
mera coincidenza con qualche legge universale non è sufficiente. È difficile vedere come una creatura razionale possa volere una legge che indichi la felicità universale,
piuttosto che la felicità universale per sé; nell’utilitarismo è sempre l’effetto della felicità che è voluto, piuttosto che l’agire per principio; volere un principio consequenzialista come il
principio di utilità per sé sarebbe un caso schizofrenico di ‘culto della regola’. Ai sensi piace la felicità, ma la ragione non la rispetta. Per superare la critica
argomentativa, dovremmo notare che Kant non è qui interessato in specifiche leggi della volontà ma piuttosto regolarità/conformità alla legge: sta
cercando una legge piuttosto che regolarità strumentale per determinare la volontà, poiché la volontà, essendo potere causale, deve conformarsi ad una legge per
attivarsi. La volontà è stata definita infatti come capacità di agire in accordo a leggi; gli imperativi, come principi razionali della volontà, devono contenere leggi. Se non c’è
nessuna legge materiale (specifica) che determina la volontà nell’azione morale, la sua massima (ciò che determina cosa facciamo) deve conformarsi alla
legge formale (l’imperativo è formale non nel senso che si deriva dal suo concetto ma perché non presuppone nessun fine che intendiamo ottenere). Piuttosto, l’I.C. determina il
fine che dovremmo incorporare nella massima che determina la nostra azione. Agendo per imperativi = conformare regola soggettiva a quella oggettiva; quando
agiamo in accordo agli ipotetici, conformiamo la legge del nostro esercitare la volontà (atto di volontà) alle regolarità empiriche che seguiamo per raggiungere l’effetto inteso, tale
azione è universalizzabile in senso limitato: devo essere capace di agire per una regola che ha forza normativa per chiunque persegua quel fine. L’universalità invece del categorico
è illimitata: devo chiedermi se il principio implicito in ciò che sto per fare (la massima) può conformarsi all’universalità (se può essere adottata da ogni agente razionale, non solo
quelli che condividono l’interesse verso un fine che va promosso). Bisogna ancora dimostrare quanto il test guidi davvero nell’azione.

§Massime (principi soggettivi): possono e dovrebbero conformarsi agli imperativi, ma ciò richiede un atto di libera scelta: sono i principi per i quali una
di persona di fatto agisce: si riferiscono alla gente alla prima persona singolare, specificando il fine dell’azione esprimono i valori a cui una persona è
commessa. I categorici concernono le massime (le attitudini fondamentali che determinano ciò che l’agente fa), non singoli atti esterni (qualità neutrale).

§La formulazione generale: data una situazione, ci è permesso d’agire sulla base di una massima, che serve a determinare i poteri causali della nostra volontà, solo se possiamo in
modo consistente volere che, per virtù dell’azione in sé, realizziamo che la massima possa essere adottata universalmente e usata come principio (imperativo categorico). Ricordiamo
che ogni azione possibile accade in virtù d’un fine, supportato da un incentivo: possiamo agire per piacere immediato, per la felicità, o nell’azione morale
in virtù dell’azione stessa: la massima determina la nostra scelta attualizzata (agiamo in base alle massime, ogni massima deve poi conformarsi alle legge universale). Se la
massima passa il test, dovremmo agire in base ad essa (non dobbiamo). Importante: la legge puramente formale può essere solo una; ci sono invece sostanzialmente
differenti imperativi tecnici, a dipendenza dei fini che presuppongono; gli imperativi prudenziali differiscono per persona. Kant deve ancora dimostrare che l’I.C. si applica.

§La prima variante: legge universale della natura (transizione dalla formulazione generale alla prima delle sue tre varianti, basate su una analogia): nella Critica
della ragion pura, la natura in senso formale è la connessione delle determinazioni di una cosa, in accordo ad un principio interno di causalità. La volontà
umana è un tipo di causalità poiché effettua cambiamenti nel mondo visibile, in accordo con regolarità: le azioni umane accadono in accordo a leggi naturali.
Esperimento concettuale per determinare la legittimità morale della massima: la massima è in un mondo considerato parte della sua struttura causale (non adottata
liberamente); la massima determina le loro azioni un po’ come l’istinto determina il comportamento animale. Se la massima fallisse il test di moralità, quel mondo sarebbe
impossibile. Nel nostro mondo l’uomo ha la scelta tra massime differenti, che poi sono espresse in azioni (processi causali osservanti leggi naturali): sono
giustificati nell’agire sulla base di quella massima solo se quell’azione fosse ancora fattibile se in virtù del loro atto causale gli esseri umani universali si
comportassero in modo tale (come conciliarlo però con il libero arbitrio)? Perché Kant dà questa riformulazione: riflette ciò che c’è di vero in teorie
dell’etica popolare altrimenti erronee (cfr. Stoici: vita morale è vita in armonia con la natura). È da annotare comunque che Kant distingue la natura e la
libertà come opposti, e che la legge morale non è una legge naturale.

§Applicazione della formula a quattro esempi del dovere: classificazione del dovere verso di sé e dovere verso gli altri, dovere perfetto e dovere imperfetto: non
include il dovere verso Dio, dicendo che possiamo avere doveri solo verso creature morali simili che conosciamo. La classificazione dei doveri è legittima
ma rozza e incompleta. Non specifica sotto-classi del dovere nelle quattro categorie date: oscura il fatto che violando un dovere verso gli altri si oscura
un dovere verso di sé. La buona volontà non può mai cedere all’inclinazione (la trasgressione del dovere è fare un eccezione per l’inclinazione). I doveri perfetti non
permetto eccezioni per fini che intendiamo promuovere, doveri imperfetti invece inizialmente permettono scambi tra fini morali. Kant inoltre introduce
dover perfetti verso sé stessi poiché essi non possono essere imposti esternamente (eteronomia).

§Prima illustrazione: suicidio. Una legge manca di universalità se fallisce nell’applicarsi in tutte le circostanze simili rilevanti, nel presente passato e futuro.
Alcune azioni violano il comando del dovere perché un agente si prende la libertà di fare una eccezione dalla legge generale per una inclinazione. Kant
sta cercando di stabilire un dovere al ‘sé’ dell’agente: l’esempio prova che è immorale commettere suicidio per basi egoistiche, come essere stanchi della
vita (la massima è rigettata perché si basa su un’inclinazione, non il suicidio tout court). Un dovere generalmente accettato (salvaguardare la propria vita)
è derivato dal principio appena scoperto del I.C. La massima di accorciare la propria vita perché piena di dolori rispetto a piaceri è motivata invece
dall’inclinazione (le massimi sono sempre legate a incentivi specifici); il principio d’amore per sé non può diventare legge universale della natura. Le sensazioni portano
(come compito) il fare conservare la vita e allo stesso tempo sono causa della sua distruzione.

§Seconda illustrazione: false promesse. Come nel caso precedente, la persona che vorrebbe fare una falsa promessa è sollecitata dall’inclinazione, e la massima
corrispondente è sempre un principio di ‘amor proprio’. L’inclinazione si fa sentire per prima, ma non produce automaticamente l’azione: l’agente è
libero di fermarsi e chiedersi se l’azione proposta dall’inclinazione è conforme ai requisiti razionali (test dell’universalità); è possibile, non certo che una
promessa falsa possa essere benefica: l’agente si contraddirebbe poiché la sua massima non sussiste come legge universale della natura. Contraddizione pratica:
facendo una falsa promessa, l’agente deve essere implicitamente fidarsi dell’efficacia di tale istituzione nel raggiungere il suo fine; non solo intende dire
qualcosa che crede sia falso, ma vuole che un’altra persona lo creda. Vuole fare di sé eccezione mentre gli altri seguano quel principio. Se la sua massima governasse
il comportamento umano universalmente e naturalmente, non potrebbe nemmeno performare la falsa promessa, l’altra persona non gli crederebbe (= il ladro, contraddizione
nel volere un mondo senza proprietà ma volendo tenere ciò che ruba come suo). Fare una promessa in un mondo dove non si accettano = inconcepibile.
L’agente non può volere l’universalità della sua massima, poiché urterebbe il suo fine: le massime che cadono in contraddizione nella concezione (non si
può concepire un mondo in cui la massima proposta tiene universalmente) includono la contraddizione debole della volontà (uno non può volere tale
mondo). Da notare che non basta che al momento in cui l’agente inizia a mentire le false promesse non funzionino – la legge di universalità è qui legge
atemporale della natura umana (le false promesse non sono mai evolute). Criterio violazione del dovere verso gli altri: l’altra persona non coopererebbe mai con
l’agente.

§Terza illustrazione: sviluppare i propri talenti. Ritenere la massima dell’accidia come immorale è l’illustrazione kantiana più debole (infatti Kant è molto
riluttante al riguardo, incerto). Un’emendazione nella 2° edizione contiene: le capacità date alla persona pigra le servono per svariate finalità (Kant deve
basarsi su una visione teleologica per fare funzionare la teoria etica formale pura)? Deve evitare questo rischio e il rischio di sostituire l’argomento morale con il
prudenziale: raccomanda la massima di perseguire i talenti al posto delle tentazioni momentanee (somiglia più a pianificazione prudente che comando di dovere).
Però la prudenza kantiana raccomanda solo di coltivare i talenti che servono i nostri interessi naturali (condizione: somma delle inclinazioni, individuale). Come ogni comando
morale, il dovere di ‘sviluppare i talenti’ deve essere incondizionato invece: come agente razionale l’agente necessariamente vuole che tutte le sue capacità
si sviluppino (data una scelta di principio solo questo può essere voluto). Contraddizione: ogni agente è impegnato a realizzare i suoi fini, mentre
costantemente ignora di analizzare ciò che necessitano per realizzarsi (test d’universalità temporale, come nel primo esempio). Non riguarda finalità assegnate
teleologicamente, basta che l’agente possegga qualche finalità propria. Doveri positivi possono essere derivati da criteri negativi: se la massima non passa
il test, bisogna adottare l’attitudine opposta. Il collegamento all’azione è però più remoto: i doveri ampi non ci comandano direttamente di astenerci da
certe azioni, ma ci spingono ad adottare una certa massima nella tale occasione, necessitano un giudizio.

§Quarta illustrazione: beneficenza. Prendiamo l’uomo onesto ma indifferente (naturalmente si disinteressa degli altri esseri umani); non vuole ledere i loro
diritti, ma nemmeno ha inclinazione ad aiutare gli altri. Non c’è qui la contraddizione chiara, poiché non avendo intenzioni a dare aiuto o riceverlo non
ha grandi inconsistenze. Kant, per stabilire il dovere ‘verso gli altri’, argomenta che questa maniera di pensare, se resa universale, porterebbe ad una
contraddizione nell’atto di volontà dell’uomo (perché Kant assume, che certi bisogni portano pretese che non si possono rigettare: la fame, è ragionevole aspettarsi assistenza).
Diventa dunque impossibile un principio del ‘disinteresse verso le difficoltà degli altri’. Avendo tutti quel desiderio, non assistere è inconsistente. La contraddizione
nella volontà, non nel pensiero, è anche basata sull’attacco al principio di ‘amore per sé’. Questo esempio attacca direttamente la mancanza di
compassione mostrata dagli Stoici.

§Il criterio generale di illiceità morale consiste in una massima generante un contraddizione nella volontà (3°, 4°). Inoltre, alcune massime violanti doveri stretti, non
possono nemmeno concepire un mondo in cui questa massima universalmente determini le azioni (a fortiori il criterio precedente). Questo esprime la primazia del dovere
perfetto. Doveri imperfetti come la beneficienza si applicano soltanto nei limiti messi dai doveri perfetti: non è permesso mentire per aiutare gli altri.
Contraddirsi nella concezione è un criterio stretto che riguarda solo alcuni casi di immoralità, mentre tutti ne creano nella volontà. Conseguentemente,
la formulazione generale del I.C. parla d’essere in grado di volere la massima come legge universale, mentre l’I.C. del dovere stretto parla di una massima pensabile come legge
universale della natura. Dal tipo d’obbligazione stretto o ampio si passa all’oggetto del dovere (sé o gli altri): ogni dovere necessita un oggetto, è dovere verso. Cosa
succede quando trasgrediamo un dovere? Non possiamo volere che la nostra azioni diventi universale, è impossibile; piuttosto che l’opposto rimanga legge, e noi ci prendiamo
la libertà di fare un eccezione solo per questa volta a vantaggio dell’inclinazione. L’agente usa una doppia-regola, si dà uno statuto speciale: immoralità. Si può violare
il dovere verso di sé (solo per questa volta) e il dovere verso gli altri (solo per sé e solo per questa volta). Filosoficamente i doveri verso di sé sono
precedenti: tutti i doveri sono in parte doveri verso di sé nel senso formale che sono dovuti al sé vincolante, che si trova nell’agente nell’etica dell’autonomia. Tutti i
doveri si basano sull’universalità temporale, mentre solo i doveri verso gli altri includono l’universalità che spazia su tutti gli agenti.

§I seguenti cinque paragrafi servono come ricapitolazione, poi passerà alla vera parte metafisica. Per trovare leggi metafisiche, devono essere leggi di
qualcosa, e questo qualcosa (volontà pura) porterà alla scoperta dell’autonomia. Nessun incentivo è necessitato per la legge per applicarsi alla volontà come comando.
La volontà si impone questa legge senza incentivi esterni. Piuttosto crea un incentivo, riconoscendone l’autorità: rispetto per la legge. La moralità è indipendente
dall’inclinazione. Non sappiamo ancora su cosa si fondi il progetto di filosofia morale pura, ma escludiamo Dio e la Natura. La filosofia morale deve
essere dittatore delle sue leggi razionali, non può basarsi su niente di empirico. Nel giudizio morale ci concepiamo come membri d’un mondo puro e intellettuale, base
della nostra sovranità morale.

§La seconda variante: creature razionali come fini in sé stessi (inizia la metafisica poiché si indaga la natura non-empirica degli esseri morali, evitando la psicologia).
La derivazione della seconda formulazione inizia, ancora, con la definizione della volontà come capacità dell’essere razionale d’agire in accordo alle leggi. I fini
sono oggetti nel mondo e dunque oggettivi rispetto ai fini soggettivi che si intendono realizzare. L’espressione tedesca per fine, Zweck, significa
originariamente ‘bersaglio’, esterno e indipendente dall’agente; inoltre, il fine è ciò per cui si compie l’azione; ad esempio il denaro è visto come il fine
del lavoro, dunque ‘la base ‘oggettiva’ dell’auto-determinazione’, è un tipo di cosa o oggetto. La base soggettiva del nostro desiderare qualcosa è chiamata incentivo;
la base oggettiva per cui qualcosa è voluto è chiamata base motivazionale. Secondo Kant, alcune azioni (fini solo soggettivi) si basano sugli incentivi, mentre altre
azioni (fini solo oggettivi) si basano soprattutto su basi motivazionali. I fini oggettivi sono validi per tutti gli esseri razionali: ciò importa perché gli imperativi
(principi pratici) sono formali solo se non dipendono da incentivi (motivi sensitivi): gli imperativi dunque hanno base motivazionale e fini oggettivi: una base motivazionale è
fondamento oggettivo che innesca un nuovo interesse nell’agente. Ad esempio, il ‘rispetto’ è l’incentivo dell’azione morale, anche se non lo è convenzionalmente,
poiché non influenza il comando della volontà ma è generato da esso. Stiamo passando dagli ipotetici (fini soggettivi) ai categorici (fini oggettivi).

§Un’azione morale (in accordo a principi formali) deve essere performata per un certo fine, o per rispetto di tale fine, pur se non si può basare su fini
soltanto soggettivi. Entriamo nella ricerca del fine oggettivo: per sé non possiede solo valore soggettivo per un agente, ma valore assoluto che ogni agente è
costretto a riconoscere (indifferentemente da qualsiasi fine soggettivo abbia). Il fine della moralità deve essere speciale: non può essere un fine comportato da un
azione, poiché in tali fini teleologici, gli effetti esterni delle nostre azioni non sono interamente nel nostro controllo. Come trovare il fine oggettivo? Ciò
che consideriamo singolarmente fine può benissimo diventare mezzo per un’ulteriore fine: se l’oggetto della mia inclinazione è una tazza di caffè, e l’inclinazione
la rende desiderabile, altri oggetti come i chicchi di caffè sono mezzi per realizzare il fine; ciò che era fine, la tazza di caffè, può benissimo diventare mezzo per il mio fine di bere.
Quale tipo di oggetto non dovrebbe mai essere usato come mezzo ma come fine in sé stesso? (fini oggettivamente valevoli)Il fine oggettivo è ogni essere
razionale, non può mai essere visto come mezzo verso altri fini soggettivi. Sono da escludere l’oggetto dell’inclinazione, l’inclinazione stessa come
condizione del valore soggettivo degli oggetti (ma l’inclinazione è la fonte dei bisogni, se possibile si vorrebbe starne senza; questo comunque non può
mai che essere più di un desiderio, poiché Kant non vuole eradicare l’inclinazione, ma subordinarla alla ragione). Il metodo più comune per liberarsi
delle inclinazioni è soddisfarle, altrimenti vorremmo davvero starne senza? È difficile dire perché secondo Kant il desiderio stesso di volere mantenere
le inclinazioni si basa su una inclinazione; se potessimo veramente liberarcene, non giudicheremmo la nostra vita peggiore. Sono da escludere anche gli
animali (esseri esistenti indipendentemente), poiché non evocano rispetto. Solo le persone, esseri razionali esistenti indipendentemente, sono fini in sé stessi. Il fine
peculiare richiesto per rendere possibile l’I.C. è l’uomo: la base dell’I.C. è che l’essere razionale come tale esiste come fine in sé stesso.

§Seconda variante dell’I.C.: dato il nostro statuto peculiare, dovremmo usare l’umanità in noi (capacità razionale) e negli altri sempre come fine e mai come
mezzo, l’operazione della nostra natura (facoltà razionale in generale, non soltanto morale): ogni razionalità va rispettata. Non vuol dire ‘mai usare l’essere
razionale come mezzo’, lo facciamo inevitabilmente (uso come mezzi le persone che lavorano in un ristorante); piuttosto non usarli soltanto come mezzi o
strumenti. Quest’attitudine ha conseguenze pratiche: gli altri assentirebbero al nostro principio, quando morale, se lo potessero conoscere. I due criteri
dell’usare come fine o come mezzo si sovrappongono nel dovere ‘necessario’ (stretto): non dare a qualcuno il suo valore come fine oggettivo è diretta conseguenza del
trattarlo come mezzo; non è il caso nel dovere ‘contingente’ (ampio: se non aiuto i bisognosi, non do loro il giusto statuto ma non gli uso come strumenti).
Come nella prima variante, c’è un criterio stretto e largo dell’azione morale: entrambi si applicano nel dovere necessario, solo quello debole nel dovere contingente.
Ecco perché il dovere necessario viene prima del dovere contingente: agisci rispettando l’umanità in te, come quella in ogni altra persona, non trattandola mai come
solo mezzo (I.C. del dovere necessario). La legge morale in noi ci permette di riconoscere gli altri come fini in sé che poi ci fa agire in accordo a regole
universali? Perché Kant offre questa seconda variante? È un altro passo forse verso l’idea metafisica dell’auto-legislazione in una comunità morale, la
terza variante, che è dichiarata come combinazione delle altre due. Essendo questa nozione di fine oggettivo decisamente peculiare, Kant sta forse
attaccando l’etica dei fini convenzionali (teleologia classica). Pensare a l’uomo come punta teleologica d’ogni fine ricorda comunque l’idea antica dell’eudaimonia (il fine
per sé stesso, desiderabile per sé stesso e non per altro). In ogni caso, il fine ultimo non è la felicità bensì l’umanità. Critica: non è in realtà come dire ciò che Kant rigetta,
ovvero che il principio di felicità (amore di sé e beneficienza) è il fine ultimo? Tesi metafisica: l’essere razionale esiste come fine in sé stesso, poiché ogni essere
umano considera sé stesso e gli altri come fini in sé stesso. Questo riguardo comporta i doveri verso di sé e verso gli altri, che è poi perché questi due tipi di doveri
sono distinti.

§Applicazione di questa formula ai già utilizzati esempi di doveri morali generalmente riconosciuti: 1)nessuno è all’arbitrio di un’altra persona, nemmeno sé stesso (il
suicidio per stanchezza della vita è trattarsi come mezzo per scappare dallo stato di pesantezza); contraddice l’uomo come fine in sé stesso. In ogni caso
ciò che decide della moralità è sempre l’attitudine: se la massima è dell’amore per sé, dunque basata nell’inclinazione, anche tagliarsi i capelli per venderli come parrucca
è colpevole. 2)Chi vuole ottenere un prestito tramite falsa promessa viola lo statuto dell’altro come fine in sé stesso; tratta l’altro come strumento senza
l’attenzione dovuta ai suoi legittimi interessi (sicuramente l’altro non coopererebbe conoscendone l’intenzione). Differenza tra l’I.C. è la regola d’oro (non
trattare gli altri come non tratteresti te stesso): doveri verso di sé e verso gli altri non possono derivare dalla regola d’oro. Il fatto che uno non desideri d’essere
trattato dagli altri come mezzo per i loro fini (violando i suoi diritti) dà all’essere razionale una ragione per trattarli come si aspettano d’essere trattati
loro stessi: decentemente. 3)Dovere di essere operosi: lasciare arrugginire i nostri talenti non avanza la causa dell’umanità; sviluppare i propri talenti
acquista valore poiché siamo capaci di perseguire fini indipendentemente dalla ragione. 4)La felicità degli altri è oggetto del dovere: non può essere un
desiderio basato sull’inclinazione che chiama all’assistenza; piuttosto, perché gli esseri razionali (fini oggettivi soggetti di altri fini) sono capaci di performare azioni oggettivamente
(moralmente o prudenzialmente) buone: ecco perché prendere qualcuno seriamente come fine in sé implica il dovere di aiutarlo: il dovere si basa sulla capacità della ragione pratica
come base della dignità umana (ignorando che spesso agiamo immoralmente). L’I.C. limita la nostra libertà di scelta all’azione coerente all’idea di umanità come fine
in sé; il nostro libero arbitrio consiste nel nostro poter obbedire l’I.C.

§La terza variante: derivazione della formula dell’autonomia dalle altre due varianti. Diversamente dalla formulazione generale o la seconda variante, la terza non
è direttamente derivante dalla definizione di volontà. Piuttosto, combina parti delle affermazioni dette finora sull’I.C. Ogni atto di volontà include un elemento
formale (la legge che oggettivamente governa l’azione) e materiale (il fine che l’agente liberamente addotta). Nei casi di legislazione pratica (morale), la regola (massima) è tale che
può essere voluta come legge universale. Ci sono fini in sé stessi che come soggetti contengono gli altri fini, tali fini in sé sono gli esseri razionali. Combinando gli aspetti
soggettivi e oggettivi della formulazione, Kant arriva all’idea che ogni essere razionale potrebbe ingaggiarsi nel promulgare leggi universali. Come la formulazione
generale e la prima variante, la terza variante scarta le massime immorali (la seconda lo fa implicitamente rigettando chi non rispetta il fine in sé).
L’introduzione del soggetto della legislazione ci dà la caratteristica dell’autonomia kantiana: promulgando leggi universali ogni agente razionale si
assoggetta ad essa (diventando universale). La legge morale è basata nel sé dell’agente razionale ed è indipendente, decidiamo la moralità perché la sua
legge è essenzialmente la nostra legge. Capiamo meglio l’incondizionalità del categorico: moralità deve essere indipendente da ogni interesse umano
(inclinazione). Come è possibile l’indipendenza? Siamo membri di un mondo intellettuale superiore con le sue proprie leggi (sezione III). La legge deve
essere indipendente poiché altrimenti sarebbe fondata su un interesse, non nella volontà, come nell’azione per inclinazione: ciò non toglie che la volontà può generare un interesse per
l’azione morale, ovvero il rispetto. Data la sua natura incondizionata questo principio fornisce alla volontà l’I.C., che è comando di autonomia che non presuppone interessi.

§Ogni sistema morale filosofico precedente ha ignorato l’autonomia della volontà umana. Se la legge non si fonda nella volontà stessa, la legge è
condizionata e dipende da verifiche esterne (come sanzioni divine). Così, tutti gli imperativi diventano condizionali, ipotetici, non morali. Autonomia ed
Eteronomia sono proprietà di diversi tipi di volontà, e anche di sistemi etici differenti che presuppongo diversi modelli della volontà umana. Dalla nozione di autonomia Kant
ci presenta un nazione strettamente collegata: quella d’un Impero di fini. L’impero è la sistematica relazione di differenti esseri razionali tramite leggi comuni (i fini
privati dei membri di tale impero, inclinazioni e felicità, sono immateriali, dunque possono realizzarli nei limiti morali ma non sono materia di legislazione comune). Dato che
quest’impero contiene esseri razionali come fini in sé e i fini morali che scelgono liberamente, contiene anche un’approvazione formale dei fini privati
permessi di altri: ogni membro chiamato ad essere benefico e ad assistere gli altri. L’autonomia si riferisce implicitamente a un multiplo di fini come
agenti, dunque all’aspetto di legislazione universale. Il conflitto in quest’Impero è impossibile poiché ogni legge su cui si agisce è legge universale. Tale impero è ideale poiché
irrealistico per esseri finiti come noi. Si può comunque cercare di modellarsi a tale ideale. L’impero dei fini ricorda l’impero della grazia leibniziano: come al
solito, Kant recupera, come con lo stoicismo e l’etica teleologica, i chicchi di verità che meritano d’essere preservati. Si può concepire l’impero dei fini
come la realizzazione del regno di Dio in terra: Dio (sovrano morale del mondo) è parte della comunità generale, ma le leggi per lui sono descrittive non
imperative, non è vincolato. Tutti si assoggettano a leggi create da loro stessi, e ciò vale per ogni essere razionale autonomo. Bisogna distinguere tra il
legislatore (autore della legislazione, responsabile dell’esistenza e della sua applicazione): ogni agente autonomo deve considerarsi come legislatore delle proprie leggi morali. Però il
legislatore non è sempre l’autore delle leggi, chi ne determina il contenuto: non c’è nessun autore poiché la legge non è arbitraria (né la nostra volontà né
Dio). Un’autorità esterna può imporre il comando di agire in conformità al dovere, non di fare così per attitudine morale, quello dobbiamo farlo da noi:
autonomia (condizione necessaria e sufficiente per la moralità). Siamo giustificati nell’agire in base ad una massima se può essere data da una volontà autonoma come
legge universale. L’autonomia è una componente sia della volontà perfetta che finita (metafisica della morale).
§Un essere morale possiede dignità, non un prezzo. Kant introduce l’idea della dignità (dell’essere razionale) come indipendente in materia pratica poiché non
obbedisce a nessuna legge se non a quella che allo stesso tempo si dà. È il caso di un essere morale, dove la ragione è al comando, è una creatura che è
all’altezza dell’imperativo dell’autonomia. L’azione immorale toglie la dignità all’uomo, eppure in ognuno v’è residuo inalienabile che ispira il rispetto di sé. In una
comunità ideale kantiana, le cose hanno valore relativo (interscambiabili), le persone (capacità di ragione pratica) valore hanno assoluto e non possono
moralmente rimpiazzarsi. La fondazione della dignità umana è la condivisione che abbiamo nella legislazione delle leggi universali e la nostra appartenenza ad una possibile
comunità ideale morale (possibilità fondata sull’autonomia).

§Riflessioni sulle varianti dell’I.C. C’è precisamente un solo principio, ma può essere riaffermato in (tre) modi diversi. Le tre riformulazioni non sono a
pieno titolo dei principi: nelle teorie etiche ci può essere un solo principio, altrimenti è come non averne. Inoltre, la formulazione dell’autonomia nell’Impero
dei fini combina parti morali e materiali delle varianti precedenti. Le formulazioni sono equivalenti tra di loro solo nel senso che se applicate in una data situazione,
portano allo stesso risultato. Le tre varianti sono in fondo, direttamente o meno, derivate dalla stessa concezione dell’atto di volontà umano. Comunque, c’è
una differenza tra la formulazione generale dell’I.C. e le sue varianti: comandano le stesse azioni ma ci influenzano in modo differente. Le tre varianti,
come analogie, determinano solo il modo di riflessione dell’oggetto, che è ciò che fanno le varianti dell’I.C. Le tre nozioni usate analogicamente alla
volontà morale sono: un sistema di natura formale e consistente, esseri umani come fini in sé stessi, l’autonomia in un impero di fini. Ricordarsi che: la forma della
massima morale è la sua universalità, la materia della massima il suo fine. Ecco perché la variante seconda può riferirsi a fini, sebbene oggettivi.

§Kant raccomanda il metodo stretto della formula generale per fini pratici, ma le varianti possono essere utilizzate per assicurare l’accettazione della legge.
Impiegano vivide analogie e portano i meriti dell’azione morale più vicini all’intuizione. Soprattutto la nozione della dignità d’un fine in sé, reso chiaro
nella terza variante (metafisica), fortifica il nostro rispetto per la legge morale e dunque il nostro desiderio di condurre una vita morale. Kant non vuole
soltanto fornire una procedura decisionale, sebbene il compasso della formulazione generale possa servire a ciò; l’intento della metafisica della morale è
di enfatizzare la dignità del nostro sé razionale, e di spingerci a concentrarsi sulla nostra migliore natura e non le inclinazioni. La filosofia morale è una
teleologia inversa, poiché l’azione morale consciamente pone una struttura determinata alla natura.

§Recensione della Grundlegung fino a questo punto: la buona volontà e le formulazioni dell’I.C. Il progetto analitico è a questo punto completo, ricollegando ora
sezione II e formulazioni iniziali sulla buona volontà (ora formulabile con precisione filosofica): una volontà completamente buona agisce solo in base a massime
che può volere come leggi universali, oppure, quelle che non si contraddicono come leggi naturali. Inoltre (seconda variante), il soggetto che contiene in sé tutti gli altri fini deve
essere in sé un fine di genere superiore (un fine esistente indipendentemente, non influenzato dall’azione umana): una buona volontà tiene sempre conto di soggetti similarmente
dotati di buona volontà (li guarderà sempre come pari fini in sé). Si evidenzia che l’universale validità della massima (formulazione generale) assicura che gli altri
non siano mai contenuti in essa soltanto come ‘mezzi’ (seconda variante). (Terza variante): lo stato dignitoso dell’uomo è condizionato dall’idoneità delle sue massime
ad essere leggi universali: se l’I.C. fosse universalmente realizzato, l’Impero dei fini sarebbe realizzato in natura. La mia felicità invece nell’impero della natura non
supporta l’autorità della legge morale (questo paradosso fonda la dignità umana). La buona volontà è quella che agisce in accordo alle leggi universali
auto-imposte (terza variante).

§La dignità di chi compie il proprio dovere non sta nell’essere soggetto a legge (tutt’altro); la dignità delle persone morali si fonda sul fatto che sono totalmente in comando: sono
soggetti soltanto ad una legge che si impongono loro stessi: il rispetto (il nostro interesse nell’agire moralmente generato dalla volontà) si ispira all’idea di autonomia

§L’autonomia del volere morale: autonomia significa auto-legislazione in due sensi: è una legislazione di una legge che ha origine nell’agente stesso e una
legge che l’agente impone ha sé stesso. Il volere legislativo impone la legge al volere esecutivo, che è obbligato ad obbedire ma spesso non lo fa.
L’autonomia non è attribuibile né al volere legislativo né esecutivo (poiché uno dà la legge e l’altro riceve), ma solo alla facoltà di volizione per intero.
Come fa la volontà ad essere sia attiva che passiva? L’essere umano è homo phaenomenon e homo noumenon, ovvero Wille e Willkür.

§Ogni altra teoria etica rivale fallisce perché fraintendono la fonte del principio di moralità: lo piazzano al di fuori della volontà, e lo lasciano determinare
da altro rispetto alla legge morale: l’unica base motivazionale alternativa alla legge morale sarebbe l’inclinazione, ma ciò risulterebbe nell’eteronomia (la volontà è determinata
da altro che sé stessa). L’inclinazione è sempre diretta al perseguire un fine da effettuarsi, per questo fine, la volontà deve seguire imperativi ipotetici tecnici,
che si basano sulle leggi naturali: queste regolarità esterne alla nostra volontà determinano la causalità della volontà (l’oggetto dà la legge). Se la volontà
umana fosse eteronoma, il comportamento umano dipenderebbe dall’inclinazione. Saremmo incapaci di volere un azione incondizionatamente; inoltre,
quando si agisce immoralmente lasciamo proprio che queste regolarità naturali determinino il nostro comportamento.

§Kant assegna principi empirici di eteronomia a Epicuro (sentimenti fisici), Francis Hutcheson (sentimento morale); principi eteronomici razionali in
Wolff e gli Stoici, e nella perfezione esterna della volontà divina in Crusius; l’educazione di Montaigne e la costituzione civile di Mandeville. Ogni principio
empirico fallisce nel dare attenzione allo statuto non-empirico dei comandi morali; soprattutto l’edonismo egoistico (azione morale ridotta a valori di felicità in prima persona,
riducendo e distruggendo la differenza tra motivi morali e non-morali); la morale dei ‘sensi’ se la cava un meglio (almeno tentano, seppure fallendo, di spiegare il valore dei principi
morali e delle azioni in sé stessi); Kant inoltre indica la teoria morale dei sensi di Hutcheson dedita all’egoismo psicologico poiché fa dipendere le ragioni per l’azione morale dal
fatto ch’esse appaino piacevoli o meno. Contrasta poi le etiche fondate nella ragione: un’etica della perfezione è preferibile a una teoria etica teleologica pura, poiché il concetto di
Dio emette paura e incoraggia comportamenti che si conformano alla legge per paura e motivi egoistici, piuttosto che rispetto per la legge. L’etica della perfezione almeno preserva la
purità dell’idea di buona volontà: in generale le altre teorie morali sono eteronome, non disponendo dell’autonomia kantiana. Ora si passa alla giustificazione dell’autonomia
dell’essere umano, non mera illusione ma possibile come principio sintetico a priori.

Sezione III (transizione dalla metafisica della morale alla CRITICA della ragione pura pratica). Provare che l’intuitiva fiducia nel principio supremo è giustificata

1)tracciare le origini della legge morale: l’autonomia è dovuta al libero arbitrio, e ne siamo consci poiché siamo membri del mondo dell’esperienza e di
un mondo intellegibile, siamo membri di due sfere della legislazione: naturale (eteronomia) e razionale (autonomia). 2)la legge dell’autonomia è connessa
con la volontà umana (finita); il mondo intellegibile contiene leggi autorevoli nei confronti del mondo sensibile. 3)Spiegare il carattere motivazione della
moralità verso di noi (agire secondo una legge dipende dall’interesse corrispondente): non si può, la filosofia morale pura non può scappare dalla
cognizione morale comune-razionale. La deduzione finale è solo inferenza verso la migliore spiegazione.

§Il concetto di libertà è la chiave per spiegare l’autonomia della volontà: gli esseri umani sono davvero dotati di questa proprietà fantastica? Una volontà è autonoma
in virtù della sua libertà radicale e indipendenza dalla determinazione esterna. La libertà è la ragione d’essere dell’auto-legislazione morale (poiché siamo liberi
dobbiamo imporre a noi stessi le nostre leggi razionali): libertà condizione necessaria e sufficiente. Ricordare che per Kant la volontà è un tipo di causalità, poiché è
il potere di produrre effetti nel mondo. Solo l’essere razionale possiede la volontà, dunque solo l’essere razionale può agire in accordo alla rappresentazione di leggi oggettive. La
volontà sta soprattutto nel potere ignorare influenze esterne (inclinazioni, la libertà si oppone alle determinazioni sbagliate). La volontà è radicalmente
libera da influenze naturali, dunque libertà trascendentale (non può essere inclinazione; è l’unico modo per scappare dal circolo vizioso). Gli animali
mancano completamente di volontà e agiscono in accordo a leggi meccanicistiche (divisione netta, la ragione è uguale alla ragione pratica). Si distingue
ora due generi di dottrina metafisica: leggi della libertà e leggi della natura (necessità naturali). Per avere senso dobbiamo presuppore di parlare d’una volontà
pura in astratto (l’oggetto d’una metafisica della morale), non una volontà umana completa (esposta a forze motivazionali conflittuali). Fino ad ora ciò
che abbiamo imparato riguardo al libero arbitrio è cosa non è (se corretto, non è comunque informativo). Una concezione positiva della libertà come
autonomia deriva però dalla nozione negativa della libertà come indipendenza completa da determinazioni naturali.

§Accettiamo la tesi ‘la volontà è ciò grazie al quale gli esseri razionali sono causalmente efficaci’; Kant aggiunge la premessa addizionale che il concetto
di causalità analiticamente implica che ‘cause ed effetti sono connessi da leggi invarianti’. Segue che se la volontà effettua cambiamenti, dovrà farlo in
accordo a regolarità (leggi) causali. Queste leggi devono però essere diverse dalle leggi familiari della natura (le influenze naturali, si è detto, non possono
governare le attività di un tale libero arbitrio). Cosa determina allora la causalità della libertà? (la scelta tra bene e male è espressione della nostra
debolezza, la limitatezza della nostra facoltà di volere); una volontà per agire deve essere determinato da una legge: leggi naturali escluse, leggi non-naturali esterne
non sono raggiungibili, rimane: il libero arbitrio si dà da sé la legge, è l’autonomia. Libertà trascendentale -> Autonomia della volontà (tesi discutibile).
Eteronomia significa che la causa d’un evento deve essere determinata da un’altra causa precedente; la libertà deve essere autonoma: la volontà si attiva da sé. L’autonomia è
dunque la proprietà della volontà di essere legislatore di sé, dunque di attivarsi da sé. Nella formulazione generale dell’I.C.: l’autonomia è il principio
d’agire solo su base di una massima che può anche essere oggetto d’una legge universale. Libero arbitrio = Volontà (generale) sotto leggi morali

§Il principio di moralità segue analiticamente dal presupposto del libero arbitrio. Ciononostante, il principio supremo in forma di I.C., è un principio
pratico sintetico (il principio sintetico è imperativo; il principio di autonomia non forzatamente), ed esso Kant deve stabilire per deduzione (deriva una
conclusione da promesse più generiche con regole che le rendono certe dentro cui la conclusione è implicita). Come facciamo senso di questo contrasto
analitico/sintetico? Kant commise uno iato nella difesa preliminare del valore assoluto della buona volontà, passando velocemente all’analisi del dovere
(rispetto per la legge); di conseguenza, la prima affermazione di I.C. non deriva direttamente d’un analisi della buona volontà, infatti l’I.C. è proposizione
pratica sintetica derivata analiticamente dal concetto di dovere (dice in modo più preciso quale sia il nostro dovere, rispetto al principio sintetico ‘bisogna fare il proprio dovere’). Il
concetto di dovere contiene quello di buona volontà, non il contrario: azione in base alla legge è azione morale, ma non ogni azione morale concepibile
è fatta per dovere (dipende dalla natura della volontà in questione): l’azione morale non è fatta per un bene percepito, agisce ‘per la legge’, o per ‘fini oggettivi’. Kant
formula il principio sintetico della moralità in termini di cosa una buona volontà farebbe, a cosa gli umani devono aspirare (non però per il bene, sarebbe
eteronomia). È il principio dell’azione morale (non l’azione per qualcosa percepito come buono) che va confermato. Il principio è: una volontà umana assolutamente buona è in
accordo al principio di autonomia (risultati sezione I-II).

§L’I.C. è sintetico poiché far corrispondere ‘atto di volontà’ e ‘azione’ non deriva dai nostri desideri naturali. Non comanda analiticamente, come gli ipotetici, di
adottare una legge che ci consenta di fare ciò che vorremmo fare. Se non è così, come un comando categorico della ragione è possibile? Come la legge
dell’autonomia determina la nostra volontà? Kant deve stabilire una connessione, per ora non ovvia, tra la legge della libertà e una volontà umana che riconosca un tipo di
legge come più autoritaria delle altre (problema che non sorge nella volontà divina o pura e astratta). Una volta stabilita, la credenza comuna sulla assoluta bontà dell’azione
morale è rivendicata. §Come nel caso dei giudizi sintetici teoretici a priori una terza rappresentazione (tempo) è necessaria per dimostrare la possibilità delle
proposizioni pratiche sintetiche a priori. Il concetto positivo di autonomia lo fornisce: non riguarda il mondo della sensazione (cause naturali), piuttosto il potere causale
d’una volontà pura, localizzata in un mondo intellettuale superiore con le sue proprie leggi. L’argomento ‘preparatorio’ è condotto nelle prossime sezioni. La deduzione
dell’I.C. segue una volta usciti dal circolo vizioso nell’ultima sezione.

§Libertà (autonomia) come proprietà della volontà degli esseri razionali. La validità delle leggi morali deriva dall’assunzione della libertà negativa radicale. Di
conseguenza, se avessimo prove per la libertà della volontà umana potremmo inferire che siamo soggetti a legislazione morale (ancora però non
potremmo capirne la natura sintetica e la forza psicologica). La seconda sottosezione porta due compiti: cosa a questo punto parla in favore dell’assunto della
libertà è che la libertà deve essere presupposta come proprietà di tutti gli esseri razionali (non solo umano); poiché le leggi morali universali e necessarie devono vincolarci in quanto
esseri razionali. Kant inferisce dunque che sulla base del carattere necessario dei comandi morali, la moralità deve essere vincolante, in virtù del nostro
possedere facoltà razionali; anche, in base al fatto che dobbiamo attribuire spontaneità alla ragione (non influenzata dai sensi) la volontà dell’essere
razionale è libera. Per ragioni pratico-morali dobbiamo concepire gli esseri razionali come liberi: la moralità è la ratio cognoscendi della libertà. Kant difende
poi la tesi che un essere che deve per necessità pensarsi come libero è libero per tutte delle ragioni morali, anche se la libertà non può essere provata
dalla ragione teoretica (cfr. soluzione dell’antinomia della libertà nella Critica della ragion pura). La deduzione qui non è ancora completa, non capiamo
ancora la connessione tra legge dell’autonomia e volontà umana: per ora l’unica prova della libertà della nostra volontà è la necessità della legge morale
(circolo).

§Preparazione del cerchio: la nostra coscienza della libertà e della moralità non si basa su un tipo di interesse convenzionale. Per la prima volta Kant menziona il rischio
che il suo argomento per l’autonomia umana contenga un circolo vizioso. La moralità è stata riportata all’idea di autonomia, e l’autonomia è stata
presupposta se vogliamo pensarci come agenti razionali vincolati alle leggi morali. Necessitiamo una fondazione indipendente dell’autonomia. Perché
l’autonomia ci concerne? Non lo sappiamo ancora. In ogni caso, possiamo scartare un candidato: non è un interesse convenzionale patologico, presente invece negli
ipotetici, non gli imperativi (la possibilità di adottare la tal legge in una massima dipende dalla presenza di un interesse idoneo; bisogna, indirettamente o meno, avere un interesse
in una specifica azione e nella sua massima corrispondente; l’interesse morale specifico è il rispetto per la legge). Ricordare che la legge morale è diretta alla volontà
dell’azione stessa. Perché, devo assoggettarmi al principio della moralità e farlo semplicemente essendo essere razionale? Kant interpreta la domanda
nel modo seguente: perché si dà il caso che, in virtù del mio essere un essere razionale, sono soggetto alla legge morale (è una domanda d’una persona
decente moralmente la quale fiducia nel comando autoritario è sfidato dalla incomprensibilità della loro fonte e dalla minaccia del determinismo, richiede
una ragione metafisica per l’autorità della legge che vorrebbe accettare: perché ci sentiamo vincolati a prendere interesse nell’azione fatta per la legge se non ci interessa
davvero?). Non si parla qui di scetticismo radicale (vuole una ragione normativa che spieghi perché debba assumere un punto di vista morale) ma moderato
(scettico che si rammarica del fatto di non riuscire ad agire in base alle visioni morali). Rispondendo al moderato non risponde ovviamente al radicale.

§Sezione finale: si mostra perché, non se i comandi morali siano validi, mostrando come l’I.C., come principio dell’autonomia, si applichi alla volontà umana. Il progetto
giustificativo include trovare un’origine della legge il cui statuto è incerto poiché non è fondato in interessi che devono essere presupposti. Il moralista
‘preoccupato’ sarà rassicurato se riesce a comprendere la natura della moralità, altrimenti disperando fuggirà nel campo immoralistico (tra l’altro, Kant
non prende neanche seriamente la domanda: se dovremmo essere morali tout court o meno). Ricordiamo che i comandi degli ipotetici si giustificano (giustificano
il nostro assoggettarsi) facendo riferimento al fatto che si applicano solo a chi prende un interesse nel realizzare il fine in questione (la giustificazione strumentale è condizione
necessaria, ma non sufficiente poiché il fine deve essere razionale per far diventare la regola comando della ragione). Il problema è che non possiamo spiegare il nostro
assoggettamento alla legge morale riferendoci a un qualche interesse specifico: la legge morale è infatti incondizionata ed universale (tratto distintivo
dell’I.C.: valido per tutti gli uomini in quanto esseri razionali). L’interesse nella legge c’è in quanto siamo esseri razionali, e ci sentiamo obbligati ad agire
di conseguenza (il comando morale è espressione della volontà pura in condizioni soggettive difficili).
§Possiamo scartare un altro candidato come fonte della bontà morale: l’interesse nell’essere una buona persona (oltre all’interesse ovvio per la nostra
felicità, definizione formale di felicità kantiana, abbiamo un interesse indipendente nel nostro merito d’essere felici). È questa la ragione del nostro
vincolo alle legge? No. Il nostro interesse nel merito d’essere felici è una espressione soltanto della coscienza del valore supremo della moralità.

§Il sospetto d’un circolo: libertà e moralità. La nostra definizione delle norme morali come vincolanti è presa in un tipo di circolo (l’argomento dalla moralità
alla libertà contiene in realtà una mossa sintetica nascosta che ci permette di uscire dal circolo). Ancora non sappiamo da dove la legge morale ci obbliga.
L’esistenza non si prova tramite argomenti analitici, e inoltre non ci sono prove nell’esperienza dell’autorità del dovere, dell’autonomia, della libertà.
Dobbiamo andare oltre all’esplicitazione per definire la possibilità d’un principio pratico sintetico, ma sulla base di cosa? La moralità implica universalità e
necessità, che devono fondarsi nella ragione; la ragione deve essere indipendente da influenze aliene (libertà negativa): perché ci consideriamo liberi? Perché ci pensiamo come soggetti
alla legge morale. In maniera controversa, la seconda parte si riferisce all’argomento analitico all’inizio della sezione, dalla presupposizione della libertà
ritorniamo alla validità delle leggi morali: Perché ci pensiamo come soggetti alla legge morale? Perché ci attribuiamo una volontà libera. La moralità non può fondarsi nella
libertà se la libertà si fonda nella moralità. Perché dobbiamo concepirci come liberi e razionali? (non prendendo la legge morale come partenza). Un minimo
progresso viene dato dal dire che l’autonomia della volontà e l’auto-legislazione morale sono concetti reciproci: ogni volontà libera è assoggettata alle sue stesse leggi morali (il
circolo appare se si inserisce il concetto di autonomia. Kant avrebbe dovuto distinguere quattro concetti: libertà negativa della volontà per cause
determinanti naturali; libertà positiva della volontà nell’essere spontanea; la capacità causale della volontà di agire in accordo alle leggi (autonomia); la
capacità della volontà di performare azioni morali.

§La via di fuga: usciamo dal circolo considerandoci membri d’un mondo intellettuale. Per ora, la coscienza della nostra libertà sembra derivare dalla nostra convinzione
d’essere soggetti alla legge morale; l’argomento per la libertà, tramite l’indipendenza della volontà razionale, sembra analitico. Kant chiede ora di provare
a pensare che quando deliberiamo di vederci come liberi lo facciamo da un punto di vista completamente differente (ci incoraggia alla possibilità che per ragioni pratiche lo stesso
essere può assumere due posizioni differenti, metafisicamente, un mondo determina l’altro). L’argomento dalla moralità alla libertà contiene una proposizione sintetica
nascosta. Il giudizio ‘io sono libero’ ci permette di uscire dal circolo analitico. Questa strategia ricorda la ‘rivoluzione copernicana’ della Critica della ragion pura, dove
Kant non aveva un argomento vincente per la tesi dell’idealismo trascendentale, ‘l’oggetto deve conformarsi alla nostra cognizione’. Allo stesso modo,
Kant non possiede argomenti conclusivi per provare la tesi ‘siamo membri d’un mondo radicalmente diverso e superiore a quello delle cause naturali’.
Strategia: la giustificazione della moralità (che è necessaria), può salvarsi se realizziamo l’attrazione filosofica dell’assunzione. Dottrina dei due punti di vista: la nostra
coscienza dell’autorità di leggi morali e necessarie ci proiettano al fuori del mondo sensibile.

§Ritornando alla comprensione pre-filosofica come promessa, illustrando il punto di vista che ci fa uscire dal circolo Kant si riferisce alla credenza
ingenua in una dimensione nascosta che fonda le cose empiriche, e un’anima umana che non appartiene al mondo materiale. Attribuisce alla
comprensione comune l’acritica credenza che la conoscenza è confinata alle apparenze, fondate in non-conoscibili cose in sé stesse, poi una distinzione rozza tra mondo
dei sensi e mondo intellegibile. La prima Critica distingueva tra cose come ‘apparenze per noi’ e cose ‘in sé’ (indipendenti dalle nostre limitazioni); la conoscenza
delle cose per noi è confinata nell’ambito empirico delle apparenze; la ragione teoretica non può supportare speculazioni oltre all’ambito empirico.
Ciononostante, in modo positivo, si apre la possibilità di credere in cose la quale esistenza non può essere provata teoreticamente/empiricamente: se l’idealismo trascendentale è vero,
l’esperienza non ci dice che la libertà non esiste, l’esperienza ci dice che la libertà non esiste nel mondo dell’esperienza (antitesi dell’antinomia sulla libertà è in questo senso giusta).
Ricordiamo che conosciamo il nostro ‘sé’ solo a posteriori, sotto condizioni temporali: non abbiamo accesso privilegiato al ‘sé’ noumeno. La filosofia morale può però
procedere a sviluppare l’idea confusa d’un mondo intellettuale, in cui un altro sé è attivo in modo indipendente da condizioni empiriche.

§Dobbiamo concepirci come membri d’un mondo intellegibile poiché siamo razionali: l’attività razionale non è solo passiva; la ragione va oltre al mondo dei sensi sviluppando le
idee (la realtà delle idee totalmente indipendenti da condizioni empiriche è molto problematica). Ciononostante, gli esseri umani sono coscienti d’una
capacità in loro di pensare oltre i confini dell’esperienza, un ‘salto della ragione tramite queste idee’. La pura spontaneità della ragione va ben oltre quella
soltanto comparativa dell’intelletto (legato a condizioni empiriche, come giudicare la formula causale in due eventi dati). Tutto ciò non implica comunque
una volontà che sia libera.

§Il fatto che generando idee come concetti della ragione pura teoretica ci dissociamo, in virtù del nostro essere esseri razionali, dal mondo sensibile
conta come prova della nostra appartenenza ad un mondo intellettuale. L’esercizio delle nostre facoltà pratiche è visto dalla prospettiva del mostrare regolarità della
natura (in riferimento alla volontà, l’eteronomia) e dall’altra prospettiva l’essere soggette alle leggi dell’autonomia. L’assunzione principale: quando ci pensiamo come
liberi ci concepiamo come parte d’un mondo intellettuale e come soggetti alle sue leggi (tesi sintetica a priori, non segue analiticamente dal confermare
la validità delle leggi morali). La nozione di mondo intellettuale ci permette almeno di concepire un ‘sé’ radicalmente indipendente dalle condizioni del
mondo sensibile. Il contesto precedente era pratico (la spontaneità si fondava sui comandi della morale universali e necessari, che si applicano agli esseri
razionali come tali); qui le idee della ragione per confermare il nostro statuto speciale sono concetti della ragione pura teoretica. Kant non ha ancora mostrato
che la ragione pura può essere pratica (come determina la volontà in modo totalmente indipendente dall’inclinazione). Ancora nessuna spiegazione della natura sintetica
dell’I.C., né del nostro interesse per la moralità (infatti Kant non vuole mica dedurre la moralità in termini puramente teorici, non è questo).

§Fatalità del circolo: la prima sottosezione contiene prove sufficienti per dire che ‘una volontà soggetta a leggi morali, nella forma di principio
d’autonomia, deriva dall’assunzione d’assoluta libertà della volontà’. Provando questa supposizione, si raggiungerebbe un risultato intermedio: inferiamo
la moralità, come autonomia, dalla libertà (poi ci sarebbe l’inferenza dalla libertà all’autonomia, dall’autonomia alla moralità). Se si trovasse un circolo in
questo, non ci sarebbero basi indipendenti per la presupposizione della libertà. Non possiamo, quando pensiamo o agiamo, accettare che la nostra attività sia soltanto
risultato di causalità naturale; dobbiamo assumere che le regolarità causali sono apparenze d’influenza razionale: concepirci come esseri razionali ci
trasferisce nel mondo governato dalle leggi della ragione. La libertà è la ratio essendi (fondamento sufficiente dell’essere) della legge morale; la convinzione morale è la
ratio cognoscendi (la ragione per cui siamo consci) della nostra libertà. Filosoficamente: quando ci consideriamo come liberi, non inferiamo analiticamente che
siamo liberi sulla base del nostro riconoscere la forza della moralità; piuttosto, la coscienza morale ci spinge oltre al mondo della sensibilità e ci forza ad
assumere il punto di vista d’agente razionale. Kant ha spiegato la coscienza della libertà, non ancora se gli uomini possiedono il libero arbitrio.

§La deduzione: come è possibile l’I.C.? grazie all’argomento preparatorio della distinzione tra i due mondi e il risolvimento del circolo, si può avanzare. Dedurre
un concetto a priori (come il concetto della causalità naturale) è requisito per la necessità della combinazione che include, e ammonta alla dimostrazione della sua possibilità dal
puro intelletto senza fonti empiriche: è quello che Kant farà per l’I.C. Si è stabilito che l’essere razionale finito come noi deve considerarsi come membro e del
mondo sensibile (è conscio d’essere membro del mondo dove gli effetti della volontà libera sono apparenze) e intellettivo (si annovera come possedente
una volontà libera). Non vi è traccia della provenienza soprannaturale dell’azione umana nel mondo fenomenico; le azioni sembrano essere determinate
da apparenze (desideri e inclinazioni) in accordo alle leggi causali della natura. La causalità della libertà sta oltre al reame della conoscenza. Se, come Dio
o gli animali non-razionali, fossimo membri d’un solo mondo, non ci sarebbe conflitto. Agiremmo in nome della legge morale se fossimo intelligenze;
agiremmo in nome dei nostri desideri naturali (la nostra felicità) se fossimo solo creature corporee. Il problema dell’autorità della legge morale si pone perché
siamo membri di due mondi (conflitto tra due ragione per agire: moralità (imperativo del dovere) e felicità). Argomento abbozzato: il mondo intellegibile è autoritario
nella volontà umana perché, se possediamo libertà trascendentale, esso può attivamente determinare le leggi del mondo sensibile: il mondo intellegibile
contiene il fondamento del mondo sensibile, anche le sue leggi. L’agente morale è l’origine delle leggi che descrivono le sue azioni al livello delle apparenze. Grazie a
questa asimmetria Kant può dire che in caso di conflitto tra raccomandazione delle inclinazioni e comandi della ragione pura pratica dobbiamo schierarci
con l’ultima. La volontà appartiene interamente al mondo superiore, e le leggi di questo mondo danno alla volontà le sue leggi.

§La deduzione è risolta solo nel presente paragrafo. Kant ha stabilito l’origine, l’importanza e l’autorità delle leggi morali, ma dobbiamo ancora sapere come si
connettono alla volontà umana. Si ritorna, nella deduzione, all’idea che le proposizioni sintetiche (pratiche e teoretiche) richiedono ‘una terza cosa’
(rappresentazione, un’idea di volontà, adeguata a combinare due concetti essenzialmente separati: un concetto non segue analiticamente dall’altro). La
proposizione sintetica considerata: un’assoluta buona volontà è una volontà la quale massima può sempre contenere sé dentro di sé, vista come legge
universale (una volontà assolutamente buona è una volontà che agisce conformandosi al principio di autonomia). Se presupponiamo che l’uomo aspira
alla bontà assoluta (anche se non nel senso che l’azione morale è fatta in nome d’un bene percepito), il principio si può esprimere come imperativo:
agisci sempre conformandoti al principio di autonomia.

§Per stabilire la tesi che la mia volontà finita (essere razionale) dovrebbe sempre agire in accordo al principio di autonomia, devo combinare due concetti
separati: (i) la mia volontà umana (influenzata dalla parte desiderante); (ii) le leggi dell’autonomia. Il concetto terzo è (iii)la mia volontà, come pura è per sé
stessa pratica, dimorante nel mondo intellettuale. Come risultato, la legge del mondo intellettuale (autonomia) è la condizione d’ogni azione della mia volontà. Se fossi solo membro
del mondo intellettuale tutte le azioni si conformerebbero alle leggi dell’autonomia; essendo anche membro del mondo sensibile esperisco la legge morale come imperativa.

§Problemi: 1)Secondo Kant due concetti che vanno a congiungersi nel giudizio sintetico devono essere combinati nel terzo elemento responsabile della
sintesi. Nel nostro caso, (iii) contiene (ii), ma contiene (i): l’idea di sé come volontà finita? 2)Un interesse nel comportamento morale è richiesto per fare
la connessione alla pratica, che è doverosamente stato fatto: il rispetto per la legge morale. Però, la possibilità di spiegare questo interesse va oltre ai confini della
filosofia pratica. 3)Se Kant assume che la volontà appartiene per intero al mondo intellettuale e di conseguenza è libero nell’agire in accordo alle sue leggi,
è impossibile capire le ragioni per cui l’uomo fallisce nell’adempiere questo modello. Dire che la volontà è influenzata dalle inclinazioni sensitive non può essere la
ragione essenziale per il fallimento morale occasionale, altrimenti la volontà non sarebbe (negativamente) libera. Se è (positivamente) libera nel fare la cosa morale non si
comprende perché non realizza sempre la sua libertà. La Willkür (volontà esecutiva) dovrebbe occupare un terzo punto di vista fra i due.

§Ottimismo kantiano sbalorditivo: la ragione pratia comune conferma la deduzione: ogni essere umano, anche il malvagio più perverso, si considera parte del mondo intellettuale
e si identifica con il suo sé più alto, non i suoi desideri naturali. Quando presentati con esempi di condotta decente, il malvagio sviluppa un desiderio fervente di
diventare buono, ma le inclinazioni sensitive radicate gli rendono straordinariamente doloroso effettuare questo cambiamento; si può fare. Deliberando,
anche lui si considera libero è soggetto soltanto alle sue leggi razionali: la coscienza morale del malvagio è prova del suo possedere una volontà pura tramite la quale egli si può
trasferire nel mondo intellettuale.

§Il problema di riconciliare la necessità naturale e il libero arbitrio non segna ancora il limite estremo della filosofia pratica. Kant intende segnare i confini della filosofia
morale attraverso il concetto di libertà. Possiamo affermare la condizione sufficiente dell’autonomia: la libertà, e la presupposizione che include (membri
d’un mondo intellettuale). Eppure, la deduzione non può procedere oltre. I principi che determinano cosa facciamo (le massime) non sono
empiricamente accessibili; se sono scelte liberamente non possono, per definizione, fare parte della ragnatela di causa-effetto anche se gli effetti che producono lo
sono. Difficile immaginare l’esperienza del fatto che un’azione avrebbe dovuto essere, quando non è avvenuta. La libertà è concetto della ragione, non
dell’intelletto, un’idea, e come tale distinta dall’esperienza. Rimane il problema di come la causalità come concetto dell’intelletto possa essere compatibile con la libertà
come idea della ragione. In ciò che segue Kant sintetizza il paradosso della terza antinomia e la sua risoluzione.

§Nell’indagine per una spiegazione sufficienti degli eventi naturali, la ragione persegue due strategie, entrambe fallimentari: la ricerca d’una causa prima
per spiegare tutti gli eventi susseguenti e il regresso infinito tra serie di cause naturali omogenee. C’è contraddizione poiché lo stesso evento è sia parte
d’un processo naturale e sia effetto d’un atto di libertà (include indipendenza dalle leggi naturali). L’antinomia è un problema di ragione teoretica,
fortemente legata all’esperienza e dunque favorisce la seconda strategia. Eppure, la libertà è supportata egualmente da un interesse di ragione pratico-morale. Dunque,
come apparenze, gli esseri umani sono soggetti alle leggi naturali, come membri del mondo intellettivo sono liberi (quest’ultimo è prioritario perché
determina le regole del primo mondo). Dato che la riconciliazione tra libertà e causalità è parte della filosofia teoretica, non può marcare i limiti della
filosofia pratica (ne marca al massimo l’inizio). Il problema tra libero arbitrio e determinismo non concerne ‘cosa dovremmo fare’.

§Siamo consci della nostra libertà ma non possiamo pensarla o spiegarla. L’assunto alla libertà si fonda nel nostro essere consci dell’indipendenza della ragione;
Kant riassume i risultati della deduzione: poiché siamo consci di noi stessi come intelligenze ci concepiamo come responsabili delle nostre azioni. Siamo
persuasi del fatto che potremmo sempre aver fatto la cosa giusta (anche se scegliamo l’inclinazione quando avremmo dovuto agire per dovere). Siamo
consci della nostra libertà (e le sue leggi) quando incontriamo i comandi categorici del dovere. Il vero sé (dato che la legge dell’autonomia è nostra) è quello del mondo
intellegibile (il nostro elemento razionale isolato), mentre il modo in cui ci esperiamo è solo il ‘sé’ come appare. I confini della ragione pratica sarebbero trasgrediti se
prendessimo un oggetto o motivo dal mondo dell’intelletto: anche l’interesse che necessariamente prendiamo nell’azione morale resta inspiegabile.

§Essendo l’azione libera indipendente dalle leggi della natura, è triviale che non possa essere spiegata in tale senso. Se l’azione libera fosse spiegabile (rintracciabile in accordo alle
leggi dell’esperienza) non come meri eventi del mondo fisico ma come azioni, non sarebbe libera. Ciò che le rende libere non può arrivare in superficie. L’inspiegabilità
dell’interesse che abbiamo verso la moralità è l’estremo confine della filosofia morale. Kant rifiuta che il sentimento morale possa essere la fondazione
del giudizio morale; se possediamo un sentimento in armonia con la moralità, esso stesso si basa sul giudizio incondizionato della ragione: l’azione
indipendente da ogni interesse sensitivo è possibile solo se è la ragione con i suoi giudizi a generare l’interesse (rispetto per il dovere). Nel caso di atto di
volontà morale si ha un puro interesse nel volere l’azione, non la realizzazione di ciò a cui l’azione punta (l’azione non è buona sulla base del fine perseguito). Se intendo aiutare
qualcuno in nome del dovere, rispetto per la legge morale, ho un interesse in un atto di volontà e l’azione procede in base a questo. Se intendo aiutare
qualcuno per compassione, voglio soltanto che la persona sia aiutata (potrebbe anche essere effettuato dal caso o cause naturali). Come è possibile che io
voglio prendere un interesse in qualcosa, anche se non ho interesse nella cosa che voglio?

§La volontà richiede un interesse mediatore anche nell’azione completamente libera determinata dalla legge morale: il modo in cui la stimolazione
sensitiva provoca interesse patologico si può spiegare fisiologicamente. Al contrario, è impossibile pensare come il pensiero della necessità morale,
l’universalità d’una legge della ragione, l’idea d’un mondo intellettivo possa creare, nel giudizio morale, interessa a fare la cosa morale ex nihilo. Va accettata
come data (abbiamo scartato che la causa dell’interesse sia un evento nel mondo dell’esperienza). Ogni cosa sensitiva deve essere subordinata al razionale;
solo così Kant giustifica la tesi che gli imperativi morali comandano con assoluta necessità, non soltanto danno una ragione in alternativa. La libertà è
condizione della moralità: ci consideriamo liberi poiché consci dell’appartenenza al mondo intellettivo (deduzione). La libertà non solo nel giudizio ma anche nell’azione è possibile
solo se prendiamo interesse nei comandi morali (l’interesse è soltanto praticamente necessario, non sappiamo perché non sorga naturalmente). We cannot comprehend morality