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28/09 

Le tradizioni filosofiche 
Avere sempre chiaro il contesto spazio-temporale. Importante associare al 
nome del filosofo l’elenco delle sue opere fondamentali. 
Elemento della storia della filosofia dell’800 è la presenza di diverse 
tradizioni filosofiche: sono connotate da una serie di problemi filosofici e 
di stili di pensiero. È ciò che si chiamava corrente o orientamento. Se 
guardiamo alla filosofia dell’800 ci accorgiamo che ci sono tradizioni che 
scorrono in parte parallele, in parte si incrociano. Le tradizioni filosofiche 
hanno una forte connotazione nazionale (matrici storiche, sociali, 
religiose). Nell’800 le grandi questioni nazionali si sono presentate e in 
parte risolte (unificazione Italia, tedesca): alcune grandi realtà hanno 
assunto il volto della nazione. La consapevolezza di appartenere a una 
tradizione nazionale è stata molto forte in tanti filosofi dell’800. Quindi in 
ampia parte possiamo vedere delle tradizioni nazionali. In effetti ci 
accorgiamo che la tradizione britannica, francese, tedesca e italiana sono 
ben distinte e possono essere individuate con relativa facilità. Il motivo è 
che l’eredità dei secoli precedenti si condensa in tradizioni nazionali che 
nel 600 e 700 non erano così eclatanti. Allora esisteva la comunità 
europea dei filosofi e degli scienziati.  
 
Le lingue 
L’Europa ha sempre parlato latino, ma nel secolo dei Lumi il francese era in 
primo piano. Nell’800 sullo scenario appaiono diverse lingue filosofiche. 
Termine in due accezioni: lingua scritta e parlata della comunicazione / 
lingua articolata come lessico e vocabolario specifico. Nell’800 emergono 
le lingue: i tedeschi scrivono in tedesco, i britannici in inglese e così via. 
Ciò non esclude che i filosofi conoscano e utilizzino anche le altre lingue. 
È chiaro che Leibniz scriveva molto più in francese o in latino che in 
tedesco. Invece nell’800 egli avrebbe scritto in tedesco. Il linguaggio 
filosofico ha caratteristiche irriducibili. Se traduciamo opere di un inglese, 
un francese o un tedesco in italiano, ci accorgiamo comunque di dove 
sono. La terminologia filosofica ed i concetti sono diversi a seconda delle 
comunità filosofiche. In Germania quando si parla di spirito si parla di 
qualcosa di molto grande (Hegel), invece in Francia si parla di esprit per 
parlare dell’interiorità.  
 
Interazione tra le tradizioni filosofiche 
Kant e Hegel hanno rappresentato per la Germania una svolta culturale e 
linguistica che in altri paesi non c’è stata. 
Chiaro è che non si tratta di compartimenti stagni: c’è sempre uno scambio 
di idee. Quando si diffonde il cosiddetto positivismo si ha che c’è un centro 
e poi si diffonde altrove. È quello che si chiama recezione (es in che modo 
il positivismo di Comte è stato recepito in Inghilterra?). 
Tutti parlano di filosofia utilizzando gli “ismi” (es Kantismo, positivismo…). 
Sono molto utili perché ci permettono di classificare. Inoltre ci permettono 
di vedere le parentele molto strette e vedere le caratteristiche. Questi 
però, anche se utili, vanno presi con molta cautela, in quanto non esistono. 
Sono infatti sempre ricostruiti a posteriori. Nessun filosofo scende in 
campo e dice “io voglio essere un razionalista”. Un esempio tipico è 
“Bergson è il maggiore rappresentante dello spiritualismo francese”: è una 
formula di comodo, ma è sbagliata, perché ci sono molti elementi che 
contraddicono questa classificazione. Un altro esempio è del pragmatismo 
americano “è la prima forma di filosofia autoctona degli Usa del secondo 
800”. Non è vero e inoltre non è una famiglia unita, non c’è armonia di 
fondo né comunità di intenti. 
Prendendo in senso ampio l’800, un punto su cui si deve riflettere è 
questo. È prevalsa nella visione di insieme della filosofia dell’800 per 
molto tempo una prospettiva germanocentrica, ovvero si è ritenuto che il 
vero cuore pulsante sia rappresentato dalle filosofie tedesche. Da un lato 
si può dire che è vero: molto lessico filosofico che usiamo a partire 
dall’800 ha una matrice tedesca (es a-priori, dialettica, filosofia della 
natura). Via via che il tempo passa lo sguardo storico ci consente di 
mettere in dubbio quell’immagine germanocentrica. Vedremo che il peso 
delle filosofie positivistiche diffuse in Francia o Inghilterra è molto più 
robusto di quello che in realtà è sembrato. Ad esempio nel manuale di 
Abbagnano il positivismo viene presentato con l’etichetta “il romanticismo 
della scienza”, ovvero che assumeva la scienza come chiave di volta di 
spiegazione della realtà nel suo complesso, di raccogliere nel tutto 
l’articolazione del reale, come i romantici. Ormai questa etichetta è 
completamente superata e nessuno pensa più così.  
Noi daremo più peso ad alcune questioni che sono state un po’ trascurate 
anche dai manuali. Dedicheremo attenzione al materialismo scientifico, al 
neokantismo. Sono quegli aspetti che per molto tempo e per varie ragioni 
sono stati marginalizzati. 
 
I filosofi dell’800 
Chi sono i filosofi dell’800? Sono figure professionali perché insegnano 
all’università e sono legati al sistema della trasmissione del sapere. Inoltre 
hanno competenze specifiche che ineriscono alla loro specializzazione. 
Alcuni filosofi importanti dell’800 però (Nietsche, Kierkegaard, 
Schopenhauer, Marx, Feuerbach) non sono stati universitari, ma hanno 
polemizzato duramente con la filosofia all’università, sostenendo che 
quando la filosofia si inserisce in un sistema non è più libera. Costoro sono 
un po’ gli outsiders, che si rivolgono a un pubblico di lettori indisciplinati, 
che non coltivano una disciplina specifica. 
Leibniz e Cartesio sono stati protagonisti della filosofia naturale, del 
sapere scientifico: sono stati due grandi matematici. Anche Kant è stato 
influenzato fortemente dalla fisica newtoniana. Scrive una storia naturale 
del cielo e della terra, si avventura nella cosmologia e lo fa non come 
romanziere, ma con delle competenze che possiede. Nel corso dell’800 
con lo specializzarsi del sapere scientifico la figura dello 
scienziato-filosofo si ridimensiona di molto. Non abbiamo più queste 
figure: ci sono filosofi attratti dallo sviluppo del sapere scientifico, che si 
chiedono quale sia il rapporto tra le scienze della natura e la filosofia. Ma 
non c’è più il filosofo che domina tutto il campo del sapere. Il banco di 
prova cruciale per questa storia è la psicologia, la scienza dell’anima. La 
competenza del filosofo nel corso dell’800 è quella di uno scienziato 
emergente che studia la psiche. La matematica la fanno sempre di più i 
matematici, e non i filosofi che pretendono di dominare anche la 
matematica. Questo perché il livello di specificità delle competenze 
scientifiche riduce il filosofo da attore a interlocutore. La nascita della 
psicologia scientifica porta con sé questi problemi: rapporto mente-corpo, 
determinismo-libertà, problema dell’anima. È vero che non ci si può di 
colpo liberare da categorie ereditate dalla tradizione filosofica. Ma c’è 
comunque un elemento di rottura caratterizzante la filosofia dell’800.  
 
La nascita della storia della filosofia 
Noi oggi parliamo correntemente di storia della filosofia. Lo storico della 
filosofia ricostruisce e reinterpreta le filosofie del passato nella 
convinzione che una tradizione, qualunque essa sia, vive davvero solo se è 
capace di guardare dentro se stessa e tenere presente la sua memoria. La 
filosofia non è senza passato, non rinasce ogni volta nella testa di ogni 
filosofo, ma è un organismo che continua a vivere. Il lavoro dello storico 
della filosofia è tenere viva la tradizione ripensandola e restituendo una 
nuova dignità. Ma non è sempre stato così: la storia della filosofia non 
nasce con la filosofia, ma si stabilizza nel corso dell’800 e si comincia a 
individuare la figura dello storico della filosofia, forse a partire dagli anni 
20 dell’800. Così come nell’800 sono nate le biografie, le monografie ecc: 
il genere della storia della filosofia si è articolato in modo sempre più 
sofisticato. La storia della filosofia nasce come disciplina autonoma 
intorno alla metà dell’800.  
 
Il contesto 
Quali problemi ci pone il lavoro di esame della filosofia dell’800 applicando 
dei criteri storici? Bisogna considerare che quando parliamo di filosofia 
abbiamo a che fare con concetti filosofici e strutture argomentative, visioni 
del mondo e contaminazioni della filosofia con altro. Il nostro far fronte a 
filosofi deve essere mosso da un’esigenza di chiarezza concettuale: 
dobbiamo chiederci come viene supportata quella tesi che caratterizza 
quella filosofia o quel filosofo. Alcune formule hanno avuto molta fortuna: 
ad esempio volontà di potenza. Bisogna vedere come il filosofo arriva a 
quel concetto. Bisogna entrare nella biografia, nella vita del filosofo, che 
non è una curiosità erudita, ma è un modo di decifrare meglio il messaggio 
filosofico. Non è sempre così importante la biografia di un filosofo, ma in 
Kierkegaard ad esempio lo è, perché trasferisce l’esperienza della vita 
vissuta in forme filosofiche. Inoltre bisogna tenere conto del contesto. C’è 
diatriba tra coloro che dicono che per capire la filosofia non serva il 
contesto e quelli che dicono che è fondamentale. Secondo Ferrari il 
contesto è estremamente importante, ma prendendo il termine in 
un’accezione specifica. È chiaro che ogni uomo è figlio del suo tempo. Si 
può discutere sul fatto che a ricostruire dei ragionamenti filosofici il 
contesto è inutile. Ma ogni pensiero della cultura in generale è intriso di 
contesto, di modi di pensare, di stili, di terminologia. Se non teniamo conto 
di questo, rischiamo di ridurre la filosofia a un deposito di surgelati da cui 
tirare fuori ogni volta solo quello che ci serve. 
29/09 
La rivoluzione di Kant 
In Germania, a differenza delle altre aree filosofiche, è profonda la 
convinzione che da Kant in poi sia avvenuto un profondo rivolgimento della 
filosofia e che essa parte per la prima volta autenticamente da Kant. 
Questo ci fa guardare a che cosa sia in effetti la rivoluzione di Kant e quali 
sono i suoi aspetti che si ripercuotono nella filosofia dell’800 (lessico 
filosofico). 
Invece in Francia e Gran Bretagna è meno sentita la presenza di una 
rivoluzione filosofica. 
Kant, nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura, 
aveva detto che il nuovo modo di considerare la conoscenza e la 
condizione umana fosse una rivoluzione del modo di pensare. Il termine 
“rivoluzione copernicana” non si trova nelle pagine di Kant, ma c’è solo un 
paragone con Copernico. Kant però parla espressamente di rivoluzione nel 
modo di pensare. Si tratta di una inversione del tradizionale rapporto 
soggetto-oggetto: l’oggetto viene formato dall’attività del soggetto. È 
una svolta che impone un ripensamento della struttura della ragione e 
inaugura un nuovo modo di pensare nella storia della filosofia. Kant nella 
Prefazione sottolineava come dopo la sua analisi della ragione e la 
circoscrizione della metafisica, liberatasi dal dogmatismo, la filosofia 
poteva imboccare la nuova via della scienza, grazie a questa rivoluzione. 
Questo ha due implicazioni: 
1. la filosofia tedesca ha inaugurato con Kant una nuova epoca della 
filosofia. Sarà una convinzione di tutti gli idealisti tedeschi, che hanno le 
loro radici nella cosiddetta rivoluzione kantiana. La tradizione filosofica 
dell’800 in Germania è certamente legata a questa consapevolezza iniziale: 
Kant è un punto di non ritorno, la sua filosofia critica è il punto di 
partenza, una cesura da quello che è prima. Ciò comporta 
l’autoproclamazione della filosofia tedesca a motore della filosofia 
occidentale. Basti pensare che ancora nel 900 Heidegger diceva che la 
lingua filosofica per eccellenza, oltre al greco, fosse il tedesco. Anche 
Hegel ha la volontà esplicita di innovare lo stesso vocabolario filosofico. 
2. Kant nella prefazione alla ragion pura parla di “rivoluzione del modo di 
pensare”, intendendo il mutato modo di concepire la relazione tra soggetto 
e oggetto. Dal momento in cui si è compiuto questo mutamento si è avuta 
la convinzione che sono gli oggetti a dipendere dalla nostra conoscenza e 
non il contrario. Questo tema sarà di grande impatto su Schopenhauer. Il 
problema di come i nostri giudizi, oltre ad essere analitici oppure empirici, 
possono anche essere sintetici a-priori e soltanto essi garantiscono 
universalità e oggettività della nostra conoscenza. Non c’è conoscenza 
necessaria e universale che non sia conoscenza a-priori. 
 
Kant illuminista 
La figura di Kant è così importante che è necessario fare qualche 
precisazione. Di certo Kant ha proclamato la rottura da lui operata nella 
storia della filosofia e della metafisica, ma non dobbiamo dimenticare il 
suo scritto del 1789, “Che cos’è l’illuminismo?”, in cui dice che 
l’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità, di fare della 
ragione un tribunale a cui sottoporre le istanze della conoscenza. La 
ragione per lui è diventata adulta nell’illuminismo. Kant stesso si proclama 
erede e interprete dell’illuminismo. La sue vera radice illuminista non è 
quella francese, ma quella tedesca che è molto peculiare. In realtà questo 
suo legame con l’illuminismo è importante perché c’è il problema del 
superamento dell’illuminismo. Possiamo dire che se i sistemi dell’idealismo 
appartengono al romanticismo, Kant sta dalla parte dell’illuminismo: non è 
un filosofo romantico. Quando negli anni 30 ci sarà la crisi dei sistemi 
come quello di Hegel, ci sarà un ritorno all’illuminismo. 
 
Kant e l’uomo o Kant critico della metafisica? 
La filosofia di Kant non si riduce alla critica della metafisica e dei limiti 
della ragione, ma la domanda kantiana non è solo “cosa posso sapere?”, 
ma è anche inerente la sfera pratica (cosa posso fare?), la sfera religiosa 
(cosa posso credere?) e poi c’è una domanda che le comprende tutte: 
“cos’è l’uomo?”. Come l’uomo si orienta nel mondo? È il concetto mondano 
della filosofia, che esce dall’Accademia e incontra l’uomo. Questa 
immagine della filosofia kantiana non ha avuto subito una grande fortuna: 
Kant è subito stato apprezzato per le sue tre critiche attraverso le quali in 
un decennio mette in campo tutta la filosofia critica. Questo è ciò che 
viene recepito e discusso, già a partire dall’ultimo decennio del 700. Le 
domande su “cos’è l’uomo?” rimangono sullo sfondo, mentre quando 
tornerà Kant a metà dell’800 queste domande avranno maggiore attualità. 
Invece viene subito recepita la distruzione della metafisica tradizionale. 
Kant dice che la metafisica è un campo di lotte senza fine. Dice che prima 
bisogna chiedersi “la metafisica può essere una scienza?”. Si impegna in 
una profonda critica della metafisica che vuole smentire e criticare i 
fondamenti sui quali poggia la metafisica tradizionale con le due domande 
sul mondo, l’anima e Dio, mostrando che la ragione non può risolvere 
queste cose in termini conoscitivi. Allora bisogna criticare la metafisica e 
fare un’analisi dei limiti della ragione. Nel corso dell’800 e in Germania 
dopo il 1860 prende piede la convinzione che Kant abbia distrutto la 
metafisica, eliminando l’oggetto stesso di queste lotte. Quindi secondo 
questa interpretazione Kant è un antimetafisico. Quando nel corso 
dell’800 si avvia un ritorno a Kant, una delle parole d’ordine è “Kant è 
l’avversario della metafisica e dopo di lui la metafisica è in maceria”. 
Questo perché Kant nelle prime due parti della ragion pura ha messo a 
ferro e fuoco la struttura della ragione umana. 
 
Kant e la conoscenza 
Kant ha attribuito una grande importanza alla sua scoperta che non vi 
siano soltanto i giudizi analitici (verità di ragione di Leibniz) o giudizi a 
posteriori (verità di fatto), ma che ci sono anche i giudizi sintetici a-priori. 
Nei Prolegomeni Kant dice che la domanda cruciale della filosofia è “come 
sono possibili i giudizi sintetici a-priori?”. Per Kant per rispondere a 
questa domanda bisogna chiedersi quali facoltà sono messe in moto 
nell’uomo nel processo della conoscenza. Per Kant le fonti della 
conoscenza sono la sensibilità (facoltà che recepisce e organizza a un 
primo stadio temporale e spaziale la forme dell’esperienza) e intelletto 
(che, organizzando con le categorie il materiale della sensibilità, rende 
possibile la conoscenza sintetica a-priori). Il problema è quello celle 
condizioni di possibilità dell’esperienza. Com’è possibile l’esperienza? A 
quali condizioni deve stare? Deve poggiare su componenti universali e 
necessarie che fanno sì che l’esperienza sia fonte di conoscenza e non di 
illusione. Emerge così nella Critica della ragion pura la maniera in cui Kant 
concepisce il funzionamento della nostra macchina conoscitiva, di come 
noi filtriamo l’esperienza attraverso i sensi e poi l’intelletto interviene e 
rende possibile l’esperienza secondo un’articolazione in cui è circoscritta la 
conoscenza umana. I problemi sono 2: 
1. Distinzione a-priori e a-posteriori e della possibilità dell’a-priori 
sintetico. Qualcuno ha detto che tutta la filosofia dell’800 è una risposta 
alla domanda kantiana “esiste la conoscenza sintetica a-priori?”. Una parte 
consistente della filosofia dell’800 può essere vista come tentativo di 
accogliere o respingere la distinzione kantiana tra a-priori e a-posteriori. 
2. Nell’estetica trascendentale Kant parla di ​spazio e tempo​, le forme 
che per prime organizzano i dati sensibili. Noi siamo affetti dalla sensibilità 
e gli oggetti che incontriamo nel nostro fare esperienza del mondo ci 
vengono incontro. Questo avviene nella nostra esperienza quotidiana, 
quando ci rapportiamo alle cose che incontriamo. Kant sottolinea come 
questo incontro con le cose non è risolvibile nella formulazione che ne ha 
dato l’empirismo (posizione filosofica che sostiene che il nostro animo è 
ricettivo nei confronti dell’esperienza). Per i razionalisti i dati 
dell’esperienza sono solo una parte dell’esperienza razionale: come diceva 
Leibniz, è una sorta di conoscenza oscura. Per Kant entrambe le posizioni 
sono errate, perché intervengono già subito due forme di organizzazione 
che non dipendono dall’esperienza, ma sono connaturate nell’animo umano 
e danno all’esperienza un primo ordine. Se ci limitassimo a raccogliere 
l’esperienza avremmo una rapsodia di percezioni. Invece abbiamo lo 
strumento della capacità dell’animo umano di organizzare i darti 
dell’esperienza secondo lo spazio e il tempo, che danno una prima 
determinazione all’oggetto dell’esperienza. Questa è una prima rivoluzione 
di Kant, che dice che quest’idea nessuno se l’era fatta venire in mente 
prima di lui. 
Due problemi: veramente abbiamo forme a-priori indipendenti 
dall’esperienza? Magari anche la nostra idea di spazio e tempo è 
dipendente dall’esperienza. Un attacco alla filosofia kantiana viene da 
coloro che smentiscano che vi siano forme a-priori come spazio e tempo, 
ma che siano anch’essi derivati dall’esperienza. 
Inoltre Kant diceva che spazio e tempo sono intuizioni, sostenendo che lo 
spazio non è un concetto, perché sotto un concetto ricadono tutta una 
serie di attributi. Invece sotto spazio e tempo non ricadono delle 
denominazioni specifiche: non posso dire che lo spazio è ruvido, blu o 
quadrupede. Diciamo che la nostra visione dello spazio è qualcosa di 
intuitivo, perché sotto lo spazio non ricade alcuna nota specifica. Sono 
forme mentali con uno statuto particolare rispetto ai concetti, per cui Kant 
dice che sono forme a-priori. (1)Questo è importante perché si contesta a 
Kant che spazio e tempo siano a-priori.  
(2)Un altro problema è che si dice che lo spazio euclideo è un’intuizione 
pura. Ma nel momento in cui emergono le geometrie non euclidee, cosa ce 
ne facciamo dello spazio euclideo di Kant? Tuttavia non è evidente che 
Kant identifichi lo spaio intuitivo con lo spazio euclideo. La risposta che si 
tenta di dare nel corso dell’800 di dirama in mille rivoli diversi. Ma sempre 
l’interlocutore nella filosofia dell’800 è Kant. 
Se la sensibilità è ricettività (essere affetti dalle cose del mondo), 
l’intelletto è spontaneità. Leibniz assorbe la sensibilità nella spontaneità, 
Hume il contrario.  
Per Kant quando formuliamo i nostri giudizi facciamo intervenire le 
categorie, che organizzano i tratti dell’esperienza che la sensibilità ha già 
messo da parte utilizzando le reti dello spazio e del tempo. Tutto ciò Kant 
lo spiega nell’Analitica trascendentale, sostenendo che le categorie sono 
valide solo all’interno dell’esperienza, cioè devono essere verificabili 
nell’esperienza e c’è un mutuo rapporto: le intuizioni senza concetti sono 
cieche e i concetti senza intuizioni sono vuote. All’interno di questo 
perimetro la conoscenza è possibile, entro i limiti delle condizioni di 
possibilità dell’esperienza. 
C’è la celebre distinzione tra ​fenomeni e cose in sé​, uno dei grandi nodi 
su cui tutti i filosofi dibatteranno. Dell’esperienza ciò che noi cogliamo è 
ciò che viene filtrato attraverso sensibilità ed intelletto (fenomeno). Ma 
dietro il fenomeno c’è qualcosa che fa da sostrato e che noi non possiamo 
percepire? Ci sono due possibilità: 
a) Si sostiene che la cosa in sé è un concetto limite, di cui noi nulla 
possiamo sapere, predicare o dire: è una zona buia al si là dei confini 
dell’esperienza e non c’è luce che la possa illuminare. 
b) Si dice che non ci potrebbe essere fenomeno se davvero non vi fosse 
qualcosa di sfondo, che funge da sostrato. Si deve assumere qualcosa 
come base su cui è costruito il mondo fenomenico. Tutti ne parleranno, 
anche filosofi come Comte o Nietsche che non hanno rapporti con Kant. 
Nella geografia di Kant abbiamo sensibilità, intelletto e ​ragione​. 
Nell’ambito della ragione ha radice il bisogno metafisico dell’uomo. Essa è 
la base dell’incondizionato, del pensare le cose del mondo senza 
sottostare ai vincoli di sensibilità e intelletto. Ciò che conosciamo 
appartiene alla regione della sensibilità e dell’intelletto. Ciò che non 
conosciamo ma possiamo pensare appartiene alla ragione. Un esempio di 
questo incondizionato è l’idea di Dio. Dobbiamo essere consci che 
quell’idea non ha un valore conoscitivo: non possiamo verificare le idee 
della ragione perché stanno al di là dell’esperienza. Di queste idee 
facciamo un uso regolativo ma non conoscitivo. Kant parla della Dialettica 
trascendentale come del regno dell’illusione e dell’apparenza, che non ha 
fondamento conoscitivo.  
Una conseguenza importante è che molti diranno che Kant ha distrutto la 
metafisica e inoltre ha distrutto il fondamento di ogni religione: è un 
iconoclasta, un ateo. Questa è stata a inizio Ottocento la percezione di 
Kant in Italia e Francia. Uno dei motivi è che Kant è un attacco alla 
tradizione religiosa, ha avuto lo stesso effetto della rivoluzione francese. 
Tutta la riflessione di Kant sulla natura della ragione ha avuto impatto 
molto forte perché c’è stato questo sospetto di ateismo nei suoi confronti. 
Lo studioso americano Pinkard in “La filosofia tedesca” di Einaudi, ha 
detto “Dopo Kant nulla sarebbe più stato lo stesso”: impatto profondo 
sulla filosofia tedesca e su tutta la filosofia europea dell’800. C’è la 
convinzione che si sia trattato, con la diffusione della filosofia di Kant, di 
un passaggio epocale che si è anche unito con le rivoluzioni (es francese). 
La questione sollevata da Kant è quella di ciò che noi possiamo conoscere 
e di che cosa possiamo dire di una realtà di cui non possiamo avere 
esperienza. 
 
Cartesio rivoluzionario francese? 
Anche nella filosofia francese c’è un momento di cesura: Cartesio. Egli ha 
imposto una profonda cesura nella tradizione filosofica che era arrivata 
fino a lui attraverso la Scolastica e le sue variazioni post-medievali. Il 
principio del cogito è un momento di rottura decisivo. Nell’ambito francese 
se una rivoluzione c’è stata non l’ha fatta l’astruso Kant, ma il cristallino 
Cartesio due secoli prima. Un libro presenta Cartesio come l’eroe 
nazionale francese, che ha inaugurato un modo di fare filosofia che prende 
corpo a partire dal Discorso sul metodo. Leggendo le prime pagine del 
Discorso e della Critica della ragion pura di Kant, subito colpisce che lo 
stile di Cartesio è di una finezza e godibilità stupefacente. La stessa cosa 
non si può dire di Kant, che parla il linguaggio complicato della filosofia 
trascendentale. Inoltre tutto il Discorso sul metodo è in prima persona e 
racconta il suo peregrinare. Invece Kant dice “tacciamo di noi stessi”: in lui 
non parla il soggetto, ma la ragione. Con Cartesio si inaugura una 
tradizione che è debitrice all’idea per cui la ricerca della verità muove dalla 
conoscenza di sé: non mette in campo un soggetto intellettuale come 
Kant, ma un soggetto che vive. Questo trova come suo iniziatore 
Montaigne, che inaugura in questo la modernità. Anche nelle Meditazioni 
di Cartesio il soggetto che parla in prima persona è evidente. All’inizio 
della tradizione filosofica francese vi è un gesto filosofico che non è solo 
di Cartesio, ma ha ripercussioni anche successivamente, nello specifico tra 
800 e 900, dove viene riapplicata la rivoluzione cartesiana. Hegel mette in 
luce questa questione durante le lezioni che tiene a Berlino. Quando arriva 
a trattare Cartesio dice che con Cartesio inizia la filosofia moderna è come 
un marinaio che ha viaggiato per lungo tempo si e che può finalmente dire 
“terra terra”. Cartesio quindi è visto come punto di partenza. Un francese 
potrebbe dire a un tedesco che loro hanno fatto sia una rivoluzione 
filosofica che una rivoluzione politica, a differenza dei tedeschi che si sono 
persi nella filosofia. 
 
30/09 
Tra 700 e 800 in Francia 
Nel 700 si passa dall’età illuministica all’età romantica. Capire quali 
elementi uniscono e separano 700 e 800 è importante per capire cosa 
avviene nella filosofia francese ai primi dell’800. Da una parte prosegue 
l’illuminismo con un complesso di filosofie che si riconoscono in un’istanza 
laica, razionalistica e progressista, e di cui si ritrovano tracce nel 
positivismo francese di Comte e del suo maestro Saint-Simon, che 
possono essere considerati prosecutori dell’illuminismo.  
Uno dei paradigmi dominanti della filosofia francese del tardo 700 è stato 
il modello sensistico di cui il maggiore esponente è stato Condillac: questo 
nucleo teorico si sviluppa nell’800 nella scuola dei cosiddetti ideologi, una 
piccola scuola che integra la teoria della conoscenza sensistica di Condillac 
con elementi più collocabili oltre uno stretto sensismo. Destutt de Tracy 
riprende il tema di Condillac inserendo l’elemento dello sforzo, della 
volontà e di ciò che il soggetto compie nel percepire una immagine della 
realtà. Torna un’immagine dell’interiorità come sforzo, come attività. 
Questo introduce nella discussione francese del primo 800 il tema della 
capacità autonoma del soggetto nel costruirsi la percezione della realtà. 
Ciò si ricollega a Cartesio, ma anche allo spiritualismo francese, che si 
opporrà al positivismo di Comte.  
 
Recezione di Kant in Francia 
Il contesto francese è stato quello che più rapidamente si è avvicinato alla 
filosofia di Kant: già nel primissimo 800 si hanno opere di traduzione della 
Critica della ragion pura e del Kant politico. Sono traduzioni pioneristiche, 
sia per la scarsa conoscenza del tedesco sia perché Kant scrive in modo 
difficile. Charles de Villers ebbe un incarico da Napoleone, che iniziò a 
incuriosirsi di questo Kant. Napoleone chiese a de Villers di formulargli 
una sorta di piccola dispensa della filosofia di Kant. È stato tradotto 
recentemente col titolo “Kant spiegato a Napoleone”. Questo è una spia di 
ciò che avveniva in Francia a inizio 800, quando la filosofia di Kant 
comincia a penetrare. Stessa cosa non si può dire di Hegel. 
 
La Gran Bretagna 
Accettando uno schema semplificato, si può dire che se in Germania c’è 
una rivoluzione filosofica e in Francia ce n’è una politica, in Inghilterra si 
compie quella economica, ossia industriale. Questo topos si incontra nei 
giovani esponenti della filosofia hegeliana. In effetti però la Gran Bretagna 
non ha sperimentato Napoleone, né una rivoluzione politica né filosofica. 
La tradizione filosofica britannica ha peculiarità insulari ed è la grande 
tradizione dell’empirismo: Bacone, Newton, Locke, Berkeley, Hume, 
Scuola del Senso comune. L’opera del Senso comune arriva in Europa 
grazie al suo maggiore esponente, Thomas Reid.  
John Stuart Mill nella Autobiografia mostra cosa significa farsi una 
formazione filosofica in Gran Bretagna a inizio 800. Eredita dal padre 
John (economista, filosofo) un interesse per la filosofia: lo obbliga a 
studiare le lingue classiche e legge i classici della filosofia britannica. 
L’asse portante fino a metà 800 rimane la tradizione empiristica, di cui Mill 
rappresenta il coronamento. 
 
Hegel in Germania 
La seconda grande figura della filosofia tedesca è Hegel, che domina la 
scena fino agli anni 30 dell’800. Hegel nasce nel 1770 e muore nel 1831, 
l’anno prima di Goethe. La loro scomparsa rappresenta la fine di quella 
tradizione tedesca iniziata con la Pura di Kant: si tratta di mezzo secolo, 
che è però molto denso dal punto di vista filosofico, perché c’è la triade 
degli idealisti che si instaura nella filosofia tedesca grazie a Kant.  
Ma per capire la presenza ramificata e complessa di Hegel nell’800, che 
conosce un momento di pausa e si riaccende a fine 800, dobbiamo dire 
qualcosa di simile a ciò che abbiamo detto per Kant. Lascia infatti in 
eredità problemi e questioni filosofiche che si protraggono fino a fine 800.  
 
Hegel sistematico 
L’immagine di Hegel che circola è quella del filosofo sistematico che ha 
racchiuso tutto il reale in un sistema in sé concluso il cui asse portante è la 
dialettica. Nella Fenomenologia Hegel aveva detto che il vero è l’intero: 
compito della filosofia è considerare tutti gli aspetti della realtà. Questa è 
l’immagine che si diffonde, un sistema che ha esaurito ogni aspetto della 
realtà tramite l’implacabile e potente strumento della dialettica. C’è la 
convinzione che il metodo dialettico sia banalizzato nella 
tesi-antitesi-sintesi attraverso cui lui ha portato a risoluzione l’intero 
sviluppo dello spirito. La dialettica è un metodo onnipersuasivo per 
rendere il tutto concettualmente strutturato. 
In realtà questa celebre formula non viene tanto da Hegel, quanto più da 
Fichte. L’idea per cui Hegel avrebbe concepito un metodo è una 
rappresentazione in realtà molto distorta della dialettica.  
 
Un altro Hegel: gli scritti teologici giovanili 
Quando a fine 800 si comincia a guardare (lo fa Dilthey con altri) all’Hegel 
inedito e giovane e si scoprono i suoi manoscritti, gli Scritti teologici 
giovanili, ci si accorge che Hegel era molto più complesso di quanto le sue 
opere maggiori lasciassero intendere. Da questo emergeva, attraverso la 
sua interpretazione della figura di Gesù, della religione e del radicamento 
della religione nella vita e nel sentimento del popolo, la figura di un Hegel 
attentissimo all’evoluzione storica. Hegel studia la polis greca come forma 
di vita organica ed è attento al processo di decadimento della religione 
cristiana nel momento in cui essa era diventata una religione dogmatica. 
Questi scritti testimoniavano che il cosiddetto metodo dialettico si deve in 
realtà vedere come qualcosa che è inscritto nella realtà storica stessa.  
Nel corso dell’800 le opere di Hegel che vengono lette e tradotte sono la 
Logica, l’Enciclopedia e gli scritti sul diritto, ma non la Fenomenologia, in 
cui emerge questo Hegel che cerca un cammino dialettico attraverso una 
rivisitazione delle tappe della religione e del modo in cui il soggetto fa 
esperienza del mondo. Infatti il sottotitolo della Fenomenologia è “Scienza 
dell’esperienza della coscienza”. Questo ha comportato che Hegel è stato 
letto solo attraverso la Scienza della Logica e l’Enciclopedia, che hanno 
costituito il vademecum per professarsi hegeliani.  
Trendelenburg nel 1840 pubblica le “Ricerche logiche” in cui conduce una 
critica della dialettica hegeliana per come è presentata nella Scienza della 
logica. 
Anche nel caso di Hegel si assiste ad una iniziale diffusione in Germania e 
una successiva diffusione in Francia, Italia e Inghilterra.  
 
Hegel filosofo della natura 
Hegel, come Schelling, ha elaborato una filosofia della natura. 
Nell’Enciclopedia la filosofia della natura è una parte importante. Essa 
appartiene a quella stagione “romantica” della filosofia che si è sviluppata 
da Kant in poi. L’idea è che la natura vivente (fenomeni fisici che sfuggono 
al meccanicismo newtoniano, come magnetismo, elettricità nei corpi) abbia 
in sé un disegno concettuale. Per Hegel la filosofia della natura è una 
sussunzione delle scienze del suo tempo sotto una grande struttura. Sulla 
filosofia della natura di Hegel possiamo dire 3 cose: 
- Era un attento lettore delle opere degli autori dei problemi scientifici del 
suo tempo, nutriva sospetto nei confronti del meccanicismo, era critico 
della fisica newtoniana. Quindi aveva interesse per le scienze e ne era 
informato. Non era un pensatore antiscientifico, ma ha cercato di inserire 
nel suo sistema le scienze sotto la specie di “filosofia della natura”. 
- Per tutto l’800 la filosofia della natura di Schelling e Hegel sono state 
malviste perché avrebbero costruito un edificio instabile e destinato subito 
a crollare. Ci fu la polemica quasi sempre distruttiva contro la 
Naturphilosophie in Germania. 
- Contro la filosofia della natura si è levata la voce degli scienziati 
(Helmholtz). Ciò ha avuto un effetto a catena: se Hegel ha costruito una 
costruzione arbitraria come la filosofia della natura, violenza contro le 
scienze, allora di Hegel si deve proprio rifiutare tutto il sistema. Dato che 
le scienze si sono sviluppate e hanno mostrato l’insufficienza del progetto 
di Schelling e Hegel di raccogliere le scienze in un sistema, allora bisogna 
ribellarsi contro tutto l’edificio delle filosofie idealistiche. È anche una 
storia fatta di equivoci perché Hegel non schiacciava tutto a casaccio nel 
suo sistema. 
 
Emarginazione e ritorno di Hegel 
La filosofia hegeliana negli anni 40 dell’800 conosce una emarginazione, 
salvo eccezioni di hegeliani ortodossi che continuano a crederci. L’Hegel 
della filosofia della storia invece incontra progressivamente una crescente 
attenzione, specialmente quando in Germania si pone il problema del 
rapporto che sussiste tra le scienze della natura e quelle del mondo 
storico. Dilthey apre il suo orizzonte al mondo dello spirito hegeliano, 
quello della Fenomenologia e quello Hegel che Dilthey scopre e studia. 
Questo fa sì che Hegel torni nel tardo 800. Con una forzata analogia, si 
può dire che nel corso dell’800 si presenta una distinzione che c’è ancora 
oggi tra gli analitici e i continentali: mentre a Kant ci si è rifatti come a un 
Kant epistemologo sulla teoria della conoscenza e delle scienze, a Hegel 
non ci si è rifatti per la sua filosofia della natura né per la filosofia politica, 
ma per un Hegel che aveva riaperto le porte a un mondo storico, calando lo 
sguardo in quel sapere dell’uomo che è complementare se non opposto 
all’epistemologia. Non un Hegel analitico, ma un Hegel continentale. 
 
Ruolo della storia della filosofia 
La cronologia è importante: molto spesso nello stesso anno o nel giro di 
due anni avvengono cose importanti. Ad esempio le prime opere di Marx 
(anni 42-43-44) sono gli stessi anni in cui Mill pubblica il suo sistema di 
logica, che è quanto di più lontano si può trovare da Marx. Hegel 
sosteneva che la storia della filosofia non è solo una filastrocca di opinioni: 
aveva ragione. Ci sono temi che si incrociano e ci danno una mappa molto 
imprevedibile di ciò che avviene in filosofia, se la consideriamo dal punto di 
vista della sua evoluzione storica. Considerando il 1848 come data 
spartiacque dell’800, vediamo che in un ventennio succedono molte cose. 
 
Concezione di Loewith
Si sviluppa la scuola hegeliana: si può discutere se veramente quel capitolo 
sia stato così fondamentale. Karl Loewith, un heideggeriano, durante la 
seconda guerra mondiale scrive in Giappone Da Hegel a Nietzsche, che è 
subito stato tradotto in italiano e per il quale molti manuali di storia della 
filosofia dell’800 hanno questa impostazione. L’idea è che dopo Hegel (per 
Loewith che è un germanocentrico e per cui conta solo la Germania o la 
Grecia) sono venute alla luce tre grandi opzioni alternative: Marx, 
Kierkegaard, Nietzsche. Ma manca almeno un protagonista che è 
Schopenhauer. Questo libro ha suggerito un’immagine della filosofia 
dell’800 che è germanocentrica (per lui Mill non era neanche un filosofo). 
Inoltre l’idea è di una filosofia che passa attraverso quelle tappe (Marx, 
Kierkegaard, Nietzsche) e solo quelle tappe. Loewith quindi propone una 
famiglia composta da pochi membri: abbiamo una genealogia che disegna 
una discendenza che considera la stessa diaspora dell’hegelismo negli anni 
30 come una tappa di questo processo. Ci si chiede se però alcuni di quei 
personaggi a cui Loewith dedica molta attenzione siano stati davvero così 
importanti. Inoltre siamo davvero sicuri che il senso della filosofia dell’800 
sia da esaurirsi con Nietzsche?
 
La scuola hegeliana
Cosa si intende per scuola hegeliana? Ci sono spesso dei seguaci che si 
combattono tra di loro e che hanno anche una diversa idea e 
considerazione del maestro. Quindi una scuola non è una compagine di 
allievi che ripetono ciò che ha detto il maestro, ma sono filosofi che hanno 
ascoltato le lezioni di Hegel all’università e dopo la sua morte assumono 
posizioni diverse e contrastanti tra loro. La scuola hegeliana si divide in tre 
gruppi: 
- la Sinistra hegeliana: nel giro di pochi anni si stacca sempre più da Hegel 
ed entra in una posizione di conflitto con lui. Sono orientati sulla religione 
e sulla politica. I maggiori esponenti sono David Strauss (1808-1874) e 
Bruno Bauer (1809-1882). A essi si può aggiungere per un certo periodo 
Feuerbach, che apre poi la strada al giovane Marx.
- il Centro hegeliano (si parla di hegeliani liberali): in esso confluiscono 
due componenti. Il primo gruppo dice che si può dare alla filosofia politica 
una impostazione liberale e non assolutistica . Il secondo gruppo dice che 
si deve sviluppare una visione storica della filosofia diell’Hegel che fa le 
lezioni a Berlino. Vi sono alcuni seguaci come Kuno Fischer che si 
concentrano sullo sviluppare questa componente storiografica sviluppata 
da Hegel nelle sue lezioni e danno alla filosofia di Hegel una visione 
storica. 
- la Destra hegeliana: abbiamo a che fare con gli hegeliani ortodossi. Karl 
Rosenkranz si impegna in una difesa della filosofia della natura di Hegel. 
Sono filosofi che ancora credono in quella costruzione già fatta a pezzi da 
molti loro contemporanei.

05/10
La scuola hegeliana: partizioni 
La discussione che si accende dopo la morte di Hegel tra i suoi allievi è 
incentrata su alcuni punti vitali per comprendere la sorte e lo svolgimento 
della scuola hegeliana. Possiamo dire in maniera sommaria, utilizzando 
una partizione della tradizione rivoluzionaria francese, che essa si divide in 
destra, centro e sinistra.  
Un’altra partizione di uso comune è quella tra vecchi e giovani hegeliani. È 
una partizione di carattere generazionale, ma che cela un significato più 
profondo. I giovani infatti sono animati dallo spirito della gioventù e 
assumono una prospettiva critica e vivace contro i vecchi. 
 
Gli allievi di Hegel a Berlino 
Molti autori che incontreremo sono stati allievi diretti di Hegel e qualcuno 
ha perfino goduto del suo favore nella carriera accademica. 
Hegel nel suo periodo berlinese (1818-1831) ha il culmine della sua 
carriera accademica di filosofo. Si dedica in questo periodo alla ristampa e 
alla revisione delle sue opere e pubblica nel 1821 la “Filosofia del diritto”. 
Gran parte della sua attività accademica è assorbita dai suoi cicli di lezioni 
(estetica, diritto, filosofia della religione, storia della filosofia e filosofia 
della storia). Si tenne saggiamente lontano dai conflitti che attraversavano 
la vita accademica, mantenendo un atteggiamento critico contro i teologi. 
Raccolse attorno a sé una fitta schiera di allievi. In quegli anni aveva come 
uditori centinaia di studenti e l’aula in cui teneva le sue lezioni era 
affollatissima. Questa sua intensa attività accademica gli consente di 
essere epicentro della filosofia tedesca. Il giovane filosofo Schopenhauer 
in questo periodo teneva lezione nell’aula accanto e con gli stessi orari di 
Hegel, ma nella sua aula c’erano solo 5 o 6 studenti. 
 
Gli allievi e le opere di Hegel 
Il corpus degli scritti delle lezioni di Hegel a Berlino verrà messo a punto e 
redatto dagli allievi. Le lezioni sulla filosofia della storia, sull’estetica 
sull’arte e la religione diventano famose dopo la morte di Hegel perché i 
suoi allievi traducono e pubblicano le sue opere. Una gran parte della 
filosofia di Hegel è quindi nelle mani della Scuola. 
 
Religione 
Circa nel 1820 con l’ascesa di Federico Guglielmo IV, nel 
dopo-Napoleone, si instaura il clima della Restaurazione. In Prussia la 
reazione è molto forte ed entra in gioco contro la filosofia di Hegel la 
parte più reazionaria e ortodossa della cultura tedesca. Costoro accusano 
Hegel di ateismo e di panteismo. La discussione riguarda la posizione della 
religione cristiana nel sistema filosofico di Hegel.  
Politica 
Una seconda questione all’ordine del giorno nella Scuola è la filosofia 
politica, la filosofia del diritto in Hegel, che a causa delle sue ambiguità 
viene interpretata in modi diversi: che esalta la Germania, che può essere 
interpretata in termini liberali, che contiene i germi di una ribellione ma che 
deve passare attraverso la dialettica (tema ripreso dal giovane Marx). 
Storia della filosofia 
Un terzo punto riguarda la storia della filosofia, che Hegel aveva 
impostato in chiave concettuale, recuperando nella filosofia antica e 
moderna un vero e proprio ritmo concettuale conforme alla visione 
dialettica della storia. Aveva forte polemica con gli eruditi e riteneva che la 
storia della filosofia non dovesse essere una “filastrocca di opinioni”, ma 
un qualcosa di organizzato secondo un ritmo.  
 
Il Centro 
Alcuni degli allievi di Hegel, come Erdmann e Fischer, si impegnano per 
una attenzione per gli aspetti storici e meno per porre l’attenzione sugli 
aspetti concettuali di Hegel. Costoro sono del centro hegeliano, che 
riprendono temi e li sviluppano in una chiave autonoma. Nel Centro si 
sviluppa una corrente che legge la filosofia del diritto di Hegel in chiave 
liberale, contro quell’interpretazione prussiana e reazionaria di Hegel che 
molti gli imputavano.  
 
Nesso reale-razionale: interpretazioni 
C’è una famosa frase di Hegel, nella filosofia del diritto, in cui dice “Ciò 
che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale”. Sull’interpretazione di 
questa frase ci si divide: 
- Fedeli a Hegel: davvero ciò che è reale deve essere animato dalla 
struttura logica senza la quale non si dà realtà. Le strutture del logos sono 
realizzate e si riscontrano nella struttura della realtà. Si tratta della 
posizione ortodossa. 
- Sinistra hegeliana: si può leggere questa affermazione in un senso 
opposto. Ciò che è reale deve diventare razionale. La razionalità della 
realtà non è tale, ma si deve conseguire con la prassi, ovvero l’attività con 
cui si supera l’esistente e si dà razionalità e realtà in una forma superiore 
dell’esistente. Ne consegue che la realtà di per sé non è ancora razionale, 
ma ha bisogno di essere conformata alla razionalità. Lo Stato moderno 
non è la realizzazione del razionale, ma la chiede, richiede una prassi, 
un’attività. 
Gradualmente il rigido schema di Hegel viene abbandonato perché non è in 
grado di rendere conto della effettiva storia della filosofia. Il suo è un 
approccio concettuale alla storia della filosofia. Si tratta di un procedere 
logico, oltre che storico. Ad esempio, se la filosofia di Kant ha 
rappresentato il superamento dell’opposizione tra razionalismo ed 
empirismo, lo sviluppo successivo può essere letto in chiave logica oltre 
che storica: Fichte (idealismo soggettivo), Schelling (idealismo oggettivo), 
Hegel (ricomposizione dei due). Questa prospettiva viene vista da 
Erdmann e gli altri come una violenza ermeneutica. 
Tutto ciò ci fa capire perché quella affermazione hegeliana diventa così 
importante per i giovani hegeliani. I vecchi hegeliani, quelli ortodossi, non 
accettano la critica di Hegel prussiano e reazionario. Quelli del centro lo 
interpretano in modo liberale. 
 
La religione in Hegel 
Ma il punto iniziale della controversia è la questione della religione. 
Bisogna ricapitolare la posizione della religione nella filosofia hegeliana. 
La posizione che nella Fenomenologia e nell’Enciclopedia (e poi nelle 
lezioni sulla filosofia della religione) è che nella struttura triadica dello 
Spirito assoluto vi sono tre momenti: arte, religione, filosofia. Ciascuno di 
questi momenti rappresenta un momento destinato a essere superato e 
inglobato in quello successivo.  
L’arte è la sfera dell’intuizione, di cui si può giudicare con la pura visibilità. 
Nella sfera della religione questo momento viene superato attraverso la 
rappresentazione. Basti pensare a un cardine della religione cristiana, 
ovvero la trinità. Noi quando ne parliamo ci affidiamo a delle 
rappresentazioni: quando diciamo “Padre” ci viene in mente la figura di 
colui che genera un figlio. Anche “Figlio” ha valenza rappresentativo 
perché chiamiamo Cristo come chiamiamo i figli. La forma dello Spirito 
trasparente a se stessa, che è pura autocoscienza e pura rappresentazione 
di se stessa, è la filosofia: essa non ha bisogno di intuizione né 
rappresentazione, è pura idea astratta che rappresenta il culmine dello 
sviluppo dello Spirito. Questa è la figura dello Spirito assoluto. 
Una classica obiezione a Hegel è che la storia sembra chiudersi: dopo lo 
Spirito assoluto sembra che nulla potrebbe o dovrebbe accadere (vedi 
Feuerbach). 
Collocandoci dal punto di vista dell’ortodossia religiosa, dobbiamo 
ricordarci che quando Hegel parla della religione cristiana intende sia 
quella cattolica che quella protestante. Hegel non era un protestante 
convinto e aveva poca simpatia per la religione cristiana.  
Critiche alla filosofia della religione di Hegel 
Un religioso che guardasse alla filosofia di Hegel noterebbe che la 
religione ha un posto subordinato rispetto alla filosofia, è solo un 
momento dello sviluppo. Addirittura in questa polemica Hegel verrà 
accusato di ateismo. I vecchi hegeliani respingono le accuse e cercano di 
mostrare come la filosofia di Hegel non sia antireligiosa né anticristiana. I 
giovani hegeliani in realtà non sono soddisfatti né dalle critiche religiose a 
Hegel né dai vecchi hegeliani. È una questione molto delicata.
Ricapitolando, si può dire che la vera questione che alimenta le polemiche 
tra giovani hegeliani e ortodossi è quella religiosa. Quella politica emerge 
poco dopo. I giovani hegeliani cominciano a lavorare sul tema religioso che 
rimette in questione il problema politico. 
Loewith nei primi anni 60 ha pubblicato il libro “La sinistra hegeliana”, 
un’antologia di testi molto utile con una postfazione di Loewith stesso, in 
cui dice che gli scritti di questi filosofi (Strauss e Bauer) non sono 
strettamente filosofici, ma polemici, militanti. Questo si riflette anche 
nello stile, che non è più di carattere filosofico o accademico, ma è uno 
stile di battaglia, con ironie, sarcasmi e provocazioni. Intorno alla sinistra 
hegeliana si muove una serie di interventi che danno l’idea di una 
discussione pubblica e non dal carattere accademico. Leggendo gli scritti 
del giovane Marx, come “La sacra famiglia”, in cui polemizza con Hegel, c’è 
uno stile quasi aggressivo, dal carattere extra-filosofico. Mentre nella 
filosofia accademica del tempo tutto ciò è completamente assente. Infatti 
anche costoro sono outsiders: nessuno fa la carriera accademica (Bauer, 
Strauss, Feuerbach, Marx sono tutti filosofi non accademici). 
 
David Strauss (1808-1874) 
Egli diventa famoso con la pubblicazione in due volumi della “Vita di 
Gesù”, in cui si mostra esperto storico e interprete della religione cristiana. 
Il nucleo è la convinzione che i vangeli siano una espressione mitologica 
della prima comunità cristiana. Il racconto dei vangeli è mitico: c’è una 
proiezione collettiva che è ciò che ispira i vangeli medesimi. Strauss 
modifica in modo importante la filosofia della religione di Hegel: se per 
Hegel c’era il momento della rappresentazione, qui c’è quello della 
rappresentazione mitologica. Un libro come quello di Strauss in quegli anni 
crea scandalo. Infatti si scatena attorno a lui una polemica che si manifesta 
con pamphlet, articoli di giornale. Questo dà a Strauss un ruolo centrale 
nella discussione del tempo. Tra i giovani hegeliani Strauss è il primo che 
esce allo scoperto e che ridimensiona il valore storico e teologico del 
cristianesimo. Strauss alla fine approderà a una visione positivistica di 
esaltazione della scienza. Sarà oggetto polemico di Nietzsche, che lo vedrà 
come rappresentante di filisteismo. 
 
Bruno Bauer (1809-1882) 
La sua figura ci aiuta a comprendere la portata di rottura della discussione 
tra i giovani hegeliani verso la fine degli anni 30, dalla pubblicazione della 
“Vita di Gesù” in poi. Bauer inizialmente era un rappresentante della 
vecchia Scuola hegeliana. Infatti scrive una critica all’opera di Strauss. Poi 
nel giro di due o tre anni si trasferisce sull’altra sponda. Il documento più 
rilevante di ciò è lo scritto del 1841 “La tromba del giudizio universale 
contro Hegel, ateo e anticristo, un ultimatum”. Questo è un testo 
importante per noi perché ci fa vedere cosa significasse il richiamo al 
superamento del reale che non è razionale. Il tono è vivace e sarcastico. 
Bauer ricorre a una escamotage: immagina di essere uno di destra 
imputando a Hegel una serie di misfatti (Hegel è ateo, si fa beffe della 
religione). Ovvero fa finta di essere un critico feroce di Hegel e della sua 
filosofia della religione. Quindi il senso di questo titolo è una finzione 
letteraria attraverso cui Bauer ci mostra le conseguenze autentiche dello 
sviluppo della filosofia hegeliana. In effetti la filosofia hegeliana è la base 
su cui può sorgere l’ateismo, ed in effetti è il luogo per il superamento 
della filosofia hegeliana stessa, attraverso la corrispondenza 
reale-razionale che si vedrà con Marx. 
 
Bauer ricorda l’entusiasmo di Hegel per la Rivoluzione francese: egli ne 
aveva festeggiato l’annuncio erigendo un albero della libertà nel cortile 
dell’università di Tubinga. Hegel ebbe sempre, non solo da giovane, la 
convinzione che la Rivoluzione francese fosse stata un evento epocale, che 
avesse segnato, come disse lui “L’aurora di una nuova epoca”. E Bauer 
nella finzione letteraria dice che Hegel è stato un giacobino e si è messo in 
testa il berretto dei giacobini. Vuole evidenziare che nella filosofia 
hegeliana, per quanto chiusa nelle maglie del sistema, vi è un’istanza 
rivoluzionaria. 
Hegel ha sostenuto che lo sviluppo dello Spirito passa continuamente 
attraverso momenti di negazione e di superamento, di rottura. Quindi in 
Hegel non c’è uno sviluppo lineare, tant’è che a Hegel è cara la frase di 
Spinoza “Omnis determinatio est negatio”. La negazione è un momento 
essenziale. Bauer mostra come la filosofia di Hegel è in fondo una critica 
dell’esistente.
Hegel aveva detto che la filosofia è “il proprio tempo appreso con il 
pensiero” e che “La nottola di Minerva si leva sul far della sera”, ovvero che 
la filosofia prende coscienza di se stessa quando giunge al suo tramonto. 
Nella prospettiva di Bauer ciò vuol dire che la filosofia traduce il presente 
a cui è connessa in termini concettuale e ne registra le fratture, gli sviluppi 
e i momenti di ripresa. Questa è una concezione che Hegel già elabora nei 
suoi scritti teologici giovanili. Bauer dice che Hegel è stato molto più 
rivoluzionario di tutti i suoi discepoli messi insieme. Se noi sviluppiamo la 
linea di Hegel possiamo dire che in quanto critica dell’esistenza, la filosofia 
deve diventare “azione, opposizione e pratica”. Più avanti Bauer scrive che 
questa opposizione deve essere seria, energica, radicale, assoluta e 
l’obiettivo principale è il rovesciamento di ciò che esiste. E la filosofia deve 
agire anche sul terreno politico. Inoltre scrive che “È tempo che noi 
torniamo a rivolgere la nostra attenzione a Hegel e che ci rivolgiamo 
contro di lui”. Quindi bisogna criticare Hegel, rivoltarsi contro di lui e 
sfociare alla fine in una negazione di Hegel stesso.
Queste affermazioni di Bauer sono da un lato il tentativo di vedere nella 
filosofia di Hegel qualcosa che eccede la formula razionale-reale, e 
dall’altro lato, per rendere manifeste le potenzialità latenti della filosofia di 
Hegel, bisogna passare per l’azione e per la prassi, perché in lui questo è 
incompiuto e addirittura in Hegel stesso molti aspetti si rivolgono contro 
di lui, come se ci fosse una dialettica interna a Hegel stesso. E Bauer in 
brevissimo tempo infatti passa da essere un hegeliano di destra a una 
posizione di sinistra che va anche oltre Strauss.
 
Marx unirà alla critica della religione e alla critica della politica la critica 
dell’economia politica. Nel giro di un decennio si sposta la discussione in 
una prospettiva tutta diversa da quella originaria. 
 
06/10 
Heine, Ruge e Hess 
Oggi parleremo della sinistra hegeliana e di personaggi come Feuerbach e 
Marx che si allontanano sempre più da Hegel 
Bisogna ricordarsi di questi tre personaggi, Heinrich Heine, Arnold Ruge e 
Moses Hess, che rompono con l’hegelismo. Fanno delle critiche politiche. 
È il clima in cui in Germania nascono gruppi di intellettuali che assumono 
posizione sempre più critica nei confronti dell’autorità religiosa e statale. 
C’è la prima influenza dei socialisti a inizio decennio anni 40 ed emergono i 
problemi che comporta l’avvento dell’industrialismo. Entra nella scena un 
fattore extra-filosofico ed extra-religioso di componente politica. I 
personaggi sono degli outsiders che esprimono il clima che si respira in 
Germania a inizio anni 40. 
 
Heinrich Heine (1797-1856) 
Heine è un poeta, uno scrittore e un poligrafo. La Germania volge le spalle 
a Hegel perché c’è un nuovo capitolo di matrice politica, di cui Heine si fa 
portavoce. 
 
Arnold Ruge (1802-1880) 
Ruge insieme a Marx dà vita alla rivista degli Annali franco-tedeschi, titolo 
che ci rimanda a una connessione tra la Germania filosofica e le ideologie 
socialistiche.  
Poi, pur non abbandonando la causa del socialismo, fuoriesce dagli 
orizzonti marxisti. Questi giovani si allontanano dalla filosofia religiosa di 
Hegel, si allontanano dalla teoria e diventano protagonisti del movimento 
che si oppone alle autorità religiose e allo stato prussiano. Queste istanze 
arrivano dalla Francia. Infatti Marx va esule a Parigi e con Ruge scrive gli 
Annali. Egli registra la crisi nella filosofia tedesca e pensa che la soluzione 
a questa crisi debba essere extra-filosofica. Ruge conosce i giovani 
hegeliani ed è legato ad essi, ma ritiene che la rivoluzione filosofica di 
Hegel sia finita e che sia il caso di fare un altro passo. 
Hesse ancora all’inizio degli anni 40 è vicino ai giovani hegeliani. Compie 
un passaggio che è in concomitanza con il suo trasferimento a Parigi e si 
impegna nella rivendicazione della funzione politica della filosofia. Hesse 
esercita una tagliente critica nei confronti della società tedesca del suo 
tempo, della sua caratteristica filistea. Dice che noi uomini dobbiamo 
essere impegnati gli uni per gli altri. Cita un sodalizio umano che deve 
essere riformatore. Si percepisce in questi scritti l’influenza di Feuerbach. 
 
Ludwig Feuerbach (1804-1872)
In lui si vede svolgersi il percorso da una iniziale adesione alla filosofia di 
Hegel fino a quello che possiamo definire rovesciamento dell’hegelismo. È 
con lui che si verifica la prima vera profonda rottura nei confronti di Hegel. 
Quello che caratterizza l’opera di Feuerbach è la sua critica della religione 
e del cristianesimo.  
Cenni biografici  
Feuerbach è un filosofo di formazione, è stato allievo diretto di Hegel e ha 
ascoltato le sue lezioni nella Berlino degli anni 20. La sua carriera 
accademica è brevissima, non è membro dell’accademia dell’università, ma 
è un libero docente e libero pensatore. Visse gran parte della vita in un 
piccolo villaggio contando sulle risorse di una piccola industria di 
porcellana di proprietà della moglie. Nel 1848 appare sulla scena 
universitaria, poi il suo destino torna ad essere quello di un pensatore 
isolato. Dà il meglio di sé tra gli anni 30 e gli anni 40.  
Rapporto con Hegel 
Nel 1840 in una pagina di carattere autobiografico dice che si era legato a 
Hegel molto intimamente e riconosce di essergli stato molto vicino nei 
suoi anni giovanili: lo conosceva personalmente e fu il suo uditore più 
attento, esclusivista ed entusiasta. Questa sua vicinanza a Hegel non è 
solo un dato biografico, perché in molte pagine di Feuerbach si avverte 
ancora lo stile argomentativo di Hegel: il rovesciamento, la negazione, il 
passaggio dall’infinito al finito. Tutto ciò, anche se in chiave 
anti-hegeliana, è espresso con un linguaggio hegeliano. Si tocca con mano 
quanto sia difficile sottrarsi al circolo magico di Hegel: in Feuerbach e nel 
giovane Marx la terminologia, la concettualizzazione e il modo di scrivere 
di filosofia sono di natura hegeliana, pur nel rovesciamento della filosofia 
hegeliana stessa. Essi combattono Hegel con le sue stesse armi. Quando 
Feuerbach rende onore a Spinoza lo fa perché anche Hegel aveva 
riconosciuto a Spinoza grande merito. 
Opere 
Nel 1841 Feuerbach scrive la prima edizione dell’”Essenza del 
cristianesimo”, mentre la seconda edizione è del 1843. Si tratta di un 
passaggio importante perché è l’opera più famosa e più matura di 
Feuerbach. Un’altra opera importante è l’”Essenza della religione” del 
1845. Si tratta di un testo molto più breve, che potrebbe essere un testo 
introduttivo a Feuerbach. Invece la “Principi della filosofia dell’avvenire” è 
del 1844. 
Critica a Hegel: la filosofia
La filosofia ha il compito di aprire una nuova epoca della coscienza che 
l’umanità ha di se stessa. Il percorso di critica alla religione e a Hegel inizia 
al principio degli anni 30. Feuerbach muove a Hegel una obiezione 
importante: la pretesa hegeliana all’assolutezza e l’idea che il processo 
logico dello Spirito si compia nello Spirito assoluto comportano un arresto 
del tempo: è come se la filosofia di Hegel avesse arrestato 
metaforicamente il tempo. Ciò che la filosofia doveva dire si conclude per 
Hegel con lo Spirito assoluto. Per Feuerbach questo è inaccettabile: dice 
che anche la filosofia di Hegel, nonostante la sua pretesa di assolutezza, è 
una contingenza legata al processo storico, è “​il proprio tempo appreso 
con il pensiero​”, ma anche il proprio tempo è storicamente determinato. È 
un passaggio, una fase. Hegel aveva teorizzato il “risultato calmo” dopo la 
sua filosofia. 
Critica a Hegel: la sensibilità 
In questa critica a Hegel c’è anche la questione del sensibile, asse portante 
della critica di Feuerbach. La filosofia hegeliana, in particolare la logica, 
rappresenta una rottura con il sensibile. L’empirico, il sensibile, non hanno 
una funzione nello sviluppo del pensiero. La sensibilità in Hegel è un 
elemento di passaggio, ciò attraverso cui il concetto astratto deve passare 
per diventare concetto concreto. Feuerbach rivendica l’autonomia del 
sensibile, che non si lascia ridurre alla sfera logica. Riferendosi alla 
Fenomenologia, scrive “La realtà del singolo essere sensibile è per noi una 
verità suggellata col nostro sangue”. C’è un riferimento crudo alla natura 
corporea ed immediata che è irriducibile al piano logico. Quindi un primo 
grande tema è l’autonomia del sensibile, che è la rivendicazione della 
natura corporea e materiale dell’uomo che sfugge alla determinazione 
concettuale e di pensiero. Non è il pensiero che determina l’essere, ma è 
l’essere che determina il pensiero. Feuerbach vuole sostenere che il 
pensiero è condizionato dall’essere.
”Essenza del cristianesimo” 
Il secondo tema, che procura a Feuerbach larga notorietà, è quello 
dell’”Essenza del cristianesimo”. Si tratta dell’opera più complessa e più 
dotta di Feuerbach, che esce nel 1841 e poi nel 1843. L’opera ha una tesi 
fondamentale sull’essenza della religione. Questa forte insistenza sul tema 
dell’essenza è un lascito hegeliano: il ragionare per essenze è tipico di 
Hegel. Max Stirner infatti imputa a Feuerbach l’atteggiamento di muoversi 
per essenze: per quanto sul piano sensibile, Feuerbach, muovendosi per 
essenze, resta legato a Hegel. 
Feuerbach dice che la religione è una proiezione che l’uomo crea, 
formandosi un mondo altro che non è autonomo: non è qualcosa che 
precede l’uomo, ma che l’uomo si produce da sé. Lo fa per la sua natura 
peculiare, che è animata dalla sensazione della dipendenza da altro. Ciò fa 
sì che l’uomo dia vita a Dio: non è l’infinito che produce il finito, ma il finito 
che (in continuo movimento di superamento di se stesso) si apre 
all’infinito. Così l’essenza umana determina l’essenza della religione. 
Quindi Feuerbach mostra una costruzione dell’umano e una decostruzione 
della sfera religiosa.
Nell’”Essenza del cristianesimo” Feuerbach vuole ampliare l’importanza del 
sensibile, del corporeo, del reale, dell’oggetto, dell’essere. Noi uomini per 
pensare abbiamo bisogno dei sensi, di materiali sensibili: già da ciò si 
coglie la netta opposizione a Hegel. Per Feuerbach l’oggetto pensato 
rimane pensato: il modo corretto di pensare l’oggetto è di pensarlo come 
qualcosa che “​sussiste fuori dalla nostra testa​”, non viene determinato 
nella sua natura di oggetto all’interno del pensiero, ma è qualcosa che sta 
indipendentemente dal pensiero, che ha una priorità ontologica rispetto al 
pensiero. Se Hegel è idealismo, fondazione della realtà nel pensiero, per 
Feuerbach le cose stanno al contrario. Infatti lui parla di realismo e 
materialismo. 
Egli è il padre spirituale del materialismo tedesco degli anni 40 e 50. 
Possiamo dire che Feuerbach è colui che in questi anni impugna la 
bandiera del materialismo inteso come il rovesciamento dell’idealismo di 
Hegel. Bisogna restituire centralità a ciò che riguarda l’umano in quanto 
carne ed ossa (il sentimento, il poter utilizzare una forza, la dimensione 
reale): questa è l’essenza dell’uomo. L’essenza dell’uomo non è ideale, non 
è il pensiero, ma è innanzitutto la sua natura antropologica. È da notare 
che Feuerbach si esprime sempre con una terminologia in cui è presente il 
termine essenza. A Feuerbach non interessa l’individuo in quanto tale, ma 
il genere umano o l’umanità (anche qui si nota un indebitamento al 
linguaggio filosofico di Hegel).
Il problema dell’essenza della religione si presenta con un volto nuovo ed è 
questo l’elemento di rottura che pone Feuerbach al di là della sinistra 
hegeliana. Dice con una formula molto efficace che “​La religione dipende 
dall’essenza dell’uomo​”. Feuerbach non fa delle analisi concettuali 
sofisticate, ma ha una forza espressiva molto forte e le sue formulazioni 
sono difficili da dimenticare. Dice “​Come l’uomo pensa, così è il suo Dio​”, 
ovvero ciò che noi attribuiamo a Dio e all’essenza della religione è una 
proiezione della nostra essenza umana. La conoscenza di Dio è 
un’autoconoscenza dell’uomo. Via via che l’uomo conosce se stesso, i suoi 
bisogni, il suo essere finito e determinato, conosce anche Dio che è 
l’opposto dell’uomo in quanto noi attribuiamo questi predicati a una entità 
che noi costruiamo che è Dio (con gli attributi opposti ai nostri), che è una 
proiezione dell’umano oltre l’umano. “Tutte le determinazioni dell’essenza 
divina sono le determinazioni dell’essenza umana”. Anche l’uso di 
“determinazioni” è hegeliano. Quindi i predicati religiosi che appartengono 
a Dio non sono suoi, ma siamo noi che attribuiamo alla nozione di Dio dei 
predicati religiosi che sono antropomorfismi, cioè rappresentazioni umane. 
La religione è un prodotto dell’uomo come essere finito: ciò che 
attribuiamo a Dio non sono sue proprietà intrinseche, ma è il segno che 
l’uomo lascia nella costruzione di quel mondo altro, alienando se stesso in 
un mondo altro. Feuerbach scrive che “​Il segreto del divino è il segreto 
dell’umano​”. La chiave di volta per comprendere la natura del divino è la 
comprensione dell’umano. 
Vediamo altre due formulazioni molto chiare: 
- “​L’uomo​ (e questo è il segreto della religione) ​oggettiva la sua essenza e 
si fa oggetto di questa essenza oggettivata trasformata in un soggetto, in 
una persona. Egli si pensa ma pensando se stesso ha come oggetto anche 
un altro oggetto, un’altra essenza, che è il divino​”. 
- “​Il segreto della teologia è l’antropologia”​ . La teologia ha la sua radice 
nello studio della natura umana, dell’essenza dell’umano. 
Nell’”Essenza del cristianesimo” Feuerbach fa un’analisi del cristianesimo a 
tutto campo, della sua dogmatica e della sua teologia. Ad esempio si 
impegna in una delucidazione critica della natura dei sacramenti. Qui si 
tocca con mano in cosa consiste l’inversione, cioè lo strumento 
fondamentale per battere la filosofia hegeliana e la religione cristiana così 
come è stata accolta. 
Prendiamo l’esempio del battesimo: perché l’acqua è purificatrice? Lo è 
perché ci pulisce, ci ristora, ci rende possibile vivere con un corpo 
rinnovato, rinfrescato, nutrito, ed è per noi un elemento primario con 
questa funzione purificatrice. Ed è perché ha questa funzione purificatrice 
che all’acqua viene attribuita una natura sacra. Non è perché l’acqua è 
sacra che è purificatrice, ma è perché è purificatrice che è sacra. 
Si vede bene da questo esempio in che cosa consiste l’inversione 
soggetto-predicato che lui rivendica come operazione per contrastare 
Hegel, l’idealismo e la religione. Infatti Hegel nell’Introduzione alla Logica 
determina in modo chiaro il carattere fondante dell’infinito rispetto al 
finito, dove l’infinito è Dio, il logos, ciò che determina la natura di ciò che è 
inito. L’infinito per Hegel è il soggetto e le determinazioni del finito sono i 
suoi predicati. Fa vedere che la logica di Hegel è rovesciata, che le 
determinazioni del finito di Hegel sono il punto di partenza. Feuerbach fa 
del predicato il soggetto e del soggetto il predicato.
Un altro esempio riguarda il sacramento dell’eucarestia: per noi mangiare e 
bere, entrare in contatto con la materia e dare soddisfazione alla nostra 
natura umana e finita è un aspetto cruciale che fa sì che noi riteniamo il 
mangiare e il bere come da rispettare e soddisfare. È perché per noi è così 
fondamentale nutrirci che nella religione cristiana viene sacralizzato, 
divinizzato e reso infinito questo atto del bere e del mangiare.  
Quindi Feuerbach conclude ironicamente la sua analisi dicendo che per noi 
è sacra l’acqua, il bere, il mangiare. Ma per noi. Questa è la religione 
invertita, rovesciata di Feuerbach. E poi conclude dicendo “amen”. È così 
che possiamo procedere per capire l’essenza della religione cristiana. 
“Essenza della religione” 
Il secondo grande libro di Feuerbach è l’”Essenza della religione”, in cui 
riprende alcuni punti cardine dell’essenza del cristianesimo e li trasferisce 
alla religione in generale. In apertura del testo dice che è il sentimento di 
dipendenza del genere umano ad essere all’origine della religione. Noi non 
ci nutriamo da noi stessi, ma dipendiamo da ciò che è esterno a noi. Siamo 
dipendenti dalla natura finita del nostro essere e non possiamo protrarci 
nell’infinito. Il nostro essere dipendenti ci rende fragili e bisognosi. Il 
sentimento di dipendenza è la radice primaria di quel bisogno del divino 
che è una nostra proiezione.  
Troviamo qui alcuni pilastri dell’umanesimo di Feuerbach. Inversione 
soggetto-predicato: non è Dio che è prima della natura, ma è la natura che 
è prima di Dio. Quindi l’oggetto della religione è qualcosa che ha a che fare 
con il sentimento, che appartiene originariamente alla nostra fantasia. 
Questo ci fa vedere che la nostra essenza in quanto essenza finita è la 
radice di ciò che chiamiamo religione.  
Questo ridimensionamento della religione ha a che vedere con Kant e 
infatti a un certo punto Feuerbach lo chiama in causa. Kant titola la sua 
opera “La religione entro i limiti della semplice ragione” e fa il tentativo di 
restituire l’idea di Dio ad una natura umana che in quanto finita ha dei 
limiti che non può superare (quelli della sua ragione) e concepisce Dio 
come una idea regolativa, un’idea nel senso kantiano che non è attinente 
con l’esperienza Questo è un punto importante per Feuerbach che rivaluta 
Kant contro Hegel.  
Il filo conduttore di Feuerbach è lo sviluppo della logica hegeliana, che è a 
fondamento di tutto il sistema. Feuerbach critica: si tratta di mandare al 
macero la filosofia hegeliana che ha un difetto fondamentale: è una 
teologia razionalizzata e modernizzata, è una teologia ridotta a logica. 
Dice che il vero sistema hegeliano è la teologia che Hegel ha secolarizzato 
nella forma della logica. È una critica estremamente pesante: dietro gli 
astrusi meccanismi dialettici della logica vi è un’anima teologica, la ratio è 
solo una manifestazione del logos. Questo comporta quel rovesciamento 
di predicato e soggetto. Il soggetto è l’essere e il pensiero è predicato. Il 
pensiero deriva dall’essere e non l’essere dal pensiero. L’infinito deriva dal 
finito e non viceversa. Per Feuerbach l’inizio della filosofia è il reale, il 
determinato, il finito. Questo può essere anche interpretato come un 
misconoscimento della filosofia di Hegel in tutta la sua ricchezza, che 
Feuerbach (secondo anche Ferrari) non ha capito a fondo. Il 
rovesciamento di Feuerbach della natura dell’uomo e dei processi del 
pensiero è la leva attraverso cui si può rovesciare la filosofia di Hegel: il 
termine rovesciamento si troverà largamente impiegato anche in Marx. 
“Principi della filosofia dell’avvenire”  
In quest’opera del 1844 Feuerbach formula dei principi su cui dovrà 
poggiare la filosofia del futuro. Hegel è il passato e servono altre basi su 
cui fondare il futuro. Feuerbach è un po’ ripetitivo e dogmatico nel suo 
scrivere: insiste su certi aspetti da angolature diverse, che però sono 
sempre quelli. 
Il primo passaggio interessante riguarda un’estensione che Feuerbach 
applica al problema dell’essenza umana: il problema dell’essenza umana è 
un problema pratico, che tocca la vita e la morte dell’uomo, ovvero quella 
soddisfazione dei bisogni elementari senza cui l’uomo non potrebbe 
essere, non potrebbe esistere. In un paragrafo denso, che è il 32, 
Feuerbach dice che solo l’ente sensibile è un ente vero e reale, solo 
attraverso i sensi un oggetto viene dato in senso autentico, non attraverso 
il pensare per se stesso. L’oggetto pensato non è oggetto, ma è oggetto 
pensato, pensiero. 
Opera una vera apologia del sensibile e della sensibilità, perché soltanto 
un essere sensibile è un essere reale. Kant nella sua Antropologia parla 
espressamente di apologia del sensibile. Questa apologia della sensibilità 
fa sì che l’idea dell’uomo che Feuerbach esibisce è quella di un uomo la cui 
ragione è imbevuta del suo sangue. 
Scrive che “​La nuova filosofia fa dell’uomo l’oggetto unico, universale e 
supremo della filosofia, includendovi la natura considerata come 
fondamento dell’uomo ​(ci consente di soddisfare i nostri bisogni). ​La nuova 
filosofia fa della antropologia, con inclusione della fisiologia, la scienza 
universale.”
- Feuerbach si focalizza sulla natura della comunità umana: l’uomo ha 
bisogno dell’altro, istituisce rapporti con altri uomini e questa è la 
comunità umana. Ciò avviene dalla condivisione della soddisfazione dei 
bisogni, ma essa presuppone che gli uomini si intendano l’uno con l’altro. Il 
linguaggio e la comunicazione sono strumenti essenziali per far s’ che 
nasca la comunità umana, accomunata dalla necessità di sottomettere la 
natura per soddisfare i propri bisogni. In tutto questo Feuerbach formula 
anche quella che potremo definire una sua utopia: fondare sull’amore, un 
sentimento in grado di connettere gli uomini tra loro. Ipotizza uno Stato 
umano in cui gli uomini siano in solidarietà l’uno con l’altro attraverso 
l’amore. Marx se ne farà beffe, dicendo che è un sentimentalismo.
- Vediamo ora l’inciso della fisiologia. Essa è un comparto della scienza del 
vivente che conosce un poderoso sviluppo in questi anni (anni 30 e 40 in 
Germania la fisiologia come studio dell’apparato umano fa grandi 
progressi). Questo legame con la fisiologia ci fa capire la connessione di 
Feuerbach con il materialismo, come padre del materialismo tedesco in 
Germania. La frase famosa di Feuerbach “L’uomo è ciò che mangia”, che è 
sempre stata considerata come una bestemmia che offende la dignità 
dell’uomo. Egli lo scrive nel 1850 e lo fa sfruttando la lingua tedesca dove 
il verbo essere è molto simile al verbo mangiare. Questa formulazione è 
impiegata in una recensione che scrive a un libro di un autore come 
Moleschott che è responsabile della diffusione del materialismo. Costui 
aveva scritto un’opera dedicata a come il nutrimento dell’uomo ha un ruolo 
fondamentale nella storia umana. Feuerbach si dichiara d’accordo con lui. 
Ma non è la riduzione dell’uomo al puro soddisfacimento dei suoi bisogni, 
ma dice solo che se l’uomo non si nutrisse non sarebbe l’uomo, non 
potrebbe pensare né scrivere. Senza una funzione chimica di base il nostro 
cervello non potrebbe funzionare. Se fossero vissuti nel 900 avrebbero 
detto “Senza benzina nessun motore”. Quindi l’idea secondo la quale la 
nutrizione è fondamentale per comprendere l’uomo e la storia dell’uomo è 
un’idea meno volgare e provocatoria di quanto possa sembrare a prima 
vista. Feuerbach stesso in effetti sostiene che la rivoluzione del 48 è fallita 
perché chi combatteva negli eserciti erano dei poveracci, dei contadini, che 
avevano una dieta a base di patate che non rafforza il corpo umano. Se la 
rivoluzione è fallita è perché i rivoltosi mangiavano troppe patate.
Feuerbach torna sul punto dei molteplici significati del mangiare e delle 
metafore alimentari del tipo “ho fame di sapere” e “ho sete di conoscenza”. 
Queste metafore risalgono ai miti e ai poemi greci. Il cervello non potrebbe 
essere l’organo del pensiero se non fosse tenuto in vita. E Feuerbach 
conclude la sua riflessione dicendo “Anche l’anima ha fame e sete”: trattasi 
di una delle basi del materialismo e dell’ateismo.
07/10 
Max Stirner (1806-1856) 
Si tratta di un personaggio anomalo che condivide con molti pensatori il 
fatto di aver ascoltato le lezioni di Hegel a Berlino e frequentato gli 
ambienti dell’hegelismo. Si è incrociato con la sinistra hegeliana. La sua 
posizione è autonoma e specifica: è l’autore di un’unica importante opera 
del 1845, “L’unico e la sua proprietà”. Notiamo la coincidenza cronologica: 
questo testo fa parte degli interventi dei primi anni 40 in cui si esaurisce la 
vicenda dell’hegelismo e in cui cominciano a emergere posizioni critiche nei 
confronti di Feuerbach.  
Ciò che è interessante è che uno degli aspetti che colpiscono è che Stirner 
prende le distanze da Feuerbach, rimproverandogli di aver trovato il tema 
centrale dell’hegelismo nell’essenza. Egli osserva che Feuerbach parla di 
essenza di Dio ed essenza dell’umano. Gli dice che, nonostante la critica a 
Hegel, Feuerbach rimane prigioniero dell’essenza, cioè rimane dentro una 
problematica hegeliana che non ha superato.  
Per superare il tema dell’essenza dell’uomo occorre dire che il vero uomo, 
ciò che ci interessa, è il singolo uomo, ciò che è riducibile all’essenza 
medesima. Solo il singolo uomo è l’essenza dell’uomo. Bisogna trattare 
dell’individualità irriducibile che noi siamo in quanto singoli. Allora Stirner 
guarda con sospetto a ciò che Feuerbach scrive sulla comunità umana che 
sta insieme con l’amore. Tutto ciò Stirner lo confina a qualcosa di inutile 
che non tratta di ciò che è l’uomo, ovvero l’individuo che ha la 
consapevolezza di essere “io”. Troviamo in ciò quella proprietà di noi come 
qualcosa di unico, che è per Stirner il punto cruciale su cui ruota la sua 
riflessione, che è slegata sia da Hegel che da Feuerbach. Alla domanda 
“Cos’è l’uomo?” lui risponde “​Io sono il padrone della mia forza (​ di me 
stesso)​ e lo sono solo se so di essere unico.​ Il fatto di sapere di 
appartenere all’essenza uomo è insufficiente perché non afferra ciò che 
l’uomo è come singolo.  
Tale posizione è isolata nel contesto dello sviluppo della scuola hegeliana. 
Ma si vede che nei primi anni 40 (nota la cronologia) Kierkegaard 
sottolinea il carattere irriducibile dell’esistenza umana, della singolarità, 
dell’individualità. Allora Kierkegaard e Stirner si incontrano nell’individuare 
una dimensione irriducibile. Infatti la fortuna e la notorietà di Kierkegaard 
sono postume. 
 
Karl Marx (1818-1883) 
Facendo attenzione alle varie date di nascita che abbiamo incontrato, si 
nota che sono tutti pensatori che si affacciano alla filosofia nel corso degli 
anni 20 e 30. Qui siamo in un altro contesto da Fichte e Schelling: non è 
più la questione dell’eredità della filosofia di Kant, ma di Hegel. 
Fino agli anni 30 del 900 la componente filosofica dell’opera di Marx non 
è stata del tutto adeguatamente valutata perché alcuni testi del Marx 
filosofo sono stati pubblicati solo a partire dagli anni 20 e 30 del 900 
(come i Manoscritti economico-filosofici del 1844).  
Accanto ai manoscritti viene anche pubblicata l’”Ideologia tedesca”, che è 
critica della scuola hegeliana ed utile a comprendere il materialismo storico 
di Marx. La pubblicazione di questi inediti ha riacceso l’attenzione per la 
componente filosofica dell’opera di Marx. Egli è conosciuto come colui che 
ha scritto il Manifesto, il Capitale umano; insomma è conosciuto come 
politico, rivoluzionario ed economista. La scoperta dei giovanili scritti 
filosofici ha comportato un’attenzione al Marx filosofo.  
Due questioni: in cosa consiste la filosofia del giovane Marx dagli anni 30 
fino al 1848? Si può vedere la presenza della filosofia in tutta l’opera di 
Marx? Sì, la strumentazione filosofica messa a punto in tutti gli anni 
giovanili rimane e riguarda un linguaggio e una strumentazione filosofica 
che risale a Hegel. In una pagina all’introduzione del Capitale (anni 60) che 
è famosa e ha scatenato interpretazioni dice “​Il metodo stesso con cui è 
scritto il Capitale si rifà a Hegel perché la dialettica hegeliana una volta 
rimossa la sua scorza mistica ha un nucleo razionale​”. 
Engels e Marx 
Engels incontra Marx nei primi anni 40 e tra i due si instaura un rapporto 
di amicizia e collaborazione intellettuale esemplare. Engels veniva da 
un’agiata famiglia e sostenne economicamente Marx durante il suo 
soggiorno londinese, che senza il suo aiuto non sarebbe riuscito nemmeno 
a campare. Engels assunse sempre una posizione schiva non da 
protagonista, ma assunse consapevolmente un ruolo d collaboratore. 
Quando Marx morì egli si fece prosecutore dell’opera di Marx e pubblicò 
gli scritti che erano rimasti inediti (il secondo e terzo libro del Capitale), 
assumendo ruolo primario nella discussione sul marxismo in tutta Europa. 
Rapporto con Hegel 
Marx sembra suggerire che nella filosofia di Hegel ci sono molte 
speculazioni che sono cadute ma rimane la dialettica che è utile a cogliere i 
caratteri della società capitalistica. Marx aggiunge di avere “​civettato con la 
dialettica hegeliana​”, cioè ha tenuto un armamento concettuale e 
terminologico. 
Marx si laurea in filosofia con una tesi sulle differenze tra Democrito ed 
Epicuro. Tale testo è stato riscoperto nel 900, ma se non fosse un testo di 
Marx sarebbe passato inosservato. Sono pagine ostiche, difficili e oscure 
in alcuni passaggi. Possiamo dire che Marx esordisce impegnandosi sul 
terreno della storia della filosofia, che costituisce uno degli ambiti 
dell’eredità di Hegel. Si avverte potentemente in questo testo l’influsso di 
Hegel: quella di Marx è una ricostruzione logico-filosofica, non solo 
storica, su questi due pensatori e sul posto che essi occupano nella storia 
della filosofia. Marx tenta di collocare i due filosofi nella struttura 
complessiva della filosofia greca. Per Marx essi rappresentano il ritorno 
alla casa privata dopo i grandi sistemi di Platone ed Aristotele, una 
stagione della filosofia greca che nega la fase precedente. Si recupererà 
poi la dimensione del logos che nella casa privata di Democrito ed Epicuro 
era serrata in un tipo di filosofia che, riprendendo Stirner, potremmo dire 
individuale. Questo testo però non merita un’analisi così approfondita. Ci 
basti dire che Marx in questo testo giovanile nello stile e nell’uso di un 
metodo dialettico è imbevuto di Hegel. Ci interessa in questo testo 
l’hegelismo del giovane Marx. 
Potremmo chiederci che ruolo ha giocato Hegel in Marx. Potremmo dire 
che Marx tra virgolette è rimasto per tutta la vita hegeliano, perché quello 
è rimasto il suo punto di riferimento filosofico, un rapporto contrastato e 
di cesura ma che lo mantiene come riferimento. Questo si collega al fatto 
che per tutta l’opera di Marx la componente filosofica permane. 
Rapporto con Feuerbach 
Il secondo punto che ci interessa è il rapporto con Feuerbach. I testi di 
Feuerbach arrivano sulla scrivania di Marx in tempo reale: è il suo 
interlocutore presente, vivente e diretto. Anche Marx è outsider, non ha 
nessuna ambizione accademica e usa la filosofia come strumento di critica. 
Ha un modo di lavorare febbrile, fatto di tante letture e tantissimi appunti 
in un modo calzante. 
In una tarda testimonianza Engles dice che “​In quegli anni (​ 41,42,43) 
eravamo tutti feuerbachiani”​ . Feuerbach agisce come una sorta di 
detonatore che fa saltare gli schemi dell’hegelismo e che diventa per Marx 
un obiettivo polemico. Marx pensa che la critica di Feuerbach a Hegel, con 
tutti i suoi meriti, non sia andata fino in fondo, per le conseguenze che si 
possono trarre dalla filosofia di Feuerbach. Per Marx l’insistenza e la 
centralità del tema dell’essenza umana in Feuerbach tradisce un errore. 
Critiche a Hegel: lo Stato 
Il primo testo che prendiamo in considerazione è una critica alla filosofia di 
Hegel del diritto pubblico del 1843, testo rimasto incompiuto. Questo 
testo ha consolidato una certa idea della filosofia del diritto di Hegel che è 
in realtà molto discutibile.  
Marx si appropria di quel tema di matrice feuerbachiana dell’opposizione 
tra oggetto e soggetto. Hegel ha invertito quel rapporto tra forma ideale e 
forma empirica dello Stato. Per Hegel nello stato si compie lo Spirito del 
mondo e la forma statale sotto il profilo giuridico rappresenta 
l’inveramento, il punto di approdo del processo dello Spirito. Questo ha 
due conseguenze.  
Da una parte Marx riconosce che Hegel ha dato descrizione precisa del 
funzionamento della società civile, costituita dai rapporti tra gli uomini 
mediati dalle società organizzate (vedi le corporazioni). Marx dice che 
questa descrizione della società civile di Hegel è corretta e calzante, 
contiene anche elementi di originalità. Marx dice testualmente che Hegel 
descrive con esattezza la situazione empirica odierna.  
Ma c’è un vizio speculativo in quell’inversione soggetto-predicato. Per 
Hegel la forma attuale dello Stato è la realizzazione dello Stato ideale, che 
si realizza in una forma di organizzazione statale che è lo stato prussiano 
(vedi l’opposizione tra l’interpretazione reazionaria e liberale). Il 
rimprovero che Marx fa a Hegel è di aver fatto dello Stato reale il 
predicato dello Stato ideale. Non è da biasimare Hegel perché descrive lo 
Stato moderno quale è, ma Hegel è da criticare perché spaccia ciò che è 
reale, ciò che ha sotto gli occhi, come l’essenza dello Stato stesso. È il 
verbo che si fa carne per Hegel, l’elemento astratto che prevale su quello 
sensibile. Marx ha operato questa inversione perché invece lo Stato che 
noi abbiamo risulta dai conflitti della società civile: questo è lo stato reale. 
Lo Stato ideale non è qualcosa che si realizzi.  
L’idea di Marx è che quando si affronta questa architettura logica bisogna 
operare una correzione, tenendo conto del fatto che ogni oggetto ha la 
sua logica specifica: la nostra logica è la concettualizzazione che abbiamo 
per penetrare con il pensiero la struttura della società civile. In Hegel 
invece le cose non stanno così perché lo Stato è il momento in cui lo stadio 
soggettivo e quello oggettivo si uniscono e superano proprio nello Stato. 
Possiamo dire che Marx impiega la classica tematica che viene da 
Feuerbach sull’inversione al tema dello Stato e dell’idea hegeliana per cui 
lo Stato è incarnazione dello Spirito del mondo e che lo Stato reale è la 
realizzazione dello Stato ideale. 
Da questo scritto emerge come Marx sia diviso tra la critica della filosofia 
hegeliana ed il riconoscere ad Hegel qualcosa che va oltre la sua gabbia 
speculativa. Un’osservazione che si può fare (Ilting, studioso tedesco di 
Hegel) è che quello che Marx dice nella sua parte di critica alla filosofia del 
diritto di Hegel non rappresenta davvero quello che dice Hegel. Marx ha 
codificato la filosofia politica di Hegel e ciò ha condizionato molto la 
ricezione della filosofia del diritto di Hegel. 
La questione ebraica 
Vediamo un aspetto. Nel 1843 Marx scrive “La questione ebraica”: scrive 
questo testo per reagire alla pubblicazione da parte di Bauer di un ampio 
libro dedicato al problema dell’emancipazione dell’ebraismo (l’opera di 
Bauer ha lo stesso titolo di quello di Marx ed è del 1843). Bauer sostiene 
che il riconoscimento dello statuto paritario dell’ebraismo rispetto al 
cristianesimo presuppone una più generale emancipazione che superi l’idea 
ancora dominante nella Germania di quegli anni di uno Stato come 
cristiano, connesso alla visione del mondo e all’organizzazione del 
cristianesimo. Per emancipare gli ebrei e riconoscerli cittadini di questo 
ambito statale occorre emancipare lo Stato e farne uno Stato non 
confessionale, laico, che non fa da protettore a una religione.  
Quello che Marx obietta a Bauer in un pamphlet scritto nello stile brillante 
e provocatorio dei giovani hegeliani, è di non capire che l’emancipazione 
politica, la liberazione delle religioni dal vincolo statale è un passo 
necessario per far sì che ebraismo e cristianesimo non siano più elementi 
di divisione: se lo stato confessionale non si supera, non si può risolvere la 
questione ebraica.  
Ma Marx contesta a Bauer di essersi fermato lì: secondo lui la critica dello 
stato confessionale non è sufficiente, ma ci vuole un passo ulteriore che 
Marx chiama emancipazione umana. Significa che si deve pensare 
all’emancipazione come non soltanto qualcosa di religioso o politico, ma 
come un’emancipazione universale. Non basta criticare la forma statale 
come autorità che sposa la causa cristiana, ma è la forma stessa dello 
Stato che va criticata. Quindi Marx fa un passo avanti e dice che non è solo 
questione di ebraismo o cristianesimo, ma è la forma stessa “Stato” che 
deve essere messa in questione. Marx dice che bisogna mettere in campo il 
tema della funzione stessa dello Stato: bisogna emanciparsi da questa 
stessa funzione dello Stato. Emerge il tema della messa in discussione 
della natura stessa dello Stato.  
Quando Marx inizierà ad affrontare più di petto la questione (nei 
Manoscritti economico-filosofici) dirà che tale emancipazione sarà 
compiuta solo quando si sarà raggiunto il comunismo, in cui ogni forma di 
alienazione, compresa quella dei diritti da parte dello stato, sarà superata. 
Manoscritti economico-filosofici 
Vediamo nei Manoscritti il materialismo storico di matrice feuerbachiana 
che c’è. Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina 
la coscienza: è la stessa inversione soggetto-oggetto della critica di 
Feuerbach a Hegel. E qui si vede quello che dice Engels sul fatto che erano 
tutti feuerbachiani. La coscienza dell’uomo è determinata da una specifica 
struttura della società che si realizza nella storia passando attraverso 
diverse fasi. Non basta per Marx dire che è la storia che condiziona la 
coscienza dell’uomo, perché la storia non è lineare. La società che noi 
abbiamo sotto gli occhi non è quella feudale né quella antica, perché c’è 
una organizzazione diversa. La vita dell’uomo non dipende dall’essenza, 
bensì da una forma specifica di organizzazione della società.  
Ed è questo che Feuerbach non vede: il fatto di avere elevato ad essenza il 
genere umano senza mettere in questione in concreto che cos’è l’essenza 
umana, entro le condizioni storiche di cos’è l’uomo nella nascente società 
borghese. Quindi la stagione feuerbachiana è stata sì importante, ma è 
stata una stagione rapidamente superata. 
Tesi su Feuerbach 
Il testo in cui Marx mette a punto il suo rapporto con Feuerbach è “Tesi su 
Feuerbach”, pubblicato poi postumo da Engels. È un testo che molti 
conoscono per la tesi finale, la 11 “​I filosofi si sono impegnati a 
interpretare il mondo in modi diversi, ora si tratta di trasformarlo”​ . La 
filosofia deve farsi prassi, non può più essere solo politica. Questo Marx lo 
dice in riferimento anche alla filosofia de Feuerbach, che è rimasta 
filosofia dell’essenza. Uno potrebbe obiettare che anche Marx rimane nella 
prospettiva dell’essenza e dell’umano. Ma non è un’essenza astratta e 
inoltre la realizzazione dell’essenza umana richiede prassi. Feuerbach non 
comprende che la componente pratica ha un significato rivoluzionario 
perché l’uomo non è solo passivo (bisogni primari), ma è anche attivo, in 
quanto la stessa soddisfazione dei bisogni richiede una attività pratica.  
Potremmo ancora una volta discutere se davvero Feuerbach intendesse 
che la prassi deve essere assente, ma a noi interessa in positivo quello che 
dice Marx. Per farlo vediamo la tesi 6. "​Feuerbach risolve l'essenza 
religiosa nell'essenza umana. Ma l'essenza umana non è un'astrazione 
immanente all'individuo singolo​ (vedi Stirner). ​Nella sua realtà, essa è 
l'insieme dei rapporti sociali​ (questo è il buco che Marx vede in Feuerbach). 
Feuerbach, che non s'addentra nella critica di questa essenza reale, è perciò 
costretto: 1) a fare astrazione dal corso della storia, a fissare il sentimento 
religioso per sé e a presupporre un individuo umano astratto, isolato, che 
incarna l’essenza dell’umano; 2) per lui, perciò, l'essenza umana può essere 
concepita solo come genere, come universalità interna, muta, che leghi 
molti individui naturalmente."​  
Questa tesi 6 argomenta la 11: una volta stabilito che l’essenza umana 
astratta è inutile, ci si pone una questione. L’essenza umana come si 
realizza? Solo in senso religioso o in altro senso? Emerge il problema della 
religione: l’uomo autenticamente emancipato non è emancipato solo dalla 
religione (come vuole Feuerbach, il cui uomo è astratto perché non 
incarnato sul piano storico o sociale: in fondo Feuerbach non si è 
emancipato né da Hegel né dal cristianesimo), ma nei rapporti sociali tipici 
di una certa fase della storia umana in cui non è libero, non è padrone di se 
stesso ma è emancipato ad altro (non solo lo Stato o la religione, ma la 
struttura economica del nascente capitalismo). 
Anche nei manoscritti economici del 1844 il confronto di Marx con Hegel 
è serrato, ma qua Marx fa un passo avanti rispetto alla critica della 
filosofia del diritto di Hegel: riconosce a Hegel di avere dato una 
descrizione filosofica sull’uomo attivo, produttore di sé e del suo mondo 
che Hegel ha colto. Qui il testo a cui Marx si riferisce più di frequente è la 
Fenomenologia: è importante perché Marx è l’unico che in maniera così 
sostanziale vi si riferisce e dalle sue pagine sembra emergere l’idea 
secondo la quale è la Fenomenologia la grande opera di Hegel. Questa non 
era un’idea così condivisa tra gli hegeliani. Inoltre quando all’inizio del 900 
Hegel torna ad essere preso sul serio nella filosofia europea, si ha una 
nuova valutazione dell’Hegel giovane e della Fenomenologia, di quell’opera 
che ancora non è ingabbiata nelle maglie del sistema. Marx è originale 
nella sua lettura di Hegel, privilegia nella Fenomenologia il fatto di 
sottolineare la specificità della attività umana e ricava dalla Fenomenologia 
il tema del lavoro e la dialettica servo-padrone. Tutto questo avviene nei 
manoscritti attraverso l’impiego massiccio di un linguaggio, di uno stile e 
una concettualizzazione estremamente hegeliani.