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TOMMASO D'AQUINO

I S. Tommaso d‫׳‬Aquino, che Giovanni Paolo II ha proclamato Doctor


humanitatis, per l'alto profilo umanistico di tutto il suo pensiero, ha prò-
|gsto un paradigma antropologico nel quale opera una sintesi geniale
tra la veritas salutaris annunciata sull'uomo dal cristianesimo e le mi-
gliori teorie della speculazione greca intorno all'anima umana e ai suoi
rapporti col corpo. Nel suo studio sull'uomo, pur lavorando sempre
®!'interno di una prospettiva teocentrica (e non più naturalistica e
cosmocentrica), S. Tommaso fa un uso più rigoroso e sistematico dell'a-
nalisi filosofica di quanto non avessero saputo fare i precedenti autori
cristiani, incluso S. Agostino.
Per quanto attiene l'antropologia, per un verso egli è sicuro che
Platone offre una soluzione che è in accordo sostanziale con la fede cri-
stiana, ma la trova filosoficamente manchevole. Per un altro verso egli
sa che Aristotele mette a sua disposizione una concezione dell'uomo più
solida, ma su alcuni punti incompatibile con la rivelazione cristiana,
quanto meno per coloro che condividono !‫׳‬interpretazione averroistica
del pensiero dello Stagirita. Così egli elabora un'antropologia che è più
ricca di quella di Platone in quanto fa del corpo un elemento essenziale
della natura umana, ma allo stesso tempo è anche più solida di quella di
Aristotele perché, pur considerando l'anima come forma del corpo, le
assicura una autonomia nell'essere, che la rende capace di immortalità.
II suo paradigma antropologico presenta una concezione dell'uomo
profondamente unitaria, in cui il primato dello spirito non misconosce i
diritti della corporeità, ma riscatta la corporeità e la spiritualizza profon-
damente.

Vita e opere
Tommaso nacque a Roccasecca, in uno dei castelli dei conti di Aquino
tra il 1224 e il 1225. Educato nella vicina abbazia di Montecassino e, sue-
.ssivamente nell'università di Napoli, dove frequentò la facoltà di let-
tere (1239-1243), nonostante la forte opposizione dei genitori e dei fratei-
‫ ׳‬nel 1244 entrò nell'Ordine dei Domenicani, i quali lo inviarono quasi
subito a Parigi, per seguire gli studi di filosofia e teologia, sotto la guida
278 Tommaso d'Aquino

di Alberto Magno. Tommaso seguì il suo maestro anche quando, nel


1248, lasciò Parigi per Colonia a dirigervi lo Studium generale.
Dopo !'ordinazione sacerdotale (1252), i superiori lo destinarono al-
!'insegnamento della teologia nel grande mondo universitario di Parigi
Dopo quattro anni di insegnamento in quella città, in cui svolse per inte-
ro il Commento alle Sentenze di Pier Lombardo, assunse la carica di teoio-
go papale presso la corte pontificia, che seguì di volta in volta a Roma a
Viterbo e Orvieto.
Nel 1269 lo Studium domenicano di Parigi gli affida nuovamente là
cattedra di teologia con la speciale incombenza di difendere la causa di
Aristotele. Lavorando indefessamente in questi anni Tommaso portò
quasi a termine il suo prezioso commento dell'intero corpus aristotelico.
Rientrato in Italia nel 1272, trascorse gli ultimi anni nel convento di
Napoli componendo la Summa Theologiae e predicando al popolo. Morì il
7 marzo 1274 mentre era in viaggio per partecipare al Concilio di Lione.
Massimo teologo del Medio Evo, per la chiarezza dello stile e per la
trasparenza della verità, Tommaso è chiamato "Dottore Angelico".
Tra le opere di S. Tbmmaso oltre ai Commenti ad Aristotele e alla Scrii-
tura vanno ricordate: il Commento ai Quattro libri delle Sentenze di Pier Lom-
bardo, la Summa contra Gentiles, la Summa Theologiae; le Quaestiones dispu-
tatae (in particolare il De Veritate, il De Potentia e il De Malo); le Quaestiones
quodlibetales, il Compendium theologiae; il De ente et essentia; e il De regimine
principum.
Riguardo alla qualità e all'originalità dell'insegnamento di S. Tomma-
so, uno dei suoi primi biografi scrisse che «Fra Tbmmaso proponeva
nelle sue lezioni problemi nuovi, scopriva nuovi metodi, impiegava
nuove concatenazioni di prove e nell'udirlo spiegare così una nuova dot■‫־‬
trina con argomenti nuovi, non si poteva dubitare che Dio, attraverso l'ir-
radiarsi di questa nuova luce e la novità di questa ispirazione, gli avesse
fatto dono dell'insegnamento, in parole e scritti, di una nuova dottrina.

Le fonti del pensiero antropologico tommasiano


La riflessione filosofica e teologica di S. Tommaso sull'uomo è conti ·
nuta principalmente nelle due Summae e nel Commento alle Sentenze, ir
non vanno trascurati nemmeno il De anima e il commento all'opera omo-
nima di Aristotele, nonché le Quaestiones disputatae De Malo, De Verita
e De Potentia, dove la discussione dei problemi è assai rilevante e molto
significativa. L'attenzione del Dottore Angelico per l'uomo è costante
Anche quando il suo sguardo è rivolto a Dio e a Gesù Cristo non trasci ■
ra mai l'uomo: questi è sempre o il punto di partenza oppure il punto
Tommaso d'Aquino 279

d'arrivo d'ogni sua ricerca. Nell'indagine metafisica per la via resolutionis


ascende dall'uomo a Dio; nella riflessione teologica, percorrendo la via
compositionis, discende da Dio all'uomo. Più di ogni altro studioso che
l'ha preceduto oppure seguito ‫ ־‬sia tra i pensatori cristiani che non cri-
stiani ‫ ־‬si può dire di S. Tommaso che ha una visuale piena, completa,
integrale dell'uomo; tutto quanto appartiene all'uomo: anima e corpo,
sentimenti, passioni, istinti, facoltà, vizi, virtù, aspirazioni, alienazioni,
bisogni, capacità naturali e doni soprannaturali, viene preso in conside-
razione e valorizzato dal Dottore Angelico. Da lui l'uomo è apprezzato
hon solo nella dimensione spirituale che è certamente la più importante,
ma anche nella dimensione somatica, ritenuta non meno essenziale
àll'uomo; non solo nella sfera interiore e provata, ma anche in quella
esteriore, pubblica e sociale. Quello di umanista non è un titolo esclusivo
dei pensatori laici. Esso appartiene di diritto anche ai pensatori cristiani,
soprattutto a S. Tommaso.
«In realtà san Tommaso merita questo titolo per più ragioni; esse
sono, particolarmente, l'affermazione della dignità della natura umana,
così netta nel Dottore Angelico; la sua concezione dell'avvenuto
risanamento ed elevazione dell'uomo ad un superiore livello di grandez-
za in forza dell'incarnazione del Verbo; l'esatta formulazione del
carattere percettivo della grazia come principio-chiave della visione del
mondo e dell'etica dei valori umani, così sviluppata nella Summa;
l'importanza attribuita dall'Angelico alla ragione umana nella cono-
scenza della verità e nella trattazione delle questioni morali ed etico-
Ifv: sociali» (Giovanni Paolo II).

Della sua antropologia, così ricca e profonda, tanto più che essa ab-
braccia sia l'aspetto filosofico sia quello teologico, qui non ci sarà con-
sentito di esporre che alcune linee essenziali. Ovviamente ci soffermere-
ino maggiormente su quelle più importanti e originali.

L'uomo nella sua struttura essenziale


11S; Tommaso ha affrontato tutti i problemi fondamentali dell'antropolo-
già filosofica (che cos'è l'uomo?; quali sono le sue operazioni specifiche?;
quale la sua origine e quale il suo fine ultimo?; in che rapporto si trova
l'anima col corpo?; cosa resta dell'uomo dopo la morte del corpo?; in
che rapporti si trova l'uomo con Dio e con i propri simili?) col massimo
impegno e ha dato loro una soluzione che solo in parte ha ereditato
dalla filosofia classica e cristiana. Per essere più precisi, per alcuni prò-
blemi ΓAquinate fa sue alcune soluzioni tradizionali, mentre per altri
280 Tommaso d'Aquino

presenta soluzioni nuove, particolarmente geniali. Sostanzialmente tra-


dizionali sono le sue risposte ai problemi della libertà, della immortalità
dell'anima, del primato dell'intelletto sulla volontà, anche se queste ri-
sposte vengono sorrette da argomentazioni originali. Invece non sono
affatto tradizionali le soluzioni che egli propone per il problema della
persona e per quello dei rapporti tra anima e corpo.
La principale novità dell'antropologia di S. Tommaso riguarda i rap-
porti tra anima e corpo. In questa questione i suoi contemporanei e tutti
i filosofi e teologi cristiani che !'avevano preceduto, avevano seguito
Platone il quale aveva identificato l'uomo con Tanima, e avevano ritenu-
to accidentale l'unione dell'anima col corpo. Sant‫׳‬Agostino, per esem-
pio, aveva definito l'uomo: «un'anima ragionevole che si serve di un
corpo mortale». Con siffatta concezione dei rapporti tra anima e corpo,
il problema dell'immortalità dell'anima era già risolto in partenza e non
presentava nessuna difficoltà.
A S. Tommaso la soluzione platonica e agostiniana, certamente corno-
da, parve assai discutibile, perché in contrasto con l'esperienza la quale
non conferma in nessun modo quell'autonomia dell'anima rispetto al
corpo, asserita da Platone. Anzi, l'esperienza più immediata ci dice che
l'uomo è un corpo animato e non il contrario.
Seguendo Aristotele S. Tommaso insegna che l'uomo è composto da
due elementi essenziali, l'anima e il corpo, che si trovano in rapporto di
forma e di materia: l'anima svolge la funzione della forma, il corpo della
materia. Egli respinge categoricamente la tesi platonica secondo cui l'a-
nima intellettiva non si unisce al corpo come la forma alla materia, ma
solo come motore al mobile, dicendo che Tanima è nel corpo "come il
pilota nella nave". L'argomento più probante è quello che fa leva sul
fatto che nell'uomo ci sono attività che non procedono esclusivamente
dal corpo o dall'anima, ma da entrambi, trattandosi di attività squisita·■
mente psicofisiche. Infatti,
«sebbene l'anima abbia un'operazione tutta sua, in cui non entra il
corpo, cioè il pensare, tuttavia ci sono altre operazioni comuni ad essa
e al corpo, come il temere, !'adirarsi, il sentire e simili; queste avven-
gono con una certa trasmutazione di una determinata parte del
corpo, da cui risulta che sono insieme operazioni dell'anima e del
corpo. Occorre pertanto ammettere che l'anima e il corpo fanno una
cosa sola e che non sono diversi quanto all'essere».1

1I Summa contra Gentiles, Π, 57.


Tommaso d'Aquino 281

E questo perché l'unità nell'operare esige e presuppone l'unità nel-


l'essere.
L'adesione alla teoria ilemorfistica di Aristotele costò a Tommaso
lotte acerbe per tutta la vita, tanto in ambiente ecclesiastico quanto in
quello laico, giacché a quei tempi seguire Aristotele equivaleva pratica-
mente a negare l'immortalità dell'anima, perché così gii aveva fatto dire
il grande commentatore Averroè. Ma S. Tommaso non si rassegnò ad
accettare supinamente la versione averroista di Aristotele e volle con-
frollare direttamente come stavano effettivamente le cose. Lesse e com-
mento quasi tutte le opere dello Stagirita e ne trasse la convinzione che
la interpretazione di Averroè era possibile ma non necessaria. Certo
Aristotele non era stato così chiaro come sarebbe stato auspicabile.
Tuttavia dall'insieme dei suoi scritti non era lecito concludere, come
voleva Averroè, che egli aveva negato l'immortalità dell'anima indivi-
duale. Senonché rimaneva il fatto che restando arroccati su posizioni
aristoteliche non sarebbe stato possibile fornire a questo gravissimo prò-
blema una soluzione pienamente soddisfacente, perché, leggendo Tuo-
mo solo in chiave ilemorfistica, non si capisce come l'anima possa conti-
nuare ad esistere anche dopo la morte del corpo, non potendo la forma
avere esistenza che nella materia che le è propria. A questo punto
Tommaso scavalca Aristotele e riesce a farlo mettendo a frutto la sua
intuizione fondamentale, architrave di tutta la sua metafisica, la nozione
di actus essendi, considerato come perfezione radicale, perfezione di ogni
altra perfezione, perfectio omnium perfectionum e actualitas omnium
actuum. Aristotele aveva dimenticato l'essere, come ha giustamente os-
servato Heidegger, e si era preoccupato esclusivamente della sostanza.
Per spiegare il divenire delle sostanze corporee aveva capito che occor-
reva ammettere che la loro essenza è composta di due elementi, materia
e forma. La corruzione delle cose materiali è dovuta alla intrinseca fragi-
lità del nesso che lega insieme la materia e la forma. S. Tommaso ripren-
de da Aristotele la dottrina dell'ilemorfirsmo e fa della materia e della
forma l'essenza degli esseri corporei, l'uomo compreso, ma non dimen-
fica che l'ente non è costituito solo dall'essenza, bensì dall'essenza e dal-
Tactus essendi, e che quest'ultimo è l'elemento che conta di più. Concen-
trando la sua indagine sull'atto dell'essere anziché sull'essenza, l'Aqui-
nate arriva a dare al problema dei rapporti tra anima e corpo e al proble-
ma dell'immortalità una soluzione di gran lunga più soddisfacente di
quella dello Stagirita.
282 Tommaso d'Aquino

Anima e corpo, insegna Tommaso, hanno con l'essere un rapporto


diverso da quello che hanno comunemente la materia e la forma (e, per-
ciò, queste sono categorie che si possono applicare nell'uomo solo ana-
logicamente). Di solito, materia e forma hanno Tessere solo nel compo-
sto, nel sinolo: né la materia né la forma hanno l'essere in proprio, sepa-
ratamente, ma lo hanno soltanto insieme. L'essere appartiene alla so-
stanza materiale. Così, per es., il bronzo per conto suo, senza nessuna
forma determinata, non ha l'essere; e non l'ha neppure la sfera. È dotata
di essere soltanto la sfera bronzea. Invece nel caso dell'anima e del corpo
le cose stanno diversamente. A causa della incommensurabile superiorità
delTanima rispetto al corpo, superiorità attestata da alcune attività squi-
sitamente spirituali, che sono proprie esclusivamente dell'anima, quali il
giudicare, il ragionare, il riflettere, lo scegliere liberamente ecc., l'essere
appartiene anzitutto all'anima, è proprietà dell'anima. Infatti
«ciò che ha un'operazione per conto proprio (per se) ha anche l'essere
e la sussistenza per conto proprio; mentre ciò che non ha un'opera‫־‬
zione propria non ha neppure un proprio essere».2
«Avendo un essere sciolto dalla materia, come attesta il suo operare,
!'anima non riceve Tessere dalla materia; viceversa è il composto che
riceve Tessere da lei».3

Tuttavia l'anima, pur essendo dotata di un proprio actus essendi,ha


bisogno del concorso del corpo per svolgere le proprie attività e, per
questo motivo, rende partecipe il corpo del proprio atto di essere. In tal
modo ΓAquinate spiega in modo egregio e originale la profonda.;
sostanziale unità che si istituisce tra l'anima e il corpo. Ciò è dovutopre-‫־‬
cisamente al fatto che unico è Tatto di essere dell'uomo e nell'uomo.
Quell'atto di essere che spetta all'anima per priorità ontologica è anche
Tatto di essere che conferisce attualità al corpo: «lo stesso essere che
appartiene all'anima per sé diviene anche Tessere del composto; perché
Tessere del composto non è altro dall'essere della sua forma».4
In tal modo, assegnando all'anima un proprio atto di essere, S. Tomma-
so pone anche le premesse per una soluzione positiva dell'arduo e tanto
dibattuto problema della immortalità delTanima, ossia della sua soprav-
vivenza dopo la morte del corpo. Se, infatti, l'anima non dipende dal còrpo
nel profondo del proprio essere, le vicissitudini del corpo, in particolare la
sua morte e corruzione, non possono compromettere la sua esistenza. Ecco
come TAquinate svolge questo argomento nella Summa Theologiae:

2) In de anima I, lect. 2, n. 20.


3) In II Sent. 19,1,1 ad 3.
4) In I Sent. 8,5,2 ad 3.
Tommaso d'Aquino 283

«È necessario affermare che ].‫׳‬anima umana, cioè il principio intelletti-


vo è incorruttibile. Infatti la corruzione di una cosa avviene o diretta-
mente (per se) oppure indirettamente (per accidens). Ora non è possibi-
le che un essere sussistente nasca o perisca in maniera indiretta, ossia
in forza della generazione o della corruzione di un altro ente. Infatti
la generazione e la corruzione appartiene ad una cosa alla stessa
maniera che le appartiene l'essere. Per conseguenza, chi direttamente
possiede l'essere non può soggiacere alla generazione e alla corruzio-
ne altro che direttamente; al contrario, gli enti non sussistenti, come
gli accidenti e le forme materiali, si dice che nascono e periscono indi-
rettamente, in seguito alla generazione e corruzione del composto in
cui si trovano (...). Ora abbiamo visto che l'anima è una forma sussi-
stente, e perciò non può venir meno che mediante la propria diretta
distruzione. Questo però è impossibile non solo per essa, ma per ogni
essere sussistente che sia soltanto forma».5

Come si vede, nella soluzione del problema dei rapporti tra anima e
corpo, Tommaso rimane aristotelico ma solo fino a quando si tratta di
affermare che la loro unione è talmente intima da potersi interpretare
mediante le categorie di materia e forma, ma poi egli abbandona e supera
Aristotele (e l'ambiguità della sua dottrina sulla immortalità dell'anima),
innestando le categorie di materia e forma nell'essere, inteso come per-
fezione e attualità fontali, e pertanto come fondamento di ogni attualità
è di ogni perfezione, e adeguandole alle esigenze del caso, ossia consi‫־‬
derando l'anima una sostanza completa per conto proprio, in quanto
dotata di un proprio atto di essere e pertanto in grado di permanere nel-
l'essere anche dopo che si è separata dal corpo.
Mediante l'esplorazione delle condizioni ontologiche delTanima
S; Tommaso mette a punto anche il concetto fondamentale di persona,
concetto già utilizzato da Agostino nella discussione sul Mistero Trinità-
rio, e che aveva ricevuto un'esatta definizione da Boezio, presso il quale
però conservava ancora un carattere essenzialistico piuttosto che esi-
stenziale. La persona, infatti, viene da lui intesa come una sostanza che
fi differenzia dalle altre sostanze in quanto è dotata di razionalità: «ratio-
nalis naturae individua substantia».6 S. Tommaso porta la perfezione della
personalità a un livello più alto, oltre quello della sostanza e la situa al
livello della sussistenza. È persona qualsiasi sussistente nell'ordine ra-
zionale oppure intellettuale: «La persona è tutto ciò che sussiste nella
natura razionale o intellettuale».7 Si tratta di una perfezione altissima, la

’‫ )־‬S. Th., 1,75,5.


‘Ί Contra Eutichem et Nestorium c. 4.
C. G. IV, 35,1.
284 Tommaso d'Aquino

massima delle perfezioni che si incontrano nell'universo: «La persona


indica quanto vi è di più perfetto in tutta la natura, cioè il sussistente
della natura razionale».8 Secondo S. Tommaso persona è l'uomo singolo
e concreto, in tutta la sua ricchezza e complessità, unicità e irripetibilità.
La persona, come totalità dell'essere singolo abbraccia i seguenti eie-
menti: la materia (il corpo), la forma sostanziale (!‫׳‬anima), le forme acci-
dentali (tutte le varie facoltà sia sensitive sia intellettive) e l'atto d'essere
(Yactus essendi). Il costitutivo formale della persona è dato da questuiti‫■־‬
mo elemento perché l'atto d'essere è la perfezione massima ed è ciò che
conferisce attualità alla sostanza e a tutte le sue determinazioni. Perciò
«la personalità appartiene necessariamente alla dignità e alla perfezione
di una realtà, in quanto questa esiste per sé: il che è inteso nel nome di
persona».9
L'atto di essere conferisce alla persona la proprietà della incomunica-
bilità: «Alla natura della persona compete Tincomunicabilità».10 Grazie
all'actus essendi la realtà umana diviene completa in se stessa, ontologi-
camente chiusa. La persona, precisa S. Tommaso, gode di triplice inco-
municabilità:
«Anzitutto l'individuo che è persona non può comunicare con le altre
cose come parte, essendo un tutto completo; poi non può comunicare
come l'universale comunica con i singoli, in quanto la persona è qual-
che cosa di sussistente; infine non può comunicare come qualche cosa
di assumibile perché ciò che è assumibile passa nella personalità del-
!'assumente, e non ha più una personalità sua propria».11

A motivo della incomunicabilità la persona si distingue nettamente


sia dall'essenza sia dalla natura; infatti «il concetto di persona comporta
che si tratti di qualche cosa di distinto, sussistente e comprendente tutto
ciò che c'è nella cosa; invece il concetto di natura abbraccia solo gir eie■‫־‬
menti essenziali».12
Ovviamente, quando Tommaso parla di incomunicabilità riguardo
alla persona non si riferisce alla comunicazione verbale, affettiva, spiri-
tuale, ma semplicemente alla comunicazione ontologica: ciò di cui nes-
suna persona si può privare è il proprio actus essendi; è Tatto d'essere
che è incomunicabile. Ma tale incomunicabilità ontologica costituisce il
presupposto di ogni altra comunicazione. La persona è sempre una

8) 1,23,3.
ή ΙΠ, 2,2, ad 2.
1θ) I, 30,4, ob. 2.
11j In III Sent., 5,2,1, ad 2.
12ì Ibid., 5,1,3.
Tommaso d'Aquino 285

realtà spirituale "in toto" (Angeli e Dio), oppure in parte (l'uomo); ed


essere spirito significa avere la massima attitudine per entrare in comu-
nicazione con gli altri. Per questo motivo, la definizione ontologica di
persona proposta da S. Tommaso non esclude definizioni più moderne
(e meno profonde) come le definizioni dialogiche e psicologiche.
Visto chi è l'uomo, S. Tommaso può trovare risposte adeguate anche
per altri due quesiti fondamentali: a) che cosa può conoscere l'uomo e
quali sono le sue facoltà conoscitive?; b) che cosa può e deve fare l'uomo?
Le soluzioni che egli offre per questi due quesiti, che erano stati oggetto
di appassionate discussioni sin dai tempi di Socrate e dei Sofisti, sono
perfettamente in linea con la sua visuale antropologica, che, come si è vi-
sto, è sostanzialmente di stampo aristotelico. In effetti, sia in gnoseologia
sia in etica l'Aquinate fa sua la dottrina di Aristotele; ma non si tratta
di una ripetizione letterale. Soprattutto riguardo al secondo quesito:
"Che cosa può e deve fare l'uomo?",, le innovazioni di S. Tommaso sono
notevoli e profonde.
Nel campo coscitivo (gnoseologia) la grande innovazione di S. Tom-
maso rispetto ai suoi contemporanei, che erano ancora tutti allineati su
posizioni platonico-agostiniane e spiegavano la conoscenza delle "verità
eterne" (i principi primi, i giudizi necessari, le idee trascendentali) con
la dottrina della illuminazione, fu quella di abbandonare questa celebre
dottrina, per sostituirla con quella aristotelica dell‫׳‬astrazione. Si trattò
certamente di una operazione molto ardita, perché da molti la dottrina
dell'astrazione era giudicata dissacrante, antireligiosa, pagana. E per
questo motivo essa costituiva una delle principali ragioni per cui Aristo-
téle era stato ripetutamente proscritto dall'università di Parigi e dalle
altre scuole filosofiche e teologiche di Francia, Italia e Inghilterra.
Tommaso, ottimo conoscitore e commentatore di Aristotele, non aveva
tardato ad accorgersi che in sede strettamente teoretica la dottrina del-
l'astrazione era molto più solida di quella dell'illummazione e se ne fece
strenuo difensore contro tutti gli attacchi dei pensatori di indirizzo ago-
stimano del suo tempo. Non si trattò di innovazione di poco conto per-
ché, come nota E. Gilson,
«eliminando qualsiasi collaborazione speciale di un agente esterno alla
produzione della conoscenza nell'anima umana, san Tommaso elimi-
nava simultaneamente il Dator formarum di Avicenna ed un aspetto
importante del Dio illuminatore di Agostino (...). Questo fatto è imo dei
più grandi avvenimenti filosofici di tutto il medioevo occidentale».13

’■') E. Gilson, Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin, in "Archives d'histoire
naie et litteraire du moyen age", voi. 1,1926-1927, p. 120.
286 Tommaso d'Aquino

La posizione di S. Tommaso a sostegno della teoria dell'astrazione si


delinea già chiaramente nel Commento alle Sentenze, che, come sappiamo/
è la sua prima opera. A giudizio dell‫ ׳‬Aquinate tutta la conoscenza urna-
na trae origine e si sviluppa dai dati sensitivi: senza i "fantasmi", cioè
senza le immagini della fantasia, non si danno né concetti, ne giudizi né
ipotesi scientifiche:
«Nella vita presente, come dice il Filosofo nel De anima III, 30, !‫׳‬anima
senza i fantasmi non conosce nulla non soltanto nel momento in cui
acquisisce una scienza, ma anche quando considera le cose che già
conosce: perché i fantasmi stanno all'intelletto come i dati sensibili al
senso».14

Questo modo di conoscere secondo S. Tommaso si addice perfetta-


mente alla natura umana per due ragioni. In primo luogo perché, tra le
nature dotate di intelletto, quella dell'uomo occupa il gradino più basso e
per questo motivo possiede un intelletto che si trova in condizione di
possibilità rispetto a tutte le idee, allo stesso nodo che la materia prima si
trova in stato di possibilità (potenzialità) rispetto a tutte le forme sensibili.
E così, per passare dalla potenza all'atto, l'intelletto deve anzitutto riceve-
re le immagini delle cose e ciò avviene per il tramite dei sensi e della fan■■
tasia. In secondo luogo, perché !‫׳‬anima è forma del corpo ed è quindi
opportuno che la sua operazione sia un'operazione di tutto l'uomo, com-
preso il corpo. Questo però concorre a tale operazione non in qualità di
strumento, bensì di oggetto in quanto fornisce all'intelletto i fantasmi del-
!‫׳‬immaginazione. A queste due ragioni, nella Summa Theologiae Tommaso
ne aggiunge una terza: !‫׳‬insostenibilità intrinseca sia della teoria di Pia-
tone secondo cui le idee si trovano innate nella nostra mente, sia della
teoria agostiniana, secondo cui le "verità eterne" ci sono comunicate per
illuminazione. Siffatte posizioni sono insostenibili,
«primo, perché se l'anima possiede una nozione naturale di tutte le
cose, non sembra possibile che cada in tale oblio di questa conoscenza
naturale, da ignorare persino di possedere tale conoscenza. Nessuno
infatti, dimentica quello che conosce per natura, per es., che il tutto è
maggiore della parte e altre verità del genere (...). Secondo, la falsità
della teoria appare chiaramente dal fatto che, quando abbiamo la
mancanza di un dato senso, viene a mancare la scienza di quelle cose
che sono percepite per mezzo di esso. Così il cieco nato non può
avere nessuna nozione dei colori. Ora, questo non avverrebbe se nel-
l'anima fossero innati i concetti di tutte le cose intelligibili».15

14) In III Seni. 31, 2, 4.


15) I, 84, 3.
Tommaso d'Aquino 287

Per spiegare il processo astrattivo S. Tommaso ricorre alla celebre


distinzione aristotelica tra intelletto agente (attivo) e paziente (passivo).
Il primo svolge la funzione di illuminare i fantasmi e cogliere le idee,
mentre il secondo le riceve e le conserva.16 Tommaso distingue tre gran-
di classi di idee che si ottengono mediante !‫׳‬astrazione: idee fisiche,
matematiche e metafisiche. Si tratta di tre livelli differenti di astrazione:
nel primo caso si lascia fuori soltanto la materia individua; nel secondo
si prescinde dalla materia sensibile ma non da quella intelligibile; men-
tre nel terzo caso si esclude qualsiasi materia. Le idee trascendentali e,
ovviamente, l'idea di Dio si ottengono mediante il terzo grado di astra-
zione. Sui tre gradi di astrazione si basa anche la divisione delle scienze,
le quali sono appunto le scienze fisiche, matematiche e metafisiche.17
Mediante la conoscenza intellettiva l'uomo già supera infinitamente
la condizione degli animali ed entra nel mondo dello spirito ma egli è in
grado di fare altrettanto anche mediante la volontà. Questa è la facoltà
del desiderare, dello scegliere, del fare; essa conduce l'uomo oltre la
sfera della contemplazione e lo inserisce in quella dell'azione. Diversa-
mente dagli animali che agiscono per istinto e quindi sono determinati
all'azione dalla natura stessa, l'uomo può scegliere, può agire libera-
ihente, può autodeterminarsi. Si è soliti tacciare S. Tommaso di intellet-
dualismo; ma questa è un'accusa del tutto ingiustificata. Basta vedere
con quale vigore egli afferma l'assoluta eccellenza della libertà, attività
in cui confluiscono sia l'intelletto sia la volontà, per costatare che
S. Tommaso non è affatto un difensore dell'intellettualismo. Secondo il
Dottore Angelico Tatto libero esige anzitutto che si conosca quello che si
deve fare e, pertanto, implica un esame attento dell'azione che si intende
compiere o dell'oggetto che si vuole raggiungere. È quanto facciamo nor-
malmente. Se, per es., ci viene in mente di acquistare un'enciclopedia,
àìi2itutto ci informiamo di che cosa si tratta, se è valida, quanto costa ecc.
Acquisite sufficienti informazioni valutiamo i prò e contro: se vale la
pena o meno, per es., di acquistare quell'enciclopedia. Ma anche la valu-
fazione positiva non comporta ipso facto il compimento dell'azione o la
scelta dell'oggetto, perché si può trattare ancora di una valutazione
astratta, che non riguarda me in questo determinato momento; perché al
giudizio segua l'azione occorre che il giudizio sia un giudizio pratico e
j||h Sémplicemente speculativo: deve dire che queU'acquisto è opportu-
no per me in questo momento. Se il giudizio assume queste caratteristi-
che, allora si emette l'atto di volizione. Pertanto, l'atto libero, che si con-
suma nell'elezione, è un atto complesso ed è il risultato di un dialogo tra
intelletto e volontà. Infatti nell'elezione o scelta

1δ) Cf. I, 79,1-5.


·') C.I. in Boeth. de Trin. lect II, 1,1.
288 Tommaso d'Aquino

«concorrono un elemento di ordine conoscitivo e un elemento di ordì-


ne appetitivo: da parte della potenza conoscitiva si richiede il consi-
glio, col quale si giudica quale sia il partito da preferire; da parte inve-
ce della potenza appetitiva si richiede che sia accettato mediante il
desiderio quanto viene giudicato mediante il consiglio (consilium).
Per questa ragione Aristotele lascia sospesa la questione se la scelta
appartenga di più alla facoltà appetitiva o a quella conoscitiva; dice infat-
ti che la scelta è, "o un'intelligenza appetitiva oppure un'apparizione
intellettiva". Però egli nell'Ehcfl propende per l'appetito intellettivo».18

Chiarendo la perplessità di Aristotele, S. Tommaso mostra che l'atto


libero spetta sostanzialmente alla volontà pur dipendendo essenzial-
mente anche dall'intelletto:
«Quell'atto con cui la volontà tende verso qualche cosa che viene prò-
posta come bene, essendo ordinato dalla ragione ad un fine, material-
mente è atto della volontà, mentre formalmente è atto della ragione.
In effetti la sostanza dell'atto qui si comporta come materia rispetto
all'ordine imposto dalla potenza superiore. Perciò l'elezione sostan-
zialmente consiste in un moto dell'anima verso il bene prescelto.
Dunque è chiaro che essa è un atto della potenza appetitiva».19

Dall'acuta analisi di Tommaso risulta che l'atto libero è un atto assai


complesso e dinamico e non consiste affatto in quella indifferenza di
fronte a opposte alternative di cui hanno parlato alcuni autori medioevali
e moderni, ma consiste invece nella scelta responsabile (electio) di una
delle varie alternative dopo un ponderato esame di tutti i prò e contro
(deliberatio et judicium). Si tratta di un atto unico, di una realtà uruca, anche
se ottenuta mediante il concorso di due facoltà, l'intelletto e la volontà.
E secondo la fine precisazione dell'Aquinate, si possono distinguere in
questo atto unico un elemento sostanziale (materiale) e un elemento for-
male (specifico): il primo appartiene alla volontà, il secondo all'intelletto.
Dell'atto libero l'autore è l'uomo, anche se non si escludono apporti di
altri attori, perché l'uomo non è né un essere assoluto né un essere isolato
bensì essenzialmente socievole. Su questo punto il Dottore Angelico è
categorico: nella Summa (I, qq. 105106‫ )־‬e nel De Ventate (22, aa. 8-9) egli
dimostra che causa dell'atto libero è la persona che lo compie, non Dio,
né i demoni, né gli astri né altre cose di questo genere. Questo è un punto
fermo irrinunciabile, come è un punto fermo, innegabile che la libertà è
dote dell'uomo. È indubbiamente una dote singolarissima, unica in tutto
l'immenso universo della natura. L'uomo solo ne è in possesso mentre
tutte le altre cose di questo mondo ne sono prive.

1δ) 1,83,3.
19) Ι/Π, 13,1.
Tommaso d'Aquino 289

La dimensione politica dell'uomo


Della politica S. Tommaso ha un concetto più ristretto di quello che
abbiamo noi oggi. Egli non pensa tanto allo Stato, alle istituzioni, agli
apparati organizzativi ecc. quanto al governo di una città odi una na-
zione. È una scienza "pratica" e non speculativa, che si occupa del bene
dell'uomo come essere socievole e ha il compito di guidarlo verso l'ac-
quisizione del più grande bene terreno. È scienza massimamente "archi-
tettonica" perché regge, coordina e dà significato a tutte le altre scienze
pratiche terrene. L'oggetto della scienza politica, secondo S. Tommaso,
è il seguente:
«analizzando i principi e le parti dello Stato, essa ne dà la nozione,
illustrandone gli elementi, le qualità e le mansioni; per giunta trattan-
dosi di una disciplina pratica, la politica indica pure le vie della rea-
lizzazione, requisito indispensabile di ogni scienza pratica».20

Mentre S. Agostino è incline a credere che l'origine dello Stato non


sia dovuta alla natura umana bensì al peccato, S. Tommaso riafferma l'o-
rigine naturale dello Stato: esso trae origine dalla natura socievole del-
l'uomo e dai limiti del singolo individuo.
«L'uomo è di sua natura un animale sociale e politico, che vive insie-
me con gli altri, assai più degli altri animali; il che è dimostrato dalla
necessità della natura. Agli animali infatti la natura ha provveduto il
cibo, la copertura dei peli nonché i mezzi di difesa: i denti, le corna, le
unghie, o almeno la velocità per la fuga. L'uomo invece non è stato
provvisto per nulla di tutti questi aiuti dalla natura, che in cambio
però lo ha fornito della ragione, per procacciarsi tutte queste cose con
l'opera delle sue mani; il singolo individuo tuttavia non è in condizio-
ne di procacciarsi tutto da solo. Un uomo solo non riuscirebbe a
sopravvivere, sente quindi il bisogno di convivere con gli altri».21

Dal bisogno naturale di convivere con gli altri per realizzare se stesso
nasce quindi quella associazione di persone che chiamiamo società civile
o Stato: è una società perfetta in quanto è in grado di provvedere a tutti i
bisogni dei suoi membri (mentre la famiglia è una società imperfetta).
Contrariamente a quanto usano fare i filosofi politici moderni che
derivano l'autorità dallo Stato, S. Tommaso pone l'autorità a fondamen-
to dello Stato stesso. Come si è visto 1'Aquinate trae l'origine dello Stato
dalla natura stessa dell'uomo, dai suoi bisogni; ma ancor prima egli

Tommaso, 1 Poi., Proem. 7.


) Id., De regimine, c. 1.
290 Tommaso d’Aquino

ricava !'origine dello Stato dalla necessità che l'uomo ha di un'autorità


che lo guidi, lo governi e lo conduca a quel fine ultimo al quale Dio l'ha
destinato. Ecco come si esprime il Dottore Angelico a questo riguardo:
«L'uomo ha un suo determinato fine a cui è ordinata tutta la sua vita
e ogni sua azione: il suo agire infatti è guidato dall'intelligenza la
quale, come si sa, fa tutto in vista di uno scopo. Ora gli uomini perse-
guono il fine previsto per vie diverse e ne è prova la differenza delle
propensioni e delle azioni: ecco perché l'uomo necessita di qualcuno
che lo guidi verso il fine».22

Ciò che svolge concretamente il ruolo di guida per l'uomo sono le


norme, le leggi. Ed è appunto mediante le leggi che chi governa cerca di
condurre i cittadini al raggiungimento del bene comune: cioè il bene di
tutti i cittadini.
Le leggi emanate dallo Stato sono chiamate da S. Tommaso leggi
umane‫׳‬, ossia leggi emanate dall'uomo, non dalla natura o da Dio. Esse
corrispondono a quelle che noi chiamiamo leggi positive. Queste devono
sempre fondarsi sulla legge naturale la quale è a sua volta un riflesso
della legge eterna. Le leggi positive non fanno che definire e precisare il
contenuto della legge naturale: o traendo delle conclusioni particolari da
principi generali, oppure determinando ciò che la legge naturale presen-
ta in modo solo generico. Se obbedisce a questi requisiti la legge civile
vincola la coscienza del cittadino; se invece la legge civile andasse con-
tro la legge naturale essa non obbligherebbe più in coscienza. Anzi,
secondo S. Tommaso, propriamente parlando non sarebbe più neppure
una legge, ma piuttosto una corruzione della legge.
Fine della legge e quindi della politica è il conseguimento del bene
comune, ossia il bene di tutti - il bonum vivere della comunità - più che
l'interesse particolare di ciascun individuo. Né il bene comune è la sem-
plice somma del bene dei singoli membri della società: non è il bene
delle singole parti ma del tutto.
Esigenza fondamentale dello Stato, in quanto corpo sociale, è il
governo, un buon governo. Quanto alla migliore forma di governo, nel
De regimine principimi S. Ibmmaso manifesta una chiara preferenza per il
regime monarchico, mentre in altre opere, specialmente nella Summa, si
orienta verso un regime misto, nel quale siano comprese e contemperate
nei loro valori positivi le tre forme classiche di governo: monarchia,

22l Ibid.
Tommaso d'Aquino 291

aristocrazia e democrazia. Nel De regimine, pur schierandosi a favore


della monarchia come governo ottimale, S. Tommaso si affretta a preci-
sare che esso dov'essere organizzato in modo tale da togliere al principe
le occasioni di trasformarsi in tiranno.
Per giudicare della bontà di un regime secondo S. Tommaso c'è un
solo criterio: il bene comune.
«Quando si tratta di una società di uomini liberi, se colui che la
governa la ordina al bene comune di tutti, avremo un governo retto e
giusto, quale si addice a uomini liberi; al contrario se il governo è
ordinato non al bene comune della società, ma agli interessi privati di
colui che la comanda, si attuerà un regime ingiusto e corrotto».23

La realizzazione del bene comune si ottiene in tre modi:


1) procurando che tutto il popolo conduca una vita buona, vale a dire
operi secondo virtù: la virtù infatti è ciò per cui si vive bene. «Il sovrano
deve scoraggiare dal male e incoraggiare l'agire virtuoso dei suoi suddi-
ti ricorrendo alle leggi e ai decreti, ai castighi e ai premi; prenda esempio
da Dio che ha istituito una legge per gli uomini, premiando chi la osser-
va e castigando i trasgressori».24
2) Salvaguardando la pace, infatti «una comunità umana che manchi
alla pace, travagliata dalle lotte, non ha la possibilità di vivere bene».
Per questo motivo, «incombe sul sovrano !'obbligo di garantire la sicu-
rezza dei sudditi contro i nemici; a nulla infatti gioverebbe evitare i peri-
coli che vengono dall'interno, se non si fosse in grado di difendersi da
quelli che vengono dal di fuori».25
3) Garantendo a tutti la quantità sufficiente di beni materiali, il cui
uso è indispensabile per l'azione virtuosa.26
Mentre la virtù specifica del governante in vista del conseguimento
del bene comune è la prudenza, la virtù specifica del cittadino è l'o&be-
dienza. Però il dovere di obbedire alle leggi dello Stato esiste soltanto
nella misura in cui esse siano conformi al volere divino. Quando il
comando dell'uomo contrasta col volere divino non merita altra risposta
che la ribellione.

23) Ibirf., I, c. 2.
É)Ibid., I, c. 16.
25i Ibid.
26) Cf. ibid.
292 Tommaso d'Aquino

«Due sono i motivi per cui un suddito può non essere tenuto a ubbi-
dire in tutto al proprio superiore. Primo, per il comando di un'auto‫־‬
rità più grande (...). Perciò se l'imperatore comanda una cosa e Dio
comanda il contrario, si deve ubbidire a Dio senza badare all'impera-
tore. Secondo, un suddito non è tenuto a obbedire al superiore se que-
sti gli comanda cose nelle quali non è a lui sottoposto (...). Perciò nelle
cose riguardanti i moti interiori della volontà non siamo tenuti a
obbedire agli uomini, ma soltanto a Dio. Siamo tenuti invece ad obbe-
dire agli uomini negli atti esterni da eseguirsi col corpo. Tuttavia
anche in questi atti, quando incidono sulla natura del corpo, come il
sostentamento o la generazione della prole, un uomo non è tenuto ad
obbedire ad altri uomini ma a Dio soltanto, poiché quanto alla natura
tutti gli uomini sono eguali. Perciò gli schiavi non sono tenuti a obbe-
dire ai padroni, né i figli ai genitori, quando si tratta di contrarre il
matrimonio o di custodire la verginità o altre cose del genere».27

L'uomo nella storia della salvezza


Allo studio dell'uomo nelle sue strutture essenziali S. Tommaso, nella
Summa Theologiae fa seguire immediatamente quello dell'uomo nel corso
della storia della salvezza, nelle sue tre grandi fasi e rispettive condizioni:
condizione privilegiata nel paradiso terrestre; condizione di allontana-
mento da Dio dopo il peccato; e condizione di riconciliazione mediante
la grazia. È una vastissima trattazione che abbraccia le ultime questioni
della Prima Pars e tutt'intera la Secunda Pars; mentre la Tertia sarà poi
riservata allo studio di Cristo, il Salvatore e ai Sacramenti, i mezzi della
salvezza. Questa collocazione dell'antropologia soprannaturale è stata
oggetto di critiche e di riserve da parte di numerosi teologi contempora■-
nei, che trovano quanto meno illogico posporre la trattazione del miste-
ro di Cristo a quella della grazia e delle virtù soprannaturali (fede, spe-
ranza, carità), delle quali Egli è l'unica fonte. Ma le critiche sono ingiù‫־־‬
stificate se si tiene conto che la trattazione dell'Angelico non segue l'or-
dine genetico e storico ma quello sistematico e metafisico per cui di volta
in volta egli sviluppa un discorso completo filosofico-teologico, intorno
all'oggetto in discussione. Così quando nella Prima Pars tratta di Dio, lo
affronta esaustivamente, e studia Dio in tutti i suoi aspetti, Unità e Trini-■
tà, perfezioni e attributi, azioni ad intra e ad extra (creazione). Altrettanto
fa successivamente per l'uomo (ultime questioni della Prima e tutt'intera
la Secunda) e lo stesso farà per Cristo nella Tertia. La collocazione logica

27) S. Th., ΙΙ/Π, 104,5.


Tommaso d'Aquino 293

nel piano tomistico che, com'è noto, è un piano articolato nel trattato
sulla grazia e della cristologia risulta perfettamente di due momenti:
quello dell'eritws delle creature da Dio e che si conclude con la creazione
dell'uomo, e quello del reditus che inizia dopo l'uomo e termina in Dio
mediante l'intervento di Cristo.
La condizione dell'uomo prima del peccato, quando la sua natura era
ancora integra (status naturae integrae), viene studiata attentamente
dall'Angelico nelle questioni 91-102 della Prima Pars. L'importante que-
stione 93, che comprende nove articoli, è riservata allo studio della ras-
somiglianza dell'uomo con Dio, la imago Dei, concetto fondamentale del-
l'antropologia cristiana su cui sia i Padri greci che quelli latini avevano
tanto insistito. In accordo con la tradizione Tommaso riserva la qualifica
di imago solo all'anima, e precisamente alla mente, mentre il titolo di
vestigio lo applica anche al corpo:
«Si è visto che in ogni creatura si trova una qualche rassomiglianza
con Dio, ma soltanto nella creatura ragionevole essa si trova come
immagine, mentre nelle altre vi si trova come vestigio. Ora, la creatu-
ra ragionevole supera le altre creature per !'intelletto o mente. Quindi
è chiaro che nella stessa creatura ragionevole si trova l'immagine di
Dio soltanto in rapporto alla mente. In rapporto invece alle altre sue
parti, vi sarà soltanto la somiglianza di vestigio, come avviene per
tutti gli altri esseri ai quali somiglia per le parti suddette».28

Tommaso distingue tre livelli di somiglianza, e il livello minimo lo


assegna a tutti gli uomini, sia giusti sia peccatori:
«Essendo l'uomo immagine di Dio per la sua natura intellettiva, egli
raggiungerà il grado massimo in questa sua somiglianza ne l'atto in
cui la natura intellettiva può massimamente imitare Dio. Ora la natu-
ra intellettiva imita Dio al massimo grado nella intellezione e nell'a-
more che Dio ha per se medesimo. Perciò l'immagine di Dio nell'uo-
mo si può considerare sotto tre aspetti. Primo, in quanto l'uomo ha
una attitudine naturale a conoscere e ad amare Dio: e questa attitudi-
ne consiste nella natura stessa della mente, che è comune a tutti gli
uomini. Secondo in quanto l'uomo conosce e ama Dio in maniera
attuale o abituale, però non in modo perfetto: e questa è !'immagine
dovuta alla conformità causata dalla grazia. Terzo, in quanto l'uomo
conosce ed ama Dio in maniera attuale e perfetta: e questa è l'imma-
gine secondo la somiglianza della gloria (...). Concludendo, la prima
immagine si trova in tutti gli uomini, la seconda nei soli giusti,
la terza soltanto nei beati».29

28) I, 93, 6.
2‫ ל‬1,93,4.
294 Tommaso d'Aquino

I progenitori, nel paradiso terrestre, godevano di speciali privilegi, in


particolare di una straordinaria sapienza e di un alto livello di santità.
Adamo ebbe da Dio la scienza di tutte le cose necessarie per la vita: la
scienza non solo di quelle che si possono sapere per via naturale, ma
anche di quelle che eccedono la conoscenza naturale e che sono necessa-
rie per raggiungere il fine soprannaturale. 3° La santità di Adamo rag-
giungeva un tale livello da eccellere in tutte le virtù:
«L'uomo nello stato di innocenza aveva in qualche modo tutte le
virtù. Infatti abbiamo visto sopra che la perfezione dello stato primiti-
vo era tale da implicare la subordinazione della ragione a Dio e delle
potenze inferiori alla razione. Ora, le virtù non sono altro che perfe-
zioni, le quali ordinano la ragione a Dio e dispongono le potenze infe-
riori secondo la regola della ragione. Perciò la perfezione dello Stato
primitivo (primi status) esigeva che l'uomo possedesse in qualche
modo tutte le virtù».30
31

Col peccato, che secondo Tommaso fu essenzialmente un atto di disordi-


ne («il peccato è propriamente un atto disordinato»)32 e specificamente un
allontanamento da Dio sommo bene ed un rivolgimento verso beni mute-
voli («una disordinata conversione ai beni mutevoli»),33 Adamo (l'uomo)
non solo venne privato dei doni preternaturali ma la sua stessa natura
mutò condizione: dallo status di natura integra passò allo status naturae
corruptae. Non fu quindi un evento che ferì soltanto il colpevole (Adamo)
ma situandolo in una diversa condizione, status naturae corruptae,
comportò conseguenze disastrose e funeste per tutti i suoi discendenti i
quali vennero necessariamente a trovarsi in tale stato dì corruzione,
"stato di peccato". Il peccato originale che accompagna tutti i discen-
denti di Adamo è come un nuovo abito (habitus) che li inclina verso il
male anziché verso il bene:
«Il peccato originale è precisamente un abito di questo genere. Infatti
esso è una disposizione disordinata derivante dal turbamento di
quell'armonia che costituiva la giustizia originale: esattamente come
la malattia del corpo è una disposizione disordinata di esso, la quale
turba !'equilibrio che costituisce la salute. Perciò si dice che il peccato
originale è un'infermità della mente».34

30) Cf. 1,94,3.


31) I, 95,3.
32) I/II, 71,1.
33) I/II, 84,1.
34) I/II, 82,1.
Tommaso d'Aquino 295

Allontanandosi dalla tradizione agostiniana che faceva consistere il


peccato originale nella concupiscenza, Tommaso lo fa consistere nel di-
sordine della volontà. Infatti, argomenta ΓAquinate,
«tutto l'ordine della giustizia originale si doveva al fatto che la
volontà umana era sottomessa a Dio, sottomissione che consisteva
principalmente nella volontà che ha il compito di muovere tutte le
altre facoltà verso il fine. Perciò la volontà, con il suo allontanamento
da Dio (ex aversione a Deo) ha portato il disordine in tutte le altre
facoltà dell'anima. Ecco quindi che la privazione della giustizia origi-
naie, che assicurava la sottomissione della volontà a Dio, è l'elemento
formale del peccato originale; mentre tutto il disordine della altre
facoltà ne è come l'elemento materiale. Questo ultimo disordine con-
siste soprattutto nel fatto che queste facoltà si volgano disordinata-
mente ai beni transitori, e tale disordine con nome generico si può
chiamare concupiscenza».35

Il peccato originale è una condizione permanente (appunto uno status)


di allontanamento da Dio, e perciò è una condizione permanente di pec-
cato. Tuttavia, diversamente da Agostino, il quale nella dura polemica
contro Pelagio aveva sostenuto che in tale condizione l'uomo non sareb-
be più in grado di compiere nessuna azione moralmente buona e che le
stesse virtù dei pagani sarebbe vizi mascherati, S. Tommaso non consi-
derò questa condizione di peccaminosità inevitabile: !'uomo può ancora
conoscere il vero con la sua ragione36 e compiere alcune buone azioni
con la sua volontà:
«Non essendo la natura umana del tutto corrotta col peccato, al punto
di essere privata di ogni bene naturale, l'uomo, nello stato di natura
corrotta, può ancora compiere determinati beni particolari, come
costruire case, piantare vigne, e altre cose del genere; ma non può
compiere tutte il bene a lui connaturale, così da non commettere qual-
che mancanza. Un infermo per es., può da se stesso compiere alcuni
movimenti, ma non è in grado di compiere perfettamente i moti di un
uomo sano, se non viene risanato con l'aiuto della medicina».37

Ciò che va rilevato nella dottrina tomasiana del peccato, nella sua
essenza e in tutte le sue espressioni, non ha nulla di fatalistico, di fisica-
listico o di cosistico, come qualche studioso ha affermato. Per contro la
dottrina tomasiana viene formulata con le categorie del migliore perso-
nalismo. Il peccato viene presentato come rottura dei rapporti dell'uomo
con Dio: da rapporti di corrispondenza, amore, obbedienza, si trasforma

ep/II, 82,3.
36ì Cf. 1/11,109,1.
D 5/11,109,2.
296 Tommaso d'Aquino

in rapporto di avversione, odio, disobbedienza. Il peccato è allontana-


mento da Dio (aversio a Deo) in quanto misura e fine ultimo della nostra
vita. L'uomo vuol contare esclusivamente sulle sue forze, rientra in se
stesso e si chiude. In tal modo si rende schiavo del peccato, diventa
schiavo di se stesso volendo fare lui da padrone. Tutte quelle energie che
traggono alimento dal fine ultimo, Dio, cui l'essere umano si trova natu-
Talmente inclinato e chiamato, ora si trovano dirottate verso la propria
persona, il nuovo dio. È una situazione che una volta che vi si è entrati
non lascia più scampo. Uno spirito che si sia allontanato da Dio, non
potendo operare se non in vista di un fine ultimo deve trasformarsi in
un surrogato di Dio. È questa precisamente la misura delTasservimento.
Ma uno spirito non più sottomesso a Dio perde anche il potere su altre
forze umane, che nella condizione originaria obbedivano spontanea-
mente ai suoi ordini. Ora si rendono indipendenti dal potere della ragio-
ne e seguono le loro tendenze.381 sensi si ribellano e soltanto con grandi
sforzi la ragione riuscirà a dominarli. Questo profondo disordine è la
pena necessaria per il peccato, quella che, come manifestazione empiri-
ca, si esprime nella sofferenza. L'Aquinate caratterizza la pena per il
peccato in questi termini: «Dio lascia !'uomo in balia della sua natura»
(natura humana sibi relinquitur).39 È questa la vera e profonda conseguen-
za del peccato ma anche al tempo stesso la pena che Dio infligge. Il pec-
cato sta nel fatto che l'uomo rifiuta !‫׳‬amore e la grazia di quel Dio che lo
chiama a vivere in comunione con lui. Ed allora Dio rifiuta questo
amore all'essere umano, non lo "disturba" più, lo lascia a se stesso, e co-
sì l'uomo precipita sempre più in basso.
Impossibilitato a rimettersi da solo sul retto cammino, a causa della
profonda disgregazione che il peccato ha causato nel suo essere, perché
egli possa raggiungere la piena realizzazione di se stesso e conseguire
così la felicità (beatitudine eterna), Dio stesso gli viene in soccorso, in-
viando in questo mondo il suo unico Figlio, Gesù Cristo. Questi liberà
l'uomo dal peccato, cioè dalla aversio a Deo, lo riconcilia con Dio e lo costi-
tuisce in una nuova condizione di vita: lo status naturae risanatae. In tale
stato la imago Dei che, col peccato, era stata indebolita e deturpata ma non
distrutta, viene ripulita e potenziata.· portata al secondo livello per cui
può conoscere ed amare Dio in maniera attuale e viene messa anche in
condizione di raggiungere il terzo livello, in cui conoscerà ed amerà Dio
in maniera perfetta. L'effetto del risanamento della imago operato da
Cristo viene espresso da S. Tommaso (come già da Sant'Agostino) con la
dottrina della grazia santificante.

38) Cf. I/II, 109,8.


39) I/II, 87, 7.
Tommaso d'Aquino 297

La grazia viene definita anzitutto, secondo il linguaggio della Scrittu-


ra, come lex nova: «Essenzialmente la legge nuova è la stessa grazia dello
Spirito Santo, che viene data ai fedeli di Cristo».40 Ma poi, a livello di ap-
profondimento filosofico, Tommaso ricorre al linguaggio aristotelico e
definisce la grazia come forma o qualità. È una nuova forma o qualità che
diventa nell'anima sorgente del suo agire soprannaturale; non è quindi
semplicemente un impulso divino ad agire bene, che rimane al di fuori
di noi; bensì qualche cosa che viene posto da Dio dentro il nostro essere
trasformandolo. S. Tommaso lo prova mediante l'analogia di quanto
accade nell'ordine naturale. In tale ordine
«Dio non provvede alle creature soltanto muovendole ai loro atti
naturali, ma donando loro le forme e le facoltà che sono i principi
di codesti atti, perché da se stesse tendano ad essi. Ed è così che i moti
impressi da Dio diventano connaturali e facili alle creature, secondo
le parole della Sapienza: "Tutto dispone con soavità". Perciò
a maggior ragione egli infonde forme o qualità soprannaturali
(forma vel qualitates supernaturales) in coloro che muove al consegui-
mento di un bene soprannaturale, mediante le quali li muove a rag-
giungere i beni eterni con soavità e con prontezza. Ecco quindi che il
dono della grazia è una qualità».41

La grazia si colloca direttamente nell'essenza stessa dell'anima, non in


qualche abito o facoltà, e così rende l'anima partecipe della natura divina:
«La grazia, come precede le virtù, così deve avere una sede che prece-
de le potenze dell'anima (dato che le virtù perfezionano le potenze):
essa cioè deve risiedere nell'essenza dell'anima. Infatti l'uomo, come
partecipa alla conoscenza divina con la virtù della fede mediante l'in-
telletto, e all'amore divino con la virtù della carità mediante la facoltà
volitiva, così partecipa alla natura divina, secondo una certa somi-
glianza, con una nuova generazione o creazione, mediante la natura
dell'anima».42

Nella spiegazione del piano soprannaturale S. Tommaso si serve


come modello del piano naturale e ne riprende tutte le linee fondamen-
tali. Ora, poiché sostanziale, l'anima possiede anche delle facoltà (e le
facoltà, spirituali sono tre: memoria, intelletto e volontà), analogamente
per il piano soprannaturale egli considera necessario dotare l'anima
oltre che di una nuova forma, la grazia, anche di tre facoltà: fede, spe-
ranza e carità, le quali investono immediatamente le tre potenze naturali,

OHI, 106,1.
Ό/ΙΙ, 110, 2.
‫־‬2( 1/11,110,4.
298 Tommaso d’Aquino

trasformandole ed elevandole così da metterle in condizione di svolgere


atti conformi a quella natura divina, di cui !‫׳‬anima è resa partecipe
mediante la grazia. L'aversio a Deo viene così radicalmente estirpata,
mentre la conversio ad Deum diviene profonda anche se non definitiva.
La partecipazione alla vita divina secondo S. Tommaso non è una sem-
plice metafora ma una stupenda realtà. Seppure in modo speculare anzi-
ché diretto (‫״‬a faccia a faccia") mediante la fede, la speranza e la Verità,
chi è stato rigenerato da Cristo e professa la nova lex, conosce Dio, lo
possiede e lo ama così come Dio conosce, possiede ed ama se stesso.43
Dobbiamo ripetere qui, a proposito della dottrina della grazia di S. Tom-
maso, quanto abbiamo già osservato in precedenza a proposito della sua
dottrina sul peccato. Lungi dalTintendere il mistero della grazia secondo
schemi fisicalistici, esterioristici, cosistici, come qualcuno gli ha rimpro-
verato, ΓAquinate lo interpreta in un senso squisitamente personalistico.
La grazia tocca in modo reale e profondo tutto l'essere dell'uomo e lo
tocca in maniera tale da trasformare radicalmente il suo agire: mediante
la conversio ad Deum e la generazione alla vita divina egli entra nuova-
mente in rapporto di dialogo, di obbedienza, di amore e di pietà filiale
verso Dio; e i nuovi rapporti con Dio esigono nuovi rapporti anche col
prossimo: diventano anch'essi rapporti di fiducia, di dialogo, di solida-
rietà, di amore. L'amore verso Dio e verso il prossimo è la espressione
più concreta della nova lex che Cristo ha consegnato all'umanità. Così il
circolo dell'amore si chiude: quell'amore che era partito da Dio per
ricondurre l'uomo a se stesso rigenerandolo a nuova vita ritorna a Dio
attraverso l'uomo il quale ora, mediante la partecipazione alla vita divi-
na, può amare Dio come Lui ama se stesso.
Qui siamo riusciti a tracciare soltanto un abbozzo del pensiero di
S. Tommaso sull'uomo sia in sede filosofica che teologica, ma è quanto
basta per apprezzarne la enorme ricchezza. La figura dell'uomo, nella tri-
plice condizione integra, corrotta e rigenerata che egli ci offre è tra le più
lucide e complete di quante siano mai state delineate. Ovviamente nep-
pure l'antropologia del Dottore Angelico è perfetta; per es. si dice troppo
poco della dimensione culturale e storica dell'uomo. Ma quanto meno
nelle intenzioni quello di Tommaso è certamente un umanesimo integrale,
che rifugge da ogni limitazione dell'uomo sia sul versante somatico (con-
tro i platonici) sia su quello spirituale (contro i materialisti). Ed è inoltre
un umanesimo ottimistico, che ha fiducia nel destino dell'uomo. S.Tom-
maso non avrebbe mai condiviso quelle prospettive angosciose sul
destino dell'uomo che sono state presentate da qualche teologo prote­

43) Cf. I/II, 110,3.


Tommaso d'Aquino 299

stante e dalla maggior parte degli esistenzialisti. Egli ha un concetto


positivo dell'uomo, perché sa che Dio non lo abbandona mai; lo insegue
sempre col suo amore e non cessa di offrirgli il suo aiuto perché possa
giungere alla salvezza:
«L'uomo caduto in peccato, finché dura lo stato della vita presente
possiede l'attitudine di muoversi al bene, come ne sono segno il desi-
derio del bene, il dolore del male, che rimangono in noi dopo il pec-
cato (...). L'uomo, dunque, con la potenza di Dio, può essere riportato
al bene e, così, con l'aiuto della grazia può ottenere la remissione dei
peccati».44

Suggerimenti bibliografici
S. Breton, Le problème actuel de l'anthropologie thomiste, in "Revue
philosophique de Louvain", 1963, pp. 215-240.
A. Coccio, Il problema dell'immortalità dell'anima nella “Summa teologica"
di S. Tommaso d'Aquino, in "Riv. di fil. neoscolastica" 1946, pp. 298306‫־‬,
Bruxelles-Paris.
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