David Le Breton

IL MONDO A PIEDI
Elogio della marcia
Feltrinelli
 Traduzione di Ester Dornetti

© Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano

Prima edizione nella collana “Traveller” giugno 2001
Prima edizione nella collana “Universale Economica” maggio 2003

ISBN edizione cartacea: 9788807817601

Per Hnina, che si rammarica
sempre perché non
camminiamo di più
 Colui che ha la mente in riposo possiede tutte le ricchezze. Non altrettanto colui che ha il piede rinchiuso in
una scarpa e cammina come se tutta la superficie della terra fosse ricoperta di cuoio.
HENRY DAVID THOREAU
 1. Prima di intraprendere il cammino

Quando rivivo dinamicamente il cammino che “saliva” sulla collina, sono sicurissimo che il cammino stesso
aveva muscoli e contro-muscoli. Nella mia camera a Parigi, costituisce per me un buon esercizio ricordarmi
così del cammino. Scrivendo questa pagina mi sento liberato dal mio dovere di passeggiare: sono certo di
essere uscito di casa.
GASTON BACHELARD

Camminare significa aprirsi al mondo. L’atto del camminare riporta l’uomo alla coscienza felice
della propria esistenza, immerge in una forma attiva di meditazione che sollecita la piena
partecipazione di tutti i sensi. È un’esperienza che talvolta ci muta, rendendoci più inclini a godere
del tempo che non a sottometterci alla fretta che governa la vita degli uomini del nostro tempo.
Camminare è vivere attraverso il corpo, per breve o per lungo tempo. Trovare sollievo nelle strade,
nei sentieri, nei boschi non ci esime dall’assumerci le responsabilità che sempre più ci competono
riguardo ai disordini del mondo; ma permette di riprendere fiato, di affinare i sensi e ravvivare la
curiosità. Spesso camminare è un espediente per riprendere contatto con se stessi.
La facoltà peculiarmente umana di dare un senso alla realtà, di muoversi in essa comprendendola
e condividendola con gli altri, nasce milioni di anni fa, nel momento in cui l’uomo si alza su due
piedi. La posizione eretta e il perfezionamento dell’andatura bipede hanno difatti favorito il liberarsi
della mano e del viso. Le migliaia di movimenti che sono stati resi così possibili hanno infinitamente
ampliato la capacità di comunicazione e il margine di manovra dell’uomo nei confronti del suo
ambiente e hanno contribuito a svilupparne il cervello. Come dice Leroi-Gouran (1982)1, la specie
umana ha “inizio con i piedi”, anche se la maggior parte dei nostri contemporanei se lo scorda,
pensando di discendere direttamente dall’automobile. Dal Neolitico in poi, il corpo, le potenzialità
fisiche, la capacità di resistenza dell’uomo di fronte ai dati mutevoli dell’ambiente sono rimasti gli
stessi. Malgrado l’arroganza di cui le nostre società si rendono deprecabilmente colpevoli, noi
abbiamo le stesse facoltà di cui disponeva l’uomo di Neandertal. Per millenni, e ancora oggi in molte
parti del pianeta, l’uomo si è servito dei piedi per trasferirsi da un luogo all’altro; in contatto
corporeo diretto con la terra, si è prodigato nella produzione quotidiana dei beni necessari alla sua
sopravvivenza. Sicuramente mai come nelle società contemporanee si è fatto così scarso uso della
mobilità e della resistenza fisica individuale. L’energia umana in senso stretto, derivante dalla
volontà e dalle risorse più elementari del corpo (camminare, correre, nuotare e così via), viene
stimolata di rado nel corso della vita quotidiana in rapporto al lavoro, agli spostamenti e così via. Il
bagno nei fiumi, come ancora si usava negli anni sessanta, non si fa quasi più se non in pochi luoghi
autorizzati, non si usa più la bicicletta (se non in forma quasi militante e non priva di rischi), né
tantomeno le gambe, per andare al lavoro o svolgere le incombenze quotidiane.
Nonostante gli ingorghi del traffico nelle città e le innumerevoli tragedie di cui è causa,
l’automobile è oggi regina del quotidiano e ha reso il corpo un elemento accessorio per milioni di
nostri contemporanei. Quella umana è una condizione immobile o seduta, sostituita per il resto da una
serie di protesi. Non fa meraviglia che oggi il corpo venga percepito come un’anomalia, un
dispositivo imperfetto che dev’essere migliorato e che alcuni sognano perfino di eliminare (Le
Breton, 1999). Le attività individuali consumano più energia nervosa che fisica. Il corpo è un residuo
contro cui si scontra la modernità, e diventa tanto più difficile da accettare quanto più si riduce il
numero delle sue attività dirette nell’ambiente. Questa cancellazione intacca la visione che l’uomo ha
del mondo, limita il suo campo d’azione nel reale, diminuisce il suo senso di consistenza dell’io,
indebolisce la sua conoscenza delle cose. A meno che l’erosione di sé non venga frenata per mezzo
di attività compensative. I piedi servono più che altro per guidare l’automobile, o per sorreggere il
pedone al momento di salire sul marciapiede o sulla scala mobile, e i loro proprietari sono ridotti
per lo più al rango di infermi, cui il corpo non serve più a niente se non a mortificare l’esistenza. Per
il resto, essendo sottoutilizzati, diventano spesso causa di fastidio, e potrebbero tranquillamente
essere sistemati in una valigia. Già negli anni cinquanta, Roland Barthes annotava che: “Camminare è
forse, mitologicamente, il gesto più comune, e quindi il più umano. Che sia nel ritratto o
nell’automobile, qualunque sogno, qualunque immagine ideale, qualunque promozione sociale
abolisce in primo luogo le gambe” (Barthes, 1957). Del resto, parlando di uno sciocco, si dice che
“ragiona con i piedi”.
I CD-ROM propongono escursioni virtuali ancora più minimaliste di quelle che Xavier de
Maistre compie tra le pareti della sua stanza. I protagonisti di queste camminate senza il corpo
rimangono seduti, immobili nelle loro stanze di lavoro. Lo schermo del computer funziona a guisa di
un televisore di cui essi hanno la facoltà (peraltro relativa) di determinare i programmi. Nel rifugio
che li ospita il fuoco arde nel camino, sul tavolo ingombro di foto è aperta la mappa del giro che sta
per iniziare, le cosce sono saldamente incollate alla sedia. Si snodano segni che hanno lo scopo di
rendere credibile quel percorso disincarnato. Se si clicca nel punto apposito le foto rivelano con più
nitidezza il loro contenuto, prendono vita e mostrano quel che c’è da vedere lungo il tragitto. Un altro
clic e la porta si apre, appare un sentiero, degli uccelli si alzano in volo. Con un piccolo spostamento
del mouse veniamo a sapere il loro nome, le loro abitudini e così via.
Camminare, nel contesto della realtà contemporanea, parrebbe esprimere una forma di nostalgia,
oppure di resistenza. I camminatori sono persone singolari, che accettano per qualche ora o qualche
giorno di uscire dall’automobile per avventurarsi fisicamente nella nudità del mondo. L’atto del
camminare rappresenta il trionfo del corpo, con sfumature diverse secondo il grado di libertà della
persona. Favorisce l’elaborazione di una filosofia elementare dell’esistenza basata su una serie di
piccole cose, induce per un momento il viandante a interrogarsi su di sé, sul suo rapporto con la
natura e con gli altri, a meditare su un’inattesa gamma di questioni. Perdere tempo a camminare
appare come un atto anacronistico in un mondo dominato dalla fretta. Poiché introduce una
dimensione dilettevole del tempo, come dei luoghi, il camminare rappresenta uno scarto, uno
sberleffo alla modernità. È qualcosa che intralcia il ritmo sfrenato della nostra vita, un modo pacifico
di prendere le distanze.
Del resto, i nostri piedi sono fatti per muoversi, da essi non spuntano radici. Se camminare non è
più il modo principale di spostarsi per la quasi totalità dei contemporanei (nelle società occidentali),
neanche per i tragitti più banali, in compenso trionfa come attività del tempo libero, come
affermazione del proprio essere, come ricerca di tranquillità, di silenzio, di contatto con la natura:
escursioni, passeggiate, trekking, riscoperta delle antiche vie di pellegrinaggio… Qualche volta
queste scampagnate sono organizzate dalle agenzie di viaggi, ma più spesso i camminatori si
avventurano da soli sui sentieri, muniti di una mappa per orientarsi. Alcuni camminano per qualche
ora durante il fine settimana o nei momenti di svago, altri – in Francia oscillano tra uno e due milioni
di persone – effettuano escursioni di più giorni facendo tappa in ostelli o rifugi. La massiccia
svalutazione del camminare quotidiano e la sua valorizzazione come attività di svago rivelano in
quale conto la società moderna tenga il corpo. La perdita di tempo, che oggigiorno è reputata
intollerabile al pari del silenzio, si contrappone dunque ai potenti imperativi della fretta,
dell’efficienza, alla totale disponibilità per il lavoro o per gli altri (che l’uso del telefonino ha reso
caricaturale).
Lo scopo che qui mi prefiggo non è quello di fornire un’enciclopedia del camminare, né un
trattato antropologico, né tantomeno un elenco di istruzioni per l’uso. Oltre alle manifestazioni in cui
si esprimono i riti consueti della contestazione sociale, esistono altre marce di protesta in cui gli
oppositori politici, alla stregua di Gandhi o di Mao, compiono a piedi lunghi tragitti facendo tremare
il mondo con i loro passi (Rauch, 1997). Esiste il peregrinare da una stazione all’altra dei giovani
che scappano di casa (Chobeaux, 1996), esiste il vagabondare straziante dei senzatetto. Ma i percorsi
non sono gli stessi, ciascuno di essi copre una particolare dimensione del mondo, ed è poco
probabile che s’incontrino. Piuttosto, vorrei dire di quel modo di andare che induce un piacere
viscerale, che stimola l’incontro, la conversazione, la gioiosa fruizione del tempo, la libertà di
fermarsi o di continuare. Il mio è un invito al piacere, non una guida per far bene. Celebra
quietamente la gioia del pensare e del camminare.
Al centro della scrittura e della riflessione che danno forma a questo libro ci sono la sensorialità
e la gioiosa fruizione del mondo. Avevo voglia di prendere il volo, sia attraverso la scrittura sia
attraverso la pratica dei percorsi. Nelle stesse pagine ho mescolato Pierre Sansot e Patrick Leigh
Fermor, ho fatto dialogare Stevenson e Basho, senza curarmi del rigore storico, perché non era quello
l’obiettivo: propongo solo di camminare insieme, scambiandoci impressioni come se fossimo riuniti
attorno a una buona tavola in una locanda ai bordi della via, la sera, quando la stanchezza e il vino
rendono la lingua più sciolta. Una gita in tutta semplicità e in buona compagnia, durante la quale
l’autore ha a cuore di esprimere non solo il gusto del camminare ma anche di certe letture, e la ferma
convinzione che ogni scritto si nutra di altri scritti, e che quindi sia legittimo in un testo ricordare
questo debito felice che spesso alimenta la penna dello scrittore. Per il resto, non è che uno sgranarsi
di ricordi: impressioni, incontri, conversazioni, fondamentali e insignificanti al tempo stesso; in
breve, quel che dà sapore alla vita.
 2. Il piacere di camminare

Ritengo che non potrei conservare la mia salute e le mie facoltà se non passassi almeno quattro ore al
giorno, e spesso anche di più, a bighellonare per i boschi, le colline e i campi, completamente libero da ogni
preoccupazione materiale […]. Non posso stare un sol giorno chiuso nella mia camera senza arrugginire, e
quando mi è capitato di non potermi eclissare fino alle quattro del pomeriggio – ora troppo tarda per salvare la
giornata – quando le ombre della notte cominciavano già a mescolarsi alla luce del giorno, ho avuto la
sensazione di aver commesso un peccato che esigeva penitenza. Confesso d’altra parte di essere stupito per
la capacità di resistenza – lasciamo stare l’insensibilità morale – dei miei vicini, che si confinano tutto il giorno
nei loro negozi o nei loro uffici, e questo per settimane e per mesi; anzi, che dico, praticamente per anni.
HENRY DAVID THOREAU, Camminare
 Camminare

Camminare consente di percepire la realtà con tutti i sensi, di farne pienamente esperienza
lasciando all’uomo l’iniziativa. Non privilegia unicamente lo sguardo, a differenza del treno o
dell’auto, che istituiscono la distanza dal mondo e la passività del corpo. Si cammina per nessun
motivo, per il piacere di gustare il tempo che passa, di concedersi una deviazione per meglio
ritrovarsi alla fine del cammino, per scoprire luoghi e volti sconosciuti, per aumentare la conoscenza
corporea di un mondo inesauribile di sensi e sensorialità; o anche, semplicemente, per rispondere
all’invito della strada. Camminare è un modo tranquillo per reinventare il tempo e lo spazio. Prevede
uno stato d’animo, una lieta umiltà davanti al mondo, un’indifferenza alla tecnica e ai moderni mezzi
di trasporto o, quantomeno, un senso della relatività delle cose. Fa nascere l’amore per la semplicità,
per la lenta fruizione del tempo. Secondo Stevenson: “Un vero membro della confraternita non
viaggia in cerca del pittoresco, ma in cerca di certi umori gioiosi: della speranza e del coraggio che
accompagnano i primi passi al mattino, della pace e della pienezza spirituale al momento del riposo
serale” (Stevenson, 1978).
Per Rousseau, camminare è un fatto solitario, un’esperienza di libertà, una fonte inesauribile di
osservazioni e di fantasticherie, un lieto godimento delle strade propizie agli incontri inattesi, alle
sorprese. Rammentando un viaggio giovanile a Torino, esprime la nostalgia e il piacere del
camminare: “Non ricordo di avere avuto, nell’arco di tutta la mia vita, un intervallo più perfettamente
sgombro di pensieri e di pene dei sette o otto giorni che impiegammo in quel viaggio […]. Questo
ricordo mi ha lasciato il più vivo apprezzamento per tutto ciò che a esso è collegato, soprattutto per
le montagne e per il camminare. Ho viaggiato a piedi soltanto ai miei bei tempi, e sempre con diletto.
Ben presto i doveri, gli affari, un bagaglio da portare mi hanno costretto a fare il signore e a prendere
la vettura […], e, mentre prima nei miei viaggi non sentivo che il piacere di andare, da allora ho
sentito soltanto il piacere di arrivare” (Rousseau, 1972).
Di un viaggio da Soleure a Parigi, il giovane Rousseau descrive la perfezione di quei momenti in
cui non si deve far altro che esistere: “Impiegai in quel viaggio una quindicina di giorni, che posso
annoverare tra i più felici della mia vita. Ero giovane, in buona salute, avevo sufficiente denaro e
molte aspettative, e viaggiavo… viaggiavo a piedi e viaggiavo da solo […]. Mi tenevano compagnia
le mie dolci chimere, e mai la mia fervida immaginazione ne partorì di più stupende […]. Mai ho
pensato, ho vissuto, sono stato vivo e me stesso, se così posso dire, come in quei viaggi che ho fatto a
piedi e da solo” (Rousseau, 1972). È la stessa professione di fede che anima il giovane Kazantzakis:
“Essere giovani, robusti, non amare nessuno in particolare – un uomo o una donna che possano
immiserire il vostro cuore e impedirvi di amare ogni cosa con imparziale impeto e interesse –
viaggiare a piedi, da soli, un sacco sulle spalle, da un capo all’altro dell’Italia, godendosi la
primavera e l’estate, e che poi venga l’autunno, carico di frutti e di pioggia, e l’inverno: ritengo si
debba essere imprudenti per invocare una felicità più perfetta” (Kazantzakis, 1961).
Camminare, anche per una modesta passeggiata, concede una licenza momentanea dalle cure che
ingombrano l’esistenza inquieta e frettolosa delle società contemporanee. Riporta alla percezione di
sé, al fremito delle cose, ristabilisce una scala di valori che le abitudini collettive tendono a
sfrondare. Nudo di fronte al mondo, contrariamente all’automobilista o all’utente dei mezzi di
trasporto, chi va a piedi si sente responsabile dei propri atti, è ad altezza d’uomo e difficilmente può
dimenticare la propria umanità più elementare.
All’inizio del viaggio vi è un sogno, un progetto, un’intenzione; dei nomi che stimolano la
fantasia, un richiamo della strada, della foresta, del deserto, il pensiero di sfuggire alla normalità per
una scappata di qualche ora o di qualche anno. Oppure il desiderio di visitare una regione, di
conoscerla meglio, di unire due punti lontani nello spazio, o anche la scelta del puro vagabondaggio.
Esistono racconti, resoconti di viaggio, voci, parole scompagnate, un’esortazione ad “andare a
contare i gatti di Zanzibar” piuttosto che le onde di Punta del Este, non potendo immaginare di andare
più lontano. Il sogno di arrivare in capo al mondo è ancora potente, alimentato forse nell’inconscio
dall’idea che arrivati in quel punto ci si potrà affacciare sull’abisso, o ci si troverà di fronte un muro
immenso.
Indubbiamente tutti gli appigli sono buoni: l’assonanza di un nome, il ricordo di una lettera
ricevuta o di un libro d’infanzia, la voglia di gustare un certo cibo, la disponibilità di qualche giorno
da trascorrere senza andare lontano, un dramma da dimenticare perdendosi in lontananza. In un bel
mattino d’estate del 1935, Laurie Lee, un ragazzo inglese di diciannove anni, abbandona la sua casa
natia senza lasciarsi troppo travagliare dal dilemma: “Dove andare? In Francia? In Italia? In Grecia?
In definitiva, il problema era soltanto quello di andare. Ignoravo tutto di questi tre paesi; per me
erano solo dei nomi dal vago sapore di operetta. Inoltre, non conoscendo alcuna lingua straniera,
sapevo bene che dovunque decidessi di andare, sarei stato sprovveduto come un neonato. Finché a un
certo punto mi ricordai di avere imparato da qualche parte questa semplice frase in spagnolo: ‘Mi
può dare un bicchier d’acqua, per favore?’. Molto probabilmente fu questo rudimento di
conversazione che alla fine mi aiutò a decidere; ecco cos’avrei fatto: sarei andato in Spagna” (Lee,
1996). Pochi mesi prima, nel dicembre 1933, un altro giovane inglese di diciotto anni, Patrick Leigh
Fermor, abbandona gli agi del suo paese natale per fare a piedi la traversata dell’Europa, dal Corno
d’Olanda a Costantinopoli. “Cambiare scenario, lasciare Londra e l’Inghilterra e attraversare
l’Europa come un vagabondo – o, secondo la mia formula preferita, come un pellegrino, un monaco
itinerante, un goliardo, un cavaliere disperato […] non solo s’imponeva all’evidenza, ma era l’unica
cosa da fare. Avrei viaggiato a piedi, dormendo d’estate nei fienili e riparando nelle fattorie quando
fosse cominciato il maltempo, frequentando soltanto i contadini e i vagabondi […]. Una vita nuova!
La libertà! Qualche cosa di cui poter scrivere!” (Leigh Fermor, 1991).
Ci sono anche i libri, le guide per scongiurare la paura, per orientarsi e quindi evitare di
perdersi. Leggendoli, il sogno risvegliato divampa, e popola già di avvenimenti il viaggio a venire in
base ai luoghi, ai nomi, agli aneddoti distillati. E poi le carte, dalle cui linee e colori sarà opportuno
dedurre, in termini di affaticamento muscolare e di durata, le circonvoluzioni, la vicinanza del vitto e
dell’alloggio; identificare gli ostacoli al cammino, i fiumi insormontabili, i rilievi; eventualmente,
per i lunghi viaggi in luoghi sconosciuti, individuare le zone calde e le zone fredde, la possibile
presenza di monsoni, piogge, tempeste, inondazioni, e perfino guerre civili. L’avversità
meteorologica, geografica o sociale può rendere il percorso impraticabile e ridurre il viaggiatore
all’immobilità. Diversa dai racconti e dalle carte, al di là delle linee immaginarie che suscitano il
desiderio, si stende la strada reale da seguire, che imporrà le sue esigenze alla volontà e alla
resistenza fisica e morale del viaggiatore. “Dietro quelle parole, dietro quei simboli
convenzionalmente disposti sul piano fittizio di una carta, dovrò indovinare i volumi reali, fatti di
pietra e di terra, le montagne e le acque, in una certa contrada del mondo geografico” (Segalen,
1993).
 Il primo passo

Anche il tempo è un instancabile viaggiatore, osserva Basho vedendo passare le stagioni e i

giorni. Il viaggiatore impenitente fa della strada il suo rifugio perfino quando la morte lo insegue
lungo il cammino. Basho racconta come fosse assillato dal desiderio di partire dopo una lunga pausa
di ritiro. “Da non so quale anno – lembo di nuvola che cede all’invito del vento – non cessavo di
nutrire pensieri vagabondi e peregrinavo sulle rive del mare; poi, nell’autunno dell’anno passato,
ripulii dalle vecchie ragnatele la mia capanna sul ciglio del fiume. Presto iniziò l’anno nuovo, e con
l’arrivo della primavera mi prese la voglia di attraversare la barriera di Shirakawa nella bruma
leggera; posseduto da una smania che mi scombussolava lo spirito, colpito dai richiami degli dèi
della strada, incapace di intraprendere alcunché, rammendai i miei calzoni strappati, cambiai il
cordone del cappello e, non appena applicata la moxa sotto la rotula, con la mente già piena della
luna di Matsushima, cedetti a un altro la mia dimora” (Basho, 1988).
Il primo passo – il solo che conti, secondo l’adagio popolare – non sempre è agevole: per un
tempo più o meno lungo strappa alla quiete della vita regolare e consegna alle alee della strada, del
clima, degli incontri, di un uso del tempo non ostacolato dall’urgenza. Gli altri, gli amici e la
famiglia, si allontanano al ritmo dei passi che battono la campagna, invertire la marcia diventa
sempre più difficile. Il giovane Laurie Lee si appresta a percorrere i centocinquanta chilometri che
separano il suo paese da Londra. Ma l’inizio è duro, i ricordi affluiscono alla vista delle siepi invase
dal sambuco e dalla rosa canina: da un lato l’emozione suscitata dal ricordo delle stagioni trascorse
al riparo del focolare domestico, dall’altro la strada bollente e deserta di una domenica soffusa di
indifferenza, in quei tempi benedetti in cui le auto erano rare e non avevano ancora colonizzato tutto
lo spazio. Un mondo si dispiega davanti al viaggiatore, che esita ancora a fare il grande passo. “Per
tutta quella prima mattina e quel primo pomeriggio di solitudine, mi sorpresi a sperare che qualcuno
mi venisse in soccorso, che il mio progetto subisse qualche intralcio: mi aspettavo di sentire il
rumore di passi che mi inseguivano, e una voce, qualcuno della famiglia, che mi diceva di fermarmi”
(Lee, 1994). Nessuna voce lo chiama, nulla viene a infrangere la sua nuova libertà; il mondo gli si
offre senza limiti, e presto lo condurrà in un viaggio iniziatico nella Spagna di prima della Guerra
civile.
Il lavoro viene accantonato, come tutte le normali attività, le responsabilità consuete, gli
imperativi di presenza e di disponibilità nei confronti degli altri. Il viaggiatore gode di scivolare
nell’anonimato, di non esserci più per nessuno, se non per i compagni di strada o le persone che
incontra sul cammino. Partire significa cambiare vita, per un tempo più o meno lungo.
I primi passi hanno la leggerezza del sogno, l’uomo procede sul filo del desiderio, la testa piena
di immagini, disponibile, non conosce ancora la stanchezza che lo coglierà di lì a qualche ora. “Da
questo momento” dice Segalen “posso affermare che la realtà immaginata è terribile, è il peggiore
degli incubi. Nulla mi ha mai fatto più spavento di un sogno che ho fatto questa notte, alla vigilia
della partenza. Mi tocca svegliarmi di colpo e mettermi subito in cammino” (Segalen, 1993). Ma non
basta partire, bisogna anche trovare un equilibrio, non sopravvalutare le proprie forze. L’entusiasmo
dei primi giorni è presto ricondotto a più giuste proporzioni, concluse le improvvise accelerazioni
che danno libero corso all’umore vagabondo. Bisognerà camminare per ore, o giorni, o settimane,
quindi tanto vale imparare subito a procedere in linea retta e a un’andatura regolare.
 La sovranità sul tempo

Il piacere di camminare si contrappone a quello della casa, a tutte le gioie della stabilità; la
fortuna dei suoi passi trasforma l’uomo in viandante, colui che transita al di là della strada,
inafferrabile, senza fissa dimora, consumatore di suole, già lontano, perché il mondo è lo spazio in
cui ogni sera si addormenta. Essere qui o là non è che una modulazione del cammino. In realtà, il
viandante non si domicilia nello spazio ma nel tempo: la sosta serale, il riposo notturno, i pasti
inscrivono nella continuità del tempo un’abitazione che ogni giorno si rinnova. Il viandante afferra il
suo tempo, non si lascia afferrare dal tempo. Scegliendo questo modo di spostarsi a discapito di altri,
afferma la sua sovranità sul calendario, la sua indipendenza dai ritmi sociali, il suo desiderio di
poter posare la bisaccia a lato della strada per gustarsi un bel sonnellino o per pascersi della
bellezza di un albero o di un paesaggio che a un tratto lo colpisce, oppure per interessarsi a
un’usanza locale che la sua buona sorte gli permette di cogliere. Laurie Lee osserva quanto è
immenso in relazione al corpo il frammento d’Inghilterra in cui cammina. “Un’automobile non
avrebbe avuto difficoltà ad attraversarlo in meno di due ore; ma io, sempre a bighellonare ai bordi
delle strade, a fiutare l’odore di ogni nuova terra, io che potevo spendere un’intera mattinata a fare il
giro di una collina, ci impiegai di fatto una settimana” (Lee, 1996).
Le ore di cammino a volte sono molestate dal tedio, a causa della monotonia del paesaggio, del
caldo, delle condizioni di spirito dell’itinerante, talvolta assillato da pensieri dei quali non riesce a
liberarsi. Nell’impazienza di concludere la tappa o di tornare a casa, la marcia diventa una penitenza
che gli ricorda quella di altri tempi, quando, avendo ricevuto un castigo, doveva misurare a grandi
passi il cortile della scuola per tutta la durata della ricreazione. Ha fretta di posare il bagaglio e di
passare ad altro. Ma il tedio qualche volta è anche una calma voluttà, una fuga temporanea dalla
normale frenesia, che lascia il mattino attonito e sguarnito, le mani vuote e la testa piena del tempo,
con il vago rimorso di non essere presenti al proprio posto. Pigrizia che paradossalmente non
impedirà che nell’arco della giornata venga percorsa una buona trentina di chilometri.
Il viandante è ricco di tempo, ha l’agio di spendere ore per visitare un villaggio, per fare il giro
di un lago, per seguire il corso di un fiume, per arrampicarsi su una collina, per attraversare un
bosco, per fermarsi a osservare gli animali, o per fare la siesta all’ombra di una quercia. È padrone
assoluto del suo tempo, nuota nel tempo come nel suo elemento. “La cultura del passo” dice Régis
Debray “placa i tormenti dell’effimero. Nel momento in cui ci si getta lo zaino sulle spalle e la
scarpa appoggia sui ciottoli della strada, la mente si disinteressa delle ultime notizie. Quando
percorro a piedi trenta chilometri al giorno, calcolo in anni il mio tempo; quando in aereo ne faccio
tremila, calcolo in ore la mia vita” (Debray, 1996). Leigh Fermor si ferma per intere settimane nei
luoghi in cui si è fatto degli amici. Ovviamente, il viaggiatore non ha scelta di fronte alla difficoltà di
penetrare in una giungla o di attraversare un deserto, e talvolta la marcia diventa un continuo
ripiegare, com’è stato per numerose spedizioni, tra cui quelle di Burton e Speke di cui in seguito
parleremo, costrette a fare i conti con una lunga durata malgrado l’orrore del tragitto. Ma più spesso
il viaggiatore è un uomo disponibile: non dovendo render conto a nessuno, è l’uomo delle occasioni,
l’artista del tempo che passa, il bighellone delle situazioni, che camminando fa la sua provvista di
scoperte. “Una vita passata a non guardare più le ore” pensa Stevenson “è l’eternità. Non si potrebbe
concepire, a meno di averla provata, la lunghezza di un giorno d’estate che si misuri soltanto con la
fame, e che finisca soltanto quando si ha sonno” (Stevenson, 1978).
Svanisce la nozione del tempo, il viaggiatore è in un tempo rallentato a misura del corpo e del
desiderio. L’unica fretta, a volte, è quella di arrivare prima del calare del sole. L’orologio è cosmico,
è quello della natura e del corpo, non quello della cultura con la sua meticolosa divisione del tempo.
La libertà nel tempo è anche quella, nel corso di uno stesso viaggio, di attraversare le stagioni; come
fanno per esempio Matthiessen e il suo compagno Georges Schaller sull’altopiano del Dolpo, una
regione del Nepal al confine con il Tibet, dove i due sono andati per osservare i costumi del
leopardo delle nevi: “Raka era nel cuore dell’inverno, Murwa all’inizio della brutta stagione,
Rohagaon in pieno autunno; nella valle che discende verso Tibrikot i noci hanno ancora le foglie;
lungo i corsi d’acqua le felci verdi si mescolano a quelle ramate, e io incontro un’upupa; rondini e
farfalle volteggiano nell’aria tiepida. È così che io viaggio, risalendo il tempo nella luce estenuata
dell’estate che muore” (Matthiessen, 1983).
 Il corpo

Siamo nel 1969. Uomini dal corpo pesantemente bardato, cancellato, ridefinito da un incredibile
corredo di protesi, diventano l’incarnazione di un sogno, o di quello che per molti lo è stato:
camminare sulla Luna. Dopo Cyrano e i personaggi di Jules Verne, dopo Tintin. Uno degli astronauti,
Neil Armstrong, si volta a guardare i suoi passi, affascinato da quelle orme che incidono il suolo del
Mare della tranquillità. Fotografa le sue tracce. Ovviamente, non si tratta delle orme dei piedi nudi di
un qualunque Venerdì. Quel Robinson non ha affatto intenzione di togliersi i pesanti congegni che gli
fanno da scarpe. Nessun timore, in questo senso, di una voglia pressante. Tuttavia mi piace
immaginare, contrariamente ai fatti ma pazienza, che Neil Armstrong si senta stretto nella tuta piena
di ammennicoli che sostituisce tutte le sue funzioni fisiologiche per proteggerlo dall’esterno.
Armstrong si domanda, ma un po’ tardi, che cosa vede, tocca, sente, odora, gusta della Luna. Si
chiede che cosa racconterà a suo figlio che più tardi gli domanderà che cosa ha provato in quel
momento. A un tratto pensa con infinita nostalgia ai fiumi del natio Montana (sono io che lo
immagino, non so di dove sia ed è del tutto irrilevante). Vorrebbe togliersi lo scafandro e rotolarsi
nel Mare della tranquillità, prendere un pugno di sabbia lunare e lanciarla per vedere se c’è vento,
correre e avvertire il suolo sotto i piedi nudi. Ma si sente completamente inutile, impacciato da tutte
quelle sonde, da tutti quei microprocessori, dal pesante scafandro che lo costringe a una goffa
andatura. “Che idiozia essere qui e non poter far altro che guardare quello che milioni di persone
stanno vedendo in questo stesso momento per televisione. È come avere il mal di gola e dover stare
lì come uno stupido a fremere di desiderio davanti a un’acqua limpida che invita a bagnarsi.
Camminare senza corpo, con questo aggeggio sulla schiena, è veramente una beffa!” pensa
amaramente (o almeno così mi piace immaginare). Di fronte alla resistenza del mondo a modellarsi
secondo i nostri desideri, tanto vale inventarsi situazioni che ci diano in parte ragione. O almeno, se
la malasorte mi avesse messo al posto di Armstrong, sono questi i pensieri che avrebbero occupato
la mia mente. Il vento impetuoso della realtà è mille volte meglio di qualunque scafandro. Che senso
ha camminare senza il corpo? Sarebbe come nuotare senz’acqua.
Camminare riduce l’immensità del mondo alle dimensioni del corpo. L’uomo è affidato
unicamente alla propria resistenza fisica e all’accortezza nell’individuare il percorso che gli
garantirà i migliori progressi: quello lungo il quale potrà meglio smarrirsi, se fa dell’erranza la sua
filosofia di base, o quello che conduce alla meta con il minor numero di insidie, se gli basta spostarsi
da un luogo all’altro. Come tutte le attività umane – tra cui anche il pensare – la marcia è un atto
corporeo, che più di altre impegna il respiro, lo sforzo, la volontà, il coraggio di fronte alla
lunghezza del percorso o all’incertezza dell’arrivo, ai momenti di fame o di sete quando nessuna
fonte è a portata di labbra, nessun ostello, nessuna fattoria per alleviare il viaggiatore della fatica del
giorno.
Se il viandante esplora lo spazio in lungo e in largo, compie lo stesso percorso attraverso il suo
corpo, che assume le dimensioni di un continente, la conoscenza del quale è sempre in divenire.
Partecipa con tutte le sue fibre al pulsare del mondo, tocca la terra o i sassi della strada, le sue mani
accarezzano le scorze degli alberi o si rinfrescano nei ruscelli, fa il bagno negli stagni o nei laghi, si
lascia penetrare dagli odori: di terra bagnata, di tiglio, di caprifoglio, di resina, il fetore delle paludi,
lo iodio del litorale atlantico, le distese di odori floreali che impregnano l’aria. Avverte la densità
del fogliame della foresta avvolta nelle tenebre, gli effluvi della terra o degli alberi; vede le stelle e
conosce la trama della notte, dorme sul terreno ineguale. Ode le grida degli uccelli, il fremito dei
boschi, gli scoppi dei temporali, i richiami dei fanciulli nei villaggi, il frinire delle cicale, gli
scricchiolii delle pigne sotto il sole. Conosce le asperità o la serenità del cammino, la felicità o
l’angoscia del calar della notte, le piaghe dovute alle cadute o alle infezioni. La pioggia gli bagna i
vestiti, gli infradicia le provviste, riempie i viottoli di fango; il freddo rallenta la sua marcia, lo
obbliga ad allestire un fuoco per scaldarsi, per coprirsi deve usare tutti i suoi vestiti; il caldo gli
incolla la camicia alla pelle, il sudore gli cola sugli occhi. La marcia è un’esperienza sensoriale
totale, in cui nessuno dei sensi è trascurato; neanche il gusto, per chi conosce le fragoline di bosco, i
lamponi selvatici, i mirtilli, le more, le nocciole, le noci, le castagne, e altro ancora a seconda delle
stagioni.
Mai il cibo appare tanto saporito, anche se scarso, come al momento della sosta dopo uno sforzo
di parecchie ore. La marcia trasfigura i momenti ordinari della vita, li inventa sotto nuove forme.
Laurie Lee descrive con una precisione implacabile i mille pasti che attendono l’esausto viaggiatore,
la felicità del riposo, l’attesa spasmodica dei primi bocconi. “Mi misi a tavola lasciandomi cadere di
schianto e, posata la testa nell’incavo delle braccia, tesi voluttuosamente l’orecchio ai più piccoli
movimenti della donna. La padella della frittura cantò sui fornelli, ci fu un rumore di guscio d’uovo
che si spezza, di olio che sfrigola. Gocce di sudore mi cadevano dai capelli colando sulle mani.
Avevo la testa piena di calore e vedevo ancora il tremolio della polvere bianca della strada, lo
scintillio ramato dei campi di grano” (Lee, 1996). Ebbrezza dell’acqua, della limonata o della birra
che disseta dopo la spossatezza del sole. “Il primo sorso d’acqua minerale mi esplose letteralmente
in bocca, prima di polverizzarsi in una brina di stelle” scrive ancora Lee. “Mi servirono un piatto di
prosciutto e qualche bicchiere di sherry. Un dolce languore mi si diffuse nelle membra. Non ricordo
né i miei benefattori né quello che mi raccontarono. Mi è rimasto nella memoria soltanto il ricordo di
aver gioiosamente bevuto fino all’assopimento” (Lee, 1996).
La frugalità di un pasto vale talvolta i più ricchi banchetti, e lascia un ricordo più incancellabile
di sazietà e di giubilo. Pietanze da niente diventano prelibatezze quando sono sostenute dalla fame e
dalla deliziosa stanchezza di una buona giornata di cammino. Un bicchier d’acqua prende il sapore di
un vino d’Yquem quando la sete è bruciante. “È per lo stremo della sete che conoscete la fragola
sotto la foglia”, scrive Gustave Roud “è per l’estremo spavento di voi stessi che conoscete la chiesa
e la sua ombra, è ai confini della stanchezza e del sonno che conoscete l’onda morta bevuta dalla
sabbia d’agosto […]. È nel momento in cui tutto in voi è ricaduta, scivolamento verso il sonno che
conoscete il rapido slancio, la leggerezza della luna sospesa nel cielo di mezzanotte. Occorre
l’asfissia di tutta l’anima a causa di un pensiero che ardendo per ore la soffoca con il suo fumo,
occorre l’udito interrotto da un fraseggio interiore della leggerezza dei semi di papavero, per
conoscere il canto dell’aria tra le foglie, la sua straziante libertà” (Roud, 1984). Rodolphe Toepffer
gli fa eco dando un buon consiglio al viaggiatore: “Non è male stancarsi abbastanza perché tutti i
giacigli siano morbidi, e affamarsi finché l’appetito diventi squisito condimento ai piatti meno
invitanti della natura” (Toepffer, 1996).
Viaggiare a piedi è un modo di conoscere che rammenta il significato e il prezzo delle cose, una
deviazione fruttuosa per ritrovare la capacità di godere degli eventi. Eric Newby ne fa amaramente
esperienza quando è costretto a bere l’acqua dei fiumi andando verso l’Hindukush sotto un sole
d’acciaio: “Mi passavano per la mente tutte le bibite fresche della mia vita: la ginger beer di
quand’ero bambino, la birra scura schiumosa, la Worthington alla spina, il moscatello conservato al
fresco in un ruscello fino al momento di berlo, i boccali di Pimms, i secchielli di ghiaccio […]”
(Newby, 1992).
Le percezioni sensoriali, mondate della routine, inventano un altro uso del mondo. “Ma è al
calare della notte, e dopo il pasto serale, che si gusta il momento migliore” scrive Stevenson. “Non
c’è pipa migliore di quella che si fuma dopo una bella giornata di cammino […]. Se concludete la
giornata con un grog, sarà un grog come mai ne avete conosciuti; a ogni sorso una pacifica giovialità
si diffonde nelle vostre membra, si installa dolcemente nel vostro cuore. Se leggete un libro – e
leggerete sempre a spizzichi e bocconi – troverete la lingua straniera piena di vivacità e di armonia
[…]. E sembra che una vivace camminata vi abbia purgato, meglio di qualunque cosa, di ogni
ristrettezza e orgoglio, lasciando alla curiosità di svolgere liberamente il suo ruolo” (Stevenson,
1992). Che sia nella letizia o nel disagio, la riscoperta del sensibile spessore del mondo si realizza
magnificamente per questa via. Camminare è un metodo per calarsi nel mondo, per compenetrarsi
della natura, per mettersi in contatto con un universo che rimane inaccessibile alle normali modalità
di conoscenza e di percezione. Con il proseguire del cammino, il viaggiatore allarga lo sguardo sul
mondo, immerge il suo corpo in una nuova condizione.
 I bagagli

Lo zaino pesa sempre sulle spalle, anche quando, con l’andare del tempo, l’esperienza obbliga a
sbarazzarsi del superfluo, come Stevenson che abbandona con rammarico sulle strade delle Cevenne
una scatola vuota destinata a contenere il latte, il pane bianco gelosamente conservato, una provvista
di cosciotto freddo, e un frullino per le uova a cui teneva particolarmente. Al termine di una giornata
di cammino, quando le spalle non ne possono più per il peso, lo zaino sembra essersi riempito di
pietre. Il calcolo dei bagagli da portare occupa a lungo la mente del viaggiatore. La valutazione degli
oggetti necessari esige una sapiente alchimia, che è diversa per ognuno. Se è prudente non
appesantirsi troppo, non bisogna neanche troppo lesinare, a rischio di trovarsi sprovvisti
dell’essenziale nel momento in cui occorre. In un caso e nell’altro, ne va della comodità del viaggio.
Generi alimentari, oggetti per la pulizia personale, vestiti di ricambio, occorrente per la notte, libri,
quaderno per gli appunti, carte e quant’altro sono materia di sottili ragionamenti.
Naturalmente ognuno ha le sue fisime: c’è chi non partirebbe mai senza portarsi delle tavolette di
cioccolato, un altro non potrà rinunciare alle opere complete di Proust, un terzo si porterà un abito
elegante per preservare la sua immagine almeno nel rifugio serale. Jacques Lanzmann confessa di non
partire mai senza una radio, piccola ma comunque ingombrante, perché non sopporta di essere
all’oscuro di ciò che succede in Francia mentre lui viaggia all’altro capo del mondo. I bagagli di
Leigh Fermor sono senz’altro leggeri, ma testimoniano delle sue origini culturali: “Un vecchio
cappotto, maglioni di vari spessori, alcune camicie di flanella grigia, un paio di camicie di lino
bianco nel caso occorra essere un po’ eleganti, uno spolverino di pelle, un paio di pantaloni da
cavallo rinforzati, delle mollettiere, delle grosse scarpe chiodate, un sacco a pelo, quaderni e album
da disegno, gomme per cancellare, un astuccio di alluminio pieno di matite colorate […] e una
vecchia antologia di versi inglesi di Oxford” (Leigh Fermor, 1991). Alcuni mesi dopo, essendo stato
derubato all’inizio del viaggio, si vanta della sua disavventura che gli ha permesso di sbarazzarsi di
un pesante zaino, di un non meno pesante giaciglio, e di altro materiale ingombrante. Ormai, per
arrivare alla fine del suo lungo cammino, ha solo “[…] un paio di pantaloni scuri di flanella e un
paio leggeri di tela chiara; una comoda giacca leggera di tweed; varie camicie, due cravatte, delle
scarpe da ginnastica, un certo numero di calze e di pullover, dei pigiami”, nonché dei fazzoletti, una
bussola, un temperino, candele, fiammiferi, tabacco, sigarette, una pipa, e una fiasca per le varie
acqueviti locali. Solo il cappotto militare gli è veramente d’ingombro. Malgrado la sua sensazione di
leggerezza, vediamo che Leigh Fermor è tutt’altro che privo di bagagli. Senza essere troppo
appesantito, anche Basho, che, tra le lunghe pause di ritiro spirituale, percorre il Giappone feudale
componendo haiku, non è del tutto esente da necessità per il viaggio. Pur essendo deciso a “non
portare altro che il mio corpo”, alcuni oggetti nondimeno s’impongono. “Valutando che troppi bagagli
mi intralcerebbero il cammino, mi sono sbarazzato di tutto; ma porto sulle spalle un fagotto di tela
contenente una veste di carta per la notte, una specie di mantello, un calamaio, dei pennelli, della
carta, qualche medicamento, una scatola per le provviste: tanto che con le mie gambe deboli e il mio
corpo privo di forze mi sento come tirato all’indietro” (Basho, 1988).
Il bagaglio indica l’uomo, lo riproduce in una forma materiale che permette all’osservatore
imparziale di capire immediatamente che cosa è essenziale ai suoi occhi, di che cosa non potrebbe
fare a meno, neanche per un giorno, senza avere la sensazione di scadere o di perdere il proprio
tempo. Incarna una dimensione sociologica ma anche psicologica. Tuttavia, il giusto materiale non
basta se le gambe non sono all’altezza. E Rodolphe Toepffer, nel suo delizioso Voyages en zigzag, ci
ricorda infine l’essenziale: “In viaggio è bene portare, oltre allo zaino, una provvista di allegria, di
entusiasmo, di coraggio e di buonumore” (Toepffer, 1996).
 Soli o con altri?

La marcia solitaria ha i suoi adepti, da Rousseau a Stevenson a Thoreau; è una ricerca di

contemplazione, di abbandono, un bighellonare a proprio agio che la presenza di un compagno
guasterebbe, obbligando alla parola, al dovere di comunicare. Il silenzio è lo sfondo di cui si nutre il
camminatore solitario. Rousseau è geloso della sua solitudine. “Se qualcuno mi offriva un posto
vuoto in un’auto o mi si avvicinava lungo la strada ero restio, per paura di veder capovolgersi la
fortuna che edificavo camminando” (Rousseau, 1972). Stevenson teorizza senza mezzi termini
l’imperativo di viaggiare in solitudine: “Per godere veramente di una passeggiata bisogna essere
soli. In gruppo, o anche in due, non è più una passeggiata; è un’altra cosa, e merita piuttosto il nome
di scampagnata. La passeggiata va fatta da soli, perché il suo tratto intrinseco è la libertà: si
dev’essere liberi di fermarsi o proseguire, di andare da una parte o dall’altra, secondo come detta la
fantasia; si deve mantenere la propria andatura, senza dover trottare a fianco di un campione podista
o camminare a passettini in compagnia di una fanciulla” (Stevenson, 1978). Facendo il bilancio di un
viaggio difficile, Victor Segalen si associa alle considerazioni di Stevenson dopo aver deviato per
un’esperienza infelice: “Una salda identità propria è condizione indispensabile all’esperienza
esotica. Una conseguenza un po’ sorprendente di questa regola è che è meglio viaggiare da soli: in
due, si rinuncia a una parte di sé per condividere l’esperienza, rischiando di assimilare la propria
visione a quella dell’altro. Conclusione di un viaggio con i due migliori amici del mondo: viaggiate
da soli”. Thoreau si esprime con più lucida immediatezza: “Sono certo che se cerco un compagno per
la passeggiata rinuncio a una certa intimità di comunione con la natura. La mia passeggiata ne
risulterà sicuramente più banale. Il piacere della compagnia denota il distacco dalla natura. Addio a
quel che di profondo, di misterioso che io trovo nel camminare” (Thoreau, 1981).
Neanche Hazlitt, che Stevenson cita sovente, va tanto per il sottile: “Posso godere della
compagnia quando mi trovo in una stanza; ma fuori la natura mi basta. Non sono mai meno solo di
quando sono solo. Non credo che sia dar prova d’ingegno camminare e parlare nello stesso tempo.
Quando sono in campagna il mio desiderio è quello di vegetare in sintonia con essa. Non sono di
quelli che commentano le siepi o il bestiame nero” (Hazlitt, 1994). Tuttavia, trattandosi di escursioni
più lunghe o in luoghi particolari, Hazlitt ammette di non disdegnare la compagnia. “Ci si sentirebbe
quasi soffocare nei deserti d’Arabia senza amici o compagni di viaggio; bisogna riconoscere che lo
spettacolo dell’antica Atene o dell’antica Roma impone che ci si esprima, e penso che le piramidi
siano troppo grandiose perché si possa contemplarle da soli”. Paul Théroux è un altro che tiene a
difendere la propria solitudine. “[Incappando in qualche importuno] dicevo che mi piaceva
camminare. Non dicevo che la mia unica scelta era quella di viaggiare da solo, perché facevo delle
osservazioni e dovevo fermarmi per metterle sulla carta. Soltanto se ero solo riuscivo a pensare con
chiarezza” (Théroux, 1986).
Durante il suo giro spagnolo Laurie Lee fa la conoscenza di Romero, un giovane vagabondo.
Viaggiano insieme per un tratto, ma presto Lee si stanca del compagno, che trova lagnoso, pigro e
chiacchierone. “Il piacere della sua compagnia durò all’incirca tre giorni, quindi calò rapidamente e
andò in aceto. Tra l’altro, così non potevo vedermi nei panni dell’unico re della strada, del grande e
solitario signore dei parchi a cui la mia fantasia era particolarmente affezionata. Mi ero abbastanza
orgogliosamente abbandonato al piacere struggente della solitudine, e la presenza di Romero mi era
d’intralcio” (Lee, 1994). Così approfitta della siesta, che Romero non tralascerebbe per niente al
mondo, e lo pianta in asso. “Il sollievo che provai nel ritrovarmi solo fu così straordinario che filai
d’un sol tratto verso le colline”. Per tutto il resto del giorno, Romero tallona a distanza Laurie Lee
senza riuscire a raggiungerlo. E questi, sentendosi in colpa per il suo comportamento ma troppo
desideroso di non farsi più carico di quella compagnia, resiste ai richiami del giovane vagabondo e
non recede dalla sua decisione. Con un ultimo grido Romero sparisce infine dal paesaggio, lasciando
Laurie Lee alla felicità di una libertà senza ostacoli. Jacques Lanzmann dichiara fin dall’inizio il
proprio gioco, scoraggiando chiunque dall’unirsi a lui, benché evidentemente gli capiti spesso di
partire assieme ad altri. “In viaggio” avverte “divento un tipo insopportabile. Esigo molto da me
stesso come dagli altri. Ogni volta che sono partito con degli amici, sono ritornato con dei nemici.
Dieci giorni di marcia in compagnia di una persona valgono come dieci anni di convivenza: i suoi
difetti, come le sue qualità, si snodano in rapida progressione. Io non perdono la stanchezza, né lo
scoramento, né le distorsioni alle caviglie. Non sopporto di essere rallentato. O fermato. Non
sopporto di dover aspettare. Peggio per gli altri e peggio per me. D’altronde, chi mi ama mi segua”
(Lanzmann, 1985). Voglia il cielo che Lanzmann non debba mai incorrere egli stesso in un momento
di abbattimento o in una distorsione.
Del tutto diverso è l’atteggiamento di Philippe Delerm, che ci parla delle sue escursioni
attraverso il paesaggio normanno. All’inizio del suo libro sulle strade, rende omaggio alla sua
compagna, autrice delle fotografie che danno corpo alla scrittura. “Dieci anni di vagabondaggi a due,
di cui questo è un altro privilegio: dividere il silenzio dei sentieri con la donna che si ama. Io buttavo
giù qualche appunto, lei scattava le foto. Dopo, da questi sguardi incrociati, scaturivano immagini e
parole che procedevano in sintonia” (Delerm, 1997). Toepffer, dal canto suo, ricorda uno dei lati
positivi (possibili ma non sempre presenti) del muoversi in gruppo: la solidarietà. “Quanto al
numero, da esso dipendono l’animazione, la varietà delle conversazioni e degli scambi, ma
soprattutto e innanzitutto lo spirito di aggregazione, di comunità; vale a dire l’aiuto reciproco, il
concorso di operosità e d’ingegno, l’organizzazione sistematica o estemporanea di accorgimenti che
possano agevolare i più piccoli, i più deboli, chi cammina con difficoltà” (Toepffer, 1996). Ecco una
buona lettura per Jacques Lanzmann.
 Le ferite

In Infanzia Rimbaud scrive: “Sono il viandante della strada maestra che attraversa i boschi nani;
il rumore delle chiuse copre i miei passi. Vedo a lungo il malinconico bucato d’oro del tramonto”.
Dai diciannove ai ventitré anni peregrina per il Belgio, l’Inghilterra, l’Olanda e altrove. Va da
Charleville a Milano percorrendo la strada quasi tutta a piedi. Ma le fughe e i viaggi in libertà
cedono il posto, nell’età adulta, a deambulazioni più mirate e massacranti. Rimbaud, “l’uomo dalle
suole di vento” (Verlaine), il “passante considerevole” (Mallarmé) attribuisce il cancro che gli rode
le ginocchia alle marce sfibranti nell’Harar. Alain Borer spiega che i muli o i cammelli non facevano
mai più di una volta nella vita il percorso da Harar alla costa: morivano durante il tragitto o
venivano abbattuti all’arrivo perché distrutti dallo sforzo. Rimbaud percorrerà a piedi questo tratto
una quindicina di volte e nelle peggiori condizioni (Borer, 1984). Lui, che sognava di essere un
“viandante e niente di più”, perde la gamba per le troppe marce tormentose e per una
compromissione con il mondo che i suoi poemi non lasciavano presagire.
La nudità di un percorso che è una continua sollecitazione per il corpo implica la vulnerabilità
del viandante. Le ferite si sprecano, soprattutto ai piedi, che sono il cardine dell’impresa, perché il
viaggiatore imprevidente approfitta della partenza per comperarsi delle scarpe nuove che non avrà il
tempo di provare se non al momento dell’acquisto. Ben presto le asperità del materiale si
trasformano in escoriazioni o vesciche, che mutano in calvario il piacere che si era pregustato. A
ogni fermata corrisponde una tappa all’infermeria da campo. Nel secolo scorso, Cochrane, che arriva
a piedi fino in Kamĉatka, ha la fortuna di trovare un compagno di strada che gli insegna una ricetta di
cui non cesserà di lodare l’efficacia: “Prima di coricarsi, non si deve far altro che frizionare i piedi
con una miscela di alcol e sego di candela. Il giorno dopo le vesciche sono scomparse” (Cochrane,
1993). A poco a poco le scarpe si adattano ai piedi o i piedi alle scarpe. “All’inizio avevo molto
zoppicato, ma poi i calli mi si erano induriti e ora potevo camminare a lungo senza soffrire” (Lee,
1994). Il giovane Kazantzakis è talmente sconvolto per la gioia di trovarsi in cammino sulle strade
italiane che, in una sorta di cura omeopatica per ipotetici guai futuri, decide sorprendentemente di
infliggersi un rimedio doloroso, come se l’eccesso di giubilo rischiasse di soffocarlo: “Ero così
felice, a Firenze, che ho capito che era più di quanto spettasse di diritto a un essere umano, e quindi
bisognava trovare il modo di soffrire. Perciò mi comprai delle scarpe che mi stavano strette. Le
mettevo la mattina, e mi facevano così male che non riuscivo a camminare e saltellavo come un
passero. Per tutta la mattinata, fino a mezzogiorno, mi sentivo infelice; ma nel pomeriggio che
felicità, quando mi cambiavo le scarpe e uscivo a passeggiare! Camminavo leggero, mi sembrava di
prendere il volo” (Kazantzakis, 1961).
Piccole o grandi che siano, le ferite sono all’ordine del giorno, per i camminatori. Eric Newby,
nel suo Petit tour dans l’Hindu Kouch, racconta di essersi presto ritrovato con i piedi sanguinanti.
Se ne accorge soltanto al momento della sosta, dopo aver marciato per tre ore senza sentire niente
sotto un sole d’acciaio. Non capisce come mai la cosa sia arrivata a quel punto. “Le scarpe non mi
stringevano, anzi erano piuttosto larghe. Il problema, in realtà, stava nel fatto che erano un po’ a
punta: se fosse perché in Italia in quel periodo le scarpe a punta erano di moda o perché si pensava
che facilitassero la scalata, è una cosa che non ho mai appurato. Sta di fatto che le scarpe a punta mi
facevano soffrire atrocemente” (Newby, 1992). Coraggiosamente Newby riparte – d’altra parte ne va
della continuazione del suo libro – sapendo che i piedi non avranno il tempo di guarire prima della
fine del viaggio. Né lui né il suo compagno sopportano il pensiero di andare “a ingrossare le fila di
quella cerchia di eletti che non avevano viaggiato se non nei loro sogni di ubriachi”. Ma ancora non
hanno finito di penare, perché di lì a poco tempo li colpisce una diarrea inguaribile che li porta
regolarmente ad appartarsi da una parte o dall’altra della pista sotto gli sguardi ironici delle guide.
Per camminare, difatti, lo spirito non basta se non è sostenuto da buone calzature e da una buona
digestione. Toepffer ci dice con il suo abituale buonsenso che “per chi viaggia a piedi la scarpa è
tutto: il cappello, la blusa, il merito, l’abilità vengono dopo” (Toepffer, 1996). Victor Segalen fa
giustamente l’elogio dei sandali quale migliore prevenzione delle noie pedestri. “Il Sandalo fa da
supporto alla pianta del piede e a tutto il peso del corpo, come il Bastone al palmo della mano e al
bilanciamento dei reni. È l’unica calzatura per chi marcia su terreno piano. È la sintesi della
calzatura: un diaframma tra la superficie della terra e il corpo vivo e pesante […]; grazie a esso il
piede non soffre, e tuttavia tasta finemente il terreno. Grazie a esso, a differenza che con ogni altra
scarpa, il piede si espande e si contrae, e separa bene le dita. L’alluce lavora da solo, le altre si
allargano a ventaglio” (Segalen, 1993).
 Il sonno

Dopo le ore di cammino, la siesta o il sonno notturno sono una benedizione. La stanchezza grava
sulle membra e invita all’abbandono. Dormire dove capita lungo la strada espone alle sorprese della
notte o dell’alba, agli animali di passaggio, alla scomodità o alla meraviglia del risveglio. I luoghi
per riposare sono molti: un campo, una casupola abbandonata, un castello in rovina, una grotta, una
buca, una spiaggia, il ciglio di un sentiero, oppure un albergo, un rifugio, un cantiere e così via. Il
viandante, come ogni altro viaggiatore, è in cerca di sicurezza e di tranquillità. Laurie Lee descrive
con emozione la notte inaugurale della sua nuova condizione affrancata dalla tutela familiare. “Mi
sdraiai nel bel mezzo di un campo e rimasi a fissare le stelle scintillanti. Il vuoto vellutato della notte
e la dolcezza del quadrato d’erba sul quale mi ero disteso mi davano un senso di oppressione. Alla
fine le brume della notte mi indussero il sonno. Era la prima volta che non avevo un letto, né un tetto
sopra la testa”. La guazza lo risveglia verso mezzanotte: “Il cielo era nero e le stelle erano tutte
scomparse. Due mucche mi guardavano sospirando rumorosamente. L’orrore di quell’istante mi
perseguita ancora […]. Tuttavia, col levare del sole, il senso di abbandono si dissolse. Gli uccelli si
erano messi a cantare, e l’erba calda fumava” (Lee, 1994).
Dormire è anche una voluttà fisica moltiplicata dalla contemplazione estetica. Il sonno nel cuore
di una notte senza tetto è un formidabile invito alla filosofia, a una riflessione spassionata sul senso
della propria presenza. “Svegliarmi all’aurora sul fianco di una collina e contemplare un mondo che
non avevo parole per descrivere; cominciare dal principio, in silenzio, senza un piano preciso e in
luoghi che per me erano liberi da ricordi: proprio questo era stato lo scopo del mio viaggio” (Lee,
1994).
Il ricordo dei fuochi di legna e delle notti sotto le stelle eclissa facilmente quello delle stanze
d’albergo, anche le più attraenti. Leigh Fermor, attraversando a piedi l’Europa centrale, ha la fortuna
di alternare l’ospitalità nei castelli alle notti nei covoni di fieno, ai campi e alle panchine dei parchi
cittadini. “Non è male questo regime in cui si passa dalla paglia al letto a baldacchino e viceversa.
Bene al caldo tra lenzuola di lino, cullato dall’odore dei ciocchi, della cera, della lavanda, stavo
sveglio comunque per ore a nutrirmi di tutte quelle delizie, paragonandole con incanto al fascino
ormai familiare delle stalle, dei granai, delle rimesse” (Leigh Fermor, 1991). Ma con l’andar del
tempo il rimorso assale Leigh Fermor, che constata di essersi molto allontanato dal suo antico
romanticismo: “Io che avevo progettato di fare la vita del vagabondo, del pellegrino o del goliardo,
di dormire nei fossi, nei pagliai, di frequentare soltanto uccelli di questa penna, vagavo di castello in
castello, sorseggiavo tokai in calici di cristallo lavorato, e fumavo pipe lunghe un metro in
compagnia di arciduchi invece di dividere le sigarette con gli straccioni” (Leigh Fermor, 1992). E
pur non rinunciando a quei vantaggi – anzi! – è attento a non fissarvi dimora.
Di un primo viaggio a Firenze, molto tempo fa, ricordo soprattutto lo stabile in costruzione di cui
scalai le pareti e una cattiva notte sul cemento, perché la mia borsa non permetteva sistemazione
migliore. In aggiunta, mi toccò alzarmi presto per paura di incrociare gli operai che di prima mattina
venivano a riprendere il lavoro. I ripari di fortuna, baracche o ricoveri di altro tipo, spesso pullulano
di topi o di altri piccoli roditori che vi hanno eletto domicilio da lungo tempo o vi cercano cibo
d’occasione. La loro presenza espone il viaggiatore a un’insonnia inquieta. Chi sceglie di
accomodarsi direttamente sull’erba o di distendersi col sacco a pelo al riparo del fogliame non ha
sorte molto migliore: lo disturbano dei fremiti sospetti tra i cespugli, scricchiolii di rami spezzati, e,
a meno che non vi abbia fatto l’abitudine, sobbalza ogni poco pur cercando di esorcizzare la paura.
Ho molti ricordi in proposito. Se un luogo è infestato dalle zanzare, di solito non si riesce a riposare.
Stevenson, sappiamo, dorme in un sacco a pelo confezionato da lui stesso: “Era una sorta di lungo
rotolo, o salsicciotto, con l’esterno fatto di tela impermeabile verde, e l’interno di vello di montone
blu. Era comodo come una valigia, caldo e asciutto come un letto. Se ero solo avevo addirittura
l’agio di rigirarmici, ma all’occorrenza c’era spazio sufficiente anche per due. Potevo seppellirmici
fino al mento […]. In caso di forti piogge provvedevo a costruirmi una piccola tenda con il mantello
impermeabile, tre pietre e un ramo incurvato” (Stevenson, 1978).
Non sempre Basho ha questa possibilità. In particolare, ci parla di una notte che fu veramente
terribile, anche se la serata era iniziata nel modo più delizioso con un bagno in una sorgente calda.
“Come alloggio non riuscii a trovare che un misero tugurio, con una stuoia gettata sul nudo terreno.
Non essendoci una lampada, mi approntai il giaciglio al bagliore del fuoco e mi coricai. Durante la
notte scoppiò un terribile temporale: i tuoni rimbombavano e la pioggia cadeva a rovesci,
insinuandosi nel mio rifugio. Importunato dalle pulci e dalle zanzare, non riuscii a prendere sonno.
Finché il mio male cronico si ridestò, e fui sul punto di svenire” (Basho, 1998). Abbey, intrappolato
in un canyon in cui si era avventurato, sorpreso da un temporale e dal calare improvviso della notte,
è costretto a dormire sotto una sporgenza, in una grotta poco profonda. Vi trova gli escrementi
disseccati di diversi animali che solevano usare quel rifugio. Accende un fuoco e attende invano il
cessare della pioggia. “Mi distesi nell’antro del coyote, con il braccio piegato per cuscino, e per tutta
la lunga, lunga notte patii il freddo, l’umidità, i crampi e la fame. Mi sentivo misero e sventurato.
Feci degli incubi claustrofobici. Fu una delle notti più felici della mia vita” (Abbey, 1995). In
viaggio sul monte Athos, conquistato dalle credenze e dalla solennità del luogo, forte dell’esperienza
di alcune settimane di soggiorno, Jacques Lacarrière vive momenti di terrore in certe celle lontane
dalle altre, nel monastero in cui è ospitato. Prende così l’abitudine di chiedere al padre ospitaliere
“una cella tranquilla, senza demoni” per essere sicuro di trascorrere una notte serena, senza lo
scompiglio causato dalla turbolenza degli spiriti (Lacarrière, 1998).
Secondo le circostanze e le stagioni, il risveglio è assicurato dall’abbaiare dei cani, dal
passaggio di una mandria di mucche o di un gregge pecore guidati da un pastore che non risparmia le
grida prima di scorgere il viaggiatore alla svolta del sentiero, o dall’arrivo mattutino degli operai nel
cantiere. Un giorno è lo strisciare regolare di un pennello lungo lo scafo di una barca da pesca in
secca su una spiaggia greca a svegliare l’itinerante, che non aveva previsto che il proprietario
venisse fin dall’alba a rinfrescare la tinta del suo battello. Un altro giorno sono i versi del gallo di
una fattoria vicina, o il canto di un contadino che pensa di essere solo, e per rinfrancarsi tira fuori la
voce senza falsi pudori. Lo strepito degli uccelli che si inseguono tra i rami di un nocciolo. All’alba,
nei pressi di una qualche frontiera, la mano brusca di un doganiere, convinto di avere acciuffato un
contrabbandiere maldestro. O, ancora, sono le risa dei bambini che scoprono in mezzo a un campo un
dormiglione ignaro del percorso che il sole ha già compiuto nel cielo. Più amaro è il risveglio
prodotto dal passaggio delle auto, dai suoni che le autoradio riversano sulla campagna, dal rumore di
una falciatrice, dallo stridore delle seghe meccaniche dei taglialegna che riprendono il lavoro nel
bosco. Più dolci, intrise di nostalgia, le campane di una chiesa sgranano lentamente i rintocchi di
un’ora tarda alle orecchie del viaggiatore ancora assopito. Ci sono risvegli bagnati di rugiada, notti
gelide o infuocate, piene di sogni, di zanzare, di pioggia, di paura causata da rumori impossibili da
identificare o da una voce vicina che inquieta in quei luoghi deserti, o da un colpo di fucile in
lontananza nell’oscurità. Notti senza luna e lune senza notte.
 Il silenzio

La marcia è un percorso attraverso il silenzio, allietato dalle sonorità dell’ambiente; è difficile

immaginare a quali costruzioni mentali o a quali temibili distrazioni andrebbe incontro chi si
mettesse a passeggiare lungo lo svincolo di un’autostrada o anche sul ciglio di una statale. Chi va a
piedi prende per i campi proprio per sfuggire al rumore delle auto o al martellamento delle
autoradio. È teso a percepire i suoni dell’universo. “Regna nell’aria una musica sottile simile al
canto delle arpe eoliche” scrive Thoreau. “Odo risuonare cori melodiosi sotto le volte lontane delle
alte regioni dell’aere, musica che, dall’alto del cielo, viene a morire alle nostre orecchie […]. Ogni
suono sembra uscire da una meditazione profonda, come se la natura avesse acquisito un carattere e
un’intelligenza […]. Il mio cuore trasale al rumore del vento tra gli alberi. Io, che conducevo fino a
ieri una vita così disordinata, attraverso questi suoni scopro tutt’a un tratto le mie forze e la mia
spiritualità” (Thoreau, 1981). Alcuni suoni fluiscono nel silenzio senza turbarne l’organizzazione.
Talvolta ne rivelano perfino la presenza, e risvegliano l’attenzione per la qualità sonora di un luogo
che prima passava inosservata. “Il silenzio è una modalità del sentire, un sentimento che afferra
l’individuo” (Le Breton, 1977). Anche se il brusio dell’universo non ha sosta, e conosce soltanto
variazioni secondo le ore, i giorni e le stagioni, alcuni luoghi suggeriscono una prossimità con il
silenzio: una sorgente che s’insinua tra le pietre, il grido di una civetta nel cuore della notte, il salto
di una carpa sulla superficie di un lago, la campana di una chiesa al calar della sera, lo scricchiolio
della neve sotto i passi, danno spessore al silenzio. Queste tenui manifestazioni accentuano il senso
di pace che emana da un luogo. Sono creazioni del silenzio, non per difetto ma perché in esse lo
spettacolo dell’universo non è velato da nessuna interferenza, da nessun rumore. “Sembra” dice
Bachelard “che per intendere bene il silenzio la nostra anima abbia bisogno di qualcosa che cessi di
fare rumore” (Bachelard, 1942).
Il silenzio suona come la firma di un luogo, sostanza quasi tangibile la cui presenza riempie lo
spazio e s’impone costantemente all’attenzione. Albert Camus, camminando tra le rovine di Djémila,
osserva “un grande silenzio, pesante e senza incrinature, qualcosa come l’equilibrio di una bilancia. I
richiami degli uccelli, il suono ovattato del flauto a tre buchi, il calpestio delle capre, i rumori che
venivano dal cielo accentuavano il silenzio e la desolazione dei luoghi” (Camus, 1959). È anche la
pesante cappa di piombo che la vampa del sole impone sul paesaggio: “Densa e silenziosa”, dice
Laurie Lee “smossa dalla calura in assenza del minimo soffio di vento, la polvere s’insinuava nei
miei sandali, s’incollava come brina alle mie labbra e alle mie ciglia, ricadeva come un bianco
miraggio di neve nei calici infuocati dei papaveri che crescevano ai lati della strada. Oltre al secco
stormire del grano, tutto attorno non era che silenzio e cieco stupore” (Lee, 1994). Non è la
scomparsa dei suoni che fa il silenzio, ma la qualità dell’ascolto, il leggero pulsare della vita che
anima lo spazio. “Quando lascio i villaggi e mi avvicino ai boschi, ogni tanto tendo l’orecchio, per
sentire i cani del Silenzio che urlano alla luna, per sapere se hanno fiutato una preda. Se Diana non è
nella notte, che cos’è la notte? Ascolto Diana, la dea. Il silenzio risuona; musicale, mi trasporta.
Notte di percepibile silenzio! Odo l’inaudibile” (Thoreau, 1981).
Per contrasto con la vita rumorosa del cittadino, il silenzio si dà come un’assenza di rumore,
come un orizzonte ancora risparmiato dalla tecnica, una zona franca che la modernità non ha
assorbito, o al contrario come una riserva concepita di proposito. Il mondo risuona senza sosta degli
strumenti della tecnica, il cui uso accompagna la vita personale e collettiva. La modernità è l’avvento
del rumore: dovunque c’è sempre un telefonino che suona. L’unico silenzio che le nostre società
conoscono è quello, provvisorio, dell’avaria, della crisi della macchina, dell’arresto della
trasmissione. È una pausa della tecnicità piuttosto che l’emergere di un’interiorità. A volte basta che
cessi un rumore continuo, che il rumore della pompa dell’acqua o dell’automobile s’interrompa per
un attimo, perché il silenzio si manifesti a portata di mano, con una presenza sensibile, materiale e
volatile al tempo stesso.
Nella calura del giorno, Abbey è in marcia verso Rainbow Bridge, un luogo di difficile accesso
in un parco naturale dello Utah. Stremato, si ferma per un momento all’ombra di uno sperone
roccioso e si disseta alla sua borraccia. Ascolta il silenzio non incrinato da un soffio di vento, da un
movimento d’animale, da un grido d’uccello, neanche dal rumore regolare e rinfrescante dei ruscelli
che ha seguito per gran parte del cammino. “Solo e avvolto nel silenzio, comprendo per un istante il
terrore che molti provano in presenza del deserto primordiale, la paura inconscia che li spinge ad
addomesticare, alterare o distruggere quello che non possono capire, a ridurre il selvatico e
preumano a dimensioni umane. Tutto piuttosto che affrontare direttamente il preumano, l’altro
universo che non spaventa per il pericolo o per l’ostilità, ma per qualcosa di più terribile: la sua
implacabile indifferenza” (Abbey, 1995).
Camminando nel Dolpo, Matthiessen e il suo compagno hanno l’improvvisa rivelazione del
silenzio in cui sono immersi da quando sono arrivati in quei luoghi. “Si rende conto che da settembre
non abbiamo più udito il rumore di un motore, neanche lontano, mi dice G.S. Ed è vero. Nessun aereo
sorvola queste vecchie montagne. Ci siamo avventurati in un altro secolo” (Matthiessen, 1983). Il
silenzio rinvia in quel momento a un’esperienza anteriore alla tecnica, a un universo senza motori,
senza automobili, senza aerei, l’impronta archeologica minacciata di un altro tempo. E la lenta
marcia del ritorno è difficile e amara, perché è una progressione verso il rumore dopo mesi di pace
interiore. “Oggi pomeriggio, costeggiando le colline della Bheri, mi sono ricordato l’importanza di
non parlare troppo, di non muoversi troppo bruscamente dopo una settimana di ritiro zen e di silenzio
[…]. È fondamentale emergere per gradi da questa crisalide, far asciugare le ali ancora umide nella
calma, al sole, come una farfalla, per evitare uno strappo psichico brutale”. L’ambiente non è fatto
soltanto di ciò che l’uomo vede, ma anche di ciò che egli ode. Un universo in cui regni il silenzio
apre una dimensione particolare in seno al mondo. Dopo mesi di calma sovrana, senza rumori (se
non, a volte, l’interminabile abbaiare dei cani), è importante non affrettarsi, scendere lentamente
verso valle, lasciarsi portare dalle ore senza affrettarle. Come un sommozzatore di profondità, il
viaggiatore ancora bagnato di silenzio emerge gradualmente per non essere colpito con violenza dal
frastuono della vita sociale.
La ricerca del silenzio è dunque ricerca sottile di un universo sonoro tranquillo, che invita per
contrasto al raccoglimento personale, alla dissoluzione di sé in un clima propizio. Il viaggiatore
prende le strade secondarie per godere di questa serenità, e di una parola intesa, condivisa. Il
silenzio è una risorsa morale il cui solo nemico mortale è il rumore; traduce una modalità del senso,
un’interpretazione da parte dell’individuo di ciò che egli ode, è un modo di raccogliersi in se stesso
per riprendere contatto con il mondo. Ma richiede talvolta lo sforzo di cercarlo, di scovarlo con un
atto volontario, lontano dai sentieri battuti e dai rumori della città.
Alleato alla bellezza di un paesaggio, il silenzio è una strada che conduce a se stessi. Un
momento di sospensione del tempo in cui si apre un passaggio che concede all’uomo la possibilità di
ritrovare il suo posto, di raggiungere la pace. Una provvista di senso e di forza interiore prima di
ritornare ai clamori del mondo e alle cure della vita quotidiana. La punteggiatura del silenzio gustato
in diversi momenti dell’esistenza mediante il ricorso alla campagna o al monastero, al deserto o alla
foresta, o semplicemente al giardino, al parco, appare come un ritorno alla sorgente, un tempo di
riposo prima di ritrovare il rumore, inteso nel senso sia letterale sia figurato di un’immersione nella
civiltà urbana. Il silenzio produce allora un’acuta sensazione di esistere. Segna un momento di
denudamento che permette di fare il punto, di raccogliere le idee, di ritrovare un’unità interiore, di
risolversi a una decisione difficile.
Il silenzio sfronda la persona e la rende di nuovo disponibile, debella il caos nel quale si dibatte.
Stando in ascolto, il viandante attento entra lentamente in cerchi diversi, a ogni istante accede ad altri
universi sonori che popolano lo spessore del silenzio. Scopre un senso nuovo, non un’accentuazione
dell’udito, ma un senso collegato alla percezione del silenzio. Se ha un udito abbastanza sensibile,
l’uomo ode lo spuntare dell’erba, il dispiegarsi delle foglie sulle cime degli alberi, il processo di
maturazione dei mirtilli, il lento salire della linfa. Ritorna a sentire la leggera vibrazione del tempo,
di solito coperta dal rumore e dall’urgenza di fare. Il silenzio è stagionale. Nelle nostre terre, il
silenzio di gennaio in un campo ricoperto di neve è diverso da quello di agosto nel ronzio della
moltitudine d’insetti, nell’esplosione dei fiori e delle erbe bruciate dal sole. Nello stesso paesaggio,
il silenzio non è mai uguale da un giorno all’altro.
Esistono luoghi che è impensabile turbare con un rumore estraneo o una parola ciarliera; vi si
procede col timore di spezzare un fragile equilibrio, che non sopporta l’intervento dell’uomo. A loro
misura è solo la contemplazione. Nel bosco, nel deserto, sul mare o tra le montagne, il silenzio
compenetra a volte così perfettamente le cose che gli altri sensi in confronto appaiono inutili o
superati. La parola è inadeguata a esprimere la forza del momento o la solennità dei luoghi.
Kazantzakis cammina con un amico nel cuore di un bosco sul monte Athos, sulla strada lastricata che
porta a Karyaí. “Ci sembrava di essere entrati in un’immensa cattedrale: il mare, i boschi di castagni,
le montagne, e sopra, a guisa di cupola, il cielo aperto. Voltandomi verso il mio amico, ho detto:
‘Perché non parliamo?’, volendo rompere il silenzio che cominciava a pesarmi. ‘Noi stiamo
parlando’ rispose toccandomi leggermente una spalla ‘ma parliamo la lingua degli angeli, il silenzio.’
E aggiunse bruscamente, come se si fosse arrabbiato: ‘Che cosa vuoi che diciamo? Che è bello, che
il nostro cuore ha le ali e vuole prendere il volo, che abbiamo imboccato la strada che porta in
Paradiso? Parole, sempre parole. Stai zitto!’”. (Kazantzakis, 1961).
Il silenzio condiviso è un aspetto della complicità, prolunga l’immersione nella serenità dello
spazio. Il linguaggio reintroduce la separazione che cerca di evitare senza mai riuscirci davvero. Il
raccoglimento urta contro una parola, che lo dissolve richiamando l’attenzione. Dialogare significa
allora strapparsi al paesaggio, significa un’infedeltà al genius loci, un omaggio alle norme sociali, un
modo convenzionale di rassicurarsi o di uscire dall’attonito isolamento, con il rischio di infastidire
l’altro (Le Breton, 1997). L’emozione che si cerca di comunicare con frasi stereotipate va persa nel
processo medesimo. Il senso di fusione con il cosmo, di dissoluzione di ogni limite dipende da
un’intima sacralità alla mercé della più piccola chiacchiera. Bisogna saper tacere per non rompere il
vaso infinitamente fragile del tempo.
 Il canto

Quando pensano di essere soli oppure si sentono a proprio agio, i viaggiatori intonano spesso i
canti della strada, o le canzoni popolari che si ricordano. Arrivando dopo lunghi sforzi in un luogo
agognato, Abbey urla l’Inno alla gioia. Altri, come Jean-Claude Bourlès e la sua compagna, recitano
poesie (Bourlès, 1995), facendo a gara nel recuperare i ricordi per accordare i propri passi ai ritmi
di Apollinaire o di René-Guy Cadou. La poesia e il canto dissolvono le asperità del cammino,
stabiliscono una complicità con lo spazio percorso. Cantare è un gesto sociale quando si rivolge ad
altri uomini o al paesaggio, agli alberi, alle mucche; celebra l’alleanza, il piacere di essere in un
luogo. Anticamente, i pellegrini sulle strade di Compostella o di Roma, isolati o in gruppo, cantavano
le ballate della propria regione o gli inni religiosi per tenere alto il morale e dissipare la tristezza
della lontananza. Il canto è un compagno di strada, un equilibratore della mente. Il viandante si
distacca dalle consuetudini; lontano dagli sguardi indiscreti, solo o con gli amici, lascia libero corso
alla fantasia senza temere di perdere la faccia o di attirarsi una fama molesta. Essere uno
sconosciuto, una persona di passaggio, solleva dal dovere che obbliga il sedentario a dare sempre di
sé un’immagine rispettabile.
Camminare stimola la fantasia, la libertà di tono, almeno in solitudine. Perché, ovviamente, il
viaggiatore distratto che folleggia sul sentiero urlando a squarciagola canzoni licenziose corre pur
sempre il rischio di incontrare altri solitari, o un tranquillo fattore che rientra dai campi, facendo la
figura dello sciocco. Stevenson parla di quel girovago “che si è fatto arrestare come un pazzo fuggito
dal manicomio perché, pur essendo un adulto con la barba, camminando saltellava come un bambino.
Vi stupireste se vi dicessi quante persone dotte e austere mi hanno confessato che quando cantavano,
facendo delle passeggiate, e cantavano molto male, arrossivano fino alle orecchie se all’angolo della
strada si scontravano inaspettatamente con un contadino” (Stevenson, 1978). Il giovane Rousseau,
che amava molto camminare, evoca nelle Confessioni un momento di buonumore in cui, tormentato
dalla fame dopo una deliziosa notte sotto le stelle cullata dal canto di un usignolo, si dirige verso la
città sognando di spendere le sue ultime monete per una sontuosa colazione. Credendosi solo, attacca
una cantata di Batistin. “Mentre vado cantando al massimo dell’allegria, sento qualcuno dietro di me,
mi volto e vedo un antonino che mi segue e che sembra ascoltarmi con piacere. Il frate mi si avvicina,
mi saluta, e mi chiede se conosco la musica. Io rispondo: un po’, per far intendere: molto”
(Rousseau, 1972). Ed ecco Rousseau ingaggiato per giorni a copiare della musica. Il viaggio di Leigh
Fermor nell’Europa centrale è costellato di canti, talvolta quelli dei nazisti che si intonavano nelle
osterie tedesche, o le ballate ungheresi e rumene. Il suo libro trasmette l’impressione che gli uomini
non facciano che cantare, che la cultura del canto sia al centro della vita quotidiana del suo tempo.
Per certi viaggiatori il canto è l’equivalente sonoro del bastone, qualcosa che stimola il cammino, un
segno di apprezzamento e di familiarità al genio dei luoghi.
 Le lunghe marce immobili

Una marcia può essere infinita, senza altra destinazione che il tempo. Un cieco ripete senza sosta
un percorso circolare che conosce come privo di ostacoli, vorrebbe non dimenticare di avere delle
gambe, ricordarsi del mondo, degli odori, del soffio del vento, ma non osa avventurarsi al di fuori
delle sue abitudini. Camminare senza fine per non arrivare in nessun luogo, solo per scongiurare il
passare del tempo e la lenta avanzata verso la morte, che è, in definitiva, la fine di ogni cammino.
Nel suo giardino invaso dalle erbe s’incide un sentiero che si direbbe calpestato da migliaia di
viandanti, tanto la sua traccia è profonda. Altrove dei prigionieri percorrono all’infinito le loro celle
dedicandosi a calcoli sapienti. Dopo aver misurato la lunghezza dei propri passi, tracciano una
mappa della propria avanzata reale nell’immaginario. Oggi hanno camminato sei ore e percorso una
trentina di chilometri. Sono andati, per esempio, da Le Mans a Loué, da Tours a Saumur costeggiando
la Loira, o da Firenze alle colline di Fiesole. Quanto tempo impiegheranno per fare il giro del mondo
senza lasciare la loro cella? Sicuramente alcuni anni. Dopo bisognerà ripartire nella direzione
opposta per variare l’itinerario, percorrere nuovamente i deserti, scavalcare le montagne, costeggiare
i mari, attraversare i boschi senza perdere la strada, ricordandosi delle stagioni per non dimenticare
di battere i denti per il freddo quando cade la neve sui monti, o di ritemprarsi con una bella nuotata
sulle rive dell’Atlantico durante la bella stagione.
Xavier de Maistre, giovane ufficiale dell’esercito piemontese, si batte in duello sfidando gli
ordini dei suoi superiori. Viene messo agli arresti nella sua camera per una quarantina di giorni. Nel
suo luogo di reclusione, trasformato in terreno di esplorazione e di meditazione, intraprende un
viaggio minuscolo ma di lunga durata. Al riparo dall’invidia degli altri uomini e dalle ansie del
cammino, esprime, fin dalle prime righe del suo racconto, il gusto dell’impresa e l’eccitazione che
gli deriva dal prendere in mano la penna. I vantaggi sono numerosi: è un viaggio che si addice
perfino agli ammalati, perché il letto non è mai lontano e non sono da temere i colpi di freddo; e ai
poveri, che non avranno spese da sostenere; e ai pigri, perché in fin dei conti nessuno lesinerà loro il
riposo. Se lo spazio appare ridotto, l’itinerario presenta tuttavia numerose varianti. La camera forma
“un rettangolo che ha un perimetro di trentasei passi, camminando rasente le pareti. Il mio percorso,
tuttavia, ne conterà di più, perché io taglierò spesso per il lungo e per il largo, oppure in diagonale,
senza seguire un metodo né una regola. Farò perfino degli zigzag, percorrerò tutte le linee
geometricamente possibili, se la necessità me lo impone” (de Maistre, 1915). Contrariamente a ogni
aspettativa, non mancano gli incidenti di percorso, quando lo sventurato cade dalla sedia
ammaccandosi tutto. Alla fine non avrà il tempo di completare il percorso: la punizione infatti gli
verrà sospesa. Xavier de Maistre è felice della sua esperienza, ha giocato un bel tiro ai suoi
carcerieri. “Mi hanno impedito di percorrere un punto, una città; ma mi hanno lasciato l’universo
intero: l’immensità e l’eternità rispondono ai miei comandi”. La somma delle esperienze raccolte è
incalcolabile. “I viaggi di Cook e le osservazioni dei suoi compagni, il dottor Banks e il dottor
Solander, non sono nulla in confronto alle mie avventure in quest’unico spazio ristretto”. Egli
propone al lettore di seguire il suo esempio, e si vanta di avere inventato un nuovo modo di viaggiare
nel mondo. Sicché un cammino non è necessariamente prigioniero di una vasta geografia, può anche
compiersi in uno spazio ristretto, perché ciò che conta è soprattutto la qualità dello sguardo. O,
almeno, il nomade costretto a restare tra le mura di casa può tentare di convincersene, per reinventare
quella che egli vive come reclusione e invece non è altro che un artificio della realtà, a cui può
ancora sfuggire prendendola alle spalle, mandando il suo spirito a battere la campagna.
 L’apertura al mondo

La marcia è una bella immagine dell’esistenza, qualcosa di incompiuto che sfida continuamente lo
squilibrio. Per non cadere, chi cammina deve subito compensare un movimento con un altro che lo
contraddice, mantenendo un ritmo regolare. Tra un passo e l’altro si sta sempre sul filo del rasoio,
oltre il quale è inevitabile la caduta. In breve, l’atto del camminare riesce soltanto se si concatenano
i passi l’uno all’altro, sapendo che ogni eccesso di precipitazione o lentezza indurrà la rottura. La
marcia è un’apertura al mondo, che invita a essere umili e a cogliere avidamente il momento. La sua
etica della curiosità e del perder tempo ne fa uno strumento ideale per la formazione personale, una
scuola di vita che si avvale del corpo e di tutti i sensi. Discutendo con James Baldwin sul razzismo,
Margaret Mead deplora scherzosamente l’invenzione della nave e dell’auto. Se gli uomini non
avessero avuto altri mezzi di spostamento che le proprie gambe, non sarebbero andati lontano nel
corso della vita. Per chi cammina, la coscienza della propria vulnerabilità è un incentivo alla
prudenza e alla disponibilità verso gli altri, invece che alla conquista e al disprezzo. Una cosa è
certa: chi va a piedi raramente ha l’arroganza dell’automobilista o di chi usa il treno o l’aereo,
perché sta sempre ad altezza d’uomo, e sente a ogni passo la scabrosità del mondo e la necessità di
rapportarsi amichevolmente alle persone che incontra sul cammino.
L’esperienza della marcia decentra da sé e ripristina il mondo, inscrivendo l’uomo nei limiti che
lo richiamano alla sua fragilità e alla sua forza. È attività antropologica per eccellenza, perché
stimola continuamente nell’uomo il desiderio di comprendere, di individuare il suo posto nella trama
del mondo, di interrogarsi su ciò che stabilisce il legame con gli altri. Chi viaggia a piedi di solito è
documentato sui luoghi che attraversa; passando di regione in regione, osserva, a guisa di etnologo
dilettante, le differenze nella cura dei giardini, nelle finestre, nell’architettura delle case, nella
cucina, nell’ospitalità degli abitanti, nelle inflessioni della lingua o nel comportamento dei cani. A
Julien Gracq occorre una conoscenza approfondita del bosco per capire il significato della caduta di
una pigna che lo sfiora. “Non molti vi farebbero caso, ma dieci anni di familiarità con la pineta mi
fanno rizzare le antenne: una pigna fresca non cade spontaneamente, una pigna secca non ha
quell’impatto pesante”. (Gracq, 1992). Una scalfittura alla base del tronco lo conforta nel suo
ragionamento; scrutando con pazienza, individua l’estremità della coda o il muso appuntito di uno
scoiattolo seminascosto tra i rami. La marcia è una biblioteca infinita che declina ogni volta il
romanzo delle cose ordinarie poste sul cammino, e pone a confronto con la memoria dei luoghi, con
le rievocazioni collettive dispensate dalle lapidi, dalle rovine, dai monumenti. La marcia è una
traversata dei paesaggi e delle parole.
Alcune concezioni pedagogiche considerano da sempre la marcia meritevole di essere integrata
nella formazione dell’individuo. Lo stesso dicasi per alcuni movimenti giovanili di questo secolo
(scoutismo, Wandervögel, ecc.). È questo d’altra parte il motivo per cui è stato scritto il Tour de la
France par deux enfants, indistruttibile compagno di strada di milioni di scolari francesi prima della
Grande guerra. L’autore, G. Bruno, spiega nella sua breve premessa che, seguendo i due bambini
lorenesi nei loro spostamenti attraverso il paese, egli intende dare agli alunni un’apertura alla vita
pratica, un’istruzione civica, un’introduzione all’economia industriale e commerciale, all’agricoltura,
e una conoscenza della biografia degli “uomini illustri”. Strada facendo, si tratta di diventare buoni
cittadini e patrioti, e per gli scolari più piccoli di identificarsi con quei viaggiatori che le vicende
della guerra del 1870 hanno gettato sulla strada; ma anche e soprattutto di non dimenticare le sorti
dell’Alsazia e della Lorena, cadute sotto il dominio prussiano (Bruno, 1917).
Gli apprendisti artigiani del XIX secolo compiono a piedi il loro Giro di Francia con un fagotto
appeso all’estremità di un bastone che poggia sulla spalla (Guedez, 1975). Il viaggiatore sa di poter
trovare vitto e alloggio negli ostelli delle corporazioni di mestiere. La Madre locandiera veglia
sull’apprendista mentre questi affina la conoscenza delle tecniche locali che gli permetteranno di
diventare un giorno un maestro artigiano. Un Giro finisce per durare tra i cinque e i dieci anni;
mediamente, l’apprendista si ferma in una città per sei mesi prima di riprendere il fagotto e di
rimettersi in cammino per la prossima tappa. Alcuni oltrepassano le frontiere e si avventurano in
altre parti dell’Europa. Non si tratta soltanto di affinare la pratica del mestiere. Il Giro ha anche lo
scopo di formare la persona, di introdurla alla complessità e alla diversità delle regioni,
trasmettendole, attraverso lo strumento del corpo, la percezione e il senso del mondo. Il Giro è un
lungo rito di passaggio, dal quale viene partorito un uomo nuovo, spogliato della sua freschezza
giovanile, capace al suo ritorno di aprire una propria bottega e di formare una famiglia.
Per la frattura che rappresenta rispetto agli ordinari mezzi di trasporto, per lo scostamento dalla
via che impone, la marcia non solo è un processo di conoscenza di sé e dell’altro, uno spaesamento
delle conoscenze, ma ha anche l’effetto di sfoltire i pensieri, mobilita un’effervescenza diffusa che si
accentua con la stanchezza del procedere. A volte si avvicina addirittura a una trance, a un oblio di sé
nell’agire: condizione simile a quella sperimentata dall’arciere zen, che diventa sempre più abile
quanto più dimentica il bersaglio esteriore per identificarsi con esso. Liberando i sensi dalla pratica
consueta, rende disponibile la persona alla metamorfosi del suo sguardo sul mondo.
La marcia è un momento ideale per esercitare il pensiero. Non dimentichiamo le tranquille
passeggiate di Socrate, le cui lezioni implicano spesso la deambulazione in compagnia dei discepoli
e l’incontro fortuito con altri interlocutori di passaggio, in cui il ragionamento si sviluppa al ritmo
rilassato dei passi. La pedagogia è anche pedestre, la filosofia è peripatetica. Un mondo a misura del
corpo dell’uomo è un mondo in cui l’esultanza del pensare si esplica nella trasparenza del tempo e
dei passi. Numerosi filosofi e scrittori ammettono di dovere molto a certe camminate, regolari o
estemporanee, in cui hanno potuto lasciare campo libero ai ragionamenti. “Camminare ha un qualcosa
che anima e ravviva le mie idee” dice Rousseau. “Quando sto fermo riesco a malapena a pensare;
bisogna che il mio corpo sia in movimento perché entri in movimento anche il mio spirito. La vista
della campagna, il succedersi di scorci gradevoli, l’aria aperta, l’appetito, la salute che acquisto
camminando, la libertà dall’osteria, la lontananza da tutto ciò che mi fa sentire la mia dipendenza,
che mi riporta alla mia situazione, tutto questo libera la mia anima, mi dà più ardimento nel pensare,
mi proietta in qualche modo nell’immensità degli esseri per combinarli, sceglierli, appropriarmene a
mio talento, senza preoccupazione né timore” (Rousseau, 1972). Kierkegaard, nel 1847, scrive a
Gesù e gli dice: “È camminando che ho avuto i pensieri più fecondi, e non conosco pensieri così
grevi che la marcia non possa dissolvere”. Uno degli aforismi della Gaia scienza di Nietzsche
afferma: “Non scrivo soltanto con la mano; anche il mio piede vuol sempre essere della partita.
Libero e saldo, sostiene abilmente il suo ruolo sia per i campi sia sulla carta” (Nietzche, 1950).
Parlando di Zarathustra egli annota: “Stato di ispirazione profonda. Tutto concepito per strada nel
corso di lunghe camminate. Estrema elasticità e pienezza corporea”.
 I nomi

Chi viaggia a piedi è alla ricerca di nomi: quello del prossimo villaggio, della regione…
indicatori di senso che umanizzano il percorso e tolgono il mondo dal caos in cui era immerso. “Ti
chiedo: come si chiama questa discesa? Il pastorello è attonito, palesemente non sa cosa rispondere,
Abbassa gli occhi, arrossisce fino alle orecchie, si sfrega il ginocchio. Alla fine, in un soffio, si
decide a rispondere: ‘Non ha nessun nome’” (Cela, 1961). A volte, infatti, si è costretti a ridurre la
propria ambizione, perché non tutti i frammenti del mondo hanno un nome, esistono ancora siepi
sconosciute e campi anonimi, pianure o vallate che nessuno ha pensato di battezzare. E poi è destino
dell’uomo conoscere soltanto qualcuno tra l’infinito numero dei nomi: quindi bisogna rivolgersi alla
persona giusta, quella che conosce proprio quello che cerchiamo. Come si chiamano questo borgo,
quel ruscello, quel fiume, questo bosco, gli abitanti di questo villaggio. Si tratta di orientarsi di fronte
all’enigma dei luoghi, di ritrovarsi nelle macchie di colore e nelle linee delle carte geografiche o dei
paesaggi; di calcolare, raffrontandolo con la scala, il cammino già fatto e quello che rimane da
compiere, di valutare quali sforzi si dovranno mettere in campo.
Comprendere il mondo significa attribuirgli un significato, cioè nominarlo. Ecco perché il
viandante è a tal punto in cerca di nomi, lui che cammina in una dimensione della sua esistenza in cui
nulla ha più un posto preciso, in cui i luoghi che attraversa gli sono sconosciuti, come ancora
incompiuti ai suoi occhi. Il nome è un atto di generazione dello spazio, l’invenzione personale di una
geografia o la sua riappropriazione alla scala del corpo. Il viandante non è così distratto da chiedere
il nome del paese o della regione in cui si trova, s’informa piuttosto sui luoghi minuscoli che
costellano il suo cammino o si profilano al suo sguardo. Più avanti i nomi sono i fiori giapponesi del
sogno, la loro enunciazione resuscita un grappolo di ricordi. “Lapusnik! Infine ho ritrovato questo
nome dimenticato, scarabocchiato in fretta su una delle ultime pagine del mio diario; eccolo
riapparire, minuscolo, aracneo, sbiadito e appena leggibile, perduto in un nido di millepiedi […] e
ancora un po’ più deformato dalle pieghe sulla mia vecchia carta della Transilvania che porta la data
del 1902” (Leigh Fermor, 1992). Il primo resoconto di questo viaggio meraviglioso nell’Europa
centrale d’anteguerra è datato 1977. Qualche anno prima di concludere il primo volume della sua
opera, Leigh Fermor ritrova per caso in Romania uno dei suoi quaderni dimenticati nel 1939 in un
castello moldavo. “Le ultime pagine del taccuino contengono un utile elenco di stazioni di
pernottamento. Vi sono parole rudimentali in ungherese, bulgaro, rumeno, turco, greco moderno e una
lunga lista di nomi e indirizzi. Via via che li rileggo, mi tornano alla mente volti dimenticati da anni:
un mercante di vini di Tisza, un oste del Banato, uno studente di Berkovitza, una ragazza di Salonicco
[…]” (Leigh Fermor, 1991).
Pierre Sansot, camminatore impenitente che ha percorso la Francia in lungo e in largo, si stupisce
di trovare ogni cosa al suo posto, la realtà non sfalsata rispetto all’aspettativa, ci narra la felice
coincidenza dei nomi e dell’immaginario che li circonda. “In linea generale”, scrive “e la mia
osservazione stupirà in un’epoca in cui si fa l’elogio della deriva, della traslazione, del dileguarsi e
del sorgere improvviso, confesso di essere stato felice che i luoghi si trovassero proprio dove
pensavo di trovarli. Questo mi assicurava che la Francia era un paese ben assestato. Riconoscevo
con gioia che l’Alsazia, la Bretagna, il Périgord avevano scelto una volta per tutte i venti dell’Est o
dell’Ovest, l’oceano o la massa continentale, che nella loro specificità non erano intercambiabili, che
il mio sguardo e le mie gambe dovevano ogni giorno adeguarsi a quello che da essi si esigeva”
(Sansot, 1996). Che i nomi e le cose talvolta coincidano è la migliore garanzia che non incombe
alcun pericolo su un mondo che continua la sua marcia senza colpo ferire. Ogni viaggio è una
traversata di nomi.
 La commedia del mondo

Per via degli incontri che suscita lungo il cammino, la marcia è un invito alla filosofia. Il
viaggiatore è instancabilmente sollecitato a rispondere a una serie di domande fondamentali: da dove
viene?, dove va?, chi è? Eterne domande di viaggiatori, che il sedentario non si pone. Ovviamente, la
dimensione metafisica di tali interrogativi entra in gioco di rado in rapporto alle questioni più
banalmente collegate a dei luoghi e a una funzione sociale. Se normalmente si vive nell’amnesia delle
questioni fondamentali, a meno di doversi confrontare con l’assenza, la malattia o la morte, lo stesso
avviene nella marcia, in cui ogni attimo pone di fronte a interrogativi minimali. Oggi il paesaggio, il
clima, la forma delle case, l’accoglienza degli abitanti sono diversi che in passato; conviene almeno
dare un nome a quei misteri minuti e tranquilli che occupano per un attimo la mente, renderne conto
all’interlocutore del momento, e trarre un senso da queste diversità prendendosi una cura in fin dei
conti piacevole, poiché arresta lo sguardo e stimola a interrogarsi sulla turbolenza del mondo.
Il viandante, per la natura singolare dei contatti che gli sono propri, è una persona con cui
facilmente si condividono le piccole cose che vivacizzano l’esistenza: i problemi di salute, la
stanchezza del corpo, quel campo che non rende abbastanza, l’inverno più lungo e più freddo del
solito o il caldo che persiste in autunno, l’inegualità della pioggia, l’arrivo di stranieri nel villaggio,
la forma particolare di un albero, il fumo che si leva da un camino suscitando riflessioni sulla mitica
freddolosità dei vicini, un raccolto inaspettato, l’assenza di mele in quell’annata, le susine che
nascono in ritardo, una gelata tardiva di maggio. Un albero da cui un giorno pendeva un impiccato, o
dal quale era caduto un bambino, o la cui chioma dissimula la vigile presenza di un discolo che ha
sorpreso gli svaghi clandestini di un uomo e di una donna del villaggio; un campo in cui si sospetta
sia nascosto un tesoro, la rimozione di un masso che cento uomini non avrebbero potuto spostare di
un millimetro. Un discorso affettivo, sempre in cerca di nuovi ascoltatori, mai stanco di esprimersi,
sgrana a suo modo la memoria collettiva.
Qualunque spazio, qualunque oggetto nasconde le sue storie, liete o drammatiche, la cui lettura è
sempre diversa a seconda del narratore. C’è sempre uno storico dell’allegra comunità dei vicini, a
cui la fortuna sfacciata conduce a portata d’orecchio innocenti viaggiatori, e che non perderà
l’occasione di raccontare per l’ennesima volta lo stesso aneddoto di cui la cronaca locale si nutre da
decenni. Spesso gli abitanti vivono in una lunga storia che sfida le cronologie e mescola ieri e oggi
nella stessa eternità del presente. Confidenze stanziali sul tale abitante del villaggio che dice di
essere tornato da non si sa dove, sul talaltro che fin da bambino diceva che presto sarebbe andato in
Madagascar o a Timbuctù (lo vediamo sulla soglia di casa, ormai curvo sotto il peso degli anni). Di
una fattoria abbandonata, apprendiamo che era abitata da una famiglia felice, prima che il marito
venisse colto dalla fissazione di far fortuna cercando l’oro nel corso d’acqua che costeggiava il suo
giardino. L’uomo, fino a quel momento sposo e padre irreprensibile, divenne inseparabile dai suoi
attrezzi, come se l’oro si fosse potuto catturare per mezzo di un agguato silenzioso e tenace. Sua
moglie andò a cercare fortuna tra le braccia di un vicino, e anche i figli se ne andarono lasciando il
padre alla sua veglia ossessiva, che proseguì da solo ancora per anni. In paese si dice che sia morto
mormorando: “Sono più ricco di tutti voi messi assieme”. Ma da allora non c’è stato nessuno che ha
voluto acquistare la casa dalla vedova, conclude il narratore locale. Come se il fantasma del
cercatore d’oro avesse ripreso la fiaccola e si temessero cattivi incontri. A meno che non si sospetti
che sia la casa a portare sfortuna ai suoi abitanti. Racconti di stranezze locali, di reciproche invidie,
di disavventure degli uni e degli altri. Lezioni di storia minuta all’ombra delle fustaie o del berretto –
lo zaino negligentemente posato sul terreno – senza niente di dottorale, a volte con una fantasia
narrativa che la modestia delle imprese non incita a turbare.
Julio Llamazares risale in pochi giorni il Curueno, il fiume della sua infanzia, nel cuore delle
montagne leonesi; lo segue a piedi per una quarantina di chilometri, dormendo dove capita, senza
lesinare le sieste. Questo minuscolo frammento di Spagna, acquartierato sulle rive di un fiume, è un
concentrato della commedia umana. Una miriade di personaggi insoliti si affolla sul percorso del
viaggiatore, fornendo l’occasione per altrettanti tuffi in una memoria insieme personale e collettiva.
A volte riconosce perfino delle fisionomie della sua infanzia, il viaggio è un sentiero di parole, una
raccolta di confidenze, frammenti di storie di vita costellati di tappe, di pasti frugali e di buon vino,
di notti trascorse nei granai o nei campi, perfino un’imprevista notte d’amore in uno stabilimento
termale, dove due spigliate cameriere seducono il viaggiatore già propenso a lasciarsi sedurre. Una
marcia è una traversata dell’universo. Sembra che chiunque egli incontri si senta obbligato a
confidarsi. Un uomo, un ex repubblicano, gli racconta che i suoi genitori lo avevano tenuto nascosto
per dieci anni in una buca scavata in un angolo della stalla per non farlo catturare dalla polizia dopo
la vittoria del franchismo. Aveva corso il rischio di morire un giorno in cui uno dei vicini aveva
innaffiato troppo abbondantemente il suo giardino. Un altro, che a volte la sera sentiva dei rumori,
mandava regolarmente da loro la polizia, ma la perquisizione non dette mai alcun risultato. Alla fine,
tuttavia, torturato dai reumatismi, stanco della sua vita da talpa, si era rassegnato a costituirsi per
mettere fine a quel supplizio. Llamazares lo rincontra seduto sulla soglia di casa, spezzato
dall’artrosi. Adesso è il suo vecchio vicino delatore che vive nella paura di rappresaglie e non osa
più farsi vedere in giro. E, ancora, le sorelle di un venerabile prete, la cui fama ha un po’
oltrepassato la chiesa del suo villaggio, cucendo sul ciglio della strada dispensano al viaggiatore i
loro racconti agiografici, prima di presentargli compunte un bambino di pochi mesi, il nipotino del
grand’uomo. Più avanti, in un caffè, discorre con una vecchia che, diffidando di quello sconosciuto
che prende appunti e la interroga sulla sua pensione, si rifiuta di dargli il suo nome, mancando di un
soffio la posterità. Alla fine acconsente a dargliene uno, palesemente inventato sul momento, con la
complicità divertita delle compagne. Un curato poco simpatico, che localmente ha fama di erudito e
che sta scrivendo da anni una storia della regione, non fa neanche sedere il viaggiatore, e incomincia
ad agitarsi quando questi gli pone qualche domanda sulla storia del villaggio, temendo di avere
davanti un concorrente. Seccato, Llamazares lo lascia assicurandogli che non mancherà di acquistare
il suo libro quando verrà pubblicato. Un venditore ambulante spiega a Carmelo Cela di essere in
realtà l’erede del viceré del Perù, espropriato dei suoi beni a causa di astute macchinazioni; per
fortuna possiede ancora – ma custodito a Roma, perché, si potrà ben capirlo, ormai ha fiducia
soltanto nel papa – il testamento contestato che lo nomina erede universale del suo antenato (Cela,
1961). Un romanziere a corto di soggetti non ha che da prendere il suo zaino e mettersi
tranquillamente in cammino, aspettando confidenze che non tarderanno a venire.
 L’elementare

Il rapporto con il paesaggio è sempre un’affettività all’opera prima di essere uno sguardo. Ogni
luogo, quindi, presenta una stratificazione di sentimenti diversi a seconda degli individui che vi si
accostano e dell’umore del momento. Ogni spazio contiene in potenza molteplici rivelazioni, per
questo nessuna esplorazione esaurisce un paesaggio o una città. È soltanto la vita che sfinisce. La
marcia è confronto con l’elementare, è tellurica, e se realizza un ordine sociale inscritto nella natura
(strade, sentieri, locande, segni di orientamento, ecc.), è anche immersione nello spazio, non solo
sociologia ma anche geografia, meteorologia, ecologia, fisiologia, gastronomia, ecc. Sottomettendolo
alla nudità del mondo, la marcia sollecita nell’uomo il senso del sacro. La meraviglia di sentire
l’odore dei pini riscaldati dal sole, di vedere un ruscello che scorre per i campi, una cava di ghiaia
abbandonata, con la sua acqua limpida, in mezzo alla macchia, una volpe che attraversa
disinvoltamente il sentiero, un cervo che si ferma nel bosco per veder passare gli intrusi. La
tradizione orientale parla di darshana, che può essere di una persona o di un luogo, per indicare un
dono di presenza, un’aura che trasforma coloro che ne sono testimoni.
La carne del mondo stimola sempre un’eco nel viaggiatore, è sempre in intima risonanza.
L’emozione è sovrana per l’uomo di città, che non conosce più la banalità delle cose e le ritrova
come un miracolo dopo questa lunga deviazione. Il ricordo delle camminate è una ghirlanda di
momenti d’eccezione che farebbe sorridere il campagnolo. Le ore passate a far la posta a un
volpacchiotto che aveva fatto capolino dalla tana, aspettando invano che si riaffacci. Un fiume dalle
acque trasparenti consegnato all’esultanza di un bagno inatteso dopo ore di sudore e di sole; un bosco
d’alto fusto, tranquillo e isolato, tappezzato di morbide erbe, dove il gioco del desiderio si è
manifestato solo per noi sotto le carezze del vento e il canto degli uccelli. Miracoli tranquilli nati
dalla lentezza e dalla disponibilità, dal richiamo di una vegetazione più morbida della stoffa,
semplice godimento del mondo. A Sarangkot, in Nepal, una lunga marcia sotto il sole, sulla strada e
poi sulle colline, e infine la discesa verso il lago di Pokhara, in quella mescolanza di boschi, di
risaie, di pascoli, di piccoli orti. E la stanchezza che aumenta, il corpo fradicio di sudore e, a un
tratto, in un luogo isolato immerso in una vegetazione lussureggiante, il ruscello che udivamo da
tempo appare finalmente come un miracolo punteggiato di piccole cascate. Felicità di tuffarsi
nell’acqua fresca, dolore di ripartire, oggi nostalgia di ritrovare simili momenti.
Una marcia nel cuore della notte, sotto la luce della luna, nel bosco o nella campagna, lascia una
traccia nella memoria che non si cancella tanto presto. Sotto le stelle e nell’oscurità l’uomo ritrova il
suo stato di creatura proiettata in un universo infinito e palpitante, s’interroga sulla propria presenza
ed è immerso in una cosmologia, in una religiosità personale diffusa ma potente nel momento. La
notte pone l’uomo di fronte alle due facce del sacro: la meraviglia e lo spavento, due modi diversi di
essere strappati al mondo delle percezioni ordinarie e confrontati con qualcosa che va al di là di sé.
Se la notte è un universo di emozioni benevole per alcuni, per altri è un regno denso di pericoli, una
zona senza punti di riferimento che suscita l’orrore nato dal vacillare progressivo di ogni familiarità.
Il piacere dei primi momenti si muta lentamente in una paura che induce a ritornare sui propri passi.
Di una simile esperienza ci parla Julien Gracq: “Ci inoltrammo a piedi in uno di quegli alti corridoi
neri. La quiete della notte era assoluta; un’acqua grigia e cinerea riempiva la trincea stagnante tra le
pareti a strapiombo degli alberi come in un canyon sottomarino. Ben presto ci trovammo a procedere
in silenzio, poi cominciò a pervaderci un senso di malessere: eravamo partiti per una lunga
camminata, e nell’arco di appena mezz’ora decidemmo di ritornare sui nostri passi. Mi è parso di
intravedere, quella notte, la causa dell’angoscia che opprime chi si avventura nel bosco in una notte
senza luna” (Gracq, 1992). La notte urbana non ha questi bagliori, non riveste alcuna dimensione
metafisica, a causa del rumore persistente delle auto che cancella ogni traccia di mistero,
dell’orizzonte limitato dalle case, e soprattutto della luce diffusa, il cui scopo è appunto quello di
neutralizzare la paura, di banalizzare i luoghi. Sdraiato all’aperto sul tetto di una casa nel Dolpo,
Matthiessen “osserva il diffondersi della notte. Un pipistrello emette il suo pigolio, si accendono le
stelle […]. Subito Marte appare a settentrione, nella buia spaccatura del monte dove il Tarap scende
dal Dolpo, e, ben protetto nel mio sacco a pelo, fluttuo sotto la volta del cielo. Sopra di me la
galassia della mia infanzia diffonde la sua polverosa luminescenza, ora offuscata a Occidente
dall’inquinamento dell’aria e dalle luci artificiali; la potenza, la quiete pacificante della notte non
esisteranno più per i figli dei miei figli” (Matthiessen, 1983).
Il sole è un altro dato elementare. Talvolta rende tragico il cammino, per esempio nelle marce
attraverso i deserti, dove la sete è un’ossessione continua. Ma a volte anche in Europa: Laurie Lee
racconta di un giorno in cui ha rischiato di morire disidratato sotto un sole cocente nei pressi di
Valladolid. L’aria è così bollente che gli pare di non poter respirare: “La tremenda calura sembrava
martoriare la terra, trasformandone la superficie in un’unica enorme piaga. Il sangue seccava nelle
vene, il corpo si prosciugava di tutti i suoi liquidi. Il sole picchiava dall’alto, dal basso, da tutte le
direzioni. Per tutta la campagna, immensa placca di rame, il grano ciondolava le sue spighe.
Continuai a camminare perché non c’era un posto ombreggiato dove ripararsi” (Lee, 1996). Ben
presto Laurie Lee, oppresso dalla calura e con la lingua arida, si rende conto che da ore nulla si
muove sulla faccia della terra, né uomo né animale. La siesta non è solo una pausa beata ma una
salvaguardia per non arrivare calcinato alla fine della tappa.
La bellezza è democratica, si dà a tutti, e i luoghi più belli sono legioni, numerosi quanto gli
uomini stessi, e anche di più, perché a volte nel corso di una stessa giornata, di una stessa marcia, la
meraviglia esplode a più riprese per dare alla memoria un quadro, un’atmosfera, un paesaggio, un
suono, un volto. La marcia è un’apertura al godimento del mondo, perché consente la sosta, la
pacificazione interiore, è un continuo contatto corporeo con l’ambiente, un darsi senza limiti né
ostacoli alla sensorialità dei luoghi.
Le intemperie rendono più intenso il gusto del viaggio, anche se ne disturbano il tranquillo
svolgimento. Sono una garanzia di ricordo, anche se al momento sono vissute con impazienza.
Thierry Guinhut, nella sua escursione sui monti del Cantal, è felice quando è sorpreso da una pioggia
scrosciante. “Procedevo con la massima fiducia, il temporale mi salvava da quella che avrebbe
potuto diventare la monotonia, la banalità della marcia, insufflava come il mito e la passione nella
ripetizione dei passi […]. A un tratto si aprirono le cateratte del cielo, e una pioggia smisurata
cominciò a cadere a tutta forza, il tuono batteva la grancassa dalle montagne tutt’intorno”. Egli corre
a rifugiarsi in un granaio “cosparso di cacche di gallina”. Seduto su una botte, incrocia tutt’a un tratto
lo sguardo di un cane tutto mogio e grondante che lascia provvisoriamente in pace galline e
viaggiatore. “Fuori, la distesa dei prati esalava vapore, dei solchi giganteschi convogliavano
nell’erba sabbia, grandine e fango” (Guinhut, 1991). La pioggia è capace di guastare la camminata
più gradevole all’escursionista distratto che ha dimenticato l’impermeabile, o che calza scarpe che
gli lasciano i piedi a mollo per tutto il tempo. Non c’è niente di peggio, anche per il camminatore più
stoico, che sguazzare ogni giorno nelle proprie calze, o infilarsi in un sacco a pelo bagnato. La
pioggia non si accontenta solo di assillare il corpo: ingrossa i fiumi e i ruscelli, trasforma le strade in
pantani. Ma non è necessariamente una nemica, pur rendendo il cammino più difficile. È anche una
meraviglia per il viaggiatore ben equipaggiato, in grado di apprezzare la vivezza che essa conferisce
al paesaggio, il conforto che procura allo spirito. La pioggia rende anche più inclini ad avvicinarsi
agli altri sfortunati esposti alle vicissitudini del cammino. La percezione della pioggia corrisponde
innanzitutto alla psicologia del viaggiatore, o alla situazione particolare in cui si trova. Quanto alla
grandine, alla nebbia, alle nuvole che calano sul paesaggio, alle precipitazioni nevose, malgrado sul
momento siano vissute con stizza, in seguito lasciano spesso dei ricordi potenti. Qualunque confronto
con l’elemento tellurico è indimenticabile.
In Tibet, costretti a passare la notte sul passo di Deu, a circa 5580 metri di altezza, Alexandra
David-Neel e suo figlio adottivo Yongden non riescono ad accendere il fuoco. Una breve ricerca
permette di reperire il combustibile, ma l’accendino umido è inutilizzabile. Yongden si mette a
camminare, correre, saltare per riscaldarsi. David-Neel è un’iniziata: lo invita ad alimentare il
calore del suo corpo per mezzo della concentrazione. Ricorda che alcuni maestri meditavano ogni
notte seduti immobili nella neve, nel cuore dell’inverno tibetano. Presso di loro ha imparato le
tecniche mentali che permettono di resistere al freddo, ma non ha mai avuto occasione di
sperimentarle. Si mette l’accendino sotto gli abiti e inizia la meditazione: “Pian piano mi sentivo
invadere dal sonno, ma ciononostante la mia mente restava totalmente concentrata sul concetto di
toumo e, meccanicamente ma senza che alcun altro pensiero la distraesse, continuava in quello stato
quasi sognante l’esercizio regolare della pratica che avevo incominciato. Presto vidi levarsi intorno
a me delle fiamme, che divennero sempre più grandi e infine mi avvilupparono curvando le loro
lingue rosseggianti sul mio capo. Mi sentivo penetrare da un senso di delizioso benessere” (David-
Neel, 1964). Quando esce dalla trance si sente bollente, e l’accendino si è asciugato. Accende il
fuoco. E Yongden, che non aveva smesso di correre e saltare tutt’intorno, si avvicina stupefatto.
Il sentiero, così come la strada, è un ricordo inciso nel vivo della terra; una traccia, che si
esprime nelle nervature del suolo, dell’infinita serie di viandanti che hanno frequentato i luoghi nel
corso del tempo, una sorta di legame solidale che unisce le generazioni attraverso il paesaggio. La
firma infinitesimale di ogni passante vi è inscritta, seppure indiscernibile. Chi cammina sfiora la
superficie della strada; con il percorso ha un rapporto totalmente diverso dall’automobilista, che
ingaggia una lotta, a volte mortale per sé e per gli altri, per concluderlo al più presto e giungere a
destinazione. Imboccare le strade sterrate porta ad armonizzare i propri passi con la massa degli altri
viaggiatori sul filo di una complicità invisibile ma reale. La strada è una cicatrice di terra in mezzo al
mondo vegetale o minerale, sovranamente indifferente al passaggio degli uomini; il fondo, battuto da
miriadi di passi impressi per un tempo brevissimo, è una traccia dell’umanità. I piedi che calcano il
suolo non hanno l’aggressività del pneumatico, che schiaccia imperturbabile tutto quello che incontra
sul cammino e imprime nella terra la ferita del suo passaggio. Le tracce lasciate dagli animali sono
quasi impercettibili.
Per chi va a piedi la strada è viva, porta sempre da qualche parte prendendosi il tempo che le
occorre. Victor Segalen ne parla come di una creatura dalla mutevole fisiologia: “Qui, vedete la
strada alle prese con la terra, il giallo costone scosceso con i suoi castelli e le sue fenditure, le sue
pareti e i suoi cigli. Qui la strada diventa tagliente, e il calpestio dei passi la incide sempre più
profondamente. La strada entra nella terra. Ma lo smottamento di tutta una collina la interrompe: è
costretta ad aggirarla e a riprendere più oltre la sua direzione. La strada non dimentica mai la sua
meta” (Segalen, 1970). Una strada di terra e un sentiero hanno uno spessore di vita, condensano
un’umanità o un’animalità tangibili: orme di piedi umani, di cavallo, di mucca e così via;
pozzanghere di pioggia, tappeti di neve, erbe alte, ortiche […]. Michel Tournier celebra giustamente
la sensualità del piede sulla strada. “La ruota esige la piattezza e l’aderenza di una strada asfaltata.
Detesta affondare, sobbalzare, e soprattutto slittare. Il piede si adatta, e anche una scivolata può
divertirlo. Ma il suo piacere più grande è quello di far scricchiolare un suolo leggermente sabbioso o
ghiaioso, e di affondarvi un poco – non troppo – come su una moquette. Non vuole rimbalzare
duramente su una superficie incomprimibile. Un po’ di polvere al sole, un po’ di fango quando piove
contribuiscono alla qualità della vita” (Tournier, 1979).
Le difformità nella macchia fanno intuire il passaggio di animali. Certo non è facile avere
l’occhio allenato di un Dersu Uzala, per il quale ogni dettaglio è un segnale di riconoscimento di
uomini o animali di passaggio, ogni manifestazione ancora impercettibile dell’aria una certezza di
sole, di neve o di tempesta. Tuttavia, il viaggiatore può usufruire di varie conoscenze se si circonda
delle persone giuste, o se cerca egli stesso di acquisire pazientemente un’esperienza.
Perché la conoscenza del mondo si dispieghi all’infinito c’è bisogno di strade. L’asfalto, di per
sé, è senza storia, nemmeno quella degli incidenti che l’hanno segnato; le vetture vi transitano senza
lasciare alcun ricordo, tagliano il paesaggio come un coltello nell’indifferenza dei luoghi e della loro
storia. L’automobilista è facile all’oblio, perché il paesaggio gli scorre distante dietro il parabrezza
senza che egli ne percepisca nulla, in una sorta di anestesia sensoriale e di ipnosi da strada; è
soltanto un occhio ipertrofico, e spesso non ha l’agio di fermarsi, essendo quasi sempre di fretta.
Inoltre, né le strade statali né le autostrade si prestano all’esplorazione e all’indugio; tra l’altro è
pericoloso parcheggiare la macchina a lato della carreggiata. Chi cammina sente la terra sotto i piedi,
è in un rapporto vivo con un percorso che richiede apertura dei sensi e disponibilità del corpo,
intreccia una relazione di ricordo con i molteplici avvenimenti del suo viaggio. Certo, rischia di
scontrarsi con un altro viandante distratto se ammira con troppa intensità la sagoma di una collina:
poca cosa in confronto alle 128 mila persone che muoiono ogni anno in Europa in incidenti d’auto. La
marcia dispensa dal sacrificio rituale che consente alle automobili di continuare a circolare.
 Gli animali

Quando Robert Lalonde attraversa i boschi del suo Québec, un mondo si disvela ai suoi occhi:
“Ho visto brulicare le trote di tre laghi di montagna, da cui ritorno contento, il corpo desto come non
mai, le braccia e le cosce bucate dalle infernali zanzare come quelle di un drogato. Ho visto il
tetraone e l’aquila dalla testa bianca, il curioso huart il cui grido trapassa il cuore, orme fresche di
zoccoli d’alce, che abbiamo fatto scappare con il nostro baccano di selvaggi non addomesticati. Ho
respirato l’aria resinosa delle montagne, il profumo delle genziane, la sabbia bagnata dove la pioggia
ha ancora l’odore del cielo, del fulmine e del giunco fresco” (Lalonde, 1997). Andando a piedi si
coglie la vista di animali che ad altri rimangono nascosti: è il caso dei bharral di Matthiessen, delle
vipere addormentate nel mezzo dei sentieri di Lacarrière, delle migliaia di topi in cui si imbatte
Herzog. Jacques Lacarrière è sconvolto dalle carcasse di animali che ingombrano i fossi a lato delle
strade asfaltate, dai corpi schiacciati sulla carreggiata, dalla serie di piccole uccisioni compiute
nell’indifferenza o nell’ignoranza dagli automobilisti che perpetuano il massacro. “Ricci, rospi,
uccelli, chiocciole, lumache, insetti di ogni genere: se ne contano a centinaia fin sulle più minuscole
strade di campagna […]. Così costellato di macchie, di aureole, di pellicole spiaccicate di tutti i
colori, l’asfalto assomiglia a quelle ardesie o a quegli scisti disseminati di fossili in cui si legge la
storia di un terreno […]. Mi capita a volte di posare lo zaino e di inginocchiarmi sulla strada per
guardare, come attraverso un microscopio, quei campi di battaglia in cui i morti non sono più che
disegni, linee, cerchi o rosoni incorporati nell’asfalto” (Lacarrière, 1977). Oltre ai cani e ai gatti,
talvolta anche le volpi finiscono schiacciate dalle auto. Ancora quest’estate ne abbiamo viste
parecchie sulle strade della Lorena. Percorrendo gli itinerari del XIX secolo con il suo gruppo di
allievi, Toepffer incontra una creatura dalla testa enorme che cammina di sghimbescio e procede
sulla strada con andatura irregolare. Avvicinatosi, si accorge che si tratta di un ramarro che si era
azzardato a bucare un guscio di noce e vi aveva malauguratamente infilato la testa senza riuscire più
a ritirarla. Libera l’animale, che sfreccia immediatamente a nascondersi nei cespugli,
ripromettendosi sicuramente di non toccare più una noce in vita sua.
Nei Carpazi, Leigh Fermor vive giornate di squisita solitudine, che portano rivelazioni
incancellabili: una moltitudine di scoiattoli rossi e neri sulle strade fiancheggiate dai boschi, quattro
cerve con i loro cerbiatti e poco dopo un magnifico cervo, nella notte un gregge silenzioso di pecore
accompagnato dai pastori e dai cani che non si accorgono della sua presenza; i falchi, le aquile che
planano sulle montagne: a un tratto ne individua una a pochi metri, e rimane a lungo a osservarla
finché questa non riprende il volo descrivendo ampi cerchi nell’aria. Un giorno, mentre beve in un
ruscello invaso dal crescione, pensa alla gioia di avere una libertà così totale: “Certo, se Oxford
fosse stato un po’ meglio […]; ma quello era l’assoluto” (Leigh Fermor, 1992). Nel suo girovagare
per un parco naturale dello Utah, Abbey è seguito da un gufo reale che lo accompagna per un tratto
del percorso. Volpi, cervidi delle foreste dei Vosgi o d’altrove, fiumi pescosi delle Cevenne, uccelli
di ogni dove: qualunque percorso fuori dei sentieri battuti è simultaneamente regno di animali.
Tutti i racconti di peregrinazioni in Europa registrano la presenza dei cani che, a volte, con il loro
abbaiare, con le loro zanne, impediscono l’ingresso in un villaggio, o sbarrano la strada al
viaggiatore. Già nella Spagna degli anni trenta, Laurie Lee si scontra con la loro presenza rabbiosa e
tenace. Un gruppo di cani selvatici viene a stanarlo dal rifugio dove si è riparato per la notte.
“Soltanto a forza di urla, di sassate e di sprazzi accecanti della mia lampada elettrica riuscii a tenerli
a distanza. I loro brevi latrati che mi arrivavano da lungo il pendio si spensero soltanto alle prime
luci dell’alba. Alla fine sprofondai in un sonno pieno di incubi, in cui sentivo i loro lunghi denti
giallastri penetrarmi nella carne” (Lee, 1996). In seguito viene crudelmente morso “da un cane
impazzito i cui occhi gialli ricordavano il colore dell’iprite”. Come possiamo constatare, ci vuol
altro che un morso per far perdere a Laurie Lee il suo lirismo e la sua capacità di osservazione. La
spiritualità del cammino non preserva per niente dall’aggressività canina. Il cane, rispecchiando la
psicologia del padrone, non concede dispense al pellegrino sulla strada di Compostella o al pacifico
escursionista: è al di là di queste categorie morali. Per lui tutti gli uomini sono uguali, e non vale la
pena di soffermarsi sui dettagli. Jean-Claude Bourlès, che frequenta da anni gli itinerari di san
Giacomo, passa un brutto momento entrando nel cortile di una fattoria per chiedere conferma del
percorso. “L’attacco è così violento che mi vedo perduto. A salvarmi è il fatto che rimango
inchiodato per la paura. Il bastone li ferma, li tiene a distanza” (Bourlès, 1995). Lentamente
indietreggia, sempre seguito dagli animali. Fortunatamente l’arrivo di sua moglie crea una
diversione. Insieme riescono a respingerli a distanza, a uscire dalla trappola e a riprendere il
cammino sani e salvi. Louis Moutinot viene attaccato nei pressi di Domme, in Dordogna, da due
grossi pastori tedeschi che si avventano su di lui con l’intenzione di morderlo. Per fortuna impugna il
suo bastone da viaggio, e colpisce uno dei cani, che fugge senza chiedere il resto, seguito a ruota dal
suo compare spaventato (Moutinot, 1992).
Talvolta si verifica anche che un cane si faccia compagno di viaggio, prodigando il suo affetto al
pellegrino, ma bisogna confessare che si tratta di casi rarissimi. Certo, a volte i cani sono
terribilmente fastidiosi, e incalzano senza tregua in cerca di cibo o di tenerezza, resistendo a ogni
tentativo di sbarazzarsene con l’astuzia o con la forza. Il colmo si raggiunge alla sera, quando si
alloggia in una locanda dove il proprietario fa presente con fermezza che i cani non sono ammessi nel
suo locale. Llamazares si complimenta con un contadino per la diligenza del suo cane nel ricondurre
una mucca nella mandria, e se lo vede offrire immantinente. Deve combattere a lungo per rifiutare
questa fortuna, che finirebbe soltanto per impacciarlo. A corto di argomenti, propone al generoso
contadino di lasciar decidere al cane; questi, del tutto indifferente alla discussione di cui è l’oggetto,
continua a svolgere le sue mansioni presso la mandria. Lacarrière, invece, eredita un cane randagio
che lo segue per parecchi giorni; alla fine lo regala a un bracciante che ha già difficoltà a mantenere i
suoi numerosi figli, ma è tanto filosofo da concludere che in fin dei conti una bocca in più da sfamare
…”.
 L’obliquità sociale

Nel novembre 1974, Lotte Eisner, esperta di storia del cinema e autrice di importanti opere sul
cinema tedesco, è ricoverata a Parigi in gravi condizioni di salute. Venendo a sapere del suo stato, il
regista Werner Herzog decide che per lei non è ancora ora di morire, e riprende in maniera profana la
tradizione del pellegrinaggio votivo. Con un’azione propiziatoria, un sacrificio, conclude uno
scambio simbolico con la morte perché a Lotte sia concesso di vivere. “Ho preso una giacchetta, una
bussola, uno zaino da marinaio e gli oggetti indispensabili. I miei stivali erano così nuovi che
m’ispiravano fiducia. Mi sono avviato alla volta di Parigi per la via più breve, con la certezza che se
fossi andato a piedi lei sarebbe vissuta” (Herzog, 1979). Per tre settimane Herzog marcia
controcorrente rispetto al mondo contemporaneo, saltando gli steccati, tagliando per i campi, per i
boschi, prendendo a volte lungo la strada, per brevi tratti cedendo anche alla tentazione di fare
l’autostop. Attraversa paesaggi visitati dal freddo, dalla neve, dalla pioggia e dal gelo. La bussola
guida i suoi passi. La sera scassina le porte delle seconde case, si nasconde tra la paglia nelle stalle,
o affitta una camera in una locanda. Stremato, con i piedi doloranti, spesso fradicio e congelato, a
volte spaventato da vicinanze o rumori notturni che non capisce, marcia contro la morte di un’amica,
contro il tempo, con i suoi mezzi di uomo che punta su una sorta di sovranità del cuore. Il resoconto
di questa marcia invernale è intriso di annotazioni che evocano un mondo in sfacelo, in via di
estinzione, di dislocamento, anticipazione visionaria in cui il tempo e lo spazio sembrano mescolarsi.
Universo di segni interrelati che solo il viaggiatore percepisce perché non è più sotto i riflettori a
giocare il proprio ruolo sulla scena sociale, ma è tra i mondi, tra le città e i villaggi, camminando con
il suo passo d’uomo, appropriandosi fisicamente dello spazio nel suo lungo corpo a corpo con la
terra. Coglie una quantità di situazioni singolari, i comportamenti insoliti di uomini e animali, a volte
del paesaggio stesso, come se il fatto di essersi assoggettato alla pesantezza del mondo accordasse al
suo proposito una veggenza, non più solamente uno sguardo. La tentazione di lasciar perdere e di
prendere il treno per Parigi è frequente, ma Herzog arriva infine al capezzale di Lotte Eisner. “Allora
lei mi guardò con un lieve sorriso e, sapendo che io ero di quelli che camminano, e pertanto senza
difese, mi capì. Per un breve momento di assoluta levità, un qualcosa di dolce percorse il mio corpo
estenuato. Le dissi: apra la finestra, da qualche giorno sono capace di volare”.
I passi sono silenziosi e tranquilli, privi di qualunque cerimonia. Il viandante arriva sempre
all’improvviso, la sua presenza non è preceduta da rumori. Sorprende scene insolite o comuni. Passa
come un ladro nei villaggi addormentati o in piena attività. I bambini giocano, i cani lo aspettano al
varco, alle finestre un palpitare di tende lascia intuire l’indiscrezione, uomini e donne curano i
giardini o lavorano nei campi, abbattono alberi. Le voci tacciono un istante al suo passaggio,
facendogli capire di essere oggetto di attenzione. Tra i sedentari sorpresi dal suo arrivo la curiosità
gareggia con la discrezione. Galline razzolano nel cortile di una fattoria, dove il letame spande
lontano il suo odore, nelle stalle si ode un sordo trepestio, un fattore esce con una ciotola di latte, i
panni stesi ad asciugare schioccano al vento. Camilo José Cela arriva a Taracena e non scorge anima
viva. “Alle quattro di pomeriggio, nell’ora della massima calura, solo un bambino dall’aria delusa
gioca con qualche nocciolo di albicocca. Un carretto da muli, staccato e col timone che striscia sul
terreno, si cuoce al sole al centro di un piccolo spiazzo. Alcune galline becchettano in un cumulo di
letame. Sulla facciata di una casa, camicie lavate pendono ad asciugare, camicie grezze, rigide, che
sembrano di cartone, di un bianco abbagliante come la neve” (Cela, 1961). Laurie Lee incrocia i
mietitori. “Quando arrivavo vicino, gli uomini si raddrizzavano, e mi guardavano passare in silenzio
riparandosi gli occhi. A volte alzavano le braccia in segno di saluto, e in quelle mani bruciate dal
sole vedevo baluginare il falcetto, come una sesta unghia ricurva e scintillante” (Lee, 1996). La
marcia è un universo di sorprese condivise o segrete, suscita lo stupore di essere in quel luogo, e di
sorprendere una briciola della fragilità del tempo.
Il viandante si situa nel segno dell’obliquità; anche se viaggia di giorno, simbolicamente
assomiglia a una creatura della notte: invisibile, silenzioso, niente di lui è chiaro. Tagliare i luoghi
comuni in diagonale, fuggire i sentieri battuti per inventare i propri passi implica una clandestinità
sociale. Il camminatore vive nell’interstizio, nello scarto tra due cose; l’andare per strade secondarie
lo situa nell’ambivalenza di essere contemporaneamente dentro e fuori, qui e là. Entra
inaspettatamente per brevi momenti nelle storie personali di coloro che sono ai margini dei luoghi
pubblici perché vivono appartati o non si fidano. E la strada dispensa così le sue buone e cattive
sorprese. Perenne straniero, ogni giorno lo vede in un altro posto: i legami intrecciati stasera, domani
non saranno che un ricordo. Il viandante inventa il percorso a misura del proprio corpo, del proprio
respiro; non deve niente a nessuno, né per dormire né per cibarsi né per avanzare lungo la strada,
sceglie con chi accompagnarsi ed entra nella solitudine a suo talento. “Una delle ragioni profonde
che mi spingono a viaggiare a piedi” dice Lacarrière “è il gusto di affrontare l’incognita degli
incontri, di stabilire dei contatti ogni giorno diversi, imprevisti; di vivere insomma una specie di
prova: essere sempre lo straniero, giudicato, accettato o rifiutato in base al suo aspetto, cercare di
rivelare quello che si è nei pochi attimi di dialogo lungo una strada, in un caffè o nel cortile di una
fattoria” (Lacarrière, 1977). La frequentazione degli interstizi rivela anche gli “a parte” della strada,
in senso reale e simbolico, i drammi silenziosi di cui resta soltanto qualche traccia. Un giorno
Herzog trova in un fosso una bicicletta da donna quasi nuova. S’interroga a lungo, sospettando un
crimine o una lite, una tragedia locale di cui nessuno ha parlato.
L’obliquità provoca spesso la diffidenza, se non addirittura l’ostilità, e mobilita lo zelo delle
guardie, che si insospettiscono vedendo un viaggiatore senza auto. Alcuni anni fa, andando a piedi da
Vézelay a Compostella, Pierre Barret e Jean-Noël Gurgand ne fanno la funesta esperienza. Vengono
fermati nove volte, e spesso vengono denunciati anonimamente alle autorità da persone che vedono
con sospetto quei due uomini sulla strada, con gli zaini e senza automobile (Barret, Gurgand, 1999).
Paradossalmente, il fatto di essere soltanto stranieri di passaggio scioglie la lingua e favorisce
l’immediatezza del contatto. Il fatto di non conoscersi e sapere che dopo qualche ora ci si separerà è
propizio all’incontro: scambi non soltanto di parole e di piccoli favori, un sorso d’acqua o di vino,
un pezzo di pane o un piatto in una trattoria, un passaggio nel cassone di un camion o a bordo di un
trattore, eventualmente – piccola infrazione all’etica della marcia – un tratto di strada in automobile.
Bere la stessa acqua da una fontana o da un ruscello, condividere una notte sotto le stelle ritrovandosi
al mattino fradici di rugiada, lavarsi insieme sulla riva di un fiume sono momenti di effimera
fratellanza che non danno adito a conseguenze ma lasciano un ricordo incancellabile.
 La passeggiata

La passeggiata è un aspetto minore ma fondamentale della marcia. Costituisce un rito personale,

praticato da un’infinità di persone, sia occasionalmente sia con regolarità. In solitudine o in
compagnia, è un placido invito al rilassamento e alla parola, al bighellonare senza scopo, per
riprendere fiato, addomesticare il tempo, ricordarsi di un mondo percepito a misura d’uomo. Nel
1802 il filosofo tedesco Schelle, amico di Kant, preoccupato di conciliare la sua disciplina con la
vita quotidiana, scrive un breve trattato sulla passeggiata intesa come arte. Per questo autore si tratta
di un’attività contemporaneamente fisica e intellettuale, che implica la partecipazione dei sensi e
dello spirito. “La natura propria, i pensieri propri si sviluppano solo nelle ore in cui, al riparo da
spiriti estranei, ci si ritrova faccia a faccia con se stessi” (Schelle, 1996). Le esigenze del corpo e
dello spirito si accordano e suscitano un’attenzione verso il mondo diversa a seconda dei luoghi. “Se
nelle passeggiate in aperta campagna, anche quando non si è soli, è la natura a dominare”, osserva
Schelle “nelle passeggiate, anche solitarie, lungo i viali che costeggiano una città, e quindi con
l’attenzione più attentamente rivolta ai propri sentimenti, è l’idea della vita in società che predomina
nelle sensazioni dell’anima, non foss’altro che per le impressioni prodotte dal luogo stesso”.
La persona che passeggia è una sorta di riflesso dei luoghi che attraversa, anche se il suo stato
d’animo non è privo d’influenza su ciò che vede. Thoreau racconta la necessità interiore di
camminare almeno quattro ore al giorno e il dolore che prova quando gli impegni lo trattengono nella
sua stanza fino alla fine del pomeriggio, a rischio di arrugginire il suo corpo. Per lui passeggiare è
una necessità impellente quanto il dormire. A volte la scelta dei luoghi da percorrere è difficile, ma
Thoreau ritiene che “vi sia nella natura un sottile magnetismo, che ci indicherà la strada giusta, se ci
affidiamo a esso senza pensare. Il percorso che si imbocca non è indifferente. Ne esiste uno buono,
ma sia per negligenza sia per stupidità siamo spesso inclini a scegliere quello cattivo. Sicuramente,
ci piacerebbe prendere in questo mondo una strada che ancora non abbiamo mai imboccato, e che sia
il simbolo perfetto del sentiero che amiamo percorrere nel mondo interiore ideale” (Thoreau, 1994).
Ancora Thoreau descrive meravigliosamente la facoltà di metamorfosi dei luoghi già noti, e
soprattutto l’immensità di quelli che restano da scoprire nelle immediate vicinanze. “Una semplice
fattoria che prima non avevo mai visto può assumere a volte il valore di tutti i possedimenti del re
del Dahomey. Esiste in effetti un’armonia tutta da scoprire tra le possibilità di un paesaggio
all’interno di un cerchio del raggio di dieci miglia, vale a dire all’interno dei limiti di un pomeriggio
di marcia, e i settant’anni di una vita umana. Non diventerà mai totalmente familiare”. La passeggiata
inventa l’esotismo del familiare, spaesa lo sguardo rendendolo sensibile alle variazioni dei dettagli.
 Scrivere il viaggio

Ogni viaggio è discorso, racconto anteriore nella figurazione del percorso, e racconto posteriore
agli amici o alle conoscenze occasionali, dopo il ritorno a casa o in una fase successiva del viaggio.
La scrittura è la memoria degli innumerevoli eventi colti lungo il cammino, delle impressioni, delle
emozioni provate. Un modo per il viaggiatore di eludere il tempo trasformandolo in pagine di
quaderno, per ritornarvi in seguito con nostalgia e riviverlo grazie ai mille riferimenti disseminati nel
testo. Poiché la memoria è quello che è, la somma delle marce dimenticate è esorbitante in confronto
a quelle di cui ci restano soltanto alcuni frammenti o niente in assoluto. Quelle nel corso delle quali
abbiamo tenuto un diario restano vive in virtù dello sforzo che si è dovuto fare per annotarne
regolarmente le vicende, e delle letture che ogni tanto si sono intraprese per impregnarsi di ricordi o
di nostalgia o per ricordare gli episodi di un percorso prima di riannodarne le fila. Indubbiamente,
nel corso degli anni l’immaginario si fonde col reale, la laconicità di certe frasi fa intuire di più di
quanto non contengano, ma almeno rimane una provvista di immagini. Lo sforzo di memoria per
ricostruire una marcia di cui non si sono presi appunti né scattate foto è votato al fallimento, tranne
che per qualche vicenda memorabile. Mentre scrive le sue confessioni, Rousseau si rammarica di non
avere registrato nulla delle impressioni di quel periodo in cui la marcia era fonte per lui di una
felicità senza fine. “Quello che più mi dispiace, tra i dettagli della mia vita di cui ho perso memoria,
è non aver tenuto un diario dei miei viaggi” (Rousseau, 1972).
Nelle sue memorie, Kazantzakis comunica l’emozione che si prova nel ritrovare inaspettatamente
dei quaderni di scuola, scarabocchiati in una grafia che è cambiata pochissimo nonostante il passare
degli anni. L’esperienza di trovarsi calati all’improvviso in un ricordo intatto, in cui la sensorialità si
ravviva alla lettura di ogni frase: “Sfoglio il taccuino di viaggio ingiallito. Allora nulla era morto,
tutto era solo addormentato nel mio intimo! E adesso, come tutto si risveglia e mi viene incontro,
dalle pagine logore, sbiadite: i monasteri, i monaci, i ritratti, il mare! E anche il mio amico risale
dalla terra, bello come allora, nel fiore della giovinezza, con la sua risata omerica e il suo occhio
d’aquila, tutto blu, con il petto ricolmo di poesie” (Kazantzakis, 1961). Per le complicazioni dell’età
e la salute malferma, Toepffer deve rinunciare ai suoi vagabondaggi con gli amici e gli allievi.
L’avanzare della penna sulla carta si sostituisce così all’avanzare dei suoi passi sulla strada.
“Deponendo il bastone da viaggiatore, chi scrive queste righe dubita tristemente che sarà chiamato a
riprenderlo tanto presto, ed è in previsione di tale eventualità che si è dilettato a raccogliere in
questa relazione esperienze e ricordi, per offrirli a chi fosse tentato di seguire le sue orme sulla
strada delle escursioni alpestri” (Toepffer, 1996).
Nella letteratura di viaggio, le marce, le escursioni, i pellegrinaggi costituiscono un capitolo
essenziale. Lo testimoniano del resto i numerosi autori che procedono di concerto all’interno di
questo scritto. Appena messo piede sul battello che lo trasporterà al di là della Manica in direzione
di Rotterdam, Leigh Fermor s’installa nella sala viaggiatori ed estrae religiosamente il suo diario,
dove annota le prime impressioni. La vera partenza, il momento del battesimo, avviene con la stesura
della prima riga del testo. In seguito, sfortunatamente, il diario gli verrà rubato, assieme allo zaino e
al denaro, in un ostello della gioventù di Monaco. Ma Leigh Fermor, senza lasciarsi scoraggiare, lo
ricomincia subito su un altro quaderno. Si cammina anche per scrivere, raccontare, cogliere delle
immagini, cullarsi in dolci illusioni, accumulare ricordi e progetti.
 La riduzione dello spazio su cui camminare

Soltanto da poco le strade sono vuote di viandanti e piene unicamente di auto. Mentre i nostri
antenati erano costretti a camminare per spostarsi, anche per lunghi tragitti, per i contemporanei si
tratta in generale di una scelta, anzi di una precisa forma di resistenza alla neutralizzazione tecnica
del corpo che caratterizza le nostre società. Se per muoversi in città è ancora fondamentale
camminare, l’idea di compiere a piedi il tragitto tra due città o due paesi è diventata praticamente
inconcepibile. Il camminatore impenitente che voglia correre il rischio, non è protetto da nessuna
barriera che lo isoli dal traffico della strada. Nella maggior parte del mondo, tuttavia, i pedoni
contendono ancora il loro esile spazio agli autobus, alle auto, alla miriade di veicoli a due ruote. In
Asia, in America Latina, in Africa, anche sulle strade più frequentate, veicoli di ogni genere
convivono in permanenza con i pedoni, oltre che con le greggi e i relativi pastori. Negli anni trenta,
quando Laurie Lee si mette in cammino, è frequentissimo incontrare persone che si spostano a piedi
da un luogo all’altro. Ci sono i viaggiatori, ma soprattutto la massa dei disoccupati che vagano in
cerca di lavoro. “Quelli che viaggiano per convinzione si riconoscono a prima vista: si preparano il
tè sul ciglio della strada, accettano le cose come vengono, e si occupano moltissimo dei propri piedi.
Gli altri marciano come sonnambuli […]. Alcuni trasportano cassette contenenti gli attrezzi o misere
valigie di cartone. Altri indossano solo gli stracci di quelli che un tempo erano abiti da città” (Lee,
1994). Oggi, le persone che si spostano a piedi non sono le stesse di un tempo, e in generale le strade
sono completamente dominate dalle auto. La cultura del camminare si è spostata nella dimensione
dello svago, anche se oggi i giovani che vivono sulla strada (Chobeaux, 1996) e le persone senza
fissa dimora (vale a dire itineranti che si affidano esclusivamente al proprio corpo) sono ancora in
numero considerevole.
Lo spazio in cui è possibile camminare si riduce progressivamente per l’allargamento delle zone
urbane, per le autostrade e le superstrade che tagliano i percorsi, per la trasformazione delle vecchie
strade sterrate in tracciati che permettono alle auto e ai fuoristrada di penetrare nel bosco o nella
foresta. La promozione turistica di una zona implica spesso la costruzione di infrastrutture stradali
che non tengono conto del pedone, a meno che questi non si accontenti delle zone espressamente
modellate a suo uso. L’elogio dell’automobile si celebra ovunque, e crea necessariamente un
ambiente ostile ai pedoni e ai ciclisti (considerando almeno le regole di civiltà attualmente in vigore,
che sono sempre a scapito del più debole). Gli spazi indefiniti, aperti alla deambulazione, alla
sorpresa, alla scoperta, diminuiscono sensibilmente. Negli Stati Uniti, Abbey esprime il proprio
rammarico per il modo in cui vengono condizionati spazi meravigliosi un tempo frequentati soltanto
dagli amanti della natura, che non temevano di allontanarsi di qualche chilometro dalla macchina in
cerca di un radicale spaesamento. In una decina d’anni il National Park of Arches è passato da poche
migliaia a diverse centinaia di migliaia di visitatori l’anno. La sistemazione delle strade carrozzabili,
la creazione di infrastrutture hanno trasformato dei luoghi di meditazione e di silenzio in vasti
campeggi perennemente risonanti di televisioni, di radio, di auto, di ciclomotori.
L’industria turistica rende disponibile la fruizione di luoghi rari e preziosi, ma nel far questo li
banalizza, distrugge la loro aura. “Il progresso è arrivato finalmente agli Arches dopo un milione di
anni di abbandono. L’industria turistica ha preso possesso del luogo” (Abbey, 1995). Abbey enumera
una quantità di luoghi magici ai quali si giungeva soltanto dopo ore di cammino – garanzia di
solitudine, silenzio, bellezza – e che ormai sono consegnati alle masse motorizzate grazie alle strade
che permettono di accedervi senza ostacoli, ma che scacciano fatalmente i pedoni. Abbey teme che la
stessa sorte possa toccare alla generalità dei parchi e delle foreste americani. La questione su cui si
impernia la polemica è la seguente: dal momento che un luogo diventa raggiungibile in auto, è
scontato che molti vi si recheranno. “Che cosa significa accessibilità? Esiste un solo luogo sulla terra
che gli uomini non abbiano dimostrato di poter raggiungere con i mezzi più semplici: i piedi, le
gambe e il cuore?” Come strappare le persone all’automobile e restituirle all’uso dei piedi, così che
a ogni passo sperimentino il contatto con la terra? “Si lamenteranno della fatica fisica, questi figli di
pionieri. Ma non a lungo: una volta che abbiano riscoperto il piacere di far veramente funzionare le
loro membra e i loro sensi in modi vari, spontanei e volontari, si lamenteranno piuttosto di dover
riprendere l’automobile”.
La proposta di “Mountain Wilderness”, che rivendica spazi imprecisati, terreni non circoscritti,
per l’invenzione, il gioco, la scoperta, a fronte dei progetti di irreggimentazione della montagna, è
valida per tutto il mondo. Lo scopo è che la razionalizzazione, lo sfruttamento economico degli spazi
a cui oggi assistiamo, risparmi alcuni luoghi in cui l’uomo possa svilupparsi in solitudine al di fuori
di ogni recinto.
 3. Marce estreme

Nei giorni di benessere, questo fragile corpo – nostra ricchezza – che tanto ci preoccupa, che vediamo
disgregarsi con dispetto, con rimpianto, con dispiacere: questo dente che non tornerà mai, questo capello,
queste rughe, questo bene, questa fortuna che si estingue giorno dopo giorno. Ora, semplice strumento
dell’atto da compiere. Tu non conti più che come tale, come il denaro per un acquisto. E quello che si acquista
non può dissolversi, conservato in uno scrigno per la nostra esistenza mortale.
MICHEL VIEUCHANGE, Smara, Taccuini di viaggio
 Cabeza de Vaca2

Nel giugno 1527 Cabeza de Vaca parte dall’Andalusia alla volta della Florida, aggregato a una
spedizione in qualità di tesoriere. Dopo varie peripezie, naufragi, scontri con gli indiani, Cabeza e
molti dei suoi compagni vengono catturati e costretti a lavori servili, umiliati, vessati, separati gli uni
dagli altri. Cabeza dimentica definitivamente la sua condizione di hidalgo; diventa venditore
ambulante e batte i villaggi barattando conchiglie e chiocciole di mare con pelli, tinture, selci e così
via. Grazie a questo stratagemma, percorre instancabilmente la regione cercando una via di fuga,
familiarizzandosi a poco a poco con l’ambiente ostile, sopravvivendo alla fame e al freddo. In quale
modo si può evadere, non da una stretta prigione circoscritta da mura, ma da un’immensità ostile il
cui limite è dato soltanto dalla volontà dell’individuo di sottrarvisi? L’unico modo consiste in una
marcia quasi impossibile verso gli insediamenti spagnoli, lontani migliaia di chilometri,
nell’incertezza di ciò che riserva il cammino. Per sei lunghi anni Cabeza si prepara con pazienza e
con metodo. Un giorno viene a sapere che tre dei suoi vecchi compagni sono trattenuti come schiavi
in un villaggio vicino; allora li raggiunge e propone loro la fuga, ma la prudenza è d’obbligo, anche
se la sofferenza patita, l’umiliazione, le minacce di morte non cessano di gravare sui prigionieri.
A liberare finalmente i quattro uomini giunge la circostanza inattesa che gli indiani attribuiscono
loro poteri taumaturgici. Comincia così la loro marcia attraverso i villaggi, dove li precede la fama
di guaritori. Nonostante la generosa ospitalità degli indiani, patiscono il freddo e la fame. Con una
marcia defatigante, i quattro attraversano l’America settentrionale dalle coste della Florida a quelle
del Pacifico. Il bel libro di Cabeza de Vaca non fa alcun riferimento all’aspetto eroico della marcia.
Non essendo un nostro contemporaneo, nel suo resoconto non mette in risalto la prodezza, lo sprezzo
del pericolo, non esalta la propria figura; piuttosto, descrive con sobria minuzia i difficili rapporti
con gli indiani, le loro usanze, la crudeltà dell’esercito spagnolo, la fame, il freddo, la paura di non
rivedere la Spagna. Tormenti in cui l’individuo si cancella, espone senza compiacimento narcisistico
le proprie nostalgie, il proprio desiderio di continuare a vivere. Una fede in Dio che nulla riesce a
scalfire non impedisce a questo personaggio di usare tutta la sua tenacia per aiutare il Cielo a dargli
una mano. Cabeza loda Iddio per la sua clemenza, non si vanta del proprio coraggio o della propria
pazienza. Dopo dieci anni di traversie i quattro arrivano stremati a Compostella, unici sopravvissuti
dei seicento che erano partiti nove anni prima.
 In marcia verso Timbuctù

Nato in una famiglia povera delle Deux Sèvres, René Caillié perde i genitori da piccolo. Accolto
da uno zio, impara a leggere e a scrivere e a svolgere un mestiere manuale. Ma la passione della
lettura lo distingue dagli altri; René sogna i viaggi e le esplorazioni, e nel 1816 riesce a convincere il
suo tutore a lasciarlo imbarcare su un mercantile, La Loire, che fa rotta per il Senegal. È così povero
che prima della partenza gli abitanti di Mauzé fanno una colletta per comprargli un paio di scarpe. Da
Saint-Louis, Caillié si dirige verso Dakar, con un gruppo di robusti africani che lo costringono a una
dura esperienza. Per la prima volta conosce la stanchezza mortale, il caldo, la sete, la sabbia che
cede sotto i suoi passi, le molteplici ferite a cui espone la marcia. Ma, arrivato a Dakar, il giovane
Caillié non trova da aggregarsi a nessuna delle spedizioni che si spingono cautamente verso l’interno.
Nel 1819 si unisce a una carovana europea che vivrà momenti difficili. Caillié soffre terribilmente la
sete, ma è un uomo che sa stare al suo posto, non osa chiedere nulla. “In seguito mi hanno detto che
avevo gli occhi stralunati, il respiro convulso e la lingua che mi pendeva dalla bocca; io mi ricordo
soltanto che a ogni sosta cadevo a terra sfinito, senza neanche la forza di mangiare” (Caillié, 1996).
Il piccolo drappello non tarda a cadere vittima di un monarca locale, che tra l’altro li sottopone
deliberatamente al supplizio della sete. Sfinito, malato, Caillié rientra comunque alla base senza aver
rinunciato ai suoi sogni. Il fallimento delle spedizioni europee gli suggerisce un’idea pericolosa, che
finirà tuttavia per avere buon esito. Si ripromette di imparare l’arabo e di accostarsi alla religione
islamica per penetrare nel continente africano senza attirarsi l’odio delle popolazioni locali. Nel
1824 inizia l’impresa dichiarando ai suoi interlocutori musulmani che la casuale lettura di una
traduzione del Corano gli ha fatto capire qual è il vero Dio; che la recente morte di suo padre lo ha
liberato dai suoi doveri e lo ha reso economicamente indipendente; quindi è venuto a cercare presso i
suoi ospiti un insegnamento del quale a Saint-Louis gli è stata vantata la qualità. Lusingando la loro
vanità, facendo balenare le sue presunte ricchezze, ventilando la possibilità di una sua prossima
conversione, Caillié non ha difficoltà a farsi accettare dai braknas, che saranno i suoi maestri
spirituali.
Fin dai primi passi del lungo viaggio che lo condurrà a Timbuctù, Caillié fa esperienza della
generosità e del disprezzo che non cesseranno di alternarsi per tutto il corso del viaggio. Appena
partito da Saint-Louis, una marcia notturna gli riempie i piedi di spine. Un vecchio gliele estrae a una
a una e gli offre il suo modesto giaciglio. In compenso, durante la sosta successiva in un campo, la
gente lo deride, lo obbliga a ripetere più volte la professione di fede musulmana, gli chiede se ha
intenzione di farsi circoncidere, lo tira per i piedi e per le braccia. Solo quando lo vedono arrabbiato
si decidono a lasciarlo tranquillo. Ma il giorno dopo è ancora al centro dell’attenzione: “Venite a
vedere il cristiano!”. I lazzi ricominciano, i bambini gli tirano le pietre sotto gli occhi divertiti degli
adulti. I maltrattamenti e le attenzioni si succedono al ritmo degli incontri. Caillié redige il suo diario
di viaggio dopo il ritorno in Francia a partire dagli appunti presi clandestinamente, “tremando e per
così dire correndo”. In effetti rischia a ogni istante di venire scoperto e di vedere smascherato il suo
stratagemma. Descrive diffusamente i costumi delle popolazioni, la geografia dei luoghi che
attraversa, la vegetazione e così via e narra meticolosamente gli episodi personali del viaggio. Il suo
millantato islamismo lo obbliga a tornate di digiuno che le sue condizioni rendono quasi
insopportabili. L’autorità dei marabù è quasi senza effetto sugli abitanti dei villaggi che attraversa,
che di volta in volta lo assillano di domande, lo punzecchiano, lo spintonano, gli impediscono di
dormire, lo tormentano in mille modi. Ovunque Caillié è un’attrazione in balia del capriccio di tutti;
però apprende i rudimenti dell’arabo e della religione islamica e presto rientra a Saint-Louis.
Le autorità francesi gli negano qualunque tipo di aiuto per arrivare a Timbuctù, perciò s’impiega
per qualche tempo in una fabbrica d’indaco della Sierra Leone. Nel frattempo si rivolge agli inglesi,
che lo ascoltano con benevolenza; neanche loro, tuttavia, sono disposti ad aiutarlo, non volendo
mettere in ombra l’impresa del maggiore Laing, che si propone lo stesso obiettivo. Caillié non si
perde d’animo; completamente solo, apprende che la Société de Géographie di Parigi ha promesso un
premio al primo europeo che arrivi a Timbuctù, e malgrado il vantaggio di Laing giura a se stesso di
conquistare la vittoria, a dispetto di tutte le insidie che il Senegal sembra volergli riservare. Durante
la permanenza a Freetown escogita un pretesto per giustificare il suo viaggio nell’interno: dirà di
essere nato in Egitto e di esserne stato allontanato dall’esercito francese, che lo aveva strappato alla
famiglia in età giovanissima; aveva sempre desiderato ritornare in Egitto, e quando il suo padrone lo
aveva spedito in Senegal per controllare certi affari, aveva deciso di approfittarne per andare a
vedere se i suoi parenti erano ancora vivi e per ritornare alla sua religione naturale. Il che non gli
impedisce di rivolgere “le più fervide preghiere al Dio dei cristiani” affinché benedica il suo
viaggio.
Il 19 aprile 1827 parte finalmente per Timbuctù, insieme a una piccola carovana. La sua fama di
guaritore attira una quantità di persone bisognose delle sue cure. Egli vi si presta volentieri,
commosso per essere stato elevato al rango di medico malgrado la sua umile condizione. Le guide,
convinte della buona fede di Caillié, diffondono strada facendo la leggenda della sua cattività presso
i cristiani e del suo ritorno alla culla dell’islam, il che gli attira spesso la compassione dei compagni
di viaggio. Via via che la spedizione si addentra nei territori dell’interno il colore della sua pelle
suscita presso gli indigeni una sempre maggiore meraviglia. Le inondazioni rendono difficile la
marcia. A tratti è preso dallo scoramento e perfino dalla disperazione, tuttavia non rinuncia. La
cedevolezza del terreno gli impedisce di servirsi dei sandali; è costretto ad andare scalzo, e non
passa molto tempo che i piedi gli si riempiono di piaghe. Nel mese di agosto, dopo avere coperto un
terzo del tragitto (ma gli rimangono ancora da percorrere settecento chilometri), in preda alla febbre
e con i piedi molto malandati, capisce di non poter affrontare in quelle condizioni un territorio
disseminato di fiumi e di vaste regioni acquitrinose. Spera di fermarsi alcuni giorni e ripartire con la
carovana successiva, ma le piaghe, invece di guarire, continuano a estendersi a causa dell’umidità.
La pioggia cade senza sosta. Intanto è ospitato da una vecchia che lo cura con devozione. In settembre
le piogge diminuiscono e le ulcere cominciano lentamente a rimarginarsi. Il soggiorno a Timé è
sgradevole, non solo per le piaghe e per l’immobilità forzata ma anche a causa dell’assillo a cui lo
sottopongono gli abitanti del villaggio che, credendolo ricchissimo, tornano ogni giorno alla carica.
Attorno alla metà di novembre le ulcere sono finalmente guarite, e Caillié si accinge a rimettersi
in marcia unendosi alla prima carovana che farà tappa per Jenné, una località a due mesi di cammino.
Ma viene colpito da un gravissimo attacco di scorbuto. “Il palato era completamente scorticato, una
parte delle ossa si sgretolava, i denti sembravano non tenere più negli alveoli. Soffrivo atrocemente;
a un certo punto temetti di impazzire per l’intensità dei dolori che sentivo nel cranio; per più di
quindici giorni non riuscii a trovare un attimo di sonno. Come se non bastasse, la piaga del piede mi
si riaprì, e vidi dileguarsi qualunque speranza di partire”. Caillié uscirà dalla malattia sfigurato dalle
cicatrici; in seguito, il suo aspetto repellente lo porterà sovente ad appartarsi, a mangiare da solo in
un angolo per non esporsi al disappunto o al disgusto dei compagni di viaggio. La vecchia prodiga
incessantemente le sue cure al malato, che ormai è totalmente prostrato e non desidera che morire.
Alla fine si riprenderà, ma intanto, con suo grande rincrescimento, la stagione asciutta è passata. È la
fine di gennaio quando Caillié, convalescente, riprende il cammino malgrado la debolezza dovuta
alla protratta immobilità. Il sogno di Timbuctù lo infiamma ancora. Di nuovo diventa oggetto di
molestie da parte della popolazione locale, che non finisce di schernirlo, di importunarlo, di
chiedergli continuamente regali.
Il 13 marzo si imbarca su una piroga, che con un viaggio movimentato lo conduce alle porte di
Timbuctù. Il 20 aprile 1828, a dispetto di tutto e di tutti, il bambino povero di Mauzé realizza il suo
sogno ed entra nella città. “Fui invaso da una soddisfazione inesprimibile. Una simile sensazione non
l’avevo mai provata: mi sentivo al settimo cielo”. Tuttavia, il suo entusiasmo si ridimensiona presto:
“Lo spettacolo che avevo sotto gli occhi non corrispondeva alle mie aspettative; della grandiosità e
della ricchezza di questa città mi ero fatto un’idea del tutto diversa; al primo colpo d’occhio, essa
presenta soltanto un ammasso di case di terra mal costruite. In ogni direzione non si scorge che
un’immensa distesa di dune […]. Tuttavia, c’è qualcosa di impressionante nel vedere una città così
grande costruita in mezzo alle sabbie; si ammirano gli sforzi che devono aver fatto i suoi fondatori”.
Caillié apprende la notizia della morte del maggiore Laing, ucciso nel 1826 mentre tornava a
Freetown. È il secondo europeo a mettere piede a Timbuctù, e rispetto al maggiore Laing ha il
notevole vantaggio di essere ancora in vita; benché a ogni istante anch’egli corra il rischio di essere
vergognosamente smascherato come impostore.
Il 4 maggio Caillié lascia Timbuctù per attraversare il Sahara con una carovana di mori che
portano i loro schiavi verso le coste marocchine. La guida è un bieco personaggio che trasforma
l’ultima parte del viaggio in un inferno. La sete è un implacabile tormento. I maltrattamenti inflittigli
dalla guida spingono altri membri della carovana, e perfino gli schiavi, a schernirlo, a tormentarlo, a
privarlo dell’acqua o del cibo; alcuni gli tirano sassi, altri cercano di picchiarlo e così via. Diventa
lo zimbello della carovana. Per fortuna, a volte trova un sostegno presso altri mori, che disapprovano
la condotta dei compagni e, mossi a compassione, gli offrono dell’acqua e del cibo. Dei cani lo
attaccano e lo mordono tra l’indifferenza dei pastori. Caillié prosegue la sua traversata nella notte. Il
14 agosto, stanco e malato, arriva a Fez; riparte per Tangeri, dove arriva il 7 settembre, e da lì si
imbarca, non senza difficoltà, su una goletta francese in partenza per Tolone. A Parigi Caillié riceve
complimenti per il suo coraggio e la sua tenacia. Ottiene la ricompensa promessa. Redige il suo
diario, che viene pubblicato nel 1830. Si sposa e si stabilisce in un paese della Champagne, di cui
diventa sindaco. Dal matrimonio nascono quattro figli. Non cessa di fare progetti per un ritorno in
Africa, ma la salute malferma gli impedisce di trovare i finanziamenti. Perfino sul letto di morte
sogna di rimettersi ancora in cammino. Nel 1838, all’età di 38 anni, muore di malaria.
 La marcia verso i grandi laghi

Soffermiamoci più a lungo sulla mitica esplorazione – una vera via crucis – condotta da un
personaggio d’eccezione, Richard Burton, assieme al suo compagno John Speke, alla ricerca delle
sorgenti del Nilo. Numerose regioni dell’Africa, dell’Asia o dell’America Latina sono state
esplorate da carovane, i cui membri giungevano al limite della resistenza fisica e morale, e in cui
sicuramente gli asini, i cammelli, i cavalli svolgevano un ruolo fondamentale. Queste spedizioni
delineano parimenti una delle figure eroiche della marcia. Nel giugno 1856, sotto l’egida della
Geographical Society di Londra, Richard Burton e John Speke, due ufficiali dell’esercito delle Indie,
intraprendono una lunga marcia di esplorazione verso i grandi laghi dell’Africa orientale, di cui gli
europei sospettano l’esistenza. I due uomini si erano incontrati nel 1854 in occasione di una prima
spedizione in Abissinia nella città proibita di Harrar, dove Burton è riuscito a soggiornare con un
trucco audace. Tutto li divide: da un lato l’indisciplina, l’erudizione, la curiosità sempre vigile di
Burton, perennemente immerso nel gioco di vivere, dall’altro Speke, impregnato di principi,
arrogante e sprezzante nei confronti degli indigeni, sempre con il fucile alla mano a causa della sua
ossessione per la caccia (Le Breton, 1996). Secondo Burton, disposto come sempre a prestar fede
alle voci, questi laghi sarebbero all’origine del Nilo bianco, il ramo principale del fiume. Le
spedizioni precedenti sono tutte fallite a causa delle febbri, delle paludi, o dei massacri perpetrati
dalle popolazioni locali. Durante un primo tentativo, a cui Speke non partecipa, la carovana viene
attaccata, Burton rimane gravemente ferito al viso, e uno degli inglesi viene ucciso dopo essere stato
sventrato e crudelmente mutilato.
Una carovana di centotrenta uomini e trenta asini, carichi di paccottiglie, di viveri, di materiali,
parte da Bagamoyo, di fronte all’isola di Zanzibar, sotto la direzione di Burton. Ogni uomo porta
sulle spalle una trentina di chili, oltre alle armi e agli effetti personali. Le piste più frequentate sono
larghe qualche decina di centimetri. Tracciate dai passi degli uomini durante la bella stagione, con il
ritorno delle piogge vengono presto ricoperte dalla lussureggiante vegetazione della foresta
equatoriale. Per procedere nell’intrico della giungla bisogna aprirsi con la roncola un tunnel
vegetale, mentre i carichi continuano a impigliarsi nei rami. Altrove si è costretti a guadare le paludi
e i fiumi, affondando nell’acqua fino alla vita. Per superare le montagne ci si deve avventurare lungo
i pendii pietrosi, dove s’incespica a ogni passo, rischiando, alla minima distrazione, di essere
inghiottiti da un baratro, e dove gli uomini arrancano penosamente per la pendenza e per il peso che
massacra le spalle. E c’è sempre l’assillo degli insetti, le piaghe che non si richiudono a causa
dell’umidità. Le febbri e le malattie si accaniscono di preferenza sui due inglesi. Poche persone
abitano queste regioni malsane, dove regnano gli animali selvatici che guardano passare la colonna
degli esploratori.
Dopo alcune settimane, perfino Burton è sul punto di scoraggiarsi: “Dopo una notte trascorsa a
Tunda, in mezzo a una vegetazione troppo fitta, mi sveglio abbattuto e con il mal di testa, gli occhi mi
bruciano, le estremità sono percorse da dolori nevralgici; la stanchezza, il freddo, il sole, la pioggia,
la malaria, l’inquietudine si coalizzano per soverchiarmi” (Burton, 1988). Ma allora si era soltanto
all’inizio di una marcia di quasi due anni, che avrebbe fatto vivere ai suoi protagonisti europei tutta
l’asprezza del continente africano, di fronte al quale gli uomini dell’epoca che osavano affrontarlo
nella nuda dimensione corporea erano fragili come fuscelli. Burton esprime ogni giorno il suo
sconforto, la sua afflizione per le condizioni di una marcia di cui percepisce lo scherno, senza
tuttavia rinunciare al proposito di condurla a buon fine. Su quelle piste, usate dai mercanti arabi per
la tratta dei neri, la vegetazione è opprimente, e gli uomini procedono controllando il panico. I
membri della carovana esasperano i due inglesi con la loro indisciplina, la mancanza di precisione
nel lavoro, le dispute incessanti, le fughe ripetute, le ruberie. Gli asini muoiono uno dopo l’altro, e
quelli che rimangono ostacolano la marcia con i loro capricci.
Nel settembre 1857 Burton e Speke sono malati e il morale è bassissimo: “Rabbrividendo per la
febbre e colti da vertigine, contempliamo abbattuti il sentiero perpendicolare: una scala i cui gradini
sono formati dalle radici e dalle pietre sporgenti. Il mio compagno è così debole che occorrono tre
persone per sostenerlo; a me, per il momento, basta soltanto un appoggio. I portatori sembrano
babbuini che scalano la parete di un precipizio, gli asini cadono a ogni passo; la sete3, la tosse e lo
sfinimento ci obbligano ad accamparci, mentre il grido di guerra risuona di collina in collina e gli
indigeni armati di frecce e di lance accorrono come un esercito di formiche nere” (Burton, 1988).
Quando non sono le febbri o la profusione di ostacoli naturali, sono i capi delle tribù che minacciano
e reclamano i diritti di passaggio, imponendo il loro arbitrio agli inglesi, che non hanno altra scelta
se non quella di fare buon viso a cattiva sorte. Gli insetti non danno tregua: mosche tse-tse, api e
tafani, formiche nere che non lasciano la preda a meno di cospargerle con acqua bollente, termiti che
distruggono le provviste e gli averi più preziosi.
Dopo quattro mesi e mezzo di cammino estenuante e doloroso su un percorso di novecento
chilometri, la spedizione arriva a Kazeh (l’attuale Tabora, in Tanzania), dove i mercanti arabi hanno
stabilito un centro per il commercio degli schiavi e dell’avorio. Lì i due uomini trovano conferma
dell’esistenza di due laghi enormi. Dopo una sosta di alcune settimane, la carovana riprende il
cammino. Otto giorni dopo Burton versa in pessime condizioni e bisogna trasportarlo su un’amaca:
“Con il corpo paralizzato e scosso dai brividi, il tatto inesistente, le membra insensibili ai miei
ordini e trapassate da aghi di bruciore, vidi socchiudersi per me le tristi porte che conducono
nell’ignoto”. Per undici mesi gli sarà impossibile camminare, e i portatori dovranno farsi carico
anche del suo peso. I due inglesi contraggono una malattia degli occhi, che rende Speke quasi cieco
per parecchie settimane.
Nel febbraio 1858, dopo una serie infinita di prove fisiche e morali, decimata da numerose
defezioni, quello che resta della carovana arriva al lago Tanganica. Burton dimentica il dolore e
proclama la sua meraviglia di fronte alla bellezza del paesaggio. Per la prima volta degli europei
raggiungono quelle sponde, dove i mercanti arabi li hanno preceduti di una quarantina d’anni
stabilendovi un sinistro commercio di schiavi. L’esplorazione del lago alla ricerca di un fiume che ne
tragga sorgente (i due uomini pensano al Nilo) si rivela disagevole. Un’acuta tensione divide Burton,
immobilizzato dalla malattia, e Speke, il quale, dopo un mese di assenza, ritorna scornato dalla sua
missione in cui ha cercato inutilmente di noleggiare un battello appartenente a un mercante di schiavi.
Burton riesce a trovare, pagandole a peso d’oro, due piroghe in pessimo stato, con le quali
intraprende una lunga esplorazione del lago. “Era ancora così male in arnese” scrive Speke “che
chiunque lo avesse visto insistere nel tentativo avrebbe disperato di vederlo tornare. Eppure non
avrebbe sopportato di vederci partire senza di lui” (Browdie, 1993). Con immensa costernazione i
due inglesi scoprono che il fiume in questione anziché nascere dal lago vi si getta. Rilevano tuttavia
l’esistenza di un’immensa palude in cui il lago riversa le acque in eccedenza: Burton apprenderà
vent’anni dopo che si trattava delle sorgenti del Congo.
 La spedizione ritorna a Kazeh. Tutti gli uomini della carovana sono variamente colpiti dalle
malattie: febbri, oftalmie, sordità, piaghe, sfinimento e così via. Burton, impossibilitato a muoversi
ma incapace di restare totalmente inattivo, redige un glossario degli idiomi locali. Speke si annoia,
non può cacciare gli animali, che si tengono lontani dagli uomini, non ama quella regione, che ai suoi
occhi “non è che una vasta e stupida carta dove tutto è uniforme”. Decide di esplorare un altro lago di
cui gli hanno parlato i mercanti arabi. Dopo venticinque giorni di cammino agevole, giunge sulle rive
dell’immenso lago Nyanza, che subito battezza lago Vittoria. Festeggia l’avvenimento sparando alle
oche selvatiche che nuotano sullo specchio dell’acqua e agli uccelli che volteggiano lungo le sponde.
Esultante, Speke ritorna a Kazeh, convinto di avere scoperto le sorgenti del Nilo. Ma Burton è
scettico. “Gli dissi” scrive Speke “che mi dispiaceva che non mi avesse accompagnato, perché in
cuor mio ero certo di avere scoperto le sorgenti del Nilo. Cosa che, naturalmente, lui contestò, anche
dopo aver sentito tutte le ragioni che mi inducevano a credere che fosse così”. Burton, dal canto suo,
è convinto che il Nilo sia alimentato da numerose sorgenti. Speke vorrebbe ripetere l’esplorazione
del lago, ma Burton, troppo malato, vi si oppone. I viveri bastano appena per raggiungere Zanzibar,
la licenza dall’esercito volge al termine, presto arriveranno i monsoni.
I quattro mesi del ritorno sono terribili per i due uomini, entrambi gravemente malati. Il suo stato
di salute costringe Burton a rimanere a Zanzibar. In Inghilterra, Speke si attribuisce il merito
dell’impresa e proclama la sua certezza di avere scoperto le sorgenti del Nilo, minimizza la parte
avuta da Burton e inizia a preparare una nuova spedizione senza neanche informarne il compagno.
Una viva polemica contrappone i due uomini. Un antico rivale di Burton si vendica delle passate
sconfitte stigmatizzandolo a vantaggio di Speke: “Burton non è degno di reggergli il bastone; non ha
fatto niente, in confronto, ma si attribuirà tutta la gloria con grande concorso di fanfare. Speke lavora
e Burton rimane sdraiato per tutta la giornata, sfruttando le altrui abilità” (Gournay, 1991). Burton
risponde: “Durante la spedizione era mio subordinato, e non poteva essere altrimenti […] poiché
ignorava l’arabo, il baluci, e i dialetti africani. Non posso provare altro che indignazione quando,
dopo avermi garantito che avrebbe atteso il mio ritorno per presentarsi alla Royal Society, si è
arrogato la proprietà di una scoperta che io avevo preparato” (Gournay, 1991). La Royal
Geographical Society propone il suo arbitrato, ma Speke muore poche ore prima di esporre la sua
versione dei fatti: incidente di caccia o, più probabilmente, suicidio. Le successive spedizioni di
Stanley e Livingstone confermano l’intuizione di Speke: il lago Vittoria era proprio il serbatoio del
Nilo bianco, il lago Tanganica quello del Congo. Nel corso della loro tragica marcia, i due uomini
avevano scoperto le sorgenti dei due grandi fiumi africani.
Queste grandi marce di esplorazione si svolgono sul filo del rasoio, a ogni istante mettono in
pericolo la vita degli uomini, esigono una pazienza infinita e una formidabile resistenza fisica e
morale. Le spedizioni che alternano la marcia all’uso dell’asino o del cammello non impiegano
questi mezzi per scelta, ma perché sono gli unici possibili in determinate situazioni. Esse si misurano
a lungo con l’impazienza di raggiungere lo scopo, mettendo fine al calvario che il più delle volte
rappresentano. Quello che importa è andare avanti, in mancanza di meglio affidandosi al corpo. Ogni
rallentamento, lungi dall’essere vissuto come uno svago, è un ostacolo che fa perdere tempo,
consuma le risorse, mina il morale. Conta soltanto la destinazione del viaggio, non il mezzo per
arrivarci.
 La strada per Smara

Michel Vieuchange sogna di addentrarsi in una zona, tra il sud del Marocco e la Mauritania,
allora dominio dei predoni del deserto. Dopo Camille Doubs, che è stato assassinato dalle guide,
nessuno si è più avventurato in questa parte del Sahara dove la presenza europea è inesistente.
Perfino le carovane che collegano l’Atlante a Timbuctù passando per oriente evitano quei luoghi
pericolosi votati alla guerriglia e al brigantaggio. Nel settembre 1929 Michel e suo fratello
dichiarano di voler essere i primi europei a raggiungere Smara, una mitica città abbandonata, nel
cuore del deserto e del pericolo. Michel Vieuchange parte con una carovana, ma poiché la sua
identità lo condurrebbe a morte certa, viaggia travestito da donna berbera. Come Caillié, conoscerà
l’infinito supplizio della stanchezza e della malattia, le febbri, il brusco alternarsi del caldo e del
freddo, e soprattutto il disprezzo, il tradimento, l’umiliazione. Suo fratello Jean veglia da lontano
sulla sorte del viaggiatore. I 1400 chilometri che percorre in due mesi, più spesso a piedi e qualche
volta in cammello, in un territorio controllato da tribù ostili, sono un cammino di dolore. Le guide
pagate dai due uomini viaggiano anch’esse in incognito. Fin dalle prime ore di cammino, Vieuchange,
che redige di nascosto il diario che verrà integralmente pubblicato dopo la sua morte, lamenta il
gonfiore ai piedi e le escoriazioni, ma sottolinea la volontà di affrontare qualunque cimento purché
gli sia concesso di raggiungere Smara. Il dolore è il sacrificio offerto per il successo della sua
spedizione.
Ben presto ha le piante dei piedi scorticate, e non riesce più a camminare senza provare a ogni
passo un’acuta sofferenza. L’aridità e la calura si alternano al gelo notturno; attacchi di reumatismi gli
fanno dolere le dita. A differenza degli arabi che fanno parte della carovana, il suo corpo non è
abituato a sostenere quegli sforzi intensi e prolungati. Non è preparato all’estrema asprezza dei
luoghi. Il diario non tace questa lunga sofferenza, né la paura che regna nella carovana, terrorizzata
dalla possibilità di un attacco e costretta a procedere con infinita cautela. A volte, per evitare brutti
incontri, bisogna scalare nottetempo i fianchi di un burrone: al buio, e attanagliato dalla paura di
cadere, neppure lo stesso Vieuchange capisce come trovi la forza di avanzare, con i piedi scorticati
che non sopportano il più lieve contatto. Pieno di dolori, malgrado tutto ce la fa.
Una sera la carovana rinviene sulla sua strada un uomo con una gamba rotta e il petto trapassato
da un proiettile, in agonia in quel punto da quindici giorni. La strada diventa ancora più impervia,
ormai bisogna fare delle tappe di quaranta-cinquanta chilometri al giorno, senza cammelli per via
delle bande, con poca acqua e sotto un sole di piombo. Ma Vieuchange si dichiara pronto, se occorre,
a procedere così per dieci giorni, poiché ogni ora che passa lo avvicina a Smara. Presto la
spossatezza gli rende impossibile il sonno. La sua pelle è infestata dai parassiti, una notte ne uccide
più di duecento. Non lontano dalla carovana, i predoni fanno regolarmente delle vittime. È costretto a
contrattare di continuo con le guide, che abusano del loro potere. Vieuchange non teme tanto la morte,
alla quale non gli accade di pensare, quanto di non raggiungere Smara dopo avere sofferto tanto.
Taglieggiato di continuo, derubato della tracolla e del binocolo, deve stare perennemente all’erta
affinché la carovana non cambi destinazione a sua insaputa. La tenacia di Vieuchange, la saldezza del
suo proposito, pari a quella di Caillié, non cessano di stupire di fronte alla quantità degli ostacoli che
i compagni di viaggio, i predoni, il deserto e le debolezze del suo corpo riversano copiosamente sul
suo cammino. “Il peggio non può durare” (Vieuchange, 1990) scrive, non potendo immaginare le
prove che ancora lo aspettano. In mezzo a tutti questi affanni, Vieuchange vive momenti di intensa
felicità quando pensa a Smara: “Sentire di essere arrivati, di aver raggiunto il centro, finalmente, è
una cosa che riempie di forza, di felicità. La testa esplode di gioia, malgrado i dolori, le nevralgie, il
sole, la sete”. A volte, per nascondersi dalle tribù confinanti, viaggia per lunghi tratti rinchiuso in una
grossa cesta, in preda alla nausea e contuso per i continui sobbalzi. L’usura fisica e morale finiscono
tuttavia per minarlo, e per la prima volta il nome di Smara “diventa per me una cosa arida; io stesso,
se così si può dire, mi sento completamente disseccato; la mia testa si concentra attorno a quest’unica
volontà, che resiste, dura e irrevocabile: arrivare alla fine, raggiungere la meta”.
Il 2 novembre 1930, l’indomani del giorno di Ognissanti, la carovana arriva a Smara, la città
abbandonata alle sabbie del deserto. Vieuchange pensa a Caillié quando fa il suo ingresso a
Timbuctù, ma non si avverte nel suo diario l’esaltazione a lungo pregustata. “Smara è una città morta
di cui sono rimaste poche case, quasi tutte edifici pubblici: una moschea, due casbe. L’oasi è
semidistrutta, anzi, diciamo che è distrutta per tre quarti”. In seguito, tuttavia, ripensando a ciò che ha
provato, ricorda che, entrando nella moschea in rovina, “un tempo sacra e luogo di prosternazione,
che io ora calcavo da uomo che vuole soltanto guardare, sentii nel petto un calore improvviso, un
movimento del cuore”.
Pressato dai compagni, si ferma nella città morta soltanto tre ore, prima di ritrovarsi di nuovo
rinchiuso nella cesta, in balia delle asperità del cammino. Egli sogna durante il ritorno: “Oltre alla
gioia profonda, mirabile, che provavo pensando alle nostre vite rinnovate, o, piuttosto, arditamente
spinte lungo un sentiero meraviglioso – di cui non dirò – provavo un immenso piacere al pensiero
che subito, immediatamente, appena arrivato, mi sarei fatto un bagno caldo. Oh, sbarazzarsi delle
pulci, non patire più il caldo e il freddo! Dormire in un letto. Mangiare. Ritrovare tutto questo dopo
due mesi durissimi, avendo portato a termine l’impresa”. Fa anche un sogno strano e premonitore, nel
quale è alla ricerca di Smara. Lo precede un viaggiatore, che egli riconosce immediatamente: René
Caillié. Entrambi sono felici di ritrovarsi. Entrano insieme nella città, ma questa è una sorta di
passaggio avvolto in una fitta ragnatela. Vieuchange è intento a esplorare uno scavo, quando ode
pronunciare a voce alta, e comprende, le parole più oscure dei testi di Rimbaud. E Caillié diventa
Rimbaud. I due marciatori solitari e leggendari hanno preceduto fraternamente Vieuchange nella
morte. Poche ore dopo aver rivisto il fratello Jean, Michel Vieuchange muore, ucciso dalla
dissenteria.
 4. Camminare in città

Non trovare la strada in una città non significa molto. Ma smarrirsi in una città come ci si smarrisce in un
bosco richiede tutta una preparazione. Bisogna allora che i nomi delle vie parlino a colui che si è smarrito la
lingua dei rami secchi che si spezzano, e le stradine nel cuore della città rispecchino per lui le ore del giorno,
nettamente come un vallone di montagna.
WALTER BENJAM IN
 Il corpo della città

Il rapporto che intercorre tra il viandante e la città, con le sue vie e i suoi quartieri, sia che già li
conosca sia che li scopra strada facendo, è innanzitutto un rapporto affettivo e corporeo. Un
sottofondo sonoro e visivo accompagna la sua deambulazione, la sua pelle registra le variazioni della
temperatura e reagisce al contatto degli oggetti e dello spazio. Attraversa strati di odori invitanti o
repellenti. Questa trama sensoriale infonde al camminare lungo le vie una tonalità gradevole o
sgradevole a seconda delle circostanze. L’esperienza della marcia in città sollecita il corpo nella sua
interezza, è un continuo chiamare in causa i sensi e il senso. La città non è fuori dell’uomo, è in lui,
impregna il suo sguardo, il suo udito e gli altri suoi sensi; egli se ne appropria e agisce su di essa in
base ai significati che le attribuisce. “Sono anni che sogno di scrivere una ‘Guida di Parigi’ per
persone di tutto riposo” scrive Léon-Paul Fargue “persone, cioè, che camminano volentieri, che
hanno tempo da perdere, e che amano Parigi. E da anni mi riprometto di cominciare questo viaggio
da un’analisi del mio stesso quartiere, la zona compresa tra la Gare du Nord, la Gare de l’Est e la
Chapelle, e non solo perché siamo inseparabili da trentacinque anni, ma perché ha una fisionomia
particolare, che dalla conoscenza ci guadagna” (Fargue, 1993). Ogni cittadino ha così i suoi spazi, i
suoi percorsi prediletti collaudati nel corso delle sue attività, di cui si serve univocamente o che
varia secondo l’umore, il tempo che fa, il desiderio di affrettarsi o di indugiare, le commissioni da
fare lungo la strada e così via. Attorno a ogni abitante si disegna una miriade di percorsi legati alla
sua esperienza quotidiana della città: il quartiere in cui lavora, o in cui si trovano gli uffici
amministrativi e le biblioteche che frequenta, i quartieri in cui vivono gli amici, quelli che ha
conosciuto nell’infanzia o in altri periodi della sua vita. Ognuno ha anche le sue zone d’ombra: i
luoghi dove non va mai perché non sono associati a nessuna attività, a nessuno stimolo – può capitare
di attraversarli qualche volta in auto ma senza la curiosità di fermarvisi – i luoghi che gli fanno paura
a causa del loro aspetto.
“A Parigi si può star certi di incontrarmi, di non stare più di tre giorni senza vedermi andare e
venire, nel tardo pomeriggio, sul boulevard Bonne-Nouvelle, tra la stamperia del ‘Matin’ e il
boulevard de Strasbourg. Non so perché, ma è là che mi portano i passi, che mi reco quasi sempre
senza uno scopo preciso, senza nulla di più determinante che questo dato oscuro, e cioè che là
accadrà qualche cosa (?)” (Breton, 1964). Per quelli che la conoscono già un po’ o hanno
dimestichezza con le sue vie, ogni città ha i suoi poli magnetici, verso cui chi passeggia si dirige fin
dai primi passi, anche dopo una lunga assenza: le bancarelle di libri usati sul boulevard Lemonnier a
Bruxelles, la Loira a Tours, il quartiere latino a Parigi, la riva dell’Ill o la cattedrale a Strasburgo, un
bar a Napoli o a Roma, una piazza a Lisbona, un viale, una via, un negozio, una panchina, una casa…
L’attrazione è legata a una vicenda personale, all’infanzia, al ricordo di un momento di pace sulla
terrazza di un bar di cui si cerca di rinnovare il miracolo, all’atmosfera di una via, di un quartiere, a
un nome che mette emozione, a un volto intravisto in altri tempi, a un museo… Chi conosce bene la
città è talvolta il primo a meravigliarsi di una certa scelta, che lo induce a sorridere o a interrogarsi
sui gusti del suo interlocutore. Del resto, ognuno ha le sue idee. Ogni città è soggettiva.
Un altro modo di scoprire se stessi percorrendo una città consiste nell’abbandonarsi alle sue vie
alla maniera dei surrealisti. I situazionisti, negli anni sessanta, ne riprendono lo spunto, descrivendo
questo abbandono come “una tecnica di passaggio affrettato attraverso una varietà di ambienti”. Al
cittadino che, uscendo di casa, imbocca un percorso per una ragione precisa, capita anche di lasciare
andare i propri passi facendosi guidare soltanto dall’umore (Augoyard, 1979; Giard, Mayol, 1980).
Il viaggiatore, invece, cerca di scoprire la città inventandosi un percorso personale, anche se qualche
volta gira con una mappa per identificare i luoghi dove forse ritornerà con intenzioni più mirate. È
questo il modo di camminare del bighellone, l’uomo per cui la città non ha altro limite che quello
dell’attrazione esercitata dal magnetismo dei luoghi. Egli non segue le abitudini consuete, diserta
l’intrico dei suoi percorsi abituali, li supera, li dimentica, li trasgredisce.
Il bighellone cammina nella città come farebbe in una foresta, in un atteggiamento di disponibilità
verso le scoperte. Egli “erborizza sull’asfalto” (Benjamin, 1979) a caccia di volti e di luoghi, di
curiosità personali. È il contrario di quel gustoso personaggio di Henri Calet che cammina con gli
occhi puntati sui canaletti di scolo alla ricerca di monete perdute dai passanti, evidentemente il solo
a trovarne e a rallegrarsene, perché i suoi imitatori, non trovando mai niente, si stancano e alzano
finalmente gli occhi sullo spettacolo della via. Il bighellone cammina seguendo le sue linee di canto
personali, le sue attrazioni affettive governate dall’intuizione del momento, l’atmosfera presentita di
un luogo, sempre disposto a ritornare disinvoltamente sui suoi passi o a deviare all’improvviso se la
via imboccata non si rivela all’altezza delle sue aspettative. Rimane in comunicazione con il genio
dei luoghi, e si concilia il genio successivo se gli capita di varcare una soglia geografica di cui non è
ancora consapevole ma che gli cambia la tonalità dell’essere. Arriva persino a disapprovare il genio
di serie b, se un luogo gli pare angosciante. Un cammino conosce distanze e paesaggi diversi secondo
il clima affettivo nel quale viene percorso. Il grado di stanchezza, di fretta, di disponibilità lo
rendono più o meno propizio. La sua oggettività è sempre filtrata dall’atmosfera del momento; è una
presa di possesso attraverso il corpo, mai una fisiologia pura, ma piuttosto una psicologia, una
geografia affettiva. Camminare in città è anche senza dubbio un’abitudine del corpo: io oggi cammino
instancabile per le strade di Calcutta o di Bombay, come un tempo per le strade di Rio de Janeiro, di
Lisbona o di Roma, sotto il sole cocente, con la maglia impregnata di sudore, e la sola stanchezza che
provo non è tanto quella del corpo quanto quella, comunque insaziabile, della curiosità.
Personalmente, non concepisco altro modo di appropriarmi di una città che attraverso un’immersione
corporea, affidandomi al capriccio delle vie e dell’umore.
Il termine “bighellonare” designa l’arte di camminare in città. “La strada diventa un appartamento
per il bighellone, che si sente a casa propria tra le facciate degli edifici come il borghese tra quattro
pareti. Alle lucenti targhe di smalto su cui sono scritti i nomi delle ditte, attribuisce il valore che il
borghese attribuisce a un olio appeso nel suo salotto. I muri sono il leggio su cui appoggia il suo
quaderno d’appunti, le edicole gli fanno da biblioteca, e le terrazze dei bar sono i bow-window da
cui, al ritorno dal lavoro, contempla l’interno del suo alloggio” (Benjamin, 1979). La foresta dei
volti dei passanti si offre alla perspicacia del bighellone, che si studia di comprendere, di gioire
della loro buona sorte (Le Breton, 1992), sapendo che là in mezzo il meglio e il peggio sono sempre
contigui, con tutta l’ambivalenza che si cela dietro l’apparenza esteriore. Walter Benjamin ricorda
che il romanzo poliziesco è nato nella città. “L’osservatore” ricorda Baudelaire “è un principe che si
serve dell’incognito” (Baudelaire, 1968). Il bighellone è un sociologo dilettante, ma anche, in
potenza, un romanziere, un giornalista, un politico, uno scopritore di aneddoti. Spirito sempre desto e
noncurante, il gusto e la finezza delle sue osservazioni spesso si perdono immediatamente nell’oblio,
a meno che una sosta in un bar non l’autorizzi a prendere degli appunti e a professionalizzare il suo
sguardo, o che un orecchio complice si presti a udire i suoi commenti.
 La città esiste soltanto attraverso i passi dei suoi abitanti o dei suoi visitatori, che la inventano
vivificandola con i loro percorsi, i loro incontri, la loro frequentazione di negozi, chiese, uffici, atri
di stazione, locali di spettacolo, bar, luoghi di ricreazione e così via. I passanti sono il segno della
sua vitalità o della sua apatia, del piacere o del tedio che suscita. Lo scorrere del tempo scandisce i
momenti specifici delle sue attività. L’alba proietta nelle strade passanti più o meno sporadici,
ancora addormentati, che vanno a passo svelto per aver troppo prolungato il tempo del sonno: la
fretta s’impone per evitare il ritardo e non concede di lasciar vagare lo sguardo. Per il resto, le
strade sono vuote: solo qualche nottambulo ritardatario o qualche eccentrico che ha l’abitudine di
alzarsi presto. Più tardi gli scolari e gli studenti si uniscono ai ranghi di quelli che si dirigono al
lavoro con orari meno mattinieri. A questo punto le strade si animano, i negozi alzano le serrande, il
traffico automobilistico aumenta; poi arrivano quelli che vanno a passeggio, che hanno tempo da
perdere o acquisti da fare. Il flusso dei pedoni si intensifica intorno a mezzogiorno, per poi calare di
nuovo. In estate, le terrazze dei bar sono piene di avventori, attenti al passaggio della gente quanto al
contenuto dei loro piatti o bicchieri. Verso sera le strade si svuotano lentamente, vi rimangono
soltanto i festaioli, i nottambuli, quelli che escono dal ristorante, o da una visita in casa di amici, e si
affrettano sulla via del ritorno o indugiano per ritardarne ancora il momento. La notte cancella i
confini, congeda il significato familiare delle cose, risveglia il fascino dell’avventura o la paura
dell’ignoto. Presenze minacciose sembrano aggirarsi nei paraggi. Il relativo silenzio che regna nelle
vie, la scarsità delle auto, sono altri motivi di stranezza.
In un dialogo di Platone, Socrate e il suo allievo Fedro camminano insieme verso le porte di
Atene. Socrate esprime la sua ammirazione di fronte alle bellezze del paesaggio. Fedro se ne
stupisce: “Stando a quel che dici sembri addirittura uno straniero e non uno del luogo: non solo non
t’allontani dalla città per recarti in un paese straniero, ma mi sembra che tu non esca neppure fuor
delle mura”. Socrate annuisce e si giustifica: “Compatiscimi, ottimo uomo. Io sono bramoso di
imparare; e le campagne e gli alberi non vogliono insegnarmi nulla, al contrario degli uomini nella
città” (Platone, Fedro, 230d). Socrate non ama la contemplazione del mondo, ma la conversazione
animata nel cuore della città. Passeggiare per la città significa incontrare uno spettacolo a ogni passo,
perenne stimolo per la curiosità. Una miriade di minuscoli eventi si produce senza sosta. Alcuni
passanti suscitano il piacere o il fastidio di incontrarli, inducono a sognare o a esser tristi, lo sguardo
non si stanca di cogliere la loro infinita diversità. Significa anche la vista delle case, delle facciate
degli edifici, delle finestre, delle piazze, dei monumenti, dei cimiteri, delle chiese, delle cattedrali,
delle moschee, delle botteghe e così via.
La passeggiata è sempre influenzata dalle stagioni, si confronta con il ciclo degli odori, della
luce, degli alberi, dei fiori, delle acque, con la temperatura-ambiente che cambia la qualità del
rapporto con il mondo. E anche con gli sconvolgimenti o le routine meteorologiche che nascono
dall’esperienza della neve, del ghiaccio, della grandine, della pioggia, delle foglie morte e del fango,
che inducono una nuova relazione del corpo con la città; con l’emergere di sensazioni mai provate o
con il richiamo al ricordo profondo di altri momenti vissuti nella stessa cornice o altrove. Con le
modificazioni della durata del giorno nel corso dell’anno: le ore brevi dell’inverno che portano le
attività consuete a cavalcare la notte, il mattino e la sera; e quelle lunghe dell’estate, quando la
clemenza del tempo invita a ritardare il momento del ritorno a casa, induce ad attardarsi nei numerosi
bar all’aperto.
 Certo, “la città ci fa dimenticare che la terra è rotonda” dice Pierre Sansot (1996), ci sottrae alla
terra, alle colline, alle foreste, ai campi. Nel villaggio, scrive in sostanza Alain, gli uomini si sono
adattati al sole, al vento, alle sorgenti, ai rilievi, hanno costruito una manciata di case in un rapporto
intenso e sensibile con l’ambiente che li circonda. La città, al contrario, ha ricoperto tutto, del
mondo, per fare spazio al vetro, all’asfalto, al cemento. Il soffio delle stagioni si trasforma in segni
nello spazio urbano: le merci che cambiano sui banchi dei mercati (ma sempre meno, perché le
tecniche di conservazione ci permettono di mangiare in inverno fragole e pesche che non sanno di
niente), l’atmosfera generale della città, l’abbigliamento dei passanti, alcuni odori, il fogliame degli
alberi, una manciata di indizi che si percepiscono appena. In effetti, la città non sa che farsene delle
stagioni, offre al passante le proprie cronologie che sono di un ordine diverso: celebra la sua
urbanità, non la sua ruralità. Luci e ghirlande per Natale, fuochi d’artificio per l’anno nuovo,
comparsa dei tavolini dei bar sui marciapiedi, rifacimenti delle vetrine, sostituzione delle immagini
pubblicitarie secondo i gusti del momento e così via. Celebrazione della merce e della vita
collettiva, non delle metamorfosi della natura. Gli amanti della città rimpiangono la progressiva
scomparsa delle specificità che fino a una ventina d’anni fa distinguevano una città dall’altra al
primo sguardo. Ovunque gli stessi negozi, quasi perfino gli stessi venditori, gli stessi ristoranti, gli
stessi cinema, la stessa compressione dello spazio in omaggio agli imperativi del traffico. Pierre
Sansot deplora giustamente l’uniformazione delle città e dei paesaggi. “Credevo, andando a Brest, di
trovarmi di fronte una città oceanica, o quantomeno marina: la passeggiata si snodava tra le
couscousserie e le birrerie alsaziane, tra i fast food e le crêperie, che per colmo di disgrazia non
erano neanche bretoni. Dunque avevo ragione quando mi stupivo del fatto che per tanti anni alcune
cose fossero rimaste al loro posto, più o meno simili alle immagini che le rappresentavano” (Sansot,
1996).
Il piacere di camminare in città è dato, oltre che dalle stagioni, anche dall’attrazione che
esercitano le sue vie, dall’invito che lanciano o dal rifiuto che oppongono alla pratica del
bighellonare. In certi quartieri puramente funzionali, spazi di concentrazione indifferenti all’uomo, si
privilegia lo stare in casa. Nessun turista o viaggiatore di passaggio invita a interrogarsi sulle
curiosità che la città può celare agli occhi degli altri. La città è triste, traspira scipitezza, si percorre
come un’eterna penitenza. Anche i lunghi viali residenziali o privi di abitazioni percorsi
incessantemente dalle auto sono delle trappole per i viandanti, che scoprono troppo tardi l’errore e
sono costretti a ritornare sui propri passi provando un’altra volta lo stesso fastidio. Altrove regna
l’animazione creata dai negozi, dalle botteghe, dalle giostre, dai bar, dai monumenti dispersi o
concentrati nello spazio e così via. Ma la celebrazione della merce è banale, e tende a diventare
rigorosamente la stessa nelle grandi città di tutto il mondo.
L’ansa di un fiume, come la Loira a Tours e il Gange a Benares; le rive di un lago, come a
Losanna, a Udaipur in India, a Pokhara in Nepal, o a Kandy nello Sri Lanka; oppure la meraviglia del
mare come a Marsiglia o a Salvador de Bahia, i morros di Rio, le montagne di Grenoble o di
Katmandu offrono al cittadino un’eterna linea di fuga, sono i poli magnetici della città: là dove i
passi portano sempre il viaggiatore. L’acqua che corre tra le case e determina la configurazione delle
vie è una nicchia di sacro, un mysterium fascinans che calamita i percorsi, che governa lo spazio
circostante. Ci si dà appuntamento di fronte all’acqua o alle montagne, in un giardino o presso un
monumento, almeno quanto nei bar o nelle stazioni. Con il ricordo si va spontaneamente a questi
luoghi, come se la città non fosse che una loro appendice, oppure lo scrigno che li contiene. “Un
fiume posato su una città è come un’isola che un bel giorno può portarla via per il mondo. Rapidità
della corrente, leggero fremito dell’ala: le città che hanno un fiume sono città alate” (Thoreau, 1981).
Camminare nelle città asiatiche – penso soprattutto all’India – significa immergersi in una
confusione indescrivibile: i marciapiedi spesso non esistono, oppure sono accaparrati dai veicoli e
dagli ambulanti, o occupati dalle botteghe che vi espongono i loro prodotti. Oltre alle moto, alle
biciclette, alle auto, ai carretti tirati da bufali, ai cavalli e ai cammelli, ai camion, agli autobus, ai
risciò, le strade sono invase anche dalle mucche, dalle capre, dai cani, dalle galline, e dalla corte dei
miracoli che si affolla in permanenza sui marciapiedi. Collage straordinario che si risolve il più
delle volte a favore degli animali, soprattutto delle vacche, la cui presenza viene rispettata anche sui
grandi viali, dove a volte si stendono per riposare. Per un occidentale lo spettacolo è ovunque.
Anche l’olfatto è stimolato, seppure contraddittoriamente secondo i luoghi: odore di peperoncino, di
frutta, di tantissimi fiori, ma anche di tubi di scappamento, di fumo di pneumatici bruciati, di
immondizia. In alcune strade di Colombo, di Madras, di Bombay, di Katmandu e così via l’aria è
così irrespirabile che gli stessi abitanti hanno da poco incominciato a circolare con la mascherina, o
premendosi sul viso un fazzoletto, per ripararsi da un inquinamento che il caldo contribuisce a
rendere intollerabile. Ma nei luoghi più tranquilli c’è anche la fragranza degli incensi, che bruciano
un po’ ovunque, soprattutto nei templi che fiancheggiano la via o negli altari allestiti sui marciapiedi,
e ci sono gli odori legati alla preparazione dei cibi…
L’udito è meno privilegiato, con lo stridore del traffico stradale e i conducenti che guidano con
accompagnamento di grida, facendo il maggior chiasso possibile, in strade gremite e a volte
totalmente prive di marciapiede. A ogni momento una moto, una macchina, un autobus, un risciò
suonano il clacson per segnalare la propria presenza, che comporta per il pedone l’obbligo di
liberare la via, pena la collisione. Ma lo schivare, in India, fa parte delle tecniche corporee in cui gli
abitanti sono esperti. In Nepal o nello Sri Lanka l’aggressività è nettamente minore. Gli altoparlanti
sono ovunque, e rovesciano fiotti di musica sulle strade. Entrare in un tempio o in un giardino, o
ritrovarsi per caso in un quartiere tranquillo dove i veicoli non possono arrivare a causa del dissesto
stradale, procura una meravigliosa voluttà di silenzio e di pace. Quanto alla pelle, è messa a dura
prova con il caldo opprimente che regna per la maggior parte del tempo. Così diventa un supplizio
vedere i bambini che non perdono occasione di bagnarsi non appena trovano dell’acqua (purtroppo
anche in prossimità delle fogne). In particolare a Katmandu, non c’è un bacino, non c’è un ponte che
non si prestino allo spasso dei bambini, neanche i ghat lungo il fiume dove si compiono i riti
funerari, mentre l’occidentale, fradicio di sudore, sogna la doccia che si farà non appena arrivato in
albergo.
 I ritmi di marcia

Il marciapiede è un porto di mare che accoglie tutti i ritmi di marcia: il passo lento della persona
anziana o la corsa a rotta di collo dei monelli, l’andatura frettolosa di quelli che si dirigono al
lavoro, la camminata distratta del turista, sempre a fermarsi attratto da una curiosità, o quella del
bighellone che fa la sua provvista quotidiana d’impressioni. Questi ritmi molteplici e contrastanti si
urtano talvolta sui marciapiedi stretti, nella ressa degli atri e dei corridoi. La maggior parte dei
passanti è guidata dall’imperativo di recarsi in un luogo: non sono lì per esplorare la città
bighellonando, hanno un appuntamento, un treno da prendere, fretta di ritornare a casa o di non fare
tardi in ufficio. In certi luoghi s’impone una specie di andatura standard. E le persone anziane,
handicappate, quelle che si attardano o cercano di capire dove andare si espongono a volte a essere
urtate o apostrofate in modo sgradevole (Lincoln Ryave, Schenkein, 1974). La città si trasforma in
distanze da coprire badando a non perdere tempo. La funzionalità ha la precedenza su tutto. Un
giovane immigrato venuto dal Senegal fa così la conoscenza dei corridoi della metro: “‘Eh, piano!,
non c’è bisogno di correre come pazzi!’ Il mio compagno mi ha spiegato: ‘È così, qui da noi. Tutti
vanno di corsa’. Era tardi, saranno state le cinque o le sei di sera. Era l’ora in cui tutti tornavano dal
lavoro. Ho detto: ‘Be’, ma così ti vengono addosso, ti mandano a sbattere’. Mi ha risposto che tutto
quel correre, quello spintonarsi era perché la gente aveva fretta […]. Ho domandato: ‘Perché, cosa
c’è? È la guerra?’. Il mio compagno ha risposto: ‘Non è la guerra, è che tutti hanno fretta di
rincasare’” (Dia, 1982). Per la persona impaziente, il proprio corpo, come quello, lento fino
all’esasperazione, di coloro che le stanno davanti, è un ostacolo che intralcia il cammino. Malgrado
le sue tortuosità, il marciapiede è una linea diritta da percorrere senza ritardi. Simmel parla con
proprietà dell’“intensificazione della vita nervosa” (Simmel, 1980) che caratterizza le città, con i
loro stimoli permanenti e mutevoli, il loro ritmo incessante. Se l’uomo spinto dalla fretta uccide la
strada per farne un unico spazio di spostamento funzionale, i bambini la eludono a loro volta
inventandola come spazio ludico di libertà tra i due impegni della famiglia e della scuola. “I
giovanissimi vi si muovono come in uno spazio ricreativo, cioè in uno spazio non lineare in cui si
dipanano i loro andirivieni. Anche la frenesia degli adulti viene inclusa nel gioco. Non sono
coscienti di andare da un punto all’altro per la strada più breve, ma vanno da questo canaletto di
scolo a quel tombino, da questa impronta a quella griglia” (Sansot, 1997). I bambini sono sempre dei
bighelloni imprevedibili.
Camminare in città è un’esperienza di tensione e di vigilanza. La vicinanza delle auto è un
pericolo costante, anche se il loro comportamento dovrebbe essere regolato dal codice della strada.
Bisogna evitare la distrazione, che porta ad attraversare la strada senza guardare o a fare spostamenti
improvvisi sulla carreggiata. D’altronde alcune città ignorano i marciapiedi, e impongono di
camminare sulla strada vicino alle auto. In Francia il marciapiede ha perso quasi ovunque la sua
funzione di proteggere i pedoni, di fornire loro un luogo al riparo dal flusso delle auto. La sua
superficie è diminuita nettamente nel corso del tempo, ha cessato di essere una zona neutra tra la casa
e la strada, continuamente eroso da questa. Un tempo correva incontrastato lungo case e vetrine. Ma
l’aumento della circolazione, la congestione dello spazio, portano le auto a invadere i marciapiedi, a
posteggiarvisi, a prendere possesso dei piccoli spazi. Essi diventano impraticabili o difficili da
percorrere, costringendo il passante a scendere sulla carreggiata o a fare contorsioni per passare. In
campagna o in città l’automobile è nemica assoluta del viandante. “Il marciapiede” scrive Jean
Cayrol “non è più quella sponda che costeggia la strada” (Cayrol, 1968). Non si può, come un tempo,
sistemare una sedia sul marciapiede e guardare il flusso dei passanti. Lo spazio non basta. Qualche
volta le panchine danno direttamente sul traffico, e non invitano ad accomodarvisi se non quando si è
morti di stanchezza. Una città così manca di corpo, o piuttosto fa del corpo uno strumento
ingombrante, faticoso, di cui si farebbe volentieri a meno.
 L’udito

Oggi non camminiamo più tra le grida dei vari mestieri che, in base alle ore del giorno,
occupavano lo spazio sonoro della città. Non c’è più lo scenario che Proust ci descrive nella
Prigioniera o Jules Romain nell’Uomo di buona volontà. Le grida si sono perdute, sostituite dal
frastuono del traffico e dagli altoparlanti più rumorosi dei negozi. Chi cammina in città è immerso in
una sonorità spesso vissuta come un fastidio. Il rumore è un suono dotato di valenza negativa,
un’aggressione ai danni del silenzio o di un’acustica più moderata. Reca disturbo a chi lo subisce
vivendolo come un ostacolo alla propria libertà, o si sente aggredito da manifestazioni che non
controlla e gli impediscono di godersi tranquillamente il suo spazio. Costituisce una penosa
interferenza tra sé e il mondo, una distorsione della comunicazione a causa della quale alcuni
significati vanno perduti, sostituiti da un’informazione parassita che suscita il disagio o l’irritazione.
La sensazione del rumore compare quando il suono circostante perde la sua dimensione di senso e
s’impone come un’aggressione che lascia l’individuo senza difesa. La città è sinonimo di rumori (Le
Breton, 1997).
La diffusione della tecnica è andata di pari passo con una maggiore penetrazione del rumore nella
vita quotidiana e con una crescente impossibilità di controllarne gli eccessi. Conseguenza inattesa del
progresso tecnico, è l’ombra che accompagna il benessere. Pur non essendo un problema recente, ha
assunto una dimensione più ampia nel corso degli anni cinquanta e sessanta. Nella città i rumori si
aggrovigliano e accompagnano con la loro costanza l’andare del cittadino: automobili, motociclette,
camion, motorini, autobus, tram, cantieri, sirene delle ambulanze o della polizia, allarmi che entrano
inopinatamente in funzione, animazione commerciale delle strade o dei quartieri con la musica o
l’informazione obbligata diffusa dagli altoparlanti in una caccia al cliente che non lascia scampo,
appartamenti con le finestre aperte dalle quali si riversa la musica a tutto volume, suonerie dei
cellulari, lavori di ristrutturazione, di manutenzione, costruzione di immobili, demolizione di vecchi
edifici e così via.
I luoghi della città sono rumorosi, e le case resistono male alle infiltrazioni sonore delle strade
limitrofe o anche soltanto a quelle degli appartamenti vicini. “Oggi la ricchezza si misura dalle fonti
di rumore, dalla gamma di suoni di cui una persona dispone” (Brosse, 1965). Alla profusione dei
rumori nati dalla città, all’incessante carosello delle auto, le nostre società aggiungono nuove fonti
sonore con le musiche di sottofondo dei negozi, dei bar, dei ristoranti, degli aeroporti e così via,
come se si dovesse annegare il silenzio dei luoghi; e la parola si scambia all’interno di un bacino
permanente di suoni, che nessuno ascolta, che a volte indispongono, ma il cui scopo è quello di
inviare un messaggio rassicurante. Antidoto alla paura diffusa di non avere niente da dire, infusione
acustica di sicurezza, la cui rottura improvvisa genera una moltiplicazione del disagio. La musica di
sottofondo è diventata un’arma efficace contro una certa fobia del silenzio, e un modo aggressivo di
interpellare i passanti nel quadro delle animazioni commerciali (Le Breton, 1997).
Per il cittadino abituato alla costante presenza del rumore, un momento di silenzio non ha lo
stesso significato che per chi vive in campagna. Una semplice attenuazione del rumore del traffico o
dei lavori di un cantiere vicino bastano a creare la sensazione che si sia stabilito il silenzio, laddove
l’abitante della campagna continua a provare fastidio a causa dei rumori di fondo. Ma il cittadino è a
disagio in uno spazio immerso nel silenzio, a volte ne è spaventato, o si affretta ad aggiungervi dei
suoni che lo rassicurano parlando ad alta voce, mettendo in funzione l’autoradio, accendendo il
walkman o chiamando con il cellulare qualcuno che lo rassicuri circa il fatto di esistere. Un mondo
tranquillo e silenzioso finisce per diventare un mondo inquietante e privo di punti di riferimento per
quelli che sono abituati al rumore. La cessazione improvvisa del rumore incuterebbe spavento,
richiamerebbe i cittadini alle finestre con le viscere attanagliate dal terrore che si stia preparando
una catastrofe.
La capacità di passeggiare tranquillamente anche in mezzo al baccano è indice di una
disposizione personale, di una disciplina interiore che ha consentito alla persona di acquisire
padronanza di sé. Il fastidio viene scongiurato attraverso un distacco intenzionale dal rumore nocivo,
mediante la decisione di non sentirlo più, o la stimolazione di un immaginario che lo neutralizzi.
Bachelard, per esempio, racconta come neutralizza i martelli pneumatici all’opera nei pressi della
sua casa di Parigi trasformandoli nei picchi del suo paese d’origine. Alcune società sembrano
particolarmente ospitali nei confronti di produzioni sonore che altrove sarebbero catalogate come
insopportabili. K.G. Durkheim suggerisce un’interpretazione di tale atteggiamento a proposito del
Giappone, un paese che è contemporaneamente maestro di rumore e di silenzio. La vita quotidiana
risuona del fracasso della città, gli altoparlanti ripetono instancabilmente i loro messaggi, i loro
annunci, i loro consigli; la musica avvolge nella sua atmosfera sciropposa i luoghi pubblici: dagli
autobus agli ascensori, dai ristoranti ai gabinetti, in una sorta di tenace crociata contro il silenzio; le
case sono assordate dagli onnipresenti televisori. Dal mattino alla sera, un’emissione sonora
ininterrotta mette a dura prova i nervi dell’occidentale. Eppure i giapponesi oppongono una calma
imperturbabile a questo martellamento, che non li colpisce. K.G. Durkheim interpreta l’equanimità
del giapponese di fronte al rumore come il risultato di un’educazione morale. Questi si raccoglie in
se stesso e l’agitazione delle onde di superficie del suo universo quotidiano non lo turba. Ritirarsi
nell’interiorità difende dai rumori del mondo. Secondo Durkheim, mentre l’occidentale, nel cercare
un momento di pace, privilegia l’esteriorità, trascurando ogni altra risorsa o utilizzandola con
parsimonia, il giapponese impregna il suo rapporto con il mondo di un silenzio personale che gli
procura un benefico distacco.
I luoghi di culto, i parchi pubblici e i cimiteri costituiscono nelle città delle oasi di silenzio
circondate dal rumore, dove è lecito cercare riposo, ritirarsi per breve tempo dal tumulto. Vi si va
per riprendere fiato, per trovare raccoglimento, per gustare la calma di cui è portatore il genius loci.
Il silenzio insedia nel mondo una dimensione propria, uno spessore che avvolge le cose e stimola a
non dimenticare, vedendole, il proprio sguardo personale. Il tempo vi scorre senza fretta, a passo
d’uomo, invitando al riposo, alla meditazione, al vagabondaggio. Questi luoghi incastonati nel
silenzio si distaccano dal paesaggio, presentandosi d’acchito come propizi al raccoglimento. Vi si fa
provvista di interiorità prima di ritornare ad affrontare il tumulto della città o della propria esistenza
(Le Breton, 1997).
 La vista

La vista è il senso privilegiato della socialità urbana. Il passante è continuamente sollecitato

dallo spettacolo della città (vetrine, pubblicità, traffico automobilistico e pedonale, incidenti e così
via). Simmel lo aveva presentito all’inizio del secolo, osservando che “i rapporti tra gli uomini nelle
grandi città, paragonati a quelli delle piccole città, sono caratterizzati da una sensibile preponderanza
dell’attività della vista rispetto a quella dell’udito. E questo non solo perché nelle piccole città le
persone che si incontrano per strada sono per la maggior parte conoscenti con i quali si scambia una
parola e il cui aspetto ci rimanda l’intera personalità […]. Ma soprattutto a causa dei mezzi di
comunicazione pubblica” (Simmel, 1980). Lo sguardo, senso della distanza, della rappresentazione,
fors’anche della sorveglianza, è per il cittadino il principale veicolo di appropriazione dello spazio
limitrofo (Le Breton, 1998). La città mette i passanti nella posizione di scambiarsi reciprocamente
degli sguardi. Presenta continuamente una foresta di volti. Camminare in città significa incontrare e
vedere sempre gli altri intorno a sé, non potersi mai sottrarre al loro sguardo. La reciproca visibilità
impone la fluidità dei percorsi, orienta favorevolmente le traiettorie evitando in linea di massima gli
urti e le spinte. Chi commette un errore di spostamento si vede richiamare all’ordine da un
perentorio: “Perché non guarda dove va?”.
La lettura della sagoma e della posizione dell’altro ne indica in linea di massima i movimenti
futuri e consente di evitare comportamenti maldestri. Lo scambio di sguardi non si limita alla sola
utilità nella gestione degli spostamenti tra la folla: è anche uno strumento per cogliere l’altro, innesca
la curiosità per i volti che ci passano accanto, un’affettività vagante che fa provvista di immagini
senz’altra necessità che quella del momento. Per un attimo si apprezza la qualità scambievole delle
presenze, che genera a volte il rimpianto o il passaggio all’atto dell’incontro; un caleidoscopio di
emozioni minori investe il passante. A volte egli si fa esteta di queste impressioni fugaci, e si siede al
tavolino all’aperto di un bar lasciando vagare lo sguardo tra la folla. La vista dell’altro innesca una
fantasticheria: “L’occhio, inoltre” dice ancora Simmel “ci dà la durata del suo essere, il sedimento
del suo passato sotto la forma sostanziale dei suoi tratti, di modo che, per così dire, vediamo sorgere
contemporaneamente davanti a noi la successione di tutti gli atti della sua vita” (Simmel, 1981).
Nelle sue componenti materiali e viventi, la città è un elogio continuo dello sguardo.
 Il tatto

Camminare mette a contatto con il caldo e con il freddo, con la pioggia e col vento; la città
manifesta sulla pelle una tattilità che muta secondo le stagioni e i momenti del giorno, ma anche
secondo la condizione fisica dell’individuo: stanco, affannato, vivificato dal sole o da uno scroscio
di pioggia… La pioggia è un’emanazione della natura che ricorda alla città la provvisorietà della sua
vittoria sugli elementi. Axis mundi di poche ore o minuti, infrange i confini con il cielo, unendo
l’acqua e la città in una cosmologia che scaccia gli uomini dalle strade per permettere agli dèi di
prenderne brevemente possesso. La pioggia è un’esperienza corporea. Le gocce colpiscono il viso,
bagnano i capelli, le scarpe. Rinfrescano o fanno rabbrividire, a volte gelano il passante. La pioggia
impone di evitare le pozzanghere, i rivoli che si riversano nei tombini, lo sgocciolio delle grondaie.
Il passante sorpreso dalla pioggia corre a ripararsi sotto un albero, incrociando altra gente dall’aria
non meno sconcertata; anche se per fortuna l’uomo non è fatto di zucchero, e non può temere di
sciogliersi a contatto con l’acqua. La pioggia offusca il paesaggio urbano, ne muta i colori, incupisce
lo spazio. Scompare l’immagine rituale che ognuno presenta di sé: gli uomini e le donne più rigidi e
pieni di sussiego corrono a mettersi al riparo, s’insinuano tra le gocce, indifferenti a ogni
convenzione sociale o timore di perdere la faccia (tanto siamo tutti nella stessa barca…), saltellano
compunti da un albero all’altro dimenticando di badare alle apparenze. La pioggia è una parentesi
nelle buone maniere, ma a volte dà motivo di sorridere di fronte agli inutili sforzi per non incespicare
in un ostacolo inatteso o per non scivolare sull’asfalto bagnato. La pioggia toglie le maschere,
rinviando ciascuno all’umiltà della propria condizione umana.
Creando una rottura delle formalità consuete, la pioggia a volte crea anche degli incontri.
“Sembra unire la gente contro un nemico comune, e i cittadini trovano più il coraggio di scambiarsi
qualche frase. Viene un momento in cui quasi ci si augura che la pioggia si trasformi in diluvio, per
far sì che gli uomini si riconcilino affrontando una situazione di pericolo” (Sansot, 1997). Altrove –
mi viene fatto di pensare all’Asia e a diverse esperienze indiane – in pochi minuti l’acqua inonda le
strade, travolge le bancarelle dei mercati, sconvolge il traffico. Un’estate, a Benares, la pioggia ci ha
sorpresi sulle banchine del Gange, dove ci stavamo riposando dopo una lunga camminata sotto il sole
cocente. Non ha affatto disturbato le mucche e le capre che si aggiravano sui ghat, mentre ha
spaventato i cani. Sono bastati pochi minuti perché le strade fossero invase da un torrente. Pochi
minuti ancora e l’acqua ci arrivava alla vita; costretti a farci largo tra i detriti, pregavamo il cielo di
non cadere in una delle innumerevoli buche che danno alle strade dell’India la loro particolare
fisionomia. Sempre fendendo la corrente, abbiamo camminato per almeno un chilometro sotto una
pioggia battente prima di ritrovare la terraferma e l’uso degli occhi per verificare dove mettevamo i
piedi.
Varrebbe senz’altro la pena di raccontare altre escursioni all’insegna dell’elemento liquido – a
Calcutta, a Goa, a Bombay – nell’oblio del monsone ma nella conseguente necessità di restare
bagnati per tutto il resto del giorno. Una sera a Pokhara, mentre scrivevo questo libro, una pioggia
torrenziale ha inondato improvvisamente le strade, interrompendo l’elettricità e dando origine a uno
spettacolare temporale i cui lampi illuminavano per diversi secondi l’oscurità delle vie. Avevamo
cenato a una certa distanza dal nostro alberghetto: per tornare dovemmo metterci in cammino con
l’acqua fino alle ginocchia, cadere in qualche buca, aggirare qualche vacca immobile e, rasentando i
muri delle case, inventarci la strada in una notte d’inchiostro tra due lampi: ci è toccato fare un bel
giro prima di arrivare finalmente a destinazione. Ma oggi non c’è più niente di insolito in queste
cose. Sono complicazioni momentanee che danno sapore all’esperienza e lasciano ricordi indelebili.
Quanto al ghiaccio, potremmo definirlo come il disturbo meteorologico della marcia, che ne dà la
versione canzonatoria, caricaturale. Costringe a perdere l’equilibrio sottile su cui essa si regge e a
compiere movimenti spesso ridicoli per evitare la caduta. La neve in compenso addolcisce il
paesaggio, rende le strade uniformi, dà l’impressione di trovarsi in una favola.
 L’odorato / Il gusto

Secondo l’ubicazione della città, dei quartieri, delle vie, il passante è accompagnato da una
profusione sconnessa di odori. Nei diversi orari, le botteghe imprimono la loro traccia olfattiva nei
dintorni: odore di montone alla griglia, di salsicce, di pesce, odori dolci di pasticceria, effluvi di
pane che si sprigionano dal forno e così via. Talvolta sono le pietanze che cuociono sui fornelli a
diffondere il loro invito oltre le finestre aperte sprofondando il passante in una fantasticheria
culinaria: odori di spezie, di salse, di feste. Ci si rammarica che l’uomo non possa nutrirsi
olfattivamente, a immagine degli dèi, perché allora i suoi banchetti sarebbero smisurati, e a
disposizione di chiunque voglia inebriarsene, qualunque siano i suoi mezzi. Sul marciapiede ci sono
le scie profumate dei passanti, gli odori dei saponi e delle lozioni più banali e meno atti a stimolare
l’immaginazione. Ma gli uomini, in generale, non possiedono le doti olfattive assolute di un
Grenouille, il personaggio di Suskind, per mettere spietatamente a nudo ogni passante facendo
dell’odore intimo di ciascuno il lato percepibile dell’anima. Odori stagionali degli alberi, dei fiori,
delle foglie, dei frutti, odori della terra dopo la pioggia, delle fognature ingorgate, odori della terra
arida. A volte sono anche le esalazioni delle fabbriche vicine, quelle penetranti di una conceria, di
una fabbrica chimica, o quelle più diffuse dei tubi di scappamento delle auto e delle moto.
 5. Pellegrinaggi

Simile alla nuvola estiva che, in armonia con il firmamento e la terra, naviga libera nel cielo azzurro da un
orizzonte all’altro, portata dal soffio dell’atmosfera, così il pellegrino si abbandona al soffio della vita più vasta
che lo conduce al di là dei più lontani orizzonti, verso una meta che è già in lui, ma ancora celata alla sua vista.
LAM A ANAGARIKA GOVINDA, Le Chemin des nuages blancs
 Itinerari spirituali

Anticamente la Grecia ha conosciuto i pellegrinaggi di Delos, la più piccola delle Cicladi, e di

Delfo, famosa per la sua pizia. Il popolo della Bibbia è pellegrino per eccellenza. Lasciando Ur in
Caldea, Abramo conduce gli ebrei “di accampamento in accampamento” a raggiungere la Terra
Promessa. Abramo e la sua discendenza si stabiliscono a Canaan. Primo episodio di una lunga
marcia inscritta nella Storia. Diversi secoli dopo, gli ebrei fuggono dall’Egitto dove sono ridotti in
schiavitù. Quarant’anni di marcia nel deserto per percorrere duecento chilometri sotto l’egida di
Mosè. Dopo l’Esilio, cioè la conquista di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor e la deportazione
degli ebrei a Babilonia nel 586 a.C., il pellegrinaggio a Gerusalemme diventa un dovere per tutti gli
ebrei, soprattutto nel periodo della Pasqua, che celebra il passaggio del Mar Rosso, il dono delle
Tavole della Legge sul monte Sinai cinquanta giorni dopo pessah, e i Tabernacoli, che duravano sette
giorni e festeggiavano i raccolti. Quindici salmi (119-133: i Cantici dei gradini, perché bisognava
salire molti gradini per arrivare a Gerusalemme) erano i cantici di pellegrini che esprimevano la
propria fiducia in Dio e la gioia di recarsi alla città santa.
Il pellegrino cristiano del Medioevo o del Rinascimento cammina sotto lo sguardo di Dio,
intende raccogliersi o fare penitenza in un luogo santo, esplorare la Creazione secondo le possibilità
del suo essere, affidandosi alla provvidenza perché lo protegga di notte o quando attraversa una
foresta, assillato dal timore di cadere in un’imboscata o di essere vittima di un sortilegio. Il terrore
dell’ignoto lo accompagna come la sua ombra anche quando il percorso è costellato di luoghi di
accoglienza. Ogni giorno per lui è un miracolo, perché, marciando per la gloria di Dio, conta che
Egli infallibilmente lo protegga. Indifferente all’asprezza del cammino, nei suoi racconti il pellegrino
si annulla davanti alla sua missione e alla sua fede. Ogni giorno fa parte del dono che egli fa a Dio di
se stesso, e il cammino si compie sotto il cerchio della luce divina. I Romei si recavano a Roma, i
Palmieri a ndavano a Gerusalemme e i Peregrini a Compostella. Il termine peregrinus significa “lo
straniero”, colui che non è a casa propria, posto di fronte a un mondo che sfugge a ogni familiarità.
L’Alto Medioevo conduce all’accezione moderna del termine: la peregrinatio non è più esilio ma
ascesi volontaria (Sigal, 1974), esercizio di spiritualità. Il pellegrino abbandona la sicurezza del suo
focolare e del suo villaggio per recarsi in un luogo santificato ai suoi occhi dalla presenza divina.
Accetta la perdita temporanea della sua famiglia e della sua città, senza la sicurezza di tornare e
neanche di arrivare alla fine del viaggio. Desiderando vivere secondo le vie impenetrabili del
Signore, sa che cosa rischia di perdere, ma crede anche che alla fine del viaggio lo aspetti in cambio
l’eternità. Il dono di sé alle opere divine deve avere come riscontro la concessione del Paradiso.
L’affare, quindi, è conveniente. In queste condizioni l’esito del pellegrinaggio si articola in due
tempi: un tempo precedente all’evento e un tempo successivo all’evento.
Sulle strade di un tempo, dove camminare era il modo più comune di spostarsi, i pellegrini
incrociavano anche i mercanti, gli studenti, le bande di soldati, i vagabondi, i disoccupati, i venditori
ambulanti, i mendicanti, gli spazzacamini, i saltimbanchi, i bohémien, i contadini che si recavano nei
campi. Allora si camminava dall’alba al tramonto. La notte nascondeva mille pericoli, rappresentati
dagli uomini o dalle potenze invisibili. I “piedi polverosi” non erano i soli sulla strada. Con una
tunica fermata alla vita da una cintura di cuoio, sandali, stivali o stivaletti, cappello a tesa larga,
pellegrina, zucca e bastone (canna), sono bardati di un costume che li distingue dagli altri viandanti, e
garantisce che si riconoscano tra loro (ma favorisce anche il travestimento di quelli che cercano di
farsi passare per pellegrini al fine di derubarli). Alcuni penitenti camminano a piedi nudi per
aumentare i loro meriti o perché fa parte della penitenza.
Il pellegrino è innanzitutto un uomo che cammina, un homo viator, che si allontana per settimane o
mesi dalla propria casa e che s’impone delle rinunce e delle prove per meritare l’accesso a un luogo
santo e rigenerarsi con il suo potere. Il pellegrinaggio è quindi una perenne devozione a Dio, una
lunga preghiera fatta con il corpo. Numerosi ostacoli si incontrano sulla via: i ladri che depredano,
spogliano, uccidono; gli impostori (falsi preti, falsi monaci, falsi pellegrini e così via); i fiumi da
attraversare a guado, o pagando un prezzo esorbitante per un passaggio su una chiatta; in alcune
regioni i lupi, le intemperie… Lo stato delle strade è disastroso, soprattutto nei primi tempi. Nessuna
carta aiuta a orientarsi, bisogna andare di villaggio in villaggio, affidandosi alle pietre di
segnalazione; esporsi al freddo o al caldo, alla pioggia e alla neve, al vento, alle pulci e alle cimici,
alle ferite, alla sporcizia, alla saltuarietà del cibo, alle acque malsane, alle malattie, alle infezioni. Il
pellegrinaggio è anche un’ascesi che solo i più agiati possono eventualmente attenuare, ma a rischio
di compromettere la salvezza.
Alcuni, per fare incetta di spiritualità, invece di seguire le rotte normali, percorrono le vie
secondarie andando di parrocchia in parrocchia, di reliquiario in reliquiario, visitando gli oratori e
altri luoghi di devozione. La geografia segue l’agiografia, per maggior merito del viandante, ma fa
nascere anche la curiosità per le regioni attraversate. Mentre all’inizio erano solo percorsi di fortuna
che esponevano i pellegrini a tutti i rischi dell’epoca, le quattro grandi strade che portano a
Compostella si attrezzano a poco a poco per accoglierli; guide ambulanti si spostano da un gruppo
all’altro per dare informazioni sui luoghi dove dormire, mangiare, pregare e così via. La distanza
percorsa è di trenta-quaranta chilometri al giorno. Lungo la strada i pellegrini beneficiano della
protezione delle autorità civili e religiose, trovano vitto e alloggio in appositi asili (monasteri,
ostelli, ospedali, locande, foresterie o anche abitazioni di privati). Nelle regioni montuose è il suono
delle campane a segnalare ai pellegrini i luoghi dove possono trovare rifugio, spesso riconoscibili
dalle insegne raffiguranti la conchiglia di san Giacomo. Sono centinaia di migliaia i pellegrini che
ogni anno vanno a Compostella e ne ritornano perché, a differenza di oggi, una volta arrivati a
destinazione si è soltanto a metà del cammino: rimane tutta la strada del ritorno da percorrere nelle
stesse condizioni. Ci sono poche donne, a causa dei numerosi pericoli e dell’opera di dissuasione
svolta dalla Chiesa.
Diversi tipi di pellegrinaggio si incrociano sulle strade per Compostella, nel profondo interno
della Spagna, e su quelle di Roma o di Gerusalemme. La devozione induce i fedeli a manifestare la
propria fede recandosi nei luoghi santi. I malati e gli infermi in cerca di guarigione sono attratti dal
potere taumaturgico delle reliquie. Altri adempiono a un voto pronunciato in occasione di una
particolare richiesta di grazia. I tribunali riversano sulla strada persone che, avendo infranto le leggi
civili o religiose, vengono condannate a recarsi a Compostella o in altri luoghi per fare penitenza.
Dopo aver camminato per purificarsi dei crimini, esse ricevono, all’arrivo, un certificato che attesta
l’espiazione della pena e sono libere di tornare alle proprie case. Alcuni pellegrini s’impongono
delle catene o camminano scalzi per un atto di devozione, ma altri penitenti sono costretti a
procedere con quelle pastoie finché il ferro non venga distrutto dalla ruggine. Tuttavia, i più ricchi
possono riscattare la penitenza, oppure farla eseguire a pagamento da qualcun altro.
 Le guerre di religione della fine del XV secolo interrompono per un lungo periodo la tradizione
rendendo le strade pericolose. Lutero vieta i pellegrinaggi giudicandoli contrari alla morale. Ma una
volta cessate le guerre, le strade di Compostella e di altri luoghi ritornano a ospitare i pellegrini.
Talvolta si tratta soltanto di recarsi fino alla cattedrale più vicina per adempiere a un voto o per
compiere un atto di fede. Charles Péguy ci tramanda una bella testimonianza del suo pellegrinaggio
alla cattedrale di Chartres per un voto pronunciato durante una malattia di suo figlio Pierre. Senza
alcuna preparazione percorre a piedi centoquaranta chilometri in tre giorni. “Lontano nella pianura, il
campanile di Chartres è visibile a diciassette chilometri di distanza, scomparendo ogni tanto dietro
un’ondulazione o una linea di boschi. Dal momento in cui l’ho visto sono entrato in uno stato di
estasi. Non ho sentito più niente, né i piedi né la stanchezza. Tutte le impurità si sono cancellate di
colpo. Sono diventato un’altra persona” (Engelman, 1959).
Oggi le strade di Compostella sono percorse da migliaia di pellegrini (Bourles, 1995), non più
per un’ostentazione di fede ma per una ricerca personale di spiritualità, o per il desiderio di avere
del tempo per se stessi, di rompere con i ritmi e i sistemi del mondo contemporaneo ricollegandosi
simbolicamente ai milioni di persone che li hanno preceduti. Si tratta ancora di un voto, del desiderio
di esprimere la propria devozione, ma il più delle volte con un approccio che denota sacralità, ossia
la costituzione di una temporalità e di un’esperienza intima di originalità e intensità indimenticabili. I
cammini della fede lasciano il posto ai cammini della conoscenza o della fedeltà alla Storia, i
cammini della verità diventano i cammini del senso, e spetta a ogni pellegrino imprimervi un
contenuto personale (Le Breton, 1997). Camminare è un atto che spoglia, che mette a nudo, e ricorda
all’uomo l’umiltà e la bellezza della sua condizione. Oggi, il pellegrino è animato da una spiritualità
personale; il suo andare produce raccoglimento, umiltà, pazienza, è una forma deambulatoria di
preghiera, offerta incondizionatamente al genius loci, all’immensità del mondo circostante.
Anche il mondo ortodosso conosce percorsi spirituali di vario tipo. Sul monte Athos i monaci
girovaghi non hanno un luogo stabilito per dormire, si stendono a terra là dove la notte li sorprende
senza cercare la sistemazione più comoda: un fossato, un gradino in qualche monastero bastano per il
loro breve riposo. Se sono veri monaci athonici non sono legati a un particolare monastero,
appartengono allo spazio della santa montagna, che trasformano in un permanente luogo di preghiera.
Strada facendo non cessano di recitare interiormente la “preghiera del cuore”, l’esicasmo. La loro
indipendenza dalle regole monastiche li rende liberi di muoversi a piacere, seguendo l’umore del
momento; ogni luogo diventa propizio alla preghiera. Tutta la loro esistenza è una progressione verso
Dio. Conoscono a memoria il monte Athos. Non v’è luogo in cui non siano passati più volte nel loro
deambulare senza tregua; ogni giorno li attende un nuovo percorso, che li porta a rinascere al mondo
in una celebrazione sempre nuova. Eterno pellegrinaggio in uno spazio grande come un fazzoletto, che
è vicino ai confini della creazione per loro che camminano sempre con Dio.
La tradizione ortodossa si estende ben al di là del centro radiante del monte Athos. Les Récits du
pèlerin russe propongono lo stesso itinerario spirituale a misura d’uomo nella santa Russia della fine
del XIX secolo. Un giorno, uscendo dalla funzione, un fedele si domanda se è possibile pregare di
continuo, e si mette in cammino in cerca di uomini illustri che possano dargli una risposta. Cristiano
ortodosso, con il cuore perennemente rivolto a Dio, il pellegrino russo prega e cammina dedicandosi
interamente alla ricerca. “A volte faccio più di sessanta verste in un giorno e non mi accorgo di
andare; sento soltanto che sto recitando la preghiera. Quando il freddo mi coglie, recito la preghiera
con maggiore attenzione e mi sento tutto riscaldato. Se la fame diventa troppo forte, invoco più
spesso il nome di Gesù e mi dimentico di avere fame. Se mi sento malato e la schiena e le gambe mi
dolgono, mi concentro sulla preghiera e non sento più il dolore” (1966). Lo spazio percorso si muta
in interiorità. Alla fine del quarto racconto, il pellegrino trova un compagno di strada con cui recarsi
all’“antica Gerusalemme”.
 Camminare con gli dèi

In Asia, sia l’induismo sia il buddismo favoriscono il pellegrinaggio e inviano sulle strade
numerosi sadhu, e uomini e donne comuni, alla ricerca di una maggiore vicinanza con il divino. In
Tibet, l’atmosfera rarefatta impone un ritmo di marcia simile a certi esercizi di hatha yoga. Il
viandante è costretto a procedere lentamente e con regolarità, inspirando più aria di quanta ne
occorra in pianura. Alcuni tibetani conoscono un altro tipo di marcia, quello dei lung-gom-pa,
persone che viaggiano in trance, incuranti della stanchezza e degli ostacoli, coprendo disinvoltamente
lunghe distanze. Un giorno il lama di origine tedesca Anagarika Govinda, allontanatosi dal punto in
cui sono accampati i compagni, smarrisce la strada al calare del buio, rischiando di morire di freddo
nella notte himalayana. “Non era più possibile scegliere con cura la mia strada fra i massi che
ricoprivano il terreno per innumerevoli miglia davanti a me; la notte era definitivamente
sopraggiunta; e tuttavia, con mia meraviglia, saltai da masso a masso senza mai scivolare né mancare
un punto d’appoggio, nonostante indossassi soltanto un paio di sandali leggeri sui piedi nudi. Allora
mi resi conto che una strana forza mi conduceva, una coscienza che non era più guidata dai miei occhi
o dal mio cervello. Le membra si muovevano come in trance, secondo una propria misteriosa
conoscenza, benché i loro movimenti sembrassero quasi meccanici” (Govinda, 1976). Il mondo che
lo circonda sembra avere la consistenza del sogno. Un unico passo falso sulle rocce lo porterebbe a
morte sicura, ma egli avanza con la tranquillità di un sonnambulo. “So soltanto che alla fine mi trovai
al passo situato sulle basse colline, con la pianura e la palude di magnesio davanti a me, e che da
allora fu visibile una stella in direzione della catena innevata, cosicché potei prenderla come punto
di riferimento nella discesa priva di tratti distintivi che mi stava davanti. Non osai deviare da quella
direzione e ancora sotto l’influenza dell’‘incantesimo’ attraversai la palude in linea retta senza mai
dovermi aprire un varco”. In seguito capisce che in quel momento era diventato involontariamente
lung-gom-pa operando un’intima fusione con se stesso. Gom, dice Govinda, significa meditazione,
concentrazione dell’anima e dello spirito su un certo tema finché il dualismo viene abolito, finché
l’individuo diventa una cosa sola con l’oggetto della sua meditazione. Lung allude al “soffio” e
all’energia vitale. Il lung-gom-pa è una persona che ha imparato a controllare il respiro per mezzo
della pratica yogica del prânâyâma. Chi è immerso in questa trance procede a passo svelto dando
una sensazione di aerea leggerezza; non guarda a quello che c’è intorno, è completamente dissolto
nella marcia. Tra la persona che cammina e l’atto del camminare non c’è divisione, si tratta di
un’esperienza di fusione con il mondo. Sarebbe pericoloso essere bruscamente riportati da questo
stato di fusione alla coscienza normale.
La tecnica del lung-gom-pa è solo una delle vie di liberazione, utile per percorrere lunghe
distanze in un paese (e in un’epoca) in cui le comunicazioni sono difficili e spesso pericolose. Peter
Matthiessen ce ne offre un esempio raccontando un episodio in cui deve superare uno stretto
passaggio spazzato dal vento lungo una ripida parete priva di appigli. Egli lo percorre mettendosi
carponi, col fiato mozzo e la paura che gli attanaglia le viscere. I portatori, che lo seguono
chiacchierando allegramente, in quel tratto della pista fanno silenzio, e passano a uno a uno
trasportando i pesanti bagagli, con lo sguardo fisso e sfiorando appena la roccia. Una volta superato
l’ostacolo, riprendono tranquillamente le loro chiacchiere dal punto esatto in cui le avevano lasciate.
Matthiessen evoca la disciplina tantrica del lung-gom-pa, cammino tra i mondi che libera l’uomo
della sua pesantezza.
In India, il sannyâsi è l’uomo della rinuncia suprema, il monaco dell’erranza solitaria. Ricevuta
l’iniziazione da un guru, percorre le strade visitando i santuari, celebrando le puja, rendendo
omaggio ad altri saggi. Il mondo è la sua casa, talvolta si ferma per giorni o per anni in una foresta o
in una grotta. I suoi compagni sono sempre provvisori. Altri diventano sannyâsi dopo aver rinunciato
al lavoro e alla famiglia; l’uomo tralascia i suoi obblighi sociali, si disfa dei suoi abiti e dei suoi
beni, si annoda un panno intorno ai lombi, si munisce di una ciotola e di un bastone da pellegrino: da
quel giorno vivrà solo delle elemosine raccolte ai bordi della strada, accettando di dipendere dalla
volontà altrui. Del resto, seppure ha rinunciato ai vantaggi terreni, cammina con Dio nella costante
ripetizione dei mantra che ritmano il suo passo. Non avendo denaro, si sposta solo camminando,
anche se qualche volta gli capita di prendere il treno grazie alla benevolenza di qualche controllore.
Il buddismo, come l’induismo, conosce i pellegrinaggi e le lunghe marce dei suoi monaci. Un
giorno Govinda parte per il Tibet con una carovana per raggiungere il suo guru. “Il viaggio ebbe un
carattere di sogno: pioggia, nebbia e nuvole trasformavano la foresta vergine, le rocce e le montagne,
le gole e i precipizi in un mondo di cambiamento irreale, di forme fantastiche che apparivano e si
dissolvevano con una tale subitaneità che si cominciava a dubitare della loro realtà nonché della
propria” (Govinda, 1976). Il lento cammino sull’Himalaya assomiglia a una scalata di nuvola in
nuvola, tra piani diversi di vegetazione e di clima. Raggiunto il punto più alto del passo che mette in
comunicazione con il Tibet, Govinda, fedele alla tradizione, gira più volte intorno alla piramide di
pietre, a cui ogni pellegrino aggiunge la propria in segno di gratitudine verso la montagna che gli ha
permesso di arrivare sano e salvo. Anch’egli depone una pietra, per ricordarsi di non venir meno alla
sua determinazione, e a mo’ di saluto a tutti i pellegrini che percorreranno lo stesso cammino. Quel
gesto gli riporta alla mente la strofa attribuita a Maitreya, il futuro Budda, allora monaco errante: “Da
solo erro per mille miglia… e chiedo alle nuvole bianche la strada da seguire”.
Govinda descrive, per averlo compiuto egli stesso, uno dei pellegrinaggi sacri più cari ai
buddisti e agli induisti: quello che conduce al monte Kailash. Migliaia di persone hanno già percorso
questa pista – minuscole maglie di un’eterna catena – spesso partendo dalle fertili, e bollenti, pianure
dell’Indo, e soprattutto da Hardwar, dove il Gange s’inoltra nella pianura. Il pellegrino si immerge
nelle acque fredde per purificarsi, morire alla sua vecchia identità, per rinascere qualche mese più
tardi nelle acque del Lago della Compassione, che gli indiani chiamano Gaurî-Kund, ai piedi del
monte Kailash, a mille chilometri di distanza. Nel mese di maggio, quando la neve cessa di cadere, i
pellegrini si mettono in cammino: si tratta prevalentemente di poveri e soprattutto di sadhu, ma
qualcuno dispone di denaro sufficiente per pagare dei portatori o dei muli. Quasi tutti camminano
scalzi o con dei sandali, tenendo sulla testa un fagotto, e la sera si fermano in qualche ricovero dove
consumano un pasto frugale. Molti ripetono un mantra in onore di Rama, di Shiva o di Krishna.
Alcuni muoiono per strada a causa del freddo, delle infezioni, delle malattie, perché cadono nei
burroni, o travolti dalla piena di un fiume.
Camminano per centinaia di chilometri inerpicandosi sui monti e ridiscendendo nelle valli,
passando dal caldo delle pianure al freddo glaciale delle montagne, dalle nubi opprimenti alle piogge
torrenziali o al vento. I sentieri costeggiano dei precipizi, attraversano fiumi o torrenti che bisogna
superare a guado o con l’aiuto di un ponte di fortuna sempre a rischio di rompersi, come un giorno è
capitato ad Alexandra David-Neel (1964). La morte è sempre in agguato per coloro che non sono
fisicamente e mentalmente ben preparati. “Soltanto chi ha contemplato il divino nella sua forma più
terrifica, chi ha osato esaminare a fondo il volto scoperto della verità senza essere sopraffatto o
spaventato, soltanto un tale individuo sarà in grado di sopportare il silenzio e la solitudine del
Kailash e dei suoi laghi sacri e tollerare i pericoli e le avversità che sono il prezzo che si deve
pagare per essere ammessi alla presenza divina nel luogo più sacro della terra. Ma coloro che hanno
abbandonato comodità e sicurezza e la preoccupazione per la propria vita sono ricompensati da
un’indescrivibile sensazione di beatitudine, di suprema felicità”.
Al passo di Gurla, l’illuminazione attende il pellegrino: il grande darshan delle montagne, nella
trasparenza dell’alba che lascia scorgere distintamente, a più di centocinquanta chilometri di
distanza, la cupola luminosa del Kailash, l’azzurro dei laghi alternato al verde dei pascoli e all’oro
delle colline. Una prima visione abbacinante che già lo trasforma interiormente: “Una pace immensa
regna su questo divino paesaggio, e riempie il cuore del pellegrino, liberandolo da tutte le
sollecitudini personali, perché, come in un sogno, egli si identifica con la sua visione. Ha ottenuto
l’equanimità di uno che sa che non può accadergli altro che ciò che gli appartiene già dall’eternità”.
Scende così nella Terra degli dèi sentendosi immerso nell’aura di coloro che a migliaia hanno
calcato prima di lui il suolo sacro.
Dopo alcune ore la vista si apre sulle acque azzurrine del lago Mansarovar, incastonato in una
montagna sullo sfondo della quale si staglia una leggera e mutevole architettura di nuvole. Il
pellegrino ha la sorpresa di accorgersi che gli animali non si spaventano per la sua presenza. Gli
uccelli, i conigli, perfino i kyang non hanno paura dell’uomo, vivendo in uno spazio eminentemente
sacro dove nessuno ha il diritto di cacciarli e di ucciderli. Le erbe medicinali e aromatiche crescono
in abbondanza, e sono di grande utilità per il viandante. La strada non è ancora finita, tra il pellegrino
e la sua meta si estende una vasta pianura verdeggiante.
Ma presto è ai piedi del monte Kailash. “Nessuno può avvicinarsi al Trono degli dèi, o penetrare
il Mandala di Shiva o di Demchog, o qualunque altro nome si voglia dare al mistero della realtà
ultima, senza rischiare la vita, e forse anche l’equilibrio mentale. Colui che compie il parikrama, la
circumambulazione rituale della montagna santa, con una mente perfettamente elevata e concentrata,
attraversa un ciclo completo di vita e di morte”. S’immerge nella meravigliosa visione della
montagna sacra (il “Gioiello delle nevi”). Secondo i tibetani, la montagna è abitata da milioni di
budda e bodhisattva in meditazione che proiettano luce sul resto dell’umanità.
Govinda descrive l’ultima tappa, quella dell’annullamento dell’ego, in cui il pellegrino compie la
scalata verso il passo di Dölma, a 5800 metri di altezza. “In questo luogo egli giace fra due enormi
macigni nella posizione di un morto. Chiude gli occhi e affronta il giudizio di Yama, il giudizio della
sua coscienza nel ricordo delle sue azioni precedenti. E con esse egli ricorda tutti coloro che gli
furono cari e sono morti prima di lui, tutti coloro il cui amore non è stato in grado di ripagare; e
prega per la loro felicità in qualunque forma possano essere rinati”. Affrancato dalla paura della
morte, riconciliato con il suo passato, aperto sul mondo a venire, interiormente trasformato, si dirige
verso il Lago della Compassione e s’immerge nelle acque ghiacciate, dove si battezza per la prima
volta, per poi ridiscendere verso il piano.
 Camminare per rinascere

Viaggiare a piedi significa limitarsi all’uso delle cose essenziali. Il carico da portare deve essere
ridotto all’osso: il minimo di indumenti e accessori, qualcosa per fare il fuoco e non morire di
freddo, qualche strumento di segnalazione, del cibo, a volte delle armi, naturalmente dei libri. Ogni
concessione al superfluo si paga in termini di fatica, di sudore, di rabbia. Camminare significa
mettersi a nudo, scoprirsi in un faccia a faccia con il mondo. L’arte del camminare, dice Thoreau
riferendosi a una delle etimologie di sauntering, consiste nel raggiungere simbolicamente una Terra
Santa, nell’affidare i propri passi al magnetismo della strada “nel modo in cui un fiume, pur seguendo
un percorso tortuoso, continua a cercare, e con ostinazione, la strada più breve che porta verso il
mare” (Thoreau, 1994). Camminare è un modo per decondizionare lo sguardo, incide un percorso non
solo nello spazio ma anche nell’intimo, conduce a percorrere le sinuosità del mondo e del proprio
essere in uno stato di ricettività, di alleanza. Geografia dell’esterno che si congiunge a quella
dell’interno svincolandola dalle normali costrizioni sociali. “La bella strada color lavanda
impallidisce a ogni secondo. Nessuno l’ha mai percorsa, anch’essa è nata con il giorno. E il villaggio
là in fondo non attende che VOI per risvegliarsi all’esistenza” (Roud, 1984). Abbey gli fa eco a suo
modo: “Ogni volta che guardo in uno di quei piccoli canyon segreti, mi aspetto un po’ di vedere non
solo il pioppo di Frémont che si innalza sulla sua minuscola sorgente – il dio fronzuto, l’occhio
liquido del deserto – ma anche una corona di luce fiammeggiante color arcobaleno, puro spirito, puro
essere, pura intelligenza disincarnata, pronta a pronunciare il mio nome” (Abbey, 1995). Se per i
tibetani gli ostacoli lungo il cammino (freddo, neve, grandine, pioggia, valichi impervi e così via)
sono opera dei demoni desiderosi di mettere alla prova la serenità dei pellegrini, forse bisogna
immaginare che le prove disseminate sulla strada del viaggiatore siano le pietre miliari del suo
percorso interiore verso un cuore pulsante delle cose che ancora gli è sconosciuto.
Camminare conduce a momenti in cui il mondo si dischiude senza reticenze, si svela sotto una
luce stupita, soglia talvolta di una metamorfosi personale. Esplorandolo a passo e a misura d’uomo,
il viaggiatore si mette nella condizione di scoprire se stesso nel fuoco degli eventi, di cui non può
prevedere tutte le svolte, poiché, al pari della vita, una marcia è fatta più d’improbabile che di
prevedibile. “Per altre due ore” scrive Matthiessen “fatico, sbuffo, mi arrampico, scivolo, mi isso,
mi affanno come una bestia mentre su in alto le bandierine di preghiera sventolano nel tramonto che
incendia la roccia gelata, che illumina il cielo cupo di una luce bianca. Le ombre delle bandierine
danzano contro le pareti immacolate delle piste coperte di neve. E poi, eccomi finalmente al sole, in
cima all’ultimo dei grandi passi, mi levo il berretto di lana affinché il vento mi schiarisca le idee;
cado in ginocchio, pazzo di gioia, morto di stanchezza, in quello stretto passaggio tra due mondi”.
Nel logorio della marcia ci sono a volte tanta forza e bellezza da dissolvere la sofferenza che
predomina all’inizio del viaggio. Lavata dal contatto con le strade, erosa dalla necessità di avanzare,
questa si fa meno incisiva. Con l’andare del tempo non è più il nucleo di panico creato dal dolore a
dare impulso al procedere, ma il richiamo al denudamento e alla metamorfosi di sé, a una
rigenerazione che richiede l’alchimia della strada e di un corpo che vi si confonda, connubio felice
ed esigente tra l’uomo e il percorso. “Pur essendo in sé un risultato, un luogo aperto e finalmente
propizio alla contemplazione, quel passo era anche un invito al mio superamento, porta d’erbe, d’aria
e di pietra dell’altro paesaggio e dell’altro me” dice Thierry Guinhut sui monti del Cantal. “Il fremito
delle mie gambe, la palpitazione al cuore dei miei sguardi, il respiro inalato, divorato al passaggio di
quel valico sembravano caricarmi della tensione e della forza di un uomo altro” (Guinhut, 1991).
Camminare a volte resuscita i ricordi, non solo perché dà agio di riflettere su di sé, ma anche
perché traccia un cammino che conduce a ritroso nel tempo. È un’esperienza che confina con la
morte, la nostalgia, la tristezza, che sveglia il tempo mediante la leggiadria di un albero, di una casa,
di un fiume, di un torrente, di un volto invecchiato incrociato alla svolta di un sentiero o all’angolo di
una via. “Non si tratta di un percorso di ordine soltanto materiale”, dice Pierre Sansot “comporta
segnali invisibili senza i quali sparirebbe; e il cammino, posto che si riesca a continuarlo, non sarà
una strada in senso letterale ma una folla di ricordi personali, o di relazioni tipologiche, sentimentali,
che non si danno a un uomo privo di cuore” (Sansot, 1983).
Camminare è un rimedio contro l’ansia e il male di vivere. Il mio primo libro (Le Breton, 1982)
ripercorreva la lunga marcia di un uomo al colmo dell’angoscia sulle strade del Nordest brasiliano.
Tra il racconto e la storia personale a volte il filo era sottile; si trattava di un romanzo, ma
l’esperienza dello sfinimento, della cancellazione di sé nel camminare lungamente per le strade di
campagna o le vie cittadine mi era familiare. Prime lezioni sull’asprezza e la dolcezza del mondo.
Bisognava compiere la traversata fisica della notte per poter partorire se stessi. Lentamente,
camminare fabbrica il senso che permette di ritrovare l’evidenza del mondo. Spesso si intraprende
una marcia per ritrovare un centro di gravità dopo essere stati spodestati da se stessi. La strada che si
percorre è un labirinto che crea scoramento e stanchezza, ma il cui sbocco, tutto interiore, è talvolta
ricco di scoperte, con la sensazione e l’esultanza di avere rovesciato la prova a proprio favore.
Spesso il percorso è un passaggio attraverso la sofferenza che porta lentamente a riconciliarsi col
mondo. Nello smarrimento, la possibilità del viaggiatore è quella di continuare a fare corpo con la
propria esistenza, di mantenere un contatto fisico con le cose. Ubriacandosi di stanchezza, ponendosi
obiettivi minimi ma efficaci come arrivare in un posto piuttosto che in un altro, egli domina ancora il
suo rapporto col mondo. Nel suo disorientamento è in cerca di una soluzione, anche se per il
momento lo ignora. Il percorso, quindi, diventa iniziatico, trasforma la disgrazia in fortuna;
l’alchimia delle strade assolve al suo compito di sempre di modificare l’uomo rimettendolo sul
cammino della propria esistenza.
Quando si tratta di affrontare una prova morale, la prova fisica può essere un rimedio potente che
modifica il centro di gravità dell’uomo. Immergendosi in un altro ritmo, in un nuovo rapporto con il
tempo, con lo spazio, con gli altri, attraverso le scoperte che fa con il corpo, il soggetto ristabilisce il
suo posto nel mondo, relativizza i suoi valori e riacquista fiducia nelle sue risorse. L’esperienza
della marcia rivela l’uomo a se stesso, non attraverso una modalità narcisistica ma restituendogli il
gusto di vivere e la connessione con gli altri. La sua durata, a volte la sua asprezza, il suo richiamo
all’elementare, possono rompere il cerchio di una storia personale dolorosa, aprire strade alternative
nel proprio intimo, lontano dai sentieri battuti in cui si fa a gara a macinare sgomento. Oggi si
organizzano anche camminate riservate, per esempio, ai malati di cancro o di sclerosi a placche, per
aiutarli a ritrovare la fiducia in se stessi e a mobilitare appieno tutte le risorse fisiche e morali di cui
dispongono per affrontare la malattia. Nella trama dei percorsi bisogna cercare di ritrovare il filo
dell’esistenza.
 La fine del viaggio

Alla fine del viaggio, dopo ore o giorni, e talvolta anche più, di lento procedere, i passi si
affrettano o si fanno più pesanti, a seconda del desiderio di ritrovare gli altri, di riprendere la vita
normale momentaneamente messa da parte. Cochrane, che ha percorso a piedi migliaia di chilometri
tra la Russia e la Kamčatka, non sogna che di tornare laggiù: “Si potrebbe pensare che dopo tanto
peregrinare io sia guarito dalla voglia dei viaggi, almeno di un genere così originale. Ma si sarebbe
lontani dal vero. In realtà, io so di non essere mai stato così felice come nelle pianure dei tartari, e
non ho mai avuto desiderio più grande che ritrovare una felicità paragonabile a quella” (Cochrane,
1993). Matthiessen è al termine di un lungo viaggio a piedi sul Dolpo. Il leopardo delle nevi si è
nascosto all’avvicinarsi degli intrusi, ed egli rientra senza averlo potuto avvistare. Tuttavia
Matthiessen è soddisfatto della lunga escursione, che lo ha portato così avanti nel processo di
riappropriazione di sé. “Sotto il parka, la bandierina di preghiera ben piegata mi riscalda. Il tè al
burro e le immagini del vento, la Montagna di cristallo e i bharral azzurri danzano sulla neve; questo
mi basta. Avete visto il leopardo delle nevi? No. Non è stupendo?” (Matthiessen, 1983).
Che cosa importa l’esito del cammino se ciò che conta è solo il fatto di averlo percorso. Non
siamo noi che facciamo il viaggio, è il viaggio che ci fa e ci disfa e ci inventa. E se qui il nostro
scritto si conclude, l’ultima parola è soltanto una tappa lungo il percorso. La pagina bianca è sempre
una soglia. Per fortuna ripartiremo, avventurandoci nelle città del mondo, nelle foreste, nelle
montagne, nei deserti, per fare nuove provviste di immagini e di sensorialità, per scoprire altri luoghi
e altri volti, per trovare argomenti di scrittura, per rinnovare lo sguardo, senza mai dimenticare che la
terra è fatta più per i piedi che per i pneumatici, e che fintanto che abbiamo un corpo tanto vale
servirsene. La terra è rotonda, e facendone tranquillamente il giro ci si ritrova un giorno al punto di
partenza, già pronti per un altro viaggio. Quanti sono i sentieri, le strade, i villaggi, le città, le
colline, i boschi, i mari, i deserti, tanti sono i percorsi per raggiungerli, sentirli, osservarli, per
abbracciare la memoria nell’esultanza di essere in quel luogo. I sentieri, la terra, la sabbia, le rive
del mare, perfino le pietre e il fango, sono a misura del corpo e del brivido di esistere.
1) Indichiamo tra parentesi i nomi degli autori e l’anno di pubblicazione delle opere da
cui sono tratte le citazioni. ↵

2) La scelta dei personaggi citati in questo capitolo è arbitraria; avrei potuto citarne
molti altri, ma ho voluto soprattutto sottolineare il fascino che esercitano su di me
uomini come Cabeza de Vaca, René Caillié, Richard Burton e Michel Vieuchange,
figure esemplari della marcia estrema, dell’avventura, con quello che essa richiede
in fatto di respiro, di generosità, di assoluto. Questi personaggi mi suscitano grande
meraviglia, e scrivere di loro ha significato stabilire una complicità a cui tenevo.
Ho finito così per essere ingiusto verso altri di cui non parlo, ma in questa materia
pretendere di essere esaustivi non avrebbe senso. ↵

3) Ritornando da Harrar a tappe forzate, praticamente senza viveri né acqua, Burton

descrive la sua ossessione per l’acqua, che permette di comprendere le
sofferenze patite da marciatori del deserto quali, in precedenza, Caillié e
Vieuchange. “Inesorabile, il demone della sete ci perseguitava. Il sole ci cuoceva il
cervello, i miraggi ci ingannavano a ogni istante, e io caddi vittima di una specie di
ossessione. Mentre avanzavo affrettando il passo, lo sguardo fisso nell’aria
cocente, vedevo immagini che avevano sempre a che fare con l’acqua. L’acqua
era sempre davanti ai miei occhi: la vedevo in un pozzo ombreggiato, nel ruscello
ghiacciato che sprizzava gorgogliando dalle rocce, nella superficie immobile di un
lago che m’invitava a nuotare […]. Aprivo gli occhi e vedevo soltanto una distesa
piatta, fumante di calore, un cielo di un azzurro metallico e immutabile, così caro al
pittore e al poeta, così vuoto e fatale per noi […]. Non riuscivo a pensare ad altro
che all’acqua” (Gournay, 1991). ↵