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TOMMASO D'AQUINO
Vita e opere
Tommaso nacque a Roccasecca, in uno dei castelli dei conti di Aquino
tra il 1224 e il 1225. Educato nella vicina abbazia di Montecassino e, sue-
.ssivamente nell'università di Napoli, dove frequentò la facoltà di let-
tere (1239-1243), nonostante la forte opposizione dei genitori e dei fratei-
׳nel 1244 entrò nell'Ordine dei Domenicani, i quali lo inviarono quasi
subito a Parigi, per seguire gli studi di filosofia e teologia, sotto la guida
278 Tommaso d'Aquino
Della sua antropologia, così ricca e profonda, tanto più che essa ab-
braccia sia l'aspetto filosofico sia quello teologico, qui non ci sarà con-
sentito di esporre che alcune linee essenziali. Ovviamente ci soffermere-
ino maggiormente su quelle più importanti e originali.
Come si vede, nella soluzione del problema dei rapporti tra anima e
corpo, Tommaso rimane aristotelico ma solo fino a quando si tratta di
affermare che la loro unione è talmente intima da potersi interpretare
mediante le categorie di materia e forma, ma poi egli abbandona e supera
Aristotele (e l'ambiguità della sua dottrina sulla immortalità dell'anima),
innestando le categorie di materia e forma nell'essere, inteso come per-
fezione e attualità fontali, e pertanto come fondamento di ogni attualità
è di ogni perfezione, e adeguandole alle esigenze del caso, ossia consi־
derando l'anima una sostanza completa per conto proprio, in quanto
dotata di un proprio atto di essere e pertanto in grado di permanere nel-
l'essere anche dopo che si è separata dal corpo.
Mediante l'esplorazione delle condizioni ontologiche delTanima
S; Tommaso mette a punto anche il concetto fondamentale di persona,
concetto già utilizzato da Agostino nella discussione sul Mistero Trinità-
rio, e che aveva ricevuto un'esatta definizione da Boezio, presso il quale
però conservava ancora un carattere essenzialistico piuttosto che esi-
stenziale. La persona, infatti, viene da lui intesa come una sostanza che
fi differenzia dalle altre sostanze in quanto è dotata di razionalità: «ratio-
nalis naturae individua substantia».6 S. Tommaso porta la perfezione della
personalità a un livello più alto, oltre quello della sostanza e la situa al
livello della sussistenza. È persona qualsiasi sussistente nell'ordine ra-
zionale oppure intellettuale: «La persona è tutto ciò che sussiste nella
natura razionale o intellettuale».7 Si tratta di una perfezione altissima, la
8) 1,23,3.
ή ΙΠ, 2,2, ad 2.
1θ) I, 30,4, ob. 2.
11j In III Sent., 5,2,1, ad 2.
12ì Ibid., 5,1,3.
Tommaso d'Aquino 285
’■') E. Gilson, Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin, in "Archives d'histoire
naie et litteraire du moyen age", voi. 1,1926-1927, p. 120.
286 Tommaso d'Aquino
1δ) 1,83,3.
19) Ι/Π, 13,1.
Tommaso d'Aquino 289
Dal bisogno naturale di convivere con gli altri per realizzare se stesso
nasce quindi quella associazione di persone che chiamiamo società civile
o Stato: è una società perfetta in quanto è in grado di provvedere a tutti i
bisogni dei suoi membri (mentre la famiglia è una società imperfetta).
Contrariamente a quanto usano fare i filosofi politici moderni che
derivano l'autorità dallo Stato, S. Tommaso pone l'autorità a fondamen-
to dello Stato stesso. Come si è visto 1'Aquinate trae l'origine dello Stato
dalla natura stessa dell'uomo, dai suoi bisogni; ma ancor prima egli
22l Ibid.
Tommaso d'Aquino 291
23) Ibirf., I, c. 2.
É)Ibid., I, c. 16.
25i Ibid.
26) Cf. ibid.
292 Tommaso d'Aquino
«Due sono i motivi per cui un suddito può non essere tenuto a ubbi-
dire in tutto al proprio superiore. Primo, per il comando di un'auto־
rità più grande (...). Perciò se l'imperatore comanda una cosa e Dio
comanda il contrario, si deve ubbidire a Dio senza badare all'impera-
tore. Secondo, un suddito non è tenuto a obbedire al superiore se que-
sti gli comanda cose nelle quali non è a lui sottoposto (...). Perciò nelle
cose riguardanti i moti interiori della volontà non siamo tenuti a
obbedire agli uomini, ma soltanto a Dio. Siamo tenuti invece ad obbe-
dire agli uomini negli atti esterni da eseguirsi col corpo. Tuttavia
anche in questi atti, quando incidono sulla natura del corpo, come il
sostentamento o la generazione della prole, un uomo non è tenuto ad
obbedire ad altri uomini ma a Dio soltanto, poiché quanto alla natura
tutti gli uomini sono eguali. Perciò gli schiavi non sono tenuti a obbe-
dire ai padroni, né i figli ai genitori, quando si tratta di contrarre il
matrimonio o di custodire la verginità o altre cose del genere».27
nel piano tomistico che, com'è noto, è un piano articolato nel trattato
sulla grazia e della cristologia risulta perfettamente di due momenti:
quello dell'eritws delle creature da Dio e che si conclude con la creazione
dell'uomo, e quello del reditus che inizia dopo l'uomo e termina in Dio
mediante l'intervento di Cristo.
La condizione dell'uomo prima del peccato, quando la sua natura era
ancora integra (status naturae integrae), viene studiata attentamente
dall'Angelico nelle questioni 91-102 della Prima Pars. L'importante que-
stione 93, che comprende nove articoli, è riservata allo studio della ras-
somiglianza dell'uomo con Dio, la imago Dei, concetto fondamentale del-
l'antropologia cristiana su cui sia i Padri greci che quelli latini avevano
tanto insistito. In accordo con la tradizione Tommaso riserva la qualifica
di imago solo all'anima, e precisamente alla mente, mentre il titolo di
vestigio lo applica anche al corpo:
«Si è visto che in ogni creatura si trova una qualche rassomiglianza
con Dio, ma soltanto nella creatura ragionevole essa si trova come
immagine, mentre nelle altre vi si trova come vestigio. Ora, la creatu-
ra ragionevole supera le altre creature per !'intelletto o mente. Quindi
è chiaro che nella stessa creatura ragionevole si trova l'immagine di
Dio soltanto in rapporto alla mente. In rapporto invece alle altre sue
parti, vi sarà soltanto la somiglianza di vestigio, come avviene per
tutti gli altri esseri ai quali somiglia per le parti suddette».28
28) I, 93, 6.
2 ל1,93,4.
294 Tommaso d'Aquino
Ciò che va rilevato nella dottrina tomasiana del peccato, nella sua
essenza e in tutte le sue espressioni, non ha nulla di fatalistico, di fisica-
listico o di cosistico, come qualche studioso ha affermato. Per contro la
dottrina tomasiana viene formulata con le categorie del migliore perso-
nalismo. Il peccato viene presentato come rottura dei rapporti dell'uomo
con Dio: da rapporti di corrispondenza, amore, obbedienza, si trasforma
ep/II, 82,3.
36ì Cf. 1/11,109,1.
D 5/11,109,2.
296 Tommaso d'Aquino
OHI, 106,1.
Ό/ΙΙ, 110, 2.
־2( 1/11,110,4.
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Suggerimenti bibliografici
S. Breton, Le problème actuel de l'anthropologie thomiste, in "Revue
philosophique de Louvain", 1963, pp. 215-240.
A. Coccio, Il problema dell'immortalità dell'anima nella “Summa teologica"
di S. Tommaso d'Aquino, in "Riv. di fil. neoscolastica" 1946, pp. 298306־,
Bruxelles-Paris.
H. D. Gardeil, Initiation à la philosophie de saint Thomas d'Aquin, III.
Psycologie, Paris 1966.
L E. Gilson, Le Thomisme, V ed., Paris 1948.
F. Olgiati, L'anima di S. Tommaso, Milano 1922.
A. Ch. Pegis, St. Thomas and thè Problem of thè Soul in thè thirteenth Century,
Toronto 1934.
S. Vanni Rovighi, L'antropologia filosofica di S. Tommaso d'Aquino, Milano
1965.
G. Verbeke, L'unité de l'homme: Saint Thomas contre Averroes, in "Revue
philosophique de Louvain" 1960, pp. 220,249.