Sei sulla pagina 1di 18

PER LA FILOSOFIA

Filosofia e insegnamento
PER LA FILOSOFIA
Filosofia e insegnamento
Rivista quadrimestrale dell’Associazione
Docenti Italiani di Filosofia (a.d.i.f.)
*
Direttore
Gennaro Cicchese
Vicedirettore
Roberto Cipriani
Comitato scientifico
Angela Ales Bello · Roberto Cipriani · Friedrich Wilhelm von Herrmann
Ovidiu Horea Pop · Bernard Koerner · Giovanni Battista Mondin†
Vasile Musca · Leocir Pessini · Anna Maria Pezzella · Vittorio Possenti
Maria Teresa Russo · Dario Sacchi · Piero Viotto† · Cataldo Zuccaro
Comitato di redazione
Francesco Alfieri · Claudia Caneva · Giovanni Chimirri
Giorgia Salatiello · Tommaso Valentini
Segreteria di redazione
Settimio Luciano · Ilaria Malagrinò · Stefano Santasilia
I libri per recensioni e segnalazioni
dovranno essere inviati al seguente indirizzo :  

Gennaro Cicchese
Associazione Docenti Italiani di Filosofia. a.d.i.f
c/o Casa Provinciale omi, Via Tuscolana 73
00044 Frascati (Roma)
*
« Per la filosofia » is an International Peer-Reviewed Journal.
   

The eContent is Archived with Clockss and Portico.


*
Autorizzazione del Tribunale di Pisa n. 9 del 30 aprile 2002
Direttore responsabile : Fabrizio Serra

PER LA FILOSOFI A
Filosofia e insegnamento
*

Anno xxxiii · N. 97-98


Maggio · Dicembre 2016

FABRIZIO SERRA EDITORE


PISA · ROMA
A norma del codice civile italiano, è vietata la riproduzione, totale o parziale (compresi
estratti, ecc.), di questa pubblicazione in qualsiasi forma e versione (comprese bozze, ecc.),
originale o derivata, e con qualsiasi mezzo a stampa o internet (compresi siti web personali
e istituzionali, academia.edu, ecc.), elettronico, digitale, meccanico, per mezzo di fotocopie,
pdf, microfilm, film, scanner o altro, senza il permesso scritto della casa editrice.

Under Italian civil law this publication cannot be reproduced, wholly or in part (included offprints,
etc.), in any form (included proofs, etc.), original or derived, or by any means: print, internet
(included personal and institutional web sites, academia.edu, etc.), electronic, digital, mechanical,
including photocopy, pdf, microfilm, film, scanner or any other medium, without permission in
writing from the publisher.

*
Proprietà riservata · All rights reserved
© Copyright 2017 by Fabrizio Serra editore, Pisa · Roma.
Fabrizio Serra editore incorporates the Imprints Accademia editoriale,
Edizioni dell’Ateneo, Fabrizio Serra editore, Giardini editori e stampatori in Pisa,
Gruppo editoriale internazionale and Istituti editoriali e poligrafici internazionali.
Stampato in Italia · Printed in Italy
*
Amministrazione e abbonamenti
Fabrizio Serra editore
Casella postale, n. 1, succursale n. 8, i 56123 Pisa,
tel. +39 050 542332, fax +39 050 574888, fse@libraweb.net
*
I prezzi ufficiali di abbonamento cartaceo e/o Online sono consultabili
presso il sito Internet della casa editrice www.libraweb.net
Print and/or Online official subscription prices are available
at Publisher’s web-site www.libraweb.net

I pagamenti possono essere effettuati tramite versamento sul


c.c.p. n. 17154550 o tramite carta di credito
(American Express, Visa, Eurocard, Mastercard)

Uffici di Pisa : Via Santa Bibbiana 28, i 56127 Pisa, fse@libraweb.net


Uffici di Roma : Via Carlo Emanuele I 48, i 00185 Roma, fse.roma@libraweb.net


*
www.libraweb.net
*
issn 0394-4131
issn elettronico 1724-059x
Sommario

SOMM A R IO

Presentazione 9
felicità
Somm
Gennaro Cicchese, Felicità presente, felicità futura : sfida antropologica e sfida

Somm
cristiana 13 Presen
Patrizia Manganaro, Altrimenti che io. La felicità per sottrazione 31 Genn
Claudio Guerrieri, Nell’impermanenza e nel dolore : la felicità possibile 49

sfida cr
Stefano Marchionni, Felicità e vita nell’amore secondo Agostino 65 Patriz
Giacomo Samek Lodovici, La beatitudo (e il suo nesso con l’amor) in Tomma- Claud
so d’Aquino 81 49
Giovanni Chimirri, Sul rapporto etica/eudemonia, con la proposta di Rosmini 97 Stefa
Claudia Caneva, Musica, speranza e felicità in Ernst Bloch 115 Giaco
Aldo Meccariello, La difficile felicità. La riflessione di Hannah Arendt 127 maso d
Giuseppe Bonvegna, La filosofia felice. Il legame tra essere e amore nel Mistero Giova
dell’essere di Gabriel Marcel 139 smini
Mahougnon Venance Sinsin, Maat ed etica della felicità nella filosofia africana Claud
faraonica 151 Aldo
127
note e saggi Giuse
Ivan Pozzoni, Una teoria dell’emenda moderata come funzione della « pena » in
   
ro
Benedetto Croce 173 dell’es
Angelo Marchesi, In margine a tre interventi e ad una relazione sul tema : Legge

Maho
naturale e diritti umani 185 cana fa
Ivan P
cronache filosofiche in
Bened
Tommaso Valentini, Epistemologia del limite e filosofia della persona. Note su un Angel
recente convegno dedicato al pensiero di Armando Rigobello (1924-2016) 197 Legge
Markus Krienke, La libertà di Dio. Sulla Teodicea di Rosmini. Riflessioni emer- Tomm
se dall’xi cenacolo filosofico del Rosmini Institute 203 su un
Francesco Paolo Tanzj, La filosofia in festa. Giovani studenti al Festival della 197
Filosofia in Magna Grecia 209 Mark
Giuseppe Bonvegna, Romanae Disputationes. Un percorso di ricerca e di con- emerse
fronto tematico tra studenti del triennio superiore e mondo universitario 217 Franc
Francesco Paolo Mazziotta, Lettera agli studenti e preghiera degli educatori. della F
La preziosa eredità di un docente in congedo 219 Giuse
confron
Recensioni 225 217
Pubblicazioni ricevute 237 Franc
tori. La
Recen
Pubbli
Giuseppe Bonvegna, La filosofia felice. Il legame tra essere e amore nel Mistero
dell’essere di Gabriel Marcel

L A F ILOSOF I A FELICE.
IL LEGA ME TR A ESSER E E A MOR E
N EL M ISTERO DELL’ESSER E DI GA BR IEL M A RCEL
Giuseppe Bonvegna*

1. Il contesto

I l nesso tra metafisica, intesa come ontologia, e amore è forse uno degli aspetti
meno noti della proposta metafisica di Gabriel Marcel, oltre che, sicuramente,
un tema che, proprio grazie al suo fondare l’amore su una precisa ontologia, con-
sente di leggere in una luce ontologico-metafisica anche la felicità : quest’ultima è  

infatti quella condizione che, almeno nel suo stadio imperfetto, appartiene all’es-
sere umano che ama e desidera essere amato, che cioè si lascia coinvolgere nell’a-
more.
La riflessione sul legame tra essere e amore costituisce l’argomento dell’intera se-
conda parte del Mistero dell’essere, la ponderosa opera del 1951, nella quale il filosofo
parigino raccoglieva le sue “Gifford Lectures”, tenute presso l’Università di Aberdeen
nel maggio del 1949 e del 1950, e che rappresenta la sintesi della sua metafisica.
Quest’ultima era stata introdotta e parzialmente definita, nella prima parte del
volume (intitolata Riflessione e mistero), nei termini di una metafisica dell’esperien-
za, alternativa al razionalismo moderno : e ciò proprio nella misura in cui Marcel

vedeva nell’esigenza del trascendente uno dei caratteri costitutivi dell’esperienza


umana che, invece, quel filone del pensiero europeo figlio del dubbio cartesiano
considerava estrinseca ad essa, a partire dall’ammissione della conoscenza scientifi-
co-sperimentale come unico modello di conoscenza valido. 1 Si tratta di un metodo 

esperienziale che non veniva abbandonato nella seconda parte del volume (Fede e
realtà), a motivo del fatto che egli stesso, nelle prime righe del primo capitolo, non
esitava a dirsi « spaventato » dall’« abisso » nel quale il pensiero rischia di precipitare
       

quando accosta la tematica dell’essere. 2  

È noto del resto, come si evince anche dalla lunga corrispondenza intercorsa con
Jacques Maritain tra il 1928 e il 1967 (e recentemente portata per la prima volta alla
luce), 3 che Marcel riteneva, a differenza di Maritain, che « l’intelletto non sia in gra-
   

do di soddisfare la nostra sete di conoscenza » 4 e che fu forse anche in virtù del suo
   

interesse per la musica che egli prese le distanze dal tomismo maritainiano.
A giustificare una distanza così radicale su uno dei problemi più importanti della
filosofia non basta, tuttavia, la considerazione del ruolo della musica nel pensiero

* giuseppe.bonvegna@unicatt.it, Università Cattolica di Milano.


1 2
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, Borla, Torino 1987, pp. 41-199.   Ivi, p. 203.
3
  G. Botta, Jacques Maritain e Gabriel Marcel. Un’amicizia attraverso la corrispondenza (1928-1967), prefa-
4
zione di Piero Viotto, Studium, Roma 2016.   Ivi, p. 45.
https://doi.org/10.19272/201605103010 · per la filosofia, xxxiii, 97-98, 2016
140 giuseppe bonvegna
di Marcel, perché bisognerebbe almeno spiegare come mai il fatto che lo stesso
interesse fosse condiviso anche da Maritain e che anche la moglie di quest’ultimo
(come quella di Marcel) fosse musicologa, non portò Maritain sulle stesse posizioni
marceliane.
Uno degli scopi di questo contributo, che ha comunque come finalità principale
quella di illustrare la tematica marceliana del nesso tra essere e amore contenuta
nella seconda parte del Mistero dell’essere, è proprio cercare di capire più in profondi-
tà le preoccupazioni dalle quali parte, in Marcel, quella che si vedrà essere una sorta
di ontologia del concreto, che forse permette di collegare il suo pensiero anche alla
“filosofia dell’assenso reale” che John Henry Newman aveva elaborato nella Oxford
della seconda metà dell’Ottocento. 5  

Non va infatti dimenticato che uno dei due personaggi che favorirono la conver-
sione di Marcel dall’ebraismo al cattolicesimo nel 1929 (il letterato Charles Du Bos)
fu molto vicino alle posizioni di Henri Bremond, il gesuita inglese allievo e biografo
di Newman : 6 nella casa di Du Bos a Versailles si tenevano regolarmente le riunioni
   

della Società di Filosofia cristiana voluta da Marcel, 7 alle quali, nel 1933, si sarebbero

aggiunte quelle promosse da Marcel stesso nella casa di sua proprietà nel Quartiere
latino di Parigi, e che avrebbero visto la partecipazione di diversi pensatori cristiani,
tra i quali Nikolaj Berdjaev e Paul-Ludwig Landsberg.
Al di là comunque della questione, in senso lato “genetica”, relativa a eventua-
li debiti decisivi di Marcel sul terreno dell’elaborazione del concetto di metafisica
dell’esperienza, è tuttavia certo che quel timore di cadere nell’abisso dell’astratto,
espresso all’inizio della seconda parte del Mistero dell’essere come un qualcosa di ine-
vitabilmente correlato alla trattazione del tema dell’essere, si spiegava con il fatto
che la prima parte (significativamente intitolata Riflessione e mistero) era già perve-
nuta alla conclusione che la porta di accesso alla metafisica fosse l’intersoggettività :  

e che, dunque, a motivo del carattere non del tutto oggettivabile dell’essere umano,
la riflessione metafisica si dovesse fermare di fronte all’ammissione del riconosci-
mento di un mistero.
Il compito della seconda parte dell’opera doveva essere proprio quello di entrare,
dopo la lunga introduzione volta a indagare il metodo di conoscenza, nel meri-
to della riflessione metafisica vera e propria, trattando cioè della “res” metafisica.
Marcel, però, in un certo senso, esplicitava già nel titolo l’obiettivo a cui tendeva,
perché, dovendo spiegare che la seconda parte avrebbe trattato della realtà (vale a
dire dell’essere metafisico), decideva di intitolarla Fede e realtà : « Questa nuova di-
   

mensione dovrà armonizzarsi con la dimensione in cui svolgemmo le ricerche pas-


sate ; come una voce, che s’inserisce improvvisamente in una fuga musicale e non si

sovrappone semplicemente alle altre voci, ma trasforma il tono generale del brano,
così la nuova dimensione dovrà integrare la dimensione precedente ». 8    

5
  J. H. Newman, Saggio a sostegno di una grammatica dell’assenso, in Id., Scritti filosofici, a cura di M.
Marchetto, Bompiani, Milano 2005, pp. 846-1701.
6
  H. Bremond, Newman. Essai de biographie psychologique, Blound & Gay, Paris 1906.
7 8
  Ivi, pp. 27-39.   G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 203.
il legame tra essere e amore nel mistero dell ’ essere di marcel 141

2. Dio
Profondamente convinto, fin dalla prima parte, che dunque il pensiero (compreso
quello metafisico) non esiste, come tale, nella forma di pensiero astratto, ma si co-
stituisce sempre « come risposta a determinate esigenze in base alle quali si quali-

fica », 9 Marcel decide adesso, proprio ponendosi lungo questa linea, di chiarire che
   

quella che aveva chiamato « esigenza di trascendenza » è un altro nome dell’« esigen-
     

za di Dio » : 10 a suo modo di vedere non c’è infatti contrasto tra le due esigenze, in
     

quanto l’esigenza di Dio « non è altro che l’esigenza del trascendente che si svela e

si scopre a noi nella sua autentica realtà ». 11    

Egli si premura tuttavia di sottolineare, parimenti e fin da subito, che l’esigenza


della trascendenza si presenta anche come esigenza di Dio, non nonostante, ma
proprio in quanto riguarda il problema dell’essere. E ciò innanzitutto perché, pro-
prio in nome della scelta metodologica esperienziale, la metafisica, interrogandosi
sull’essere trascendente, non può ridursi a un generico discorso sulla trascendenza,
ma si deve inevitabilmente specificare in un discorso sull’essere (o natura, essenza)
di Dio, inteso, con la tradizione della filosofia cristiana di derivazione medievale,
come l’unica autentica realtà trascendente.
L’altro e più importante motivo per cui l’esigenza della trascendenza si presenta
come esigenza di Dio è, secondo Marcel, il fatto che quello stesso metodo esperien-
ziale che “imponeva” una trattazione non astratta (e dunque centrata sull’essenza
di Dio), obbliga anche, proprio in quanto procedimento a posteriori, a concepire
quell’esigenza nei termini di esigenza che, senza smettere di essere di tipo cono-
scitivo, si configura, proprio nel momento in cui tende a conoscere, anche come
esigenza vitale di Dio. L’indagine sull’essere di Dio è, quindi, in altre parole, anche
un’indagine di tipo esperienziale e il pensare metafisico è, secondo Marcel, sì pensa-
re “sub specie aeterni”, ma quest’ultima espressione, lungi dal significare astrazione
rispetto all’esperienza, indica la necessità di comprendere a fondo la propria vita :  

« Sottolineando il fatto che si deve filosofare hic et nunc, per sé e per coloro che possono

venire a contatto col nostro pensiero, posso darvi l’impressione di ignorare che la filosofia
è innanzi tutto pensiero sub specie aeterni. È possibile però cadere qui in una grave confu-
sione, in quanto l’espressione sub specie aeterni è ambigua : potrebbe sembrare un invito ad

astrarre dall’esperienza, inevitabilmente soggettiva e personale, e a stabilirci in una specie


di atmosfera mentale. Ma io mi chiedo se non sia puramente illusoria la pretesa di astrarre
dalla mia esperienza, per evadere in una zona più alta ; in fin dei conti questa pretesa non

è né sperimentale né dimostrabile, a meno che non ci si accontenti di restare ancorati ad


alcuni elementi astratti della realtà, anzi ad elementi astratti dalle condizioni strutturali del
conoscere. Ma filosofare sub specie aeterni può anche indicare la necessità di comprendere
a fondo la mia vita, ben lungi dal volerne far tabula rasa : e “vita” si identifica per me con

“esperienza” ». 12    

Ma c’è, secondo Marcel, un terzo e ultimo motivo per cui l’indagine sull’essere di
Dio è un’indagine di tipo esperienziale, ed esso consiste nel fatto che soltanto la
9 10
  Ivi, p. 204.   Ibidem.
11 12
  Ivi, p. 205.   Ivi, pp. 206-207.
142 giuseppe bonvegna
fede, vale a dire « la testimonianza di una coscienza credente », può stabilire « che
     

cosa debba essere indicato col nome di Dio », mentre alla ragione non sarebbe in-

vece possibile comprendere se l’essere in quanto essere, cioè l’essere per essenza (e
perciò causa prima di tutto ciò che esiste), « coincida necessariamente con quella

realtà che la coscienza o l’anima del credente chiamano Dio ». 13    

Questo confluire della ragione nella fede significa, per Marcel, non certo che la
ragione non sia in grado di conoscere nulla dell’essere trascendente, ma solo che il
bisogno che essa ha della fede si manifesta esclusivamente quando essa dovesse dirci
se l’essere trascendente è Dio. In quest’ultimo caso, infatti, se è vero che il noto pas-
saggio tommasiano dalla causa prima dell’essere all’identificazione di quest’ultima
con Dio non è un passaggio necessario, la ragione esorbiterebbe dai propri compiti
qualora si arrogasse il diritto di compiere quella identificazione (e non la lasciasse
invece compiere alla fede).
Tommaso infatti, nelle cinque vie, riteneva che il lavoro della ragione terminasse
con la scoperta della causa prima dell’essere e che la conclusione di ognuna delle vie
(che afferma appunto che la causa prima è « ciò che tutti chiamano Dio ») non fosse
   

del tutto riconducibile alla ragione naturale : non a caso egli diceva non che la causa

prima fosse Dio, ma che era ciò che tutti chiamavano Dio. 14  

E tuttavia, il fatto che la ragione, per compiere l’identificazione tra l’essere tra-
scendente e Dio, debba farsi “sostituire” dalla facoltà in un certo senso ultra-rifles-
siva della fede, non significa, secondo Marcel, che la ragione non ospiti, dentro se
stessa, qualcosa di non riflessivo. A un retaggio di certezze pre-riflessive, che stanno
alla base della metafisica, e che possono essere sintetizzate nella nozione di “senso
comune” (della quale parla Antonio Livi sulla scorta di Étienne Gilson 15), Marcel  

molto probabilmente fa infatti riferimento quando, subito dopo aver posto la do-
manda sull’essere trascendente, aggiunge che la risposta a tale domanda dovrà ave-
re un significato « per noi ». 16
     

Quella cosiddetta “del senso comune” è, secondo Livi, di un tipo di metafisica


che, quando si accinge a dimostrare l’esistenza di Dio, « non scopre molto di più di

quanto non sappia il senso comune », 17 vale a dire « quel sistema organico di certez-
     

ze di fatto universali e necessarie la cui verità è anteriore a quella di tutte le altre


certezze che il soggetto umano può acquisire nei diversi modi con cui si esplica la
conoscenza ». 18 Secondo questa accezione, la metafisica è un modo di conoscere
   

profondamente limitato, in quanto non oltrepassante una sorta di “livello minimo”


(“comune” appunto) di conoscenza che caratterizza l’essere umano come tale (a
prescindere dalle differenze di cultura e di religione), nel momento in cui si interro-
ga sul significato del tutto.
Il passaggio dal mondo a Dio, pur essendo comunque una forma di ragionamen-
to mediato, si configurerebbe, in altre parole, come mediazione « di carattere ne-  

13
 Ivi, p. 205.
14
  S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, 3 vol., La Scuola, Brescia 1964, ii, pp. 123-124.
15
  A. Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002.
16
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 206.
17 18
  A. Livi, op. cit., pp. 156-157.   Ivi, p. 5.
il legame tra essere e amore nel mistero dell ’ essere di marcel 143
cessario e spontaneo, e quindi universalmente praticata » : 19 la precarietà del mondo      

« (l’io compreso, gli altri compresi) sono troppo evidenti perché l’urgenza di un fon-

damento razionale non sospinga fin dall’inizio la coscienza umana alla “domanda
teologica” […] che necessariamente ottiene la risposta (l’unica risposta possibile)
attraverso la spontanea e necessaria deduzione che “un Dio deve esserci”, anche se
non si vede ». 20    

3. Metafisica del “noi siamo”


Marcel, da parte sua, legge nell’istanza comunitaria il modo attraverso cui il pensie-
ro filosofico può essere qualcosa in più rispetto non solo a una deriva di tipo razio-
nalistico, ma anche già soltanto al ragionamento induttivo e deduttivo, nel senso
che, secondo lui, la metafisica deve « prendere le mosse da una pienezza vissuta

come tale » : l’esclusiva esperienza privata, invece, « non mi garantisce una pienezza
     

del genere, in quanto è solo mia : me la garantisce invece un insieme di esperienze


unite da quel “con”, da quel togetherness ». 21    

Si tratta di una « metafisica del noi siamo », che, proprio nel momento in cui com-
   

pleta la metafisica dell’essere, si oppone radicalmente sia « alla metafisica dell’“io  

penso” » 22 cartesiana, sia all’ontologia sartriana, vista da Marcel come la natura-


   

le prosecuzione del cartesianesimo, ottenuta attraverso una sorta di mutilazione


dell’elemento teologico di quest’ultimo :  

« Un filosofo contemporaneo, J. P. Sartre, riprendendo il cartesianesimo e decapitandolo


(in quanto l’ha mutilato del suo naturale coronamento teologico) si è condannato da solo
a vedere negli altri solo una minaccia alla libertà, o meglio una possibilità di seduzione di
tipo sadico o masochista. Io penso invece che le comunità di lavoro e le équipes si costitui-
scano grazie alla comune coscienza di un compito da svolgere. Questa è la realtà, e Sartre
potrebbe coglierla solo negando, esplicitamente o no, il principio della sua ontologia : l’op-  

posizione radicale dell’esser-in sé, che per definizione annulla l’intersoggettività, nel signifi-
cato preciso che ho attribuito al termine, come possibilità di aprirsi agli altri, di accettarlo,
diventando per ciò stesso più accessibili a noi stessi ». 23    

Di fronte all’obiezione secondo la quale l’intersoggettività sarebbe soltanto materia


di intuizione ineffabile o di sentimento, Marcel ritiene possibile non solo fornire
una definizione di intersoggettività, ma anche spiegare come essa sia non soltanto
un fatto, ma la condizione in base alla quale l’io si relaziona con qualsiasi dato.
Senza la condizione intersoggettiva, cioè senza quella « struttura » 24 grazie alla      

quale l’essere umano si trova coinvolto in un insieme di rapporti, non sarebbe, in


altre parole, possibile nessun tipo di rapporto col mondo. Proprio in quanto tale,
continua Marcel, la struttura intersoggettiva non è definibile, ma resta elemento
sottinteso al fondo di ciò che appare :  

« Dobbiamo stabilirci al di qua dell’insularità dell’“ego”, al centro dell’elemento da cui l’iso-


la stessa dell’“ego” emerge […]. Esso sfugge alla denominazione di “questo” o “quello” : in  

19 20
  Ivi, p. 114.   Ivi, p. 110.
21 22
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 208.   Ibidem.
23 24
  Ivi, pp. 208-209.   Ivi, p. 210.
144 giuseppe bonvegna
realtà non è né “questo” né “quello” ; è un elemento sottinteso, nonostante che io mi sforzi

di pensarlo o di immaginarlo in qualche modo, per esempio come un elemento fluido. In


tal modo però lo priverei della sua caratteristica fondamentale, della spiritualità, gli toglierei
quel carattere che mi ha permesso di qualificarlo come elemento intersoggettivo ». 25    

L’intersoggettività, quindi, è il modo di procedere della metafisica, nel senso che « la  

densità dell’essere tanto più si disperde, quanto più l’io pretende di attribuire a se
stesso un posto centrale nell’economia della conoscenza ». Al contrario, invece, « più
   

l’io ammette di essere uno fra “altri”, uno fra infiniti altri, con i quali è destinato a
realizzare degli scambi che spesso non sono nemmeno visibili, e più egli è in grado
di ricuperare il senso della densità dell’essere ». 26    

Non è un caso, del resto, che la stessa ripresa della metafisica della trascendenza
di Étienne Gilson che Marcel propone, nella prosecuzione delle sue riflessioni, sulla
base del coevo testo gilsoniano L’essere e l’essenza 27 conviva, fin da subito, con una

prospettiva di carattere nettamente più fenomenologico.

4. Qualità secondarie
Sostenendo, sulla scorta di Gilson, che il termine “essere” è sia un sostantivo, sia un
verbo e può cioè indicare sia qualcosa esistente (l’ente), sia l’atto d’essere, vale a dire
il fatto che questo qualcosa esista, fatto espresso nella copula di ogni giudizio predi-
cativo (il quale è sempre una specificazione del giudizio d’esistenza), 28 Marcel mette  

in luce come la metafisica debba occuparsi non del significato sostantivo del termi-
ne “essere”, ma di quello verbale, interrogandosi quindi sul perché l’ente esiste. 29  

Tuttavia, immediatamente dopo aver mostrato, ancora sulla scorta di Gilson, 30 di  

voler superare quello che egli ritiene essere l’errore degli esistenzialisti (e cioè l’a-
ver ridotto l’esistenza alla sua dimensione spaziale e temporale sottacendone la più
alta positività consistente nella dimensione dell’atto d’essere), Marcel cita un suo
vecchio lavoro filosofico del 1925 (Esistenza e oggettività), nel quale aveva sostenuto
che la presenza sensibile della cosa è la manifestazione dell’esistenza della cosa. 31  

Adesso si serve di quel testo per dire, richiamandosi anche al successivo Homo Viator
(1945), 32 di non credere più a quella distinzione tra presenza sensibile ed esistenza :
   

« Oggi ritengo che pensare all’esistenza significhi eliminare l’opposizione fra essere

e apparire : ritengo infatti che l’aspetto esistenziale sia indissolubilmente legato alla

mia condizione di essere non solo incarnato, ma in cammino, alla mia situazione di
Homo Viator ». 33    

Il modo di apparire sensibile della cosa (ciò che i medievali chiamavano “qualità
secondarie”) costituisce dunque, secondo Marcel, un tutt’uno con gli altri aspetti
della cosa stessa, compresa la sua esistenza. Ma questo discorso, lungi dal rinchiu-

25 26
  Ivi, pp. 211-213.   Ivi, p. 214.
27
  É. Gilson, L’essere e l’essenza, Massimo, Milano 1988.
28
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 218.
29 30
  Ivi, pp. 216-217.   É. Gilson, op. cit., pp. 1-14.
31
  G. Marcel, Giornale metafisico (1915-1923), i . Esistenza e oggettività, Abete, Roma 1980, pp. 201-219.
32
  G. Marcel, Homo Viator : prolegomeni ad una metafisica della speranza, Borla, Torino 1980.

33
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 220.
il legame tra essere e amore nel mistero dell ’ essere di marcel 145
dersi nei limiti di un’analisi esistenziale, ha, nel filosofo parigino, un’implicazio-
ne importante sul piano « del rapporto fra essere ed esistenza », 34 nel senso che la
     

presenza delle qualità secondarie è quell’elemento che permette di affermare che


una cosa, non potendo essere ridotta alle sue dimensioni misurabili (le cosiddette
“qualità primarie” attraverso le quali la cosa viene conosciuta da un punto di vista
quantitativo), partecipa, in un certo senso, all’essere anche nel momento in cui non
dovesse più esistere fisicamente : « Se riduciamo V. Hugo o Napoleone ad una mac-
   

china che ha funzionato per un certo periodo in una certa epoca, allora veramente
essi non esistono più, nel senso in cui una vettura fuori uso, buttata in un deposito
di ferramenta, non esiste più ». 35    

Siamo in presenza di una prospettiva, che per ammissione stessa di Marcel po-
trebbe sembrare « sconcertante », 36 comprensibile non solo e non tanto nell’ottica
     

dell’affermazione della permanenza delle cose passate nella memoria : il discorso  

marceliano deve essere invece letto soprattutto alla luce dell’idea secondo la quale,
dato che la vera dimensione dell’esistenza coincide con il “gilsoniano” (e non esi-
stenzialistico) “atto d’essere”, affermare, come costitutivo delle cose, il carattere
non del tutto misurabile delle qualità secondarie significa, in un certo senso, getta-
re un ponte proprio verso l’atto d’essere (e quindi verso la domanda filosofica sul
perché dell’esistenza), nel tentativo di agganciare la fenomenologia dell’esistenza
all’ontologia, abbandonando una prospettiva centrata su un modo materialistico di
intendere l’esistenza.
Se dunque l’intento di Marcel è sicuramente di tipo ontologico/metafisico (quel-
lo cioè di aprire la fenomenologia alla metafisica), si tratta tuttavia di una metafisica
che, pur riprendendo in parte la prospettiva trascendente di Gilson, non è la stessa
metafisica di Gilson, in quanto non riesce a non leggere il fatto dell’esistenza (l’atto
d’essere) “con gli occhi” del soggetto che lo illumina.
Mentre allora Gilson propone « una metafisica dell’essere concepita come in-

troduzione a ogni fenomenologia », 37 Marcel, nonostante la grande valorizzazio-


   

ne del pensiero del suo “collega” parigino, ritiene ancora che debba essere la
fenomenologia l’introduzione alla metafisica : infatti, anche se resta vero che la

dimensione autentica dell’esistenza è l’atto d’essere, non si può tuttavia dire che
l’esistenza sia esclusivamente « in funzione dell’essere », cioè che io « esisto per es-
     

sere ». L’essere e l’esistenza, quindi, « sono irriducibili e la loro relazione è quanto


   

mai ambigua ». 38
   

5. L’ontologia legittima
La preoccupazione di Marcel di affermare l’indipendenza dell’esistenza dall’essere
va letta alla luce del fatto che, nella finalizzazione dell’esistenza all’essere, egli vede
il rischio di intendere l’esistenza come dipendente non tanto dall’essere, quanto da
un essere concepito come anima, un porsi cioè in quella prospettiva solipsistica dal-
la quale la metafisica dell’intersoggettività cerca invece di fuoruscire. 39  

34 35
  Ivi, pp. 222-223.   Ivi, p. 222.
36 37
  Ibidem.   É. Gilson, op. cit., p. 13.
38 39
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 227.   Ivi, p. 228.
146 giuseppe bonvegna
Richiamando quindi anche il suo Posizioni e accostamenti concreti al mistero ontologi-
co (1933), 40 egli sostiene che non esiste un discorso sull’essere in astratto (« Per nessun
   

motivo si può concepire l’essere senza l’esistenza » 41), ma che ogni discorso sull’essere
   

altro non è che l’esplicitazione di una esigenza d’essere (esigenza ontologica) : « Dob-    

biamo inevitabilmente riconoscere che l’essere, in nessun caso, può essere concepito
come un dato e nello stesso tempo dobbiamo riconoscere che l’esigenza dell’essere
non è un semplice desiderio o una vaga aspirazione, ma piuttosto una spinta interio-
re che sorge dal profondo e che può essere interpretata come un appello ». 42    

All’obiezione secondo la quale l’esigenza ontologica non è altro che un sentimen-


to che poco ha a che vedere con l’analisi razionale, egli risponde che « il sentimento  

è il discorso inarticolato attraverso cui passa l’idea, prima di prendere coscienza di


sé, prima di formularsi come idea » ; 43 se poi, con la parola “sentimento”, si vuole
     

rimandare alla parola “ideale”, allora bisogna però riconoscere, a suo modo di vede-
re, che l’ideale non è un qualcosa che si contrappone alla realtà e che quindi l’essere
(la realtà) non è indifferente al valore (ideale) : « L’essere è l’attesa che si compie e
   

questa opera di compimento è l’esperienza dell’essere ». 44    

Parlando dell’essere come attesa che si compie, Marcel critica (anche sulla scorta
di alcune riflessioni di Bergson) un certo modo di identificare essere e perfezione
(l’“ens realissimum” dell’ontologia classica) che, a suo modo di vedere, rischia di ri-
durre l’essere a un’idea astratta e, perciò, dovrebbe venire sostituito con la nozione
di compimento : « Se tentiamo di far coincidere essere e perfezione, rischiamo di ri-
   

durre l’essere ad un’astratta e semplificata raffigurazione di se stesso ; il compimento  

dell’essere non è quindi una questione di perfezione, non dobbiamo porci cioè sul
piano della forma, ma piuttosto sul piano della pienezza, dell’esperienza della pie-
nezza, di cui potrebbe essere espressione l’amore, quando si sa e si sente condiviso ». 45    

Il suo intento non è quello di ridurre l’essere al soggetto conoscente, in quanto,


al contrario, la sua proposta della dimensione dell’attesa risulta alternativa all’on-
tologia classica proprio perché è, allo stesso tempo, il metodo attraverso cui il pen-
siero dell’essere può uscire dal soggettivismo, riconoscendo cioè l’impossibilità di
leggere l’essere soltanto attraverso « un certo numero di predicati ». 46 L’autentica
     

dimensione dell’essere è invece la sostantività, spiegata da Marcel nei termini di


una dimensione concreta che coincide non con l’essere in sé, ma con gli esseri par-
ticolari : « Converrebbe smettere di parlare dell’essere in sé, e considerare invece gli
   

esseri particolari, tenendo presente che nei loro confronti la sostantivazione, che
giudichiamo illegittima per l’essere in sé, appare inevitabile ». 47    

6. L’amore
Dovendo spiegare perché non sia possibile de-sostantivare gli esseri particolari,
Marcel spiega che il rifiuto di sostantivare l’essere, cioè di identificarlo con gli enti

40
  G. Marcel, Position et approches concrètes du mystère ontologique, Louvain, E. Nauwelaerts, Paris, J.
41
Vrin, 1949.   Ivi, p. 227.
42 43
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 230.   Ivi, p. 233.
44 45
  Ivi, p. 235.   Ivi, p. 239.
46 47
  Ivi, p. 241.   Ivi, p. 243.
il legame tra essere e amore nel mistero dell ’ essere di marcel 147
che l’esperienza ci mostra, porta non solo al soggettivismo, ma anche « ad un nichi-  

lismo metafisico radicale » : a sostenere cioè « che nessun essere esiste, che non vi
     

sono esseri individuali, che ciò che avevo scambiato per un essere non era in realtà
che un fantasma dell’essere, immagine ingannatrice di un essere, che solo sarebbe
reale, non sottomesso cioè alla legge universale del dissolvimento ». 48    

Negando la realtà degli esseri individuali e attribuendola solo all’essere in sé, se-
condo Marcel si nega, però, a ben vedere, non solo la realtà degli esseri individuali,
ma anche quella dell’essere in sé, in quanto (come avverrebbe nel pensiero di Hei-
degger) « ciò che per un verso è considerato “essere”, per un altro verso può essere

qualificato “non essere” », data la sua generalità.


Viceversa, l’unico modo per non cadere nel nichilismo è riconoscere l’essere delle
cose concrete, ma, per fare ciò, è necessario affermarne la non caducità, attraverso
l’amore : « Faccio notare – osserva Marcel – che le espressioni francese e tedesca : il y
     

a o es gibt rivelano perfettamente i termini della questione : forse le cose (o gli esseri  

umani in quanto identificabili in talune circostanze con le cose) balzano alla nostra
attenzione e noi accordiamo loro l’essere nel momento in cui esse diventano per
noi, ad un qualunque livello, dei focolari di amore, dei centri di rispetto, di timore
o anche di orrore ». 49    

Riferito a un essere amato, infatti, il morire non può avere, secondo Marcel, « lo  

stesso significato che assume quando è riferito per esempio a una nuvola che si
dissolve o ad una fiamma che si spegne ». 50 Infatti, mentre questi ultimi sono pro-
   

cessi fisici descrivibili sul piano della conoscenza oggettiva, l’essere amato rientra
nell’ambito dell’intersoggettività e, quindi, dell’ontologia, se (come abbiamo visto)
l’intersoggettività è la porta dell’ontologia : « Amare un essere […] significa dire : “tu
     

non morrai” e quest’affermazione ha senso solo perché l’amore (e bisogna dirlo


forte) non è estraneo all’essere, non s’innesta cioè all’essere dall’esterno ». 51    

L’itinerario proposto da Marcel nella seconda parte del Mistero dell’essere si adden-
tra anche nella tematica della preghiera e della Chiesa, 52 sulla base della considera-  

zione secondo la quale l’amore coincide con « il rifiuto di considerare il proprio io  

come esclusivamente soggettivo ». 53 Il filosofo parigino sostiene quindi che la me-


   

tafisica, configurandosi come ricerca del significato ultimo sotto forma di indagi-
ne sull’essere inteso non astrattamente ma come essere concreto, si traduca nella
dimensione dell’amore e, quindi, dal momento che l’amore è un atto libero, della
libertà, la quale diventa, così, il nesso tra fenomenologia e ontologia : « Solo un es-    

sere libero può superare il particolare stato di pesantezza che tende a incatenare
l’esistenza sul piano delle cose, della mortalità inerente alle cose stesse ». 54    

La metafisica, quindi, proprio a causa del fatto che implica l’amore, è anche una
questione di libertà e di grazia, nel senso che il riconoscimento libero (attraverso la
fede, l’umiltà e la preghiera) del mio essere al mondo « come l’espressione di un atto  

di generosità » 55 porta a chiedersi se (e se sì fino a che punto) tale riconoscimento di-


   

48 49
  Ivi, pp. 245-246.   Ivi, p. 245.
50 51
  Ivi, p. 248.   Ivi, p. 249.
52 53
  Ivi, pp. 275-285.   Ibidem.
54 55
  Ivi, p. 224.   Ivi, p. 298.
148 giuseppe bonvegna
pende dall’azione della grazia divina. 56 Si tratta di un atto gratuito di generosità che

comunque (a prescindere dal fatto se sia o non sia effetto della grazia), non è, secon-
do Marcel, né empiricamente riscontrabile (se ne riscontra cioè soltanto l’effetto,
ma l’atto in sé e l’Agente rimangono non visibili), né si presenta come un tipo di
causalità. 57 Ecco perché Marcel introduce un’ultima decisiva domanda, con la quale

la metafisica è costretta a confrontarsi : se la metafisica, nel suo nucleo più profondo,


arriva a identificare l’origine di ciò che esiste in un atto di generosità che trascende
qualsiasi tipo di causalità, ha ancora senso parlare di metafisica (dato che essa si reg-
ge sul principio di causalità) o non bisogna forse dire di essere oltre la metafisica ? 58    

La risposta sembrerebbe essere negativa, almeno in quanto è lui stesso a specifica-


re che il significato di fondo della sua proposta risiede nell’individuazione del carat-
tere esistenziale della ricerca sull’essere (dunque non nella negazione della ricerca
razionale come tale) e nel conseguente riconoscimento che « la filosofia dell’essere  

non si oppone alla filosofia della libertà ». 59    

Il raggiungimento dell’essere avviene nella libertà dell’amore, ma la libertà dell’a-


more, che culmina nella fede, può, a sua volta, essere purificata dalla riflessione, in
modo tale che l’uomo si renda « sempre più impermeabile alla luce del non identifi-

cabile ». 60 E, se, oltre al rendersi impermeabile, deve essere anche possibile all’uomo
   

irradiare questa luce, la modalità di questa irradiazione non può che assumere la
forma della testimonianza. 61  

Si tratta però della testimonianza di un contenuto non di fede, ma di ragione e,


proprio in quanto purificatore della fede stessa, destinato a restare al di qua della
fede. Il filosofo, che ha fatta sua l’esigenza del trascendente, « può nondimeno resta-  

re al di qua di una conversione ad una religione storica determinata », 62 ma resta pur    

altrettanto vero che « la speculazione metafisica nella sua punta più estrema vede la

possibilità della conversione, ma la vede come dipendente da condizioni che sfug-


gono al potere della sola libertà ». 63    

La conversione « è l’atto per cui un uomo diventa un testimone » della fede, ma


   

questo « presuppone che sia avvenuto un certo fatto nel quale quell’uomo abbia

potuto riconoscere l’azione del Dio vivente, un appello riconoscibile al quale egli
abbia dovuto, in qualche modo, rispondere ». 64    

7. La filosofia felice
Emerge dunque, dal Mistero dell’essere, che, secondo Marcel, la conversione è un
evento riguardante non solo la fede (non ha cioè a che fare solo con la testimonian-
za della fede ricevuta per grazia), ma anche una ragione in grado (come si è appena
visto) di purificare la fede stessa, a patto tuttavia di aver percorso quel cammino
conoscitivo all’interno del quale l’apertura metafisica “parla” di un essere inteso
come sostantività.
E, se la sostantività chiama in causa l’amore, allora bisogna concludere che è vero
che questo tipo di metafisica dell’esperienza resta comunque al di qua della fede
56 57 58
  Ivi, p 286.   Ivi, p. 298.   Ivi, p. 299.
59 60 61
  Ibidem.   Ivi, pp. 300-301.   Ivi, pp. 301-302.
62 63 64
  Ibidem.   Ivi, p. 304.   Ibidem.
il legame tra essere e amore nel mistero dell ’ essere di marcel 149
nella Rivelazione, ma è forse anche altrettanto vero che si tratta di un tipo di meta-
fisica che, proprio in forza del suo fondarsi sull’esperienza, condivide con la fede, a
differenza di altri modelli metafisici, almeno il metodo.
Pur non dicendolo esplicitamente, Marcel lascia infatti intuire che la ragione me-
tafisica, fondandosi anch’essa (come la fede) sull’esperienza, può, al pari della fede,
essere felice : essa consentirebbe all’uomo di raggiungere almeno quel tipo di feli-

cità imperfetta che solo il mettersi in contatto col bene, facendone esperienza in
prima persona, è in grado di garantire.
Le considerazioni che Marcel svolge sulla differenza tra fede e convinzione (volte
a mettere in luce il carattere esperienziale della prima e quello esclusivamente in-
tellettuale della seconda) 65 possono anche servire a comprendere meglio cosa egli

intende con metafisica dell’esperienza e quindi come quest’ultima includa quel-


la serenità dell’animo tipica di un pensiero che non si fonda sul primato assoluto
dell’opinione : la metafisica dell’esperienza, in altre parole, si salverebbe, al pari del-

la fede, dalla tentazione di esprimere giudizi su ciò che non si conosce fino in fondo
(nel senso che non ci si accontenta di dire « mi sembra », ma si vuole arrivare all’« io
     

sostengo che » 66), proprio in quanto si fonda su quella « non-pretesa » 67 nella quale
         

consiste l’umiltà.
Riprendendo alcune suggestioni tratte da una sua opera teatrale (Il castello di sab-
bia) e appoggiandosi anche alla critica che Maurice Blondel, nel suo L’Azione (1893), 68  

aveva rivolto al « dilettantismo religioso », 69 Marcel, attraverso l’avvertimento a non


     

ridurre la fede a opinione, lancia un appello a non far morire la fede sotto la routine
che la intende soltanto come « un mettersi in testa che », 70 non vivendola più.
     

Ma si tratta di un appello che è indirizzato, allo stesso tempo, anche a non far
morire la possibilità di una filosofia felice, se è vero che la fede che si tratta di salvare
non si oppone alla ragione e si differenzia dalla convinzione soltanto perché, in più
rispetto a quest’ultima, ha dalla propria parte l’esperienza, e perciò la disponibili-
tà a mettere in discussione perfino se stessa : « L’uomo che dice di essere convinto,
   

pretende di essere sicuro che nessun avvenimento o fatto potrà modificare il suo
attuale modo di pensare. La fede, purché concepita nella sua verità essenziale, è
l’espressione di un atteggiamento diverso ». 71    

Riassunto
Questo contributo si concentra sulla proposta metafisica di Gabriel Marcel sul tema della
relazione tra essere e amore, così come tale relazione viene descritta nel Mistero dell’essere,
una delle sue opere più importanti. In essa egli mette in luce come la metafisica, in quanto
è una metafisica dell’esperienza, necessiti, come facoltà conoscitiva, non solo della ragione,
ma anche della fede e quindi dell’amore. In questa prospettiva, è possibile sostenere che il
modello metafisico di Marcel, essendo fondato sull’esperienza, condivide il metodo non
solo con la fede, ma anche con un’etica che tende al raggiungimento della felicità.
Parole chiave : Metafisica, Amore, Felicità.

65 66 67
  Ivi, pp. 258-262.   Ivi, pp. 255-256.   Ivi, p. 266.
68
  M. Blondel, L’azione, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1993.
69
  G. Marcel, Il mistero dell’essere, cit., p. 252.
70 71
  Ivi, p. 253.   Ivi, p. 261.
150 giuseppe bonvegna

Abstract
This paper focuses on Gabriel Marcel’s metaphysical proposal in the field of relationship
between being and love, as it appears from Le mystère de l’être. In this one of the most im-
portant Marcel’s work, the French philosopher highlights that the metaphysics, since it is a
metaphysics of experience, needs, as cognitive faculty, not only reason, but also faith and,
therefore, love. In consideration of this perspective, it is possible to say that Marcel’s me-
taphysical model, founded on experience, share the method not only with faith, but also
with an ethics, which inclines to reach happiness.
Keywords : Metaphysics, Love, Happiness.

comp osto in car atter e s e r r a da n t e da l la
fabrizio serr a editore, p i s a · roma .
stampato e r ilegato n e l la
t ip o g r afia di ag nan o, ag na n o p i s a n o ( p i s a ) .
*
Aprile 2017
(cz 2 · fg 3)

Potrebbero piacerti anche