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Intorno

al Libro rosso
di Jung
Un tentativo di dialogo tra psicologia e filosofia

A cura di
Vincenzo Cicero e Lucia Guerrisi

Il Cappellaio
Rometta Marea 2016
I testi pubblicati in questo volume – tranne l’Appendice e le Notizie sugli autori – sono
apparsi per la prima volta sul Quaderno n. 5 (Supplemento al n. 9, aprile-giugno 2016) della
Rivista Internazionale di Studi Culturali, Linguistici e Letterari «AGON», diretta da Massimo
Laganà (http://agon.unime.it).
I diritti relativi ai testi firmati sono protetti da Copyright © e sono dei rispettivi autori. L’e-
ditore del presente volume non detiene il Copyright, e gli autori possono anche pubblicare
altrove i contributi apparsi. La riproduzione con qualsiasi mezzo analogico o digitale non è
consentita senza il consenso scritto dell’autore.
Le paginazione originaria degli scritti è segnalata dai numeri a margine in corrispondenza di
sbarre verticali nel testo, e dai numeri tra parentesi quadra nelle testatine in alto.
Le figure, che nell’edizione online erano collocate in corrispondenza dei relativi passaggi
testuali dei saggi interessati, sono state qui assemblate in una sezione iconografica a sé.

Editore Il Cappellaio, via Caterina Carbone, 14 – Rometta Marea (ME)


ISBN 978-88-942236-0-6
Sommario

Vincenzo Cicero
Premessa 7
Avvertenza 9
Matteo Allone
Lasciarsi incontrare dal Tao 11
Evelina Saltalamacchia
Il numinoso nel Libro rosso 19
Federica Papa
Esempi di visione mitica nel Libro rosso 31
Chiara Talè
I mandala e il visionario viaggio di Jung 43
Salvatore Settineri
La testimonianza del confronto con l’inconscio di C.G. Jung
nella relazione clinica 59
Simona Corinna Gugliotta
L’infernale viaggio di Odisseo 69
Ivan Formica
Il desiderio in Jung e Lacan 89
Sara Pizzata
Prodromi della sincronicità junghiana 111
Lucia Guerrisi
Lo Zarathustra di Nietzsche nel Libro rosso 125
Vincenzo Cicero
L’ombra blu e la bellezza della sofferenza. Riflessioni epistemologiche
e mitologiche sul Cristo del Liber novus 147
6 sommario

Appendice
Vincenzo Cicero – Lucia Guerrisi
VII Sermones ad vivos. Notazioni filosofiche e psicologiche
a margine del poema di Jung 185

Bibliografia junghiana 223


Abstract 229
Notizie sugli autori 235
Elenco delle figure 237
Indice generale 239
Premessa 3

La discesa di Jung nel mondo infero, a ripetere il gesto di Cristo


tra la morte di croce e la risurrezione: così può anche definirsi
il Libro rosso. Questo volume monumentale, uscito postumo nel
2009, non ha solo confermato che, con la concomitanza di cer-
ti eventi intorno al 1913 (il distacco da Freud, la premonizione
dell’imminente conflitto mondiale, la lettura “desertica” dello
Zarathustra di Nietzsche), nella vita di Jung si era inaugurata una
lunga fase di inaudito e creativo sprofondamento entro sé, ma ha
pure spalancato prospettive inedite sulla psicologia junghiana nel
suo complesso.
L’atmosfera d’esordio di questo impressionante opus grafico
è segnata dalla citazione del Servo di Isaia (53,1-4), nota prefi-
gurazione del Cristo sofferente e redentore; e negli ultimi gra-
femi delle Prove l’ombra blu di Cristo dice a Filemone: «ti porto
la bellezza della sofferenza». Tra le due estremità si coniuga un
insieme di esperienze il cui paradigma comune è costituito dal
fatto di scaturire direttamente dalle figure/personificazioni che
fanno visita nei sogni o nell’immaginazione attiva di Jung: non si
tratta di escogitazioni schizzate dalla sua visionarietà, al contrario
sono le immagini e i pensieri a derivare dalle figure. Il Libro rosso
dà la parola alle figure, rispettandone l’arcaicità, rispecchiandone
la schietta autorevolezza. |
Solo adesso, grazie al Libro rosso la cui stesura è durata oltre 16 4
anni, è possibile ricostruire il vero contenuto essenziale delle ope-
re junghiane successive. James Hillman e Sonu Shamdasani hanno
persino sostenuto unanimi che «la psicologia dopo il Libro Rosso
deve trovare un altro linguaggio, [...] basarsi sull’immagine fanta-
stica. Deve usare il linguaggio della poesia, o dell’analogia, o della
metafora, o qualsiasi altro che non sia, per così dire, denotativo»1.
Ora, io credo che l’attuale dibattito filosofico trarrebbe grande

1
Hillman–Shamdasani, Lament of the Dead., pp. 38, 42 [46, 49].
8 [4-5] premessa

vantaggio e arricchimento se questa “revisione” epocale, a cui la


psicologia viene oggi senz’altro provocata dal Libro rosso, entrasse
in colloquio sia con la “riforma”/riformulazione junghiana dello
Zarathustra di Nietzsche, sia con la formidabile crucialità che la
figura di Cristo assume nell’opera.
I dieci saggi di Intorno al Libro rosso di Jung vorrebbero gettare
le basi per un tale colloquio; oltre la metà di essi è stata progettata
in ottica interdisciplinare, nel corso di confronti sempre stimolan-
ti con i miei studenti e colleghi dell’Ateneo messinese2. L’assorti-
mento è ampio, i contributi calibrati su soggetti precisi riscontrati
nel Libro rosso: si va da temi caratteristici della teoria psicologica
junghiana (l’individuazione nel saggio d’apertura di Allone, il |
5 numinoso in Saltalamacchia, il mito in Papa, il mandala in Talè), a
certi spaccati clinici (confronto con l’inconscio in Settineri, viag-
gio all’inferno in Gugliotta), a concetti classici trasversali (Jung,
Lacan e il desiderio in Formica), fino alle incursioni in territorio
filosofico (la sincronicità in Pizzata, lo Zarathustra “junghiano” in
Guerrisi, il Cristo rimitologizzato nel mio scritto).
Agli autori va la mia riconoscenza per aver creduto nell’idea
iniziale e per la pazienza con cui si sono adeguati ai miei tempi ir-
regolari; e ringrazio ulteriormente Lucia Guerrisi per l’eccellente,
insostituibile opera di editing svolta durante tutte le fasi di lavora-
zione del volume. Se alla fin fine le nostre riflessioni sul “giovane”
Jung del Liber novus non risulteranno del tutto scontate, il merito
sarà stato di tutti e del gioco di squadra instauratosi spontanea-
mente.

Rometta Marea, 19 settembre 2016 Vincenzo Cicero

2
L’idea di dedicare un Quaderno di “AGON” al Libro rosso di Jung nasce
dalla convergenza di determinate circostanze, una delle quali è data appunto
dagli studi su Jung, psicologia e filosofia avviati da alcuni miei tesisti del corso
di Scienze e tecniche psicologiche dell’Università di Messina (dove ho insegna-
to Fondamenti filosofici della psicologia e Filosofia teoretica, e tuttora insegno
Filosofia della scienza).
Avvertenza

Nell’intero Quaderno le coordinate bibliografiche delle citazioni


dal Libro rosso vengono registrate così: la sigla RB (= Das Rote
Buch), seguita dal numero di pagina (e lettera di colonna) dell’o-
riginale tedesco, quindi – tra parentesi quadra – dal numero di
pagina corrispondente nell’ed. Studio della traduzione italiana.
Per la completezza dei riferimenti a questo e agli altri scritti
junghiani citati si veda sempre la bibliografia generale in fondo al
Quaderno. Nei riferimenti bibliografici presenti in coda a ciascun
saggio non sono infatti elencati i testi di Jung (i cui titoli, nelle
note a piè pagina, vengono riportati in forma abbreviata)[*].
Se negli altri saggi le citazioni junghiane sono state solo tal-
volta parzialmente ritradotte, nel mio saggio tutte le traduzioni,
junghiane e non, sono state sistematicamente riviste o rifatte, e
i rinvii alle traduzioni esistenti sono solo indicativi. L’originalità
delle versioni del Libro rosso, in particolare, risponde a una precisa
strategia che avrà uno sbocco editoriale nei prossimi mesi[**].
[In questa edizione a stampa abbiamo aggiunto in Appendice
il saggio a quattro mani VII Sermones ad vivos, uscito solo qualche
mese fa sulla rivista “Illuminazioni” e concepito in perfetta sin-
tonia ideale e compositiva con il progetto del Quaderno n. 5 di
“AGON”.]
V.C.

[* In questa edizione a stampa del Quaderno le coordinate bibliografiche


a piè pagina di tutti i testi non junghiani vengono uniformate a quelle delle
opere di Jung.]
[** Il riferimento è al volume. V. Cicero, Leggere il Libro rosso di Jung, Edi-
trice La Scuola, Brescia 2016, uscito due mesi dopo la pubblicazione del Qua-
derno di “AGON”.]
Lucia Guerrisi 161

Lo Zarathustra di Nietzsche nel Libro rosso

1. Ultrasenso e Ultrauomo (Übersinn und Übermensch)

Übermensch è il nome dell’ultraumanità, della nuova specie di cui


Nietzsche profetizza l’avvento e che sarebbe chiamata alla gestio-
ne dei postumi della morte di un Dio mai esistito.
Übersinn, nello Jung del Liber novus, è la radice di ogni spiritua-
lità ma anche di ogni carnalità, produttore e insieme prodotto di
senso (Sinn) e controsenso (Widersinn). |
Ultrauomo e ultrasenso1: di queste due nozioni, la seconda è 162
sorta in confronto dialettico diretto con la prima e inaugura delle
riflessioni che consentono tanto di evidenziare i limiti della filo-
sofia nietzschiana, quanto di precomprendere la futura configura-
zione della psicologia analitica.
Innanzitutto, lo Über di Jung non riguarda un aldilà della specie
umana; semmai è l’avvenire che è sempre esistito ed esistente,
sebbene in maniera insieme identica e differente2.
In Nietzsche invece indica l’oltrepassamento dell’uomo in
quanto tale, concerne un futuro eternamente ritornante ed eter-

1
A proposito della corrispondenza italiana allo Übersinn junghiano ci disco-
stiamo sia dai traduttori inglesi del Libro rosso (M. Kyburz, J. Peck e S. Sham-
dasani), che lo rendono con supreme meaning, sia dai traduttori italiani (M. A.
Massimello, G. Schiavoni), che impiegano “senso superiore” (la scelta è firmata
da Massimello). Per ulteriori precisazioni cfr. Cicero-Guerrisi, VII Sermones ad
vivos, § 4, p. 62 n. 56, infra, pp. 205 s.
2
Ciò che “ha da venire” per Jung esiste da sempre; questo concetto prende
le distanze dalla dottrina dell’eterno ritorno di Nietzsche: «Come posso coglie-
re in me ciò che riempirà gli ottocento anni a venire, fino al momento in cui
l’Uno regnerà sovrano? Io mi limito a parlare della via di quel che ha da venire»
(RB 305a [256 n. 233]: il brano è in Jung, Entwurf, p. 440).
126 [162-163] lucia guerrisi

namente uguale, che con il suo arrivo libera l’umanità dall’idea


dominante di un Dio che la redimerebbe dal peccato e dal male3.
Per questo motivo lo Übersinn prende di fatto le distanze con-
cettuali da ogni forma ordinaria di Über. Jung si riferisce a un
fatto primigenio, incomparabile con la temporalità, della quale è
163 piuttosto fonte; per questo, | coerentemente con le espressioni
definitorie contenute nel Libro rosso, potremmo denominarlo Ur-
sinn, entità arcaica, radice di ogni forma di senso:

L’ultrasenso è la strada, la via e il ponte verso ciò che è da venire.


Questo è il Dio veniente. Non è il Dio veniente stesso, ma la sua
immagine ad apparire nell’ultrasenso. Dio è un’immagine, e colo-
ro che lo adorano devono adorarlo nell’immagine dell’ultrasenso.
L’ultrasenso non è un senso e non è un controsenso, è imma-
gine e forza in uno, magnificenza e forza insieme.
L’ultrasenso è inizio e meta. È ponte di passaggio e di adem-
pimento (Der Übersinn ist Anfang und Ziel. Er ist Brücke von Hinüb-
ergehen und Erfüllung)». (RB 229b [8])

L’esordio del Liber primus è marcato dall’incrocio tra le direzioni


spirituali “impersonali” e le declinazioni del Sinn, del senso. Jung ci
fa infatti immergere nella discesa-ascesa di se stesso4, presentando
lo spirito del profondo (der Geist der Tiefe) che, ponendosi al di
sopra dello spirito di questo tempo (der Geist dieser Zeit), esige l’uni-
ficazione di senso (Sinn) e controsenso (Widersinn). L’integrazione
e la conciliazione degli opposti è operata appunto dall’ultrasenso,
che svolge dunque il medesimo ruolo di quella che di lì a poco
Jung denominerà funzione trascendente5. Con ciò si conferma che lo

3
Cfr. Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 49 [I 53]: «[...] creato dal tentativo
eroico dell’uomo di creare qualcosa che lo oltrepassi».
4
Così Jung invita ognuno a guardare nelle profondità di se stesso. Cfr. RB
229a [10 n. 13] (M 4): «Chi sa, mi capisce e vede che io non mento. Ciascuno
interroghi il suo profondo, per capire se gli è necessario ciò di cui parlo».
5
Cfr. Jung, Die transzendente Funktion, p. 85 [83]: «Con il nome di “funzione
trascendente” non si deve intendere niente di misterioso, di sovrasensoriale o
di metafisico per così dire, bensì una funzione psicologica che – data la sua na-
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [163-165] 127

studio delle interrelazioni tra | le molte polarità presenti all’inter- 164


no della psiche è sempre stato il centro dell’opus junghiano; infatti,
seppur in termini e accenti differenti durante i decenni, Jung ha
concentrato le sue meditazioni sulla ricerca dell’equilibrio interno
ed esterno come base sicura dell’individuazione.
Dunque l’ultrasenso unificatore, come detto sopra, è ponte di
transito e di tramonto, via dell’avvenire (der Weg des Kommenden):
Übergang (transito) e Untergang (tramonto) sono espressioni con
cui il profeta Zarathustra descrive l’uomo che per lui è degno di
essere amato, che vive al fine di cambiare superando e oltrepas-
sando se stesso6; è così che può compiersi il cammino che porterà
all’avvento dell’Ultrauomo (Übermensch):

Parlando a se stesso, Zarathustra afferma che ama coloro che


non rimangono ciò che erano in precedenza, ma vivono al fine
di mutare, di vivere al di là di sé, di divenire.7

Queste sono soltanto alcune delle espressioni riprese dal lin-


guaggio profetico dello Zarathustra, per cui nel Libro rosso il richia-
mo di Jung allo scritto nietzschiano diventa sempre più esplicito8. |
La differenza fondamentale, degna di approfondimento, è che 165
Nietzsche credeva di essere profeta dell’ultraumanità, di una spe-
cie nuova di essente, mentre per Jung egli era inconsapevolmente
l’ultimo profeta del Dio “nuovo”, che ha da venire.

tura – può essere paragonata a una funzione matematica che ha lo stesso nome,
ed è una funzione di numeri immaginari e reali. La “funzione trascendente”
psicologica risulta dall’unificazione di contenuti consci e contenuti inconsci». Lo
scritto che reca il titolo “La funzione trascendente” è stato redatto da | Jung 164
nel 1916, dunque nel pieno della stesura del Libro rosso, benché sia stato pub-
blicato solo nel 1957 (in traduzione inglese, peraltro).
6
Cfr. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 229: «Quel che è grande nell’uomo
è che egli è un ponte e non un fine: quel che si può amare nell’uomo è che egli è
un passaggio e un tramonto. Io amo coloro che non sanno vivere se non come quelli
che tramontano, perché essi sono quelli che vanno oltre. Amo i grandi disprez-
zatori, perché essi sono i grandi veneratori e frecce del desiderio dell’altra riva».
7
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 84 [I 91].
8
Cfr. Nante, Guida alla lettura, p. 96, e RB 292a [210 s.].
128 [165-166] lucia guerrisi

Dio non è dunque “morto”, ma ritorna in una nuova forma


ultradivina che unisce Cristo e Anticristo: Abraxas, der Gott über
Gott, il Dio al di là di Dio.9

2. “Dio è morto e la tracotanza l’ha ucciso”

Se dalla morte di Dio non ricaviamo una


magnanima rinuncia e una continua vitto-
ria su di noi, dobbiamo portarne la perdita10.

Il tema nietzschiano della morte di Dio acquista un nuovo signifi-


cato alla luce del fine ultimo perseguito dall’Io di Jung nella via del
Libro Rosso: il superamento (die Überwindung) di Cristo. |
166 Quando Nietzsche annunciava il bisogno degli uomini di di-
ventare divinità loro stessi, era un modo per reagire alla crisi sto-
rica del cristianesimo e dei suoi dogmi; «Come consolarsi? Come
purificarsi?»11:

Noi filosofi e “spiriti liberi”, alla notizia che il vecchio Dio è


morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora;
il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di pre-
sentimento, d’attesa, – finalmente l’orizzonte torna ad apparirci
libero, anche ammettendo che non è sereno, – finalmente possia-
mo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a
ogni pericolo; ogni rischio dell’uomo della conoscenza è di nuo-
vo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinnanzi,
forse non vi è ancora mai stato un mare così “aperto”.12

È noto che con la morte di Dio Nietzsche intende il definitivo


svuotamento valoriale delle grandi concezioni religiose, e in

9
Cfr. Cicero-Guerrisi, VII Sermones ad vivos, §§ 3-4, infra, pp. 196 ss.
10
F. Nietzsche, Frammenti postumi (1881-1882), fr. 12 [229], autunno 1881,
p. 422.
11
Ibidem, fr. 12 [155], autunno 1881, p. 412.
12
Nietzsche, La gaia scienza, § 343, p. 205.
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [166-167] 129

particolare della dottrina dell’amore cristiano, la credenza in un


Dio follemente innamorato dell’uomo tanto da sacrificare suo
figlio. L’ateismo era comunque in lui viscerale13, e proprio in que-
sta posizione Jung rintraccia l’inizio di un atto di trasformazione:

[Nietzsche] si ritrova preso all’interno del processo dell’archetipo


della rinascita, poiché quelle potenze vitali in noi che chiamiamo
Dio sono poteri di autorinnovamento, poteri di eterna trasfor-
mazione.14 |

Definendosi “ateo istintivo”, Nietzsche ha dunque in qualche 167


modo provocato l’inconscio, e fatto subire al proprio Io un’infla-
zione, identificandosi con un predicatore che annuncia un nuovo
vangelo, Zarathustra, per sostituire la figura inesistente di un Dio.
L’inflazione è un sintomo patologico, e nel caso di Nietzsche l’at-
to folle è identificarsi con Dio stesso15, una tracotanza consaputa
e maliziosa che porterà la sua anima a morire prima del corpo.
Jung commenta:

Quando qualcuno sperimenta un’identità unilaterale con una de-


terminata figura, ciò induce una determinata inflazione: esprime
semplicemente la distanza dall’Ombra.16

L’unilateralità è la chiave per la comprensione del filosofo e


dello psichiatra nel loro pensiero comparato: ciò che manca al
primo è l’ausilio di una figura femminile che possa compensare il
Nietzsche-Zarathustra. Nel binomio, infatti, è assente l’elemen-

13
Cfr. Nietzsche, Ecce Homo, p. 284: «L’ateismo, per me, non è un risulta-
to, e tanto meno un avvenimento, – come tale non lo conosco: io lo intendo
per istinto. Sono troppo curioso, troppo problematico, troppo tracotante, perché
possa piacermi una risposta grossolana».
14
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 54 [I 58].
15
Cfr. Jung, Symbole der Wandlung, p. 499 [382]: «L’Io soggiace facilmente alla
tentazione di identificarsi con l’eroe, il che provoca un’inflazione psichica con
tutte le sue conseguenze».
16
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 125 [I 134].
130 [167-168] lucia guerrisi

to fondamentale dell’Eros che in Jung, d’altra parte, fa invece da


sfondo alla discesa-ascesa del Libro rosso. Basti pensare alla figura
di Salomè, la quale, contrapponendosi a Elia, incarnazione mito-
poietica del Logos, concilia le polarità psichiche dell’Io dell’autore.
Jung intravede un sopravvento della figura femminile nell’anima
di Nietzsche: «È soltanto Anima e nulla più»17: |

168 È però difficile scoprire l’elemento femminile nello Zarathustra. Solo chi
legga l’opera con occhi critici alla fine lo scoprirà. Tale esperienza
lo portò però alla malattia mentale. Tutto l’erotismo della sua
Anima è contenuto negli scritti che Overbeck rinvenne a Torino
e che furono bruciati dalla signora Förster Nietzsche, che li tro-
vava scandalosi.18

Di queste argomentazioni chiave per la piena comprensione


dell’Io inflazionato di Nietzsche si potrebbe ampliare la riflessio-
ne in un futuro lavoro; in questa sede ci limiteremo all’utilizzo dei
termini analogici per racchiudere i quattro elementi sopradescritti:

Elia / Salomè :: Logos / Eros :: Maschile / Femminile

Possiamo comunque addentrarci nel concetto di unilateralità


seguendo le disposizioni junghiane sull’esigenza della completez-
za nel processo di individuazione. Sostiene Jung nel seminario
sullo Zarathustra:

Quando sono affetti da un eccesso di unilateralità, la mente o


l’intelletto sono troppo separati dalla funzione opposta del senti-
mento, e con ciò si precipita in una condizione di gelo assoluto.19

Abbiamo asserito che Nietzsche, dissociandosi, dà spazio


a un’unica via per reagire alla morte di Dio e alla regressione

17
Jung, Kinderträume, p. 319 [I 316].
18
Ibidem, p. 320 [I 316]; cfr. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, cap. “Tra le
figlie del deserto”, pp. 793-805.
19
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, II, p. 1099 [III 1169].
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [168-170] 131

dell’immagine divina | nell’inconscio, producendo da sé la figura 169


del profeta Zarathustra per sostituire Dio:

Ecco perché Nietzsche scelse il nome di Zarathustra, il fondato-


re di una religione, un grande saggio. Perciò quel nome dovreb-
be esprimere le proprietà caratteristiche dell’archetipo dal quale
Nietzsche viene posseduto. Vedete, chiunque sia posseduto da
un archetipo non può fare a meno di avere tutti i sintomi di
un’inflazione, poiché l’archetipo non è mai e in nessun modo
qualcosa di umano.20

Questo stesso meccanismo di compensazione è in sé un’esa-


gerazione in quanto si rinuncia completamente al lato umano.
Nietzsche ha sentito la necessità di identificarsi solo con il profe-
ta persiano, senza rintracciare minimamente le proprie parti più
oscure; in termini junghiani:

Ognuno di noi è seguito da un’ombra, e meno questa è incorpo-


rata nella vita conscia dell’individuo, tanto più è nera e densa.21

Sulla teoria dell’Ombra così esordisce Jung in una delle famose


interviste e testimonianze raccolte da McGuire e Hull e pubblica-
te per la prima volta nel 1977 col titolo Jung Parla:

Più brillante la luce, più tenebrosa l’ombra! È importante vedere


anche i lati negativi dei grandi uomini. La domenica delle Palme,
Cristo assunse temporaneamente il ruolo del Messia in senso poli-
tico, mentre nella tentazione da parte del Demonio si manifestano
simbolicamente il suo lato negativo e il suo desiderio di potere.22 |

L’Ombra comprende gli aspetti oscuri e sconosciuti della per- 170


sonalità dell’Io. Entrare in contatto con queste zone dell’incon-
scio è un processo indispensabile all’individuazione:

20
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, II, p. 1343 [IV 1425].
21
Jung, Psychologie und Religion, p. 93 [82].
22
Jung Speaking, p. 165 [220].
132 [170-171] lucia guerrisi

L’incontro con se stessi è infatti una delle esperienze più sgrade-


voli, alle quali si sfugge proiettando tutto ciò che è negativo sul
mondo che ci circonda. Chi è in condizione di vedere la propria
Ombra e di sopportarne la conoscenza ha già assolto una piccola
parte del compito: ha perlomeno fatto affiorare l’inconscio per-
sonale. Ma l’Ombra è parte viva della personalità e con questa
vuol vivere sotto qualche forma.23

La psicologia analitica lavora sulla parte sconosciuta e anche


inaccettabile della personalità, che Jung vede tuttavia come una
delle chiavi per aprire la porta al processo di individuazione. Scri-
ve in Psicologia dell’inconscio:

Considerata dal punto di vista unilaterale dell’atteggiamento co-


sciente, l’Ombra è una parte inferiore della personalità, ed è perciò
rimossa mediante un’accanita resistenza. Ma ciò che viene rimos-
so deve diventare cosciente se si vuole che nasca una tensione tra
contrari, senza la quale non è possibile compiere ulteriori passi
avanti. La coscienza è in certo modo sopra, l’Ombra sotto, e
poiché ciò che è in alto tende sempre verso ciò che è in basso,
come il caldo tende al freddo, così ogni coscienza cerca, magari
senza neppure supporlo, la sua antitesi inconscia, senza la quale
è condannata alla stagnazione, all’insabbiamento o alla paralisi.24

Alla conoscenza dei propri lati oscuri Jung non si è mai sottratto: |

171 C’è qualcosa di terribile nello scoprire che l’uomo ha anche un


lato oscuro, una parte in ombra che non consiste soltanto in pic-
cole debolezze e in piccoli difetti, ma è dotata di una dinamica
addirittura demoniaca.25

Accettare il proprio lato oscuro, la propria Ombra26, significa dire


di sì all’istinto, ed è quello che predicava Nietzsche attraverso l’idea
23
Jung, Über die Archetypen, p. 30 [19].
24
Jung, Über die Psychologie des Unbewußten, p. 61 [55].
25
Ibidem, p. 38 [30].
26
Cfr Jung, Aion, pp. 17-19 [7-10].
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [171-172] 133

di un ultrauomo che supera se stesso. Ma il filosofo rifiutò proprio


il suo lato più umano, «parlava di dire di Sì e visse una vita di No»27.
Questo lavoro di conoscenza di sé incontra notevoli resisten-
ze e richiede molto tempo, nonostante l’archetipo dell’Ombra sia
una delle figure più accessibili alla coscienza personale.
Ora, l’Io di Jung, nel cammino “di ricerca” del Libro rosso, ha
dato non poco spazio alla natura personale e collettiva dell’arche-
tipo dell’Ombra. Infatti, quando lo psichiatra svizzero parla di
polarità soprattutto entro Abraxas, la figura ultradivina che con-
cilierebbe il Cristo e l’Anticristo, non fa che esporre la natura col-
lettiva e archetipica del fondamento dell’ombra individuale, cioè
il lato oscuro di Dio28: «L’immagine di Dio getta un’ombra, che è
grande quanto lui» (RB 230a [9])): il nonsenso (Unsinn), privo di
forza e di per sé inconsistente, fratello inseparabile e immortale
dell’ultrasenso. |
Durante un’intervista del 1952 con Mircea Eliade, Jung sostie- 172
ne che la psicologia si fonda sul problema dell’integrazione degli
opposti:

In Psicologia e alchimia mi sono occupato dell’integrazione di Sa-


tana. Perché, finché Satana non viene integrato, il mondo non è
risanato né l’uomo redento.
Ma Satana rappresenta il male: come può il male venire inte-
grato?
C’è una sola possibilità: assimilarlo, vale a dire sollevarlo al
livello della coscienza. Questo si compie per mezzo di un proces-
so simbolico molto complicato, che coincide grosso modo con il
processo psicologico dell’individuazione.29

L’asserzione che Cristo non può prescindere da Satana (dal­


l’Anticristo) è riconferma dell’ideologia junghiana secondo cui

27
Cfr. Jung, Über die Psychologie des Unbewußten, p. 39 [31].
28
Cfr. Jung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas, p. 212
[191]: «Dove se ne va, del resto, il timor di Dio, se possiamo aspettare da lui
soltanto il “bene”, cioè ciò che ci appare come “bene”?».
29
Jung Speaking, p. 227 [293 s.].
134 [172-173] lucia guerrisi

«la scintilla della vita nasce soltanto dal contrasto»30. In perfetta


analogia: Cristo è pienezza, l’Anticristo è vacuità, e Abraxas («il
Dio difficilmente conoscibile»; RB 347b [393]) unisce entrambi,
sommum bonum e infimum malum.

In Aion e in Risposta a Giobbe Jung approfondisce lo studio di que-


sta visione di Dio-Abraxas “correggendo” l’unilateralità dell’im-
magine tradizionale del Dio cristiano e della correlata idea del
male come privatio boni. Le dinamiche psicologiche degli esseri
umani non dispongono dei mezzi per comprendere Dio: |

173 Supponendo che una cosa assolutamente inimmaginabile come


Dio esista, dovrà necessariamente trovarsi al di là della nostra
presa, altrimenti non faremmo alcun uso dell’idea di Dio. Deve
trattarsi di qualcosa che oltrepassa le nostre capacità mentali.31

Possiamo per ora limitarci a constatare la riaffermazione jun-


ghiana della polarità intradivina: Dio è insieme bene e male, e
anche, insieme, al di là di essi. In questa ottica Cristo, figlio di
Dio, ha bisogno dell’Anticristo, riconoscendo in ciò l’istanza della
sintesi di ogni opposizione. Esplichiamo allora analogicamente i
termini finora descritti:

Abraxas / Cristo / Anticristo :: Ultrasenso / senso / controsenso


Übersinn Sinn Widersinn

3. Abraxas e Übermensch. La “povertà” simbolica di Nietzsche

Jung, con Abraxas, der Gott über Gott, annuncia la rivelazione del
Dio ultradivino. Nietzsche, con l’ultrauomo, der Übermensch, affer-
ma che non vi è alcun Dio.
Da qui la medesima scelta terminologica per la descrizione
dello Übersinn (anziché – come sottolineato sopra – l’utilizzo del

30
Jung, Über die Psychologie des Unbewußten, p. 62 [55].
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [173-175] 135

termine Ursinn); nonostante sia chiara la diversità organica tra lo


Übermensch e lo Übersinn, Jung non può | non partire dal pensie- 174
ro di Nietzsche proponendo un Dio al di là di Dio, in quanto
per Nietzsche «nessun Dio è morto per i nostri peccati; nessuna
redenzione attraverso la fede; non c’è resurrezione dei morti»32.
Il che pone i due autori in antitesi: il filosofo si oppone assoluta-
mente alla fede religiosa, lo psichiatra parte dal proprio “sapere
Dio” come vissuto (Erlebnis) extra fede33.
Giungiamo così al primo essenziale superamento compiuto
dall’opera junghiana rispetto al filosofo tedesco.
In Nietzsche, l’uomo dominato dallo spirito di questo tempo
(der Geist dieser Zeit) non potrà che essere tramonto, e da tale
necessità scaturisce (l’esigenza illusoria del)la prospettiva del
futuro sorgere dell’ultrauomo. In Jung il Dio e il cosmo si ri-
generano mediante il sacrificio dell’umanità, testimoniando che
l’ultrasenso non muore mai, è inizio e fine (tramonto) del creato
(RB 344a [383]).
L’idea nietzschiana di ultrauomo è la conseguenza della morte
di un Dio che non è mai esistito. Jung cita al riguardo una frase
del capitolo dello | Zarathustra, “Delle tavole vecchie e nuove”: 175
«Proprio questa è la divinità: che esistano dèi, ma non esista un
dio!»34, e commenta:

Dal momento che Dio non è una mera ipotesi della ragione pura,
ma un fatto emozionale, un fatto squisitamente psicologico, anzi
psichico, quando ne proclami la morte privi tale fatto della sua

31
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 39 [I 42].
32
Nietzsche, La volontà di potenza, § 169, p. 99.
33
Nelle Prove del Libro rosso, dopo il primo sermone ai morti, Io chiede: «Ma
tu, saggio Filemone, credi a ciò che insegni?». Al che il mago replica: «Ciò che
so dire è tale non perché lo credo, ma perché lo so» (RB 346a [388]). Alla nota
89 [92] della stessa pagina Shamdasani riporta opportunamente il passo di Jung
Speaking (p. 428 [524]) in cui, alla domanda di John Freeman «Adesso crede in
Dio?», Jung risponde: «Adesso? Difficile rispondere. Io so. Non ho bisogno di
credere. So».
34
Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 599.
136 [175-176] lucia guerrisi

“casa”. Affermi che Dio non esiste più, ma qui Nietzsche inten-
de dire addirittura che non vi è alcun dio, che Dio non esiste.35

Dunque per il filosofo l’uomo deve reagire a questa condizio-


ne costruendosi un proprio ideale di là da venire36.
Anche in questo il pensiero di Jung va oltre Nietzsche, in
quanto l’ideale di cui parlava il filosofo, e che doveva ancora es-
sere creato, in realtà è già dentro di noi. L’uomo ha il proprio
Abraxas, indispensabile e funzionale all’individuazione. Ognuno
di noi possiede ed è posseduto da un Dio personale che, secondo
la psicologia analitica, è il Sé, quanto di più individuale e indivi-
duato può esistere nell’uomo, il centro regolatore della psiche.
Leggiamo nel Libro rosso:

Ma tu hai entro te il Dio unico [...]. Lui dà gioia e pace, poiché è al


di là della morte e al di là di ciò è pieno di cambiamento. Non è
né servitore né amico di Abraxas. Anzi, è lui stesso un Abraxas,
ma non per te, bensì entro sé e nel suo mondo lontano, poiché tu
stesso sei un Dio che abita in spazi lontani e si rinnova nelle sue
epoche e creazioni e popolazioni, per loro potente tanto quanto
Abraxas lo è per te. |
176 Tu stesso sei creatore di mondo e creatura.
Hai il Dio unico, divieni il tuo Dio unico nel numero infinito
degli dèi.
Tu sei, in quanto Dio, il grande Abraxas del tuo mondo. In
quanto uomo, invece, sei il cuore del Dio unico che appare al suo
mondo come il grande Abraxas. (RB 371b-372a [455])37

Questo eccezionale passaggio, indispensabile per comprende-


re l’utilità clinica dell’analogia Abraxas/Sé, è ben illustrato nei diari
di Jung, i cosiddetti Libri neri. Leggendo la sua analisi psicologica
a proposito dello Zarathustra, l’uomo si trova a diventare creatore

35
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, II, pp. 1530 s. [IV 1631]; cfr. anche ibidem, I,
p. 38 [I 41].
36
Cfr. ibidem, pp. II, 1528-31 [IV 1627-31].
37
Il brano è registrato da Jung alla data del 16 gennaio 1916.
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [176-177] 137

di se stesso, e tutto ciò che prima era in Dio adesso è in lui. E


questa è prova del valore profetico sconosciuto allo stesso autore
di questo capolavoro. Come se la nuova umanità professata nello
Zarathustra fosse in sé prodotto dell’unione uomo-Dio; ma il filo-
sofo non ne era consapevole.
È Jung a rivelarlo per la prima volta nel Libro rosso: Nietzsche,
il forsennato che perorava una causa a lui insaputa, che credeva di
parlare in maniera autonoma identificandosi con la stessa volontà
onnidistruttiva, ma che alla fine non fece che lapidare se stesso
(RB 295a [224])38, ha descritto la psicologia di un uomo «che si
spezza perché ha imprigionato la paradossalità divina nello stretto
involucro dell’uomo mortale»39: |

Come un giorno l’uomo si rivelò da Dio, così, quando l’anello si 177


chiude, anche Dio può rivelarsi dall’uomo.40

L’espressione “Dio è morto” è dunque paradossale in Nietz-


sche, perché per lui l’idea stessa di Dio che ha dominato l’umanità
non è altro che astrazione41; la vera sacralità è possibile rintrac-
ciarla nella stirpe ultraumana. La religione non rispecchia solo il
bisogno interiore di un Dio, ma esprime una riconoscenza42.
Jung ha invece riconosciuto nel bisogno religioso dell’uomo
una funzione psichica di importanza enorme, un atteggiamento
38
Alcune di queste espressioni sono presenti nella Minuta (Entwurf, p. 388),
ma non sono passate nel volume calligrafico; cfr. la relativa nota 186 [183] di
Shamdasani.
39
Jung, Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, p. 117 [102].
40
Jung, Versuch, p. 195 [175].
41
Cfr. Nietzsche, Ecce homo, p. 286: «Sono troppo curioso, troppo problemati-
co, troppo tracotante, perché possa piacermi una risposta grossolana. Dio è una
risposta grossolana, una indelicatezza verso noi pensatori –, in fondo è solo un
grossolano divieto che ci vien fatto: non dovete pensare!».
42
Cfr. Nietzsche, L’anticristo, § 16, p. 182: «All’interno di tali premesse la
religione è una forma di riconoscenza. Si è riconoscenti per se stessi: perciò si
ha bisogno di un Dio. – Un tale Dio deve poter giovare e nuocere, deve poter
essere amico e nemico – lo si ammira, nel bene come nel male». Cfr. anche
ibidem, § 33, p. 208.
138 [177-178] lucia guerrisi

innato profondamente strutturato. Alcune nevrosi, secondo lui,


sono basate sull’incapacità di percepire queste intime esigenze
dell’anima. Così per Jung la morte di Dio significa che il suo Fi-
glio, il Dio incarnato, è realmente morto e risorto, nel corpo e
nell’anima. E la morte di Cristo in croce ritornerà in eterno, sì, ma
non “eternamente uguale”, come direbbe Nietzsche: è un fatto
che in forma analoga e rinnovata43 riavviene sia collettivamente
178 sia individualmente: ogni uomo, sulla via della | propria indivi-
duazione, deve portare ognuno la propria Croce, e ricercare in se
stesso la via, la verità e la vita (RB 231a [13]). Il che non significa
imitare Cristo, ma essere Cristo44; è questo il senso dell’Imitazione
di Cristo di Tommaso da Kempis, ampiamente citata nel Libro rosso
(cfr. RB 292b [211 s. e n. 164]).45
Scrive Jung nel Commento al “Segreto del fiore d’oro”:

L’imitatio Christi col tempo presenterà lo svantaggio che noi, ado-


rando come modello divino un uomo che incarnava il significato
più profondo della vita, dimenticheremo, con tutta questa imita-
zione, di realizzare il nostro più profondo significato personale. In
realtà non è poi così scomodo rinunciare al proprio significato.46

Il figlio di Dio è colui che ha vissuto seguendo «solo la sua pro-


pria vita e non ha imitato nessuno» (RB 292b [212]), non dottrine
né modelli, se non quello della via che lo ha condotto alla Croce:
«Anche la mia via mi porta alla croce, non alla croce di Cristo,
bensì alla mia croce personale, che è l’immagine del sacrificio e
della vita»47. Aprire le porte dell’anima per Jung è dare spazio al
Dio veniente, nel bene e nel male; non semplicemente accoglierlo
come maestro, ma interiorizzarlo, berne il sangue e mangiarne il

43
Sull’eterno ritorno del simile in riferimento a Cristo vedi Cicero, L’ombra
blu, § 2.5, infra, pp. 174 ss.
44
Cfr. RB 234b [24]: «A nessuno può essere risparmiata la via di Cristo,
perché questa via conduce all’avvenire. Dovete tutti quanti diventare Cristi».
45
Cfr. Jung, Nietzsche’s Zarathustra, II, p. 1533 [IV 1633].
46
Jung, Kommentar, p. 61 [62].
47
Jung, Entwurf, p. 367 (RB 292b162 [212 n. 166]).
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [178-180] 139

corpo: «Dovete essere lui stesso, | non cristiani, ma Cristi, altri- 179
menti non sarete idonei per il Dio che viene» (RB 234b [24]).
Il Dio che viene ora è dunque per Jung il vero ultrauomo, lo
spirito umano-divino rinnovato, o meglio ancora: la forma uma-
na riplasmata alla luce/ombra dell’ultradivinità di Abraxas, nell’e-
poca del sacrificio cosmico dell’umanità. La reinterpretazione
junghiana diventa così una delicata ma netta rimodulazione del
pensiero nietzschiano, in parte “sradicato” dal punto di vista della
psicologia del profondo: Nietzsche era in realtà povero di simboli
psicologici, e non ha espresso se non quegli unici prodotti della
sua coscienza, quei due credi (l’ultrauomo e l’idea dell’eterno ri-
torno dell’uguale) che secondo Jung derivavano da un tentativo
di compensare «l’assalto dell’inconscio». La «stolta dichiarazione
della morte di Dio» rivela la negazione nietzschiana dell’esistenza
di qualunque forza superiore dominante: «Dio è semplicemente
una formulazione di un fatto naturale – non importa come lo
chiamate, Dio, istinto o in qualunque altro modo»48.
Questi due credi di Nietzsche erano destinati a crollare in
quanto non avevano radici nell’inconscio. Un vero simbolo, in-
fatti, non è mai un invenzione dell’uomo, esso si riferisce alla to-
talità del sistema psichico, è un immagine di natura complessa, né
razionale né irrazionale, che cerca di esplicitare ciò che non è del
tutto conoscibile: |

Per simbolo non intendo affatto una allegoria o un mero segno, 180
ma piuttosto un’immagine che deve contrassegnare nel miglior
modo possibile la natura oscuramente presentita dello spirito.
Un simbolo non abbraccia e non spiega, ma accenna, al di là di se
stesso, a un senso ancora trascendente, inafferrabile, oscuramen-
te presentito, che in nessuna parola della nostra lingua attuale si
potrebbe esprimere adeguatamente.49

48
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, II, pp. 1250 s. [III 1326 s.].
49
Jung, Geist und Leben, pp. 367 s. [360]. Per un maggiore ragguaglio sull’im-
portanza della componente simbolica cfr. Jung, Psychologische Typen, pp. 507-515
[483-491], e Aion, p. 193 [169], e Guerrisi, Dall’archetipo materno, pp. 53-54.
140 [180-181] lucia guerrisi

Le esperienze religiose si esprimono per lo più in modo sim-


bolico50. Il simbolo junghiano è «principio catalizzatore di nuo-
ve energie e soprattutto di un nuovo assetto della personalità»51.
Perciò, sostenendo la morte di Dio Nietzsche distrugge di fatto
il proprio simbolo. L’idea junghiana si basa sull’assunto che ogni
symbolum religioso, come ad esempio il Credo cristiano, risulta una
difesa contro i rischi che minacciano l’anima52.

4. Al di là di caos e cosmos

Per oltrepassare e allo stesso tempo affermare noi stessi bisogna


aprire le porte della nostra coscienza alla conoscenza, e il consi-
glio di Jung è di fondere il nostro ordine con il caos. |

181 Disordine (Unordnung) e Insensatezza (Sinnlosigkeit) sono le madri


di ordine e senso. Ordine e senso sono aspetti di ciò che è già
diventato e non di ciò che è in divenire. (RB 235a [25])

Come già anticipato nel § 1, un terzo elemento riordinerà e


concilierà gli opposti: riunendo caos e ordine, al di là del senso
e del controsenso, riprenderà vita e ridarà vita lo Übersinn, l’ul-
trasenso. Bisogna avere il caos dentro se stessi «per partorire una
stella danzante»53: l’ordine che nasce dal disordine. Jung recensi-
sce questo passo nietzschiano servendosi di un esempio pratico,
cioè paragonando il disordine al movimento caotico che si viene
a creare nei pazienti soprattutto all’inizio dell’analisi; non sanno
dove questo caos interiore possa condurli54. In Zarathustra Jung

50
Cfr. Lettera del 10/01/1929 al dottor Kurt Plachte, in Jung, Briefe, I, pp.
85 ss. [I 91 ss.].
51
Pelloni, Genealogia della cultura, p. 29.
52
Cfr. Jung, Nietzsche’s Zarathustra, II, p. 1249 [III 1325].
53
Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 235.
54
In proposito alla celebre «stella danzante» che nasce dal disordine Jung
trova un chiaro riferimento simbolico al processo di individuazione. Cfr. Jung,
Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 106 [I 114].
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [181-182] 141

vede dunque il profeta dell’ultrauomo come di colui che può indi-


viduarsi e attuare la realizzazione del proprio Sé, mentre l’ultimo
uomo è chi «non ha un caos dentro di sé e che dunque è privo di
moventi che lo spingano a partorire una stella»55.
Anche in queste considerazioni junghiane traspare l’influen-
za del pensiero nietzschiano, ma soprattutto il distacco da esso.
Il caos (disordine) è preceduto | dall’ultrasenso tanto quanto il 182
cosmos (ordine). L’ultrasenso non è né caos né cosmos, perché è
entrambi ed è creatore di essi.

5. Eterno ritorno dell’identico

Ritornerò eternamente di nuovo per vivere


questa stessa e identica vita, nelle cose più
grandi come nelle più piccole, per insegna-
re di nuovo l’eterno ritorno di tutte le cose.
(Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 637)

Un remoto passaro, che oggi ritorni in un


mondo mutato, è nuovo. Far rivivere in
un’epoca qualcosa di arcaicissimo è crea-
zione. (RB 310a [271])

La dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale, cioè della circolazione


incondizionata e infinitamente ripetuta di tutte le cose56, è la no-
zione centrale nell’annuncio di Zarathustra. Il profeta è ritornato
nuovamente perché lo spirito del cristianesimo ha abbandonato
il mondo57. Il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale preserva il

55
Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 108 [I 115 s.].
56
Nietzsche, Ecce Homo, p. 322.
57
Cfr. Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, p. 34 [I 38]: «Fare ritorno è un suo
dovere, poiché lo spirito che egli creò un tempo e che lasciò dietro di sé, oggi è
evaporato. Vedete, assistiamo qui al ripetersi di un fatto psicologico importan-
tissimo, e cioè alla circostanza per cui, al momento della propria morte, Cristo
lasciò tra noi o promise, secondo il dogma, l’avvento del Paraclito, il consola-
tore, in altre parole lo spirito, come nella discesa dello Spirito Santo durante
la Pentecoste; si tratta dell’effetto postumo della rivelazione cristiana, dello
142 [182-184] lucia guerrisi

mondo da una meta poiché è in continuo divenire, non ha alcuno


scopo, ma si rinnova eternamente: «deve avere non solo l’inten-
183 zione ma | anche i mezzi per guardarsi da ogni ripetizione; deve
quindi controllare istante dopo istante ogni suo movimento per
evitare mete, stati finali, ripetizioni»58.
L’esistenza senza senso e scopo ritorna in eterno come una
maledizione, scrive Nietzsche, per gli uomini che si troveranno di
fronte al nulla, a un non senso eterno, ma non per chi sa innalzarsi
alla consapevolezza creativa di sé59:

Per sopportare il pensiero del ritorno è necessario essere liberi


dalla morale; trovare nuovi rimedi contro il fatto del dolore (con-
cepire il dolore come uno strumento, come il padre del piacere;
non c’è una coscienza che tiri le somme dei dispiaceri); godere
di ogni sorta di incertezza, della facoltà di sperimentare, come
contrappeso di ogni fatalismo estremo; eliminare il concetto di
necessità, eliminare la “volontà”, la “conoscenza in sé”.
La massima elevazione della consapevolezza della propria
forza nell’uomo è ciò che crea l’ultrauomo.60

L’eco nietzschiana dell’eterno ritorno dell’uguale si sente anche


nel Libro rosso, ma, come le altre nozioni del filosofo tedesco, ri-
modulata al suono dello spirito del profondo e dell’ultrasenso, che
danno un nuovo significato alle «cose che ritornano in eterno»61.
Il passo avanti decisivo di Jung è sta nel distinguere tra ciò che
eternamente ritorna e la profondità dell’agire creativo nell’uomo: |

184 La vita non viene dalle cose, ma da noi. Tutto ciò che accade
fuori è già stato.
Perciò chi osserva l’accadere da fuori vede sempre soltanto ciò che è già

spirito che l’apparizione di Cristo sulla terra ha lasciato dietro di sé. La sua ap-
parizione fu come l’esplosione di una granata, dopo la quale lo spirito continua
a aleggiare per un po’ e poi, lentamente si ritrae di nuovo sullo sfondo».
58
Nietzsche, La volontà di potenza, § 1062, p. 558.
59
Ibidem, § 55c, p. 36.
60
Ibidem, § 1060, p. 557.
61
Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 635.
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [184-185] 143

stato e che è sempre uguale. Chi invece guarda da dentro sa che tutto è nuovo.
Le cose che accadono sono sempre uguali. La profondità creativa dell’uomo,
invece, non è sempre uguale. Le cose non significano nulla, esse significano
soltanto entro noi. Noi procuriamo il significato alle cose. Il significato è ed
è sempre stato artificiale; noi lo creiamo.
Cerchiamo perciò in noi stessi il significato delle cose, affinché la via
dell’avvenire possa manifestarsi e la nostra vita continuare a scorrere.
Ciò di cui avete bisogno viene da voi stessi, cioè il significato delle cose. Il
significato delle cose non è il loro senso peculiare. Questo senso sta nei libri
eruditi. Le cose non hanno alcun senso. (RB 239a [40])

Nietzsche vede nell’eterno ritorno dell’uguale un modo per


presentare la necessità dell’ultrauomo, «poiché solo l’uomo che
ha superato se stesso può anche volere l’eterno ritorno di tutto
ciò che è»62, e per affermare l’esistenza inevitabilmente ritornante
come una forma estrema di nichilismo, una mancanza di senso.
È l’idea secondo cui la vita della psiche è come un fiume che
ritorna alla sorgente, un circolo. Da un punto di vista psicologi-
co è un’idea archetipica: infatti l’eterno ritorno implicherebbe la
sospensione temporale, e l’archetipo è fuori dal tempo63. A ogni
modo in Jung, a partire proprio da un passo del Libro rosso, risal-
ta chiaramente la differenza rispetto a Nietzsche nel concetto di
“eterno ritorno”: non dell’uguale, bensì dell’identico: |

L’anima dell’umanità è come la grande ruota dello zodiaco che 185


rotola sulla via. Non c’è parte della ruota che non ritorni. Che il
già-stato ritorni appartiene all’essenza del movimento in avanti
[…]. Ma non è nell’eterno ritorno dell’uguale che sta il senso,
bensì nel modo e nella direzione della ricreazione (Wiedererschaf-
fung) dell’uguale nel tempo. (RB 310a [271 s.])

62
Mastrolia, Il processo di individuazione, p 133.
63
Cfr. Jung, Nietzsche’s Zarathustra, I, pp. 283 s. [I 304 s.]: «Ogni figura arche-
tipica esiste in una condizione atemporale – o comunque, in una condizione
che non può venire accostata a ciò che noi chiamiamo tempo. Tutti gli archetipi,
pertanto, possiedono la proprietà specifica dell’eternità, che in fondo non è
altro che un sinonimo di atemporalità, a meno che non si tratti di un genere
differente di temporalità caratteristico degli archetipi».
144 [185-186] lucia guerrisi

Partendo da questa metafora, Nietzsche direbbe che la ruota


in questione, ogni volta che completa il suo giro, ritorna sempre
e comunque a ritrovare uguali cose, uguali epoche e uguali eventi:
ogni cosa, epoca ed evento perfettamente uguale, senza la minima
differenza:

Tutto se ne va, tutto ritorna; eternamente gira la ruota dell’esse-


re. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno
dell’essere.
Tutto si rompe, tutto si ricompone, eternamente si costruisce
la stessa casa dell’essere. Tutto si separa, tutto torna a salutarsi;
eternamente rimane a sé fedele l’anello dell’essere.64

La ruota citata nel Libro rosso, invece, quando compie il suo


giro ritorna sulle stesse cose, le stesse epoche e gli stessi eventi,
ma in modo differente, e si pone nei loro confronti con atteg-
giamento completamento nuovo e diverso. Lo stesso o identico
di Jung implica in sé la differenza, l’uguale di Nietzsche ne ha
cancellato ogni possibile forma. Filosoficamente ed epistemolo-
gicamente la distanza è incolmabile65. |

186 In conclusione, i due “studiosi del profondo” si compenetrano in


maniera anacronistica in un continuum di verità complementari che
Jung, rilevandole sapientemente nel corso di tutta la sua opera, ha
svelato per la prima volta nelle pagine del Libro rosso, dove forti
sono le rassomiglianze terminologiche e l’utilizzo di un linguag-
gio è solenne quanto quello dello Zarathustra nietzschiano; proba-

64
Nietzsche, Così parò Zarathustra, p. 629.
65
Per le caratteristiche e le differenze dominanti dei tre regni dell’analogo
(uguale, identico e simile), vedi V. Cicero, Prefazione, p. 7, e Id., Nota del tradut-
tore, pp. 6-7 e nota. Dal punto di vista esposto in questo saggio, e specialmente
nella sua ultima parte in cui gli elementi in gioco sono i concetti/simboli filo-
sofici nietzschiani della morte di Dio e dell’eterno ritorno, ci si muove appunto
nel regno dell’identico. Nel saggio di Cicero, L’ombra blu, § 2.5, infra, pp. 174
ss., si mette in evidenza, a proposito del “mito Gesù”, l’ulteriore accezione
“junghiana” di eterno ritorno del simile.
lo zarathustra di nietzsche nel libro rosso [186-187] 145

bilmente la scelta di Jung nasce dal desiderio di rendere omaggio


a quell’alone di mistero che ai tempi della sua giovinezza, come
scrive in una lettera del gennaio 1961 al rev. Arthur W. Rudolph66,
riecheggiava impetuoso nell’aria di Basilea diffondendo le idee
anticonformiste del folle professore.
Le nozioni che nel Libro rosso richiamano lo Zarathustra di
Nietzsche sono per l’appunto quelle che Jung utilizza per descri-
vere le proprie rivelazioni durante la ricerca di se stesso, sotto un
manto di spiritualità che accomuna i due autori, entrambi figli di
pastori protestanti. |

bibliografia parziale 187

Cicero V., Nota del traduttore, in M. Heidegger, Introduzione alla filosofia,


Bompiani, Milano 2009, pp. 5-11.
Cicero V., Prefazione, in F. Di Benedetto, L’anima e la matematica, Vita e
Pensiero, Milano 2011, pp. 5-12.
Cicero V., Guerrisi L. (2016), VII Sermones ad vivos. Notazioni filosofiche e
psicologiche a margine del poema di Jung, “Illuminazioni”, n. 35, gennaio-mar-
zo 2016, pp. 35-82. (Vedi infra, Appendice).
Guerrisi L., Dall’archetipo materno al vas Sapientiae del Logos, “Illumina-
zioni”, ottobre-dicembre 2015, IX, n. 34, pp. 47-89.
Mastrolia L., Il processo di individuazione: da Nietzsche a Jung, “Psychofe-
nia”, 8/13 (2005), pp. 129-159.
Nante B., Guida alla lettura del Libro rosso di C.G. Jung (2010), trad. it. di
F. Pe’ e L. Bortoluzzi, Bollati Boringhieri, Torino 2012.
Nietzsche F., Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1885),
trad. it. di S. Giametta, Bompiani, Milano 2010.
Nietzsche F., Ecce Homo (1888), trad. it. di R. Calasso, in F. Nietzsche,
Opere, vol. 6.3, Adelphi, Milano 1986, pp. 263-385.
Nietzsche F., Frammenti postumi 1881-1882, trad. it. di M. Montinari, in F.
Nietzsche, Opere, vol. 5.2, Adelphi, Milano 1991, pp. 277-511.
66
Lettera del 5.1.1961, in Briefe, III, pp. 370-371 [III 322].
146 [187] lucia guerrisi

Nietzsche F., L’anticristo, trad. it. di F. Masini, in F. Nietzsche, Opere, vol.


6.3, Adelphi, Milano 1986, pp. 165-262.
Nietzsche F., La gaia scienza (1882), trad. it. di F. Masini, in F. Nietzsche,
Opere, vol. 5.2, Adelphi, Milano 1991, pp. 11-276.
Nietzsche F., La volontà di potenza (1901), a cura di M. Ferraris e P. Ko-
bau, Bompiani, Milano 2001.
Pelloni G., Genealogia della cultura. Costruzione poetica del Sé nello Zarathus-
tra di Nietzsche, Mimesis, Udine 2013.
Bibliografia junghiana

1. Opere di Jung citate nel volume

Gli scritti contenuti nell’edizione “completa” delle opere di Jung vengo-


no citati sia in versione originale sia nella traduzione italiana (edizione
parallela) secondo le seguenti sigle e coordinate:
GW C. G. Jung, Gesammelte Werke 1-20, Patmos-Walter, Düssel-
dorf 2011 (Walter, Olten-Freiburg. i.B., 1966-1994).
OC C. G. Jung, Opere complete. Edizione diretta da Luigi Au-
rigemma, 19 voll. (24 tomi), Bollati Boringhieri, Torino
1970-2007.
Ogni voce registrata riporta il numero del volume preceduto dalla
sigla GW, seguito tra parentesi tonda dall’anno di composizione e pub-
blicazione dello scritto, e, nel caso di opere sottoposte a rielaborazione,
quello della stesura definitiva; viene quindi l’indicazione dei numeri di
pagina interessati. Tra parentesi quadra sono infine i numeri di pagina
corrispondenti della traduzione italiana (questa modalità di notazione
vale anche per tutte quelle opere degli altri autori stranieri che vengano
citate innanzitutto in originale).
Lo stesso sistema vale anche per gli altri testi di Jung o di derivazione
junghiana: lettere, seminari, interviste ecc.

Aion [Aion], GW 9/2 (1950; 1951).


Analytical Psychology = Notes of the Seminar on Analytical Psychology given in
1925 by C.G. Jung, original edition ed. by W. McGuire (1989), revised
edition ed. by S. Shamdasani, Princeton University Press, Princeton &
Oxford 2012.
— ed. it.: Psicologia analitica. Appunti del Seminario tenuto nel 1925, a cura
di W. McGuire, trad. it. di M. Alessandrini, Edizioni Magi, Roma
2003.
Analytische Psychologie und Weltanschauung [Psicologia analitica e concezione del
mondo], GW 8 (1928/1931), pp. 393-418 [385-408].
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Anpassung [Adattamento], GW 18/2 [1916], pp. 481-484 [OC 7, 309-312].


Antwort an Martin Buber [Risposta a Martin Buber], GW 18.2 (1952), pp.
710-717 [OC 11, 461-468].
Antwort auf Hiob [Risposta a Giobbe], GW 11 (1951; 1952), pp. 363-476
[339-453].
Briefe in drei Bänden (I. 1906-1945; II. 1946-1955; III. 1956-1961), hrsg.
von A. Jaffé, Zürich, in Zusammenarbeit mit G. Adler, London, über-
setzungen aus dem Englischen und Französischen von A. Jaffé. Edi-
tion C. G. Jung, Sonderausgabe, Patmos Verlag der Schwabenverlag
AG, Ostfildern (bei Stuttgart) 2012 (ürsprunglich erschienen im Walter
Verlag, Olten 1972).
— ed. it.: Lettere, a cura di A. Jaffé, in collaborazione con G. Adler,
traduzione di C. Carniato e L. di Suni, supervisione di L. Perez, 3
voll., Edizioni Magi, Roma 2006.
Kinderträume, hrsg. von L. Jung and M. Meyer-Grass, Walter, Olten 1987.
— ed. it.: I sogni dei bambini. Seminario tenuto nel 1936-41, 2 voll., trad. di
A. Massimello, Bollati Boringhieri, Torino 2013-2014.
Das Rote Buch. Liber Novus. Herausgegeben und eingeleitet von S. Sham-
dasani; Vorwort von U. Hoerni; Einleitung, Hinweise des Hrsg. zur Edi-
tion, Anmerkungsapparat und Danksagung aus dem Englischen über-
setzt von C. Hermes.
— ed. it.: Il libro rosso. Liber novus. A cura e con introduzione di S.
Shamdasani; prefazione di U. Hoerni; traduzione dall’inglese (in-
troduzione, nota editoriale, ringraziamenti e apparato delle note)
di G. Sorge, traduzione dal tedesco di M. A. Massimello e G. Schia-
voni, consulenza linguistica di L. Mangels Giannachi. Citata secon-
do il volume: C. G. Jung, Il libro rosso. Liber novus. Edizione studio,
Bollati Boringhieri, Torino 2012.
Ein moderner Mythus: Von Dingen, die am Himmel gesehen werden [Un mito
moderno: le cose che siu vedono in cielo], GW 10 (1958), pp. 337-474 [OC 10**
157-290].
Der Begriff des kollektiven Unbewussten [Il concetto di inconscio collettivo], GW
9/1 (1936), pp. 53-66 [41-54].
Die Bedeutung von Konstitution und Vererbung für die Psychologie [Il significato della
costituzione e dell’eredità in psicologia], GW 8 (1929), pp. 125-134 [123-130].
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Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [L’Io e l’inconscio], GW
7 (1928), pp. 127-179 [121-236].
Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus [Gli aspetti psicologici dell’arche-
tipi della madre], GW 9/1 (1938; 1939/1954), pp. 89-124 [75-108].
Die Struktur der Seele [La struttura della psiche], GW 8, (1928/1931), pp.
161-182 [157-176].
Die Struktur des Unbewußten [La struttura dell’inconscio], GW 7 (1916), pp.
275-320 [263-308].
Die transzendente Funktion [La funzione trascendente], GW 8 ([1916]
1957/1958), pp. 79-108 [79-106].
Entwurf des Liber Novus, im Jung-Familienarchiv.
Erinnerungen, Träume, Gedanken von Carl Gustav Jung. Aufgezeichnet und
herausgegeben von A. Jaffé, Buchclub Ex Libris, Zürich 1961; ed. it.:
Carl Gustav Jung. Ricordi, sogni, riflessioni. Raccolti ed editi da Aniela Jaffé,
Rizzoli, trad. di G. Russo, condotta però sulla traduzione inglese, Riz-
zoli, Milano 20143 (19921).
Foreword to The I Ching: v. Vorwort zum I Ging.
Gedanken über die Auffassung des Christentums mit Bezug auf die Lehre Al-
brecht Ritschls, in C.G. Jung, Die Zofingia-Vorträge 1896-1899, mit einer
Einfüh. von M.-L. von Franz, hrsg. von H. Egner, Patmos / Walter,
Zürich und Düsseldorf 1997, V, pp. 123-150.
— ed. it.: Pensieri sulla concezione del cristianesimo in riferimento alla dottrina
di Albrecht Ritschl, in C.G. Jung, Le conferenze alla Zofingia 1896-1899,
di C. Carniato, Magi, Roma 2004, V, pp. 133-162.
Geist und Leben [Spirito e vita], GW 8 (1926), pp. 348-370 [343-362].
Geleitwort zu von Koenig-Fachsenfeld «Wandlungen des Traumproblems von der
Romantik bis zur Gegenwart» [Prefazione a O. Koenig-Fachsenfeld, “Trasforma-
zioni nel problema del sogno dal romanticismo a oggi”], GW 18/2 (1935), pp.
832-835 [OC 18, 284-286]
Individuation und Kollettivität [Individuazione e collettività], GW 18/2 [1916],
pp. 484-486 [OC 7, 313-314]
Instinkt und Unbewußtes [Istinto e inconscio], GW 8 (1919/1948), pp. 149-
160 [145-156]
226 bibliografia junghiana

Jung Speaking. Interviews and Encounters, ed. by W. McGuire and R. F. C.


Hull, Princeton University Press, Princeton 1993 (19771); ed. it.: Jung par-
la. Interviste e incontri, trad. di A. Bottini, Adelphi, Milano 20093 (19951).
Kommentar zu Das Geheimnis der Goldenen Blüte [Commento al Segreto del
fiore d’oro], GW 13 (1929/1957), pp. 11-63 [15-64].
Korrigierter Entwurf des Liber Novus, im Jung-Familienarchiv.
Mandalas [Che cosa sono i mandala], GW 9/1 (1955), pp. 411-414 [379-
383].
Nietzsche’s Zarathustra. Notes of the Seminar given in 1934-1939 by C. G.
Jung. Edited by J. L. Jarrett, 2 vols., Princeton University Press, Prince-
ton (NJ) 1988.
— ed. it.: Lo Zarathustra di Nietzsche. Seminario tenuto nel 1934-39, a
cura di J. L. Jarrett, traduzione e curatela italiana di A. Croce, 4
voll., Bollati Boringhieri, Torino 2011-2013.
Paracelsus als geistige Erscheinung [Paracelso come fenomeno spirituale], GW 13
(1941; 1942), pp. 123-210 [147-226].
Psychologie des Kindarchetypus [Psicologia dell’archetipo del fanciullo], GW 9/1
(1940; 1941), pp. 163-196 [143-174].
Psychologie und Alchemie [Psicologia e alchimia], GW 13 (1944/1952).
Psychologie und Religion [Psicologia e religione], GW 11 (1937; 1942/1948),
pp. 17-126 [15-111].
Psychologische Typen [Tipi psicologici], GW 6 (1920; 1921).
Schwarzes Buch 2-7, Notizbücher Jungs, im Jung-Familienarchiv.
Seele und Tod [Anima e morte], GW 8 (1934), pp. 443-455 [433-445].
VII Sermones ad mortuos – Die sieben Belehrungen der Toten. Geschrieben von
Basilides in Alexandria, der Stadt, wo der Osten den Westen berührt (1916), in
Jung, Erinnerungen (1961), pp. 389-398; ed. it.: I sette sermoni ai morti. Scritti
da Basilide in Alessandria, la città in cui l’Oriente tocca l’Occidente, trad. di S.
Daniele, in Jung, Ricordi, pp. 465-480.
— ed. originaria con commenti, allocutore Filemone, in: Das Rote Buch
(2009), “Prüfungen”, pp. 343b-352a; Anhang A, “Mandala”, pp.
363-364; Anhang C [“Von der Kosmologie der Septem Sermones”],
pp. 371 s. [“Prove”, 380-408; Appendice A, “Mandala”, ‘Systema
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munditotius’, 434-436; Appendice C, “Sulla cosmologia dei Septem


sermones ad mortuos”, 452-457].
Symbole der Wandlung [Simboli della trasformazione], GW 5 (1912/1952).
— ed. ingl.: Symbols of Transformation, trs. by R. F. C. Hull, Pantheon
Books, New York 1956.
Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge [La sincronicità come
principio di nessi acausali], GW 8 (1952), pp. 457-553 [447-538].
Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen [Riflessioni Teoriche sull’es-
senza della psiche], GW 8 (1946; 1947/1954), pp. 183-262 [177-252].
Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes [Sull’ar-
chetipo, con particolare riguardo al concetto di Anima], GW 9/1 (1936/1954),
pp. 67-88 [55-74].
Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten [Gli archetipi dell’inconscio col-
lettivo], GW 9/1 (1934/1954), pp. 11-51 [1-39].
Über die Psychologie des Unbewußten [Psicologia dell’inconscio], GW 7 (1916;
1917/1943), pp. 11-126 [1-120].
Über die Energetik der Seele [Energetica psichica], GW 8 (1928), pp. 11-78 [9-78].
Über Mandalasymbolik [Simbolismo del mandala], GW 9/1 (1950), pp.
375-407 [345-377].
Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas [Saggio d’interpreta-
zione psicologica del dogma della Trinità], GW 11 (1940; 1942/1948), pp.
127-216 [115-194].
Visions. Notes of the Seminar Given in 1930-1934, 2 vols., ed. by C. Dou-
glas, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1997
— ed. it.: Visioni. Appunti del seminario tenuto negli anni 1930-1934, 2
voll., traduzione e cura di L. Perez e M. L. Ruffa, Edizioni Magi,
Roma 2004.
Vorrede zu Jung “Phénomènes occultes” [Prefazione a “Phénomènes occultes”],
GW 18/1 (1939), pp. 335-337 [OC 18, 19-21]
Vorwort zum I Ging [Prefazione a I-Ching], GW 11 (1950), pp. 587-606
[594-612].
— ed. ingl.: Foreword [1949] to The I Ching, or Book of Changes, Richard
Wilhelm’s translation rendered into English by Cary F. Baynes,
228 bibliografia junghiana

Pantheon Books, New York 1950; ora in Jung, Collected Works, XI,
pp. 587-608 (citato secondo questa edizione); trad. it. dell’ed. in-
glese: Prefazione di C.G. Jung a I Ching. Il Libro dei Mutamenti, di B.
Veneziani e A.G. Ferrara, Adelphi, Milano 2012, pp. 15-33.
Wandlungen und Symbole der Libido. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Den-
kens (Deuticke, Leipzig und Wien, 1912), in C.G. Jung, Taschenbuchau-
sgabe in elf Bänden, hrsg. von L. Jung auf der Grundlage der Ausgabe
“Gesammelte Werke”, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1991.
— ed. it.: La libido, simboli e trasformazioni. Contributi alla storia dell’evolu-
zione del pensiero, di G. Mancuso, Newton, Roma 1993.
Zur Empirie des Individuationsprozesses [Empiria del processo di individuazione],
GW 9/1 (1950), pp. 309-372 [281-343].
Zur Psychologie der Tricksterfigur [Psicologia della figura del briccone], GW 9/1
(1954), pp. 273-290 [245-264].

2. Commentari e studi collettanei sul Libro rosso (in ordine cronologico)


Giegerich W. (2010), Liber Novus, that is, The New Bible, “Spring. A
Journal of Archetype und Culture”, 83 (Summer 2010), pp. 361-411.
Nante B. (2010), El libro rojo de C. G. Jung. Claves por la comprension de
una obra inesplicabile, Buenos Aires, El hilo de Ariadna; ed. it.: Guida alla
lettura del Libro rosso di C. G. Jung (2012), trad. di F. Pe’ e L. Bortoluzzi,
Torino, Bollati Boringhieri.
Fabj L.V. (cur.), Introduzione alla lettura del Libro rosso di Carl Gustav Jung,
“Il Minotauro”, 38/1 (2011).
Drob S.L. (2012), Reading the Red Book. An Interpretative Guide to C.G.
Jung’s Liber Novus, New Orleans (Louisiana), Spring Journal Inc.
Boechat W. (2014), O Livro Vermelho de C. G. Jung. Jornadas para Pro-
fundidades Desconhecidas, Petrópolis (Rio de Janeiro), Vozes; trad. ingl.:
The Red Book of C. G. Jung. A Journey to Unknown Depths, preface by S.
Shamdasani, London, Karnac, 2016.
Kirsch T., Hogenson G., eds., (2014), The Red Book. Reflections on C.G.
Jung’s Liber Novus, London & New York, Routledge.
Arzt T., hrsg. (2015), Das Rote Buch. C. G. Jungs Reise zum “anderen Pol
der Welt” , Würzburg, Königshausen & Neumann.