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Roberto Esposito

Pensiero istituente
Tre paradigmi di ontologia politica
Introduzione

1. La relazione che collega titolo e sottotitolo di questo libro è


doppiamente asimmetrica. Intanto perché il titolo – Pensiero istituente – si
riferisce solo al terzo dei tre paradigmi richiamati nel sottotitolo. Ma anche
perché, anziché esaminarlo dall’esterno, mi colloco al suo interno,
tentandone al contempo una definizione e una radicalizzazione. Del resto è
conseguente, per un pensiero programmaticamente “istituente”, inscriversi
in un cantiere già aperto, modificandone i contorni fino a riconfigurarli in
forma nuova. Vero è che, come accade per i primi due paradigmi
ontologico-politici, interpreto anche il terzo attraverso l’opera di un autore
novecentesco – quella del filosofo francese Claude Lefort. Ma la diffusione
ancora limitata del suo pensiero – almeno nei confronti di Heidegger e
Deleuze, cui rimandano gli altri due assi paradigmatici – consente di
interrogarlo in maniera meno condizionata da altre interpretazioni,
mettendo in primo piano quanto rimanda, in maniera esplicita o implicita, al
lessico dell’istituzione, o meglio dell’istituire. Il quale, articolato a
un’ampia serie di rimandi testuali e concettuali, diventa il punto di
gravitazione, e insieme la proposta teoretica, dell’intero libro.
La marcata eterogeneità dei tre paradigmi è messa in risalto dalla trama
comune in cui sono inseriti, definita dalla categoria di ontologia politica,
nella sua particolare accezione post-metafisica. Per coglierne il senso e la
portata, bisogna partire dalla peculiarità dell’approccio ontologico-politico
nei confronti di ogni altro tipo di teoria, sociologia o anche filosofia
politica. A differenza di queste, circoscritte a uno specifico ambito
regionale, l’ontologia politica non si riferisce alla zona dell’essere che ha a
che fare con la politica, ma alla relazione essenziale che congiunge essere e
politica. E ciò da entrambi i versanti – sia dal lato della configurazione
necessariamente ontologica della prassi politica, sia da quello del carattere
in ultima istanza politico di ogni evento. In ordine al primo punto, è
evidente che qualsiasi azione politica implica una concezione dello spazio,
del tempo, dell’uomo – e dunque dell’essere. Si può ben dire che il diverso
rango delle filosofie politiche, antiche e moderne, si misuri sulla
consapevolezza, piú o meno intensa, che i loro autori hanno avuto di tale
implicazione. Lo straordinario rilievo filosofico delle opere politiche di
Platone, Aristotele, Hobbes, Rousseau, Hegel risiede nel loro essere non
solo delle teorie, ma appunto delle ontologie politiche. Ciò vale anche per i
grandi pensatori politici novecenteschi, da Weber a Schmitt, Arendt,
Foucault – tutti autori, piú che di filosofie, di ontologie politiche nel senso
piú pieno del termine. D’altra parte ogni definizione filosofica dell’essere
ha presupposti, ed effetti, di carattere politico. Anche quelle che lo negano,
dal momento che questa stessa negazione poggia su un contrasto di
principio tra politico e non-politico. Dire che qualcosa, un’azione o un
discorso, non è politico, già lo situa in un contrasto di natura politica. Ciò
che si presenta a-politico, o anti-politico, è l’effetto della rimozione del suo
momento istituente, in quanto tale sempre politico. D’altra parte qualsiasi
modalità dell’essere – a partire dal suo stesso “poter essere” – esprime tutta
la tensione politica dei rapporti da cui origina e che tende a mutare.
Naturalmente la relazione tra essere e politica – costitutiva dell’ontologia
politica – è stata intesa in maniera assai diversa nel corso del tempo. A
lungo, durante l’intera storia della metafisica, la si è interpretata nel modo
di un fondamento primo, di carattere sostanziale, destinato a garantire la
correttezza dell’agire politico. Si è, cioè, immaginato che la politica
potesse, o dovesse, essere orientata da determinati principî radicati nella
sfera dell’essere ed espressivi di essa. Tale presunzione ha segnato larga
parte della tradizione filosofica, di origine sia platonica che aristotelica –
ma anche di matrice cristiana. Naturalmente tra la politica antica e quella
moderna non è possibile tirare alcun filo di continuità, vista la loro
nettissima difformità lessicale. Rispetto all’antica, ancorata a presupposti
metafisici, teologici o naturali, la politica moderna si costituisce proprio a
partire dalla loro revoca. Modernità, nel senso piú acuto del termine,
significa negazione di quanto la precede, di ogni presupposto trascendente.
L’abbandono dello stato di natura come condizione preliminare di quello
politico, teorizzata da Hobbes, conferisce alla categoria di negazione un
ruolo centrale nella configurazione moderna del potere – solo negando ciò
che lo precede, l’ordine politico può avere luogo. Ma, pur caratterizzando in
termini negativi il fondamento, la filosofia politica moderna permane nella
logica della fondazione, portata al suo culmine da Hegel proprio attraverso
l’uso dialettico della negazione. Solo con la crisi dell’hegelismo tale
dispositivo comincia a mostrare i primi segni di sfaldamento, condotti da
Nietzsche a un punto di non-ritorno. Dopo di lui, nonostante tutti i tentativi
di restaurazione, l’ipotesi di radicare la politica nella sfera di un essere
sostanziale appare definitivamente esaurita, nella misura in cui la stessa
nozione di sostanza viene decostruita.
Ciò, tuttavia, non significa che venga meno l’ontologia politica in quanto
tale. Anzi si può dire che sia proprio la consumazione del fondamento
metafisico a implicare la necessità di una diversa instaurazione del politico.
Solo che essa s’inscrive nella fenditura in cui è precipitato il fondamento –
nel suo “non” esser piú tale. Da allora ogni concezione politica presuppone
un orizzonte negativo – non soltanto un fondamento negativo, già teorizzato
dalla filosofia politica moderna –, ma un non-fondamento, una mancanza di
fondamento. A partire da quel momento il rapporto tra essere e politica non
rimanda piú alla presenza, ma all’assenza, a un vuoto, a uno scarto. Ciò
spiega il motivo per il quale le principali ontologie politiche novecentesche
si inscrivano tutte nel solco della differenza: la politica, dal punto di vista
dell’ontologia, è definita dal rapporto tra essere e differenza. È questo a
contrapporle alle ontologie dell’identità, antiche e medievali, spingendo
quelle della differenza verso la contemporaneità. In tal senso, per usare la
celebre espressione di Foucault, esse sono tutte «ontologie dell’attualità».
Ma con una variante decisiva proprio in merito al ruolo della differenza
– che muta in relazione al quadro teoretico in cui di volta in volta è inserita.
Nel triangolo paradigmatico tra essere, politica e differenza, i tre termini
cambiano continuamente di posto e significato, combinandosi tra loro in
maniera inedita. È tale spostamento a definire la diversità dei tre paradigmi
qui esaminati. La politica può tracciare al proprio interno una barra che
riproduce la differenza ontologica, come vuole Heidegger. Oppure costituire
il carattere di per sé differenziale di un essere disteso su un unico piano di
immanenza, nella prospettiva di Deleuze. Infine, secondo un ulteriore
registro semantico, interpretato da Lefort – ma che possiamo anche definire
neo-machiavelliano o conflittualista –, l’essere sociale risulta istituito da
una differenza simbolica che ha i caratteri della politica. Sono precisamente
le figure delineate dai tre paradigmi ontologico-politici piú influenti della
filosofia contemporanea – quello post-heideggeriano, quello deleuziano e
quello, ancora in via di elaborazione, istituente. Piú che succedersi nel
tempo, essi sono contemporanei tra loro, intrecciandosi in una maniera
complessa che talvolta li giustappone e altre volte situa l’uno nel rovescio
dell’altro. Ma con una diversità di effetti sul dibattito filosofico che le
pagine seguenti enfatizzano con un’intenzione essa stessa in ultima analisi
politica. La mia tesi è che, mentre i primi due paradigmi – quelli post-
heideggeriano e deleuziano – s’inscrivano, con modalità diverse e anche
opposte, nella crisi attuale del politico, contribuendo ad accentuarla, solo il
terzo, quello istituente, sia in grado d’invertire tale deriva in un nuovo
progetto affermativo. A dividerli è il ruolo che in essi gioca il negativo
rispetto alla relazione costitutiva tra ontologia e politica. Assunto da
Heidegger in una modalità tanto intensa che finisce per aprire uno iato tra di
esse, è, al contrario, cancellato nel paradigma deleuziano dalla loro
sovrapposizione integrale. Ciò che caratterizza, invece, il paradigma
istituente è un rapporto produttivo con la negazione che consente di
articolare essere e politica in una relazione reciprocamente affermativa.

2. Che il primo paradigma ontologico-politico – volto alla disattivazione


dell’azione e perciò definibile anche “destituente” – venga fatto risalire al
pensiero di Heidegger non è né scontato né privo di problemi. Non solo
perché egli, neanche nella stagione buia del rettorato, si è mai dichiarato un
pensatore politico. Ma anche perché tutti i filosofi contemporanei a vario
titolo ascrivibili al paradigma destituente si collocano in un’orbita politica
radicalmente contrapposta a quella di Heidegger. Eppure, nonostante questa
nettissima distanza di orientamento politico, tutti loro – da Schürmann a
Nancy, ad Agamben – trovano in lui un imprescindibile punto di
riferimento teoretico. Si ripete, in questo senso, lo stesso rapporto
paradossale che aveva legato a Heidegger i suoi grandi allievi ebrei –
Marcuse, Arendt, Löwith. Naturalmente anche in questo caso ciascuno dei
filosofi richiamati segue un proprio percorso originale, in cui i riferimenti a
Heidegger si alternano a quelli, altrettanto fitti, a Bataille, Benjamin,
Foucault. Eppure la traccia lasciata nel loro pensiero da Heidegger resta
indelebile. Come mai? Quale filo paradigmatico lega tanto intensamente
intellettuali di estrema sinistra a un pensatore politicamente sempre
orientato a destra? Per rispondere a tale domanda – che ha fatto parlare di
left heideggerianism – bisogna guardare a Heidegger non dal lato, oggi fin
troppo in luce, del suo infausto impegno politico degli anni Trenta, ma da
quello della svolta impolitica, a esso succeduta, in forma sempre piú
marcata dal dopoguerra agli anni Sessanta.
Le pagine che seguono ne danno un riscontro abbastanza puntuale,
ricostruendo i passaggi, e gli strappi, di un grande pensiero che modifica
sempre piú nettamente la propria concezione della politica. Senza, però, mai
elidere una connessione profonda con il baricentro teoretico della sua intera
opera, costituito dal dispositivo “negativo” della differenza ontologica. Da
questo punto di vista si può persino rintracciare un parallelismo,
naturalmente imperfetto, tra la differenza ontologica e la bipolarità
politico/impolitico. In ogni caso il rapporto è segnato, e costituito, da una
negazione. Come l’aletheia è riconoscibile solo nella modalità negativa del
“non-nascondimento”, cosí la politica si origina negativamente da un
presupposto impolitico che allo stesso tempo la fonda e la sfida. Originata
da qualcosa di non politico – il sito impolitico della polis –, la politica non è
in grado di corrispondere a esso con un sufficiente grado di radicalità. Il
complesso equilibrio che negli anni Trenta ancora consentiva a Heidegger
di immaginare l’istituzione del politico, sia pure da parte dei pensatori e dei
poeti, a un certo punto si spezza, proiettando i due poli del politico e
dell’impolitico in direzioni sempre piú divergenti. Quando ciò avviene,
l’impolitico – inteso fino a un certo momento come il fondamento negativo
della politica – ne diventa la negazione assoluta. Questo accade allorché la
politica – ogni tipo di politica, compresa quella cui Heidegger nei primi
anni Trenta aveva affidato il compito di salvare l’Occidente dalla morsa
antimetafisica che lo stringeva – gli appare incorporata, e pervertita, dalla
Machenschaft tecnica, erede contemporanea della romanizzazione del
linguaggio greco. È allora che, persi i contatti con una politica sempre piú
degradata, l’impolitico si dilata fino a occupare l’intero orizzonte
ontologico, separandosi nettamente dal destino degli uomini. Da quel
momento l’unico modo, per questi, di rispondere a ciò che li chiama è
quello di disattivare la propria azione, mettendosi all’ascolto di un pensiero
poetante e/o meditante.
L’intera opera heideggeriana, a partire dai primi anni Quaranta, ruota
intorno a questo paradigma destituente. Quello che era concepito come il
presupposto negativo di ogni istituzione politica e dell’istituire in quanto
tale ne diventa il rifiuto piú netto. La politica, ormai interamente assorbita
dalla tecnica, non va piú istituita, ma destituita. Ogni “fare” disfatto. Del
politico resta solo la tonalità radicale, il lessico dirimente della decisione –
adesso coincidente con una non-decisione, con una decisione di non
decidere, corrispondente all’ossimoro della volontà di non-volere. Ma, una
volta annullata ogni possibilità politica, anche l’impolitico, privo
dell’originaria potenza fondativa, finisce per autoannientarsi. Pensato come
fonte del politico, quando questo implode nella tecnica, finisce per scivolare
anch’esso nel niente. Una volta annientato il politico, l’impolitico, privo di
un punto di contrasto, s’inabissa insieme a esso. Quanto agli uomini,
ontologicamente impossibilitati a trasformare la realtà, possono solo
attendere il compiersi del destino. Quello che colpisce, nel linguaggio di
Heidegger, è il tono attivistico che assume ciò che pure si può solo subire in
maniera passiva: l’improrogabilità dell’opzione ultima che continua a
connotare la categoria di potenza, a condizione che rimanga inattuata,
tenuta a riparo dall’atto che, realizzandola, la svuoterebbe. È questa
intensità impolitica della disattivazione di ogni politica che i pensatori post-
heideggeriani assorbono da Heidegger, trasponendola, con la medesima
radicalità, in un orizzonte tanto teoreticamente rivoluzionario quanto
praticamente inerte.
Del resto la radice heideggeriana di questa linea destituente non è
l’unica. Alla sua origine, non sempre in maniera consapevole, agisce un
paradigma che a suo tempo è stato definito impolitico, inscritto nel rovescio
del versante ufficiale della filosofia novecentesca. Mi riferisco ad autori,
non professionalmente filosofi, come Karl Barth, Simone Weil, Georges
Bataille, Hermann Broch, Elias Canetti. Essi sono i primi a coniare il
linguaggio, alto e tragico, della disattivazione: dalla «decreazione»,
all’«azione passiva», «non-agente», «non tradotta in atto», «fermata allo
stadio di pura potenza». Tutto il lessico del paradigma destituente nasce tra
gli anni Venti e Trenta del Novecento, prima di essere diversamente
risemantizzato alla fine del secolo. Al suo centro un presupposto negativo –
espresso dal prefisso dell’im-politico – che esclude qualsiasi pronuncia
affermativa. Al mondo non c’è che il conflitto di potere e d’interesse,
separato da una linea invisibile da ciò che non è né può mai essere.
L’impolitico non è uno spazio situato al di là di essa, inesistente come tale,
ma quella stessa invisibile linea. Esso non fa che dire l’impossibilità di
rappresentare politicamente il bene, la giustizia, il valore. Ma neanche
l’impolitico sfugge alla contraddizione di potersi definire solo in base al
politico da cui prende le distanze. È questa insuperabile antinomia a
collocarlo sul sottile crinale che allo stesso tempo congiunge e disgiunge
gnosticismo e mistica, spingendo l’uno nel rovescio dell’altra. Ciò che alla
fine resta, nonostante tutto ciò che distingue i suoi interpreti, è il comune
esito spoliticizzante cui perviene l’intero paradigma della disattivazione.
Sottratto alla prospettiva dell’azione, a riparo dalla tentazione dell’opera,
intento alla deposizione anarchica dei principî, esso dissolve la possibilità
del politico nell’enigma, non ancora dischiuso, di una potenza priva di atto.

3. Il paradigma ontologico-politico che trova nell’opera di Deleuze il


riferimento piú influente si pone agli antipodi di quello post-heideggeriano.
Del resto lo stesso Deleuze, pur riconoscendo la statura filosofica di
Heidegger, interpreta la propria opera come una sorta di confutazione della
sua. Nonostante la condivisione di diversi temi, a separarli nettamente è il
piano, da lui stesso definito «di immanenza», destinato in linea di principio
ad abolire ogni tipo di differenza ontologica. Essendo l’essere univoco, cioè
costituito nella forma unica della differenza, questa, tutt’altro che dividerlo
da una dimensione ontica, coincide col medesimo divenire dell’essere
stesso. Senza soffermarci sui passaggi che conducono Deleuze
all’elaborazione del piano di immanenza, il suo effetto è l’esclusione della
nozione stessa di impolitico, intorno alla quale invece ruota la riflessione
politica di Heidegger. Una volta soppresso il presupposto negativo del
politico, quest’ultimo si dilata fino a riempire l’intero movimento della
realtà. È quanto sostiene Deleuze, almeno a partire dal Sessantotto –
individuato, non solo da lui, come la stagione in cui realizzazione del
politico e politicizzazione del reale si risolvono l’una nell’altra senza
residui. Da questo angolo di visuale si può anche vedere nell’opera del
filosofo francese – soprattutto nell’Anti-Edipo e in Mille piani – la piú
intensa ontologia politica novecentesca. E cioè quella in cui i due termini,
ontologia e politica, sperimentano il massimo grado di sovrapposizione in
una maniera che collide frontalmente con la frattura insanabile aperta tra
essi da Heidegger.
Con ciò, tuttavia, il discorso non è affatto chiuso. È proprio tale
sovrapposizione, infatti, a impedire a Deleuze l’elaborazione di un effettivo
pensiero politico. Quasi che i tre ambiti dell’essere, della politica e del
pensiero non trovino, nella sua filosofia, alcuna articolazione possibile. Ciò
spiega la netta distinzione, all’interno della sua opera, tra una prima parte
piú tecnicamente filosofica, sostanzialmente priva di riferimenti politici, e
un’altra, successiva, orientata fortemente in senso politico, ma forse non
altrettanto filosoficamente rigorosa. L’impressione è che quanto piú la
politica si sovrapponga all’essere, divenendo la cifra costitutiva del suo
divenire, tanto meno riesca a essere pensata nella sua qualità specifica. Una
volta estesa a tutto il processo ontogenetico, e immediatamente espressiva
di esso, la politica finisce per smarrire i propri contorni, finendo per
confonderli con quelli dell’essere cui inerisce. Se l’essere è in quanto tale
politico, secondo l’esplicita dichiarazione di Deleuze, come si distingue, al
suo interno, un’attività specificamente politica? Cosa la differenzia da ciò
che non lo è? O da un altro tipo di politica, orientata in senso opposto? A
mio avviso il motivo di quest’impasse – che non ha impedito a una
variegata galassia di pensatori politici, ma anche neo-naturisti, post-
umanisti, iper-immanentisti, di ispirare le proprie tesi al paradigma
deleuziano – va ricercato nella perdita di contatto di Deleuze con la
categoria di negazione. Vero è che l’emancipazione dal negativo – che pure
costituisce l’obiettivo esplicito della sua ontologia – non avviene tutta d’un
tratto né mai completamente. Anzi si può ben dire che l’opera di Deleuze ne
sia travagliata in tutte le sue parti, senza riuscire mai a disfarsene del tutto.
Intanto egli passa, a volte nelle stesse pagine, dall’implicazione tra
differenza e negazione alla loro opposizione – da una nozione di differenza
come figura affermativa del negativo a un’altra che invece lo esclude, senza
mai optare definitivamente per una delle due. Da qui una vena tragica che
percorre un’opera troppo spesso interpretata in maniera non
sufficientemente problematica. Resta il fatto che, quanto piú cresce
l’influenza di Bergson – il piú risoluto fautore del carattere ingannevole, e
dunque inesistente, del negativo –, tanto piú Deleuze prende congedo dalla
categoria di negazione. Con effetti entropici sulla determinazione del
politico, dal momento che non è possibile chiedersi cosa sia la politica, o
anche una certa politica, senza al contempo sapere cosa essa non è. In
questo modo, una posizione programmaticamente iper-politica – nel senso
che interpreta ogni evento in termini politici – si rovescia, se non in un esito
spoliticizzante, certo in una mancata determinazione del politico: dei suoi
soggetti e dei suoi oggetti, dei suoi fini e dei suoi mezzi, delle sue forme
organizzative e delle sue strategie. E ciò non per difetto, come nel caso di
Heidegger, ma per eccesso di politica. Che, essendo dichiarata identica a
tutto ciò che è, rischia di non essere nulla di definito.
Se il paradigma heideggeriano può essere detto destituente, quello
deleuziano, anche tenendo conto delle sue piú influenti traduzioni politiche,
può essere definito costituente. Non in senso tecnico, naturalmente, cioè
giuridico-politico. Ma certamente in senso ontologico – come forma
eternamente creativa, ma anche, proprio perciò, de-creativa del reale appena
creato. Come il primato del potere costituente – proposto, all’interno della
stessa prospettiva ontologica, da Antonio Negri – travolge il potere
costituito, cosí la potenza infinitamente produttiva dell’essere risolve ogni
“stato” nel suo divenire, dissolvendolo in quanto tale. È l’effetto della
sostituzione della categoria di produzione, trasposta a livello ontologico, a
quella di prassi, ancora troppo carica di negativo per confluire nel piano
d’immanenza. In un’interpretazione estensiva della creatio ex nihilo –
portata al di là del momento della Genesi e resa coeterna al mondo –, la
produzione creativa espone il creato a una sempre nuova creazione,
consentita solo dall’abolizione di quella precedente. A qualificare anche il
pensiero, nel paradigma di Deleuze, piuttosto che la ripresa differenziale di
ciò che è già stato pensato, è la continua creazione di nuovi concetti. È lo
stesso rapporto che passa tra virtuale e attuale: quest’ultimo non è che il
momentaneo, e ingannevole, fissarsi di un processo che trascorre senza
sosta da un virtuale all’altro. Inteso in questo modo, l’atto costitutivo, che
“discioglie” l’essere in eterno divenire, è allo stesso tempo anche destitutivo
di ciò che crea e, dunque, alla fine, anche di se stesso. Cosí come il
desiderio, che muove l’intera ontologia politica deleuziana, è sempre, allo
stesso tempo, desiderio di vita dal punto di vista universale, e di morte da
quello individuale. Di fuga e di abolizione, di emancipazione e di
autorepressione. Ciò vale per qualsiasi desiderio, illimitato e dunque
inclusivo anche del proprio contrario.
Questo spiega l’insuperabilità del capitalismo, teorizzata dal filosofo.
Esso, nel dispositivo ontologico di Deleuze, è doppiamente innegabile. Sia
perché non esiste negazione, ma solo differenza affermativa. Sia perché
nessun’altra formazione sociale scatena, come il capitalismo, il flusso del
desiderio e il movimento nomadico. È vero che allo stesso tempo il
capitalismo li imbriglia con blocchi, vincoli, striature – che vanno debellate
attraverso ciò che Deleuze definisce contro-effettuazioni. Ma dall’interno
della stessa effettuazione capitalistica – visto che non c’è nulla di esterno a
essa. Che va portata a pieno compimento, liberata delle sue contraddizioni e
assecondata in maniera sempre piú accelerata. In questo senso
l’accelerazione, o l’intensificazione, appare l’unica categoria politica di
Deleuze. Non volta a mutare lo stato presente delle cose, bensí a spingerlo
verso la sua implosione. A dover essere accelerata, o intensificata, è sempre
la realtà in atto, non una diversa, dichiarata impossibile. Come, per
Nietzsche, l’unico modo di fronteggiare il nichilismo è quello di portarlo ai
suoi esiti estremi, rendendo attivo ciò che fino allora era stato passivo, cosí
Deleuze ritiene che il capitalismo – con tutte le schegge di fascismo che lo
caratterizzano – vada portato all’autodistruzione, accelerandone
infinitamente il movimento, in una coincidenza di creazione e distruzione,
di costituzione e destituzione. Portare al culmine l’affermazione vuol dire
affermare anche ciò che le si contrappone, provocando il collasso di
entrambe le forze. Del resto, come aveva spiegato Hegel, l’affermazione
assoluta coincide con la negazione assoluta. All’apice del suo sviluppo, il
paradigma costituente tende a congiungersi, dal lato opposto, a quello
destituente, nel comune rifiuto del pensiero istituente.

4. A distinguere il pensiero istituente dal paradigma destituente di


matrice messianica, e da quello, costituente, di ispirazione escatologica è il
congedo dal lessico teologico-politico – pur nella consapevolezza, acuta
specialmente in Lefort, dell’incompiutezza della secolarizzazione moderna.
Ciò che mette il paradigma istituente al riparo dal ritorno del teologico è la
sua estraneità al presupposto dell’Uno che, pur se in forma diversa, resta al
fondo sia dell’ontologia heideggeriana sia di quella deleuziana. Nel
paradigma istituente, per questo definibile neo-machiavelliano, l’essere
sociale non è né univoco né plurivoco, ma conflittuale. A caratterizzare il
sociale – ogni relazione interumana – non è né l’assolutezza dell’Uno né
l’infinita proliferazione del molteplice, ma la tensione del Due. Anche
quando proclama la propria compattezza, o quando sembra sfaldarsi in
infinite differenze, la società è sempre segnata da un antagonismo
fondamentale, cui tutti gli altri in ultima analisi fanno capo. Il ruolo del
politico, centrale e ineliminabile, è quello di mettere in scena tale divisione,
sollevandola dal piano empirico dello scontro di interesse e di potere a
quello, simbolico, del governo della società. Simbolico – nella sua
distinzione sia dal reale che dall’immaginario – è il taglio istituzionale che
riunisce il sociale intorno alla divisione che lo percorre. Secondo il suo
stesso etimo, symbolon evoca un ordine non alternativo al conflitto, ma da
esso prodotto e di esso produttivo, in una forma destinata continuamente a
mutare in base ai rapporti di forza di volta in volta instaurati tra le parti
confliggenti. Ciò non vuol dire che la prassi istituente, fin dalla matrice
machiavelliana e in tutte le sue incarnazioni successive, sia neutrale. Essa è
comunque di parte, partigiana – orientata a un ampliamento della libertà e a
un assottigliamento delle disuguaglianze. È difficile immaginare qualcosa
che rappresenti il paradigma istituente meglio dell’istituto romano del
Tribunato della plebe, richiamato da Machiavelli nei Discorsi. Nato dal
conflitto con i nobili e generatore di nuovi scontri sociali, esso è l’esempio
forse piú limpido di un potere istituente che non distrugge, ma innova in
senso affermativo, un dato equilibrio costituzionale. Da questo punto di
vista il pensiero di Machiavelli si situa al cuore del paradigma istituente.
Politico è ciò che unisce la società attraverso la sua divisione, rendendo
simbolicamente fruibile una frattura fino ad allora inconsapevole e dunque
potenzialmente distruttiva. Nel paradigma istituente la differenza resta tale,
senza divaricarsi nella frattura ontologica tra impolitico e politico come in
Heidegger, né appiattirsi nella coincidenza deleuziana tra ontologia e
politica. Facendo del politico l’istituzione del sociale, lo si trattiene
all’interno di questo, senza però identificarlo con esso, mantenendo fermo il
limite simbolico che impedisce al sociale di coincidere con se stesso
sprofondando in un’assoluta immanenza.
Ovviamente tale dinamica che, per cosí dire, inscrive la trascendenza
nell’immanenza, presuppone una radicale revisione della categoria di
istituzione, rispetto al modo canonico con cui è stata usata negli ambiti della
scienza politica, della sociologia e del diritto. Già il passaggio dal
sostantivo – istituzione – al verbo “istituire” segnala una trasformazione
profonda rispetto a tutti i dispositivi teologico-politici, katechontici,
escatologici e messianici, sempre dichiaratamente ostili all’incontro con la
storia. Tutt’altro che a un ordine consolidato di regole e di leggi, l’istituire
rimanda piuttosto a un compito – coincidente con quello della politica –
destinato a mutare continuamente il quadro normativo entro cui agisce.
Senza disattivarlo in chiave salvifica, né dissolverlo in nome di una
creatività tanto accelerata da distruggere quanto appena creato. Lontana sia
dalla disattivazione della potenza destituente, sia dall’accelerazione del
potere costituente, la logica istituente manifesta una relazione profonda con
la storicità dell’esperienza. Né de-creatio né creatio ex nihilo, il movimento
dell’istituire è sempre creatio ex aliquo – tiene insieme origine e durata,
innovazione e conservazione, funzionalizzando l’una al potenziamento
dell’altra. Come sostiene Merleau-Ponty, maestro di Lefort, per quanto
possa essere originale, l’istituzione nasce sempre nell’alveo di una
situazione pregressa, è sempre ripresa di una tela già tessuta, nel campo
dell’arte, della scienza, del pensiero e, naturalmente, della politica. In
questo senso essa non si affida né al tempo heideggeriano dell’evento né a
quello deleuziano della ripetizione – eccedendo sia la maestosità severa
dell’essere sia il flusso inarticolato del divenire. L’istituire, nel solco di
quanto è già istituito, crea stabilità e stabilizza la creazione, senza proclami
rivoluzionari, vaticini messianici, propositi anarchici, dal momento che non
esiste, ne è mai esistita, una società che abbia fatto a meno del potere. Di
questo la prassi istituente decostruisce ogni sostanzialità, mette in dubbio
qualsiasi appartenenza, rivela il centro vuoto, di volta in volta occupabile
solo dalle forze che momentaneamente prevalgono, prima di essere
sostituite da altre, altrettanto sostituibili. In questo senso, nel paradigma
istituente, i soggetti politici non precedono in maniera sostanziale il
conflitto, ma vengono plasmati e trasformati da esso. Alla categoria di
soggetto subentra quella di soggettivazione, coincidente con il movimento,
sempre collettivo, dell’istituire.
Un contributo importante in questa direzione è stato fornito
dall’istituzionalismo giuridico dei primi decenni del secolo scorso, da parte
di Maurice Hauriou e soprattutto di Santi Romano. Al centro della loro
opera, riconosciuta nella sua valenza fondativa anche da Carl Schmitt, è la
contestazione non solo del rapporto obbligato tra istituzione e persona
giuridica – attraverso il riferimento, affacciato da Hauriou, a un’istituzione-
cosa che richiama la categoria di “impersonale”. Ma anche
dell’identificazione tra istituzione e Stato – dichiarato, quest’ultimo, «in
crisi» da Romano già nei primissimi anni del Novecento. Nella loro
elaborazione c’è un elemento di rottura del lessico giuridico non ancora
abbastanza valorizzato nei suoi presupposti ontologico-politici e perfino
filosofici. Si tratta del contrasto paradigmatico tra istituzione e legge, poi
ripreso e originalmente sviluppato anche dal giovane Deleuze. Non solo lo
Stato non è l’unica forma di ordinamento istituzionale, o quella
fondamentale, ma convive sempre con altre istituzioni, a esso subordinate o
sovraordinate, autonome e competitive nei suoi confronti perché situate
fuori dal regime sovrano, se non a esso contrapposte. Ma, nell’elaborazione
di Romano, vanno considerate istituzioni a tutti gli effetti, alla sola
condizione di essere internamente organizzate, anche quelle dichiarate dallo
Stato illegittime perché ostili nei suoi confronti, come le associazioni
rivoluzionarie. Non per questo necessariamente fornite di ragioni etiche
inferiori alle sue – e anzi spesso superiori. È difficile non cogliere, o
sottovalutare, la potenza innovativa del paradigma istituente rispetto ai due
filoni del normativismo e del decisionismo giuridico con cui è entrato
necessariamente in contrasto. A dividerli una concezione del diritto
radicalmente diversa. Per i primi chiusa nel linguaggio, parimenti sovrano,
del primato della legge scritta e della volontà del legislatore.
Nell’istituzionalismo, aperta alla pressione della società e alle esigenze
della storia, alle urgenze della necessità e ai bisogni della vita. In questo
senso il diritto è oggetto di una lotta che verte, prima ancora che su singoli
diritti, sul suo stesso significato. Dire che il diritto, anziché rispondere a
istituzioni fissate nel tempo, non smette mai di istituire, significa attribuirgli
una forza di trasformazione che ne libera tutta la potenza performativa.
Proprio in quanto “innaturale” – interamente artificiale – il diritto istituente
può intervenire con efficacia sulla vita. Non per salvarla o ricrearla di
nuovo, come si propongono, in maniera politicamente inattiva, i paradigmi
teologico-politici, ma per modificarla dal suo interno. È un possibile punto
di partenza nella crisi della filosofia politica contemporanea. Oggi l’unico
paradigma ontologico-politico in grado di riarticolare politicamente essere e
pensiero è quello che si richiama alla prassi istituente.

A parlare di ontologia politica post-fondazionale è stato per primo Oliver Marchart,


in un libro rilevante, dedicato al pensiero di Nancy, Lefort, Badiou e Laclau, che
sostituisce opportunamente tale termine a quello, troppo generico e abusato, di post-
strutturalismo. Mettendo in tensione le polarità di “politica” e “politico” – politics e the
political, la politique e le politique, Politik e das Politische –, egli vede nel secondo
termine l’elemento energetico destinato a conferire vitalità al primo, ormai privo di
fondamento. L’impolitico, concepito come supplemento alla mancanza di legittimazione
nelle ontologie politiche post-classiche, si ritira nel momento stesso in cui istituisce il
sociale. Tale ritiro, tuttavia, non equivale alla negazione del fondamento – che
restaurerebbe in negativo lo stesso meccanismo metafisico decostruito –, ma intende
assumerlo in una versione debole che oscilla tra presenza e assenza, senza mai
coincidere né con l’una né con l’altra. Secondo Marchart bisogna guardarsi dal
confondere il post-fondazionalismo con un anti-fondazionalismo o, peggio ancora, con
la tesi post-moderna che “va bene ogni cosa”, «dal momento che l’approccio post-
fondazionale non richiede di sradicare tutte le figure del fondamento, ma piuttosto di
indebolire il loro statuto ontologico» 1. Riemerso come “il politico” – in un senso non
sovrapponibile a quello adoperato da Carl Schmitt –, tale fondamento artificiale ha la
funzione di impedire che “la politica” si richiuda su se stessa, appiattendosi nella
semplice amministrazione. In questo modo qualcosa di simile a ciò che Heidegger
definisce «differenza ontologica» si inscriverebbe al cuore dell’ontologia politica.
Poggiato su un fondo assente, un nuovo fondamento artificiale opererebbe in senso
affermativo proprio in ragione della sua stessa negatività.
A non convincere del tutto, di questa prospettiva, è non solo il riferimento, non meglio
definito, a una week ontology 2, ma la riconduzione di filosofi tra loro troppo eterogenei
allo stesso paradigma. Vero è che Marchart ne ricostruisce i differenti percorsi,
indicandone le difformità semantiche e concettuali, ma pur sempre all’interno del
medesimo orizzonte. Un problema del genere – riscontrabile anche nel libro di Carsten
Strathausen sulla neo-ontologia 3, che assembla una serie di pensatori non proprio affini
in ragione del comune superamento della dialettica marxiana e post-marxiana – è
assente, invece, nella ricerca ontologico-politica di Lars Tønder e Lasse Thomassen.
Essi differenziano i pensatori della Radical Democracy nelle due categorie contrapposte
della mancanza e dell’abbondanza: «Mentre i teorici della mancanza enfatizzano il
bisogno di costruire costellazioni egemoniche, i teorici dell’abbondanza elaborano
continuamente nuove pluralizzazioni» 4. I primi, generalmente di derivazione lacaniana,
come per esempio Laclau, pensano il politico a partire da una mancanza costitutiva,
istituzionalizzandola in quanto fondamento assente. Non solo la democrazia, ma anche
le alternative egemoniche che in essa si succedono, sono sempre destabilizzate al loro
interno da un vuoto di sostanza che le rende strutturalmente parziali e temporanee. Al
contrario, le ontologie dell’abbondanza, in cui è facile riconoscere il profilo di Deleuze
e dei pensatori nomadici, creano sempre nuovi networks di materialità, flusso ed
energia. Anche in essi trapela il segno di una mancanza, ma sempre riempita da nuove
differenze che si susseguono in un divenire potenzialmente infinito. A confrontarsi, in
questo gioco di specchi incrociati, paiono essere due teologie politiche, contrapposte e
complementari, una di carattere negativo e un’altra d’ispirazione affermativa. Per l’una
– si potrebbe dire – non c’è nulla nell’essere, per l’altra nulla fuori dall’essere.
PENSIERO ISTITUENTE
Capitolo primo
Potenza destituente

1. Nonostante l’interesse crescente che lo ha investito – fino a farne uno


degli epicentri piú frequentati del dibattito filosofico contemporaneo – non
si può dire che il rapporto tra il pensiero di Heidegger e la politica sia stato
indagato fino in fondo. Lo ha impedito, prima ancora della complessità
oggettiva della questione, il modo in larga misura pregiudiziale con cui la si
è finora affrontata. A confrontarsi – scontrandosi in maniera frontale – sono
state due linee interpretative divaricate dall’opposta valutazione della ben
nota compromissione del filosofo con il nazismo. Se alcuni interpreti hanno
visto in essa il punto di precipitazione, e dunque la chiave di lettura,
dell’intero pensiero di Heidegger, altri hanno cercato di isolarla,
riducendola a episodio biografico di scarso rilievo rispetto al complesso
della sua opera. Ovviamente il presupposto – ma anche la conseguenza – di
entrambe le prospettive è stata una selezione, all’interno del vasto corpus
heideggeriano, dei testi che piú di altri si prestano a confermare le rispettive
tesi. Se coloro che sostengono la centralità dell’opzione nazista hanno
privilegiato gli scritti degli anni Trenta, in cui essa è piú esplicita, i loro
avversari concentrano l’interesse su quelli che li seguono, o anche li
precedono nel tempo, a partire da Sein und Zeit, accantonando i testi piú
direttamente coinvolti con il regime. Poi, soprattutto con la recente
pubblicazione dei Quaderni neri, la zona d’ombra, all’interno della
produzione di Heidegger, è apparsa sempre piú estesa, colorandosi in varia
misura di antisemitismo. A questo punto, in un crescendo inusuale di
contrasti e polemiche, lo scontro ermeneutico si è spostato
sull’interpretazione dei testi incriminati, esaminati dal punto di vista non
solo ideologico e politico, ma anche filosofico.
Quello che in ogni caso resta la posta in gioco è la configurazione del
rapporto tra politica e pensiero. In che senso il pensiero di Heidegger, con
tutte le mutazioni che ha subito nel corso del tempo, può definirsi
“politico”? E in che misura le sue prese di posizione politica, negli anni del
nazismo, hanno rilievo filosofico per l’insieme del suo pensiero? La
risposta a questa doppia domanda ha finora oscillato tra due polarità
estreme, in cui da una parte si tende a politicizzare l’intera filosofia di
Heidegger, dall’altra ad affermarne il carattere sostanzialmente impolitico.
Ciascuna di queste prospettive si è però scontrata con dati di fatto
inoppugnabili. Se l’interpretazione iperpolitica – che attribuisce al filosofo
un profilo criptonazista – non riesce a spiegare lo straordinario spessore
teoretico di alcune tra le opere fondamentali della filosofia novecentesca,
quella impolitica è portata a trascurare l’influenza, altrettanto indubbia, di
Heidegger su larghe sezioni della filosofia politica contemporanea. Non mi
riferisco soltanto a pensatori politici dichiarati come Hannah Arendt e
Herbert Marcuse, entrambi allievi diretti di Heidegger 1. Ma anche a una
serie di filosofi con una forte inclinazione politica come Nancy, Sloterdijk,
Agamben – tutti intensamente influenzati dal paradigma heideggeriano.
Una considerazione del genere, in verità, potrebbe allargarsi all’intero
fronte del pensiero continentale. Con tutti i distinguo del caso, la tonalità
heideggeriana di filosofi, essi stessi rilevanti interpreti di Heidegger, come
Derrida, Schürmann e Vattimo, è fuori discussione. Ma quale pensatore del
secondo Novecento, a eccezione di quelli analitici, può dirsi del tutto
estraneo al lessico heideggeriano? La circostanza che la maggior parte di
essi sia collocata politicamente a sinistra – al punto che si è potuto parlare
di «gauche heideggerienne» 2 – aumenta la problematicità della questione 3.
Se l’impegno politico di Heidegger – quale ne sia stata l’entità e la durata –
si colloca comunque nella destra tedesca, perché mai ha interpellato in
maniera cosí insistita quella che, almeno a partire da Sartre, possiamo
definire sinistra filosofica europea? Perché pensatori impegnati a sinistra,
comunisti se non anche anarchici, non soltanto non hanno mai tagliato il
filo con la filosofia di Heidegger, ma hanno assunto in proprio,
rielaborandole, alcune delle sue categorie costitutive?
Per fornire una risposta non limitata a circostanze empiriche di ordine
biografico e editoriale – che dopo la guerra hanno condizionato in maniera
non irrilevante la diffusione del suo pensiero –, bisogna tornare al contrasto
interpretativo tra la lettura politica e quella impolitica, provando a
ripensarlo in una forma teoreticamente piú articolata. Ciò che nella
letteratura heideggeriana si configura come una dicotomia interpretativa –
tra politico e impolitico – va riconosciuto come un dispositivo interno al
suo stesso pensiero. L’ipotesi qui affacciata è che la filosofia di Heidegger –
non soltanto quella rivolta alla politica – si costituisca in rapporto con tale
dispositivo. E cioè sulla linea mobile lungo la quale i due vettori del
politico e dell’impolitico si implicano reciprocamente, traducendosi di
continuo l’uno nell’altro, pur senza cancellare la loro differenza e anzi
potenziandola. La specificità della concezione heideggeriana della politica
risiede proprio nella relazione antinomica con la dimensione impolitica. La
quale, lungi dal configurare una zona esterna all’orizzonte del politico, ne
rappresenta allo stesso tempo il presupposto necessario e la sfida interna. La
cosa va guardata da entrambi i lati: se la politica si genera sempre da un
fondo impolitico, questo assume a sua volta un rilievo politico, entrando in
tensione con la prima. Da questo punto di vista, piú che di due elementi
contrapposti, bisogna parlare di un unico blocco di senso, osservabile da
angoli di visuale divergenti. Da qui lo sdoppiamento di prospettive cui ha
dato luogo nella letteratura critica, caratterizzate rispettivamente in senso
politico e impolitico. Ma ciò che non va perso di vista, spezzandolo in
percorsi separati, è il nodo contraddittorio formato dal loro intreccio, perché
l’unico a fornire la cifra complessiva del pensiero heideggeriano 4.
La difficoltà ermeneutica, per chi si accosti alla questione, sta nel fatto
che i due strati del discorso di Heidegger, pur inscindibili tra loro, non
risultano mai pacificamente sovrapposti, ma al contrario confliggono in
forma sempre piú acuta lungo l’intero arco della sua opera. A essere in
gioco è precisamente la loro figura differenziale, in una maniera che in
qualche modo richiama la differenza ontologica tra Essere ed enti. Anche
qui, pur rivelandosi solo attraverso gli enti, l’Essere non è mai
circoscrivibile a essi. A loro volta, gli enti non esauriscono mai l’essere che
pure “sono”, tendendo semmai a dimenticarlo. Anche la politica è
attraversata, se non costituita, da una differenza tra ciò che essa è e ciò che
non è né, in ultima analisi, può mai essere. Da questo punto di vista, come
del resto avviene per tutti i concetti piú rilevanti del filosofo, a partire da
quello di aletheia, il positivo non è mai definibile che a partire dal negativo
e anzi nella modalità di una doppia negazione – come l’opposto di ciò che
non è. Anche il politico – tranne che per una breve fase, consumata a metà
degli anni Trenta, in cui Heidegger ne tenta un’espressione diretta – assume
senso soltanto ritagliandosi da un fondo non politico, che, pur costituendone
la condizione, non coincide mai con esso. Ciò che muta, nel corso del
tempo, è il rapporto tra questi due registri del negativo – quello, per cosí
dire, costituente, e quello destituente, destinato a divenire sempre piú
esclusivo nei confronti del primo. Se il presupposto negativo, vale a dire
impolitico, è ciò da cui il politico scaturisce e prende forma, a partire da un
certo momento in poi ne diviene l’esplicita negazione. Allora quella che in
un primo tempo era una tensione interna a un unico processo, si divarica in
una lacerazione tra poli contrastivi destinati ad annullarsi a vicenda.
Da quel momento l’impolitico entra in una collisione sempre piú marcata
col politico, omologato in un’unica dimensione nichilistica coincidente col
dominio generalizzato della tecnica. Rispetto a esso l’impolitico passa dal
ruolo di sfondo necessario alla funzione di dispositivo critico. In questo
modo quello che era un presupposto negativo per pensare il politico, ne
diviene la pura negazione. Non piú il “non-politico” da cui il politico
prende le mosse, ma ciò che lo nega nella sua stessa possibilità. Dove, però,
per “negazione” non bisogna intendere una qualsiasi modalità attiva,
un’azione-contro, ma piuttosto una “non-azione”, nel senso radicale
dell’abbandono della stessa categoria di “azione”. Se tutte le politiche
esistenti sono parte della medesima tecnica distruttiva – come Heidegger, a
partire da una certa fase, sostiene con sempre maggior convinzione –,
compito “impossibile” dell’impolitico diviene quello della loro
disattivazione. Che tale compito sia consapevolmente impossibile nasce non
solo dalla sua incapacità di tradursi in azione, ma anche dall’assenza di
qualsiasi soggettività in grado di metterlo in opera. Proprio il paradigma di
“messa in opera”, del resto – ancora nella prima metà degli anni Trenta
pensato da Heidegger in senso affermativo –, ne diventa, successivamente,
l’obiettivo polemico. L’impolitico – su cui ormai converge il suo sguardo
critico di ogni politica effettiva – coincide con la dis-operazione di ogni
opera politica, con la destituzione di ogni istituzione. Anche se
nessun’entità, individuale o collettiva, può praticarla, perché a essere
disattivata è, prima di ogni altra cosa, la stessa nozione di prassi. Impolitica
non è, insomma, un’opzione attiva da parte dell’uomo, ma la condizione
che la rende necessariamente vana, annullando qualsiasi decisione diversa
da quella di “lasciar essere” ciò che è.
In questo modo viene alla luce l’antinomia di tutta la riflessione
heideggeriana sulla politica, espressa dal carattere negativo dell’impolitico.
Negativo nei confronti di ogni tipo di politica, contrastata in radice nella sua
deriva tecnico-nichilistica. Ma negativo anche nei propri confronti. Come
può l’impolitico, nella sua sottrazione all’opera, esercitare una qualsiasi
funzione critica? E come può, prima ancora, assumere rilievo differenziale
rispetto al politico, se ne costituisce il presupposto negativo? L’in-azione
non è pensabile logicamente che in rapporto all’azione che nega, cosí come
la destituzione non ha senso senza un’istituzione da destituire. Ma se è cosí
– se azione e inazione sono le due superfici inseparabili di un unico foglio
–, l’impolitico smarrisce ogni consistenza, dissolvendosi in quanto tale. Fin
quando inerisce al politico, non ne è che una piega interna, come ancora in
alcuni testi heideggeriani degli anni Trenta. Quando invece, nelle opere
successive, diventa il motore di disattivazione di una politica ormai
coincidente con la tecnica, perde ogni possibile connotazione. Portato alla
sua massima intensità, il negativo finisce per negare anche se stesso,
annullandosi come tale. In questo senso si potrebbe concludere che, nella
sua declinazione ultima, per Heidegger la politica coincida con il
movimento della propria autodestituzione.

In verità, che il politico abbia un fondamento negativo è un presupposto quasi-


trascendentale dell’intera concezione politica occidentale. La politica appare
riconoscibile solo a partire dal suo limite esterno 5. Come la polis, nell’esperienza greca,
è pensabile solo sullo sfondo negativo, in quanto non-politico, dell’oikos, cosí la praxis
è definita dal contrasto con la theoria e la vita activa con quella contemplativa.
Nell’epoca moderna l’ordine civile è visto nascere dall’abbandono di quello naturale,
mentre la sfera pubblica si costruisce a sua volta in alternativa a quella privata. In ogni
caso, per definirsi, il politico ha bisogno di uno sfondo negativo da cui distaccarsi.
Naturalmente politico e non-politico sono interpretati, nel corso del tempo, in una
maniera sempre diversa, che modifica sia il rapporto tra i due termini sia il valore che
viene a essi di volta in volta conferito. Nel mondo greco polis e oikos, pur restando
separati, si implicano a vicenda in maniera ricorsiva: se da un punto di vista genetico la
polis segue la formazione delle comunità non-politiche, da un punto di vista logico, o
metafisico, le precede come la loro essenza presupposta 6. Ciò vuol dire che l’oikos,
piuttosto che in una dimensione a-politica o non-politica, si colloca in un ambito pre-
politico, che attende di essere compiuto dall’avvento della polis, come la vita generica
aspetta di essere portata a perfezione dalla “vita buona”.
Diverso il caso della relazione tra politico e non-politico nel mondo cristiano, dove,
almeno nella versione agostiniana, il “non” ha un carattere piú marcato nei confronti
dell’universo politico. Piú che pre-politica, la civitas dei è radicalmente a-politica e
perfino post-politica – nel senso che è destinata, alla fine dei tempi, a subentrare
definitivamente alla civitas hominis, cui non si affianca orizzontalmente, ma si
contrappone verticalmente. A sua volta la città terrena può compiersi solo negandosi
nella città di Dio. Pur essendo mischiate nel corso della storia, le due città, in essenza
incompatibili, sono destinate a essere irreversibilmente divise nel giorno del Giudizio,
quando non ne resterà che una. Nella concezione moderna, inaugurata da Hobbes, il
presupposto del politico, vale a dire lo stato di natura, accentua la propria valenza
negativa. Non è una condizione solo a-politica, né semplicemente non-politica, ma
nettamente anti-politica, dal momento che contraddice, nella sua irrimediabile mancanza
di ordine, l’unico ordine politico possibile, consentito solo dall’esclusione di quello
naturale. La distinzione successiva, tipica del mondo borghese, tra pubblico e privato, o,
a partire da Hegel, tra Stato e società civile, sfuma e riduce, ma non elimina, la
separazione, dando luogo a una dialettica antinomica che in Marx ha come sbocco la
rivoluzione.
Fino a lui, pur con tutti i suddetti rovesciamenti concettuali, si può dire che il pensiero
della politica risulti sospeso alla presenza di un elemento negativo necessario a ritagliare
la sua specificità. Ma già con Nietzsche quest’orizzonte si trasforma fino a sfondarsi.
Non soltanto nessuna delle dicotomie precedenti sembra restare in piedi, ma è la stessa
macchina della presupposizione negativa a incagliarsi. Non perché il presupposto
negativo venga meno, ma perché comincia a penetrare all’interno dello stesso politico,
dilatandone e deformandone i contorni. Se c’è qualcosa che unifica, nella loro profonda
diversità, le prospettive ontologico-politiche di Schmitt, Arendt e Foucault è appunto la
percezione dell’implosione del fondamento negativo e del rischio che ciò comporta per
l’esistenza stessa della politica. L’amalgama tra statale e politico in Schmitt, tra politico
e sociale in Arendt, tra politico e biologico in Foucault sembra determinare una svolta
inafferrabile dalle categorie classiche, antiche e moderne, coinvolte nel medesimo
sprofondamento del loro oggetto. Guardata da altra prospettiva, si tratta della stessa
deriva che Heidegger riconosce nell’integrale sovrapposizione tra tecnica e politica,
destinata a stritolare la seconda negli ingranaggi della prima. Ciò che questi autori
condividono – con l’eccezione di Foucault – è l’esito politicamente dissolutivo cui porta
la scomparsa del presupposto negativo del politico. Senza uno sfondo di contrasto, il
politico non è piú pensabile, perché ha smarrito i propri contorni in un’indistinzione,
ormai irreversibile, con la società, la natura, la tecnica. La categoria di “biopolitica”,
cogliendo genealogicamente la commistione di politica e vita, appare l’unica in grado di
sottrarre il pensiero politico contemporaneo alla logica negativa. O, forse meglio, di
sottrarre il negativo alla logica della negazione, riconvertendolo a una prospettiva
affermativa.

2. Ciò che caratterizza il Discorso del rettorato del 1933 – in cui il


cedimento all’ideologia nazista assume la forma piú conclamata – è
l’assenza di ogni riserva impolitica rispetto alla sua esplicita finalità
politica. Questa riempie l’intero quadro, eliminando qualsiasi tensione
critica al proprio interno. Heidegger sosterrà successivamente che,
assumendo la carica di rettore, sua intenzione sarebbe stata quella di salvare
l’autonomia dell’Università dalla «scienza politica» nazionalsocialista –
vale a dire da una rozza strumentalizzazione del sapere a fini apologetici. E
infatti il Discorso teorizza l’autonoma missione della scienza davanti al
corpo congiunto dei docenti e degli allievi. Ma è proprio tale missione a
conferirgli una tonalità inseparabile dalla cornice politica in cui è situato.
Lo stesso intento, annunciato all’esordio, di «guidare le guide» del popolo
tedesco – destinato, nelle intenzioni di Heidegger, a spostare il baricentro
della Führung dal campo del potere a quello del sapere – traduce di fatto la
subordinazione del secondo alle esigenze del primo. Perché l’Università
tedesca possa riconoscere il proprio compito essenziale, scaturito dal fondo
del proprio Dasein, deve volerlo con una decisione che fa tutt’uno con la
sua effettuazione politica. Ciò che ne risulta è un’integrale sovrapposizione
di piani, saldata dal primato della volontà del popolo tedesco e del suo
Stato:

La volontà che vuole l’essenza dell’Università tedesca è quella stessa volontà che
vuole il sapere scientifico, inteso a sua volta come volontà che vuole la missione del
popolo tedesco in quanto popolo che si riconosce nel proprio Stato 7.

Sapere, popolo e Stato si stringono in un unico volere che risponde con


una sola voce al richiamo della nuova Germania.
Certo, nelle maglie strette di un testo cosí organico al potere vigente, un
margine differenziale permane. Si tratta del diverso livello cui il rettore
situa il proprio discorso rispetto al linguaggio, giudicato largamente
inferiore, di un regime inadeguato al compito di formare culturalmente le
nuove generazioni. Da qui il senso, avvertibile nelle parole di Heidegger, di
infinita superiorità intellettuale nei confronti dei propri interlocutori politici
– poco disposti, peraltro, a tollerarla a lungo. Le precoci dimissioni dal
rettorato, dovute all’inevitabile fallimento di simile progetto pedagogico,
sono state adoperate da Heidegger come attestato postumo della propria
incolpevolezza. Come spesso è accaduto in situazioni analoghe, egli ha
successivamente sostenuto di aver agito in maniera responsabile per evitare
un male peggiore. Ma, al di là della vischiosità morale di tale argomento,
esso non modifica in nulla la portata pesantemente ideologica della
Rektoratsrede, orientata alla piena integrazione tra filosofia e politica.
Come è stato rilevato 8, essa riprende, adattandolo alla nuova congiuntura, il
disegno platonico siracusano – anch’esso a suo tempo fallimentare – di
fornire alla politica la legittimazione di un sapere votato a un’attitudine
operativa. Alla sua base è riconoscibile una nozione energetica di poiesis in
cui si saldano accenti nietzscheani e riferimenti jüngeriani al “milite del
lavoro”. Già il richiamo al mito di Prometeo come primo filosofo-operaio
tende a negare l’idea di una theoria ripiegata nella pura contemplazione.
Contro di essa, per Heidegger, i Greci lottarono per esprimere nella propria
interrogazione filosofica «il modo per eccellenza dell’energheia dell’uomo,
cioè del suo “essere all’opera” [am-Werk-sein]» 9. Considerando che negli
scritti successivi alla sconfitta del nazismo il filosofo proclamerà con
sempre maggiore urgenza la necessità di disattivare ogni opera, tanto piú
significativa risulta l’insistenza su questo termine. Se a ciò si aggiunge
l’enfasi sul «lavoro» del pensiero, il rinvio alla potenza operativa della
teoria appare la tonalità di fondo dell’intero Discorso. Il triplice servizio
richiesto agli studenti – del lavoro (Arbeit), della difesa (Wehr) e del sapere
(Wissen) a favore del popolo tedesco – non fa che potenziare il carattere di
militanza attiva del compito cui vengono destinati:

Questo popolo agisce sul proprio destino nel disporre la propria storia entro l’aperta
manifestazione dell’ultrapotenza di tutte le potenze configuratrici-di-mondo del Dasein
umano e nell’ottenere, con una lotta sempre rinnovata, il proprio mondo spirituale 10.

È vero che tali espressioni mantengono piú di una distanza rispetto al


ben piú elementare gergo nazista. Intanto il primato dell’elemento spirituale
rispetto a quello strettamente biologico – che pure non impedisce a
Heidegger di precisare che il mondo spirituale «non è la sovrastruttura di
una cultura, né, tantomeno, l’arsenale delle conoscenze e dei valori
utilizzabili; esso è piuttosto la potenza della piú profonda custodia delle sue
forze di terra e di sangue, in quanto potenza della piú intima vivacità e del
piú ampio sconvolgimento del suo Dasein» 11. In secondo luogo l’accezione
eraclitea di polemos conferita al termine «lotta» (Kampf) – da ricondurre a
una eris, o Streit, che non significa «guerra», bensí «contesa» tra parti
avverse legate in una medesima Auseinandersetzung. Anche
«l’ultrapotenza» di cui Heidegger parla va riferita non a un qualsiasi
soggetto storico, ma a un destino segnato dalla «provocazione» della
tecnica. E perfino l’autoaffermazione cui è chiamato il popolo tedesco può
apparire conseguente all’assenza di fondamento del Dasein teorizzata in
testi precedenti come Dell’essenza del fondamento, Dell’essenza della
verità e La dottrina platonica della verità. E del resto lo storicizzarsi del
Mitsein nella «comunità del popolo» era già stato anticipato nel paragrafo
74 di Sein und Zeit, a dimostrazione di un filo di continuità con
l’ispirazione originaria della propria opera che neanche la sciagurata svolta
del ’33 riesce definitivamente a spezzare.
Ma è soprattutto un altro l’elemento che conferisce un esiguo margine di
autonomia al Discorso rispetto alla sua immediata precipitazione politica.
Si tratta del riferimento all’origine greca e allo scarto che esso immette
nella continuità razziale affermata dai nazisti rispetto ai loro pretesi antenati
germanici. Si sa quanto Heidegger avesse battuto sulla differenza tra il
concetto genealogico di Geschichte e quello, cronologico, di Historie.
Nell’allocuzione pronunciata nel novembre del ’33, durante la cerimonia di
immatricolazione degli studenti, egli ricorda ai tedeschi cosa significa
essere un «popolo storico». Ciò non coincide col semplice fatto di «avere»
una storia, valido per qualunque altra comunità. Piuttosto vuol dire:

sapere, in quanto popolo, che la storia non è il passato e ancor meno è il presente;
essa è un agire e imprendere che afferra da cima a fondo il presente reggendolo a partire
dal futuro che incalza. Il futuro di un popolo non consiste affatto in ciò che non è
ancora. Esso è proprio in quanto è un venire 12.

Da qui la polemica contro quei saperi che si limitano ad arretrare lo


sguardo di appena qualche decennio, impedendosi di acquisire una
dimensione profonda di storicità. Essi schiacciano il presente su se stesso,
precludendogli l’accesso al futuro attraverso quel passo indietro che solo il
rimando all’origine consente. Contro tale riduzione della storicità essenziale
a semplice successione storica, Heidegger rivendica il primato della
filosofia su tutte le scienze, dal momento che è l’unica in grado di
interloquire con l’inizio greco. Ciò spinge il sapere lontano dalla direzione
imboccata dalla cultura cristiana, e poi da quella moderna, secondo cui il
prima confluisce linearmente nel dopo. Contro la cancellazione delle origini
proclamata dalla modernità, è necessario sapere che «l’inizio è ancora. Non
è alle nostre spalle, come ciò che già da lungo tempo sia stato; esso si
stanzia davanti a noi» 13.
Eppure, nonostante ciò, neanche da questo lato si determina una reale
cesura nell’amalgama di filosofia e politica prodotto dal Discorso. È vero
che la proiezione dell’inizio greco nell’attualità apre un diverso angolo di
visuale rispetto alla semplice successione storica. Ma la differenza che cosí
si delinea viene subito neutralizzata dall’immissione del nuovo inizio
tedesco nel solco di quello greco. Se negli anni Quaranta e Cinquanta tale
compresenza apparirà barrata dall’irriproducibilità del primo inizio, è
proprio essa che il Discorso invece rivendica per il futuro del Reich
millenario:

L’inizio ha fatto irruzione nel nostro avvenire; esso si stanzia come la lontana
ingiunzione che c’impone di ricongiungerci con la sua grandezza […]. Ma se
raggiungiamo la lontana ingiunzione dell’Inizio per congiungerci con essa, allora la
costruzione del sapere deve divenire l’accadimento fondamentale del Dasein del nostro
popolo, inteso in senso spirituale 14.

In questa continuità senza scarti, che congiunge la nuova Germania


all’antica Grecia, ogni differenza di piani è destinata a perdersi. Incardinata
nella convergenza coatta tra grecità e nazismo, la dimensione del politico
finisce per assorbire il sapere che dovrebbe dirigerla. Travolgendo le
distinzioni che ancora caratterizzavano i testi a cavallo tra gli anni Venti e
Trenta, il Discorso del rettorato brucia ogni riserva impolitica
nell’integrazione senza resti tra politica e pensiero.
3. Questa politicizzazione parossistica del pensiero – portata al culmine
nell’anno del rettorato – non dura a lungo. Già nel corso del semestre
invernale del 1934-35, dedicato agli inni di Hölderlin Germania e Il Reno,
qualcosa cambia nel linguaggio concettuale di Heidegger 15, anche in
seguito alle dimissioni dalla carica di rettore. Naturalmente egli continua a
dichiararsi nazista, ma in almeno un passo del primo corso una presa di
distanza è dichiarata in modo abbastanza scoperto. Parlando delle
«esperienze vissute», Heidegger ricorda che possono essere interpretate,
con Spengler, come espressione dell’anima della cultura oppure, con
Rosenberg, come espressione dell’anima della razza o ancora in altri modi.
Tutto ciò, continua il filosofo, può essere anche esatto. Ma non per questo
vero. Anzi, mai come in questo caso, ciò che è corretto si dimostra
essenzialmente falso, anche, e proprio, quando tale modo di pensare si
pretende scientifico e filosofico. A questo punto Heidegger cita in maniera
esemplificativa lo scrittore nazista Erwin G. Kolbenheyer, secondo cui la
poesia «è una necessaria funzione biologica del popolo»; per poi subito
osservare, in forma pesantemente ironica, che «non c’è bisogno di molto
intelletto per notare che ciò vale anche per la digestione, anch’essa è una
necessaria funzione biologica di un popolo, tanto piú di uno sano». È vero
che Heidegger si dimostra altrettanto critico della tesi di Spengler. È però
evidente che il sarcasmo riservato al biologismo razziale di Rosenberg e
Kolbenheyer ha un rilievo particolare, sancito dalla considerazione finale
che «il tutto è cosí sconsolatamente piatto, che ne parliamo soltanto
controvoglia» 16.
Ma la distanza dal Discorso dell’anno precedente non è riducibile a
questa precisazione. Heidegger, senza ritirare l’adesione al regime, è ancora
piú convinto della sua inadeguatezza culturale, espressa da una concezione
grossolanamente immediata del rapporto tra teoria e politica. Stringere il
loro nodo al punto di elidere ogni articolazione intermedia, come peraltro
egli stesso aveva fatto nella Rektoratsrede, gli appare adesso un errore da
non ripetere. È questa la cornice storico-biografica delle lezioni su
Hölderlin, interpretato da Heidegger non soltanto come il piú grande poeta
tedesco, ma anche come un pensatore all’altezza di Schelling e Hegel.
Proprio questo passaggio per la Dichtung segna, per Heidegger, una
marcata differenza rispetto alla posizione assunta l’anno precedente. Resta
fermo il nesso tra pensiero e politica – tra pensatori e uomini di Stato,
entrambi creatori che si distaccano dalla massa, raggiungendo le vette del
pensiero e dell’azione. Ma un nesso non piú diretto, perché richiede
appunto la mediazione della poesia, che, posta tra di essi, ne produce una
prima disarticolazione. L’azione politica, per rivelarsi, ha bisogno di passare
per la poesia.
Non è un mutamento di poco conto, rispetto alla sinonimia tra filosofia e
politica sostenuta l’anno prima. Certo, anche adesso la politica s’incrocia
con la filosofia, ma solo se questa interloquisce con la scrittura dei poeti.
Secondo il celebre verso di Andenken – per cui «quel che resta, lo
istituiscono i poeti» – alla poesia risale quella pratica dell’istituire che
caratterizza, in modo essenziale, anche l’agire politico. Cosí come la poesia
instaura la verità attraverso la parola, il politico istituisce con la propria
azione lo Stato. In entrambi i casi si tratta di una fondazione; e in entrambi
fondazione va intesa nel senso piú intenso di «messa in opera della verità».
Ma la categoria di “opera”, che continua in questa fase a connotare il
lessico heideggeriano, rimanda adesso, ancor prima che al pensiero, all’arte.
Il politico è una sorta di creatore che assomiglia a un artista, di cui assume
la specifica attitudine plastica. La loro omologia passa per il comune uso
del linguaggio, necessario sia alla poesia che alla vita di un popolo storico.
Il poeta ha la funzione civile di raccogliere la parola degli dèi per
immetterla «nella costruzione delle mura maestre della lingua di un
popolo» 17.
Naturalmente, perché la Dichtung possa informare la politica,
rompendone la relazione immediata col pensiero, occorre una duplice
condizione, che Heidegger assume come presupposto della propria
prospettiva: da un lato la separazione tra estetica e arte – sottratta alla
categoria del bello e assegnata all’istituzione dell’essere; dall’altro
l’arretramento della meditazione sul politico alla sua dimensione essenziale.
E cosa vuol dire, per il pensiero sulla politica, arretrare al suo nucleo
essenziale, se non riproporre la domanda sull’origine, cui rimanda anche la
poesia come alla propria fonte enigmatica? In ciascuno dei casi bisogna
differire la presenza, creando un ponte tra l’attuale e l’originario. Non altro
è l’insegnamento che viene da Hölderlin: una volta dileguatisi gli antichi
dèi, ciò che gli uomini rischiano di smarrire, perdendo l’orientamento, è
appunto la relazione vitale con la propria origine. Il filosofo ragiona adesso
in un registro di carattere negativo. Diversamente che nel Discorso, in cui il
riferimento all’inizio greco era funzionale a una diretta finalità politica,
adesso esso scava un solco nel politico che ne esclude un’immediata
effettuazione. Il panorama concettuale che la poesia di Hölderlin dischiude
è quello di una condizione segnata da un vuoto irrimediabile. Non per nulla
Heidegger ricorda che «il tempo dei creatori e dei popoli è abissalmente
frastagliato, non è la strada carraia a tutti comune che ciascuno può
percorrere e sulla quale tutti possono sfrecciare davanti a ogni altro» 18.
Perciò il politico, come il poetico, non solo manca a se stesso, ma è definito
proprio da tale mancanza. Anche perché entrambi usano quel linguaggio
che si rivela «il piú pericoloso tra i beni» 19 – comportando la minaccia
all’essere da parte del non-essere. Che ciò accada nel 1801, egli continua, al
tempo di Hölderlin, o nel 1934, Hitler imperante, nulla cambia.
Ma questo non esaurisce il mutamento di accenti rispetto alla
Rektoratsrede. Naturalmente il lessico concettuale – quello dell’“essere in
opera” e della “fondazione” – rimane lo stesso. Come anche il riferimento a
una techne intesa ancora in senso mitopoietico – nella triplice dimensione di
Dichtung, Sprache e Sage. Ma ciò che s’incrina è il carattere chiuso del
Discorso, sostituito adesso da una tendenza centrifuga verso il fuori che ne
rompe la compattezza interna attraverso una serie di cesure differenziali. Da
questo punto di vista l’interpretazione heideggeriana di Il Reno risulta
ancora piú pregnante di quella di Germania. Non perché venga meno la
fiducia nella rifondazione del popolo tedesco attraverso la Dichtung del suo
maggiore Poeta. Ma perché tale progetto non ha la forma di un’ascesa
gloriosa. Per risalire verso l’alto, esso deve sperimentare prima la caduta
nell’abisso, come già ricordava Germania. Solo questo passaggio abissale
apre un varco per la propria terra e il raggiungimento della patria. Ma come
riconoscere la propria terra e possedere la patria? È a queste domande che la
poesia di Hölderlin fornisce la risposta piú problematica, destinata a
incrinare le certezze apodittiche del Discorso: la patria si raggiunge solo
attraverso un confronto straniante con l’estraneo. È quanto Hölderlin aveva
scritto all’amico Böhlendorff il 4 dicembre 1801 20. In questione era allora
lo stesso rapporto tra i Tedeschi e i Greci cui allude la Rektoratsrede. Ma
con una decisa differenza. Diversamente da allora, quando Heidegger
immaginava di innestare il nuovo inizio tedesco nella continuità di quello
greco, quest’ultimo appare adesso inattingibile. Come insegna Hölderlin, tra
Tedeschi e Greci il rapporto non può piú essere diretto. Non ha la figura né
dell’analogia né dell’opposizione, ma quella del chiasma, perché ciascuno
dei due popoli può rapportarsi a se stesso solo mediante l’insegnamento
fornito dall’altro – dunque rinunciando a quanto inizialmente gli è proprio.
Mentre il principio dei Greci è il fuoco dionisiaco, quello dei Tedeschi è
l’ordine apollineo. Per poterlo realizzare, ciascun popolo deve appropriarsi
di quello dell’altro, trasformando ciò che è naturalmente dato in un compito
difficile da adempiere. Per questo i Greci – cui pure Heidegger continua a
rimandare come archetipo essenziale – gli appaiono adesso inimitabili. Non
perché troppo distanti da noi. Ma, al contrario, perché, proprio come noi,
neanch’essi hanno potuto crescere sul loro nucleo originario. Ciò che di
loro possiamo paradossalmente imitare è solo la mancanza, la costitutiva
alterità. La conquista del proprio (das Eigene) presuppone, dunque, il piú
rischioso passaggio per l’estraneo (das Fremde), allo stesso modo in cui il
politico può ritrovare se stesso solo presupponendo qualcosa che,
dall’interno, lo distanzia da sé – il suo rovescio impolitico.

4. Le tre conferenze del 1936 raccolte con il titolo Der Ursprung des
Kunstwerkes segnano un nuovo passaggio all’interno della riflessione di
Heidegger sul politico. Naturalmente non è quest’ultimo l’oggetto delle
conferenze – costituito, invece, dall’opera d’arte, interrogata nel suo
significato essenziale. Ma è legato a esso da piú di un filo. Innanzitutto
dalla categoria di “opera”, che abbiamo già richiamato nelle pagine
precedenti. In particolare Philippe Lacoue-Labarthe ha individuato in essa il
paradigma stesso della politica nazista e, sia pure con una serie di
distinzioni, della concezione heideggeriana del politico 21. In base a tale
lettura Heidegger avrebbe attinto dal modello romantico di Jena – di
Hölderlin, dei fratelli Schlegel, di Schiller, di Schelling e del giovane Hegel,
lungo un filo che arriva a Wagner e Nietzsche – l’idea di Gesamtkunstwerk
in una chiave intensamente politica. Come l’opera d’arte, anche lo Stato
sarebbe il prodotto di un’attività plastica orientata alla Bildung, intesa
insieme come formazione, finzione e figurazione di tipo mitopoietico. Dopo
il fallimento del progetto rettorale, Heidegger avrebbe spostato la propria
riflessione politica dall’orizzonte della filosofia a quello dell’arte,
situandolo all’incrocio di Dichtung, Sprache e Sage. Come è accaduto con
Omero per i Greci e con Hölderlin per i Tedeschi, solo il mito consente a un
popolo di accedere alla propria lingua e di collocarsi al centro della propria
storia. Da qui una sorta di “nazional-estetismo”, diverso ma parallelo al
nazionalsocialismo, in base al quale il popolo, raccolto nello Stato, dà a se
stesso la propria rappresentazione.
Nell’Origine dell’opera d’arte, del resto, è lo stesso Heidegger a
includere, tra le figure del «porre-in-opera», l’azione che orienta uno Stato
all’istituzione della verità, al sacrificio religioso e all’interrogazione del
pensiero. Ma la relazione tra politica e opera d’arte trova, nello stesso testo,
una relazione ancora piú intrinseca, che non riguarda solo la tonalità
artistica della politica, ma anche, almeno in un certo senso, la semantica
politica dell’opera d’arte. Non mi riferisco, naturalmente, a una forma di
politicizzazione dell’arte, lontanissima dalle intenzioni di Heidegger, quanto
piuttosto al conflitto che percorre, caratterizzandola in direzione politica, la
forma stessa dell’opera. Per arrivare a esso, bisogna ripercorrere
brevemente i passaggi argomentativi che scandiscono il testo. Partito dalla
domanda sull’essenza – e dunque sull’origine – dell’arte, Heidegger scarta
tutte le risposte convenzionali offerte da una disciplina estetica subalterna
alla tradizione metafisica. L’opera non è fatta di un sostrato materiale cui si
aggiunge un valore estetico. Per penetrare l’enigma dell’arte, non bisogna
andare dalla cosa – il marmo per la scultura, la tela per la pittura, il
linguaggio per la poesia – all’opera, ma piuttosto dall’opera alla cosa.
L’ente materiale, in quanto tale, è muto, prima che appunto l’opera non ne
instauri la verità, aprendolo alla dimensione dell’essere. L’arte, in questo
senso, è costituita dal «porsi in opera della verità» (das Sich-ins-Werk-
Setzen der Wahrheit). Ma questa non è che una prima risposta alla domanda
di partenza sul rapporto tra arte e verità, cui ne segue una seconda, relativa
a entrambi i termini: «Che cos’è dunque la verità perché si realizzi
temporalmente come arte? Che cos’è questo porsi in opera?» 22.
Quello che cosí si apre è lo storicizzarsi della verità nell’opera – il suo
rapporto a ciò che nelle pagine contemporanee dei Beiträge Heidegger
comincia a chiamare «evento» (Ereignis). Per chiarire a cosa si riferisca,
egli osserva che «il tempio, in quanto opera, dispone e raccoglie intorno a
sé l’unità di quelle vie e di quei rapporti in cui nascita e morte, infelicità e
fortuna, vittoria e sconfitta, sopravvivenza e rovina delineano la forma e il
corso dell’essere umano nel suo destino», aggiungendo, con un chiaro
rimando al politico, che «l’ampiezza dell’apertura di questi rapporti è il
mondo di questo popolo storico. In base ad essa e in essa, questo popolo
perviene al compimento di ciò a cui è destinato» 23. A questo punto
Heidegger introduce l’argomento decisivo per l’istituzione del politico
proprio a partire dalla struttura del tempio. Questo riposa nel suo basamento
sulla roccia, dalla quale si eleva verso l’alto come venendo fuori da ciò che
i Greci chiamavano physis. Il fondo da cui l’abitare dell’uomo emerge è
definito da Heidegger «Terra» – non intesa come massa stratificata né come
pianeta, ma appunto come il “dove” da cui quello che sorge è al contempo
nascosto e protetto.
Già cosí è definita quella dinamica che l’arte “mette in opera” nei suoi
due elementi costitutivi: «Eretto sulla roccia, il tempio apre un mondo e lo
riconduce, nello stesso tempo, alla Terra, che solo allora si rivela come
suolo natale [heimatliche Grund]» 24. A questo punto Heidegger passa a
qualificare i due termini, distinguendoli da significati che altri ha attribuito
loro. Per farlo procede, come d’abitudine, per via negativa, cominciando
con lo sgombrare il campo da riferimenti non pertinenti. Il Mondo – già al
centro di Sein und Zeit con una caratterizzazione lievemente diversa – non è
il mero insieme di tutte le cose. Ma non è neanche una semplice
rappresentazione aggiunta alla loro somma. Esso non è un oggetto – è anzi
ciò che non può essere oggettivato. Al suo interno cadono «le decisioni
essenziali della nostra storia» 25, che siano poi portate a effetto o
abbandonate. Con l’aprirsi di un mondo – naturalmente per il vivente
umano che lo rende tale – ogni cosa acquista il ritmo della quiete e del
movimento, la misura della sua estensione e la possibilità del suo
raccoglimento. Per questo il ruolo dell’opera è di esporre il mondo,
mantenendone dischiusa l’apertura.
Ma – aggiunge Heidegger – l’esposizione di un mondo non è che il
primo dei due vettori congiunti nell’opera. L’altro dei quali riguarda,
invece, la Terra. Questa, come si è detto, è ciò da cui emerge il Mondo. Il
sorgere di questo è reso possibile, per contrasto, solo dal ritirarsi dell’opera
nel proprio sostrato materiale – nella pesantezza della pietra, nella
flessibilità del legno, nella durezza del metallo. E ancora: nella luce del
colore, nella tonalità del suono, nella potenza della parola. È questo ritiro in
un’impenetrabilità inviolabile a consentire l’apertura del Mondo. Esporre
un Mondo e porre-qui-la-Terra sono dunque i due tratti attraverso i quali
l’opera esprime lo storicizzarsi della verità. Ma qual è il loro rapporto? È
questa domanda che riconduce alla questione del politico e, piú
precisamente, alle due polarità – politica e impolitica – in cui esso si
sdoppia. Se il Mondo è pensato come il luogo dell’istituzione politica, la
Terra, nel suo ritiro in se stessa, richiama il profilo scavato dell’impolitico.
Come la Terra nei confronti del Mondo, anche l’impolitico è il fondo,
politicamente irrappresentabile, da cui scaturisce la possibilità di qualcosa
come la politica.
Ma ciò che ancora di piú assimila il rapporto tra Mondo e Terra a quello
tra politico e impolitico è la specificità della loro relazione, allo stesso
tempo inevitabile e oppositiva, inscindibile e contrastiva. Heidegger
comincia col dire che Terra e Mondo, connessi nell’opera, non si rapportano
tra loro nella figura del riposo. Se non di un riposo che include e
presuppone il movimento – solo ciò che si muove, infatti, può anche
riposare. Ma si muove come? Di che tipo di moto? Si tratta di una lotta
inesausta. E infatti, riposando sulla Terra, il Mondo aspira a dominarla,
mentre, a sua volta, la Terra, in quanto custodisce e sigilla, tende ad
assorbire il Mondo. Lotta, chiarisce subito Heidegger, non vuol dire rissa o
semplice contesa. Non ha i caratteri del perturbamento e della distruzione.
Non solo perché l’un polo non può fare a meno dell’altro, dal momento che
ne deriva in negativo. Ma, ancora di piú, perché procede attraverso il
rafforzamento del proprio contrario – esattamente come, in Hölderlin,
accade tra proprio ed estraneo. Da qui l’indissolubilità dei contendenti. Ma
anche il riproporsi continuo di un polemos che non può cessare senza, con
questo, debellare i lottatori e ciò che essi significano. Il ruolo istitutivo
dell’opera è quello di mantenere tesa tale lotta e, con essa, le forze che la
esprimono. Se riconduciamo questa dialettica alla relazione tra politico e
impolitico, ritroviamo la stessa sovrapposizione dei contrari – l’uno
determinato, ma insieme anche contrastato, dalla compresenza dell’altro.
Alla base di questo gioco drammatico vi è l’antinomia di un negativo che
investe, destituendolo, quanto pure serve a fondare. È la stessa prospettiva
che, contro la sua interpretazione moderna in termini di correttezza o
corrispondenza, vede nella verità null’altro dal “non-nascondimento”.
Heidegger insiste sullo statuto doppio di tale “non” – non solo esterno, ma
interno e fondativo di ciò che nega: «La verità è non-verità [Un-Wahrheit].
Nel non-esser-nascosto come verità è presente, ad un tempo, l’altro “non”
del duplice rifiuto. La verità è presente come tale nel contrasto di
illuminazione e duplice nascondimento» 26. Il nascondimento non è soltanto
il contrario, ma anche l’apice oscuro, dell’illuminazione. Se non appare,
non è per una mancanza, ma per un eccesso, di luce – perché, per consentire
l’illuminazione piú intensa, nasconde se stesso, annullandosi. Allo stesso
modo – si potrebbe dire – l’impolitico, per sottrarsi a ogni dimensione
politica, finisce per dissolvere anche se stesso.

Anche la categoria di “impolitico” è legata, fin nella sua stessa denominazione, al


negativo. Da questo aspetto derivano le insolubili antinomie che ne scandiscono la
concezione in tutte le sue possibili formulazioni novecentesche 27. Una volta fissata la
differenza essenziale di tale nozione rispetto a ogni concezione a-politica o, peggio,
antipolitica, resta aperto il problema della sua definizione. Inassimilabile alle categorie
del politico, da cui assume distanza, l’impolitico gli resta tuttavia inestricabilmente
aderente come un’ombra. In questo senso va ribadito che l’impolitico non è, né potrebbe
essere, la negazione del politico, ma piuttosto il suo negativo. Non può esserne la
negazione, perché altrimenti, opponendosi al politico, ricadrebbe all’interno del suo
linguaggio – attraverso la semantica, inevitabilmente politica, del conflitto. Ma non lo
può essere, prima ancora, perché non configura una realtà ulteriore all’unica esistente –
quella del politico, di cui non costituisce che il margine esterno. O, piú precisamente,
l’impossibilità – ciò che il politico, appunto, non può essere. Qualsiasi nome si voglia
conferire a tale “non” – bene, giustizia, valore –, resta la sua irrappresentabilità politica,
la chiusura di ogni passaggio dialettico tra due polarità incomponibili. Se c’è una cosa
che i pensatori dell’impolitico escludono, è la convertibilità dialettica del potere in bene.
Ma, ancora una volta, questa differenza insuperabile non apre un diverso spazio di
operabilità rispetto a quello governato dal potere. Come osserva Canetti, la storia ne è
interamente occupata: essa «si mette dalla parte di quel che è avvenuto e lo distacca dal
non avvenuto costruendo solide connessioni. Tra tutte le possibilità si basa su quella
sola che è sopravvissuta. Cosí agisce sempre la storia, come se fosse dalla parte
dell’avvenimento piú forte, cioè di quello realmente avvenuto: non sarebbe potuto
rimanere non avvenuto, doveva avvenire» 28. Ponendosi dal lato del «non avvenuto»,
l’impolitico rinuncia all’esistenza storica. È altro dalla storia, nel senso che non le
appartiene. Ma la differenza che cosí si delinea non è misurabile che dal lato della storia
stessa – l’unica dimensione effettuale dell’agire. Per questo l’impolitico, per sfuggirle,
non propone un’azione diversa, ma la destituzione dell’azione. In questo senso si può
dire che esso inauguri il paradigma del pensiero destituente.
Tuttavia ciò non risolve il problema della sua determinazione. Collocato in uno
spazio extra-storico, e dunque inesistente in quanto tale, l’impolitico rischia di ridursi a
semplice presupposto negativo del politico. Ma in questo modo, limitandosi a negare ciò
da cui pure assume senso, resta privo di autonoma connotazione. Da qui il nodo
antinomico che nessuno degli impolitici riesce a sciogliere. Se l’impolitico non può
avere alcuna definizione, come si distingue dal politico? Nel rispondere a questa
domanda, decisiva per la qualificazione del concetto, i pensatori impolitici oscillano tra
le due opzioni, entrambe contraddittorie, del dualismo gnostico e della coincidenza col
politico. Tutto si gioca sull’interpretazione del negativo. Cosa deve intendersi qui per
“negativo”? Come si è detto, non si tratta della negazione di qualcosa da parte di
un’altra. Piuttosto del punto di contrasto in base al quale il politico si mostra nella sua
nuda effettualità. Del margine invisibile che lo differenzia da ciò che esso non è né potrà
mai essere. Ma dove passa tale margine – fuori o dentro il politico? Lo circoscrive
dall’esterno o lo taglia dall’interno? Se lo circoscrive, rispetto a quale orizzonte – visto
che non ne esiste un altro? Se invece lo taglia, non si ricostituisce il dualismo dentro i
suoi confini? Per evitare tale conseguenza, l’impolitico riconosce che non esiste altra
realtà fuori dal conflitto di potere. Ma in tal modo non fa che ripetere, in negativo,
quanto da sempre afferma il realismo politico, finendo per cancellare la propria
peculiarità. Può sfuggire a questo esito solo alludendo a un’alterità che sa
irraggiungibile. La sua condizione tragica sta tutta nell’irresolubilità di questa tensione –
nel tendere consapevolmente all’Irraggiungibile. Colei che esprime con la massima
intensità tale antinomia, senza cercare di neutralizzarla, è Simone Weil, allorché scrive
che «su questa terra non c’è altra forza che la forza. Questo potrebbe essere un
assioma», aggiungendo però subito che «in quanto alla forza che non è di questa terra, il
contatto con essa si paga solo a prezzo di un transito attraverso qualcosa che somiglia
alla morte» 29. Impolitica è la consapevolezza della necessità, e insieme
dell’impossibilità, di questo transito.
Come Heidegger, anche Simone Weil cerca il salto verso questo impossibile non
nell’azione, ma nella sua disattivazione. Disattivata è un’azione fermata allo stato di
pura potenza, inabilitata a farsi atto – che non sia quello del proprio ritiro. È il motivo,
apparso fin nei suoi primi scritti, della «potenza passiva» o dell’«azione non agente», in
base al quale «agire non è mai difficile: agiamo sempre troppo e ci consumiamo senza
sosta in atti disordinati. Fare sei camicie con degli anemoni e tacere: è questo il nostro
solo modo di acquistare potenza» 30. Agire passivamente, non agendo – «la sola forza e
la sola virtú è d’astenersi dall’agire» 31, ella scrive, separando anche qui la potenza
dall’atto. Come Heidegger, anche Simone Weil si colloca cosí all’interno del paradigma
destituente, che esprime attraverso il concetto kabbalistico di de-creazione – una
creazione che procede per autoannullamento. Ma con una differenza decisiva rispetto a
Heidegger. Mentre per questi la disattivazione implica l’abbandono dell’azione, Simone
Weil la situa all’interno del suo spazio, determinandone una riconversione. A venir
meno non è l’azione vera e propria, ma il suo interesse da parte di colui che la pone in
essere, la finalità che la innesca: «Agire non per un oggetto, ma a causa di una
necessità. Non posso fare altrimenti. Non è azione, ma una specie di passività. Azione
non-agente» 32. Non-agente, ma pur sempre azione – lontana tanto dall’agire conforme a
scopo quanto dal non agire. Perché «Tu devi agire, ma non gioire dei frutti delle tue
azioni, – raccomanda Arjuna nella Baghavad Gita. – Non assumere mai per motivo i
frutti delle tue azioni; ma non avere neanche attaccamento per il non-agire» 33. Cosí,
negli stessi anni in cui Heidegger teorizza il «lasciar essere», Simone Weil parte per la
guerra di Spagna e chiede di raggiungere la linea del fronte contro i nazisti.

5. Il commento al primo coro dell’Antigone di Sofocle, contenuto


nell’Introduzione alla metafisica, riproduce, in forma ancora piú
antinomica, la stessa dinamica conflittuale di quella tra politico e
impolitico. A essere indagata, in questo caso, non è né la Dichtung di
Hölderlin né l’origine dell’opera d’arte, ma la congiunzione contrastiva tra
Essere ed essente. Ciò che, però, conferisce a queste pagine una tonalità piú
intrinsecamente politica è il luogo in cui tale scontro si consuma – che è
quello, illimitato, della violenza e, infine, della stessa polis in cui questa si
dispiega. La linea lungo la quale, nell’Origine dell’opera d’arte, si
contrapponevano Mondo e Terra taglia adesso un unico territorio,
spaccandolo in due fronti divergenti, anche se uniti nel medesimo destino. Il
punto da cui Heidegger prende le mosse è il detto parmenideo sulla
compresenza di essere e pensiero, a sua volta analizzato a partire dalla
concezione greca dell’uomo. È da essa che origina la celebre definizione
dell’uomo come il piú inquietante (das Unheimlichste) all’interno
dell’inquietudine stessa. Il termine greco usato da Sofocle è deinon, inteso
come il «terribile», del quale l’uomo costituisce la punta piú acuta – to
deinotaton. Già in questo superlativo, che distacca la condizione dell’uomo
rispetto a quanto incombe su di lui, si delinea la duplicità semantica del
deinon. È come se esso spingesse una parte di sé in una zona estrema, in cui
la violenza rischia di divaricarsi in due entità contrapposte, che tuttavia
dicono diversamente la stessa cosa. Nel dominio generalizzato della
violenza, infatti, è possibile riconoscere due impulsi, allo stesso tempo
sovrapposti e giustapposti, che si affrontano in una lotta perpetua. Secondo
un primo significato deinon è «il terribile nel senso dell’imporsi
predominante [überwältigendes Walten]» 34, inclusivo di ogni altro ente.
Esso non è un semplice modo dell’imporsi, ma il suo carattere costitutivo –
cosí come la prepotenza è presupposta a ogni potenza. Da un altro punto di
vista, che s’incrocia col primo contrastandolo, deinon è «il violento nel
senso di colui che esercita la violenza, che non solo ne dispone, ma che è
violento» 35 in maniera attiva.
Questa seconda modalità del deinon – non esterna, ma inclusa nella
prima – appartiene all’uomo, orientato alla violenza tanto da esserne
definito nel proprio tratto essenziale, ben piú di quanto non lo sia dalla
ragione o dalla parola. Ciò vuol dire che la violenza non è una qualifica che
si aggiunga successivamente all’essere dell’uomo, o, tantomeno, che
dipenda dalla sua volontà, ma l’unica possibilità che gli è assegnata
nell’orizzonte del predominante in cui è iscritto. Pur distinguendosene con
un suo tratto peculiare, la violenza umana è parte integrante di quella che
l’avvolge, assorbendola in un cerchio piú ampio. Tuttavia parlare di
“distinzione” non è sufficiente, dal momento che la violenza dell’uomo non
si limita a differirne, ma si rivolge contro l’altra, presupposta, che l’include.
Ciò – questa contrapposizione – accade perché l’uomo è di per sé portato a
infrangere tutti i limiti, compresi quelli dell’orizzonte, esso stesso violento,
in cui è inserito. Per questo egli fa violenza alla violenza – nello stesso
tempo obbedendole e trasgredendola. Obbedendole perché agisce
violentemente. Trasgredendola perché, nel farlo, forza i limiti della “prima”
violenza, cercando d’imporsi alla sua imposizione.
Qui si rivela tutta l’antinomia della condizione umana: compreso
nell’Inquietante in senso primordiale, il Dasein è portato a fuoriuscirne,
aprendo uno squarcio nei suoi confini e proiettandosi all’esterno di esso.
Ma ciò si rivela illusorio perché un esterno non esiste, visto che la violenza
predominante occupa l’intero campo dell’esistente. Massimamente violenta,
anzi, è proprio l’assenza di un esterno – o meglio la sua coincidenza con
l’interno. Da questo punto di vista la situazione dell’uomo è senza scampo.
Essa non fa che battere contro la sua stessa impossibilità di oltrepassare
l’Inoltrepassabile. Il suo tentativo – o, piú precisamente, la sua tentazione –
di violentare la violenza che lo circonda e lo penetra è destinato allo scacco.
Per quanto si sforzi, il violentante non può mai soggiogare il Predominante,
anche perché questa stessa intenzione proviene in ultima analisi da esso –
dalla stessa coazione cui vorrebbe sfuggire, non facendo altro che
potenziarla. Eccedere – cioè fuoriuscire da qualcosa che non ha un fuori – è
impossibile. Ma neanche rassegnarsi all’immobilità è possibile, perché il
movimento di esteriorizzazione è anch’esso imposto dalla nostra invincibile
inquietudine. Da questo punto di vista i due versanti del deinon sono
indisgiungibili, non solo perché interni l’uno all’altro, ma perché entrambi
tesi al disvelamento dell’essente, cui in ultima analisi ogni violenza rimanda
come alla propria destinazione essenziale. Essa è essenzialmente disvelante
– provoca all’apparire. Perciò l’apertura di un varco è indispensabile tanto
al deinon violentante, portato a forzare l’orizzonte in cui è chiuso, quanto al
deinon predominante, che ha bisogno di disvelarsi attraverso la violenza
umana. Solo che, in ciascuna di queste urgenze, il violentante resta esposto
allo strapotere del Predominante. Ciò spiega la sua resistenza a esso – che
però si rivela inutile perché la forza cui resiste coincide con il proprio
destino. L’unico accadimento che può spezzare tale cerchio è la morte – che
però rappresenta la quintessenza di ciò da cui non c’è scampo, l’emblema
del senza-scampo 36.
Lo stesso avviene nel rapporto ambivalente – di contrasto e omologia –
tra techne e dike. Esso corrisponde a quello tra i due modi del deinon, dal
momento che dike – da intendersi non come “giustizia”, ma come
imposizione – include in sé anche la techne. Questa, nel suo duplice volto di
producibilità e di disvelamento, resiste alla prima, costituendone tuttavia
una modalità interna. Pur ergendosi contro di essa, la techne è parte della
dike, a sua volta espressiva dell’apertura della physis. In questo contrasto di
forze, allo stesso tempo divergenti e coincidenti, s’inquadra la specificità
del politico, su cui ritornano gli ultimi versi del coro. L’attenzione di
Heidegger si concentra sulla relazione tra l’espressione pantoporos aporos e
quella, immediatamente successiva, ypsipolis apolis. Se nella prima il coro
allude alle diverse strade che si aprono per l’essente, la seconda nomina il
luogo, o il sito, in cui esse s’incrociano – là dove il Dasein storicamente
sussiste. La polis è l’ambito in cui la storia accade – cui appartengono
essenzialmente, vale a dire in quanto tali, re, templi, dèi, poeti, pensatori,
eserciti, navi. Con ciò Heidegger intende affermare che la polis – tradotta
impropriamente con “città” e, ancora peggio, con “Stato” – ha assai poco a
che vedere con quanto intendiamo generalmente per “politica”. È forse la
prima volta che, nel corpus heideggeriano, è resa esplicita la fenditura che
barra il politico, separandolo in due gangli semantici divergenti – l’uno dei
quali allo stesso tempo fondativo e decostruttivo dell’altro. Polis non è un
regime politico, come una tradizione filosofica culminata in Hegel ha
sempre immaginato, bensí quello da cui il politico si origina. Ma, anziché
come un suo epifenomeno, in una forma che mantiene tutta la differenza da
esso. Ciò – questa divaricazione all’interno della stessa radice – rimanda a
quanto si è appena detto sulla binarietà della violenza. Della lotta intestina
della violenza contro se stessa, la polis costituisce lo spazio piú proprio,
perché configura precisamente il margine che divide, e insieme congiunge,
dentro e fuori. Coloro che la abitano sono definiti precisamente dal rapporto
mobile che intrattengono con quel confine che essi stessi hanno istituito
nell’atto di fondazione. È il limite che stabiliscono per poi superarlo, prima
di tracciarlo di nuovo. Solo in questo modo essi possono mantenere il ruolo
di creatori cui Heidegger lega la funzione del politico:

Ora, sono [Heidegger si riferisce a coloro che ha prima nominato essenti nella polis]
significa che usano la violenza e divengono eminenti nell’essere storico come creatori,
come uomini d’azione. Eminenti in sede storica, divengono in pari tempo apolis, senza
città né sito, solitari, inquietanti, senza scampo, frammezzo all’essente nella sua totalità,
e medesimamente senza istituzioni né frontiere, senza casa e senza leggi, per il fatto che
in quanto creatori debbono sempre di nuovo fondare tutto ciò 37.

Come nel gioco tra le due forme di violenza, anche l’azione politica è
ricondotta in questa fase da Heidegger alla lotta inesausta contro un nemico
alla lunga imbattibile. L’impolitico – cioè l’essenza non politica della polis
– piú che uno dei “contendenti”, esprime il senso di tale ineluttabilità. Ma
anche della inesauribilità della lotta che tale ostacolo rende ancora piú
inevitabile.

6. L’Introduzione alla metafisica contiene un’altra apertura sul politico


che riconduce piú da vicino alla posizione di Heidegger sulla crisi
dell’Europa e il ruolo della Germania. Tale posizione scaturisce dalla stessa
domanda da cui origina il testo – «Che cosa ne è dell’essere?», conseguente
all’altra «Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?» 38. Secondo
l’autore, rispondendo a tali questioni nei termini tradizionali dell’ontologia,
cioè nei confini lessicali di una disciplina filosofica, resteremmo nello
spazio del loro impensato. Ma lo stesso accadrebbe se adottassimo il
linguaggio di una scienza, come quella storica, incapace, in quanto scienza,
di istituire un rapporto essenziale con la storia. Ciò è tanto piú grave se si
considera che l’interrogazione sull’essere è una domanda propriamente
storica – nel senso istoriale che rimanda a un rapporto necessario con
l’origine. Perché se la perdita della relazione con l’essere è un evento
originario, all’origine dobbiamo ritornare per provare a riattivarla nella
forma di un nuovo cominciamento. Dove “nuovo” vuol dire diverso dal
primo, ormai definitivamente perduto, «con tutto ciò che di sconcertante, di
oscuro, di insicuro, un vero cominciamento reca con sé» 39.
Ciò – l’irrecuperabilità del “primo inizio” – richiede una decisione che
riguarda l’intera esistenza storica, e dunque anche il proprio tempo. Qui
s’innesta il riferimento politico alla situazione contemporanea, che
Heidegger inserisce nel testo non come un elemento contingente, ma come
il suo nucleo centrale. Esso è strettamente congiunto – come suo esito e
possibile contraccolpo – con quella dimenticanza dell’essere che ha dato
luogo alla domanda metafisica dell’Introduzione. La quale, trasposta
dall’ambito tradizionalmente ontologico a quello piú intensamente storico,
si traduce in un’altra che chiama direttamente in causa la parte del mondo
che abitiamo: «L’essere è una semplice parola e il suo significato
evanescente, oppure esso costituisce il destino spirituale dell’Occidente?» 40.
Proprio tale destino è messo a rischio dall’oblio in cui è caduto non solo
l’essere, ma la sua stessa dimenticanza, provocata dall’avvento della
tecnica. È questa la potenza irresistibile che condanna l’Europa – a cui
Heidegger circoscrive la dimensione dell’Occidente – all’accecamento e
alla possibile autodistruzione. L’inerenza di tale orizzonte politico al
contenuto filosofico dell’Introduzione è testimoniata dalla caratterizzazione
antimetafisica assegnata alle potenze che stringono l’Europa alla gola – vale
a dire l’America e la Russia. A esse il filosofo contrappone il popolo
«metafisico per eccellenza» – quello tedesco, naturalmente –, a patto che
sappia ritrovare un rapporto vivente con la questione dell’essere:

Tutto ciò implica che questo popolo, in quanto popolo “storico”, si avventuri ad
esporre se stesso e insieme la storia dell’Occidente, colta a partire dal centro del suo
avvenire, nell’originario dominio della potenza dell’essere. E se la grande decisione
concernente l’Europa non deve verificarsi nel senso dell’annientamento, potrà solo
verificarsi per via del dispiegarsi, a partire dal suo centro, di nuove forze storiche
spirituali 41.

È un motivo, questo, destinato a tornare in tutti i testi filosofico-politici


di Heidegger fino alla conclusione della guerra e anche oltre, sia pure con
una serie di variazioni relative alla posizione della Germania. Esso
congiunge in un unico giudizio negativo, e anzi catastrofico, ciò che il
filosofo definisce «l’abbuiarsi del mondo, la fuga degli dèi, la distruzione
della terra, la riduzione dell’uomo a massa, il sospetto gravido d’odio
contro tutto ciò che è creativo e libero» 42. Tutte figure espressive
dell’«oscuramento del mondo» e del «depotenziamento dello spirito» che
incombono sul destino del pianeta 43. Il loro esito non è soltanto il
livellamento di ogni cosa su un unico piano, «simile alla superficie
appannata di uno specchio che non riflette e non rimanda piú alcuna
immagine», ma un fraintendimento ancora piú grave che Heidegger non
esita a definire «demoniaco (nel senso del malvolere distruggitore)» 44. Si
tratta di un’ombra immensa che ormai avvolge l’intera superficie della terra
– con la sola eccezione della Germania. Proprio quest’ultima – la sua
posizione eccentrica rispetto alla deriva globale – chiama in causa il ruolo
del politico nel suo rapporto contrastivo con le forze della spoliticizzazione
tecnica. Naturalmente, per Heidegger, si tratta di un’eccezione parziale e
precaria, già minacciata di disintegrazione dall’esterno e anche, soprattutto,
dall’interno. Anzi la situazione dell’Europa gli appare tanto piú fatale
quanto piú il collasso dello spirito nasce dal suo stesso fondo. È vero che il
rischio piú immediato è costituito dalle forze antispirituali che si stringono a
tenaglia su di essa. Ma ciò non sarebbe stato possibile se il cedimento
dell’Europa non avesse avuto una matrice endogena. Si tratta di una
malattia dello spirito che non risparmia la stessa Germania e che anzi
proprio in essa si è annunciata con quel fenomeno che ha assunto il nome di
dissoluzione dell’idealismo tedesco. Anche se esso non ha fatto che
assecondare una degradazione espressa dalla sua epoca. Tuttavia è da allora
che ha preso avvio la deriva in atto, passata per le fasi degradanti della
trasformazione dello spirito (Geist) in intelligenza (Intelligenz), di questa in
semplice raziocinio (Verständigkeit) e poi in produttività strumentale e in
parata pubblicitaria.
Ma – ecco il rovesciamento di prospettiva operato da Heidegger – se
tutto ciò ha trovato la propria origine in Europa, e proprio nel suo cuore
tedesco, è ancora da lí che può innescarsi prima la resistenza e poi la
riscossa. Anche perché soltanto in quella “terra di mezzo” può ancora
levarsi, nel silenzio circostante, la voce del politico nella forma di «una
decisione concernente tutta la terra» 45. Solo tale decisione letteralmente
metapolitica, vale a dire politica perché metafisica, può riprodurre
quell’«apertura risolutiva» (Entschlossenheit) già evocata nella
Rektoratsrede. Basterebbero queste frasi per provare la tonalità
intensamente politica dell’intero discorso di Heidegger. Ma – tornando al
nostro problema di partenza – politica in che senso? Cosa significa
“politica” per Heidegger? E in che misura questo termine è compatibile con
il rango metafisico che egli assegna alla Germania in lotta contro le potenze
antimetafisiche che la circondano? Intanto va detto che quanto Heidegger
intende per “politico” – nel senso istoriale in cui adopera l’espressione –
non è assimilabile alla politica nazista, da cui diverge radicalmente per la
sua tonalità spirituale. Anche quando egli richiama una frase del Discorso
del ’33, la riconduce a una nozione di potere dello spirito difficilmente
compatibile con la politica biologica nazionalsocialista:

Lo spirito è la pienezza del potere dato alle potenze dell’essente come tale nella sua
totalità. Dove regna lo spirito l’essente come tale diviene sempre e in ogni caso piú
essente. Ed è per questo che l’interrogarsi sull’essente come tale nella sua totalità, il
proporre la domanda sull’essere, costituiscono una delle condizioni fondamentali,
essenziali, per un risveglio dello spirito, per il porsi di un mondo originario dell’esserci
storico, per arrestare il pericolo di un oscuramento del mondo, e per un’assunzione della
missione storica del nostro popolo considerato come centro dell’Occidente 46.

Come si sarebbe configurata, di lí a qualche anno, la «missione storica»


del popolo tedesco, lo sappiamo bene. Ma non è questo il punto su cui
conviene insistere. Ciò che rileva, per definire il paradigma heideggeriano
di politica, è piuttosto il cortocircuito, che già qui si profila, tra politico e
impolitico. A questa altezza cronologica – due anni dopo la presa del potere
di Hitler e quattro prima dallo scoppio della guerra – agli occhi di
Heidegger è la sola Germania, in Europa e nel mondo, a incarnare il
principio del politico contro le potenze spoliticizzanti, ormai asservite al
dominio della tecnica, che la assediano. Ma il politico, di cui la Germania
possiede il monopolio, si caratterizza esso stesso in termini impolitici,
perché appunto declinati in chiave spirituale. La forza che – in
congiunzione profonda con il richiamo dell’essere – essa deve contrapporre
alle potenze del nulla, è quella dello spirito, e solo in quanto tale politica.
Basterà aspettare la sconfitta, essa stessa interpretata in termini metafisici,
perché quella politica riveli la propria natura irriducibilmente impolitica.
Allora, quando ciò avverrà, non solo essa non potrà piú “porsi-in-opera”,
ma riconoscerà il proprio compito nella disattivazione sistematica di ogni
opera.

7. Gli anni 1937-38 costituiscono una cesura nella riflessione


heideggeriana sul politico in cui già si preannunciano le novità del periodo
successivo. Nei Beiträge zur Philosophie – scritti in quel biennio – il tema
della polis, cosí presente nell’Introduzione alla metafisica, pare inabissarsi
in una meditazione che non lascia tracce esplicite in superficie. Ciò non
vuol dire che la questione che esso trasporta venga meno, ma piuttosto che
si situa in un orizzonte semantico in cui il rapporto tra politico e impolitico
si sposta a favore del secondo. Come sempre avviene nell’opera di
Heidegger, il mutamento di prospettiva non produce l’abbandono del
lessico precedente, che resta prevalentemente lo stesso. Tutti i motivi, e
perfino i termini, presenti nella Rektoratsrede e negli altri testi coevi – da
quello di “popolo” a quello di “decisione”, a quelli di “fondazione” e
“creazione” – tornano nei Beiträge. Ma con un’intonazione che finisce per
conferire loro un significato diverso, confacente al nuovo sfondo teoretico
in cui s’inseriscono. Sul piano biografico Heidegger non ha smesso di
sperare che la rivoluzione nazionalsocialista – al culmine del suo successo –
incarni la svolta epocale da lui auspicata. Ma ciò non impedisce al filosofo
di intensificare la critica nei confronti del modo in cui essa è interpretata dai
suoi spregevoli attori. Quanto al concetto centrale di Volk, per esempio, egli
non solo ne riconosce tutta l’ambiguità semantica, ma la riconduce proprio
alla declinazione etnico-razziale che determina una «mistificazione delle
condizioni dell’Essere storico» 47. All’altezza dei Beiträge, per l’autore, il
popolo non può essere né soggetto né oggetto di filosofia, secondo quel
modo di pensare platonizzante dal quale egli stesso non s’era astenuto nel
Discorso del rettorato. Ma il modello mitopoietico lí adoperato è adesso
ripensato in una modalità che capovolge il rapporto tra politica e pensiero.
Rispetto a quanto teorizzato nel ’33, infatti, non è piú il sapere filosofico a
doversi conformare alle esigenze destinali di un popolo storico – nella
fattispecie quello tedesco –, ma quest’ultimo a dovere rispondere alla
domanda piú radicale della filosofia:

Il popolo diventa popolo solo quando giungono i suoi individui piú unici e quando
costoro incominciano a presagire. Solo cosí il popolo diventa libero per la sua legge da
conquistare che è quella dell’ultima necessarietà del suo attimo supremo. La filosofia di
un popolo è ciò che fa del popolo il popolo di una filosofia, ciò che fonda storicamente
il popolo nel suo esser-ci e lo destina alla guardia della verità dell’Essere 48.

Il riferimento a quegli «individui piú unici» segna un’ulteriore distanza


dall’impostazione precedente, rompendo ogni nesso diretto tra il Volk e la
sua guida. È vero che già precedentemente, soprattutto nelle conferenze su
Hölderlin, Heidegger aveva parlato di «creatori» o «fondatori» di popoli,
assimilandoli agli artisti nella loro attività poietica. Ma ora è la stessa
caratterizzazione della poiesis, insieme a quella della techne, a subire un
sensibile movimento concettuale. Essa viene sottratta alla connotazione
eroica e prometeica del Discorso, per assumere un carattere assai piú
problematico, in cui prevalgono gli accenti critici e negativi. Anche lo
scontro dell’Introduzione, all’interno della violenza, tra il Predominante e il
Dasein si attenua a favore di un’inclinazione meditativa che spinge l’agire
umano sullo sfondo. E ciò non solo perché esso non ha la possibilità di
contrastare la violenza che lo investe, ma perché ogni volontà operativa
risulta controproducente rispetto all’intenzione che la muove, perché
catturata nel nichilismo che intende contrastare.
Al centro di tale passaggio teoretico è la traduzione del termine sofocleo
mechanoen nell’espressione Machenschaft (macchinazione), carica di
valenze negative. Si tratta di un concetto-cardine dell’intera riflessione
heideggeriana 49, intorno al quale sembra ruotare la sua trasformazione
soprattutto in ordine alla questione del politico – e dunque anche
dell’impolitico. Nel senso che quanto piú l’agire politico è accostato alla
Machenschaft, incorporandone progressivamente i tratti, tanto piú viene in
primo piano il ruolo dell’impolitico, che ne costituisce il limite esterno. Si
tratta di uno spostamento, all’interno del testo heideggeriano, lento e
tutt’altro che lineare, contraddetto anzi da una serie di riferimenti che
sembrano andare in direzione contraria. Ma che, nel complesso, segna in
modo inequivocabile il percorso di Heidegger, a partire dalla connotazione
“politica” che egli assegna alla Machenschaft. Senza mai perdere contatto
con la semantica prevalente della tecnica – in tutte le denominazioni che
questa assumerà nel corso dell’opera heideggeriana, fino al tardo Gestell –,
la macchinazione è già da subito fornita degli attributi iperpolitici della
Macht e della Gewalt. Certo, almeno all’altezza di questi anni, i due blocchi
lessicali – della tecnica e della politica – non coincidono pienamente, ma si
articolano reciprocamente nella comune prevalenza del lessico negativo:
come la tecnica presenta connotati politici – nel senso del conflitto e della
violenza –, cosí la politica inizia ad assumere sempre di piú caratteri tecnici
che ne pervertono l’originaria valenza affermativa: «La nuova politica –
scrive Heidegger nelle sue Riflessioni – è un’intima conseguenza essenziale
della “tecnica”» 50.
Ma qual è l’elemento che lega in un unico nodo negativo tecnica e
politica nella figura della Machenschaft? La risposta è contenuta nella
radice stessa del termine. Si tratta del machen – nel senso del fare,
dell’operare, dell’effettuare – che destina l’ente alla sua “fattibilità”
(Machbarkeit), allontanandolo cosí dall’orizzonte greco della physis. Dove
l’elemento su cui Heidegger insiste è il meccanismo di reciproca
implicazione tra tale metafisica del “fare” e l’interpretazione dell’ente che
la sottende, come è chiarito in un passo decisivo dei Contributi alla
filosofia:

Il termine deve anzi indicare subito il fare (poiesis, techne), che in effetti ci è noto
come comportamento umano. Senonché, proprio questo è possibile solo sul fondamento
di un’interpretazione dell’ente che ne metta in luce la fattibilità, cosicché l’enticità si
determini appunto nella stabilità e nella presenza. Il fatto che qualcosa si faccia da sé e,
di conseguenza, sia anche fattibile in base a un procedimento corrispondente, il farsi da
sé è l’interpretazione della physis dal punto di vista della techne e nell’orizzonte di
questa, in maniera tale che ormai vale la preponderanza di ciò che è fattibile e di ciò che
si fa, ciò che in breve è chiamato macchinazione 51.

Per cogliere il movimento del pensiero di Heidegger, bisogna tenere


presente la sua ricostruzione genealogica della metafisica occidentale, a
partire dalla chiusura del “primo inizio”, riconducibile soprattutto alla
filosofia di Aristotele. Già nella relazione che questi istituisce tra dynamis
ed energheia il divenire della realtà viene concepito come una continua
“messa in opera” – in quanto insieme di opera e azione, “operazione”,
appunto. Il concetto medievale di actus costituisce un ulteriore passo in
questa direzione, che trova il suo apice nell’idea cristiana di creazione che
trasforma l’ente in ens creatum. Ma perché si arrivi alla moderna idea di
macchinazione, bisogna passare per la declinazione attivistica impressa da
Leibniz alla metafisica moderna, in una direzione che avrebbe condotto alla
«volontà di potenza» di Nietzsche e alla «mobilitazione totale» di Jünger. In
base alle quali ogni ente diviene reale nella misura in cui è “realizzabile”,
vale a dire inscritto nel generale processo di produzione ed effettuazione.
Benché una delle prestazioni fondamentali della macchinazione sia quella
del proprio nascondimento – secondo una forma d’inganno che presto
ritroveremo anche nel politico –, già qui si delineano i tratti della
convergenza tra tecnica e politica che portano nello stesso tempo alla
politicizzazione della tecnica e alla tecnicizzazione della politica. L’artefatto
tecnico fa tutt’uno con il fare politico in un orizzonte metafisico “ordinato”
– nel doppio senso del termine: organizzato e imposto – dalla
macchinazione che ha preso il posto del deinotaton, della violenza
predominante cui nessun deinos può opporsi perché ne è parte inestricabile:

La macchinazione come dominio del fare e dell’artefatto. Non si pensi con ciò al fare
e all’intraprendere umani e all’impresa che da essi consegue, bensí, all’inverso, tutto ciò
è possibile nella sua incondizionatezza ed esclusività solo in base alla macchinazione 52.

Se Heidegger lega la politica a quella macchinazione tecnica in cui è


inscritto il tratto piú violento della metafisica moderna, è evidente che ai
suoi margini esterni si libera un altro spazio, cui è possibile conferire il
nome d’impolitico. Benché il concetto non appaia ancora nel lessico
heideggeriano, è ricavabile per contrasto dal timbro negativo attribuito al
politico. In almeno un caso, tuttavia, esso comincia a profilarsi con
nettezza. Si tratta del motivo della decisione. Mai come a questo proposito
il transito dal politico all’impolitico appare chiaro ed evidenziato proprio
dalla caratterizzazione inattiva della categoria. Nel paragrafo 43 della prima
parte dei Beiträge, intitolato appunto Essere e decisione, Heidegger incrocia
i due termini facendo della decisione, anziché una facoltà umana, un tratto
dell’Essere. Certo, esordisce il filosofo, è difficile accostarsi al fenomeno
della decisione senza ricollegarvi l’idea di scelta rispetto a un aut aut, e
dunque di libertà dell’agire umano in senso morale-antropologico. Eppure è
proprio quanto va evitato se si vuole guardarlo dalla prospettiva dell’evento
cui l’intero testo di Heidegger è dedicato:

Allora ciò che qui è chiamato de-cisione [Ent-scheidung] entra nel piú intimo centro
essenziale dell’Essere stesso e non ha nulla in comune con ciò che si dice “fare una
scelta” e simili, ma significa: lo stesso separarsi che scinde [scheidet] e solo nella
scissione [Scheidung] fa entrare in gioco l’evento-appropriazione di ciò che appunto
nella reciprocità è aperto in quanto radura per ciò che si vela ed è ancora in-deciso,
l’appartenenza dell’uomo all’Essere come fondatore della sua verità e l’assegnatezza
dell’Essere nel tempo dell’ultimo Dio 53.

Ciò vuol dire che alla Decisione – dell’Essere – non corrisponde un


nostro deciderci, ma, al contrario, un’irriducibile indecisione: quella tra
decisione e non-decisione. L’unica decisione – non da prendere, ma cui fare
spazio – è quella «se l’Essere si sottragga definitivamente oppure la sua
sottrazione, in quanto rifiuto, si trasformi nella prima verità e nell’altro
inizio della storia» 54. Il che equivale a dire che, tutt’altro che coniugare
decisione e politica, dobbiamo separarle radicalmente, sospendendo la
decisione allo spazio enigmatico dell’Indecidibile. Se la politica entra
nell’epoca della macchinazione attraverso l’opera, per sfuggire alla sua
presa non possiamo che ritirarci dall’opera collettiva nella sfera della
solitudine cui additano i pochi «venturi» nel modo di un’azione non-agente,
di una creazione de-creativa, che consegna ogni opera umana
all’inoperosità.

A rivendicare il carattere non politico – ma piuttosto ontologico o, in un senso


particolare, etico – della categoria di “decisione” in Heidegger è stato Jean-Luc Nancy
in un testo appunto intitolato La decisione di esistenza: «il pensiero della decisione non
può avere nulla a che fare con un “decisionismo” che si metterebbe a recidere dall’alto
quanto alle possibilità e agli obiettivi dell’esistenza. “La decisione”, al contrario, è per il
pensiero l’“oggetto” indecidibile per eccellenza» 55. Ma cosa è una decisione
indecidibile e qual è il suo rapporto col pensiero, di cui sarebbe, sia pure tra virgolette,
“oggetto”? La risposta di Nancy è che, per Heidegger, la decisione non si scarica sul
mondo, ma è la modalità di condotta del Dasein nella sua inerenza esistenziale a esso.
Decidere, in questo senso, non vuol dire prendere posizione per una cosa anziché per
un’altra, ma, al contrario, assumere il carattere indecidibile dell’esistenza, esponendosi
al suo evento: «Noi pensiamo, scriviamo, leggiamo di filosofia come si pensa, si scrive
e si legge. Ma ciò di cui, in questo modo, non si può decidere, è l’indecidibilità
originaria dell’essere gettato-al-mondo (o al Si), nella quale, per la quale, e proprio in
quanto indecidibilità, l’essere dell’esistenza ha luogo» 56. Ciò significa che non è il
soggetto – un termine sempre evitato da Heidegger – a decidere qualcosa, ma, al
contrario, la decisione a istituire il soggetto in una forma che non ha piú nulla di
soggettivo perché esprime l’esposizione dell’esistenza alla propria apertura costitutiva.
La sequenza semantica Erschlossenheit, Entschlossenheit e Entscheidung scandisce il
ritmo di quest’apertura – “decidente”, ma anche “decisa” –, in un intreccio insolubile di
padronanza e passività. A essere decisa, o recisa, è, insomma, la decisione stessa,
coincidente con un Dasein che lascia essere la possibilità del proprio esistere.
Se questa piega della decisione su se stessa ne esclude un’interpretazione politica –
collocandola su un piano rigorosamente impolitico –, non ne preclude, tuttavia,
un’interpretazione etica. A patto, naturalmente, di declinare l’etica in senso ontologico,
come fa appunto Nancy parlando di «etica originaria» o «fondamentale». La differenza
ontologica, in questa chiave, non è la differenza tra Essere ed ente, ma il modo di essere
di un Dasein chiamato a una relazione attiva con il proprio essere. La realtà del Dasein
non è altro che praxis, fare. Ma “fare” inteso non come un “produrre”, bensí come un
“agire”, o un “condursi”, non diverso dall’atto del pensiero. Su questa sinonimia tra
agire e pensare Nancy sente l’esigenza di distogliere il lettore da un’interpretazione
errata, perché astrattamente speculativa, del testo heideggeriano. Pur ammettendo che
esso a volte si presta all’equivoco, egli rivendica il carattere in un certo senso “pratico”
del pensiero stesso come ciò che, nell’agire, fa senso: «Il pensiero come tale, pertanto,
esige l’agire nel senso piú attivo del termine. Ciò che costituisce il carattere “attivo”
dell’agire non è l’agitazione – ma il senso (o la verità)» 57. Che il pensiero esiga l’agire
non va inteso come qualcosa che dall’esterno guidi la condotta in vista di un risultato
pratico, bensí come il carattere attivo dello stesso pensiero.
Ma come si qualifica un agire che non produce risultati, secondo la modalità ontologica
dell’etica originaria di Heidegger? A definirlo è innanzitutto un tratto negativo che
Nancy, oltre che da Heidegger, ricava da Bataille in una forma che incrocia i due autori
pur senza mai sovrapporli. Esso è quell’agire che non produce opera, inoperoso,
désœuvré, come è definita la comunità nel suo saggio fondamentale. Fondamentale, non
solo all’interno del percorso filosofico di Nancy, ma per l’intero paradigma destituente
che esso di fatto inaugura. Nancy è il primo a legare il politico all’assenza d’opera,
riconoscendo in questa la modalità stessa di una comunità che voglia sfuggire sia
all’abbandono cui sembra destinarla la fine del comunismo, sia a qualsiasi recupero di
carattere metafisico: «“politico” vorrebbe dire una comunità che si consacra
all’inoperosità della sua comunicazione o che è destinata a questa inoperosità» 58.
L’unico modo per sfuggire al vuoto di comunità di tutti gli individualismi, ma anche al
presupposto, marxista, dell’uomo come produttore della propria essenza comune, è il
rifiuto di una comunità che fa opera di se stessa 59. Ciò è possibile, non negando la
perdita della comunità che scandisce l’intera esperienza moderna, e forse anche quella
antica, ma riconoscendo in tale perdita il centro cavo della comunità stessa. Nancy
arriva a questo esito, decisivo per il pensiero destituente, attraverso il richiamo,
heideggeriano, all’inappropriabilità della propria morte, incrociata con l’esperienza
batagliana della partizione degli esseri. Ciò che Nancy ne desume è l’impossibilità di
una declinazione politica della comunità – se non di quella inscritta nell’assunzione di
tale impossibilità come la sua medesima forma, laddove «la comunità assume e iscrive
in qualche modo – questi sono il gesto e il tracciato che le sono propri – l’impossibilità
della comunità» 60. Se la comunità coincide con la propria impossibilità, vorrà dire che
l’unica relazione politica non metafisica sarà quella che esclude la relazione stessa,
come diranno i pensatori destituenti. E come aveva già scritto lo stesso Nancy: «Questa
sospensione caratterizza “l’essere-con”: un rapporto senza rapporto, un’esposizione
simultanea al rapporto e all’assenza di rapporto» 61.

8. Tra la fine degli anni Trenta e l’inizio dei Quaranta il ritiro dall’opera
diventa la modalità privilegiata con cui Heidegger pensa la politica. Nel
momento in cui l’intero orizzonte politico è occupato dalla tecnica, o
risucchiato nei suoi dispositivi, il pensiero della politica si contrae nello
spazio dell’impolitico. Perché questa opzione diventi irreversibile, nella
riflessione di Heidegger, bisognerà aspettare il crollo della Germania
nazista e dell’alternativa alla spoliticizzazione che in un primo momento
essa aveva rappresentato agli occhi del filosofo. Eppure il motivo
dell’inoperosità, destinato a stabilizzarsi solo alla fine della guerra, non
costituisce un’assoluta novità nella produzione heideggeriana. Assente, o in
ombra, negli scritti su Hölderlin – dove prevale la semantica attivistica della
“messa-in-opera” –, esso si annuncia la prima volta nei corsi dei primissimi
anni Venti sul cristianesimo delle origini e in particolare sulle Lettere
dell’apostolo Paolo. Rivolti alla scoperta di un’esperienza libera
dall’influsso della metafisica greca, come è appunto quella protocristiana, i
corsi friburghesi sulla fenomenologia della vita religiosa costituiscono un
laboratorio mai del tutto chiuso del pensiero heideggeriano. Contro il
metodo oggettivante della storiografia filosofica, che riduce la concezione
cristiana a un segmento della tradizione metafisica, Heidegger vi cerca
qualcosa di irriducibile da comprendere nella sua assoluta peculiarità. Il
primo passo per accostarsi a essa è l’eliminazione di qualsiasi presupposto
filosofico o dommatico che impedisca di coglierne la concreta forma di
vita. Il pensiero paolino non è isolabile dall’esperienza vissuta – nei termini
heideggeriani, dal suo «contesto d’attuazione» –, ma ne costituisce l’esito
conseguente. Ciò spiega perché il filosofo individui in esso l’antecedente
piú significativo della propria «ermeneutica dell’effettività».
Al suo centro una concezione della temporalità radicalmente estranea a
quella moderna, prodotta dall’evento, unico e irripetibile, della venuta di
Cristo. Questo muta in maniera irreversibile, per la comunità che crede in
essa, non solo la percezione del passato e del futuro, ma anche il loro
rapporto, adesso contratto sulla linea del presente. Come emerge in
particolare nella prima Epistola ai Tessalonicesi, l’attesa della parousia non
ha nulla della quieta aspettativa di un accadimento incluso all’interno della
successione cronologica. Essa la stravolge, incrociando in maniera inedita
le tre dimensioni del passato, del presente e del futuro. Con la morte di
Cristo il nostro tempo viene a finire, dando luogo a un nuovo aion, nel
quale solo può darsi beatitudine È perciò che Paolo ha fretta – “corre”,
come dice il verbo trechein –, non può piú indugiare, attratto
irresistibilmente da qualcosa che già intravede di fronte a sé. Ogni suo
gesto, o pensiero, è orientato all’evento che è già in corso, con la gioia e la
sofferenza che tale imminenza determina. Il futuro non è posto “dopo”, ma
già inquieta il presente, spingendolo fuori di sé. Perciò il divenire non è
diverso dall’essere, cui si sovrappone nella forma dell’essere-divenuti.
Ma che vuol dire, e cosa implica, questa contrazione del tempo
nell’esperienza presente? Che deve “fare”, il cristiano, per corrispondere
alla propria vocazione (klesis) in contrasto con coloro che non sono stati
“chiamati” (kletoi) e dunque rimasti reietti? Heidegger insiste sulla
relazione tra l’esperienza temporale e quella modale – tra il «quando» e il
«come» comportarsi. Ciò che ne risulta riconduce all’orizzonte della
decisione. Essa, per chi voglia vivere da cristiano, è assolutamente
necessaria. Non solo soggettivamente, ma anche sul piano oggettivo, dal
momento che anche chi non se ne cura, lo fa in base a una decisione
negativa. La vera decisione, si direbbe, è quella che taglia innanzitutto se
stessa, fra il decidersi o il non decidersi a favore di Cristo. Ma ciò significa
che la decisione non ha altro contenuto che sé, che non c’è nulla da
«mettere in opera», se non la stessa esperienza dell’attuazione. Del resto i
cristiani non devono abbandonare le proprie occupazioni quotidiane,
trasferendosi in una dimensione ulteriore, in quanto tale inesistente. Non
per nulla, come Heidegger ha cura di sottolineare, «i rapporti stabiliti da
Paolo vanno intesi in termini non etici» 62, non prescrivono o vietano nulla –
altrimenti avrebbe ragione Nietzsche ad accusare il cristianesimo di
ressentiment. Le parole di Paolo, pur se intraducibili in precetti pratici, non
hanno un’intonazione negativa. Anche quando egli sembra negare la
possibilità della legge, non fa che “compierla” nella modalità dell’amore.
Piuttosto che limitarsi a negarla, fa dell’amore la nuova legge. Ciò vuol dire
che la legge resta, ma privata del suo contenuto normativo, separata dal suo
significato impositivo. In questo modo essa continua a valere, ma in una
forma che la sottrae a se stessa, svuotandola della sua operatività. Cosí la
legge è al contempo affermata e negata da una fede che la sospende nei suoi
effetti, senza escluderla nei suoi modi.
Per cogliere il significato dell’esperienza cristiana, come è elaborata da
Paolo nell’interpretazione di Heidegger, bisogna afferrare questo
movimento impercettibile come un battito di ciglia, che però ha una potenza
di trasformazione radicale. In esso l’opera – svuotata, o riempita, dalla
grazia – continua ad agire, ma nel modo di un’azione passiva, non-agente,
priva di finalità. Solo da questo lato si può penetrare in un’esperienza
costitutivamente antinomica come quella cristiana, in base alla quale il
mutamento piú radicale ha la forma di un’apparente immobilità: «qualcosa
rimane invariato, eppure viene radicalmente trasformato» 63. Pur restando
perfettamente uguali a se stessi, i comportamenti di coloro che si sono
decisi per Cristo sono completamente nuovi, dal momento che a cambiare
non è il “cosa”, ma il “come”. In questo senso va intesa la proposizione
paolina che «i cristiani debbono essere tali che coloro i quali hanno una
donna ce l’hanno in modo tale da non averla, eccetera» 64. Ciò che conta
non è quello che si fa, ma come lo si fa – appunto “disfacendolo”. Ogni
opera va operata come se non fosse tale, ritirata in se stessa al punto di
annullarsi nell’atto stesso di compiersi. È la formula decisiva del lessico
paolino, assunta da Heidegger all’interno del proprio linguaggio
concettuale:

In questo essere-divenuto, come deve comportarsi il cristiano nei confronti del


mondo-ambiente e del mondo degli altri? La realtà della vita consiste nella tendenza ad
appropriarsi di tali significatività. Esse però, all’interno della fatticità della vita cristiana,
non diventano in nessun caso dominanti. Al contrario, en te klesei meneto! Si tratta
soltanto di acquisire un nuovo comportamento fondamentale in rapporto a ciò. Questo
va messo ora in luce secondo la struttura conforme all’attuazione. Le significatività
della vita reale effettivamente esistenti sono vissute os me, “come se non” [als ob
nicht] 65.

Heidegger avverte che tradurre quell’os me con “come se” (als ob)
sarebbe scorretto, perché implicherebbe l’esclusione dei riferimenti al
mondo-ambiente. Quando invece lo os allude in termini positivi a un nuovo
senso che sopraggiunge, mentre il me riguarda l’attuazione dell’esperienza
cristiana. Già in precedenza egli aveva osservato che, nella cosiddetta
“apocalisse” della seconda Lettera ai Tessalonicesi (2 Ts., 2, 2-13), l’ouk
(edexanto) «non è né un non privativum né un non negativum, ma ha
piuttosto il senso del “non” conforme all’attuazione [das “vollzugsmässige
Nicht”]. Il “non” “conforme all’attuazione” non è un rifiuto dell’attuazione,
non è un “porsi al di fuori” dall’attuazione» 66. Sta dentro ciò che pure
contesta, è una negazione affermativa o un’affermazione negativa.
Riassumendo la prospettiva aperta da Heidegger sull’esperienza
protocristiana, si può concludere che essa non esclude in alcun modo
l’azione – e anzi la richiede contro ogni inerzia –, a patto che assuma la
forma della disattivazione, esattamente come l’opera si realizza in quella
dell’inoperosità.

Non è certo un caso che il rapporto tra azione e disattivazione – la critica


dell’opera 67 – sia al centro del secondo commento di Karl Barth alla Lettera ai Romani
di Paolo, scritto negli stessi anni dei corsi friburghesi di Heidegger. Il bersaglio esplicito
della critica di Barth è precisamente quella legge fondamentale che fa dell’opera la
finalità ultima dell’uomo. L’assenza di Dio in quanto Oggetto assoluto, all’interno del
nostro orizzonte, nasce appunto dalla tendenza irresistibile a porre al suo centro la nostra
opera. Si tratta di un dato di fatto inemendabile non solo perché inscritto nella natura
umana, ma perché anche la sua negazione – nelle varie modalità del quietismo, della
rinuncia, dell’ascesi – appartiene all’ambito dell’opera, sia pure negativa. Perciò, scrive
Barth, «nessun’“opera”, neppure la piú squisita e spirituale, neppure un’opera negativa,
può essere presa in considerazione» 68. Essa si situerebbe nel rovescio di quell’etica
troppo umana frapposta, come uno schermo deviante, alla nostra relazione con
l’Oggetto. L’unica via per spezzare il predominio del soggetto, che tale etica
presuppone, è svuotare l’opera della sua sostanza produttiva, sottraendola cosí
all’ambizione del compimento. Solo un’opera che riconosca tutta la propria finitezza,
imperfezione, incompiutezza può aprirsi a un rapporto autentico con l’Altro.
A questa critica dell’etica corrispondono quella, altrettanto netta, della politica, come
opera suprema dell’uomo, e il suo svuotamento impolitico. Ma neanche in Barth, meno
che mai in lui, “impolitico” vuol essere negazione della politica – come del resto
testimonia tutta la sua vita, dalla militanza giovanile socialdemocratica all’impegno
antinazista, alla posizione critica assunta nella guerra fredda. Esso rimanda piuttosto alla
presa di distanza da una forma di teologia politica, tutt’altro che assente nella Germania
del tempo, portata a sacralizzare il potere. È contro di essa che Barth proclama la
«grande possibilità negativa» (Die grosse negative Möglichkeit). Negativa perché critica
di una politicizzazione della teologia, o di una sacralizzazione della politica, che ha al
proprio centro l’idea di opera. Contro di essa Barth invita esplicitamente a una «non-
azione» (Nicht-Handeln). Alla coazione all’opera non si può rispondere che con «una
enigmatica in-azione proprio dove egli, come uomo, si sente senza dubbio chiamato nel
modo piú energico all’azione» 69. Con queste espressioni Barth non sta invitando gli
uomini all’abbandono, alla fuga, al ritiro dal proprio compito. Ma, come già abbiamo
visto fare a Simone Weil, a uno scavo, all’interno della stessa azione, che la liberi del
suo scopo immanente, della sua finalità produttiva. In questo senso egli ricorda appunto
che il paolino «“stare sottomessi” è, nel senso migliore, un’azione senza scopo» 70.
Ma in che senso? Cos’è, per Barth, un’azione senza scopo? E può chiamarsi ancora
azione? Essa non ha nulla a che vedere con quanto Heidegger intende con l’affidamento
a un destino, e neanche a un “dio che possa salvarci”. Nelle sue parole non c’è nessun
abbandono del campo, nessuna ritirata, nessuna dimissione di responsabilità. Al
contrario, in esse vibra il senso di una responsabilità piú intensa, non traducibile
nell’etica delle opere perché radicalmente critica del suo presupposto soggettivo.
Nonostante l’uso del negativo, anzi proprio in base a esso, la “possibilità negativa” resta
interna all’azione che nega, affermandola in un senso piú originario. A essere negata
non è l’azione in sé, ma la presunzione del soggetto che la pone in essere senza
riconoscere la propria limitatezza nei confronti dell’Oggetto da cui origina. Perciò Barth
può affermare che «l’azione buona», come «negazione del soggetto», è «l’inazione di
ogni azione [das Nicht-Tun in allen Tun] per mezzo della quale ogni azione si riferisce
alla sua origine» 71. L’inazione cui egli rimanda non è affatto la negazione dell’azione, e
neanche il contrario, ma la sua fonte originaria. È perciò che, benché «possiamo aver
ragione soltanto nel nostro non agire» 72, siamo chiamati a «un’azione piena di non-
azione» 73. Certo, in questo modo Barth si esprime ancora nel linguaggio
dell’impolitico. Ma, anziché in opposizione al politico, congiungendolo a esso in una
forma che fa dell’uno il presupposto dell’altro.

9. Il testo in cui Heidegger formula esplicitamente la propria concezione


dell’impolitico è il corso del semestre estivo del 1942, dedicato all’inno di
Hölderlin L’Istro. Come sempre avviene nella sua opera, esso mantiene un
forte legame con i temi e l’ispirazione dei precedenti corsi hölderliniani e
con la stessa Introduzione alla metafisica. E tuttavia rispetto a essi tale
continuità è marcata da una notevole differenza di accenti, relativa
soprattutto alla questione del politico. Il medesimo rapporto di continuità e
distanza si registra anche con i Beiträge dove, come si è visto, il termine
polis è assente. Mentre torna a riemergere con forza nel corso del ’42. Per
coglierne tutte le molteplici pieghe, bisogna situarlo all’interno
dell’interpretazione dell’inno, con particolare riferimento al coro
dell’Antigone. Secondo Heidegger tra la concezione dell’“essere-a-casa” di
Hölderlin e la tragedia di Sofocle, come è espressa nel momento decisivo
del coro, risuona una nota comune. Si tratta del fatto che in entrambi i casi
il rapporto con il “proprio” passa per l’estraneo in uno “spaesamento” che
risulta “inquietante”. Sono precisamente i due termini che traducono, forse
in modo filologicamente discutibile, ma teoreticamente denso, i vocaboli
deinon e deinotaton, che compaiono nella prima strofe del coro. Li abbiamo
già incontrati nell’Introduzione alla metafisica – fissati nello scontro senza
tregua tra la violenza predominante e quella, alla prima contrapposta, del
violentante umano. La stessa dialettica ritorna adesso, ma con
un’accentuazione diversa, non piú attivistico-prometeica, bensí sospesa alla
finitezza del Dasein. Non per niente l’appello ai creatori politici
dell’Introduzione si indirizza adesso ai poeti, secondo il transito, già
avviato, da un Denken orientato al politico a una Dichtung costitutivamente
impolitica.
L’altro elemento che segna l’interpretazione heideggeriana riguarda
proprio la relazione tra politico e impolitico. Siamo nel 1942, quando la
vittoria tedesca – quasi certa nel ’40 e probabile nel ’41 – comincia a
divenire problematica, se non anche improbabile. Ciò non toglie che
Heidegger continui a interloquire col nazismo, pur in un crescente fastidio
per i suoi piú spudorati apologeti:

In tutti i “risultati della ricerca scientifica” [la sua ironia è rivolta alla volgare
propaganda della deutsche Wissenschaft] i Greci appaiono come i nazionalsocialisti
puri. Questa eccessiva solerzia dei ricercatori non sembra in alcun modo accorgersi di
non svolgere con tali “risultati” alcun servizio utile al nazionalsocialismo e alla sua
unicità storica, giacché il nazionalsocialismo non ne ha affatto bisogno 74.

Una stoccata bilanciata da un attacco, ben piú pesante, a


quell’«americanismo […] deciso ad annientare l’Europa, ossia la terra
natale, ossia l’inizio di tutto ciò che è occidentale» 75. Per non parlare del
bolscevismo che ne costituisce un’ulteriore degenerazione. Rispetto a tale
quadro geopolitico il riferimento a Hölderlin – come quello, degli stessi
anni, a Nietzsche – costituisce per Heidegger l’alternativa filosofico-poetica
a una deriva nichilistica che ormai nessun regime politico è in grado di
fronteggiare, senza esserne fagocitato, come sta ormai accadendo sotto i
suoi occhi anche a quello nazista.
Cosa significa ciò in relazione al politico? Che esso, anziché pensato in
se stesso, o anche attraverso l’analogia con l’opera d’arte, va sottoposto alla
prova del proprio opposto, secondo quella compresenza dei contrari che
percorre tutte le grandi parole dell’Occidente. Heidegger si sofferma su due
locuzioni, entrambe già incontrate, presenti nel coro dell’Antigone. La
prima è il gioco antinomico pantoporos aporos. In essa lo spaesamento
dell’uomo è inteso non come la situazione di un avventuriero che ha perso
la strada, ma come la condizione costitutiva di chi, anche appartenendo
essenzialmente alla casa, non trova accesso alla sua essenza. Pur arrivando
“dappertutto”, pantoporos, l’uomo rischia di finire nel nulla, perché volto a
un ente dimentico dell’essere. In questo modo, benché in cammino verso
casa, egli è spaesato – senza luogo, appunto aporos. La stessa antinomia è
presente nell’altra endiadi pronunciata dal coro – ypsipolis apolis,
concentrata intorno al termine polis. In essa è custodita la relazione tra
politico e impolitico, intorno alla quale inizia a concentrarsi l’interesse di
Heidegger. Presupponendo che presso i Greci tutto sia determinato
politicamente, l’interpretazione tradizionale si avvolge in una sorta di
circolo vizioso ermeneutico. Se è vero che dalla polis possiamo desumere
cosa sia politico – analogamente a come dal logos sappiamo cosa è logico e
dall’ethos cosa è etico –, non può essere vero il contrario. Se cosí fosse,
spiegheremmo la condizione col condizionato, smarrendo il significato di
entrambi. Per evitare questo equivoco interpretativo, dobbiamo arrivare alla
conclusione che, mentre ciò che è politico è fondato dalla polis, questa non
può essere determinata politicamente. Dunque è necessariamente
impolitica: «La polis, e proprio essa, non è un concetto politico. Infatti, le
cose stanno proprio cosí, posto che si voglia restare nella meditazione e
nella nitidezza della sequenza dei pensieri» 76. Ancora piú nettamente, nelle
Überlegungen, «La politica non ha piú nulla a che vedere con la polis, tanto
meno con la moralità e meno ancora con il “diventare un popolo” […]. La
politica è l’autentica esecutrice della macchinazione dell’ente» 77.
Cosa è stata, allora, la polis per i Greci? Probabilmente, nonostante le
tarde teorie di Platone e Aristotele, neanche i primi Greci lo sapevano
perfettamente, dal momento che ciò che non ha fondamento, come appunto
la polis, mantiene una soglia di necessaria inaccessibilità. È perciò che, per
risalire al suo significato originario, dobbiamo strappare il velo con cui la
tradizione l’ha coperta. Intanto evitando le ingannevoli analogie della polis
con la città, o lo Stato – o, ancora di piú, con il loro incrocio concettuale
nella “città-Stato”. Dobbiamo piuttosto riconoscere in essa il polos, ossia il
“polo”, la sede, il vortice intorno al quale tutto ruota. In esso si
sovrappongono le due modalità della stabilità e del cambiamento implicite
nel vocabolo pelein – uno status, intrinsecamente inquieto, che ha ben altra
intensità semantica del moderno “Stato”, includendo in sé la bipolarità del
proprio e dell’estraneo. È nell’oscillazione tra questi contrari che balena
l’impolitico, da intendersi come il “non” del politico, la sua mancanza
costitutiva, che contrasta radicalmente con l’idea moderna dell’assoluto
primato della politica. Che la polis sia il “sito” non significa che il politico
abbia il predominio e la polis vada compresa politicamente. Significa
piuttosto che l’essenziale dell’uomo storico va ricondotto al suo soggiornare
nel mezzo dell’ente. Da quella sede origina tutto il resto – la religione, il
diritto, la politica, il pensiero, l’arte. Ciò fa della polis quanto è degno di
essere pensato come il crocevia in cui si determinano tutti i rapporti con
l’ente e dunque anche con la verità dell’essere che questo rivela, insieme
svelandola e nascondendola.
Che “verità”, in quanto aletheia, significhi il “non-nascosto” è in stretta
relazione con la semantica “negativa” dell’impolitico – in questo senso
diverso sia dal “pre-politico”, con cui pure Heidegger in qualche passo lo
confonde, sia, tanto piú, dall’a-politico, che finisce per perdere ogni
rapporto costitutivo con la politica. Del resto la stessa definizione
aristotelica dell’uomo come zoon politikon, ma anche logon echon, attesta
«che l’uomo non è senz’altro “politico”» 78. Nelle stesse pagine Heidegger
si sofferma sulla semantica negativa, attinente non solo alla formulazione
dell’impolitico, ma all’intero orizzonte filosofico. Se Platone, pur avendolo
differenziato dal vuoto nulla, non è penetrato a fondo nella natura del
negativo, non hanno avuto esito migliore le filosofie di Schelling, Hegel e
Nietzsche. Ognuno dei loro “superamenti affermativi” del negativo ha finito
per abbandonarlo alla negatività, dal momento che già l’uso del termine
“negativo” costringe il discorso nel cerchio della negazione. Ma per
Heidegger la negazione non esaurisce affatto il significato del “non”. Se con
esso intendiamo, piuttosto che una semplice negatività, il volto celato
dell’essere, allora anche l’impolitico può ritrovare il nesso che lo
congiunge, dal suo rovescio, al politico. Benché, e anzi proprio in quanto
non politica, la polis è la fondazione infondata del politico. A partire da
questo momento la politica sarà sempre guardata – e decostruita
criticamente – dall’angolo di visuale dell’impolitico. Che lo stesso
impolitico sia un termine semanticamente negativo esprime la
contraddizione contro cui comincia a battere, senza venirne a capo, il
dispositivo teoretico di Heidegger: quella di volere affermare, contro la
negatività della politica, una prospettiva essa stessa declinata in termini
negativi.

10. Il luogo in cui l’interpretazione heideggeriana del politico trova la


sua definizione piú compiuta è il corso invernale 1942-43, dedicato a
Parmenide. Esso ripropone la stessa definizione della polis avanzata nelle
lezioni sull’Istro. Lungi dal costituire il nucleo genetico di quello che
diventerà lo Stato moderno, la polis è piuttosto il polo intorno al quale ruota
tutto ciò che nella grecità si relaziona all’ente. Ciò che si aggiunge, rispetto
al corso precedente, è un’accentuazione del suo carattere conflittuale. Se la
polis è in rapporto costitutivo con l’aletheia, ne riprodurrà lo scontro tra
velatezza e svelatezza o tra essenza e non-essenza: «nella polis intesa come
sito essenziale dell’uomo deve dominare ogni estrema opposizione
essenziale, inclusa ogni non-essenza [Un-wesen] relativa allo svelato e
all’ente, vale a dire il non-ente [das Unseiende] nella molteplicità della sua
antiessenza [Gegenwesen]» 79. Proprio in questa tensione contrastiva
Burckhardt riconosce l’elemento di orrore e sventura che connota la polis,
prefigurando ciò che Schlosser e poi Ritter denomineranno «il volto
demoniaco del potere». Heidegger nota, a questo proposito, che Nietzsche
possedeva gli appunti delle lezioni di Burckhardt, custodendoli come un
tesoro prezioso in vista della futura formulazione del concetto di volontà di
potenza.
Proprio tale riferimento, tuttavia, consente a Heidegger di inserire
l’osservazione – decisiva per l’economia del proprio ragionamento – che
Nietzsche pensava la polis, e tutta la grecità, in una chiave romana, in parte
derivata proprio dalla cultura rinascimentale trasmessagli da Burckhardt.
Già con questi, infatti, concetti di matrice romana o romanica – come
“Stato”, “religione” e “civiltà” – s’infiltrano nella rappresentazione del
mondo greco, pregiudicandone gravemente la comprensione. Si tratta, per
Heidegger, di un passaggio fondamentale, perché destinato a orientare in
forma pressoché definitiva tutta la concezione occidentale della politica. La
sua tesi, non priva di suggestione, è che la romanità – intesa in senso
lessicale e categoriale – non si limiti a inquinare il linguaggio concettuale-
greco, ma connoti in maniera irreversibile anche l’intera modernità. Il fatto
che noi vediamo la grecità con occhi romani non è solo un errore di
prospettiva storiografica, ma qualcosa che investe, deturpandolo, il nostro
rapporto con l’intero mondo antico e dunque la stessa definizione di quello
moderno.
All’origine di tale fraintendimento, le cui conseguenze si allungano fino
a noi, vi è il mutamento dell’idea di “verità”, riconoscibile a partire dalla
metamorfosi del suo opposto – la falsità. Ciò determina un primo problema
di ordine semantico e dunque, in ultima istanza, metafisico. Benché il
contrario del termine alethes – “vero” – sarebbe lethes, i Greci si riferiscono
al “falso” con il vocabolo pseudos. Questo, a differenza di lethes, non
rimanda immediatamente alla “velatezza”, ma indica piuttosto la copertura,
l’occultamento, la dissimulazione, intesi in senso oggettivo – come quando,
per esempio, qualcosa di interposto impedisce la vista su ciò che sta dietro.
Ora questo carattere oggettivo, indipendente dall’intenzione soggettiva di
ingannare, continua a collocare il significato di pseudos in un’area contigua
all’orizzonte dell’aletheia. Il punto di svolta in direzione romana origina,
invece, dalla traduzione latina di pseudos in falsum. Come attestano i
fratelli Grimm, il termine falsch, derivato da questo, non è di origine
tedesca e solo successivamente importato in area germanica, lungo la linea
etimologica originata dal radicale fall, cui è riconducibile il greco sfallo. Ma
anche nel caso di sfallo – indicativo di una dissimulazione fuorviante,
destinata a “far vacillare”, “cadere” (zu-Fall-bringen) o “abbattere” (fällen)
– si tratta di un significato ancora compatibile con l’ambito
dell’occultamento e del velamento.
A piegare il senso del “falso” – fino a perdere ogni relazione con la
semantica dell’aletheia – in direzione dell’inganno a scopo di dominio è il
principio romano dell’imperium, inteso come potere orientato alla
sottomissione degli altri:

L’imperium è il territorio che si fonda sull’ordine (Gebot) e al cui interno gli altri
sono sottomessi. L’imperium è il comando nel senso dell’ordine. Cosí concepito, il
comando è il fondamento essenziale del potere, non è cioè soltanto una sua
conseguenza, e ancor meno solo una forma del suo esercizio 80.

Nel momento in cui il verbo befehlen (da der Befehl) passa dal
significato, piú neutrale, di «mettere a riparo», «custodire», a quello,
francesizzato e dunque latinizzato, di commandieren, assimilabile al
romano imperare o imparare, la politicizzazione del paradigma fa un
ulteriore salto di qualità. Ancora piú rilevante è la sua parentela con il
concetto di ius, che Heidegger, con notevole forzatura etimologica,
riconduce a iubeo, contrapponendo la iustitia romana alla dike greca.
Mentre quest’ultima resta nell’orizzonte dell’aletheia, la prima implica la
sottomissione degli altri popoli, realizzata dai Romani attraverso trattati di
pace volti ad aggirarli e a raggirarli (das Hinter-gehen). Al centro di tale
costellazione di senso – allargata da Heidegger all’intera concezione
politica moderna – sta la categoria romana di actio come essenza
dell’imperium:

l’essenza dell’imperium riposa nell’actus dell’“azione” [Aktion] costante. L’actio


imperiale del costante innalzarsi al di sopra degli altri implica che questi ultimi, quando
si sollevassero ad un’altezza simile o addirittura alla stessa altezza del comando,
verrebbero fatti cadere – in termini romani: fallere (participio falsum) 81.

In tal modo Heidegger si ricongiunge al punto di partenza della propria


analisi, articolando il piano politico a quello metafisico. Il transito dal
significato dello pseudos a quello del falsum segna la storia dell’Occidente
in una forma che interiorizza il tratto imperiale romano fino a farsene
egemonizzare. Anche quando esso, con l’avvento del cristianesimo, si
sdoppia nell’imperium statale da un lato e in quello ecclesiale dall’altro,
dando luogo al dispositivo teologico-politico, resta, dal punto di vista
metafisico, all’interno della mutazione del concetto di “verità”. Il suo
slittamento dall’aletheia in quanto svelatezza alla veritas come rectitudo e
adaequatio è parallelo al percorso che porta dall’idea, impolitica, di polis a
quella, politica, di Stato moderno, fino all’attuale conversione tecnica, che
fa dello Stato un ingranaggio del Gestell:

L’aletheuein greco, il disvelare lo svelato, che ancora per Aristotele domina


completamente l’essenza della techne, si trasforma nell’installarsi calcolante della ratio.
È quest’ultima che in seguito, in virtú di una nuova metamorfosi essenziale della verità,
determina la tecnicità della tecnica moderna, cioè della tecnica delle macchine, che ha la
sua origine nell’ambito originario da cui proviene l’imperiale 82.

Con quest’ultimo passaggio l’intero lessico politico occidentale rientra


nell’orbita della “macchinazione”, da cui mutua la capacità di
nascondimento nelle procedure del proprio contrario, “inventata” dai
Romani. Da allora l’ambito del politico, trascinato dalla sua romanizzazione
in direzione tecnico-operativa, si separa drasticamente dall’essenza della
polis, intesa come sito a partire dal quale l’uomo interpella l’essere
dell’ente. Ciò che fino al corso su Parmenide era ancora un limite mobile
tra politico e impolitico diventa adesso una distanza irrimediabile, segnata
dal collasso della differenza ontologica nella sfera ontica. L’impolitico – la
polis – che pure è il presupposto infondato della politica, ne diverge,
proiettando su di essa un’ombra negativa. La procedura per negazione –
assunta fin dall’inizio da Heidegger nella definizione della verità come a-
letheia – pervade adesso ogni snodo dell’analisi, fino a occuparne
interamente il campo. «Noi vogliamo il “positivo”. Che senso ha questo
rimuginare sul negativo?» 83 – si chiede a un tratto Heidegger. Rispondendo
subito dopo che «l’essenza della negatività non è nulla di negativo, ma
nemmeno soltanto qualcosa di “positivo”» 84. Rivolto a essa, Heidegger
rinuncia a ogni teorizzazione affermativa della politica. Fondato da
qualcosa di non-politico – quale è la polis – il politico viene a sua volta
spinto nella sfera del negativo, senza che nulla di positivo possa riattivarlo.
Ciò che resta possibile, e necessario, per il pensiero meditativo, è piuttosto
il compito, antinomico, di disattivarlo.

Colpisce l’omologia tra la critica alla romanitas di Heidegger e quella, formulata


negli stessi anni, in una condizione umana, politica, culturale totalmente opposta, da
Simone Weil nel saggio su Le origini dell’hitlerismo del 1939. Naturalmente tale
sorprendente simmetria s’inquadra in una propensione antiromana della tradizione
filosofica moderna che trova in Hegel la sua punta piú acuta. Quando questi, in un
celebre passo, scrive che Roma «ha spezzato il cuore del mondo» 85, supera una soglia
da cui è difficile tornare indietro, anche se poi lo stesso Hegel dialettizzerà la propria
posizione, individuando in Roma l’humus in cui si è sviluppata la civiltà cristiana 86. Nel
Novecento si può dire che solo Carl Schmitt, “romano” di adozione, e Hannah Arendt
pronunceranno un giudizio pur diversamente favorevole alla cultura politica e giuridica
romana. Heidegger e Simone Weil si pongono risolutamente all’altro lato del quadrante
filosofico novecentesco, formulando una valutazione negativa senza attenuanti. Se per
Heidegger, come si è visto, la latinità infetta irreversibilmente il lessico concettuale
greco, Simone Weil è, se possibile, ancora piú severa. Roma ha corrotto lo spirito
dell’intera civiltà occidentale al punto di costituire il piú rilevante antecedente del
fenomeno nazista. Naturalmente il suo giudizio non si pone sul piano storico. Il suo
rilievo è piuttosto genealogico, o meglio paradigmatico, nel senso che istituisce un
legame di carattere non cronologico, ma anacronico o metastorico, tra origine e attualità,
cercando nell’una le chiavi d’ingresso per l’altra. Piú che voler fissare una continuità,
l’intenzione di Simone Weil è, al contrario, quella d’inserire la piú netta discontinuità
nella mitologia razziale che pone le radici del Terzo Reich nella storia degli antichi
Germani.
Questa discontinuità ha, ai suoi occhi, il nome di Roma. I nazisti sono tanto distanti
dagli antichi Germani quanto sono vicini, paradigmaticamente, ai Romani. Di cui
sviluppano tutte le terribili virtú – tenacia, determinazione, organizzazione –, ma
soprattutto gli orribili vizi. Spietata crudeltà, fredda perfidia, senso di superiorità, arte
dell’inganno, bassezza d’animo sono i caratteri che, attraverso due millenni, i nazisti
ereditano da Roma, divenendone i piú spregevoli ed efficaci imitatori. Ciò che da essi
hanno appreso è «la crudeltà fredda, calcolata e che costituisce un metodo, la crudeltà
che nessuna instabilità di umore, nessuna considerazione di prudenza, di rispetto o di
pietà può temperare, alla quale non si può sperare di sfuggire né col coraggio, la dignità
e l’energia, né con la sottomissione, le suppliche e le lacrime, una crudeltà simile è un
incomparabile strumento di dominio» 87. Ma ad accostare singolarmente questo giudizio
di Simone Weil a quello di Heidegger non è solo l’intensità, non certo equilibrata, della
critica – entrambi disconoscono perfino il rilievo della cultura giuridica romana,
rappresentata come uno strumento raffinato di dominio. A renderli simmetrici è anche la
centralità della categoria di imperium, inteso non semplicemente come un regime
politico, ma come il tratto profondo del carattere romano, espresso da un misto di forza
e di inganno. L’impero, prima che una forma politica, è la potenza irresistibile che per
secoli ha devastato l’anima umana – dei vinti e anche dei vincitori, scivolati cosí al
punto piú basso della scala spirituale: «a Roma non era davanti all’imperatore in quanto
uomo, ma davanti all’impero che tutti si piegavano. […] L’autorità assoluta dello Stato
non poteva essere messa in discussione, perché essa non poggiava su una convenzione,
su una concezione della fedeltà, ma sul potere che la forza possiede di gelare gli animi
degli uomini» 88.
Sembra di riconoscere, da un altro angolo prospettico, l’intera catena semantica del
falsum, opposta da Heidegger allo pseudos greco, quando Simone Weil ricostruisce,
appoggiandosi a un’imponente documentazione storica, la lunga trafila di tradimenti,
umiliazioni, tormenti inflitti da Roma a nemici e alleati, attraverso l’uso mendace di
quel medesimo diritto che li ha resi celebri nel mondo. La stessa miscela di inganno e
violenza messa in atto da Hitler per costringere gli avversari alla guerra: «Quanto ai
contratti internazionali, i Romani non si sentirono mai in obbligo di osservare un trattato
quando era per loro vantaggioso violarlo o aggirarlo. Quando si attribuisce loro lo
spirito giuridico, si cade in un equivoco; la compilazione di vaste raccolte di leggi non
ha alcun rapporto con la santità dei contratti» 89. Ma è soprattutto la sproporzione della
bassezza romana rispetto all’altezza dello spirito greco a riprodurre, quasi parola per
parola, l’impietosa analisi heideggeriana: «La loro inferiorità rispetto ai Greci è
schiacciante. Quanto alle forme di creazione spirituale che non potevano essere poste al
servizio della grandezza nazionale, si può dire che non siano esistite a Roma» 90. Ma se
Roma collega lungo un filo invisibile le analisi di Heidegger e Simone Weil, la Grecia li
separa, soprattutto in rapporto al cristianesimo. Mentre quella cui guarda Heidegger
serve a ritrovare qualcosa che il cristianesimo ha distrutto, preparando la svolta
metafisica moderna, è proprio il rapporto col cristianesimo a conferire alla Grecia di
Simone Weil lo splendore che ancora ci illumina.

11. Con la fine della guerra, e la sconfitta rovinosa della Germania


nazista, Heidegger porta al punto di non-ritorno la propria opzione
impolitica. A dodici anni dal Discorso del rettorato l’impressione è che egli
abbia non solo mutato, ma addirittura rovesciato, la prospettiva precedente,
pur senza mai spezzare del tutto i rapporti con essa. Il lessico filosofico
heideggeriano è talmente caratterizzato da riprodursi apparentemente
invariato nonostante le piú marcate discontinuità categoriali. Ciò non toglie
che alcuni dei suoi termini tecnici subiscano una tale conversione semantica
da assumere una connotazione tutt’affatto diversa. Per esempio i
riferimenti, fino a poco prima consueti, al “patrio” e al “nazionale” perdono
terreno in un orizzonte concettuale dominato dal riferimento alla
“macchinazione”, con la scomparsa di distinzioni che questa comporta sullo
scenario geopolitico mondiale. Al centro del discorso di Heidegger è quella
che oggi chiameremmo “globalizzazione” – da lui intesa nella sua
configurazione piú negativa. La peculiarità della rivoluzione nazista, ancora
celebrata nell’Introduzione alla metafisica, è adesso cancellata da una
sconfitta interpretata in termini metafisici come la vittoria finale del
nichilismo. A dissolversi non è solo la specificità del popolo tedesco – cui,
ancora alla metà degli anni Trenta, il filosofo aveva affidato il compito di
antemurale rispetto alla diffusione planetaria del Gestell –, ma la possibilità
stessa di un agire politico capace di resistere a ciò che ormai ha assunto i
caratteri di una devastazione dello spirito occidentale.
Un riscontro puntuale di tale svolta è rintracciabile nel Colloquio serale
in un campo di prigionia in Russia tra un prigioniero piú giovane e uno piú
anziano, risalente al maggio del 1945. Già il luogo in cui esso si svolge – un
campo circondato dal filo spinato nell’infinito spazio della Russia –
restituisce le due polarità intorno alle quali si raccoglie il nuovo pensiero di
Heidegger: il deserto della devastazione (Verwüstung) e la vastità (Weite)
dell’Aperto. La pianura russa – in cui la Wehrmacht è stata per la prima
volta sovrastata da una forza preponderante – costituisce il luogo senza
spazio in cui la stessa polis, intesa nel suo senso archetipico, è implosa.
Eppure è proprio questo luogo, devastato e devastante, a contenere una
possibilità di liberazione che restituisce respiro a chi rischia di soffocare:
«la vastità – afferma il prigioniero piú giovane – libera la nostra essenza
nell’aperto, e al tempo stesso la raccoglie nel semplice, come se il
permanere della vastità fosse pura venuta, per la quale noi siamo l’accesso».
«Questa vastità – risponde il piú anziano – ci dona la libertà. Essa ci libera,
mentre noi qui, tra le pareti di questa baracca, dietro il filo spinato,
continuiamo senza sosta a cozzare contro ciò che è oggettivo [das
Gegenständliche], e a ferirci in questo modo» 91. A liberare dal dominio
dell’oggetto non è la foresta, contrapposta al deserto, ma la vastità stessa, di
cui essa non è che la manifestazione visibile. Cosí come la devastazione
non è l’esito della guerra che ha distrutto l’Europa, ma la sua condizione, di
cui tale guerra è solo la piú appariscente espressione. Vastità e devastazione
sono gli estremi contrastanti che fin dall’inizio si scontrano in una lotta
senza quartiere che ha per posta il destino dell’Occidente 92.
Ma l’elemento decisivo, per quanto riguarda la caratterizzazione del
politico, sta nella relazione non contrastiva, bensí sinonimica, dei due poli
che si affrontano nello scontro finale tra il male e il suo opposto. Come
accadeva nel rapporto tra le bipolarità del Mondo e della Terra, del Proprio
e dell’Estraneo, del Predominante e del Violentante, anche Devastazione e
Vastità non sono due potenze reciprocamente trascendenti, ma scaturiscono
antinomicamente l’una dal seno dell’altra. Esse si combattono nello stesso
agone che ha per oggetto la relazione ontologica tra Essere ed ente. Come
in Essere e tempo l’autentico non è una dimensione diversa dall’inautentico,
ma una sua comprensione modificata, cosí adesso la Vastità non è che una
modalità modificata della Devastazione. La Vastità è allo stesso tempo ciò
che si oppone alla Devastazione e che le fa spazio, cosí come questa, a sua
volta, è l’esito, degenerato e pervertito, della stessa Vastità. È questa
inerenza dei contrari a chiudere ogni spazio al politico, ormai coincidente
con la macchina metafisica che lo domina. Non soltanto, nella
Devastazione, gli uomini non possono prendere posizione contro di essa,
ma non hanno neanche la possibilità di esprimere un giudizio su qualcosa
da cui sono presi: «la devastazione si fonda nell’abbandono dell’ente da
parte dell’essere, e questo abbandono scaturisce dall’essere stesso» 93. Ma se
l’unico soggetto – per usare un termine del tutto inadeguato – di quel che
avviene, e anzi dell’Evento in quanto tale, è l’Essere, si comprende come la
possibilità del politico sia interamente dissolta nel dispositivo che lo ha
incorporato. La rottura del margine differenziale tra ontologico e ontico,
con l’appiattimento del primo sul secondo, comporta un collasso metafisico
irreversibile. Perciò espressioni come «progresso», «sviluppo di tutti gli
ambiti della produzione», «pari opportunità di lavoro per tutti» sono prive
di fondamento e anzi destinate a potenziare il processo cui vorrebbero
opporsi, perché interne alla categoria di “realizzazione”, da cui è nata la
Devastazione stessa.
Se è cosí, se la Devastazione è prodotta dall’ossessione della
realizzazione, allora a essa non si può rispondere che con una disattivazione
uguale e contraria, capace di destituire quanto l’opera umana ha istituito. A
tale compito è rivolto l’impolitico, che ormai, a disfatta avvenuta, è l’unico
pensiero politico ancora praticabile. Ma nella forma del suo negativo –
appunto come im/politico. Siamo di fronte al confronto tra due forme,
speculari, di negazione. Come dal punto di vista impolitico, la politica
assume il volto demoniaco della macchinazione, questa, a sua volta, sottrae
all’impolitico ogni potenza affermativa. Non solo, anzi, non possiamo
aspettarci nulla – visto che aspettare qualcosa apparterrebbe ancora alla
sfera soggettiva dell’azione –, ma non dobbiamo neanche cercare di
arrestare il deserto che avanza. Possiamo solo attendere che esso,
annientando tutto, annienti anche se stesso. “Attendere” (warten) è
essenzialmente diverso da “aspettare” (erwarten) proprio perché, a
differenza di questo, è senza oggetto. Esso implica l’abbandono – cui
rimanda il termine eckhartiano di Gelassenheit –, vale a dire il lasciare
essere ciò che è. Questo vuol dire dismettere ogni forma di opposizione nei
confronti di un processo devastante, di cui bisogna anzi augurarsi il
compimento. Che, come quello del nichilismo, non è nelle nostre mani. Noi
possiamo soltanto accompagnarlo, puntando sull’implosione che ciò
comporterebbe. Solo allora, quando il Devastante avrà interamente
desertificato il mondo e non ci sarà piú nulla da devastare, potrà riaprirsi
uno spiraglio al Vasto. L’unico comportamento che ci è consentito, perché
non è neanche un comportamento, è quello dell’abbandono a ciò che viene:
«In quanto siamo tale presente, ci abbandoniamo al venire, perché la nostra
essenza è già abbandonata ad esso»; «E solo abbandonandoci in questo
modo diventiamo autenticamente noi stessi» 94. Con la fine della polis, e
dunque di ogni possibile politicizzazione del Da, il politico trasloca
interamente nell’orizzonte del negativo. Se il potere, in tutte le sue possibili
configurazioni, è definitivamente consegnato alla macchinazione tecnica, la
libertà non può piú essere intesa come un’opzione soggettiva, ma come il
lasciar essere che tutto, compresa la Devastazione, sia.

12. Prima di arrivare alla Gelassenheit, come forma di ritiro impolitico


dall’opera, è bene fermarsi sulla conferenza di Heidegger intitolata Scienza
e meditazione, tenuta a Monaco nell’agosto del 1953 95. In essa il motivo
della disattivazione dell’opera s’incrocia da un lato con la critica della
romanità avviata nel Parmenide e dall’altro con il contrasto tra pensiero
meditante e pensiero calcolante, risalente agli anni dei Beiträge. Al centro
del discorso è il concetto di scienza, nel momento della sua massima
espansione non solo nel mondo occidentale, ma su tutta la terra. Come già
per quello della tecnica, tuttavia, sarebbe fuorviante considerare il
dispiegamento della scienza solo un prodotto dell’uomo, tale da poter essere
revocato in base alla sua volontà. C’è qualcos’altro in esso che attende
ancora di essere indagato proprio perché, come accade alla macchinazione
cui inerisce, resta celato. Di cosa si tratta? Qual è, nel momento in cui le
scienze prendono piede in tutte le istituzioni della vita moderna, l’essenza
della scienza? Essa si può condensare nella semplice frase che individua
nella scienza «la teoria del reale». Naturalmente, avverte Heidegger, ciò
vale per la scienza moderna, ma non per quella antica, in particolare greca,
che pure ne costituisce il presupposto originario.
Entrambi i termini prima evocati – “teoria” e “reale” – recano le tracce
di questa relazione ambivalente con la grecità, all’origine di quello che
potremmo definire il “pensiero operante”: «il reale [das Wirkliche] riempie
l’ambito dell’operare [das Wirkende], di ciò che opera» 96. Ma che vuol dire,
precisamente, “operare”? Esso, assunto nel suo aspetto piú generale,
significa “fare”. E che significa, a sua volta, “fare”? “Fare”, in tedesco tun,
derivato dal radicale indogermanico dhe, è riconducibile al greco thesis,
come “porre”, “mettere in posizione”. Ma – ecco la differenza decisiva dal
nostro lessico – nella lingua greca tale significato non è circoscritto
all’attività umana, vale a dire all’azione e all’agire. Anche la crescita e la
produzione della natura è una forma del “fare”, proprio nel senso greco
della thesis. Solo in seguito thesis e physis divergeranno, ma all’interno di
un orizzonte semantico comune. In entrambi risuona il significato del pro-
durre qualcosa, portandola alla presenza. Ciò che fa colui che opera – non
necessariamente l’uomo – è rendere presente:

Il reale è l’operante, l’operato: ciò che pro-duce ed è pro-dotto nella presenza.


“Realtà” significa quindi, pensata in modo sufficientemente ampio: lo star-dinnanzi
[Vorliegen] pro-dotto nella presenza, la presenza in se stessa compiuta di ciò che si
produce 97.

Il termine tedesco wirken, che traduce “operare”, nasce dalla radice


indoeuropea werg, da cui vengono tanto il tedesco Werk che il greco ergon.
Ma proprio qui si situa la differenza rispetto alla declinazione moderna del
“fare opera”, derivata, ancora una volta, dalla torsione deviante impressa
dal linguaggio latino nei confronti del greco. Il tratto fondamentale
dell’ergon non è quello del latino efficere ed effectus, ma «l’ergersi nel non-
nascondimento». Cosí come la categoria di “causa”, per Aristotele, non
corrisponde a quanto i latini definiscono causa efficiens, in quanto
produzione di un effetto. Ergon – ed energheia – indicano ciò che si
produce nella pienezza della presenza, non la moderna disposizione a
operare. Sono ancora una volta i Romani a tradurre ergon con operatio e
actus, intendendolo come ciò che produce un risultato o una conseguenza.
A questo punto il “reale”, identificato come “conseguente”, appare «nella
luce della causalità della causa efficiens» 98. Cosí anche il Dio cristiano
viene rappresentato come causa prima. Con un ulteriore slittamento
semantico, nel vocabolario moderno, il fatto diventa il “fattuale”, cioè
“certo”, “sicuro” – ciò che è “di fatto” tale, diverso da un’apparenza o da
una semplice opinione. Nello stesso tempo la cosa effettuata ci viene
incontro come un “oggetto” che abbiamo di fronte – in tedesco Gegen-
Stand, attinente all’ambito dell’oggettività.
Una parallela conversione è sperimentata anche dalla parola theoria –
rispetto alla quale l’oggetto, nel senso suddetto, si presenta come il
“rappresentabile”. All’origine del greco theorein vi è, sempre secondo
Heidegger, un misterioso significato, collegato alle due radici thea e orao.
Entrambe alludono all’apparire in cui qualcosa viene alla luce, donde
l’eidenai e l’eidos di Platone. A tale elevatezza di rango perviene il bios
theoretikos – inteso dai Greci come la forma perfetta di esistenza –
connesso con il senso disvelante dell’aletheia. Theoria è il guardare,
custodendola, la verità. Ancora una volta la traduzione-tradimento in
direzione del significato odierno è opera dei Romani, che introducono, al
suo posto, il concetto di contemplatio. Che, accanto a un significato piú
attinente alla sfera religiosa, scivola presto in quello, operativo, del
“trattamento”, da cui il termine tedesco Betrachtung, inteso come «operare
per raggiungere qualcosa, perseguirlo, tendergli insidie, per poterselo
assicurare» 99. Come si vede, siamo vicini a quello che Heidegger nel
Parmenide definisce il tratto «imperiale» romano, attribuendo al termine un
forte rilievo politico. In questo modo l’opera nel senso dell’azione politica e
quella della scienza fanno capo allo stesso orizzonte di senso costituito dal
concetto di “realtà” come determinazione effettuale.
Appunto questa determinazione è la procedura tipica della scienza
moderna, che suddivide il reale in una serie di settori su cui esercitano il
proprio controllo le singole scienze, ciascuna all’interno del proprio campo
d’indagine, unificate dalla stessa modalità di conoscere che è insieme un
misurare, catturare, assicurare. Rispetto a essa la specializzazione delle
diverse scienze non è, come a volte si dice, una degenerazione, ma una
conseguenza inevitabile dell’essenza stessa della scienza moderna. Che
però tocca il suo punto limite, costituito dall’impossibilità di penetrare a
fondo, abbracciandola in tutta la sua estensione, quella natura alla cui
comprensione mira. Nel momento stesso in cui la suddivide nei differenti
comparti del sapere, trasformandola in un campo di oggetti disparati, ne
perde il dato di insieme, che resta inafferrabile. La natura diventa cosí
«l’inaggirabile» (das Unumgängliche). Qualcosa che la scienza moderna,
settorializzata nei suoi diversi lessici, non può cogliere neanche come
problema. La scienza – e, tanto piú, le scienze – non è in grado di
rappresentarsi la propria essenza. Come non è possibile stabilire cos’è la
matematica attraverso un calcolo matematico, lo stesso accade per ogni
altro sapere. Non per nulla tutte le scienze – non solo quelle naturali, ma
anche quelle dello spirito – si scontrano con qualcosa di cui non riescono a
venire a capo, ma che è presupposto al loro campo d’indagine: per la fisica
la natura, per la psichiatria l’uomo, per la storiografia la storia, per la
filologia il linguaggio. A questa opacità strutturale della scienza si
contrappone il pensiero meditativo – orientato precisamente a quelle
domande di senso che la prima non è in grado neanche di porsi. Esse
costituiscono la motivazione e l’obiettivo della Besinnung, spinta a
interrogare il soggiorno cui siamo destinati. Naturalmente a condizione di
oltrepassare la fede nella potenza della ragione, finalizzata all’assicurazione
e alla produzione, per immettere in quella condizione di Gelassenheit cui
Heidegger riconduce adesso la propria meditazione impolitica.

Se volessimo tradurre in termini politici la Gelassenheit, il paradigma che, pur senza


corrisponderle perfettamente, piú le si approssima è quello di “potenza destituente”.
Nonostante una diversa provenienza, che in questo caso fa capo soprattutto a Benjamin,
i due concetti finiscono per incrociarsi nel comune rifiuto dell’opera. Come
l’abbandono, anche la potenza destituente è definita, nella sua piú influente
teorizzazione contemporanea, dalla sua inoperosità: «Se la nostra ipotesi sulla struttura
dell’archè è corretta e se il problema ontologico fondamentale è oggi non l’opera, ma
l’inoperosità e se questa può, tuttavia, attestarsi solo rispetto all’opera, allora l’accesso a
una diversa figura della politica non potrà avere la forma di un “potere costituente”,
bensí quella di qualcosa che possiamo provvisoriamente chiamare “potenza
destituente”» 100. La critica del potere costituente nasce in Agamben dalla sua
inseparabilità dal potere costituito, cui è sempre presupposto. Per quanto possa
contrastarlo, o anche abbatterlo, il potere costituente verrà prima o poi catturato dal
potere costituito cui ha dato luogo, riducendosi a semplice potere di revisione della
costituzione in atto.
Ma la necessità, ancora piú intrinseca, di revocare in causa la dialettica tra potere
costituente e potere costituito sta nel fatto che essi si rivelano i due poli, opposti e
complementari, della categoria di “sovranità”. Agamben aveva già rilevato in Homo
sacer che essi corrispondono alla relazione che Aristotele istituisce tra potenza e atto,
come i due aspetti del processo di autocostituzione sovrana dell’essere. Quando Sièyes
teorizzerà che la costituzione presuppone un potere costituente, egli non si sposterà di
un passo dalla semantica della sovranità: «Come il potere sovrano si presuppone come
stato di natura, che viene cosí mantenuto in relazione di bando con lo stato di diritto,
cosí esso si scinde in potere costituente e potere costituito e si tiene in rapporto con
entrambi, situandosi nel loro punto di indifferenza» 101. In questo modo i due problemi
posti, ma non risolti, dall’idea di potere costituente si sovrappongono con un effetto di
reciproco potenziamento. Come non è possibile separare potere costituente e potere
costituito, cosí non è possibile sciogliere entrambi dal potere sovrano. Tutti i tentativi di
farlo – sul piano politico come su quello filosofico – non possono che fallire, come
dimostra la storia di tutte le rivoluzioni. Per quanto dichiarate di volta in volta
“permanenti” o “ininterrotte”, sono tutte inevitabilmente scivolate nella fissità di un
nuovo potere costituito. Anche Carl Schmitt, che pure antepone il potere costituente a
ogni procedura legislativa costituzionale, è incapace di distinguerlo dal potere sovrano,
visto che entrambi coincidono con la volontà del popolo o della nazione. Eccedendo il
piano normativo, essi si ricongiungono inestricabilmente sul terreno della decisione. Lo
stesso libro di Antonio Negri sul potere costituente 102, che pure insiste sulla loro
distanza categoriale, rimane impigliato nel lessico della sovranità. Anche se pensato
come prassi istituente irriducibile alla fissità di una costituzione, esso resta preso nella
logica, essa stessa costituente, del potere sovrano.
L’unico modo di sfuggirgli è, per Agamben, quello di operare uno spostamento
ontologico – ulteriore anche all’“abbandono” di Heidegger, ancora coinvolto nel lessico
del “bando” –, cercando di pensare una potenza non piú costituente, bensí destituente.
Come Benjamin distingueva tra una violenza che distrugge e ricrea il diritto e una
violenza, divina, che lo depone definitivamente, cosí la potenza destituente va liberata
da ogni arche e riconosciuta nel suo tratto puramente anarchico. Torna il riferimento
centrale al concetto di inoperosità. Anche la potenza destituente rende inoperante
l’operazione umana senza annientarla, limitandosi a liberarne le potenzialità inespresse,
orientandole a un uso diverso. Il riferimento, che abbiamo già incontrato a proposito dei
corsi sul cristianesimo delle origini di Heidegger, è al katargein messianico di Paolo,
inteso appunto come capacità di rendere inoperante ogni potere. In questo modo la legge
è disattivata senza essere abolita, ma anzi compiuta. Solo tagliando il nodo metafisico
che lega potenza e atto sarà possibile rompere i ponti con il lessico escludente del potere
sovrano. L’esito di quest’attitudine è una deposizione senza abdicazione. «Vivere nella
forma paolina del “come non” significa destituire ogni proprietà giuridica e sociale,
senza che questa deposizione fondi una nuova identità» 103.
Quale sia il senso politico di questa operazione – della disgiunzione di ogni relazione –
resta in verità piuttosto enigmatico. A meno che lo spazio della politica a venire non
coincida con quello dell’impolitico, secondo la mossa già praticata dai pensatori
impolitici cui si è fatto riferimento. Il problema di fondo è che la potenza destituente
resta inclusa nel rovescio negativo di quella costituente, precisamente come l’impolitico
rimane aderente al politico da cui prende le distanze. Nel suo libro sul potere
destituente, Raffaele Laudani nota che «le caratteristiche “ontologiche” che Agamben
assegna oggi al “potere destituente” sono le stesse che in Homo sacer egli assegnava al
potere costituente “liberato” dalla sua identificazione volente o nolente con il potere
sovrano» 104. Del resto, sul piano genealogico, non è difficile notare che, come il potere
di attivazione, anche quello di disattivazione della legge è una prerogativa – e anzi la
massima prerogativa – del potere sovrano: «il principe sovrano – scrive Bodin nel testo
fondativo del paradigma moderno di sovranità – può derogare alle leggi, o cassarle, o
annullarle» 105. La derogatio, o l’annullamento di una legge – anche di quella che lo
vieta – è anzi il potere che piú di ogni altro misura l’onnipotenza del sovrano.

13. Il termine-concetto di Gelassenheit, comparso per la prima volta, in


forma non ancora elaborata, in L’essenza della verità, e poi in Che cos’è la
metafisica, diventa l’oggetto di una conferenza del 1955, intitolata appunto
in questo modo. Come è noto, Gelassenheit è un terminus technicus della
tradizione mistica, sia cattolica che protestante, adoperato in particolare da
Meister Eckhart col significato di abbandono a Dio consentito dal distacco
dalle proprie passioni e desideri. Trasferito dall’originario ambito teologico
a quello filosofico con sfumature differenti da autori come Schelling,
Schopenhauer e Nietzsche, esso tende ad assumere una connotazione
quietistica di indifferenza o apatia che ne accentua l’elemento di passività.
Heidegger, come sempre, imprime una svolta semantica al concetto,
facendone un perno della propria meditazione successiva alla guerra 106. Pur
senza ritornare alla sua caratterizzazione teologica, ne riprende la valenza
antinomica, collegandola al motivo dell’azione inoperosa già emerso nei
corsi friburghesi su Paolo. Tutt’altro che pura passività, o semplice
disinteresse, la Galassenheit implica una lotta contro la volontà di cui
lassen e wollen costituiscono le polarità opposte e inconciliabili. Alla
volontà di effettuazione si contrappone un “lasciar essere” teso ad
annullarla. Ma – ecco l’antinomia di cui Heidegger è perfettamente
consapevole – il contrasto con la volontà, a favore del “lasciar essere”, non
è a sua volta un atto volontario? E come annullare volontariamente la
volontà? In fondo è la stessa questione irresolubile posta dalla relazione tra
politico e impolitico: nel momento in cui l’impolitico – ciò che Heidegger
riferisce essenzialmente alla polis – si oppone, negandola, alla politica, resta
preso nella semantica contrastiva di questa. Se, invece, evita di esprimere
un qualsiasi contenuto, ritirandosi nel proprio etimo negativo, si dissolve in
quanto tale, riducendosi alla pura disattivazione dell’opera politica.
Tale questione, riconosciuta nel suo tratto aporetico, era stata già
tematizzata da Heidegger in un testo precedente, ma evidentemente
collegato a Galassenheit, intitolato Per indicare il luogo dell’abbandono.
Esso ne anticipa l’elaborazione, spostandone il baricentro dal piano ontico a
quello ontologico. Se nel saggio del ’55 in gioco è soprattutto
l’atteggiamento dell’uomo nel tempo del dispiegamento planetario della
tecnica – da volgere al pensiero meditativo rispetto a quello calcolante –,
nel colloquio risulta centrale il contrasto tra volontà e pensiero: «il pensare
è qualcosa di diverso dal volere», afferma uno degli interlocutori. «Per
questo motivo – risponde l’altro, – quando mi ha chiesto cosa voglio
realmente, meditando insieme a Voi sull’essenza del pensare, Le ho
risposto: io voglio il Non-volere» 107. Ma proprio quest’espressione –
«voglio il Non-volere» – risulta aporetica:

Da un lato, infatti, Non-volere indica ancora un volere, ma un volere in cui è


all’opera un Non, che si determina addirittura nel senso di un Non, il quale, a sua volta,
si rivolge al volere stesso e lo revoca. Quindi Non-volere significa: revocare
volontariamente il volere. Dall’altro lato, l’espressione Non volere indica ancora ciò che
resta completamente al di fuori da ogni forma di volontà 108.

Dal momento che questa seconda, piú radicale, forma di non-volere non
può essere attuata mediante un atto di volontà, non resta che rivolgersi alla
prima, la quale tiene insieme volere e non-volere, appunto nella forma di
“volere-il-non-volere”. Essa implica una sorta di ossimoro, come quello
della decisione di non-decidere. Che è pur sempre una decisione – dunque
in questo senso un’azione –, ma tale da annullarsi nel momento stesso in cui
è enunciata 109.
Si tratta di quella decisione che, già in Essere e tempo, Heidegger aveva
definito con il termine Entschlossenheit. Con la differenza che allora il
soggetto della decisione era appunto l’esserci, cioè l’uomo stesso, mentre
adesso egli ne è escluso. Potremmo dire che se nel 1927 quella decisione
era ancora riconducibile a un atto – e dunque traducibile in termini politici,
come del resto il filosofo stesso avrebbe rovinosamente fatto di lí a qualche
anno –, adesso implica la sospensione dell’atto in una forma radicalmente
impolitica. Il suo soggetto – ma è un termine che Heidegger non avrebbe
mai utilizzato – non è piú il Dasein, ma ciò che a lui misteriosamente si
rivolge, avocandolo a sé. È quello che, nel colloquio stesso, Heidegger
definisce col termine “contrada” (Gegend) o, nella forma arcaicizzante da
lui preferita, “contrata” (Gegnet), riconducibile, nel suo significato ultimo,
all’apertura raccogliente dell’Essere. Rispetto a essa l’uomo ha un ruolo
inevitabilmente passivo in cui finisce per essere risucchiato anche
l’“abbandono”, come è tradotto in italiano il termine Gelassenheit. Il
problema è che, se le cose stanno cosí, se l’abbandono non soltanto va verso
l’Essere, ma proviene anche da esso, si perde il senso dell’invito risoluto a
praticarlo.
Anche perché a essere revocata è la “pratica” stessa, inevitabilmente
legata da un lato alla volontà che la innesca e dall’altro agli effetti che
induce, entrambi – volontà ed effetti – dichiarati esterni ed estranei alla
semantica della Gelassenheit. Heidegger cerca una via d’uscita
dall’antinomia, da lui stesso prodotta, tra un volere che non vuole e il non
volere neanche questo, attraverso una «traccia» di volontà subito cancellata.
Ma cosa si deve intendere per una «traccia cancellata» di volontà umana –
una presenza o un’assenza? Una presenza che diventa assente. È
precisamente quel che accade all’impolitico. Da un lato assunto come uno
scarto, o un’alterità, rispetto al politico. Dall’altro privato di ogni elemento
attivo e dunque annullato dalla sua stessa inoperosità. Esso è un’azione –
ma di disattivazione. Un’opera – ma inoperosa. Un fare che è un disfare, o
un fare da parte dell’Altro, Contrata o Essere che lo si voglia chiamare. A
quest’ultima antinomia rimanda il termine altotedesco Bedingnis, come
viene definito dai tre interlocutori del colloquio: «La contrata fa-sí che la
cosa sia cosa. Essa perciò non può essere detta nel modo piú appropriato “il
far-sí-che”. Ma il “far-sí” non è un “fare” [machen], non è un “fare in modo
che” [bewirken] e neppure un “rendere possibile” [ermöglichen] in senso
trascendentale… ma è soltanto il far-sí» 110. Ciò vuol dire, conclude
Heidegger, che si tratta di qualcosa che per ora sfugge al pensiero e che,
perciò, dobbiamo ancora imparare a pensare. Ma neanche questo dipende
da noi, bensí soltanto da ciò che autonomamente si rivela, sempre
celandosi, al pensiero. Come appunto avviene all’impolitico, che non ha un
senso ulteriore a quello, solo negativo, che lo definisce in opposizione al
politico – a sua volta da esso negato. Alla fine del suo percorso, chiuso in
una duplice negazione, il pensiero politico di Heidegger sembra ripiegarsi
su se stesso, senza riuscire a sfondare il muro che lo separa da quanto pure
vorrebbe raggiungere.
Che si possa desumere una filosofia politica, o pratica, dal pensiero di Heidegger era
stato decisamente escluso da Reiner Schürmann in un libro dedicato alla relazione tra
essere e agire. Ma ciò, piuttosto che chiudere il discorso sul politico in Heidegger,
intende riaprirlo a partire da altri presupposti. Non è possibile passare dall’essere
all’agire per il semplice fatto che, assumendo l’essere come “venire alla presenza”, si sta
già nell’orizzonte dell’agire. A venir meno, con la distruzione della metafisica praticata
da Heidegger, non è l’agire, ma la possibilità che questo continui a essere legittimato da
un principio esterno. Ormai la praxis non è piú fondabile da parte della theoria. Ciò
vuol dire che nell’epoca post-metafisica «l’agire si svelerà, nella sua essenza, an-
archico» 111. Ma come va inteso il termine “anarchia”? Ed è possibile pensarlo in chiave
politica 112?
Partiamo dal primo punto. Anarchia, nel senso di Schürmann, non ha nulla a che vedere
con le forme storiche che ha assunto nei programmi politici di Proudhon e Bakunin. Al
contrario questi, spostando il luogo dell’arche dal comando soggettivo degli uomini a un
criterio razionale, restano a pieno titolo in quella metafisica che la prospettiva anarchica
intende disattivare. Se la metafisica designa il principio in base al quale l’azione
richiede un fondamento ultimo cui riportare parole, cose e gesti, anarchica è quella
condizione in cui l’agire resta privo di principî. È questa la svolta cui conduce il
pensiero di Heidegger: nell’età della tecnica non è piú possibile individuare un Primo a
partire dal quale il mondo divenga intellegibile e governabile attraverso lo scire per
causas.
Ora, se questa è l’anarchia cui rimanda il pensiero di Heidegger, è possibile, e come,
conferirle una configurazione politica? Esiste una forma di politica anarchica 113? Torna
una domanda cui finora non è stata fornita ancora una risposta convincente. Per farlo,
secondo Schürmann, bisogna sostituire la differenza ontologica con una differenza
simbolica, in grado di esprimere il doppio movimento dell’Essere. Dal momento che
questo si rivela solo velandosi, non è possibile desumere da esso alcun tipo di
comportamento diverso dal lasciar essere ciò cui siamo comunque destinati. Questo
significa che tutti i tipi di legittimazione politica, quali sono stati storicamente dati
finora, vanno smantellati insieme ai principî epocali che li hanno fondati. Ma, una volta
fatto ciò, cosa può definire un’azione senza fondamenti? Schürmann ne indica cinque
caratteri: l’abolizione di ogni ordine teleologico, il rifiuto del primato della
responsabilità, la protesta contro il mondo tecnicamente amministrato, un certo
disinteresse per il futuro dell’uomo e la coincidenza tra pensiero e azione. Ad articolare
tra loro queste categorie è il rovesciamento del principio di Leibniz che nulla è senza
ragione in quello di Meister Eckhart che la vita è senza perché. Una politica anarchica è
quella che, in nome di tali criteri, si espone all’assoluta assenza di principî facendo
implodere la storia della metafisica.
Già nell’assunzione di una serie di principî che certificano la fine di ogni principio si
delinea un paradosso che Schürmann non ha nessuna intenzione di celare. E che anzi
considera tipico dello stadio transitorio tra l’epoca della metafisica e quella che le
succede, inevitabilmente adoperando ancora il suo linguaggio “principiale”. Ma
l’antinomia che cosí si determina investe, oltre il concetto di storia – che può essere
“superato” solo storicamente –, anche quello di politica. Perché delle due l’una – o la
politica non si distingue per nulla dal venire alla presenza dell’essere, realizzandosi e
dissolvendosi nella disattivazione dei principî. Oppure indica una modalità specifica,
differente da altri tipi di agire, come quelli della creazione artistica o dell’invenzione
scientifica. Ma, per farlo, per differenziarsi dalla puntualità della creazione o
dall’imprevedibilità dell’invenzione, deve istituire una connessione tra presente e futuro.
È vero che in ultima analisi ogni azione, sospesa alla contingenza del suo farsi, è
autonoma dal principio che la pone in essere. Ma ciò non toglie che si situi in una rete di
dipendenza da altre azioni, cosí come la prassi individuale si articola sempre in un
contesto collettivo. A meno che l’unica conseguenza dell’azione non sia il fatto di non
avere conseguenze. Se cosí fosse, definendola anarchica, si potrebbe dire con lo stesso
grado di verità che ogni azione è politica, ma anche che nessuna lo è. Del resto, per
bocca di uno dei personaggi di Salò, Pasolini, diffidando dei luoghi comuni, aveva
chiarito che a essere veramente anarchico è solo il potere.

14. L’intero movimento della riflessione heideggeriana sulla politica, fin


qui esaminato per momenti distinti, è in qualche modo riassunto dallo
stesso filosofo nella celebre intervista concessa nel settembre del 1966 allo
«Spiegel» e pubblicata, postuma, nel maggio del 1976. Essa ha una palese
finalità di autoriabilitazione rispetto all’improvvida adesione al nazismo, di
cui sono ricostruiti in dettaglio le circostanze, i compromessi e gli equivoci.
Ma l’intervista ripropone, per grandi linee, anche alcuni passaggi effettivi
del pensiero di Heidegger in relazione alla dialettica tra politico e
impolitico. Il punto di partenza, da cui anche noi siamo partiti, è il Discorso
del rettorato, di cui egli mette adesso in risalto il carattere «positivo»,
contrapposto alla decantata libertà accademica, da lui definita «negativa;
libertà dalla preoccupazione di aprirsi alla riflessione e alla meditazione
richieste dagli studi scientifici» 114. Ma – prosegue l’autore –
l’autoaffermazione dell’Università intendeva contrastare anche la deriva
nazista della politische Wissenschaft. Ciò che in quel momento Heidegger
intendeva sostenere era una posizione terza, diversa sia dalla
spoliticizzazione dell’Accademia tradizionale sia dalla sua politicizzazione
incontrollata voluta dal regime. E, piú precisamente, un’implicazione tra
filosofia e politica che, anziché funzionalizzare la prima alla seconda,
stabilisse il primato di un sapere filosofico capace di «guidare le guide» del
Paese. In questo senso l’ordine dei tre «servizi» – del lavoro, della difesa e
del sapere – richiesto a professori e studenti andava rovesciato, spostando il
sapere dal terzo al primo posto.
Ciò che Heidegger tralascia di ricordare è naturalmente la circostanza
che, qualsiasi fosse la propria intenzione, il suo discorso filosofico,
pronunciato nello stesso anno della presa del potere di Hitler, sarebbe stato
strumentalizzato da un regime del tutto disinteressato ai suoi contenuti, ma
ben consapevole della rilevanza politica dello schieramento del piú grande
filosofo contemporaneo al proprio fianco. Come si è visto, a questa prima
fase – affermativa, operativa, attivistica – del pensiero heideggeriano sulla
politica, ne subentra abbastanza rapidamente una seconda, che ne accentua
progressivamente la tonalità negativa. E anzi doppiamente negativa: sia nel
senso di segnalare gli elementi di inadeguatezza e di regressione della
politica nazista, sia nel senso di un atteggiamento impolitico, dunque in
quanto tale non-politico. Non per nulla il filosofo accetta e fa propria la
definizione proposta dall’intervistatore: «Forse possiamo riassumere tutto in
questo modo: nel 1933, in qualità di non politico in senso stretto e non in
senso lato, Lei è entrato nella politica di questo movimento percepito come
“scardinamento avviante”…» 115.
Heidegger riconduce tale prospettiva impolitica ai primi corsi su
Hölderlin della metà degli anni Trenta e al lungo confronto con Nietzsche,
osservando che «tutti quelli che avevano orecchie per intendere intesero che
questo era un dibattito dirimente con il nazionalsocialismo» 116. A questa
fase intermedia risale la piega del nazional-estetismo, in cui la politica è
considerata, come l’opera d’arte, una creazione da parte di artefici capaci di
fornire ai diversi popoli modelli di autorappresentazione adeguati al loro
ruolo nella storia, non solo del mondo, ma anche dell’Essere. Dove, però, il
popolo cui Heidegger guarda è quello, per eccellenza metafisico, tedesco.
L’Introduzione alla metafisica conferisce a quest’assoluta peculiarità
filosofica del popolo tedesco una caratterizzazione politica, costituita dalla
necessità destinale di difendere l’Occidente europeo dall’attacco incrociato
delle potenze antimetafisiche dell’America e della Russia. Che esso, per
riappropriarsi della propria essenza, debba passare per l’estraneazione –
cosí come, secondo Hölderlin, accade a ogni popolo, a partire da quello
greco – esprime quella dialettica di implicazione e tensione tra opposti che
ritorna anche nella relazione conflittuale tra Mondo e Terra da un lato e
violenza predominante e violenza umana dall’altro.
Anche il rapporto tra politico e impolitico va inteso in questa chiave, allo
stesso tempo inclusiva e oppositiva. Fino a un certo punto il politico trova
la propria fondazione in una polis impolitica che lo istituisce senza smarrire
la propria differenza da esso. Nonostante le deviazioni imposte dalla storia,
la politica resta positivamente segnata dalla relazione costitutiva con la
polis da cui emerge. Fino a quando tale connessione non si spezza,
separando e contrapponendo politico e impolitico. Ciò accade allorché la
politica – tutta la politica, compresa quella tedesca, uscita sconfitta dalla
guerra – assume una connotazione tecnica, diventando un semplice anello
di trasmissione all’interno della “macchinazione” che orienta sempre piú il
destino del mondo. Naturalmente ciò comporta una svolta teoretica assai
rilevante, in merito alla tecnica, che passa dalla declinazione affermativa di
poiesis alla categoria di Gestell, intesa come il dispositivo generale che
governa gli stessi uomini illusi di governarlo. Per lo Heidegger degli anni
Quaranta a esso fanno capo non solo l’americanismo e il comunismo, ma
anche il nazismo. Ciò spiega la difficoltà, dichiarata da Heidegger, di
attribuire un sistema politico all’età della tecnica – incluso quello
democratico. Difficoltà determinata non dall’eccessiva distanza, ma
dall’inerenza della democrazia alla macchinazione tecno-scientifica. In
questa situazione, che Heidegger inizia a definire con il termine
“devastazione”, alludendo a un deserto che cresce occupando ogni spazio,
l’unica forma di resistenza non può piú venire dal politico, ma solo
dall’impolitico. In relazione a questa svolta il filosofo cita la propria lezione
su «poetare e pensare» risalente all’inverno tra il ’44 e il ’45. Nello stesso
senso, alla domanda sulla corrente filosofica piú adatta ai tempi, egli si
chiede «se l’adeguatezza ai tempi sia la misura dell’“intima verità”
dell’agire umano e se poi l’agire capace di assegnare la misura non sia il
“pensare e poetare”, nonostante il discredito in cui è caduta questa
espressione» 117. Ormai, però, né il pensare né il poetare conservano quella
valenza politica che Heidegger aveva loro assegnato a metà degli anni
Trenta – quando ancora vedeva una connessione tra la polis impolitica e le
forme del politico, o almeno una di esse. Ora che il politico è interamente
soggiogato alla tecnica e ha definitivamente infranto ogni connessione con
la polis, poetare e pensare assumono una valenza strettamente impolitica –
priva di ogni effetto nei confronti di una realtà umana a sua volta
completamente sradicata dalla propria sede essenziale. In questo senso va
inteso il passaggio forse piú celebre dell’intervista:

la filosofia non potrà produrre nessuna modificazione immediata dello stato attuale
del mondo. E questo non vale solo per la filosofia, ma per ogni riflessione e per ogni
aspirazione degli uomini. Solo un Dio, ormai, può aiutarci a trovare una via di
scampo 118.

La risposta di Heidegger è effettivamente decisiva in ordine alla


questione del politico. Non tanto per il riferimento, indeterminato, a un dio
possibile, quanto per la soglia che traccia rispetto al proprio precedente
pensiero sulla politica, ormai integralmente chiuso nella negatività di una
dimensione impolitica del tutto priva di effetti, perché fondata sulla presa di
distanza dalla categoria di “effettualità”. Rispetto alla quale l’unico
atteggiamento che gli sembra degno del nostro abitare sulla terra è quello
della disattivazione di ogni apparato tecnico-politico. Ma è una
disattivazione che non dipende piú dall’uomo, perché interna al flusso
dell’Evento che egli può solo disporsi ad accogliere, annullando la propria
volontà nella decisione di non decidere nulla. In questo modo, stretto nella
tenaglia del negativo – quello della tecnica che lo ha risucchiato e quello
dell’impolitico che lo contrasta inoperosamente – il politico, come è
pensato da Heidegger, implode senza piú lasciare tracce.
Capitolo secondo
Potere costituente

1. Difficilmente si sono registrati pareri cosí difformi quanto quelli


sull’ontologia politica di Deleuze. Se da alcuni è considerata la piú radicale
filosofia politica contemporanea, per altri manca di effettivo rilievo politico.
Interpretata dagli uni come l’espressione piú trasparente del nostro tempo,
per lo stesso motivo appare ad altri priva di potenziale critico nei suoi
confronti. In questione è da un lato la relazione tra una biografia
intensamente politica e un’opera rigorosamente concentrata sul proprio
sviluppo interno, dall’altro il rapporto tra la prima e la seconda parte della
sua produzione, definito proprio dall’incontro con la politica, come l’autore
stesso ricorda:

Col Maggio ’68, nella misura in cui prendevo contatto con problemi precisi, grazie a
Guattari, a Foucault, a Elie Sambar, ho attuato per mio conto una sorta di passaggio alla
politica. L’Antiedipo è stato, da cima a fondo, un libro di filosofia politica 1.

Ma appunto sull’articolazione tra questi due termini – filosofia e politica


– le interpretazioni tendono a divergere. Se François Dosse, nella sua
recente biografia «croisée» su Deleuze e Guattari, sostiene che «l’orizzonte
politico nel senso largo del termine ha irrigato tutto il pensiero di
Deleuze» 2, nell’editoriale di un volume collettaneo dedicato a Deleuze
politique si legge che «la politica non è al cuore del pensiero di Deleuze,
come poteva esserlo in Foucault, ma non è neanche alla periferia, piuttosto
affiora qua e là come il non-filosofico con cui la filosofia deve
necessariamente fare i conti» 3. Insomma è come se, per aprirsi un varco
nella sua opera, la politica dovesse situarsi nei vuoti filosofici che in essa si
schiudono. Perché una semantica politica possa emergere nella scrittura di
Deleuze, bisogna aspettare che quella filosofica arretri, liberando il campo a
un lessico che non riesce a integrarsi con essa. Del resto, rispondendo alla
domanda se esista «qualche cosa come una politica deleuziana», Alain
Badiou dà una risposta sostanzialmente negativa. Benché Deleuze parli
molto di politica, la relazione di questa con la filosofia rimane carente. Se la
sua produzione anteriore al ’68 non si occupa di politica, quella posteriore è
costituita da un’analisi del capitalismo tanto interna al proprio oggetto da
inibire un punto di vista a esso alternativo. In un caso come nell’altro a
risultare assente è una filosofia politica nel senso specifico del termine:
«Deleuze pensa che vi è una politica dell’arte, una politica della scienza e
una politica della filosofia. Ma, se posso esprimermi cosí, non pensa che vi
sia una politica della politica» 4. Stretta tra l’evento del ’68, che eccede la
continuità della storia, e un’analisi genealogica del capitalismo, la politica
in Deleuze manca l’incontro con la filosofia. Perfino Foucault, nella
prefazione al libro piú politico di Deleuze, preferisce non adoperare tale
termine, sostituendolo con quello, assai meno impegnativo, di «etica»:
L’Anti-Edipo – egli scrive – «è un libro di etica, il primo libro di etica che
sia stato scritto in Francia da molto tempo […] è un’Introduzione alla vita
non fascista» 5.
Slavoj Žižek si spinge ancora piú avanti in questa direzione: «È
importantissimo rilevare che nemmeno uno dei testi di Deleuze (quelli che
ha scritto da solo) sia in alcun modo direttamente politico; in sé e per sé,
Deleuze è un autore altamente elitista, indifferente verso la politica» 6. Non
si perda di vista la precisazione in parentesi, al centro dell’interpretazione di
Žižek. È vero che i libri nati dalla collaborazione con Guattari, in
particolare L’Anti-Edipo, spingono il pensiero di Deleuze verso la sponda
politica. Ma, cosí facendo, ne indeboliscono il nucleo filosofico,
snaturandolo. Tale debolezza, che trova nell’incontro con Guattari insieme
la causa e l’esito, nascerebbe dall’incapacità del filosofo di elaborare una
risposta convincente alla crisi dello strutturalismo da cui la sua opera trae
origine: «L’Antiedipo (senza dubbio il libro peggiore di Deleuze) non è
forse il risultato di un suo rifuggire un confronto vero con quel vicolo cieco,
preferendogli una soluzione “piatta” e semplificata […]?» 7. A partire da
tale rinuncia, sempre secondo Žižek, il pensiero di Deleuze non soltanto
smarrisce il proprio baricentro filosofico, ma finisce per diventare
l’ideologia inconsapevole di quel capitalismo cui vorrebbe opporsi. Da
dove altro provengono, se non dal dispositivo capitalista, le concatenazioni
desideranti e i flussi nomadici che Deleuze e Guattari vorrebbero rivolgergli
contro?
Ma a questa critica radicale Žižek aggiunge una considerazione ulteriore,
ancora piú paradossale. Se la politicizzazione dell’Anti-Edipo e di Mille
piani ha un esito controfattuale, è proprio la parte meno politicamente
connotata dell’opera di Deleuze a contenere una possibile risonanza
politica, di cui egli appare inconsapevole. Per Žižek, infatti, nei suoi scritti
sarebbero riconoscibili due ontologie tra loro incompatibili. L’una,
squadernata in Differenza e ripetizione e nella Logica del senso, espressiva
dello scarto tra il processo generativo e i suoi effetti immateriali. E l’altra,
successiva, caratterizzata invece dal divenire produttivo delle molteplicità
molecolari. A differenziarle è il rapporto con il negativo, ancora
riconoscibile nella prima ontologia e cancellato invece nella seconda, piú
condizionata dal pensiero di Spinoza e soprattutto di Bergson. Da essi
Deleuze trarrebbe una nozione puramente affermativa dell’essere che,
riempendo lo scarto del simbolico, finirebbe per eliminare ogni distanza tra
ontologia e politica, appiattendo l’una sull’altra:

Quello che esclude Spinoza col suo rifiuto della negatività è l’ordine simbolico
stesso, visto che, come già ci aveva insegnato Saussure, la definizione minima di ordine
simbolico è che ogni identità può essere ridotta a un fascio di differenze: l’identità del
significante consiste esclusivamente nella/e sua/e differenza/e con l’altro significante o
gli altri significanti 8.

Senza necessariamente seguire Žižek nelle sue scorribande nella


tradizione filosofica, il punto che va tenuto fermo è la relazione tra
abbandono del negativo ed entropia politica. Mentre la prima ontologia
deleuziana, ancora attraversata da una piega negativa, pur non investendo
direttamente il politico ne renderebbe possibile la declinazione, la seconda,
integralmente aderente al piano d’immanenza, finirebbe per perdere il
rapporto con esso. Nel momento in cui il filosofo dichiara che «l’Essere
stesso è politico» 9, cioè direttamente produttivo di effetti, la politica perde
di rilievo specifico. All’origine di tale passaggio è il problema, mai
compiutamente risolto da Deleuze, del rapporto tra negazione e
affermazione. Fin quando quest’ultima trattiene il negativo al proprio
interno nella forma della differenza, resta ancora possibile articolare una
domanda politica. Quando invece prevale la tendenza, ereditata da Bergson,
a ridurre la negazione a semplice errore di prospettiva in un quadro
integralmente affermativo, la politica, schiacciata sul processo
autogenerativo dell’essere, smarrisce la sponda critica su cui fare attrito e
rischia di sfaldarsi nell’indeterminato. Da qui il paradosso, riconosciuto
dagli interpreti deleuziani, in base al quale, proprio quando occupa l’intero
scenario ontologico, la politica perde di specificità, risolvendosi in puro
divenire. Da questo punto di vista è possibile leggere proprio nelle opere
intenzionalmente politiche di Deleuze il punto piú critico del suo rapporto
con la politica. Nel momento in cui tutto – la costituzione stessa dell’essere
– è dichiarato politico, nulla lo è piú in modo riconoscibile.
Se torniamo a quanto detto nel primo capitolo, non possiamo non
osservare come il problema dell’ontologia politica si presenti adesso
rovesciato. Mentre nel caso di Heidegger una relazione produttiva tra essere
e politica era impedita dal principio negativo presupposto a entrambi, in
Deleuze la politica risulta inibita da un eccesso di affermazione che ne
sfuma i contorni, rendendola indistinguibile dall’orizzonte ontologico in cui
si inscrive. In questo modo la disattivazione teorizzata da Heidegger si
rovescia in un movimento costitutivo altrettanto privo di presa sulla realtà,
perché del tutto immanente al suo sviluppo oggettivo. L’incorporazione del
politico nel flusso ininterrotto del divenire comporta la sua dissoluzione
come forza antagonistica. In Out of this World. Deleuze and the Philosophy
of Creation 10 Peter Hallward rafforza questa ipotesi interpretativa. La
difficoltà di identificare una dimensione propriamente politica nell’opera di
Deleuze deriva dal fatto che nella sua ontologia l’essere, tradotto in
divenire, è di per sé creativo di tutte le sue manifestazioni. Naturalmente
queste non sono tutte uguali – dal momento che il processo creativo
riproduce una continua differenziazione. Ma senza mai sfondare il cerchio
della ripetizione in cui si inscrive la differenza: ogni differenza non crea che
nuove differenze. Ciò vale per ogni ambito di esperienza. Vivere, essere,
pensare, scrivere, agire sono tutti atti creativi che trasformano
continuamente ciò che creano, minandone la stabilità. Questa pulsione, allo
stesso tempo costitutiva e dissolutiva, caratterizza anche la politica, dove
ogni forma costituita è solo un momento di stasi che va al piú presto
oltrepassato da una nuova potenza costituente. Per divenire veicolo di
nuova creazione, la creatura deve liberarsi dei propri tratti caratterizzanti,
divenendo altro da sé. La stessa dualità tra creazione e creatura, virtuale e
attuale, potere costituente e potere costituito è solo un’illusione prospettica.
In realtà non c’è che creazione, virtualità, costituzione – perenne
differenziazione di quello che solo erroneamente appare identico a se
stesso. Come per Bergson, da cui Deleuze trae tale assunto, l’attuale non è
che un passaggio momentaneo, dovuto a esigenze pratiche, da un virtuale
all’altro. Il compito della filosofia è quello di illuminare tale dinamica,
liberandola dai suoi limiti o percezioni sbagliate. La stessa vita organica
personale non è che la solidificazione momentanea di un flusso di vita
impersonale e inorganica, di dimensione cosmica, a cui la prima deve
ritornare. In questo orizzonte ontologico interamente immanente – dove
l’affermazione afferma se stessa, la creazione crea se stessa e la differenza
differenzia se stessa – la politica non ha uno spazio proprio, perché è
inclusa, e insieme dissolta, in un essere di per sé fornito di infinita potenza
innovativa. Il suo unico compito, in questo quadro, è quello di rimuovere i
limiti, gli ostacoli, i blocchi del divenire, accelerandone il flusso produttivo.
L’accelerazione è l’unico impulso che la politica può imprimere nel
movimento inarrestabile di un reale intento ad affermarsi infinitamente.

In un saggio controcorrente, intitolato The Persistence of the Negative 11, Benjamin


Noys rilegge l’intera filosofia continentale contemporanea attraverso la relazione tra
affermazione e accelerazione. Il declino, se non il blocco, del politico nel nostro tempo è
l’esito di questo incontro – di un accelerazionismo affermativo incapace di tradursi in
pratica politica. Alla sua origine è il rifiuto del negativo, schiacciato sulla sua
configurazione dialettica o assimilato a quel nichilismo prodotto invece proprio dalla
deriva affermativa. La disfatta della categoria di negazione, nella filosofia europea, si è
consumata tra gli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso, quando la diga allestita dalla
Scuola di Francoforte ha ceduto di fronte all’immanentismo post-moderno. È allora che
una corrente neo-libertaria, in linea di principio contrapposta al fronte capitalista, ha
finito di fatto per convergere con esso, smarrendo il rapporto con la politica. In tal modo
quella che si richiamava alla «grande politica» di Nietzsche, o all’ontologia selvaggia di
Spinoza, imboccava una strada tanto radicale quanto priva di sbocco politico. Se si
leggono in fila opere, assai influenti nella costruzione di questa doxa, come L’Anti-
Edipo di Deleuze, L’economia libidinale di Lyotard, Lo scambio simbolico e la morte di
Baudrillard – cui potremmo aggiungere La fine della modernità di Vattimo –, si colgono
agevolmente i tratti d’insieme di una prospettiva al contempo iper-politica e
spoliticizzante. Vero è che questi pensatori coglieranno a un certo punto il rischio cui è
esposto il proprio pensiero, modificandone parzialmente la direzione. Ma ciò non basta
a invertire un processo che, certo per passaggi non lineari, ha condotto alla crisi attuale
della sinistra filosofica europea.
Il presupposto su cui questa concezione, con tutte le sue differenze interne, si basa
consiste nell’idea che tutte le forze di resistenza al capitale siano interne a esso – a
partire dai flussi del desiderio che lo attraversano. Questi sono situati non ai margini, ma
nel nucleo profondo del capitalismo, al punto da costituirne il tratto caratterizzante.
D’altra parte la tesi che il capitalismo abbia liberato gli uomini dai vincoli sociali
precedenti, prima di crearne di nuovi, era già presente in Marx. Ma mentre questi la
dialettizzava con la categoria di “negazione”, i pensatori post-moderni rifiutano di
adoperarla, rovesciando il negativo in affermazione assoluta. Essendo le forze di
emancipazione interamente immanenti al movimento del capitale, non resta che liberare
questo dai suoi stessi limiti. Da qui lo slittamento dall’affermazione all’accelerazione.
L’accelerazione non contesta, ma potenzia, l’oggetto che investe. Il compito del
pensiero radicale, da questo punto di vista, non è quello di interrompere, o contrastare, il
flusso capitalistico, ma di favorirlo, assecondandone la logica destrutturante. Il
problema, per i pensatori post-moderni, è che il capitale non fa fino in fondo il proprio
lavoro di destrutturazione – non deterritorializza abbastanza, rallenta le linee di fuga,
occlude il desiderio, impedendo il godimento. Perciò il suo movimento non va negato,
ma accelerato, fino al punto d’implosione. Essendo la negazione svanita
nell’immanenza assoluta, non resta che portare l’affermazione al culmine – affermando
anche ciò che s’intende contrastare. In questo senso ogni «contro-effettuazione», come
la definisce Deleuze, è interna all’effettuazione cui si contrappone, finendo cosí per
potenziarla. La politica, anch’essa immanente al divenire-capitale, non può consistere in
altro che in un incremento del processo produttivo fino al suo acme. La categoria di
“produzione”, generalizzata dall’ambito economico a quello ontologico, consente di
articolare perfettamente affermazione e accelerazione. Spostata sul piano di un essere
sempre in divenire, essa traduce immediatamente la politica in ontologia e viceversa. In
questo quadro interpretativo il politico – interamente assorbito nel proprio oggetto
critico – non può avere altro compito che quello di assecondarne la dinamica
dissolutiva, determinando, con la sua, anche la propria dissoluzione. La tesi di Noys è
che invece si debba rilanciare un pensiero della negatività, senza ontologizzarla in pura
negazione: «Reificare la negatività nel negativo, trattato come sinonimo di qualcosa di
vecchio o di puramente distruttivo, queste mistificazioni ideologiche servono allo scopo
di bloccare ogni pensiero della negatività come una pratica» 12. Quale sia tale pratica,
definita dall’autore con lo sfuggente termine di «agency», in verità non è del tutto
chiarito dallo sviluppo del discorso. Ma il problema da lui sollevato è tutt’altro che
irrilevante.

2. A lungo le filosofie di Heidegger e Deleuze sono state considerate


tanto eterogenee da non poter essere neanche confrontate. E in effetti se,
come è comprensibile, Heidegger non ha mai citato Deleuze, questi ha
richiamato Heidegger in maniera quasi sempre critica, arrivando da ultimo a
pronunciare un giudizio senza appello nei suoi confronti:

C’è voluto un filosofo, come se la vergogna dovesse entrare nella filosofia stessa.
Egli ha voluto raggiungere i Greci passando per i Tedeschi, nel momento peggiore della
loro storia: cosa c’è di peggio, diceva Nietzsche, del trovarsi davanti un Tedesco quando
ci si attendeva un Greco? Come potrebbero i concetti (di Heidegger) non essere
intrinsecamente insozzati da una riterritorializzazione abietta? 13.

Tuttavia, come i piú recenti studi hanno dimostrato 14, le cose non sono
cosí semplici. Non solo Heidegger e Deleuze condividono, pur da punti di
vista assai diversi, un’ampia serie di temi – l’evento, il carattere politico
dell’arte, il popolo a venire, la deterritorializzazione –, ma li situano in un
orizzonte comune, segnato dal ruolo eminente che entrambi conferiscono al
lavoro filosofico 15. Non per nulla Deleuze dà al libro, scritto con Guattari,
che piú segna la propria distanza da Heidegger, il titolo di un celebre saggio
heideggeriano: Che cos’è la filosofia? È vero che mai come in esso la
risposta a questa domanda risulta opposta a quella fornita dal suo
predecessore, ma l’opposizione, quando è ricercata, piú che semplice
distanza rivela un coinvolgimento, sia pure di carattere contrastivo. Al
punto che si è potuto sostenere che Differenza e ripetizione, il libro
maggiore di Deleuze, costituisca un’implicita risposta a Essere e tempo 16.
In questo senso si profila una sorta di chiasma in cui il contrasto con
Heidegger appare la modalità negativa dell’intenso interesse di Deleuze nei
suoi confronti. Anche la dichiarazione di quest’ultimo di non essere mai
stato comunista né heideggeriano rivela tutto il peso di un’opzione
filosofica messa sullo stesso piano di una rilevante scelta politica. Deleuze
deve aver percepito la propria relazione con Heidegger come una sfida cui
non poteva sottrarsi. Quando egli lamenta che la filosofia francese è stata a
lungo bloccata dall’egemonia esercitata in essa dal pensiero del filosofo
tedesco 17, si propone implicitamente di scalzarlo da quel ruolo,
sostituendolo. Le infauste vicende politiche di Heidegger, sempre piú note
anche in Francia, devono aver avuto un peso non indifferente nella
crescente asprezza delle critiche rivoltegli da Deleuze. L’impressione è che
questi cogliesse tutta la portata, filosofica e politica, di un confronto con un
degno avversario destinato a condizionare l’orientamento del pensiero
futuro.
Non si capirebbe, altrimenti, quel misto di convergenza e dissonanza che
pone le due filosofie ai poli estremi di un medesimo asse semantico. Esso è
costituito dal comune piano ontologico sul quale entrambi gli autori si
pongono. Per ciascuno di essi l’essere costituisce lo spazio naturale del
pensiero. Anche se da Heidegger situato sul margine oscillante tra
rivelazione e nascondimento, mentre da Deleuze rovesciato nell’immanenza
di un infinito divenire, esso è comunque l’orizzonte entro cui ogni altra cosa
assume senso. Per questo anche la riflessione sulla politica acquisisce in
entrambi i pensatori un rango ontologico. Non solo sia l’uno sia l’altro
elaborano un’ontologia politica, ma la situano in un comune regime
postfondazionale – caratterizzato non dall’identità, ma dalla differenza. Sia
per Heidegger che per Deleuze la politica si rapporta all’essere attraverso la
differenza. Tuttavia proprio ciò che piú unisce i due pensatori – la
triangolazione tra politica, essere e differenza – è anche quello che piú li
divide. La filosofia di Deleuze esclude la differenza ontologica tra essere ed
enti – e dunque anche qualsiasi elemento esterno al piano d’immanenza su
cui scorre tutto ciò che esiste 18. In questo modo la stessa categoria di
impolitico, pensata da Heidegger come presupposto negativo del politico,
perde di senso per il filosofo francese. Per Deleuze la politica non è tagliata
dalla differenza, ma coincide con la stessa costituzione differenziale
dell’essere. Essa, si potrebbe dire, non è altro che la differenza dell’essere –
ciò che ne libera il flusso rispetto ai vincoli che lo occludono. La potenza
costituente, che Deleuze contrappone a ogni movenza destituente,
appartiene all’essere stesso, alla sua inesauribile capacità di «creare, in uno
stato di creazione permanente, cose nuove che si sottraggono a ogni
riconoscimento, a ogni fissazione» 19. La diversità tra i due paradigmi verte
sul fatto che, mentre Heidegger pensa la differenza a partire dall’essere – e
dunque anche in rapporto all’identità –, Deleuze interroga l’essere dal lato
della differenza. O meglio, e piú semplicemente, come differenza.
L’originalità della prospettiva deleuziana all’interno del pensiero
contemporaneo sta nel collasso, che essa presuppone, di ogni distinzione tra
essere e differenza: l’essere è differenza. In questo senso Deleuze può
sostenere che «la congiunzione “e” spodesta l’interiorità del verbo “è”» 20.
Ciò significa che è l’identità a scaturire dalla differenza e non viceversa.
Non è né l’Essere a precedere la differenza, come vuole Heidegger, né la
Differenza a precedere l’essere, come suppone invece Derrida, dal
momento che essi sono la medesima cosa: la differenza è, cosí come
l’essere è differente. Ciò che viene meno, sul piano d’immanenza, è lo
stesso concetto di precedenza. Nulla è presupposto. C’è solo il “posto”, il
“positivo”. Né imposizione né deposizione – unicamente posizione. Dire –
come fa Heidegger – che tutti gli enti condividono lo stesso essere, pur non
coincidendo con esso, significa condizionare la differenza a un presupposto
negativo, che va a sua volta negato per liberarne il contenuto affermativo.
Ma da una doppia negazione non può scaturire che un’ulteriore negazione.
Partire dall’Uno, per poi differenziarlo, è ben diverso che fare del reale il
luogo di dispiegamento della differenza. Heidegger guarda il molteplice dal
punto di vista di ciò che è, Deleuze pensa l’essere nella sua molteplicità
costitutiva. Cosí, se per il primo l’essere è plurivoco, nel senso che si dice
in tanti modi quanti sono gli enti, per il secondo è univoco perché li unifica
nella comune differenza. Mentre nel primo caso l’essere ha tante voci
diverse, nel secondo parla con la sola voce della differenza: «L’Essere si
dice in un solo e stesso senso di tutto ciò di cui si dice, ma ciò di cui si dice
differisce: si dice della differenza stessa» 21.
Alla storicità verticale di Heidegger risponde la simultaneità orizzontale
di Deleuze. Quello che per l’uno ha una profondità temporale, per l’altro si
muove lungo una linea di fuga spaziale. Non essendoci, sul piano
d’immanenza, successione tra prima e dopo, ma solo trasformazione di
ciascuna cosa nell’altra, la causa è già tutta nell’effetto e il virtuale è di per
sé reale. In questo senso la questione dell’origine, centrale per Heidegger,
scompare dall’universo di Deleuze. Al suo posto c’è una potenza
costituente, coincidente con il flusso dell’essere produttivo di sempre
ulteriori differenze. Il classico problema del cominciamento, ben presente in
Heidegger, è sostituito da quello del concatenamento. Come osserva Jean-
Luc Nancy 22, se Heidegger si chiede perché e quando l’essere ha «piegato»,
e come può «ripiegarsi» in un nuovo inizio, Deleuze è già situato nella
piega. Ciò significa che non c’è negativo – né nella forma della provenienza
ex nihilo, né in quella del processo in nihilum. La morte stessa, certo non
ignorata da Deleuze, è inscritta in un orizzonte naturale che esclude
qualsiasi tonalità luttuosa o malinconica e dunque negativa 23. In una nota di
Differenza e ripetizione l’autore individua appunto nella questione della
negazione la propria distonia da Heidegger. Pur ammettendo che «il NO
heideggeriano rinvia, non al negativo nell’essere, ma all’essere come
differenza, e non alla negazione, ma alla domanda», egli si chiede se «lo
stesso Heidegger non abbia favorito fraintendimenti, con la sua concezione
del “Nulla”, col suo modo di “barrare” l’essere invece di mettere tra
parentesi il (non) di non-essere» 24.
La precisazione è importante. Se è vero che il «no» di Heidegger non è
identificabile con il negativo assoluto, a sua volta Deleuze non nega la
negazione – in questo modo la raddoppierebbe –, ma la include in un
orizzonte affermativo che la converte in differenza. Ciò che conta – anziché
l’esclusione del «non» – è l’angolo di visuale, appunto affermativo, da cui
esso è guardato. Anche quando contesta il negativo, Deleuze non ne
disconosce la realtà, ma, traducendola nella differenza, la colloca in un
orizzonte positivo. Soltanto un’interpretazione del tutto superficiale di
Deleuze può ignorare la tonalità drammatica, e perfino tragica, che inquieta
la sua intera opera come un senza-fondo in cui è sempre possibile scivolare.
L’autore stesso pare diffidare il lettore da un’interpretazione armonica del
proprio testo, evocando la figura dell’anima bella, cui contrappone «il senso
della crudeltà, il gusto della distruzione» 25, portati al culmine da quel
Nietzsche che ben conosce il potere negativo esercitato dalle forze reattive
su quelle attive. E tuttavia nel testo di Deleuze la consapevolezza
dell’ineliminabilità del negativo è bilanciata, e a volte contraddetta, da una
tendenza, opposta, ad abolirlo. Si può dire che a un “versante Nietzsche” –
o anche “Spinoza” – faccia riscontro un “lato Bergson”. Si sa che per
quest’ultimo la negazione non esiste nella realtà, ma solo
nell’immaginazione deviata di chi subisce una sorta di distorsione
percettiva, scambiando un’affermazione che non riesce ad accettare per
qualcosa di negativo. Pur non aderendo del tutto a tale tesi estrema, Deleuze
la costeggia in piú di un punto, come quando scrive che «il negativo è
un’illusione, in quanto la forma della negazione sorge con le proposizioni
che non esprimono il problema da cui dipendono snaturandolo, celandone la
struttura autentica» 26 o che «il negativo è l’immagine della differenza, ma la
sua immagine è appiattita e rovesciata, come la candela nell’occhio del
bue» 27. Questa oscillazione, che percorre l’intera opera di Deleuze, si
presenta in modalità diverse in tutti i suoi testi. Anche se l’orientamento
complessivo del suo percorso inclina verso una sempre piú netta prevalenza
del lessico affermativo. La circostanza che ciò si accompagni a uno
spostamento progressivo verso l’ambito della politica – che tocca il suo
culmine nell’Anti-Edipo e in Mille piani – alza il livello della
contraddizione in una forma che mette il testo di Deleuze sempre piú in
tensione con i suoi medesimi presupposti. Già ne conosciamo l’antinomia di
fondo. La politicizzazione del discorso non implica un’intensificazione
della riflessione politica. Anzi si direbbe che quanto piú il suo linguaggio si
carica politicamente, tanto piú finisce per perdere di energia antagonistica,
trasformandosi in pura forza di accelerazione.

Nelle pagine precedenti ho parlato di «potenza costituente». È legittimo usare


quest’espressione per Deleuze? Probabilmente no, se intesa in senso tecnico – come
fonte metagiuridica del potere costituito. Mancando in Deleuze una filosofia del diritto
vera e propria, il termine può apparire fuorviante. Già se consideriamo, tuttavia,
l’insistito riferimento del filosofo a una giurisprudenza continuamente creativa di
nomoi 28, l’espressione appare meno inappropriata. Se poi la sciogliamo dal significato
specifico che assume nella teoria costituzionale, per intenderla in un senso piú generale,
la compatibilità appare ancora piú accentuata. Lo stesso Hallward, prima richiamato,
non distingue, sul piano lessicale, tra potenza creativa e potenza costituente. Come
questa, anche la prima non solo precede il suo oggetto, ma finisce per sottrargli ogni
stabile consistenza. In una concezione dell’essere ininterrottamente mobilitato nel
divenire, il creato è soggetto a una continua ricreazione, che ne impedisce il
consolidamento entro contorni determinati. Deleuze vede in ciò che è costituito
null’altro che la materia in formazione di un nuovo processo costituente. L’attuale è la
soglia momentanea che noi stessi fissiamo, in base a esigenze pratiche, in qualcosa che
non cessa di essere virtuale. Che la creatura – il frutto attuale di un processo creativo
ininterrotto – appaia autonoma da esso è un effetto ottico dovuto alla nostra incapacità
di cogliere nella sua interezza il gioco infinito delle differenze. Ciò che appare in sé
individuato, o individuale, non è che il prodotto istantaneo di un unico processo
differenziale. Alla sua origine vi è la potenza costituente di una dinamica che allo stesso
tempo costruisce e decostruisce ogni potere costituito. In ultima analisi non esiste che
questo movimento di costituzione destituente o di destituzione costituente. A essere
pienamente reale – si potrebbe dire – è solo il virtuale. La bipolarità tra creazione e
creatura, o costituente e costituito, è apparente, come del resto quella tra virtuale e
attuale.
Da questo punto di vista l’influsso di Bergson appare piú forte di quello di Spinoza. O
tale da inglobarlo al proprio interno. Il carattere transeunte dell’attuale, nei confronti del
virtuale, è uno dei baricentri teoretici di Materia e memoria. Non soltanto l’attuale è tale
solo nelle griglie rappresentative del nostro apparato percettivo, ma è continuamente
sottoposto a una disgregazione che lo riconduce allo stato virtuale in vista di una nuova,
e sempre differente, attualizzazione. Alla base di tale concezione si può riconoscere il
principio teologico-politico della creazione divina – nella versione ereticale che non la
circoscrive all’evento della Genesi, ma la prolunga infinitamente nel tempo. Ma, come
si diceva, il referente piú prossimo di Deleuze resta l’élan bergsoniano. È vero che,
nell’ontologia deleuziana, si può riconoscere anche un richiamo alla natura naturans
spinoziana, presupposta a quella naturata. Ma l’idea di flusso prevale su quella di
sostanza. O, forse meglio, la sostanza è concepita sempre come flusso differenziante. Il
passaggio da una differenza all’altra è immediato, come l’intero momento produttivo
della realtà. È un altro punto di contatto con la teoria radicale del potere costituente:
come il costituente non è mai mediato dal costituito, cosí il differente non è mai mediato
dal differito. Ciò vuol dire che, assunto nella sua assolutezza, il potere costituente
distrugge quello costituito. Del resto, in Deleuze, il principio di creazione coincide con
quello di distruzione. Non si crea che distruggendo ciò che impedisce la creazione e, alla
fine, anche il creato, a favore di una diversa configurazione. La mia impressione è che
tale dinamica autodissolutiva dipenda dall’esclusione preventiva del negativo. Come
aveva osservato Hegel, il risultato estremo dell’assoluta affermazione non è diverso da
quello dell’assoluta negazione. Nell’orizzonte puramente affermativo del piano
d’immanenza, l’unica possibilità che resta al costituito è quella della propria
dissoluzione. Come l’esito di ogni vita individuale è di annullarsi nella vita cosmica,
quello di ogni dato è di dissolversi nel suo processo generativo. In questo senso è
possibile parlare, in Deleuze, di potenza costituente – ma a patto di specificare che
coincide con quella destituente.

3. Se la filosofia di Deleuze è complessivamente orientata in senso


affermativo, non bisogna pensare che egli sottovaluti il problema del
negativo. Si potrebbe anzi dire che la sua intera opera ne sia ossessionata –
da un lato impegnata a cancellarlo, dall’altro sempre esposta al suo ritorno.
Per quanto sospinto ai margini del quadro, il negativo torna a emergere in
forma spettrale nelle fenditure che si aprono in esso. All’interno
dell’immanenza torna inevitabilmente a spuntare una scheggia di
trascendenza 29. Tra le due ontologie deleuziane di cui parla Žižek – quella
che fa spazio al negativo e quella che lo esclude – non c’è un’opzione
definitiva, ma una battaglia ininterrotta. Dai primi scritti sull’istituzione a
quelli sulla crisi dello strutturalismo, alla diaspora del senso, all’impatto
con il Fuori, fino alla dialettica autodistruttiva tra Stato e macchina da
guerra, si potrebbe dire che «il pensiero di Deleuze resta inestricabilmente
legato al, o coinvolto col, negativo» 30. Verrebbe quasi da pensare che la
vera e propria guerra che egli dichiara alla categoria di negazione origini
proprio dalla pressione che fin dall’inizio essa esercita sul suo lavoro. Già
nella raccolta giovanile di testi sul rapporto tra tendenze naturali e
dispositivi istituzionali, Deleuze contrappone la positività dell’istituzione
alla negatività della legge:

L’istituzione si presenta sempre come un sistema organizzato di mezzi. È proprio


questa, d’altronde, la differenza tra l’istituzione e la legge: quest’ultima è una
limitazione delle azioni, mentre la prima è un modello positivo di azione.
Contrariamente alle teorie della legge che pongono il positivo al di fuori del sociale
(diritti naturali) e il sociale nel negativo (limitazione contrattuale), la teoria
dell’istituzione pone il negativo al di fuori del sociale (bisogni) per presentare la società
come essenzialmente positiva, inventiva (mezzi originari di soddisfazione) 31.

Diversamente da coloro che colgono nelle istituzioni – politiche,


familiari, sanitarie, militari, educative – un potere negativo di coartazione
sulle forze vitali, Deleuze riconosce in esse una potenza affermativa
destinata a favorirne lo sviluppo. Se si pensa alla direzione nettamente anti-
istituzionale dell’intera sinistra filosofica – da quella post-freudiana a quella
francofortese, fino alle posizioni di Foucault e di Bourdieu –, la tesi
affacciata da Deleuze risulta abbastanza isolata nel panorama culturale del
tempo: non solo l’istituzione non soffoca il libero dispiegamento degli
istinti ma, a certe condizioni, ne determina l’espansione. Anziché esercitare
un effetto inibitorio sulle tendenze naturali, apre a esse uno spazio di
soddisfazione altrimenti assente. A misurare la valenza positiva
dell’istituzione è il suo contrasto con la negatività della legge. Mentre
questa chiude l’azione umana entro confini predefiniti da obblighi e
sanzioni, quella le fornisce modelli funzionali di realizzazione. È perciò
che, traducendo tale alternativa in termini politici, Deleuze può sostenere
che, se «la tirannia è un regime in cui vi sono molte leggi e poche
istituzioni, la democrazia un regime in cui vi sono molte istituzioni e
pochissime leggi» 32.
Da dove trae simili conclusioni quando è ancora all’inizio del proprio
percorso filosofico? E a quale orizzonte concettuale esse rimandano? Per
rispondere, bisogna rifarsi al testo su Hume apparso nello stesso anno col
titolo Empirismo e soggettività. Esso affronta il medesimo tema dal lato del
rapporto tra natura e cultura. L’istituzione costituisce il luogo in cui esse
transitano l’una nell’altra, senza contraddire le loro caratteristiche e anzi
portandole a un livello superiore. Alla base di questo ragionamento, che
trova in Hume il proprio referente, vi è una netta presa di congedo dalla
filosofia politica moderna che Deleuze riconduce giustamente alla
prospettiva di Hobbes. Ciò che, contro questa, avanza Hume è la critica del
contrattualismo poi portata a compimento dagli utilitaristi. La tesi che ne
risulta riprende quasi alla lettera l’opposizione tra negativo e positivo
delineata nell’introduzione a Istinti e istituzioni:

L’essenza della società non è la legge, ma l’istituzione. La legge, in realtà, è una


limitazione delle imprese e delle azioni, e prende in considerazione solo un aspetto
negativo della società. Il torto delle filosofie contrattualiste è di presentarci una società
la cui essenza è la legge, il cui unico oggetto è garantire determinati diritti naturali
preesistenti, la cui unica origine è il contratto: il positivo è messo fuori dal sociale, il
sociale è messo da un’altra parte, nel negativo, nella limitazione, nell’alienazione 33.

Per Hume si tratta di rovesciare tale schema in modo da colpire in radice


il presupposto hobbesiano del carattere obbligante della legge. Mentre
questa, sospesa alla puntualità del contratto, pone limiti all’azione,
l’istituzione le fornisce un modello operativo, approntando un sistema di
mezzi necessari alla sua attuazione. Quello che nella filosofia di Hume
Deleuze rintraccia è una maniera radicalmente nuova di pensare il rapporto
tradizionale tra diritto, politica e società. Diversamente dal modello
giuridico moderno, i primi due termini presuppongono il terzo, che ne
costituisce al contempo terreno di radicamento e spinta propulsiva:
decisione politica e norma giuridica non precedono, ma seguono i bisogni
storicamente istituiti. Perciò vero legislatore non è chi legifera, e tantomeno
chi comanda, ma chi istituisce. Da qui un passaggio destinato a riannodare
quel nodo tra stato naturale e stato politico che Hobbes aveva drasticamente
tagliato, mettendoli in contrasto radicale. A consentire la svolta è appunto la
categoria di istituzione, definita da Hume «regola generale»: «L’utilità –
rapporto dell’istituzione al bisogno – è dunque un principio fecondo: ciò
che Hume chiama una regola generale, è un’istituzione» 34.
Tuttavia con questo non si è detto tutto. Il negativo, espunto dal lato
sanzionatorio della legge, torna a far capolino nello spazio affermativo
dell’istituzione. La connessione, appena definita, tra istituzione e utilità non
è né un’identificazione né una sovrapposizione. Per quanto articolato alla
natura, l’artificio istituzionale non coincide con essa. Un conto è dire che la
tendenza naturale si soddisfa attraverso l’istituzione, un altro che
l’istituzione si origina dalla tendenza. Tra l’una e l’altra resta un diaframma
che, per quanto sottile, continua a separarle. È vero che la soddisfazione
della tendenza richiede l’intervento dell’istituzione – la sessualità si
soddisfa nel matrimonio come l’avidità nella proprietà. Ma matrimonio e
proprietà si pongono al di là degli istinti cui pure rispondono, conservando
un margine di trascendenza nei loro confronti. Torna a riaffacciarsi il
negativo all’interno di un flusso affermativo che pareva dissolverlo. Il
transito dalla natura alla cultura, implicito nell’istituzione, non è immediato
né lineare, ma richiede una deviazione implicita nello strumento con cui si
attua. Se l’esito del processo è affermativo perché espande la tendenza, il
mezzo adoperato a questo fine non scaturisce direttamente da essa, ma da
una facoltà soggettiva che, richiamandosi a Hume, Deleuze definisce
«immaginazione»:

L’istituzione, modello di azioni, è un sistema prefigurato di soddisfazione possibile.


Solo che da qui non si può concludere che l’istituzione si spieghi attraverso la tendenza.
Sistema di mezzi – ci dice Hume –, ma questi mezzi sono obliqui, indiretti; essi non
soddisfano la tendenza senza al contempo frenarla 35.

A Deleuze non sfugge l’elemento negativo implicito nel processo


affermativo dell’istituzione. Non solo questa non coincide con la tendenza
naturale che pure favorisce, ma la favorisce frenandola, incanalandone
l’energia in un alveo artificiale che, mettendola in forma, ne trattiene
l’impulso. Se cosí non fosse, del resto, se l’istituzione nascesse all’interno
della tendenza, il passaggio dall’una all’altra sarebbe sempre identico, come
avviene per gli istinti animali, soddisfatti sempre allo stesso modo. Ma ciò
non accade agli esseri umani, differenziati dal tipo di artificio che di volta in
volta mettono in atto. Mentre gli uccelli costruiscono il proprio nido,
dovunque sia, sempre allo stesso modo, gli uomini, in tempi e spazi diversi,
edificano differentemente le proprie abitazioni. Le istituzioni, essendo
storiche e non naturali, per quanto necessarie alla natura, sono sempre
diverse, perché variano in base alla ragione, al costume, ma soprattutto
all’immaginazione di chi le inventa. Ciò significa che l’istituzione non è la
semplice estensione della tendenza, ma la sua rappresentazione
immaginaria nella riflessione. Per istituzionalizzarsi, la tendenza deve
ricorrere al medium dell’immagine. Piú avanti Deleuze, per nominare
questo meccanismo riflessivo, adopererà il termine «piega». In Empirismo e
soggettività esso rimanda al carattere non immediato del processo di
istituzionalizzazione. La riflessione della tendenza – il fatto che debba
riflettersi in una sorta di schermo – esprime la modalità necessariamente
negativa con cui si afferma l’istituzione. Per quanto necessaria alla sua
soddisfazione, l’istituzione non è l’istinto. Richiede, per funzionare, una
distanza che, se non lo nega direttamente come fa la legge, lo distacca da sé,
sdoppiandolo attraverso il diaframma dell’immaginazione.
Se torniamo all’introduzione di Istinti e istituzioni, troviamo esattamente
lo stesso détour. Da un lato Deleuze afferma che «il negativo non spiega il
positivo» 36. Dall’altro, piuttosto che cancellarlo, lo situa all’interno
dell’affermazione istituzionale, facendone allo stesso tempo filtro di
funzionamento e cassa di risonanza. In ogni caso esso appare ineliminabile
dalla procedura affermativa dell’istituzione. Questa, si può dire, è
l’affermazione di un negativo, contrariamente alla legge, che è la negazione
di un positivo. A porle in contrasto non è un’opzione assoluta tra
affermazione e negazione, ma il modo in cui esse s’incrociano e il punto
prospettico da cui tale incrocio è guardato. Se la legge guarda il positivo – il
dato naturale, la tendenza – dal punto di vista della negazione, l’istituzione
guarda il negativo dal punto di vista dell’affermazione. Deleuze è lontano
dal rimuovere questo elemento antinomico – dal nascondere il negativo che
separa istinti e istituzioni. Il negativo, in ultima analisi, è la loro stessa
separazione – il fatto che non coincidono. La permanenza del negativo
nell’orizzonte del suo contrario è espressa dalla presenza di un’istanza
inconscia nella costruzione di modelli adeguati alla soddisfazione della
tendenza. Essa nasce dallo scarto tra la sfera dell’individuo e quella della
specie biologica da cui questi emerge. Piú l’istinto è perfetto, piú rimanda
alla specie, come accade agli animali. Piú è perfettibile, e dunque
imperfetto, piú rinvia all’intelligenza individuale dell’uomo. Ma – resta la
domanda – come può un istinto, comunque radicato nel passato ancestrale
della specie, assumere il carattere dell’intelligenza? Deleuze risponde che,
tra specie e individuo, esiste un livello intermedio, che è quello della
società. È una risposta che fornisce una chiave d’interpretazione anche sulla
natura – allo stesso tempo conscia e inconscia, volontaria e involontaria,
contingente e necessaria – dell’istituzione. Essa si situa precisamente nel
punto in cui il ripetersi delle circostanze dà luogo a un sistema di ricorrenze
che consente di anticiparne la successione. Che si mangi a mezzogiorno e
che si dorma di notte finisce per spostare la tendenza su un piano sociale
che traduce le disordinate urgenze animali nelle esigenze di stabilità
dell’uomo. In questo senso si può sostenere che «l’uomo è un animale che
si sta spogliando della specie» 37. In tale espressione sembra delinearsi
quella negazione affermativa in cui Deleuze riconosce il profilo duplice
dell’istituzione. Tutt’altro che fissata a un significato univoco, oscilla sulla
soglia in cui l’essere umano sperimenta il proprio rapporto differenziale col
mondo da cui proviene e a cui forse segretamente aspira:

In definitiva, il problema dell’istinto e dell’istituzione sarà colto al suo culmine, non


nelle “società” animali, bensí nei rapporti tra l’uomo e l’animale, quando le esigenze
dell’uomo si affermano sull’animale integrandolo nelle istituzioni (totemismo e
addomesticamento), quando le urgenze dell’animale incontrano l’uomo, sia per metterlo
in fuga o per attaccarlo, sia per ottenerne nutrimento e protezione 38.

4. Se già il saggio su Hume colloca nell’istituzione il punto d’incrocio


problematico tra natura e storia, individuo e società, è nel libro, successivo
di ben sette anni, su Nietzsche che Deleuze inaugura in maniera sfolgorante
la propria ontologia politica. Torna, e si approfondisce da un altro versante,
la sfida con Heidegger 39. Mentre per questi Nietzsche rappresenta l’estremo
compimento della metafisica, per Deleuze è colui che apre un varco verso il
suo esterno. La volontà di potenza nietzscheana, intesa da Heidegger come
la punta estrema del soggettivismo moderno, è considerata dal filosofo
francese il fondo selvaggio di un essere coincidente con la propria potenza
creativa. Anche da questo lato la divergenza con Heidegger si ritaglia
all’interno di un presupposto comune, definito dal primato ontologico
dell’essere sul soggetto. Il punto di partenza del pensiero non sta in una
coscienza critica di se stessa come per Kant, né in una sostanza destinata a
farsi soggetto, come per Hegel, ma in un essere che precede ogni altra
determinazione. Naturalmente si tratta di un essere ben diverso da quello
profilato da Heidegger, definito dalla differenza che lo separa dagli enti.
L’essere cui si riferisce Deleuze è costituito dal contrasto immanente di una
pluralità di forze rivali. È appunto tale gioco di antagonismi a conferirgli
quella connotazione eminentemente politica silente nell’ontologia
impolitica di Heidegger. Essa è fissata, fin dalle prime pagine del testo,
nella relazione costitutiva tra essere e forza:

Non troveremo mai il senso di una cosa (fenomeno umano, biologico oppure fisico)
se non sappiamo quale sia la forza che se ne appropria, che la governa, che se ne
impadronisce o che in essa si esprime […]. Ogni forza è appropriazione, dominio,
governo di una quantità di realtà […]. In generale, la storia di una cosa è la successione
delle forze che lottano per impadronirsene 40.

I termini – appropriazione, dominio, lotta – usati da Deleuze


conferiscono alla sua trattazione un’impronta, piú che politica, quasi
militare. Nulla sfugge alla battaglia fra forze contrapposte. Non si può
neanche dire, a rigore, che esse si scontrino per la conquista di un oggetto,
perché anche l’oggetto è una forza che si esercita su forze concorrenti.
Sarebbe difficile immaginare un’ontologia piú intrinsecamente politica di
quella di Nietzsche – che Deleuze spinge a un punto di tale polemicità da
sfiorare la forzatura ermeneutica. Contraendo l’intera filosofia nietzscheana,
con tutte le sue diverse tonalità, nel vortice di uno scontro fra forze avverse,
egli fa dello stesso Nietzsche una forza che scaglia contro il proprio nemico
filosofico, individuato fin dall’inizio nella dialettica hegeliana. Secondo il
ben noto principio che ricava l’identità di ciascuno da colui che gli si
contrappone, è appunto tale nemico a identificare il pensiero di Nietzsche,
conferendogli senso e compattezza interna:

La filosofia di Nietzsche nel suo insieme rimane un qualcosa di astratto e


incomprensibile se non si scopre contro chi è diretta […]. Già dalla teoria delle forze
possiamo seguire l’aggressivo percorso dell’antihegelismo che attraversa l’opera di
Nietzsche 41.

Al centro di tale scontro senza esclusione di colpi tra filosofi e filosofie è


la questione del negativo – fin da subito fornita di una caratterizzazione
ambivalente. Piú che un presupposto, il negativo è considerato da Deleuze il
prodotto, l’esito di una lotta che, strappandolo al suo originario non-essere,
lo rende reale:

Il negativo, come qualcosa di essenziale da cui la forza trarrebbe la propria attività,


non compare: al contrario, esso è il risultato di questa attività, dell’esistenza di una forza
attiva e dell’affermazione della sua differenza. Il negativo è il prodotto dell’esistenza
stessa, è l’aggressività che si collega necessariamente ad un’esistenza attiva,
l’aggressività di una affermazione 42.

Già qui si profila, attraverso la prospettiva di Nietzsche, quello che è


destinato a restare un punto di sospensione, o una linea di oscillazione,
nell’ontologia politica di Deleuze. Da un lato al negativo è negato uno
statuto di esistenza autonoma. Esso è solo la conseguenza inevitabile di una
potenza contraria che, tendendo ad affermarsi senza limite, gli conferisce un
rilievo che altrimenti non avrebbe. Dall’altro è un elemento indispensabile
del quadro. Non solo a determinare per contrasto le forze affermative, ma
anche a mettere in moto la dinamica essenziale di ogni tipo di forza. Nel
mondo di Nietzsche, che Deleuze fa integralmente proprio, non esiste la
possibilità di un equilibrio stabile – che, scaricando l’energia vitale delle
forze, le renderebbe inerti. Non si dà forza che non combatta, per difendersi
o per estendere il proprio dominio. Pure quelle negative, cui è preclusa
l’esistenza primaria, sono forze vere e proprie, visto che si battono per la
propria sopravvivenza, aspettando il momento di passare al contrattacco e
di sottomettere quelle positive. Anche quando si limitano a subirne il
dominio, obbedendo loro. Tale obbedienza è, infatti, carica di un
risentimento pronto a rovesciare sulle forze nemiche quella pressione che al
momento subiscono: «Le forze inferiori obbediscono; ma non per questo
cessano di essere forze e di distinguersi dalle forze che comandano» 43.
Certo, sono forze di conservazione o, ancora meglio, di reazione, perché
appunto reagiscono all’azione delle forze superiori con un diverso tipo di
azione. Ma la loro esistenza storica, sia pure “seconda”, è dimostrata dal
fatto che da un lunghissimo periodo di tempo, non ancora interrotto,
prevalgono sulle avversarie. Anzi, aggiunge Deleuze, «non basta dire che la
negazione ha fino a oggi dominato il nostro pensiero e i nostri modi di
sentire e di valutare, perché in realtà essa è costitutiva dell’uomo» 44.
Ma allora – si potrebbe chiedere – il negativo esiste o non esiste? È il
frutto di una allucinazione prospettica o una realtà talmente reale da essere
«costitutiva dell’uomo»? Si può dire che l’intera filosofia di Deleuze corra
su questa cresta antinomica, piegando ora verso un lato ora verso l’altro.
Come si è già visto, la prima risposta a questa domanda è di tipo
performativo: è lo sviluppo delle forze attive che conferisce carattere di
realtà a delle entità che di per sé non l’avrebbero. Essendo solo le forze
attive in grado di produrre tutto ciò che esiste, comprese quelle reattive –
queste non sono che un effetto delle prime. Ma a questo punto quella che è
un’immagine acquisisce spessore effettivo. Una volta prodotte da quelle
affermative, le forze negative assumono una sorta di seconda potenza
destinata a sovrastarle. Un’ulteriore risposta di Deleuze, non alternativa ma
complementare alla prima, è che lo sbaglio, comune alla coscienza e alla
scienza, non è quello di “inventare” la negazione, ma di denominare con
questo termine inadeguato la differenza, facendo di una negazione
affermativa, quale è appunto la differenza, una negazione assoluta, vale a
dire negativa. Ciò accade perché la coscienza è essa stessa un’entità reattiva
rispetto all’inconscio, e dunque incapace di cogliere l’affermazione allo
stato puro. Ma, anche in questo caso, come fa, ciò che è solo in coscienza, a
trasferirsi nella realtà fino a occuparla? E soprattutto per quale ragione le
forze reattive e negative prevalgono su quelle attive ed affermative? Non
avendo alcun potere creativo – che sta tutto dalla parte dell’affermazione –,
esse si limitano a lavorare sulle forze affermative, separandole dalla loro
radice e ritorcendole contro se stesse. Cosí una parte delle forze attive,
smembrate e contaminate dalle passive, viene risucchiata nel loro orizzonte,
fino a confondersi con esse. In tal modo la strategia delle forze reattive
risulta vincente. Non riuscendo a sommarsi fra loro – il che sarebbe
un’azione positiva –, esse procedono per sottrazione, producendo non un
pieno, ma un vuoto che, al culmine della dinamica, assume quel profilo del
niente il cui nome filosofico è “nichilismo”.
Stando cosí le cose – al compimento di un processo che, almeno a partire
dal cristianesimo, ha visto rafforzarsi progressivamente le forze negative –,
che resta da fare? Una strada sembra preclusa: quella di negarle
frontalmente. Intanto perché negare una negazione, fuori da una prospettiva
dialettica, significherebbe potenziarla, raddoppiandola. Ma soprattutto
perché ciò presupporrebbe che dietro le forze vi siano dei soggetti intenti ad
adoperarle ai propri fini – ciò che l’ontologia di Deleuze esclude come una
forma di illusione antropologica. L’unica possibilità – colta da Nietzsche
nel passaggio dal nichilismo passivo al nichilismo attivo – è quella di
assumere come inevitabile il processo di espansione delle forze
nichilistiche, accelerandone la dinamica distruttiva fino al punto che la
distruzione coinvolga anch’esse, debellandole. In questo caso esse
finirebbero per invertire oggettivamente la loro direzione, imboccando, per
forza di cose, una strada affermativa. Proprio questa è la scoperta che,
attraverso la figura dell’eterno ritorno, Nietzsche ci consegna quando parla
di «gioia dell’annientare», di «affermazione del flusso e dell’annientare» 45:
«la volontà di distruzione come volontà di un istinto ancora piú profondo,
dell’istinto dell’autodistruzione, come volontà del nulla» 46. Non, dunque, la
scelta, di per sé controproducente, di contrastare il negativo, ma quella di
accelerarlo, portandolo a rinnegarsi in potenza affermativa. Torna il nesso,
centrale in Deleuze, tra affermazione e accelerazione – l’accelerazione
come motore ed esito dell’affermazione. Tramite esso il negativo non
scomparirebbe, ma si trasmuterebbe, o trasvaluterebbe, in affermazione.
Non in un’affermazione negativa – ciò che fanno le forze reattive. Ma in
una negazione affermativa, produttiva del proprio contrario: «Nell’uomo
che vuole perire, che vuole essere superato, la negazione cambia di senso,
diventa potenza di affermare, condizione preliminare per lo sviluppo
dell’affermativo, segno premonitore e zelante servitore dell’affermazione
come tale» 47. Ma perché il processo di conversione – del negativo
nell’affermativo – si compia fino in fondo, è necessario che venga superata
anche la stagione dell’ultimo uomo a favore di quella, delineata
prospetticamente da Nietzsche e che noi stessi possiamo appena
intravedere, dell’oltreuomo:

Con l’uomo che vuole morire il negativo preannunciava il superumano; ma solo


l’affermazione è in grado di produrre ciò che il negativo preannuncia. Non c’è ora altra
potenza, altra qualità o elemento che non siano quelli dell’affermazione: la sostanza e la
qualità della negazione si sono interamente convertite e trasmutate e nulla piú
sopravvive della potenza o dell’autonomia della negazione 48.

Quello che in questo modo si delinea è un’ontologia talmente


affermativa da identificare essere e affermazione. Non solo nel senso di
affermare l’essere, ma in quello, piú estremo, che l’essere è in sé
affermazione:

l’essere non è oggetto di affermazione né, tanto meno, un elemento di cui


l’affermazione dovrebbe farsi carico; né, per contro, l’affermazione è potenza
dell’essere; l’affermazione è essere; e l’essere è soltanto l’affermazione in tutta la sua
potenza 49.

Se la modalità prevalente dell’ontologia politica di Deleuze è quella dell’accelerazione,


bisogna riconoscere in Nietzsche il “suo” filosofo. Piú di Hume, Spinoza, Bergson,
Leibniz. Si è già visto come proprio attraverso Nietzsche Deleuze regoli in maniera
definitiva i conti con Heidegger. Come sempre avviene in questi casi, la distanza piú
marcata si apre dove i due autori sarebbero, in linea di principio, piú vicini – vale a dire
in ordine alla relazione, costitutiva per entrambi, di essere e tempo. Il termine che li
divide è quello, appunto nietzscheano, di “divenire”. Non è la stessa cosa affermare che
l’essere è tempo e dire che è divenire, come, insieme a Nietzsche, fa Deleuze. Perché
mentre nel primo caso la figura centrale, nella sua configurazione temporale, resta
l’essere, nel secondo è il divenire. L’accento non batte sull’essere del divenire, ma sul
divenire dell’essere. Tra le prospettive dei due filosofi s’inserisce il diverso ruolo
giocato dalla differenza. Per Heidegger essa è situata tra essere ed enti. In Deleuze è ciò
che traduce l’essere in divenire. L’accelerazione – si può dire – è il carattere in sé
diveniente dell’essere.
La figura in cui tale “accelerazione” dell’essere in divenire si realizza è quella
dell’eterno ritorno. Nella prefazione all’edizione americana di Nietzsche e la filosofia,
Deleuze sostiene, contro un’interpretazione inadeguata che lo schiaccia sull’identità
dell’essere, la connessione tra eterno ritorno e divenire: «la sola cosa che ritorna, la sola
adatta a ritornare è ciò che diviene nel senso piú pieno della parola. Ritornano soltanto
l’azione e l’affermazione: l’Essere appartiene al divenire e appartiene soltanto a
esso» 50. Ciò che non diviene, semplicemente non è perché «opposto del divenire, il
quale costituisce il solo Essere» 51. Nelle conclusioni del convegno nietzscheano di
Royaumont, dedicate appunto ai concetti di “volontà di potenza” e di “eterno ritorno”,
Deleuze dà a quest’ultimo, come divenire dell’essere, il nome di «intensificazione».
Diverso sia dalla quantità estensiva sia dalla qualità fisica, l’eterno ritorno si dispiega in
«un ambito di intensità pure» 52. L’intensificazione è un altro nome dell’accelerazione –
il modo in cui Deleuze pensa la politicità dell’essere. Non per nulla l’intensificazione è
ciò che lega in una stessa movenza eterno ritorno e volontà di potenza. Anche
quest’ultima, contro tutte le sue false interpretazioni politicistiche, va intesa come
principio intensivo: «perché la volontà di potenza non significa volere la potenza, ma al
contrario, qualsiasi cosa si voglia, elevare ciò che si vuole all’ultima potenza,
all’ennesima potenza. In breve, dispiegare la forma superiore di tutto ciò che è (la forma
d’intensità)» 53.
L’accelerazione, o intensificazione, è la forma in cui essere e divenire s’identificano,
facendo del secondo l’unico modo di essere del primo. L’essere, in quanto divenire, è il
punto d’implicazione di differenza e ripetizione. La ripetizione differenziale e la
differenza eternamente ripetuta. Ma è anche il solo modo di pensare la politica dal punto
di vista della pura immanenza. Non potendo fuoriuscire da sé – dal momento che non
c’è alcun fuori o, al contrario, c’è solo fuori –, l’essere non può esprimersi che
intensificandosi, o accelerandosi, in divenire. A essere escluso dal divenire è solo
l’essere negativo – il negativo dell’essere. Ma in verità, anche in questo caso, per non
aprire uno spazio di trascendimento, il negativo non è escluso, ma trasvalutato in senso
affermativo. Neanche il nichilismo, nella prospettiva nietzscheana fatta propria da
Deleuze, viene negato – ma trasmutato: da negativo, reattivo, passivo, in attivo. Il
nichilismo attivo scaturisce non per contrasto, ma per accelerazione, dalle
configurazioni precedenti, portate al punto di conversione nel proprio opposto. Non
potendo essere combattuto da una forza esterna – che immetterebbe un punto di
trascendenza nel piano d’immanenza –, il nichilismo può solo autodistruggersi,
mutandosi, per intensificazioni progressive, nel proprio opposto. Nell’universo
immanente di Deleuze affermazione e negazione non possono mai scontrarsi
frontalmente – ciò conferirebbe piena realtà al negativo –, ma solo ritorcersi l’una
nell’altra: «La distruzione diventa attiva nella misura in cui il negativo si trasmuta, si
converte in potenza affermativa» 54. Una volta implosa nel suo contrario, la negazione si
rivela null’altro che un’affermazione negata.

5. Prima che tale esito affermativo si consolidi nell’opera di Deleuze è


necessario individuare non solo i passaggi irregolari che lo precedono, ma
anche i punti di resistenza che collidono sordamente con esso. Uno dei piú
acuti va individuato nel fulminante saggio su Proust. Pubblicato a
immediato ridosso dei libri su Nietzsche e su Kant, Marcel Proust e i segni
costituisce la faglia ermeneutica che disarticola la prima produzione del
filosofo dalla seconda. Da questo punto di vista risulterebbe incauto leggere
lo scritto su Proust alla luce delle opere successive, cercandovi snodi
concettuali che si stabilizzeranno teoreticamente solo piú tardi.
Naturalmente alcuni di essi già si annunciano, anche se in forma piú
accennata che pienamente profilata. Per esempio la relazione del pensiero
con le forze del “fuori”, già presente nel Proust, ritornerà, rielaborata, in
Differenza e ripetizione lungo un tragitto che porta fino a Che cos’è la
filosofia? Ma proprio questo tema evidenzia un elemento, se non di
trascendenza, almeno di esteriorità, difficilmente riconducibile a quello che
piú avanti verrà denominato «piano d’immanenza». Piuttosto l’analisi
proustiana della Ricerca, con la sua esposizione di segni, sembra preludere
a ciò che l’autore definirà successivamente «filosofia dell’espressione».
Nell’universo di Proust, come è ricostruito dal suo interprete, non si dà
alcuna separazione “kantiana” tra alto e basso, estetica e analitica,
sensibilità e intelletto. Anche perché manca qualsiasi piano sovrastante la
pluralità dei segni cui l’interpretazione rimandi come a un’origine da
decifrare o, tantomeno, restaurare. Da questo punto di vista la distanza di
Deleuze dal paradigma heideggeriano è netta e senza tentennamenti.
L’essere è interamente espresso nella ripetizione delle proprie differenze,
secondo una formulazione che troverà piena maturazione in Differenza e
ripetizione: «la ripetizione costituisce i gradi di una differenza originale, ma
la diversità rappresenta d’altra parte i livelli di una ripetizione non meno
fondamentale» 55.
Tuttavia, a caratterizzare in maniera specifica Marcel Proust e i segni, è
la circostanza che il gioco chiasmatico di differenza e ripetizione non
assume la forma di una cancellazione del negativo, come accadrà in seguito
altrove. Al contrario, l’intero saggio proustiano è interamente tagliato dalla
linea della negatività. Ciò in merito sia all’attrito dei segni col pensiero sia
alla definizione della loro struttura interna. Ma a essere ancora piú rilevante,
dal nostro punto di vista, è la caratterizzazione metapolitica che in entrambi
i casi assume la struttura del negativo. Essa è fissata innanzitutto dal luogo
in cui tutta la dinamica semiologica si squaderna – costituito da un campo
di forze che sconfina esplicitamente nella violenza. I segni, prima ancora di
indicare qualcosa, esercitano una forza. Non solo, ma una forza che
costringe a interpretarli con un’ingiunzione cui non è possibile resistere. Il
presupposto di tale passaggio è costituito dal fatto che, contrariamente a
quanto il titolo dell’opera lascia presagire, l’oggetto della Ricerca
proustiana non è il «tempo perduto», bensí la verità che esso trasporta. Ma
ciò che ancora piú importa, in ordine alla nostra argomentazione, è che tale
ricerca non è spontanea né naturale, ma imposta da qualcosa che
dall’esterno ci obbliga a farlo:

Chi cerca la verità? E che intende dire chi dice “voglio la verità?” Proust non crede
che l’uomo, e nemmeno un presunto spirito puro, senta naturalmente un desiderio del
vero, una volontà di scoprire il vero. Cerchiamo la verità quando siamo indotti a farlo in
funzione di una situazione concreta, quando subiamo una specie di violenza che ci
spinge a questa ricerca […]. È sempre la violenza di un segno, che ci costringe a
cercare, togliendoci la pace 56.

Il torto della filosofia – che la trattiene al di qua del pensiero, come


Deleuze sostiene con un’inflessione ancora heideggeriana – è quello di
presumere negli uomini una buona volontà di pensare, un desiderio naturale
di verità. Ma tale idea ottimistica nasce da un’intelligenza astratta, anziché
«da un incontro o da una violenza che potrebbero garantirne l’autenticità.
[…] la verità non è mai il prodotto di un buon volere preliminare, ma il
risultato di una violenza nel pensiero» 57. All’idea di “metodo”, tipica della
tradizione filosofica, il Proust di Deleuze oppone un misto di contingenza e
costrizione che rimanda inevitabilmente a una semantica negativa. Perfino
il concetto di tempo perduto, tutt’altro che limitarsi a richiamare un passato
mediante la memoria, allude piuttosto a una perdita irreparabile che anticipa
l’annientamento finale con un’intensità drammatica ben diversa da quella,
pienamente affermativa, di Bergson:
Vi sono segni che ci costringono a pensare il tempo perduto, e cioè il passaggio del
tempo, l’annientarsi di ciò che fu, l’alterarsi di ogni essere […]. Proust non concepisce
affatto il mutamento come la durata bergsoniana, ma piuttosto come una defezione,
come una corsa verso la tomba 58.

Questa struttura cava, questa mancanza strutturale, caratterizza, in


maniera diversa, tutti i segni della Recherche, secondo le tre tipologie in cui
Deleuze li distingue – segni mondani, segni amorosi, segni sensibili. Tutti
segni del tempo perduto e perduti, alla fine, essi stessi. È cosí per i segni
mondani – svuotati di senso in linea di principio, perché chiusi in un
circuito rituale privo di referenti esterni. Essi hanno una funzione
escludente. La cerimonia celebrata dai segni mondani è sempre un rito di
esclusione, in base al quale si includono alcuni solo per potere escludere
altri «di modo che è compito dell’apprendista comprendere perché taluno
venga ammesso in un certo ambiente, perché un altro ne venga escluso» 59.
Se il negativo attraversa i segni mondani, connota con ancora maggiore
intensità quelli amorosi. Essi costituiscono la porta stretta attraverso la
quale si entra nell’universo dell’amore. Innamorarsi vuol dire scegliere
qualcuno attraverso i segnali che emette. Amare significa precisamente
dipanare i segni nascosti avviluppati nei comportamenti della persona
amata. Ma proprio qui scatta la trappola del negativo. Dal momento che non
possiamo penetrare nel mondo dell’amato senza sconfinare nei mondi
precedenti, o anche contemporanei, che egli ha edificato insieme ad altri.
Torna, e s’intensifica, la minaccia dell’esclusione rivolta ora verso chi ama:
«i gesti dell’amato, nel momento stesso che sono rivolti e dedicati a noi,
esprimono ancora quel mondo ignoto che ci esclude» 60. Da questo punto di
vista i segni dell’amore non sono, come quelli mondani, vuoti e
autoreferenziali, ma ambigui e ingannevoli. Non c’è amore che non
implichi, direttamente o indirettamente, l’eventualità del tradimento. Perciò
la gelosia, piuttosto che una patologia, esprime la verità stessa dei segni
amorosi – il loro inevitabile inganno.
Quanto, poi, ai segni sensibili, di cui la Ricerca costituisce lo sfavillante
scenario, essi sembrano finalmente trasportarci in un universo affermativo.
Non per niente ci comunicano una gioia straordinaria che si allarga, in una
infinita catena metonimica, da uno spazio, e da un tempo, all’altro. Ma
attenzione. A questa prima sensazione gioiosa subentra presto l’impegno,
gravoso per il pensiero, di cercare il senso celato in essi. Ciò determina uno
sforzo tutt’altro che indolore perché «sempre sul punto di fallire» 61. È vero
che i segni sensibili sono affermativi, ma pur sempre materiali. Perciò
eludono ciò che allo stesso tempo contengono e nascondono, vale a dire
l’essenza ideale che incarnano. Alla fine anch’essi ricadono in un registro
negativo. Malgrado i bagliori che emettono, sono esposti, se non anche
destinati, all’insuccesso. Solo se trasposti nel mondo dell’arte, quei segni,
tutti i segni, mondani, amorosi, sensibili, si ricollegano al loro senso
sfuggente, consistente proprio in quell’essenza perduta e quasi mai ritrovata
– prima di andare un’altra volta smarrita. Ma ciò è possibile – riempire il
vuoto, supplire la mancanza, rovesciare il negativo nel suo contrario – solo
distaccandosi dalla vita a favore dell’arte. Se si considera il rilievo che la
vita, intesa come immanenza a se stessa, acquisterà negli scritti posteriori di
Deleuze, fino all’ultimo di essi, intitolato appunto Una vita…, non può
passare inosservata la sua subordinazione, qui, alla sfera dell’arte: «La vita
non ha i due poteri dell’arte; li riceve solo degradandoli, e non riproduce
l’essenza se non al piú basso livello, al grado piú debole» 62.
Il dislivello – in queste pagine incolmabile – tra arte e vita sta nel fatto
che, a differenza della seconda, la prima non riposa sulla memoria
involontaria, bensí sul pensiero puro come l’unica facoltà capace di cogliere
le essenze. Naturalmente per “essenza” non si deve intendere un’entità
metafisica di tipo platonico, bensí un virtuale, vale a dire qualcosa di reale
che non è attuale. Ma resta il fatto che si tratta di entità smaterializzate e per
questo diverse da e non traducibili in quelle sensibili. Questo scarto
qualifica un pensiero che si oppone, oltre che alla scienza, anche alla
filosofia e all’amicizia implicita nel suo etimo. Entrambe – filosofia e
amicizia, le stesse che torneranno in veste affermativa in Che cos’è la
filosofia? – appaiono al Deleuze di Marcel Proust e i segni prive di forza
contrastiva rispetto a un pensiero in continua tensione con il proprio “non”:
«la filosofia, come l’amicizia, ignora le zone oscure dove si elaborano le
forze affettive che agiscono sul pensiero, le determinazioni che ci
costringono a pensare» 63. Allo spirito di concordia, alla volontà di intesa,
della filosofia, il pensiero contrappone, nel senso piú intensamente politico
del termine, «l’artiglio della necessità» 64, l’ineluttabilità dello scontro, la
violenza della costrizione. Per adesso Deleuze non ha varcato ancora la
porta della pura affermazione. Solo il faccia a faccia con il negativo ci
consente di ritrovare qualcosa del tempo perduto, strappandolo all’oblio: «il
Leitmotiv del Tempo ritrovato, è appunto la parola costringere: impressioni
che costringono a guardare, incontri che ci costringono a interpretare,
espressioni che ci costringono a pensare» 65.

6. Che l’influsso di Bergson sia stato decisivo per la costituzione del


pensiero di Deleuze è opinione diffusa. Del resto egli è il solo autore a
essere in qualche modo presente nella sua intera opera. Prima del corso del
1960 su L’evoluzione creatrice, Deleuze gli dedica due testi, il primo dei
quali, La concezione della differenza in Bergson, contiene in nuce tutti gli
elementi poi sviluppati nel libro del ’66 sul bergsonismo, che a sua volta
prelude all’elaborazione di Differenza e ripetizione e di Logica del senso.
Alla fine del proprio itinerario, negli anni Ottanta, Deleuze tornerà su
Bergson, collocando le sue categorie al centro dei due volumi sul cinema.
L’unica fase del suo percorso, insomma, in cui Bergson pare uscire di scena,
se non per alcuni riferimenti incidentali, è quella degli scritti piú
direttamente politici, composti insieme a Guattari. Detto ciò, sarebbe
sbagliato immaginare che il dispositivo di Bergson, assunto in larga misura
da Deleuze, non eserciti alcun’influenza sulla sua ontologia politica. Al
contrario, nella propria monografia, Michael Hardt non esita ad affermare
che l’interpretazione deleuziana di Bergson «rivela al cuore del problema
ontologico un problema politico» 66. Salvo, poi, concludere che la teoria
sociale delineata alla fine del Bergsonismo, «per quanto suggestiva, resta
oscura e non sviluppata, e anche il resto del lavoro di Deleuze su Bergson
non contribuisce a supportarla» 67.
Perché mai? Perché, proprio quando Deleuze tenta il passaggio, nel
nome di Bergson, dal piano filosofico a quello politico, il suo lessico
concettuale sembra incepparsi o pervenire a conclusioni contraddittorie? La
risposta va cercata nel rifiuto della categoria di negazione che Deleuze trae
proprio dal paradigma bergsoniano. In verità anche su quest’ultimo è
necessario intendersi. Neanche in Bergson il negativo si estingue
totalmente. Come è stato notato da uno dei suoi piú influenti interpreti 68, la
dualità tra i due sensi della vita – quello scientifico e quello metafisico,
riprodotta nei dualismi tra spazio e durata, materia e memoria, intelligenza e
intuizione – crea un sottile dislivello che in qualche modo taglia l’intero
monismo bergsoniano. Cosí come la finitezza dell’élan vital scava un
vuoto, nel suo flusso, non privo di accenti negativi. Ma tale negativo non
assume mai un qualche rilievo ontologico. A differenza che in Heidegger,
da questo punto di vista agli antipodi di Bergson, dietro gli aspetti negativi
dell’esistenza non c’è nulla che possa essere assimilato al, o derivato dal,
niente. Quest’ultimo, per il filosofo francese, è un falso problema volto a
mascherare qualcosa di positivo che non si accetta e di cui si disconosce
l’esistenza. In questo senso ciò che viene detto «non-essere» nasce dalla
somma di un essere rimosso con un altro che ne prende il posto in forma
negativa. La negazione non è che un’affermazione rovesciata nel suo
contrario da un giudizio non sulla cosa, ma su un altro giudizio. Che la si
affermi o meno, non esiste altro che affermazione: «La negazione differisce
dunque dall’affermazione propriamente detta in quanto è un’affermazione
di secondo grado: afferma qualcosa di un’affermazione, la quale, a sua
volta, afferma qualcosa di un oggetto» 69. Deleuze ribadisce la tesi di
Bergson, portandola alle estreme conseguenze. Tutt’altro che distinguere la
negazione dal negativo, egli li unifica nella stessa categoria di “falso
problema”: «Questo tema è essenziale nella filosofia di Bergson: riassume
infatti la critica bergsoniana del negativo e di tutte le forme di negazione
come fonti di falsi problemi» 70. Ciò riguarda non solo il «negativo di
limitazione», consistente in una pretesa degradazione delle cose, ma anche
quello «di opposizione», che Kant sostituisce al primo. Per Deleuze
entrambe le nozioni scaturiscono dalla mancata identificazione delle
differenze di natura, confuse con quelle di grado. È questo l’argomento
centrale che Deleuze ricava dal bergsonismo in funzione di un paradigma di
differenza opposto, o estraneo, a quello di negazione.
Ma se l’obiettivo polemico di Bergson è soprattutto il criticismo
kantiano, quello di Deleuze è la dialettica di Hegel. L’intero saggio sulla
differenza in Bergson è volto alla delegittimazione del dispositivo
dialettico, sia nella versione debole di Platone sia in quella, forte, di Hegel.
Entrambe finiscono per sostituire il negativo alla differenza. Se Platone, pur
distinguendo tra i concetti di negazione e alterità, ricorre a un’idea di bene
che apre un diaframma tra la cosa e la sua finalità, Hegel determina la cosa
mediante la differenza da ciò che non è, sovrapponendo in tal modo
differenza e contraddizione. In ciascuno dei casi, sia pure con intensità
diversa, il negativo s’insedia al cuore della differenza spingendola
nell’esteriorità con Platone e nell’astrazione con Hegel. È proprio quanto il
Bergson interpretato da Deleuze contesta. Il suo piú grande sforzo «è quello
di giungere alla concezione di una differenza senza negazione, di una
differenza che non comprenda il negativo» 71.
Ma cos’è una differenza senza negazione, puramente affermativa? Per
definirla, Deleuze, sempre sulla scorta di Bergson, ricorre alla nozione di
“virtuale”, opposto al possibile e coincidente col reale, di cui costituisce una
faglia interna. L’opposizione tra i due termini, che Hegel interpreta come
contraddizione, non è invece che la realizzazione di una virtualità
comprensiva di entrambi. Il virtuale, diversamente dalla determinazione,
dalla contraddizione e dall’opposizione – tutte modalità dialettiche –,
costituisce un modo di esistenza del tutto positivo perché identifica essere e
differenza, facendo dell’essere un processo di differenziazione continua. Da
questo punto di vista, esso viene a coincidere con la durata, intesa non in
senso psicologico, come a volte accade anche a Bergson, ma in senso
ontologico: il virtuale non è altro da ciò che è, nella sua forma
perennemente differenziale. L’intento fondamentale di Deleuze è quello di
sottrarre Bergson a qualsiasi forma di psicologismo, proiettandolo
saldamente nell’ontologia nella forma della durata temporale. Anche
quando usa il termine «inconscio», nella definizione di memoria, Bergson
lo fa per designare l’essere stesso, espresso da un passato che si spinge
dentro il presente e dunque anche nel futuro 72.
Se a proposito di questo principio Deleuze cita Kierkegaard, è palese che
il suo obiettivo polemico è adesso Heidegger. È a lui che si rivolge
criticamente quando sottrae l’essere a ogni relazione col nulla: «L’idea di
non-essere appare quando, invece di cogliere le realtà differenti che
indefinitamente si sostituiscono le une alle altre, le confondiamo
nell’omogeneità di un Essere in generale, che può solo contrapporsi al
nulla, riferirsi a esso» 73. Lo spostamento dalla polemica esplicita con Hegel
a quella, implicita, con Heidegger è segnato dal passaggio – intercorso nel
decennio che divide il saggio su Bergson dal libro sul bergsonismo – dalla
questione della determinazione a quella della molteplicità. Dire che l’essere,
anziché differente dagli enti, è la differenza stessa, significa, per Deleuze,
riconoscerne il carattere di infinita molteplicità. Mentre parlare di essere in
generale, come fa Heidegger, vuol dire presupporre un’idea di degradazione
alla cui fine vi è il niente, solo l’idea di molteplicità ci consente di strappare
l’essere al negativo, inaugurando quell’ontologia affermativa che prima
Hegel e poi Heidegger hanno sempre mancato.
Proprio la nozione di molteplicità – diversa dal Molteplice come polo
dialettico dell’Uno – consente al Deleuze interprete di Bergson un primo
movimento verso la semantica politica. Secondo Hardt, visto che per Hegel
il rapporto fra Uno e Molteplice fonda per via analogica una teoria
dell’organizzazione sociale, «attaccare l’unità dialettica dell’Uno e del
Molteplice significa, allora, attaccare il primato dello Stato nella
formazione della società; insistere sulla pluralità reale della società» 74.
Torna in gioco la distinzione tipologica tra due tipi di molteplicità – quella
quantitativa, fondata sulla differenza di grado, e quella qualitativa, propria
di Bergson, relativa a una differenza di natura. Se la prima, in termini socio-
politici, è una molteplicità d’ordine, la seconda è una molteplicità
d’organizzazione. Generata da una differenziazione, ne produce una
ulteriore, senza mai passare per l’identità. Ciò che Deleuze delinea è un
processo che ricrea senza sosta i presupposti per una nuova creazione. È un
altro effetto della sostituzione della categoria di virtuale a quella di
possibile. Se questo agisce per esclusione – il reale come realizzazione di
una parte del possibile a esclusione dell’altra –, il virtuale, essendo già
reale, procede in forma di continua proliferazione. Il processo creativo –
anche in senso politico – non conosce ostacoli perché preventivamente a
riparo dalla presenza, dichiarata falsa, del negativo. Ma a questo punto, si
pone una domanda di fondo che mette in discussione l’intera ontologia
politica di Deleuze: se coincide con il carattere differenziale dell’essere, in
che senso la politica può definirsi tale? Cosa la distingue dall’ontologia?
L’elisione del negativo, nel nome di Bergson, rischia di bloccare anche la
riflessione sulla politica.

La difficoltà della relazione con la politica, da parte di un autore per altri versi
sempre coinvolto in essa, trova singolare riscontro nella conversazione tenuta nel 1990
con Antonio Negri. Nonostante la vicinanza che lega i due interlocutori, si può dire che
Deleuze non risponda a tono a nessuna delle domande rivoltegli da lui. O sposti la
risposta in un ambito diverso da quello, politico, cui esse si riferiscono. Già rispondendo
alla domanda iniziale sulla genesi del proprio interesse politico, Deleuze richiama il
tema delle istituzioni, e precisamente della differenza tra diritto, come complesso
ordinamentale delle leggi, e giurisprudenza come fonte creativa del diritto stesso. Solo
piú tardi, intorno al Sessantotto, Deleuze dichiara di aver effettuato «una sorta di
passaggio alla politica» 75. Ma è proprio la conclusione insoddisfacente del Sessantotto,
da lui ricondotto a una «controeffettuazione istantanea» e a un «divenire minoritario» 76,
a provocargli un’incertezza di fondo sulla politica, rilevata dallo stesso Negri. Deleuze
ne indica la radice prima in un’insufficienza del processo storico, incapace di porsi
all’altezza del “divenire”. Mentre la storia si limita a costituire le condizioni negative
che lo rendono possibile, solo il divenire produce, in maniera spesso inaspettata,
l’evento, quale è appunto stato il maggio ’68. Che quanto gli è seguito sia apparso
deludente agli occhi dei suoi protagonisti, deriva appunto da un’inadeguatezza della
dinamica storica alla potenza creativa del divenire. Non bisogna confondere, infatti –
afferma Deleuze – «l’avvenire delle rivoluzioni nella storia e il divenire rivoluzionario
della gente» 77.
Ma, dopo questa presa di distanza dalla storia, effettuata nel nome delle Inattuali
nietzscheane, alla domanda successiva di Negri sulla filosofia politica di Mille piani,
Deleuze risponde che egli stesso e Guattari non credono «a una filosofia politica che
non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi» 78 – dunque che non
faccia riferimento a un processo storico reale. Dopo di che indica i tre principali vettori
di Mille piani nelle linee di fuga, nelle minoranze di classe e nella macchina da guerra.
La tonalità, melanconica o tragica, che Negri percepisce, non senza ragione, nelle parole
del filosofo, deriva dal fatto che nel capitalismo non ci sono mezzi per preservare, o
produrre, quei divenire che soli potrebbero sottrarci alla sua pervasività. Da qui
l’impossibilità di un’iniziativa politica che non si riduca a un puro divenire minoritario.
Alla domanda successiva di Negri se quest’ultimo possa mai diventare maggioritario,
Deleuze risponde che la minoranza non può assumere il modello che intende
combattere, se vuole restare creatrice. Ciò che conta è che le minoranze riprendano la
parola – non quella della comunicazione corrente, funzionale alla società di controllo,
ma una parola non-comunicativa, capace di spezzare, o indebolire, tale controllo. Anche
l’ultima domanda di Negri, sulle possibili forme di soggettivazione politica, resta
sostanzialmente inevasa. O meglio deviata su un piano che è arduo definire politico:
«Piú che di processi di soggettivazione, sarebbe forse meglio parlare di nuovi tipi di
eventi: eventi che non si spiegano attraverso gli stati di cose da cui scaturiscono, o nei
quali ricadono. Essi si sollevano un istante, ed è quello il momento importante, è quella
la possibilità che bisogna afferrare» 79.

7. Un nuovo varco verso la politica, dopo l’impasse determinato dalla


conversione di Deleuze al bergsonismo, è aperto dal libro su Spinoza del
1968. Esso si collega direttamente a quello su Nietzsche, di cui costituisce
una sorta di prosecuzione allo stesso tempo arricchita e modificata. Ciò non
vuol dire che venga meno la piega affermativa maturata nell’incontro con
Bergson. Al contrario, essa costituisce ormai la cifra dell’intera filosofia
deleuziana, pur con una variazione di accenti in merito alla determinazione
del negativo, destinata a riflettersi sulla definizione del politico. Fin dal suo
titolo, il libro su Spinoza ritorna su una categoria – quella di “espressione”
– già diversamente utilizzata in Proust e i segni. Il concetto di “espressione”
è introdotto nella tradizione filosofica da Spinoza e Leibniz in maniera non
sovrapponibile. In verità, come sostiene Deleuze, già il neoplatonismo
aveva posto a tema la questione dell’espressività del reale. Ma il riferimento
piú prossimo di Spinoza resta Duns Scoto. Per comprenderne il rilievo,
bisogna fermarsi sulla svolta che questi aveva prodotto nei confronti sia
della teologia negativa dei neoplatonici sia di quella, parzialmente positiva,
di Tommaso. Se la prima implica l’idea di emanazione, la seconda ragiona
in termini di analogia. Nessuna delle due concezioni – né quella, eminente,
della negazione, né quella, analogica, dell’affermazione – è seguita da
Spinoza, perché entrambe pensano la natura di Dio dal lato delle proprietà,
quali bontà, onniscienza, onnipotenza, anziché degli attributi. Ora, mentre
le proprietà possono al massimo fornire un quadro normativo di carattere
morale, solo il riferimento agli attributi comporta un’ontologia affermativa,
perché rompe i ponti con la negazione. Gli attributi in quanto tali – non solo
quelli del pensiero e dell’estensione, gli unici che noi riusciamo a percepire
– non possono né negare né essere negati, perché espressivi della sostanza.
Da essi, e solo da essi, ricaviamo quell’idea di univocità dell’essere che
Scoto contrappone e all’eminenza negativa dei neoplatonici e
all’affermazione analogica dei tomisti. Tuttavia, osserva Deleuze, Scoto
resta pur sempre un teologo e dunque portato a neutralizzare il carattere
univoco dell’essere nel quadro di un principio creazionista. Se creato,
l’essere ha la propria causa fuori di sé e quindi non può essere
perfettamente determinato nel proprio concetto, come richiede il sistema
spinoziano. Solo in quest’ultimo la Vita, ovvero l’essere nella sua perfetta
espressività, è affermata in assoluto: «una logica dell’affermazione pura,
della quantità illimitata e della totalità incondizionata che detiene tutte le
qualità, vale a dire una logica dell’assoluto» 80.
E la politica? Per trovare un passaggio verso di essa, all’interno di questa
prospettiva, bisogna passare per la categoria di “potenza”, implicita in
quella di “essere”. Essendo, questo, secondo la definizione scolastica che
Spinoza fa propria, essenzialmente produttivo, la potenza ne diventa la
forma costitutiva. Essere e produrre sono una cosa sola. Per questo la
potenza di conoscere, tutt’altro che precederla logicamente, presuppone
quella di esistere. Che le due potenze si sovrappongano nell’ontologia
spinoziana, è affermato a piú riprese sia nel Breve Trattato sia nel Trattato
sull’emendazione dell’intelletto sia, in polemica con Cartesio, nella lettera a
Jelles:

“La potenza di pensare per considerare o comprendere le cose non è maggiore della
potenza della natura per esistere e per agire”. Questo è un assioma chiaro e vero, in
forza del quale l’esistenza di Dio segue con molta chiarezza e forza dalla sua idea 81.

Ciò – il perfetto parallelismo tra i due tipi di potenza – assume un rilievo


ancora maggiore nel secondo libro dell’Etica, con la differenza che qui
l’affermazione della potenza di esistere non è piú costretta a passare per il
concetto di Dio, ma si esprime nell’immanenza dell’esistenza. Ciò che ha la
potenza di autoconservarsi non ha bisogno di altra causa per esistere.
Questo vale anche per un ente finito come l’uomo che, pur dipendendo da
una causa esterna, ne è parte integrante e dunque partecipa ontologicamente
della stessa potenza. Già qui la concezione spinoziana dell’essere, come è
ricostruita da Deleuze, assume una connotazione intrinsecamente politica.
Ma, allo stesso tempo, conferisce alla politica una qualificazione
immediatamente ontologica, che rende difficile articolarla nella sua qualità
peculiare. Essendo l’essere di per sé politico, perché intrinsecamente
produttivo di potenza, qualsiasi definizione della politica in senso specifico
risulta da un lato ridondante e dall’altro contraddittoria con l’assunto di
fondo che l’assorbe nell’essere. Se l’essere è di per sé politico, come
pensare un’attività specificamente caratterizzata come politica?
Ciò non toglie, da parte di Deleuze lettore di Spinoza, una serie di
tentativi volti a definirla. Il primo è costituito dalla centralità del corpo,
sciolto dal tradizionale primato della mente e assunto nella sua autonoma
grana materiale. Da questo punto di vista il celebre passo spinoziano su ciò
di cui un corpo è capace può essere interpretato in senso direttamente
politico. È proprio attraverso gli incontri, felici o infelici, tra i corpi che è
possibile passare dall’ontologia alla politica. O, piú precisamente, cogliere
la tonalità intrinsecamente politica dell’ontologia. Per farlo, bisogna
sostituire alla tradizionale dialettica tra potenza e atto quella tra affezioni
attive e passive. Ferma restando la necessità corporea di essere affetti da
qualcosa, si può esserlo in forma attiva o passiva. Nel primo caso,
esprimendo le idee adeguate di cui siamo noi stessi la causa, nel secondo
assumendo idee inadeguate originate fuori di noi: «La nostra mente – scrive
nell’Etica Spinoza – agisce in certe cose, patisce in altre; in quanto ha idee
adeguate, necessariamente agisce in certe cose e, in quanto ha idee
inadeguate, necessariamente patisce certe cose» 82. È a quest’alternativa tra
attività e passività che rimanda l’interrogativo etico per eccellenza. La
domanda che ne deriva è se è possibile avere affezioni attive e come. A essa
non è facile fornire una risposta determinata, perché la relazione tra
affezioni attive e passive poggia sulla contraddittoria definizione del
negativo, allo stesso tempo affermato e negato. Da un lato tutte le affezioni
umane risultano passive, dal momento che, essendo finito, l’uomo ha solo
idee inadeguate. Dall’altro, allo stesso tempo, le affezioni passive, in sé
irreali, non esistono che sul piano dell’immaginario – non su quello del
reale. Da questo secondo punto di vista si dovrebbe concludere che esistano
solo affezioni attive, visto che quelle passive non sono che una nostra
proiezione errata delle prime. Deleuze tenta di sciogliere quest’anfibologia
mediante la stessa distinzione tra azioni e reazioni già elaborata nel libro su
Nietzsche. Come queste, anche le affezioni sono comunque delle forze, in
un caso attive e nell’altro passive. Tra di esse passa un rapporto
inversamente proporzionale – quanto piú intense sono le prime, tanto meno
lo sono le seconde e viceversa. Ma solo le forze attive hanno un’effettiva
consistenza, mentre quelle passive non sono costituite che dall’assenza, o
dalla limitazione, delle prime. Già qui, tuttavia, si registra una differenza
rispetto alla dinamica contrastiva teorizzata nel Nietzsche. Il conflitto, lí
provvisto di una forza decisamente politica, si riduce adesso a una
disgiunzione che non traduce un vero urto perché uno dei poli – quello
passivo – non è che il riflesso opaco della realtà del primo, l’unico a
colmare positivamente la capacità di essere affetto.
All’origine di tale incongruenza, preclusiva di uno sbocco piú
nettamente politico del discorso di Deleuze-Spinoza, vi è la riduzione del
negativo a semplice effetto dell’assenza di affermazione. È questo che
trattiene il paradigma di disgiunzione al di qua di quello che ancora nel
Nietzsche appariva uno scontro tra forze avverse, in quel caso risolto dalla
vittoria storica di quelle reattive. Dentro una filosofia dell’affermazione
assoluta, come è interpretata quella di Spinoza attraverso lo schermo di
Bergson, la negazione assume un tratto puramente fantasmatico,
evidenziato anche nella trattazione del problema del male. Questo, non
diversamente dalle affezioni passive o dalle passioni tristi, non risulta che
dalla limitazione della nostra potenza di agire. Perfino la distruzione, subita
o effettuata, non è altro che la scomposizione di un rapporto positivo. È
vero che simile concezione è diversa da quella dei razionalisti che, da
Platone a Leibniz, addebitano l’intera realtà al bene. Per Spinoza in natura
non si danno né bene né male. Essi acquistano senso solamente in relazione
alla nostra, maggiore o minore, potenza di agire. Ciò significa che «il male
non è niente perché non esprime alcuna composizione di rapporti, alcuna
legge di composizione» 83.
Ma se, definito in tal modo, il male non costituisce una forza reale da
contrastare con una forza uguale e contraria, perché non si può vivere nello
stato di natura, come Spinoza ammette teorizzando la necessità dello Stato
politico? Se, contrariamente alla trascendenza della legge, il diritto coincide
con la potenza contenuta in ciascun corpo o, ancora di piú, con quella,
collettiva, espressa dalla moltitudine, a cosa serve un sovrano
inevitabilmente sovrapposto agli uni e all’altra? Certo, il sovrano
spinoziano è diverso da quello teorizzato da Hobbes, perché non è un terzo
a beneficio del quale gli uomini stipulano un contratto di soggezione,
divenendone sudditi. Esso fa tutt’uno con il corpo collettivo che lo esprime,
formato dall’unione dei corpi e delle menti di una moltitudine spinta a
perseguire la ragione e a produrre affezioni di gioia. Ma perché mai coloro
che si affidano al dispositivo sovrano dovrebbero conformarsi a tali
comportamenti positivi? Delle due: o sono naturalmente portati a farlo – ma
Spinoza lo nega, sottolineando l’estrema rarità di affezioni naturalmente
affermative – o vi sono costretti da un ordine sovrano, in questo caso
necessariamente trascendente. Il problema irrisolto, al quale né Spinoza né
Deleuze riescono a fornire una risposta convincente, resta quello di
un’ontologia politica contrassegnata dalla piena identità dei due termini –
politica ed essere. Se l’essere è di per sé politico e se la politica non è che
l’assunzione consapevole dell’affermatività dell’essere, a cosa può servire il
confronto, e il conflitto, tra diversi tipi di organizzazione politica?

La stessa domanda andrebbe rivolta a colui che piú di ogni altro ha provato a fornire
un contenuto politico alla filosofia di Deleuze, passando anch’egli per Spinoza. Nella
prefazione all’edizione francese di Anomalia selvaggia di Antonio Negri – è di lui che
parlo – Deleuze ne riconosce la categoria centrale nell’immediatezza della produzione:
«in Spinoza – interpretato da Negri – le forze sono inseparabili da una spontaneità e da
una produttività che rendono possibile il loro sviluppo senza mediazione, cioè la loro
composizione» 84. A consentire lo sviluppo immediato delle forze produttive, nel caso di
Spinoza, è l’eccezionalità dell’Olanda del periodo, determinata da «un mercato come
spontaneità delle forze produttive o un capitalismo come forma immediata della
socializzazione delle forze» 85. Rispetto al regime sovrano – teorizzato dalla filiera che
da Hobbes porta a Hegel – Spinoza costruisce l’alternativa, allo stesso tempo ontologica
e politica, di una potenza che non ha bisogno del potere per creare società. È il
presupposto di quella teoria del potere costituente avanzata qualche anno dopo da Negri
in una forma che traduce in termini politici l’ontologia di Deleuze. Innervandolo con i
contenuti sociali e vitali della categoria marxiana di “lavoro vivo”, Negri fa del potere
costituente il perno di una teoria politica direttamente radicata nella produzione
ontologica. Sottraendolo alle sue varie formulazioni giuridiche, egli conferisce al
concetto un forte rilievo ontologico-politico, appoggiandosi alla linea eretica che,
attraverso Spinoza, collega Machiavelli a Marx. Se già Spinoza coglie il carattere
ontologico del politico, ciò tanto piú vale oggi, quando «quella primarietà ontologica è
assoluta, perché l’ontologia ha assorbito il politico» 86. Ciò che in un mondo
precapitalistico poteva apparire un’utopia, per Negri è oggi pienamente realizzato dalla
circostanza che il capitalismo cognitivo genera da sé le condizioni del proprio
superamento. Cosí, attraverso il trasferimento diretto della categoria di “produzione”
dall’ambito economico a quello ontologico, la politica può fare a meno di una forma
istituzionale organizzata, perché immediatamente espressa dalla potenza costitutiva
dell’essere sociale. Non essendo condizionata da null’altro che dal proprio sviluppo
interno, la creazione dell’essere sociale non necessita di istituzioni, che ne
ingabbierebbero il processo in una serie di mediazioni conservative dei poteri in atto.
È, come si vede, un’altra formulazione della teoria dell’accelerazione. Alla politica, già
inerente alla produttività intrinseca dell’essere sociale, non resta che accelerare un
processo oggettivo in corso. In questo modo il problema, presente in Deleuze, di una
mancata articolazione tra politica e ontologia è risolto da Negri con il pieno
incorporamento della prima all’interno della seconda. Ma è davvero risolto? O portato al
livello di ulteriore antinomia? Anche al di là della difficoltà, già richiamata, di
differenziare il potere costituente da quello sovrano, la questione piú di fondo riguarda il
profilo indistinto di una soggettività politica desunta direttamente dalla dimensione
ontologica. A essa, come è noto, Negri, insieme a Michael Hardt, ha assegnato il nome
di «moltitudine». Ma come darle consistenza politica? Laclau esprime un giudizio assai
netto al riguardo: all’interno della cornice teorica allestita da Negri «risulta impossibile
pensare la politica» 87. Alla base di tale impossibilità vi è il cortocircuito chiuso tra la
produzione sociale del capitalismo e le forze produttive da cui esso stesso è prodotto.
Sotto il profilo teorico l’impasse di Negri nasce, come già in Deleuze, da una
concezione integralmente affermativa della potenza sociale che esclude il negativo
dall’orizzonte politico. Come il proletariato in Marx, la moltitudine è un soggetto
universale interamente immanente all’ordine sociale capitalistico. Ma se Laclau può
sostenere, con qualche semplificazione, che in Marx «l’universalità del soggetto
rivoluzionario implica la fine della politica» 88, un rischio del genere coinvolge anche la
moltitudine di Negri. Ciò che manca, in un’ontologia politica dell’immanenza assoluta,
non è la trascendenza del potere, ma una teoria del conflitto politicamente articolata. In
sua assenza né la moltitudine né il suo nemico imperiale, da cui essa
contraddittoriamente si genera, trovano la determinatezza storica senza la quale la
politica perde i propri connotati.

8. Logica del senso, tutt’altro che una sorta di appendice a Differenza e


ripetizione, costituisce un testo-cerniera all’interno dell’opera di Deleuze,
collocato tra la parte piú nettamente teoretica e quella, invece, rivolta alla
politica, rappresentata dai due volumi di Capitalismo e schizofrenia, scritti
insieme a Guattari. Sappiamo, però, che tale suddivisione non rende conto
di un’antinomia piú profonda, in base alla quale proprio nel momento in cui
l’ontologia deleuziana si caratterizza in termini esplicitamente politici,
finisce per sperimentare un esito di possibile spoliticizzazione. Come si è
piú volte detto, se l’essere, nella sua struttura differenziale, è già di per sé
politico, la politica come attività specifica finisce per dissolversi in un
orizzonte ontologico di pura affermatività. Ciò dipende, sul piano
concettuale, dal venir meno della tensione col negativo, dovuto al
progressivo prevalere del paradigma bergsoniano rispetto all’influsso di
Hume, Spinoza, Nietzsche. In verità tale passaggio paradigmatico non
assumerà mai la nettezza di una svolta definitiva, delineando piuttosto una
direzione mai portata fino in fondo. Rispetto a tale dinamica affermativa
Logica del senso segna un elemento di resistenza, o di scarto interno,
destinato a riemergere, con effetti ambivalenti, anche nei testi successivi.
Il punto in cui il saggio sembra spezzarsi in due parti difficilmente
componibili è la «serie» – come l’autore definisce le scansioni che
articolano il testo – tredicesima, intitolata Sullo schizofrenico e sulla
bambina. Fino a quel momento Deleuze prosegue il progetto antimetafisico
avviato negli scritti precedenti. Il rovesciamento del primato platonico
dell’originale e della copia rispetto al simulacro è funzionale alla centralità
che acquista la logica del senso rispetto a quella della verità. Piuttosto che
limitato a un ruolo formale, il senso incarna il processo differenziale
dell’essere in tutte le sue dimensioni – conoscitive, etiche, pratiche. Idee,
azioni, passioni, corpi diventano, da questo punto di vista, macchine di
produzione del senso, disarticolate dalla coscienza individuale dei soggetti
ed espressive, nel loro insieme, di un campo trascendentale pre-individuale
e impersonale. Ma ciò che piú caratterizza la circolazione del senso è il suo
carattere di superficie, opposto in quanto tale a ogni profondità interiore. È
quanto gli stoici definivano elementi «incorporei», situati in una sfera
dell’essere diversa da quella dei corpi e delle cose. Come rilevava Émile
Bréhier nella sua classica monografia, la concezione stoica distingue «da un
lato l’essere profondo e reale, la forza; dall’altro il piano dei fatti che
avvengono alla superficie dell’essere e costituiscono una molteplicità
infinita di esseri incorporei» 89. L’intera Logica del senso si colloca su
questo secondo piano. Piuttosto che in stati di cose o entità soggettive, il
senso si esprime in forme verbali di carattere impersonale – “crescere”,
“vivere”, “arrossire”, “verdeggiare” – che traducono, nel modo dell’infinito,
l’ininterrotto divenire degli eventi. Se il tempo in cui si innestano non è
quello, lineare, di chronos, ma quello, sagittale, di aion, l’ambito in cui si
manifestano è il linguaggio. È esso a dar loro voce, facendoli risalire alla
superficie dal fondo – non abolito, ma trasformato anch’esso in una nuova
superficie, sottostante alla prima. Basta farsi scivolare da una superficie
all’altra per trovarsi dall’altra parte del foglio. In questo modo, collegate
dall’evento che le attraversa, le due superfici convergono in un unico piano
di consistenza, come Deleuze chiama in Logica del senso quello che
diventerà successivamente il piano d’immanenza.
Colui che ha adoperato con maggiore maestria tale meccanismo
ricorsivo del linguaggio, facendosi paradossale successore degli stoici, è lo
scrittore Lewis Carroll. In Alice e Attraverso lo specchio egli non tratta altro
che di eventi irriducibili a persone o cose, perché collocati su un piano
orizzontale senza spessore, che procede per spostamenti laterali,
trasformando la profondità in larghezza. Gli eventi, come i cristalli, si
aggregano ai bordi del quadro, succedendosi caoticamente, senza mai
sollevare il sipario del visibile. In tal modo ogni senso si converte nel
proprio contrario, in un non-senso che lo conferma precisamente
contraddicendolo – come accade ad Alice, che allo stesso tempo cresce e
diminuisce. Del resto già per lo strutturalismo all’origine di ogni senso c’è
sempre un non-senso. Non la mancanza di senso, come vuole quella che è
stata definita filosofia dell’assurdo, ma il “non” del senso. Come anche
Joyce in Finnegan’s Wake, Carroll inventa dei «mots-valises» che
collegano, intrecciandole, due serie – per esempio, “mangiare” e “parlare”
–, destinate a ramificarsi in innumerevoli altre. Non si tratta di parole
plurisenso, ma appunto del non-senso che attraversa le serie articolando le
une alle altre.
Improvvisamente, però, arrivati alla tredicesima serie, accade qualcosa
d’inaspettato che rompe l’equilibrio dell’insieme 90. Carroll incrocia Artaud,
collidendo con la sua modalità di scrittura. Alice si trova di fronte un evento
che non riesce a sostenere. Lo strano binomio costituito da Lo schizofrenico
e la bambina scardina l’univocità del racconto, esponendolo a un’alterità
lacerante. La «e» che li unisce appare subito diversa dalle congiunzioni che
fino a quel momento avevano favorito la libera circolazione del senso. Il
dispositivo di produzione delle serie s’inceppa davanti a una presenza
diversa dalle altre. La frontiera che le divide viene travolta da un eccesso
ingestibile. Il vortice schizofrenico trascina in un fondo da cui non è piú
possibile risalire. La pelle è squarciata dalla risorgenza di un corpo
profondo che ne buca la superficie. Il non-senso perde il ruolo affermativo
di creazione del senso, per farsene pura distruzione.
Deleuze ricorda come l’incontro-scontro tra Artaud e Carroll sia
avvenuto due volte. La prima quando Artaud si cimenta con una traduzione
di Humpty Dumpty. All’inizio Artaud sembra seguire docilmente Carroll,
conformandosi al suo incedere. Poi, però, già dal terzo verso, provoca uno
slittamento, seguito da un collasso del senso. Allora tutto cambia. Le
“parole-bauli” di Carroll si deformano, come percorse da una sincope che le
trascina in un altro linguaggio e in un altro mondo. Quello, duro e violento,
della schizofrenia. La profondità dei corpi risucchia nel proprio gorgo la
crosta di superficie. Allora, come Artaud scrive in una lettera di Rodez, la
distanza diventa incommensurabile. Carroll gli sembra un piccolo perverso
che non ha il coraggio di arrivare al fondo e di restarvi: egli «si attiene
all’instaurazione di un linguaggio di superficie e non ha sentito il vero
problema di un linguaggio in profondità – problema schizofrenico della
sofferenza, della morte e della vita. I giochi di Carroll gli paiono puerili, il
suo alimento troppo mondano, perfino la sua fecalità ipocrita e troppo ben
educata» 91. Cosí quella che pareva straordinaria familiarità si scopre
irrimediabile estraneità. Le due serie, prima aderenti, del fondo e della
superficie perdono ogni tangenza e si spaccano in un’opposizione radicale.
Se la bambina si muove sempre sull’orlo, lo schizofrenico s’immerge nel
fondo. Lo specchio di Carroll cade a pezzi, spezzato dalla sofferenza
spasmodica dei corpi. La ferita-evento di Bousquet, trasposta nella carne di
Artaud, comincia a perdere sangue, che presto inonda l’intero scenario.
L’organismo si scompone in mille pezzi, trascinati da fluidi ancora piú
malefici.
Ciò che improvvisamente torna a occupare il campo – di Artaud, ma
attraverso di lui, di Deleuze – è il negativo, che pareva espulso dalla
superficie di Carroll. Un flusso verticale penetra nell’orizzontalità del senso
e la strappa, interrompendo la proliferazione delle differenze. Il Due rompe
l’univocità dell’essere in una bipolarità incomponibile:

Non è stata abbastanza sottolineata la duplicità della parola schizofrenica: la parola-


passione che esplode nei suoi valori fonetici laceranti, la parola-azione che salda valori
tonici inarticolati. Queste due parole si sviluppano in rapporto alla dualità del corpo,
corpo fatto a pezzi e corpo senza organi. Esse rinviano a due teatri, teatro del terrore o
della passione, teatro della crudeltà essenzialmente attivo. Rinviano a due non sensi,
passivo e attivo: quello della parola priva di senso che si scompone in elementi fonetici,
quello degli elementi tonici che formano una parola indecomponibile, non meno priva di
senso 92.

È il punto decisivo. L’intero lessico di Deleuze, per come si era andato


costituendo dalle prime opere a Differenza e ripetizione, piega in una
diversa direzione. La stessa univocità dell’essere, sostenuta dal piano di
consistenza, è messa a rischio da questa improvvisa ripresa di negativo,
espressa dalla figura divaricata del Due. Il corpo-senza-organi, intorno al
quale ruoteranno i due tomi di Capitalismo e schizofrenia, ne appare
attraversato da parte a parte. Esso configura due polarità, una positiva e una
negativa, incapaci di saldarsi in un’unica dimensione. Carroll e Artaud sono
ben piú che due personaggi concettuali. Essi rappresentano polarità
antagonistiche destinate a scontrarsi in un conflitto radicale. È qui,
precisamente, lungo questa linea di fuoco, che, forse per l’ultima volta,
torna a balenare un conflitto tra parti avverse, in una forma che non solo
concede spazio al polo negativo, ma sembra addirittura assegnargli il
primato:

Pertanto Carroll e Artaud non s’incontrano; soltanto il commentatore può mutare


dimensione, ed è questa la sua grande debolezza, il segno che non ne abita nessuna. Per
tutto Carroll, non daremmo una pagina di Antonin Artaud 93.

9. La svolta, all’interno del percorso di Deleuze, avviene con L’anti-


Edipo. A determinarla sono da un lato gli avvenimenti successivi al ’68,
dall’altro l’incontro con Guattari, congiunti, secondo le parole di
quest’ultimo, in un unico evento di natura politica:

La nostra collaborazione non è semplicemente il risultato di un incontro tra due


persone. Oltre alla congiunzione delle circostanze, è stata favorita anche da tutto un
contesto politico. Si è trattato non tanto di mettere in comune un sapere, quanto di
accumulare le nostre incertezze, e di affrontare inoltre un certo sgomento di fronte alla
piega presa dagli eventi dopo il Maggio ’68 94.

In quella stagione ogni cosa sembrava assumere naturalmente una


tonalità politica – «Avevamo l’impressione di fare politica anche quando
parlavamo di musica, di alberi o di visi» 95. Ma, proprio per questo, la
definizione di “politica” si dilata al punto di perdere ogni connotazione.
Anziché terreno di confronto, o scontro, tra interessi diversi, finisce per
coincidere con il piano, definito d’immanenza, di dispiegamento del
desiderio e dei suoi infiniti concatenamenti. Non nel senso, debole, che il
desiderio possa spingere alla rivoluzione, ma in quello, piú estremo, che è
esso stesso rivoluzione:

Il desiderio non è riservato a dei privilegiati; tantomeno è riservato alla riuscita di


una rivoluzione una volta che è stata fatta. Esso è in se stesso processo rivoluzionario
immanente. È costruttivista, per nulla spontaneista. Come ogni concatenamento
collettivo, cosí esso stesso è un collettivo; è proprio vero che qualsiasi desiderio è affare
del popolo, o una faccenda di masse, una faccenda molecolare 96.

Per cogliere l’entità, e i presupposti, di questo passaggio paradigmatico,


bisogna tornare al concetto di corpo, elaborato in Logica del senso. Come si
è visto, a partire dal momento in cui entrava in scena lo schizofrenico di
Artaud, la profondità del corpo risultava opposta, in un’antitesi
inconciliabile, alla superficie orizzontale di Carroll. È appunto tale antitesi a
venire meno nell’Anti-Edipo, come lo stesso Deleuze ammette in maniera
quasi brusca, rispondendo a una domanda postagli in un’intervista: «Ho
cambiato opinione. L’opposizione superficie-profondità non mi preoccupa
piú. Ciò che ora mi interessa sono i rapporti tra un corpo pieno, un corpo
senza organi, e dei flussi che scorrono» 97. Se si considera che quel
contrasto, venuto meno, serviva a conservare un nucleo negativo all’interno
di un orizzonte portato a estrometterlo, ci si approssima al cuore del
problema. L’esito del passaggio concettuale dalla Logica all’Anti-Edipo è
da un lato un estremo ampliamento semantico del linguaggio politico,
dall’altro la sua conseguente perdita di determinazione. L’idea che la
politica coincida con la spinta affermativa del desiderio, se attribuisce a
questo un carattere costituente, sottrae qualità specifica alla politica,
identificata col divenire dell’essere. In questo modo Deleuze spinge il
paradigma di ontologia politica a tale livello di integrazione da rendere i
due termini – “essere” e “politica” – reciprocamente reversibili
nell’intensità di un desiderio che li incorpora entrambi. È questa
reversibilità a riempire la distanza che, nella semantica spezzata di Artaud,
ancora divaricava la profondità dei corpi rispetto alla superficie del
linguaggio. Con la chiusura di questo scarto, la linea del politico non passa
piú per la tensione conflittuale tra due poli contrastanti, bensí per la loro
sovrapposizione su un unico livello. Ma, privato di un punto d’attrito, il
politico smarrisce la densità della propria dimensione. Cosí la
trasformazione del corpo martoriato della Logica del senso nel corpo
glorioso dell’Anti-Edipo rappresenta allo stesso tempo l’implosione e
l’esplosione di un vettore politico divenuto talmente pervasivo da smarrire i
propri contorni.
Questa riconversione, al centro dell’opera del ’72, passa per un doppio
spostamento categoriale all’interno del concetto di “desiderio”. Il primo,
distruttivo, è volto a scaricarlo di tutte le rappresentazioni di cui è stato
gravato dalla psicoanalisi, sia freudiana che lacaniana:

Distruggere, distruggere: il compito della schizoanalisi passa attraverso la


distruzione, tutta una pulizia, tutto un raschiamento dell’inconscio. Distruggere Edipo,
l’illusione dell’ego, il fantoccio del superego, la colpevolezza, la legge, la castrazione 98.

L’intera rete tessuta dalla psicoanalisi intorno al desiderio cede di colpo


di fronte alla sua intrinseca potenza produttiva. Tutt’altro che costituire una
dimensione soggettiva, mentale, psichica, esso è una macchina reale perché
produttiva di realtà. Allo stesso modo la schizofrenia non è una condizione
individuale, e tantomeno una malattia, quanto la forma generale del
desiderio liberato da ogni costrizione esterna e restituito all’attività
affermativa delle sue macchine. Queste, nel loro insieme, costituiscono una
catena ininterrotta, in cui ogni produzione s’innesta in una precedente, in un
alternarsi concatenato di tagli e flussi. Cosicché ciò che la macchina
produce non è altro che produzione. Essa è produzione di produzione. È
vero che il corpo senza organi è di per sé improduttivo, ma appunto perché
costituisce il luogo di ogni produzione: «Il corpo pieno senza organi è
antiproduzione; ma, accoppiare la produzione all’antiproduzione, a un
elemento di antiproduzione, è ancora un carattere della sintesi connettiva o
produttiva» 99. Del resto il contrasto, rilevato da Deleuze e Guattari, tra
corpo senza organi e macchine desideranti è solo apparente. È vero che,
nella sua modalità paranoica, il corpo senza organi oppone alle macchine il
proprio flusso indifferenziato. Ma, nel suo versante schizofrenico, le attrae a
sé, identificandosi con esse, dal momento che quello che il corpo rifiuta non
sono gli organi, ma il principio dell’organismo.
Il secondo elemento che connota il desiderio è il suo carattere
immediatamente sociale. Benché talvolta Deleuze e Guattari parlino di
parallelismo, i due ordini, della società e del desiderio, scorrono sullo stesso
piano. Non si può dire né che l’uno agisca sull’altro – come ha immaginato,
nelle sue varie declinazioni, il freudo-marxismo. Né che tra essi passi una
connessione semplicemente metaforica. Si tratta proprio dello stesso flusso.
Anche da questo lato l’influenza di Bergson – per il quale non c’è che
un’unica durata, scandita da intensità variabili – finisce per prevalere su
quella di Spinoza, che, pur rapportandoli a un’unica sostanza, mantiene la
duplicità tra gli attributi del pensiero e dell’estensione. Deleuze e Guattari
procedono a una integrale socializzazione del desiderio. Intanto nel senso
che non si desidera mai un solo oggetto, bensí un insieme i cui molteplici
aspetti sono interconnessi. Ma è il desiderio stesso, come il delirio, ad avere
sempre una portata sociale – e dunque insieme storica e politica. Da qui
l’indiscernibilità tra economia politica ed economia libidinale. Come risulta
in particolare dal caso Schreiber, la libido investe l’intero corpo socio-
politico, traducendolo nei propri concatenamenti. Il fatto che esistano due
differenti regimi – quello molare, di tipo sociale, e quello molecolare, di
carattere singolare – non deve nascondere l’identità della loro natura. Nel
loro insieme, essi producono una dinamica interamente affermativa, vitale,
salutare – che va ben oltre la «piccola salute» promessa dai dispositivi
psicoanalitici e coincidente, piuttosto, con la «grande salute» nietzscheana,
collocata nel punto di tangenza tra corpo senza organi e macchine
desideranti.
Ma se è cosí, se, una volta abolita ogni forma di nevrosi, il processo
ontogenetico risulta pienamente affermativo, come si spiegano i ricorrenti
blocchi che lo interrompono, invertendone la direzione? Da dove nascono le
potenze negative che aprono continui crepacci nella superficie della storia,
risucchiandola periodicamente al fondo? La risposta di Deleuze fa capo a
due diversi argomenti, sottilmente collidenti, in cui è possibile riconoscere
un’oscillazione mai del tutto risolta in merito alla questione del negativo.
Da un lato questo si originerebbe dai meccanismi nevrotici in cui noi stessi
ingabbiamo il desiderio, interrompendone il flusso attraverso dispositivi
inibenti – che vanno, perciò, rimossi, disinnescati, distrutti. È il versante piú
bergsoniano del discorso di Deleuze – in base al quale il negativo non è che
un errore soggettivo da correggere, perché estraneo al flusso
oggettivamente affermativo del reale. A questa prima risposta, tuttavia, se
ne aggiunge una seconda, a essa intrecciata, che complica e in qualche
misura contraddice quanto finora detto. Si tratta della natura autorepressiva
dello stesso desiderio 100. Non essendoci nulla di esterno a esso, anche ciò
che lo contraddice deve nascere dal suo interno. Non qualcosa che
trascenda il piano d’immanenza, ma una sua piega interna:

Noi non parliamo dunque di un dualismo tra due specie di “cose”: parliamo invece di
una molteplicità di dimensioni, di linee e di direzioni all’interno di un concatenamento.
Rispondiamo cosí al problema di come il desiderio può desiderare la propria
repressione, il proprio imprigionamento, dicendo che quei poteri da cui il desiderio
viene annientato o assoggettato fanno già da subito parte dei concatenamenti stessi del
desiderio 101.

Come la storia dimostra, le catastrofi antiche e recenti, compreso il


fascismo in tutte le sue varianti macro e micrologiche, non derivano da un
inganno delle masse a opera di qualcun altro, ma da una deviazione
perversa del loro stesso desiderio. Alla sua origine Deleuze e Guattari
pongono quella volontà di servire di cui ha parlato La Boétie, la
sorprendente tendenza degli uomini, rilevata da Spinoza, a combattere per
la propria servitú come se si trattasse della propria salvezza. È il desiderio
inconscio di fascismo descritto da Wilhelm Reich. Secondo gli autori
dell’Anti-Edipo, però, nonostante la sua scoperta, Reich ricorre ancora alla
psicoanalisi per spiegare il negativo, senza arrivare a riconoscere la
coestensività del desiderio col campo sociale. Il delirio – in sé diviso tra un
polo paranoico-fascistizzante e uno schizofrenico-rivoluzionario – è invece,
per Deleuze e Guattari, la matrice di ogni investimento sociale. Ciò – questa
interpretazione delirante dell’intera storia – comporta una duplice
conseguenza. Da un lato una politicizzazione della psichiatria che va ben al
di là dell’antipsichiatria di Laing e Cooper, liberando tutti i flussi del
desiderio schizoide. Dall’altro una psichiatrizzazione della politica, che,
unificando i fronti contrastanti, ne azzera il potenziale antagonistico.
L’unica forma di politica possibile, in questo caso, è quella di seguire, o
allargare, le linee di fuga che si aprono in tutte le formazioni sociali. Se il
desiderio è di per sé rivoluzionario, nel momento in cui rovescia la propria
direzione in forma paranoica, la rivoluzione non potrà avere altra figura che
quella della fuga:
La gente per bene dice che non bisogna fuggire, che non sta bene, che è inefficace, e
che bisogna lavorare in vista di riforme. Ma il rivoluzionario sa che la fuga è
rivoluzionaria, withdrawal, freaks, a condizione di strappare la tovaglia e di far fuggire
un lembo del sistema 102.

10. Si può ben dire che, nell’Anti-Edipo, lo spazio di esercizio della


politica sia quello compreso tra i due termini che danno il sottotitolo
all’opera – “capitalismo” e “schizofrenia”. Quanto piú essi si allontanano,
tanto piú quello spazio si allarga. Quanto piú si avvicinano, tanto piú si
restringe, fino al punto di esaurirsi, allorché capitalismo e schizofrenia
finiscono per sovrapporsi. In verità gli autori non li considerano mai poli
separati, l’uno esterno all’altro, ma piuttosto due estremi di un unico
segmento che li comprende entrambi. Pur non coincidendo mai del tutto,
schizofrenia e capitalismo si coappartengono in una maniera intrinseca che
vede nell’una il limite dell’altro. È vero che tale limite è definito da
Deleuze «esterno». Ma bisogna intendersi sul significato di
quest’espressione: un limite, se ha una faccia esterna, ne ha anche una
interna. Altrimenti si dovrebbe parlare, anziché di limite, di un’alterità che
eccede lo spazio delimitato. Ma proprio questa possibilità – un’eccedenza o
trascendenza – è esclusa in linea di principio dal piano d’immanenza
teorizzato da Deleuze e Guattari. In quanto tale, questo non può che
includere in uno stesso orizzonte sia il capitalismo che la schizofrenia,
facendo del primo un prodotto contraddittorio della seconda. Che poi la
schizofrenia minacci di condurre all’implosione il capitalismo, non toglie
che anche questo evento, di fatto mai avvenuto, non potrebbe svilupparsi
che dall’interno dell’orizzonte capitalista. Che resta, cosí, l’unico spazio, e
anche l’unico tempo, in cui anche il suo crollo eventuale si collocherebbe.
Non per nulla la terza dissertazione del libro, intitolata Selvaggi, barbari,
civilizzati si inaugura con il riconoscimento del carattere «universale» del
capitalismo. Esso, conformemente a quanto aveva sostenuto Marx a
proposito dell’uomo e della scimmia, costituisce l’unico punto di
osservazione da cui è possibile guardare all’intero corso della storia
precedente, conferendogli significato: «È dunque giusto comprendere
retrospettivamente tutta la storia alla luce del capitalismo, a condizione di
seguire esattamente le regole formulate da Marx» 103. Vale a dire
l’ammissione del carattere assolutamente contingente e discontinuo di tale
storia, inclusiva non solo del proprio limite, ma anche della possibilità della
propria fine. Ma a patto, appunto, che tale limite, e anche tale fine, restino
propri – interni a ciò che pure distruggono. Qualcosa del genere Deleuze e
Guattari affermano anche a proposito delle classi sociali, rispetto agli
ordini, ranghi e caste che le hanno precedute. In tutte le formazioni
precapitalistiche, infatti, sono presenti elementi che anticipano quelle che
successivamente diverranno vere e proprie classi. Anche per queste, come
per il capitalismo, gli autori adoperano il termine “negativo” – non nel
senso di qualcosa che si opponga dall’esterno a un’altra, bensí come il
negativo di una foto, che conserva lo stampo originario di quanto in essa è
ritratto. La reductio ad unum che questa procedura comporta – conforme,
del resto, all’univocità dell’essere sostenuta da Deleuze – vale per le stesse
classi nel capitalismo, riducibili a una sola, quella borghese, all’interno
della quale tutte le altre assumono visibilità:

Le classi sono il negativo delle caste e dei ranghi, le classi sono ordini, classi e ranghi
decodificati. Rileggere tutta la storia attraverso la lotta di classe, significa leggerla in
funzione della borghesia come classe decodificata e decodificante. Essa è la sola classe
in quanto tale, nella misura in cui conduce la lotta contro i codici e si confonde con la
decodificazione generalizzata dei flussi. A questo titolo essa basta per riempire il campo
d’immanenza capitalistico 104.

Quello su cui Deleuze e Guattari collocano la politica è, dunque, un


unico piano orizzontale, all’interno del quale si muove un’unica classe, cui
è impossibile contrapporre qualsiasi alterità “negativa” dal momento che
negativi, nel significato prima chiarito, sono già capitalismo e borghesia.
Ma, prima di interrogarci sull’esito di tale vicenda, bisogna fare un passo
indietro, per ricostruire i passaggi che, nell’analisi degli autori, conducono a
tale piano. Mi riferisco alle due megamacchine che precedono, da un punto
di vista genetico, quella capitalistica – che pure le spiega,
retrospettivamente, sotto il profilo paradigmatico. La prima di esse è la
macchina territoriale primitiva, installata sulla terra, intesa come entità
unica e indivisibile in cui si dispiega il desiderio allo stato selvaggio. La sua
prestazione prevalente è quella di codificare i flussi desideranti, investendo
gli organi e intagliando i corpi, secondo quella logica sacrificale che già il
Nietzsche della Genealogia della morale e il Kafka della Colonia penale
hanno descritto con precisione insuperata. Ciò che in essa si dispiega è un
vero teatro della crudeltà che esercita, nell’incisione della carne, la
procedura che Nietzsche definisce «mnemotecnica»: «Si incide a fuoco
qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto ciò che non cessa di far male
rimane nella memoria» 105. La struttura sociale della macchina territoriale
selvaggia si articola attraverso linee di filiazioni indirette e alleanze
orizzontali, organizzate secondo il dispositivo economico del debito. È
questo che codifica i flussi di desiderio in un ordine espresso dal rapporto
triangolare della voce che parla, del corpo inscritto e dello sguardo che gode
del dolore inflitto nella carne altrui.
Per quanto acuto possa essere, nelle infinite drammaturgie del supplizio
pubblico tale dolore non eguaglia, tuttavia, quello imposto dalla durissima
disciplina della seconda macchina territoriale, barbarica o dispotica, che
succede alla prima. Rispetto alla quale essa determina un processo di
deterritorializzazione che, oltre che i popoli, suddivide la stessa terra, prima
indivisa, secondo una cartografia imperiale o statale. A descrivere
l’avvento, improvviso e inarrestabile, di quei «fondatori di Stato» che, come
un’onda irresistibile, si abbattono sulla struttura territoriale primitiva è
ancora Nietzsche: essi «arrivano come il destino, senza motivo, ragione,
riguardi, pretesti, ci sono come c’è il fulmine, troppo terribili, troppo
improvvisi, troppo persuasivi, troppo “diversi” per essere anche soltanto
odiati» 106. Basata questa volta sulla filiazione diretta, lungo la linea di
discendenza dal dio al despota e da questi al proprio erede, la macchina
dispotica procede lungo un doppio registro, di distruzione e costruzione: da
un lato distrugge il sistema delle alleanze orizzontali del socius selvaggio;
dall’altro ne incorpora, applicandolo all’intera esistenza, il principio del
debito. Quello che muta, rispetto al regime precedente, è il baricentro
simbolico, spostato dal corpo indifferenziato della terra a quello, unico, del
despota, installato al vertice della piramide imperiale. Rispetto alla
codificazione del regime territoriale selvaggio, praticata sui corpi viventi, la
nuova macchina produce una sorta di surcodificazione che, senza escludere
la prima, la raddoppia ed estende all’intero governo degli uomini e delle
cose. La doppia procedura della fissazione delle residenze e dell’abolizione
del debito interpersonale serve a garantire dalla minaccia della
deterritorializzazione rivoluzionaria che si delinea alle soglie esterne della
formazione barbarica. Ciò che il regime dispotico teme di piú è la
trasformazione incipiente, annunciata dall’avvento dei flussi decodificati
del mercato e del commercio. Contro di essa il potere imperiale tramanda se
stesso, imbalsamando le figure, cadaveriche, che lo reggono, come Kafka
racconta in maniera inimitabile ne La muraglia cinese: «Nei nostri villaggi
vengono messi sul trono Imperatori già defunti da lungo tempo, e quello
che ormai sopravvive unicamente nelle canzoni ha promulgato molto tempo
fa un editto che il sacerdote legge dall’altrove» 107.
Troppo tardi. Ormai la terza macchina, largamente deterritorializzata, del
capitalismo, sommerge lo Stato dispotico con la fluidità dei suoi movimenti
decodificati. Perché essa si stabilizzi, occorre che flussi di proprietà, di
danaro, di lavoratori s’incrocino nell’assoluta singolarità di una contingenza
che riesce a farsi principio universale. Com’era già accaduto tra barbari e
selvaggi, anche la macchina capitalistica, tutt’altro che negare il dispositivo
dello Stato, lo fa proprio, funzionalizzandolo ai propri fini economici. Ciò
attesta la permanenza trans-storica di un paradigma latente – quello
dell’Urstaat – che a un tempo precede e oltrepassa il regime dispotico,
ripresentandosi, ovviamente modificato, in ogni formazione sociale.
Compresa quella che pare superarlo, assorbendone, tuttavia, l’effetto
regolativo dentro il proprio ordine sregolato. È il modo, da parte della
macchina capitalistica, di bloccare la deriva, altrimenti inevitabile, verso la
totale deterritorializzazione che la consegnerebbe alla schizofrenia. Questa
– tornando a quanto si diceva all’inizio – ne costituisce il limite estremo,
interno o esterno a seconda dell’angolo prospettico da cui lo si guarda.
Eppure mai come su questo punto – il ruolo e insieme il significato del
“limite” – il discorso di Deleuze e Guattari sembra oscillare, senza trovare
un baricentro definitivo. Il capitalismo ha per limite esterno la schizofrenia
e per limite interno quello che esso stesso attiva per conservare il controllo
assiomatico sui flussi che lo percorrono da parte a parte. Ma, allo stesso
tempo, funziona spostando il primo sempre piú avanti e allargando il
secondo su una scala sempre piú ampia. In questo modo esso finisce per
acquisire i limiti che non ha e perdere quelli che ha:

Del capitalismo diciamo, contemporaneamente, che non ha limite esterno e che ne ha


uno: ne ha uno che è il limite schizofrenico, cioè la decodificazione assoluta dei flussi,
ma non funziona se non respingendolo e scongiurandolo. Ed inoltre ha limiti interni e
non ne ha: ne ha nelle condizioni specifiche della produzione e della circolazione
capitalistiche, cioè nel capitale stesso, ma non funziona se non riproducendo e
allargando questi limiti su scala sempre piú vasta 108.

Ciò – tale ambivalenza – si determina perché il capitalismo stesso è il


limite della storia, e in questo senso il suo “negativo”, dal quale ogni altro
socius è allo stesso tempo attratto e spaventato. Da questo punto di vista
esso è contemporaneamente la realizzazione e il blocco del desiderio. Ciò
che lo rende insieme effettivo e incompiuto. Se non realizzasse
effettivamente il desiderio, il capitalismo non potrebbe sopravvivere. Ma se
lo portasse a compimento, ne sarebbe devastato e sommerso. Per questo –
come l’unica classe che lo pone in essere – non può avere un avversario
esterno, dal momento che non esiste nulla al di fuori del piano di
immanenza che esso condivide con lo stesso desiderio che lo sfida. Perciò
non può essere né contrastato né ricondotto alle condizioni sociali che ha
irreversibilmente superato. Ma solo, secondo la categoria fondamentale di
Deleuze, accelerato, cosí da portarlo all’implosione per eccesso dello stesso
impulso che lo ha prodotto:

Ma quale via rivoluzionaria, ce n’è forse una? Ritirarsi dal mercato mondiale, come
consiglia Samir Amin ai paesi del Terzo Mondo, in un curioso rinnovamento della
“soluzione economica” fascista? Oppure andare in senso contrario? Cioè andare ancor
piú lontano nel movimento del mercato, della decodificazione e della
deterritorializzazione? Forse, infatti, i flussi non sono ancora abbastanza
deterritorializzati, abbastanza decodificati, dal punto di vista di una teoria e di una
pratica dei flussi ad alto tenore schizofrenico. Non ritirarsi dal processo, ma andare piú
lontano, “accelerare il processo”, come diceva Nietzsche 109.

Cosa possa mai diventare la politica in questo orizzonte resta altamente


indeterminato. Non solo perché dilatata dalla sua stessa illimitata apertura.
Ma perché la sua unica possibilità di sviluppo è quella di potenziare ciò che
vorrebbe contrastare. Una volta che capitalismo e schizo vengono non solo
collocati sullo stesso piano d’immanenza, ma funzionalizzati
reciprocamente l’uno alla crescita dell’altro, l’attività politica non differisce
dalla propria neutralizzazione.
11. Il culmine di questo processo antinomico è costituito dal secondo
tomo di Capitalismo e schizofrenia, pubblicato da Deleuze e Guattari, col
titolo Mille piani, nel 1980. Esso segna nello stesso tempo il punto di
massimo dispiegamento della loro ontologia politica e il suo esito piú
problematico. Per arrivarci, è bene soffermarsi sul testo, anch’esso firmato
congiuntamente, che ne rappresenta in qualche modo la porta d’ingresso
privilegiata. Si tratta del libro su Kafka, fin nel titolo centrato sull’idea di
«letteratura minore». È proprio la minorità – o minorazione –, infatti, la
categoria cui gli autori si rivolgono per sottrarre la politica a tutte le
contraddizioni, e anche regressioni, che ha sperimentato nel corso del
Novecento. Benché la linguistica – generalmente rivolta alle lingue
maggiori – non ne abbia colto il rilievo politico, è nel linguaggio che
Deleuze e Guattari riconoscono il significato piú dirompente del paradigma
di minorità. Nel quarto plateau di Mille piani, dedicato appunto ai postulati
della linguistica, prendendo posizione contro la metodologia universalistica
di Chomsky, essi affermano che non si dà sistema linguistico che non sia
internamente attraversato da variazioni, tensioni e conflitti che ne mettono
alla prova la pretesa omogeneità, sfidandone lo statuto maggioritario. Il
presupposto di questa tesi è che il processo di unificazione di una lingua sia
di natura essenzialmente politica. Non esiste lingua madre che non sia il
frutto di una presa di potere esercitata su nuclei linguistici minori da essa
dominati. Ma tale dominio non è mai integrale o definitivo, perché
continuamente contestato da varianti linguistiche che scavano al suo interno
solchi e fratture mai del tutto rimarginati. Diversamente dai linguisti, che si
limitano a vedere in essi solo imbastardimenti lessicali e impoverimenti
semantici, bisogna riconoscervi un’ellissi attraverso la quale le varianti
mettono sotto assedio le costanti, indebolendone il primato. Anzi, a rigore,
si dovrebbe dire che vi sono soltanto varianti, essendo le costanti null’altro
che il risultato contingente di una loro generalizzazione. Maggiore e
minore, insomma, anziché polarità opposte, o indici meramente quantitativi,
sono processi intensivi che interagiscono reciprocamente, modificando i
rapporti di forza di volta in volta prevalenti in una data lingua. La lingua
minore non tende a sostituire una maggiore, né rivendica il suo stesso
statuto, ma agisce all’interno di essa, destabilizzandola fino a spingerla
letteralmente fuori di sé. In quest’attività di sovversione consiste il ruolo
intrinsecamente politico delle lingue minori, o meglio dei processi di
minorazione linguistica.
Ciò accade in tutte le lingue, comprese quelle che piú di altre esercitano
un ruolo imperialistico, come l’inglese – abitato dall’anglo-gaelico,
dall’anglo-irlandese e dall’anglo-americano, a sua volta modificato non
soltanto dal black-english, ma anche dallo yellow, red, broken english.
Nessuna lingua lavora, quanto l’anglo-inglese, sui concatenamenti, le
congiunzioni, adoperati come linee di fuga verso l’esterno. Diversamente
dal francese, che intende cominciare sempre da un punto fermo, o dal
tedesco, ossessionato dalla nostalgia dell’Essere, del Fondamento, del
Dentro, «l’inglese forma delle parole composte il cui solo legame è una e
sottintesa, rapporto con il Di Fuori, culto della strada che non s’infossa mai,
che non ha fondazioni, che fila alla superficie, rizoma. Blue-eyed-boy: un
ragazzo, del blu e degli occhi – un concatenamento. E… e… e, il
balbettare» 110. L’americano, liberato dal retaggio inglese, è «figlio di un
padre sbriciolato, di tutte le nazioni» 111. Ispirato da Jefferson, Thoreau,
Melville, esso considera ogni uomo fratello non perché appartenga alla
propria comunità o in ragione di determinate qualifiche, ma solo in quanto
uomo. Senza particolarità, homo tantum. Come scrive Melville in Redburn:

Non si può versare una sola goccia di sangue americano senza spandere il sangue del
mondo intero. […] Piú che una nazione, siamo un mondo, perché, a meno di chiamare,
come Melchisedec, il mondo intero nostro padre, siamo senza padre né madre […]
siamo gli eredi di tutti i secoli di tutti i tempi, e la nostra eredità la dividiamo con tutte le
nazioni 112.

Ma il caso piú creativo di minorazione linguistica è per Deleuze e


Guattari quella mistione che costituisce la lingua di Kafka, situata a metà tra
il tedesco della Boemia e una sorta di yiddish germanizzato. Per
individuarne la valenza intensamente politica, bisogna inquadrarla nella
generale dislocazione prodotta, alla conclusione del primo conflitto
mondiale, dalla disintegrazione dell’impero austro-ungarico e dalle
dinamiche migratorie da essa scaturite. Nella Praga d’inizio secolo
coesistono, in rapporto e in tensione tra loro, il tedesco come lingua
ufficiale dell’amministrazione, degli affari e della cultura universitaria, il
ceco come lingua vernacolare di parte della popolazione e l’yiddish parlato
dagli ebrei, parimenti disprezzato dai tedeschi e dai cechi. In questa cornice
va collocata la potente opera di metamorfosi linguistica attivata dalla
scrittura di Kafka. Nell’interpretazione di Deleuze essa assume una
funzione, piú che letteraria, eminentemente politica. Non nel senso di una
competizione tra lingue rivali e neanche in quello di uno scarto dialettale.
Ma come creazione espressiva di nuove forme di enunciazione volte a
scardinare la normatività linguistica ufficiale. Ciò è tanto piú rilevante dal
momento che l’egemonia linguistica non costituisce una delle tante
egemonie possibili, ma quella presupposta a tutte, senza la quale
nessun’altra potrebbe esistere. In questo primato va situata l’assoluta
peculiarità della minorità linguistica. Che diverge tanto dall’universalismo
della lingua maggiore quanto dal particolarismo di quella minore, tollerato
come sottosistema all’interno della prima. Diversamente da entrambi, la
lingua di Kafka lavora, come una presenza straniera, all’interno della
maggiore: «Una letteratura minore non è la letteratura d’una lingua minore
ma quella che una minoranza fa in una lingua maggiore. Il primo carattere
di tale letteratura è che in essa la lingua subisce un forte coefficiente di
deterritorializzazione» 113. Deterritorializzata di per sé, la lingua minore
finisce per deterritorializzare anche la maggiore, inventandone una terza,
sempre in transito dall’una all’altra. Naturalmente, per farlo, è necessario
superare un blocco iniziale che rende difficile ogni tipo di scrittura, come
appunto accade agli ebrei di Praga – impossibilitati a scrivere sia in tedesco,
sia in ceco, sia in yiddish. Ma si tratta di un blocco creativo che, proprio
attraverso l’ostacolo posto, apre la strada a una via di fuga che rivolge il
sistema normativo contro se stesso. Come il pensiero, anche la lingua, per
esprimersi in tutto il suo potenziale, ha bisogno di vincere una resistenza, di
forzare una porta chiusa.
In questa forzatura consiste, per Deleuze e Guattari, la sua politicità.
Nonostante il rapporto violento col padre, quello vissuto da Kafka non è un
fantasma edipico, ma politico. Intanto perché nella lingua tutto assume un
valore collettivo. Ma poi perché, manomettendo il sistema chiuso delle
norme, ha un significato intrinsecamente rivoluzionario:

La macchina letteraria prende il posto di una macchina rivoluzionaria a venire non


certo per ragioni ideologiche ma perché è la sola ad essere determinata a soddisfare le
condizioni di un’enunciazione collettiva che, in quell’ambito, non sono presenti da
nessun’altra parte: la letteratura è affare del popolo 114.

Ma di quale popolo? Qual è il popolo che parla attraverso la letteratura?


Nessun popolo esistente, definibile in quanto tale solo in termini identitari,
a differenza, o addirittura a danno, di altri popoli. Di certo non si tratta di
«un popolo chiamato a dominare il mondo. È un popolo minore,
eternamente minore, preso in un divenire-rivoluzionario. Forse esiste solo
negli atomi dello scrittore, popolo bastardo, inferiore, dominato, sempre in
divenire, sempre incompiuto» 115. La letteratura americana ha prodotto
scrittori anomali, in grado di far parlare, nei propri libri, un popolo
universale, composto di emigrati provenienti da tutto il mondo. Il vero
scrittore, del resto, non scrive mai per raccontare i propri ricordi, a meno di
fare di essi la destinazione di un popolo a venire, rinnegato o tradito da
coloro che avrebbero dovuto farsene interpreti. Ma, proprio perciò, pronto a
essere interpellato, nella sua inattualità, dalla letteratura. Da qui la
conclusione di Deleuze, valida non solo per la scrittura letteraria, ma anche
per l’arte e il cinema: «La salute come letteratura, come scrittura, consiste
nell’inventare un popolo che manca» 116.
Kafka porta questa opzione per la mancanza al suo culmine. I suoi testi
non “rappresentano” nessun popolo esistente – né quello tedesco, né quello
ceco, né quello ebreo. Non delineano alcuna riterritorializzazione, come
fanno invece gli scrittori della Scuola di Praga, che si sforzano di arricchire
il tedesco di simboli di altra provenienza. Kafka, al contrario, lo svuota,
scavando continue fenditure in un linguaggio in rotta verso l’insignificanza.
Egli sopprime ogni simbolo, metafora, significazione, designazione,
trascinando il linguaggio letteralmente fuori di sé. Si tratta della stessa
deterritorializzazione che, in altri ambiti, hanno prodotto le straordinarie
schegge di genio generate dall’esplosione dell’impero austro-ungarico:
Einstein nella fisica, i dodecafonici nella musica, gli espressionisti
nell’immagine. Per tutti loro si è trattato di un decentramento che scardina
la rappresentazione convenzionale. La metamorfosi – il divenire-animale
che percorre tutti gli scritti di Kafka – ha la stessa funzione di sottrazione,
scavo, ritrazione. I suoi uomini-animali, o animali-uomini, tracciano linee
di fuga che trascinano via «tutta la politica, tutta l’economia, tutta la
burocrazia e la giurisprudenza: le succhia, come il vampiro, perché
emettano suoni ancora sconosciuti, che appartengono a un avvenire
prossimo – fascismo, stalinismo, americanismo, le potenze diaboliche
bussano alla porta» 117. Ormai non è possibile, e forse inutile, tentare di
contrastarle o esorcizzarle. Ciò che si può e si deve fare, da parte di uno
scrittore, è mettere allo scoperto il desiderio che le percorre. Da questo
punto di vista Deleuze contrappone la propria interpretazione di Kafka a
quella, malinconica o tragica, di chi legge nella sua scrittura l’angoscia per
la catastrofe incipiente o anche una linea di resistenza nei suoi confronti. Al
contrario, la politicità dello scrittore sta nell’assumerla su di sé, senza
opporle una polarità che non avrebbe presa sullo scorrimento liscio del
desiderio:

Due soli sono i principi per accostarsi veramente a Kafka: è un autore che ride,
profondamente gioioso, d’una gioia di vivere, nonostante e con le sue dichiarazioni di
clown, che egli tende come una trappola o come un circo. È un autore politico da cima a
fondo, indovino del mondo futuro, perché ha come due poli che si appresta a unificare
in un concatenamento affatto nuovo; lungi dall’essere uno scrittore chiuso fra le pareti
della sua stanza, si serve di essa per un doppio flusso, quello d’un burocrate di grande
avvenire, attaccato ai concatenamenti reali in via di montaggio e quello d’un nomade in
fuga nel mondo piú attuale, che si attacca al socialismo, all’anarchia, ai movimenti
sociali 118.

Kafka conobbe tali movimenti, senza aderirvi. Nonostante le sue


amicizie socialiste, egli non ha voluto rappresentare né un partito né un
progetto rivoluzionario. Ha praticato la propria peculiarissima rivoluzione
all’interno di una macchina letteraria della quale è stato ingranaggio e
inventore, vittima e funzionario. Ciò perché, nel divenire del desiderio, non
si può piú distinguere tra tali ruoli: «Non esiste neppure un desiderio
rivoluzionario che si opponga al potere, alle macchine di potere» 119. Cosí
come non è possibile opporre potere e resistenza, rivoluzione e reazione,
eros e burocrazia: «Si può parlare in questo senso di un eros burocratico,
che è un segmento di potere e una posizione di desiderio. Ed anche di un
eros capitalista. E di un eros fascista. Tutti i segmenti comunicano secondo
contiguità variabili. America capitalista, Russia burocratica, Germania
nazista» 120. Rispetto a tale contiguità, lungo i flussi congiunti dei desideri,
ogni critica, come anche ogni attività politica antagonistica, sarebbe inutile
perché immersa nello stesso flusso che intende contrastare. L’unica
possibilità ancora aperta, secondo il Kafka di Deleuze, ma anche secondo il
Deleuze lettore di Kafka, è moltiplicare i concatenamenti, far proliferare le
serie, accelerare la velocità dei passaggi, quali che essi siano.

12. Già in questi passi del Kafka viene alla luce l’antinomia che percorre
l’intera ontologia politica di Deleuze. Una volta inscritta nelle linee di fuga
minoritarie, la politica s’identifica col flusso ambivalente di desiderio che la
pone in essere, perdendo ogni autonoma consistenza. Interna al processo di
minorazione, finisce per venire meno, non diversamente dal popolo, sempre
mancante, cui fa segno. Ma questa del divenire minore non è che la prima
forma di derealizzazione della politica. Alla quale ne subentra una seconda,
riconducibile al tema della «macchina da guerra» elaborato, nella forma di
un trattato di nomadologia, nella parte conclusiva di Mille piani. Va detto
subito che, come accade a molti termini-concetti di Deleuze e Guattari,
anche quello di «macchina da guerra» non va inteso in senso storico, bensí
paradigmatico – una sorta di diagramma che gli autori stessi definiscono
«astratto» perché situato fuori da un tempo, o uno spazio, determinato.
Come si è visto per l’Urstaat, anche la macchina da guerra ha una
dimensione trans-storica che attraversa, mobilitandoli, tutti gli ambiti
dell’esperienza – dal pensiero alla tecnica, all’arte. Ma in una direzione
frontalmente opposta a quella percorsa dallo Stato. Non solo la macchina da
guerra è estranea al dispositivo statale, ma irriducibile a entrambe le
dimensioni, del potere e della legge, che lo esprimono.
Deleuze insiste su questa esteriorità – rivolta a un fuori che lo Stato
cerca sempre di interiorizzare – perché proprio in essa risiede il significato
politico della macchina da guerra. Politico non è il terreno specifico su cui
essa si esercita, ma l’opposizione che, in ogni campo, la contrappone alla
logica dello Stato. In ciascuno di essi – dall’epistemologia alla teoria dei
giochi, alla filosofia – una linea infrangibile separa la modalità nomadica
della macchina da guerra da quella, sedentaria, dell’organizzazione statale.
Mentre la prima deterritorializza, la seconda riterritorializza tracciando
confini che richiudono, striandolo, lo spazio liscio tracciato dalla macchina
da guerra. Per pensarla a fondo, spiegano Deleuze e Guattari, bisogna
evitare due errori di prospettiva, entrambi riconducibili alla prospettiva
sovrana. Il primo è quello di interpretarla sotto la specie del negativo, come
se al di fuori dell’apparato di Stato non potesse esserci nulla di positivo,
anziché come un’entità fornita di peculiare origine, natura, forma. Il
secondo errore, ancora piú diffuso, è quello di collocare la macchina lungo
una linea evolutiva destinata, dopo una fase di immaturità, a compiersi
nell’orizzonte statale. È il rischio ermeneutico che corre anche Pierre
Clastres – cui pure si deve la prima teorizzazione di società senza Stato –,
nel momento in cui le studia nell’indipendenza, anziché nel contrasto,
rispetto all’ordine statale. In questo modo, considerando i due regimi come
universi autonomi, ma non confliggenti, si finisce inevitabilmente per
ricadere nel paradigma evoluzionista che ne presuppone la successione. A
cogliere la loro incompatibilità radicale, invece, è proprio il massimo
teorico del Leviatano, Hobbes, allorché vede nella guerra l’antonimo dello
Stato. Ciò cui la macchina da guerra si contrappone è proprio lo Stato, a sua
volta istituito per mettere fine a essa: «Hobbes ha visto chiaramente che lo
Stato era contro la guerra, cosí la guerra è contro lo Stato e lo rende
impossibile» 121.
In tal modo, tuttavia, contrapponendo macchina da guerra e Stato,
Deleuze apre, in maniera consapevole, una crepa nel proprio discorso. Se
Stato e macchina da guerra si combattono senza tregua, finiscono per
condividere esattamente ciò che dovrebbe separarli, vale a dire la stessa
guerra, combattuta da ciascuno contro l’altro. Ma allora, se anche lo Stato
fa guerra alla macchina, non diversamente da quanto fa questa nei suoi
confronti, cosa li differenzia? Per poter muovere guerra alla guerra, lo Stato
deve far proprio lo stesso dispositivo che intende sconfiggere, cosí come
questo, per difendersene, deve riprodurre la stessa logica statale. È proprio
quanto accade quando lo Stato, attaccato dalla macchina da guerra, ne
incorpora la procedura, riproducendola al proprio interno e adoperandola ai
propri fini. Deleuze avverte la problematicità della propria ricostruzione,
ponendosi le domande che inevitabilmente ne scaturiscono: «la battaglia è
l’“oggetto” della guerra? Ma anche: la guerra è l’“oggetto” della macchina
da guerra? E infine, in che misura la macchina da guerra è “oggetto”
dell’apparato di Stato?» 122. La risposta che egli stesso fornisce, per evitare
la conseguenza aporetica di identificare ciò che intende contrapporre, è che
la guerra non è il vero oggetto della macchina da guerra, anche se essa a
volte, per difendersi dalla guerra mossagli dallo Stato, è costretta a farla.
Del resto è noto che la guerriglia tende a evitare, fin quando è possibile, la
battaglia frontale, proponendosi semmai la non-battaglia. In tal modo le
configurazioni originarie delle due polarità antagonistiche tendono a
scambiarsi in maniera simmetrica. Mentre l’oggetto di ciò che pure è
definito «macchina da guerra» non è la guerra, lo Stato, originariamente
estraneo alla guerra, la pratica nei confronti della stessa macchina che
l’assedia. A quel punto, in una catena insolubile di conseguenze, anche la
macchina da guerra, minacciata nella sua medesima sopravvivenza, non può
che rispondere all’attacco statale, assumendo la guerra a oggetto diretto.
La verità è che, nonostante la proclamata esteriorità tra macchina da
guerra e Stato, essi risultano inestricabilmente avvinti, non appena si passa
dal livello paradigmatico a quello storico. Al punto che si può parlare di
un’unica realtà, guardata da due angolature opposte. Del resto sul piano di
immanenza fissato da Deleuze nulla può essere trascendente a
qualcos’altro, dal momento che non esiste un negativo che non sia il
rovescio reattivo di una potenza affermativa. Cosí lo striato non è nulla piú
che il contrario del liscio, il sedentario del nomadico, l’identico del
differente. Da questo punto di vista, sul piano ontologico, non c’è che la
macchina da guerra, di cui lo Stato, per esistere, deve appropriarsi,
modificandola ai propri fini. Solo che, una volta appropriata, la stessa
macchina da guerra diventa un dispositivo interno allo Stato,
corrompendosi fino a rovesciare la propria potenza creativa in violenza
distruttiva dell’altro da sé e alla fine anche di se stessa. È quello
scivolamento delle linee di fuga in linee di abolizione e di morte che
costituisce il doppio fondo, sempre pronto a riemergere in superficie,
dell’ontologia politica di Deleuze. Una volta venuta meno l’alternativa – in
cui risiede la possibilità della politica – tra macchina e Stato, non resta, sul
piano storico, che un unico processo, dissolutivo di entrambi. Da qui la
seconda modalità di derealizzazione della politica, ulteriore e speculare a
quella implicita nel divenire minore. A risucchiare nel proprio vortice la
politica è adesso la guerra, come risulta dalla caduta dei rispettivi confini,
che ne produce la fusione in un solo blocco negativo in cui l’una è lo
strumento dell’altra.
I processi in corso che, dopo il fallimento del Sessantotto, Deleuze vede
maturare in un’Europa ancora divisa dal Muro di Berlino portano a
compimento l’indistinzione di Stato e macchina da guerra in un nefasto
scambio di connotati. Se fino a un certo momento, situabile nei primi
decenni del Novecento, erano gli Stati ad appropriarsi della macchina da
guerra, funzionalizzandola alle proprie intenzioni, adesso è la macchina da
guerra, trasformata in macchina di distruzione globale, a incorporare gli
Stati come strumenti del proprio dispiegamento planetario. Due fasi si
succedono, incatenandosi in una deriva micidiale. Dapprima è il fascismo
che strumentalizza la guerra alla propria espansione. Poi il dominio
capitalista che, debellato il fascismo, lucra su una pace in bilico tra terrore e
sopravvivenza. Ormai anche la deterritorializzazione che la primitiva
macchina da guerra opponeva alle striature dello Stato si rovescia in una
megamacchina volta a integrare pace e guerra in un unico orizzonte:

la macchina da guerra riforma uno spazio liscio che aspira adesso a controllare, a
circondare tutta la terra. La guerra totale stessa è superata, verso una forma di pace
ancor piú terrificante. La macchina da guerra ha preso su di sé lo scopo, l’ordine
mondiale, e gli Stati non sono piú che oggetti o strumenti asserviti a questa nuova
macchina 123.

È qui che la nota formula di Clausewitz, secondo cui la guerra è la


continuazione della politica con altri mezzi, si rovescia effettivamente nel
suo contrario – nel senso che gli Stati, dopo essersi appropriati della
macchina, ne vengono a loro volta catturati in un assoggettamento della
politica a una guerra non sempre guerreggiata, ma proprio perciò ancora piú
integrale:

La situazione attuale [concludono Deleuze e Guattari] probabilmente è disperata.


Abbiamo visto la macchina da guerra mondiale prendere proporzioni sempre piú grandi,
come in un racconto di fantascienza; l’abbiamo vista attribuirsi come obiettivo una pace
forse ancora piú terribile della morte fascista; l’abbiamo vista mantenere o suscitare le
piú terribili guerre locali come suoi propri elementi; l’abbiamo vista fissare un nuovo
tipo di nemico, che non era piú un altro Stato, e nemmeno un altro regime, ma “il
nemico qualunque” 124.

Benché, per gli stessi sviluppi del capitale, non scompaia la possibilità di
attivare nuove macchine minoritarie, popolari, rivoluzionarie, le dinamiche
in corso non inducono a immaginarlo. Anche da questo lato, introiettata e
annientata nella macchina da guerra mondiale, per la politica non c’è piú
spazio.

La deriva suicidiaria della macchina da guerra non è circoscritta al solo rapporto con
lo Stato. È il rischio che sottende tutta l’ontologia vitalista di Deleuze. Non in contrasto,
ma in ragione, della sua declinazione affermativa – della negazione del negativo che
antinomicamente proclama. Al centro di una vita assolutamente affermata c’è il punto
scuro della morte. Un istinto di morte che assilla sotterraneamente tutta l’opera, se non
la stessa biografia, di Deleuze. A sostenerlo, in un’analisi lucida della sua filosofia, è
David Lapoujade nel libro Deleuze. Les mouvements aberrants 125. La tesi in esso
presentata è che siano proprio questi movimenti a restituire la direzione ultima
dell’opera deleuziana. Traversando la materia, la vita, il pensiero, essi esprimono una
forza non solo di accelerazione, ma anche di perversione, dei processi reali. Insieme a
quella dello schizo, intrecciata a essa, la figura del perverso è centrale nella filosofia di
Deleuze – ne costituisce il doppio fantasmatico. Del resto la procedura di perversione
implica sempre una sorta di duplicazione: si estrae un doppio dall’originale per
oltrepassare il suo limite, prendendolo alle spalle fino a rovesciarne il senso.
L’istinto di morte ossessiona la potenza vitale, riproducendola potenziata, anche se non
coincide con essa. Lapoujade mette in guardia dal rischio di confondere i movimenti
aberranti con il loro possibile esito autodistruttivo. Bisogna guardarsi dall’attribuire a
Deleuze una fascinazione della morte da cui egli fu sempre alieno. La morte non è un
potere trascendente che sfida la vita dall’esterno, ma l’esito ultimo della sua
accelerazione illimitata. Essa è ciò che libera la vita dai suoi vincoli personali,
esponendola alla potenza dell’impersonale. Anche se elevato a principio trascendentale
– nel senso particolare che Deleuze conferisce a questo termine –, l’istinto di morte non
eccede mai il piano d’immanenza. Ne costituisce, semmai, l’espressione piú estrema:
«L’istinto di morte non attesta un pensiero mortuario, un essere-per-la-morte, è
affermazione delle potenze di vita, senza riguardo per colui che ne è il soggetto, nel
senso che disfa tutto ciò che impedisce la distribuzione, sempre rinnovata, di queste
potenze […]. Perdita, dolore, sofferenza sono le autodistruzioni che la vita attraversa per
liberare nuove potenze» 126. Diversamente da Freud – che vede in Thanatos ciò che
risucchia la vita nell’indifferenza della materia – Deleuze lo riconduce al lavoro della
differenza: Tanathos è ciò che, esponendolo alla sua finitezza, impedisce all’io di fare
tutt’uno con se stesso.
In Mille piani l’istinto di morte, portato sul piano collettivo dei movimenti aberranti,
acquista una tonalità ancora piú drammatica. Esso resta immanente al desiderio, ma può
provocarne anche l’implosione, rovesciando il desiderio di morte nella morte del
desiderio. Se tale dinamica coinvolge tutte le tre stratificazioni sociali dei selvaggi, dei
barbari e dei civilizzati, riguarda soprattutto questi ultimi – e dunque noi stessi. Il
dispositivo che la mette in atto è appunto quello della macchina da guerra. Una volta
catturata dallo Stato, essa è separata dalla propria essenza liberatoria e rivolta contro se
stessa. Qui il passaggio dalla distruzione affermativa a quella negativa appare in piena
luce. La macchina da guerra è una macchina di distruzione. Ma di distruzione positiva,
perché distrugge ciò che si oppone alla libera circolazione della molteplicità. In questo
senso, in quanto distruttiva, è eminentemente creatrice. Ma, una volta catturata dallo
Stato e coincidente con esso, inverte la sua distruttività affermativa in distruttività
negativa. Anche di se stessa, come accade a tutti i flussi che diventano assoluti. Non
potendo concatenarsi ad altri, essi non possono che ritorcersi contro se stessi,
trasformandosi da distruttivi in autodistruttivi. È l’esito tragico che, dietro i luccichii di
superficie, rischia di afferrare l’intera ontologia di Deleuze. Quando, ai nostri giorni, la
macchina da guerra diventa il grande apparato securitario che dovrebbe assicurare la
pace, si capovolge in macchina di abolizione pura, trasformando anche i vivi in morti
viventi.

13. E la politica? Schiacciata nella tenaglia tra divenire minore e divenire


guerra, dopo Mille piani essa perde di centralità nelle successive opere di
Deleuze. Nonostante la loro prodigiosa ricchezza inventiva, non si può dire
che i libri sul cinema e sulla pittura apportino elementi nuovi
all’elaborazione della sua ontologia politica. Con un’eccezione
significativa, costituita dal volume del 1986 su Foucault 127. Esso ci
consente di concludere il percorso ermeneutico fin qui delineato,
riportandoci alla questione, da cui siamo partiti, del confronto di Deleuze
con Heidegger. Nei quasi venti anni che lo separano da Differenza e
ripetizione la distanza dal filosofo tedesco si allarga e approfondisce. Ma
l’elemento forse piú significativo – anche perché rimette per l’ultima volta
in causa la questione del politico – è che la lontananza da Heidegger passa
adesso per un’appassionata vicinanza a Foucault. Appena dopo aver
ricordato che «l’Essere stesso è politico» – quasi a volere ribadire l’ambito
ontologico-politico del proprio discorso –, Deleuze ammette che, piú che
una monografia su Foucault, quello che ha scritto è un libro sulla propria
relazione con lui: «In questo libro non cerco di parlare per Foucault, ma di
tracciare una linea trasversale, una inevitabile diagonale da lui a me» 128.
Quando, rispondendo a una domanda su «cosa significa pensare?», Deleuze
non può fare a meno di accostare Foucault a Heidegger, lo fa solo per
sottolineare la loro differenza, collocando il primo ben piú avanti del
secondo: «Sí, pensare come atto pericoloso, dice Foucault. Insieme ad
Heidegger, ma in modo molto diverso, egli è sicuramente colui che ha
rinnovato piú profondamente l’immagine del pensiero» 129 e anzi «il filosofo
del XX secolo nel senso piú pieno, senza dubbio il solo» 130. In questo modo
si produce un singolare triangolo fra i tre pensatori, mediante il quale è
come se Deleuze intendesse chiudere i propri conti con Heidegger per
interposta persona. Identificandosi con Foucault – al punto che non è
sempre facile capire se stia ricostruendo la sua posizione o parlando in
prima persona –, Deleuze si distanzia sempre piú nettamente da Heidegger,
lungo una direzione critica portata all’estremo in Che cos’è la filosofia? È
vero che Foucault stesso aveva dichiarato di essere sempre stato affascinato
dalla filosofia heideggeriana, ma anche che poteva capirla solo attraverso
Nietzsche, e in particolare il Nietzsche “politico” della forza e del potere:
«era necessario ritrovare la forza, nel senso nietzscheano, il potere, nel
senso particolare di “volontà di potenza”» 131.
Ma qual è la figura concettuale che, nonostante tutte le differenze,
collega Foucault a Heidegger su un terreno che lo stesso Deleuze
condivide? Si tratta della “piega” – che costituisce anche il titolo del suo
libro su Leibniz scritto negli stessi anni. Entrambi, Heidegger e Foucault,
non differentemente da Merleau-Ponty, lavorano sulla piega dell’essere.
Come in Heidegger la differenza ontologica, piú che la relazione
differenziale «tra» essere ed ente, è la piega (Zwiefalt) costitutiva
dell’essere, cosí la «carne» di Merleau-Ponty è la piega attraverso la quale il
corpo proprio si torce su se stesso, estroflettendosi. Foucault riprende la
stessa procedura. Ma con una differenza decisiva rispetto a entrambi, che lo
allontana definitivamente dalla prospettiva fenomenologica cui essi restano
in maniera diversa legati. Se, ancora secondo l’interpretazione non sempre
convincente di Deleuze, Merleau-Ponty non riesce a emanciparsi dalla
categoria di intenzionalità, in una configurazione dell’esperienza
“selvaggia” che lascia essere la cosa davanti alla coscienza, Heidegger
attiva una riflessione ontologica che rapporta essere ed ente nella piega
della differenza. Ma pensa la piega nella modalità dell’Aperto, anziché in
quella del Fuori, come fa invece Foucault. Da qui una divergenza non
mediabile fra i tre filosofi. Mentre sia Heidegger che Merleau-Ponty
sovrappongono il piano del vedere e quello del parlare, restando
nell’orizzonte dell’intenzionalità, Foucault apre tra di essi una faglia in cui
precipita la coscienza intenzionale. Se l’oggetto della vista è diverso da
quello della lingua, non potrà darsi neanche un unico soggetto in grado di
trascorrere dall’uno all’altro. Fare della piega la cerniera dell’Aperto,
anziché la linea sempre in fuga del Fuori, vuol dire stabilire una
coappartenenza tra le modalità del vedere e del parlare che ne impedisce
ogni disgiunzione. Ma in questo modo la svolta dalla fenomenologia
all’ontologia tentata da Heidegger resta incompiuta: Dasein e mondo
continuano a corrispondersi in un’apertura originaria che congiunge nella
stessa luce interiore sguardo e parola. La radicale novità di Foucault nella
storia del pensiero sta nella rottura di questa contiguità. Per lui non si vede
ciò di cui si parla e non si parla di ciò che si vede:

l’Essere-luce rimanda alla visibilità, e l’Essere-linguaggio agli enunciati. La piega


non potrà rifondare un’intenzionalità, poiché l’intenzionalità scompare nella
disgiunzione tra le due parti di un sapere che non è mai intenzionale 132.

Cosa vuol dire ciò in rapporto alla politica? Nulla in termini di


contenuto, ma molto sotto il profilo lessicale. Ciò che i testi di Foucault
delineano – rendendoli ben piú attuali di quelli di Heidegger e Merleau-
Ponty – non è solo una distinzione tra gli universi dell’enunciazione e della
visibilità, ma un vero e proprio scontro tra di essi. Piú che di un semplice
sdoppiamento, o raddoppiamento, in Foucault la piega assume la
configurazione di una divaricazione. Nulla a che vedere con la pacifica
consonanza del «tra» di Heidegger o del «chiasmo» di Merleau-Ponty.
Quando Deleuze scrive che «in Foucault c’è sempre un eraclitismo piú
profondo che in Heidegger, poiché, insomma la fenomenologia è troppo
pacificante, ha benedetto troppe cose» 133, allude proprio alla tensione
conflittuale che anima la pagina di Foucault. Certo, anche in Foucault c’è
rapporto, intreccio, compenetrazione reciproca, «ma quest’intreccio è una
morsa, una battaglia tra due avversari irriducibili, le due forme dell’Essere-
sapere […]; è la battaglia audio-visiva, la doppia cattura, il rumore delle
parole che conquistano il visibile, il furore delle cose che conquistano
l’enunciabile» 134. Si tratta del confronto, e anzi dello scontro, tra due
dimensioni irriducibili, che si battono per la prevalenza e il dominio
dell’una sull’altra. Se nell’Archeologia del sapere prevale la linea del
linguaggio su quella della vista, in Sorvegliare e punire i rapporti di
visibilità prendono a loro volta il sopravvento su quelli del linguaggio. La
sinistra figura del Panopticon, intorno al quale ruota l’intero libro, non
rimanda alla sintassi dell’enunciazione, ma alla trama della visibilità. Esso è
avvolto in un fascio di luce che, prima che una costruzione di pietra, ne fa il
punto d’incrocio di infiniti sguardi. Tra visibile ed enunciabile si apre uno
iato che genera due direzioni non soltanto radicalmente divergenti, ma che
competono per il primato. Eppure questa disgiunzione nell’ordine del
sapere non è che una prima linea di scontro orizzontale, destinata a essere
tagliata da un’altra piega verticale, che contrappone alla forma del sapere la
forza del potere.
È come se dentro una prima linea di conflitto, interna al gioco delle
forme, si incidesse una divisione ancora piú profonda che riguarda invece il
campo delle forze – la fabbrica del potere, che Foucault elabora tra
Sorvegliare e punire e La volontà di sapere. È il passaggio dall’archivio al
diagramma, la macchina del potere che sottende, traversandole da parte a
parte, le stratificazioni del sapere. Se a caratterizzare le modalità del sapere
– visibilità ed enunciati – è la reciproca esteriorità, a qualificare le forze è
un’esteriorità assoluta che rimanda a un fuori irriducibile:

Bisogna distinguere tra l’esteriorità e il fuori. L’esteriorità è ancora una forma, come
nell’Archeologia del sapere, anzi due forme, l’una esterna all’altra, dal momento che il
sapere è costituito da un duplice ambito, luce e linguaggio, vedere e parlare. Il fuori
concerne invece la forza: se una forza è sempre in rapporto con altre, le forze rinviano
necessariamente a un fuori irriducibile, senza piú forma e costituito da distanze non
scomponibili attraverso le quali una forza agisce su un’altra o è agita da un’altra 135.

È un’ulteriore intensificazione del carattere politico che Deleuze


riconosce nel testo di Foucault. Il passaggio dall’ambito stratificato del
sapere a quello, diagrammatico, del potere, senza annullare la loro
relazione, la subordina al predominio della forza rispetto alla forma. Come
nell’universo di Nietzsche non c’è nulla che sfugga all’impulso della
volontà di potenza, cosí il mondo di Foucault è interamente percorso e
mobilitato dal contrasto tra forze confliggenti. Se nella genealogia
nietzscheana a ogni forza attiva risponde una reattiva, in quella di Foucault
a ogni potere replica una resistenza – addirittura precedendolo, se non
anche costituendolo. Ciò – questa precedenza della resistenza sul potere – è
allo stesso tempo causa ed effetto dell’esteriorità assoluta delle forze in
gioco. Che il diagramma, differentemente dall’archivio, provenga dal fuori,
significa che il futuro rovescia i rapporti di priorità col passato, retroagendo
su di esso. In questo senso ogni esercizio di forza presuppone quella,
contraria, che si oppone a essa resistendole:

La resistenza è prima: ecco l’ultima parola del potere nella misura in cui i rapporti di
potere sono tutti integralmente nel diagramma, mentre le resistenze sono
necessariamente un rapporto diretto con il fuori da cui provengono i diagrammi. Di
conseguenza, un campo sociale resiste, prima ancora di agire strategicamente, e il
pensiero del fuori è un pensiero della resistenza 136.

In queste pagine la scrittura di Deleuze, inseguendo Foucault sul suo


stesso terreno, assume un andamento intensamente politico – potenza,
forza, potere, resistenza. Al centro dello scontro, come nei grandi saggi
foucaultiani della metà degli anni Settanta, c’è la vita, essa stessa
continuamente resistente alla pressione della morte. Citando le straordinarie
pagine della Volontà di sapere, in cui la vita è intesa da Foucault come la
posta in gioco delle lotte politiche, Deleuze sembra far proprio quel
rovesciamento del biopotere in biopolitica affermativa in cui «la vita come
oggetto politico è stata in un certo qual modo presa alla lettera e capovolta
contro il sistema che cominciava a controllarla» 137. È uno dei momenti in
cui l’ontologia politica di Deleuze sembra prendere forza nello stesso
momento in cui vede nella vita il punto di tensione attraverso il quale il
potere può essere affrontato e anche, talvolta, sconfitto:

Quando il potere diventa bio-potere, la resistenza diventa potere della vita, potere-
vitale che non si lascia limitare alle specie, agli ambiti e ai processi di questo o quel
diagramma. La forza che deriva dal fuori non è forse una certa idea della Vita, un certo
vitalismo al culmine del pensiero di Foucault? La vita non è forse questa capacità di
resistere che è propria della forza? 138.
14. Ma non è questa l’ultima parola di Deleuze su Foucault. Dopo averne
ricostruito il percorso dall’archeologia del sapere alla genealogia del potere,
a un certo momento Deleuze individua un punto di rottura. Non una nuova
piega, simile a quella che separa l’enunciabile dal visibile all’interno del
sapere o all’altra, piú pronunciata, che articola l’archivio al diagramma.
Fino ad allora l’itinerario filosofico di Foucault, nonostante e attraverso le
sue metamorfosi, continua a crescere senza svolte drammatiche. Poi, però,
accade qualcosa di diverso – un’incrinatura profonda che lacera la vita del
filosofo insieme al tessuto del suo pensiero. Ciò spiega, secondo Deleuze,
l’interruzione della Storia della sessualità di cui La volontà di sapere
doveva essere il primo tassello, e il silenzio, prolungato, che ne è seguito.
Certo, sul piano biografico, può aver pesato lo scacco del movimento delle
prigioni e la disillusione sugli esiti del Sessantotto. Ma Deleuze lega la crisi
di Foucault a qualcosa di piú interno al suo lavoro, che riguarda la
questione del potere: «Che cosa accade durante il silenzio abbastanza lungo
che fa seguito alla Volontà di sapere? Foucault ha forse la sensazione di un
certo malinteso legato a questo libro: è rimasto forse chiuso all’interno dei
rapporti di potere?» 139. Non si tratta – continua Deleuze – di
un’insoddisfazione soltanto filosofica, ma dell’impasse che il potere
inscrive nella vita di chi lo ha analizzato in tutte le sue pieghe. È questo il
«vicolo cieco» in cui, alla fine degli anni Settanta, s’immette Foucault. Fino
a quel momento egli aveva indagato le formazioni del sapere e i
meccanismi del potere, mettendo allo scoperto gli ibridi che nascono dal
loro intreccio. Poi, con la Volontà di sapere, aveva ricostruito le modalità
con cui questi investono gli enunciati della sessualità, anch’essi dipendenti
in ultima analisi dalle dinamiche del potere. Finché, alla fine del percorso,
schiacciato dall’intensità della propria scoperta, Foucault rischia di perdersi:

la mia supposizione è che egli inciampi sul seguente interrogativo: c’è nulla “aldilà”
del potere? Non stava forse per richiudersi nei rapporti di potere come in un vicolo
cieco? Egli è come affascinato, ricacciato in ciò che tuttavia odia. E sebbene la risposta
che si dà è che urtarsi col potere è la sorte dell’uomo moderno (l’uomo infame) e che è
il potere che ci fa vedere e parlare, non è ancora soddisfatto, ha bisogno del
“possibile”… Non può restare chiuso in ciò che ha scoperto 140.
È vero che per Foucault il potere non è mai assoluto – anzi funziona
producendo punti di resistenza che ne contestano e relativizzano il dominio.
Ma sia la genesi sia lo statuto di tali resistenze restano opachi ai suoi occhi.
Non solo, ma non sono mai al riparo da una regressione destinata a
solidificarli in nuovi blocchi di potere: «cosa accade, inversamente, se i
rapporti trasversali di resistenza continuano a ri-stratificarsi, a incontrare o
persino a costruire nodi di potere?» 141. La stessa domanda incrocia la
questione della verità. Se è il potere a produrla, come Foucault ha sempre
teorizzato, come invertire il loro rapporto, guardando il potere dall’angolo
di visuale della verità? La risposta di Foucault, all’altezza degli scritti sulla
biopolitica, va cercata in una forma di vita capace di ritorcere contro il
potere i dispositivi che esso attiva per controllarla. Ma è proprio il rapporto
tra vita e potere, come è pensato nella categoria di “biopolitica”, a non
convincere Deleuze. C’è qualcosa, in esso, che crea un blocco nel pensiero
di Foucault, finendo per immobilizzarlo. Una prima via di fuga, rispetto a
tale interdetto, egli la trova in quel fascio di prospettive che convergono
nell’ermeneutica dell’esistenza – subentrata, nella fase finale della sua
produzione, all’analitica del sapere e alla genealogia del potere. Deleuze
sottolinea il fatto che il «governo di sé», di cui si occupa l’ultimo Foucault,
non va inteso come una sorta di ripiegamento interiore né, tantomeno, di
ripristino della categoria di soggetto. La forza del fuori, teorizzata negli
scritti politici, non viene meno. Piuttosto si esercita su se stessa, facendo del
soggetto l’esito di un processo di soggettivazione che nasce al suo esterno.
Il “dentro” è sempre un’operazione del fuori. E anzi il risultato di
un’esteriorizzazione tanto estrema da piegarlo verso il suo opposto. Il fuori
non è concepito da Foucault come un limite, ma come una materia
peristaltica, fatta di pieghe e corrugamenti che tendono continuamente a
torcersi su se stessi, facendo del piú estremo fuori il piú profondo dentro –
«non qualcosa di diverso dal fuori, ma proprio il dentro del fuori» 142.
Ma tutto ciò non basta. Il riferimento all’ethos greco non risolve il
problema che Foucault si trova di fronte. Perché è proprio questa proiezione
del fuori nel suo contrario a ossessionarlo come uno spettro continuamente
risorgente in superficie. Si tratta del fantasma del doppio, costituito sul
margine di giuntura tra sdoppiamento e raddoppiamento: «il tema che ha
sempre ossessionato Foucault è quello del doppio. Ma il doppio non è mai
una proiezione dell’interiore, è al contrario un’interiorizzazione del fuori.
Non uno sdoppiamento dell’Uno, ma un raddoppiamento dell’Altro» 143.
Foucault, secondo Deleuze, non è mai riuscito a scrollarsi di dosso tale
ossessione, fino a smarrirsi, nella fase finale della propria esistenza, nel suo
gioco di specchi. Il potere è il canale di quest’energia negativa, la macchina
talmente funzionante da trascinare il suo teorico in un vuoto inabitabile –
quell’esteriorità assoluta capace di introiettare anche il dentro che genera ai
suoi limiti esterni. Spinto dalla sua insoddisfazione per quanto aveva egli
stesso teorizzato, Foucault a un certo punto sente il bisogno di spezzare il
nodo tra potere e vita, spingendosi in un fuori ancora piú estremo di quello
fino allora incontrato. Questa volta non ripiegandolo verso l’interno, ma
portandolo all’implosione. È la direzione, inversa a quella orientata al
«governo di sé», intrapresa nel testo sugli uomini infami 144 – esseri senza
volto, riconoscibili solo nell’attimo in cui, in assoluta balia del potere,
scivolano nel fondo dell’esistenza, per non riemergere piú alla vista.
Varcare la linea del potere, fino a passare dall’altra parte, verso un luogo da
cui è impossibile tornare indietro – ecco ciò che attrae il filosofo nel
momento in cui perde ogni controllo di se stesso:

Forse Foucault aveva la sensazione di dover oltrepassare questa linea ad ogni costo,
passare dall’altro lato, spingersi ancora oltre il sapere-potere. Anche al prezzo di
rimettere in questione l’intero programma della Storia della sessualità. Ed è proprio
questo che dice a se stesso in quel magnifico testo sull’uomo infame 145.

È qui che, secondo il suo interprete, Foucault deve aver intravisto un


crepaccio. Una volta attraversata la soglia estrema del fuori, risucchiato nel
suo spazio di dispiegamento, «che cosa ci assicura che questo fuori non sia
un vuoto terrificante, e che questa vita che sembra resistere non sia una
semplice distribuzione nel vuoto di morti, parziali, progressive e lente?» 146.
È la stessa direzione presa dal capitano Achab nel suo divenire-balena. O
anche quella percorsa fino alla morte da Van Gogh. Sono le vertigini che si
provano quando si inseguono linee che non vanno da nessuna parte – oltre il
sapere, oltre il potere, in un viaggio senza ritorno. L’impasse in cui è
scivolato Foucault non prevede vie d’uscita. Potrebbe essercene una «solo
se il fuori fosse preso in un movimento che lo staccasse dal vuoto, se fosse
il luogo di un movimento che lo sviasse dalla morte» 147. In questo caso,
oltre quelli del sapere e del potere, avrebbe potuto delinearsi un nuovo asse
– ma che Foucault avrebbe potuto sperimentare solo distanziandosene.
Rischiando, in questo modo, di ricadere negli altri due. Non resta, allora,
che cavalcare la linea di fuga, anche se questa può sempre tramutarsi in
linea di morte e di devastazione: «può darsi che si vada verso la morte, il
suicidio, nondimeno, come dice Foucault in una strana conversazione con
Schroeter, il suicidio diventa allora un’arte che coinvolge l’intera vita» 148.
Non è chiaro, a questo punto, cosa significhi, per Deleuze, seguire
Foucault fino in fondo, accompagnandolo, insieme a Blanchot, verso un
fuori senza condizioni. E non è neanche chiaro fin dove sia Deleuze a
seguire Foucault oppure, al contrario, a tirarlo verso di sé, situandolo sulle
proprie linee, facendogli parlare il proprio linguaggio. Sta di fatto che, in
una lettera scritta all’amico, pubblicata postuma dopo la sua morte, Deleuze
prende le distanze dall’autore de La volontà di sapere, ritornando, questa
volta in maniera esplicitamente critica, sul tema del potere. Una volta
assunta l’eterogeneità, ma anche la reciproca immanenza, all’interno dei
dispositivi, tra un livello macro e uno micro, è ancora possibile usare la
nozione di potere, come Foucault continua a fare? «La nozione di stato non
è applicabile a livello di microanalisi, poiché, come dice Michel, non si
tratta di miniaturizzare lo stato. Ma allora la nozione di potere è ancora
applicabile, non è anch’essa la miniaturizzazione di un concetto
globale?» 149. Al suo posto, richiamando il termine centrale della propria
ontologia politica, Deleuze pone il desiderio. Anche il potere, come l’intera
politica, non è che un effetto, un’affezione, dei concatenamenti del
desiderio. Non il contrario, come vuole Foucault. È giusto, come questi fa,
sottrarre il paradigma di potere alla categoria di repressione. Ma senza
perdere di vista il fatto che, secondi rispetto al desiderio, i dispositivi di
potere hanno comunque una conseguenza repressiva sulle sue linee di fuga.
Queste, come si è visto, non sono di per sé rivoluzionarie. Anzi possono
sempre rovesciarsi in linee di distruzione e di morte. Ma, codificandole e
territorializzandole, i dispositivi di potere esercitano comunque un effetto
inibente su di esse. Anche laddove la resistenza prevalga momentaneamente
sul potere, dal momento che è essa stessa generata dal potere e di esso
riproduttiva. Perciò la politica, l’unica che Deleuze concepisce, non passa
per il conflitto, o la resistenza, rispetto al potere, ma per la sua
reintegrazione nel flusso del desiderio:
Per me non c’è un problema di statuto dei fenomeni di resistenza: dal momento che
le linee di fuga sono le determinazioni primarie e che il desiderio concatena il campo
sociale, i dispositivi di potere si trovano a essere prodotti da questi concatenamenti, e
simultaneamente li annientano e li tappano […]. Io non ho dunque bisogno di uno
statuto dei fenomeni di resistenza, se il primo dato di una società è che tutto fugge, tutto
si deterritorializza 150.

Se tutto fugge e si deterritorializza, nell’ontologia univoca di Deleuze,


non ci sono forze che possano contrapporsi reciprocamente. Non c’è che un
unico piano d’immanenza, o corpo senza organi «tanto biologico quanto
collettivo e politico». Politico non può essere nient’altro che lo stesso corpo
senza organi, nella sua opposizione «a tutti gli strati di organizzazione,
quelli dell’organismo, ma anche alle organizzazioni di potere» 151.
Capitolo terzo
Pensiero istituente

1. Il terzo paradigma ontologico-politico, dopo quelli di Heidegger e di


Deleuze, è riconducibile al nome di Claude Lefort. Naturalmente il suo
tasso d’influenza sul dibattito contemporaneo è di gran lunga inferiore a
quello dei primi due. Rispetto alla loro, la conoscenza della sua opera è
rimasta limitata a una cerchia relativamente ristretta di lettori. Nulla di
comparabile, insomma, all’enorme influsso esercitato, anche fuori
dall’ambito filosofico, da Heidegger e Deleuze. Tuttavia forse proprio per
questo – perché rimasta in una sorta di latenza – la sua prospettiva contiene
un potenziale di senso ancora spendibile, quando altri paradigmi
cominciano a denunciare una certa stanchezza. Ma, intanto, come si spiega
la limitata diffusione dell’opera di Lefort? Cosa ha trattenuto un pensiero
cosí penetrante al di qua della soglia di un largo interesse? Perché non ha
attivato, come ci si sarebbe potuti aspettare, una filiera di studi comparabile
a quelle prodotte non solo da Heidegger e Deleuze, ma anche, per restare
alla filosofia politica, da Rawls, Habermas, Foucault, Arendt 1?
Una prima risposta a questa domanda, che rimanda alla complessità
argomentativa del suo apparato concettuale, non risulta del tutto
convincente. Se paragonata alle scritture filosofiche di Heidegger e di
Deleuze, entrambe tra le piú elaborate della riflessione novecentesca, non si
può sostenere che quella di Lefort, per quanto sofisticata, sia maggiormente
ermetica. Una seconda motivazione, attinente all’eterogeneità del suo
bagaglio culturale, sembra piú congrua. Segnato fin dagli anni del liceo
dall’incontro, a tutti gli effetti decisivo, con la fenomenologia di Merleau-
Ponty, Lefort ha contaminato l’originario impianto marxista con i linguaggi
della sociologia, dell’etnologia e dell’antropologia. Sono stati essi, insieme
all’impostazione fenomenologica di base, a sottrarlo alla scolastica marxista
fin dagli anni della sua militanza politica nei gruppi della sinistra radicale
francese. Ma, a un certo momento, dopo una serie di incroci con tali
linguaggi, Lefort ha assunto un’esplicita distanza da essi, rivolgendosi alla
filosofia politica. A non soddisfarlo piú, nei protocolli delle scienze umane,
è stata da un lato la loro tendenza a separare il punto di vista dell’interprete
dall’oggetto di ricerca; dall’altro il perimetro settoriale di saperi
specializzati, disinteressati a una veduta d’insieme dei fenomeni indagati.
Da qui la sua critica a un impianto analitico che presume di padroneggiare
dall’alto il proprio oggetto d’indagine, secondo la modalità di sguardo
definita di «survol» da Merleau-Ponty. A risultare refrattaria a Lefort era
l’illusione positivistica, tipica di certa sociologia, di poter cogliere la realtà
oggettiva di un fenomeno sociale da parte di un soggetto conoscente
collocato al di fuori del suo orizzonte.
Ma, allontanatosi dal territorio delle scienze sociali in direzione della
filosofia politica, Lefort non tardava a rivolgere anche a questa una serie di
riserve che gli impedivano una collocazione stabile all’interno dei suoi
confini, come appare dalla sua risposta esitante a chi intendeva ascriverlo
all’ambito filosofico-politico 2. Ciò che di questa disciplina, almeno nella
sua accezione piú consueta, non lo convinceva era la propensione a
adoperare determinate categorie politiche senza discuterne preventivamente
i presupposti. Da qui un deficit ermeneutico rispetto alla profondità dei
problemi sottostanti, irraggiungibili da uno sguardo di superficie. Pur meno
incline allo specialismo delle scienze sociali, anche la filosofia politica
finiva, agli occhi di Lefort, per riprodurre una visione settoriale nel
momento in cui assumeva le categorie politiche senza articolarle fra loro in
una trama di fondo significativa. Da qui una certa diffidenza rispetto al
lessico filosofico-politico che pure aveva scelto, senza però mai
acclimatarsi interamente in esso. Cosí, dopo aver abbandonato il pubblico
della sociologia e dell’antropologia, Lefort non guadagnava quello della
filosofia politica, situandosi in una sorta di terra di mezzo che, per la sua
ampiezza di orizzonte, possiamo ricondurre a una problematica di carattere
ontologico. Piú che determinati contenuti concettuali, ciò che in essa è in
gioco è il ruolo istituente della divisione politica all’interno di qualsiasi tipo
di società. Diversamente dalla concezione che contrappone frontalmente
ordine e conflitto, per Lefort l’unità sociale è resa intelligibile precisamente
dalla soglia conflittuale che la divide in parti contrapposte. Ma tale effetto
istituente della divisione, presente in ogni regime politico, non è a sua volta
riconoscibile che alla luce di un orizzonte ontologico, vale a dire di
determinati connotati simbolici. Per quanto importanti, le relazioni tra
politico, economico e giuridico, tra pubblico e privato o tra legalità e
legittimità restano opache fuori da una domanda di fondo sulla cornice
simbolica in cui sono situate. Chiunque pratichi, o pensi, la politica,
presuppone un rapporto particolare con il suo “essere” nel tempo e nello
spazio, nella natura e nella storia, nella vita e nel mondo.
Già qui comincia a profilarsi l’assoluta singolarità di un pensiero
irriducibile sia alle scienze sociali sia a quelle politiche – entrambe cieche
rispetto alla trama ontologica da cui emergono e in cui s’innestano. Esso
s’inscrive nello scarto inevitabile tra il piano della realtà e quello dei
simboli che la rendono identificabile agli altri e a se stessa, separandola
dalla sua immagine di superficie. C’è qualcosa, nel politico, di non
interpretabile politicamente, perché presuppone una serie di significati
metapolitici che ne eccedono l’ambito, conferendogli senso. Come insegna
il fondatore della politica moderna, cui Lefort dedica la propria opera
maggiore, «gli orizzonti del pensiero politico non sono affatto essi stessi
politici, il rapporto del principe col potere è una figura del rapporto
dell’uomo con il tempo e con l’Essere» 3. È questa concezione complessa,
rivolta alla specificità del politico, ma anche a ciò che lo travalica, a rendere
ardua la collocazione del pensiero di Lefort nel quadrante filosofico
contemporaneo. E che spiega anche l’inadeguata diffusione della sua opera.
Esterna allo statuto delle scienze sociali quanto a quello delle scienze
umane, ma sfuggente anche ai canoni della tradizione filosofico-politica,
essa attiva un paradigma ontologico-politico di cui non è stata ancora colta
tutta la potenzialità anche rispetto a quelli, ben piú frequentati, di Heidegger
e Deleuze.
Nei loro confronti Lefort occupa una posizione che si può dire
trasversale – non esterna ai problemi che entrambi pongono, ma volta ad
affrontarli secondo un asse prospettico diverso. Pur non mancando
riferimenti, impliciti ed espliciti, alla filosofia di Heidegger 4, il lessico
concettuale di Lefort gli resta sostanzialmente eterogeneo. Ciò che
accomuna i due pensieri è il rifiuto di ridurre i fenomeni a un profilo ontico,
schiacciandoli sul loro senso piattamente oggettivo. Come per Heidegger,
anche secondo Lefort il riferimento all’apertura originaria dell’essere
inscrive in essi la traccia della differenza. Ma sia la sua nozione di “essere”
sia quella di “differenza” risultano marcatamente difformi rispetto al lessico
heideggeriano. Se l’essere, per Lefort, tutt’altro che ritratto in un abisso
insondabile, è il modo in cui si manifestano i rapporti tra gli uomini, la
differenza non è quella, ontologica, che separa l’essere dagli enti, ma
piuttosto la divisione che istituisce la società, esponendola alla prova
dell’alterità. Come, insomma, l’essere è sempre sociale, cosí la differenza
coincide col conflitto che di volta in volta lo attraversa, attribuendogli
significato. Da qui una serie di conseguenze divergenti sia sulla concezione
della politica sia sul rapporto con la modernità – per Heidegger
segnatamente negativo, per Lefort fondamentalmente positivo. Per
quest’ultimo la politica, in quanto forma istituente del sociale, si esprime
pienamente solo in quella modernità che Heidegger riconduce invece al
dominio della tecnica. In una conferenza del 1986 – dedicata al libro di Leo
Strauss Diritto naturale e storia – Lefort colloca i contorni della propria
prospettiva lungo i margini che la differenziano da altre interpretazioni del
Moderno 5. Una volta segnalate le aporie della sociologia weberiana, egli
passa al vaglio critico la posizione di Strauss, mettendola in relazione con
quelle, altrettanto antimoderne, di Arendt e Heidegger. Nonostante una serie
di sensibili differenze, esse condividono il presupposto comune della
spoliticizzazione come cifra della modernità. Che tale spoliticizzazione sia
il portato della macchinazione tecnica per Heidegger, del primato del lavoro
per Arendt o della filosofia della storia per Strauss, l’esito delle loro
prospettive è un’immagine drasticamente negativa della modernità, nei
confronti dell’inizio greco, di cui si auspica il ripristino:

Dalla fine della democrazia greca (Arendt), della filosofia platonica e aristotelica
(Strauss), della filosofia presocratica (Heidegger), la storia è segnata da un occultamento
sempre maggiore che trova il proprio culmine nella modernità. La nostra epoca
rappresenta cosí un momento di vacillamento in cui l’umanità è pronta o a inabissarsi o,
in virtú dell’intensità dell’occultamento, a ritrovare il senso dell’azione (Arendt), la
misura della natura umana (Strauss) o il senso dell’essere (Heidegger) 6.

Ebbene, se c’è qualcosa che Lefort rifiuta è l’interpretazione della


modernità come tempo della spoliticizzazione. Per lui, al contrario, essa è la
stagione in cui la politica si emancipa da ogni fondamento trascendente. Ciò
non vuol dire che si disponga su un piano di assoluta immanenza, come
ritiene Deleuze – altrettanto distante da Lefort di Heidegger. Se cosí fosse,
se la politica fosse interamente immanente a se stessa, verrebbero meno la
funzione, e la possibilità stessa, del conflitto che la percorre. Certo, anche
secondo Deleuze l’essere è reso costitutivamente politico dall’infinita
proliferazione delle sue differenze. Ma è proprio la coincidenza capillare di
ontologia e politica a essere messa in dubbio da Lefort, in base allo scarto
insuperabile che separa simbolico e reale. Quella che per Deleuze è
l’univocità di un essere che si dice sempre allo stesso modo, per Lefort è
l’eterogeneità di forme sociali differenziate da una peculiare relazione
simbolica con l’essere.
Da questo punto di vista si direbbe che Lefort inscriva il proprio pensiero
esattamente sulla linea che divide le prospettive di Heidegger e Deleuze.
Come la loro, anche la sua ha i tratti profondi dell’ontologia. Anche in essa
si gioca la relazione triangolare tra essere, differenza e politica. Ma la sua
interpretazione della differenza altera il rapporto tra ontologia e politica,
impedendone sia una radicale divaricazione che una compiuta
sovrapposizione. Tra politica e ontologia non si dà né l’irriducibile distanza
di Heidegger né l’assoluta sovrapposizione di Deleuze – ma una tensione
conflittuale che allo stesso tempo le collega e le distanzia. Ciò comporta
l’abbandono sia della destituzione di Heidegger che della costituzione di
Deleuze a favore di qualcosa che possiamo ben definire “pensiero
istituente”. Per Lefort la differenza non ha il ruolo di disattivare un’opera
politica incorporata nella macchinazione tecnica, come in Heidegger, ma
non è neanche l’inesauribile potenza del divenire immaginata da Deleuze.
Essa è la cesura che la politica imprime in un essere sociale ancora
inconsapevole della propria divisione originaria. Rispetto al paradigma
heideggeriano, differenza non è ciò che separa il piano ontologico da quello
ontico – o l’impolitico dal politico. Ma non è neanche la proliferazione,
infinitamente ripetuta, di un essere coincidente con il proprio divenire,
come la concepisce Deleuze. Nel pensiero di Lefort differenza è
l’istituzionalizzazione politica di una società da sempre separata da se
stessa. Anche qui, come negli altri due paradigmi, siamo in un orizzonte
post-fondazionalista 7. Che però, in questo caso, non ha una conseguenza
dissolutiva – né per difetto come in Heidegger, né per eccesso come in
Deleuze – nei confronti del politico. Al contrario è proprio l’assenza di
fondamento della società a determinare la necessità della sua instaurazione
politica. Non essendo fondato in una sostanza che gli fornisce un’identità
presupposta, l’essere sociale va politicamente istituito.

2. Ma come? E, prima ancora, cosa Lefort intende con il termine


“istituire”? Per rispondere a tale domanda – cruciale per la sua ontologia
politica – è necessario prima di tutto sgombrare il campo da una concezione
autoritaria dell’istituzione, presente fin dalla formazione della categoria.
Essa, risalente al lessico proto-giuridico dei glossatori e dei canonisti, in
particolare al concetto di persona ficta o repraesentata di Sinibaldo dei
Fieschi, rimanda a una voluntas superioris, vigente non solo all’origine
dell’institutio, ma lungo tutta la sua esistenza. Diversamente dalla
corporazione, basata sull’elemento personale del collegium, e dalla
fondazione, funzionale alla custodia di un bene collettivo, l’istituzione, nel
suo significato originario, poggia su un’autorità trascendente, della quale gli
organi istituzionali risultano meri esecutori. Qualcosa di tale semantica
autoritativa permane nella tradizione moderna, fino alla sistemazione
weberiana, ripresa da quasi tutte le successive formulazioni sociologiche e
politologiche. Ciò che sembra caratterizzare l’istituzione – cui non a caso
verranno contrapposti i “movimenti” – è una tendenza alla conservazione di
norme scaturite da equilibri sociali irrigiditi. Tale interpretazione
conservativa, se non reazionaria, dell’istituzione non è assunta solo dalle
filosofie antimoderne, ma anche da quelle progressiste. Nonostante le
profonde differenze lessicali, autori diversi come Searle, Bourdieu e
Foucault – ma già il Sartre della Critica della ragione dialettica –
convergono in questa interpretazione conservativa dell’istituzione, intesa
come ciò che, per legittimare i poteri esistenti, neutralizza le spinte
innovative provenienti dalla società. In fondo essa richiama, pur con diversi
intenti, sia l’idea marxiana della necessaria estinzione dello Stato sia quella,
freudiana, del processo di civilizzazione come repressione degli istinti. Piú
che orientate all’inclusione sociale, secondo tale concezione le istituzioni
esercitano una funzione selettiva, se non anche escludente, nei confronti dei
cittadini. Come ritengono Gehlen e Goffmann, riparandoci dal profluvio
degli istinti, ma anche esonerandoci dal pensiero complesso, esse
incanalano i nostri comportamenti in protocolli ripetitivi e automatici che
ne precludono un esito creativo.
Come abbiamo visto, nelle sue prime opere Deleuze avanza una piú
dinamica interpretazione dell’istituzione, collegandola proprio
all’espressione degli istinti. Pur senza assecondarli direttamente, essa ne
favorisce lo sviluppo, stimolandone la crescita. Secondo una tesi attinta da
Hume, al contrario della legge che s’impone dall’alto, l’istituzione
presuppone l’utilità sociale di coloro che rappresenta. Ciò non vuol dire che
il transito fra istinti e istituzioni sia fluido e lineare. Al contrario, esso passa
per una strettoia che seleziona la naturalità delle tendenze, sottoponendola a
condizioni e obiettivi storicamente determinati. In questa fase, tutt’altro che
rimuovere il “negativo”, Deleuze ne fa il tramite necessario del
funzionamento istituzionale. Mentre la legge, espressa per obblighi e
divieti, è la negazione di un comportamento affermativo, l’istituzione è
l’affermazione di un vincolo funzionale alla sua realizzazione. Le istituzioni
sono, insomma, il filtro negativo che fornisce alle istanze sociali
l’articolazione necessaria ad assicurarne la durata mediante una presa di
distanza dalla loro immediatezza.
Pur in assenza di richiami diretti a Deleuze, il pensiero istituente di
Lefort muove in una direzione affine. Per ricostruirne l’elaborazione,
maturata nel corso del tempo, è necessario ricondurlo alla tradizione
fenomenologica che da Husserl porta a Merleau-Ponty, in un crescendo di
intensità teoretica e anche di radicalità politica. Il punto di partenza iniziale
va individuato nel concetto husserliano di Stiftung, che proprio Merleau-
Ponty traspone nel francese institution, a differenza di Levinas, Ricœur e
Derrida, che, con una riduzione di spessore semantico, lo traducono il
primo formation e gli altri fondation. Ma ciò che ancora piú conta, rispetto
alla piega politica che il concetto assumerà in Lefort, è il transito
categoriale che esso sperimenta dalla originaria formulazione husserliana a
quella di Merleau-Ponty. In Husserl, che pure non ne proporrà mai una
definizione sistematica, la Stiftung indica il processo di oggettivazione della
coscienza intenzionale volto a stabilizzarla all’interno dell’esperienza,
conferendole continuità nel tempo – uno status che rafforza ciò che nasce
attraverso statuti, o regole, destinati a conservarlo. Già cosí, nella
connessione tra nascita e consolidamento, la Stiftung assume un rilievo
dinamico, potenziando il significato del verbo rispetto a quello del
sostantivo. L’istituzione è solo la stazione intermedia di un “istituire” che
allo stesso tempo la precede e la segue. Piuttosto che bloccare la dinamica
temporale, ne assicura il flusso, proteggendolo dall’entropia che lo
minaccia. Situata al punto d’incrocio tra natura e storia, essa apre una
situazione nuova, senza spezzare il legame con le sue condizioni genetiche.
Husserl traduce tale movimento nel percorso circolare che dalla Urstiftung,
istituzione originaria, attraverso la Nachstiftung, re-istituzione, perviene alla
Endstiftung, istituzione finale. Come la prima rimanda fin dall’inizio alla
terza attraverso una sorta di prefigurazione, quest’ultima si rivolge
ricorsivamente alla propria genesi, rilanciandone l’impulso originario in una
configurazione nuova. In questa proiezione retrospettiva l’istituzione,
tutt’altro che schiacciare il nuovo sul calco del già stato, ritrova in esso la
molla per la sua creatività futura 8.
Ciò non toglie, tuttavia, che questa dinamica, pur se orientata
all’oggettivazione, attenga pur sempre alla coscienza intenzionale. A
istituire il senso, mediante questo duplice movimento di avanzamento e
retroazione, è ancora l’attività appercettiva dell’ego, anche se collocata in
una trama ontologica di carattere intersoggettivo. Da qui il suo tenore
impolitico e anche, tendenzialmente, astorico. È proprio su questa
configurazione che interviene Merleau-Ponty, forzandone la semantica
soggettiva 9. Come lo stesso Lefort ricorda nella sua Préface al corso di
Merleau-Ponty al Collège de France del 1954-55 10, l’interesse di questi al
tema dell’istituzione risale alla metà degli anni Quaranta e in particolare al
suo primo saggio filosofico, Il dubbio di Cézanne, del 1945 11. Lo stesso
movimento, lí colto nella catena di antecedenze impresse nell’opera d’arte,
torna nello scritto del 1952 Il linguaggio indiretto e le voci del silenzio,
dove il lavoro del pittore è interpretato come la conversione dell’uso in
istituzione. Che anche il pittore piú grande elabori il proprio stile di pittura
nei solchi già aperti da altri e da se stesso, fa dell’operazione espressiva
«una specie di eternità provvisoria» 12 che non è solo metamorfosi, ma
«anche risposta a quello che il mondo, il passato, le opere fatte chiedevano,
adempimento, fraternità» 13:

Husserl ha adoperato la bella parola Stiftung – fondazione [come il traduttore italiano


traduce “institution”] – per indicare, in primo luogo, l’illimitata fecondità di ogni
presente che, proprio perché è singolare e passa, non potrà mai cessare di esser stato e
quindi di essere universalmente – ma soprattutto quella dei prodotti della cultura che
continuano a valere dopo la loro apparizione e aprono un campo di ricerche in cui
rivivono perpetuamente 14.

Nel capitolo «L’algoritmo e il mistero del linguaggio», edito nel volume


postumo La prose du monde, infine, Merleau-Ponty riconosce anche nel
pensiero matematico un processo ricorsivo che apre un senso nuovo
nell’organizzazione inedita di elementi elaborati nelle strutture precedenti 15.
Tutti questi spunti concettuali convergono nel corso del ’54-55 in un quadro
d’insieme che conferisce loro i tratti di una vera teoria dell’istituzione.
Come si sa, le lezioni di quei corsi – raccolte dagli allievi e pubblicate sotto
la direzione di Lefort in forma di “note” – sono sintetizzate dall’autore in un
résumé che non ne restituisce l’intero spessore. Nonostante ciò, tuttavia,
esso basta a rivelare la direzione complessiva del suo discorso, che segna un
netto passo avanti rispetto alle considerazioni di Husserl sulla Stiftung. Il
passaggio decisivo rispetto a esse sta in un’emancipazione dell’istituzione
dalla filosofia della coscienza, e in particolare dalla separazione, in essa
implicita, tra soggetto e oggetto. Anche se Husserl non lo ammette, nella
fenomenologia gli oggetti rimangono il riflesso oggettivo di atti coscienziali
inizialmente autonomi. Ciò – questa piega soggettivistica – ha un doppio
effetto inibente, in termini sia storici che politici. Da un lato, infatti, il
rilancio del passato nel presente, e dunque nel futuro, è impedito da una
frattura che ne interrompe il transito; dall’altro tale interruzione verticale
determina una seconda cesura orizzontale che blocca l’interazione tra
soggetti chiusi nella loro individualità. È su questa doppia impasse che
Merleau-Ponty prende le distanze dalla fenomenologia husserliana,
segnando la differenza tra potere costituente e pensiero istituente, relativa al
diverso ruolo del negativo, nel primo caso escludente, nel secondo
inclusivo:

Se il soggetto fosse istituente, non costituente, si comprenderebbe invece che esso


non è istantaneo e che altri non è soltanto il negativo di me stesso. Ciò che io ho
cominciato in certi momenti decisivi non sarebbe né lontano, nel passato, come ricordo
oggettivo, né attuale come ricordo preso in carico, ma proprio nell’intermezzo, come il
campo del mio divenire durante quel periodo. E la mia relazione con gli altri non si
ridurrebbe a un’alternativa: un soggetto istituente può coesistere con un altro, poiché
l’istituito non è il riflesso immediato delle sue azioni specifiche, può essere ripreso in
seguito da lui stesso o da altri senza che si tratti di una totale ricreazione, ed è quindi fra
gli altri e me, fra me e me, come una cerniera, come la conseguenza e la garanzia della
nostra appartenenza a uno stesso mondo 16.

Per Merleau-Ponty, insomma, il negativo diventa il filtro attraverso il


quale ogni esperienza umana può identificarsi solo scartandosi da se stessa
ed esponendosi alla propria alterità. Ciò vale in ogni attività, pubblica e
privata – tanto nell’arte quanto nel pensiero e persino nell’amore, la cui
pretesa purezza rischia di rovesciarsi in assoluta negazione, come Proust
desume dai “segni” della separazione e della gelosia su cui ci siamo già
soffermati. Tutt’altro che opposto all’affermazione, il negativo ne
costituisce l’articolazione interna che ne esprime lo spessore storico e
simbolico. Anticipando un vettore centrale del pensiero di Lefort, Merleau-
Ponty riscontra nel rapporto tra passato e presente la stessa tensione che
collega unità e divisione:

quest’opera del passato contro il presente non conduce a una storia universale chiusa,
a un sistema completo di tutte le combinazioni umane possibili a proposito della tale
istituzione come per esempio la parentela, ma a un quadro di diverse possibilità
complesse, sempre legate a circostanze locali, gravate di un coefficiente di fatticità, e
delle quali non possiamo dire che l’una sia piú vera dell’altra, benché possiamo dire che
l’una è piú falsa, piú artificiosa, e ha meno apertura su un avvenire meno ricco 17.

La differenza tra istituzione e costituzione, colta da Merleau-Ponty, è posta


recentemente a tema da Pierre Dardot e Christian Laval in un capitolo di Common 18. I
due termini, provenienti dalla stessa radice – il verbo latino statuere – sono differenziati
dal loro prefisso: in per istituzione e cum per costituzione. Mentre il secondo termine ha
per lo piú il significato di fondazione da parte di un soggetto fornito di attributi sovrani,
il primo, soprattutto se inteso in senso verbale, ha un significato potenziale piú ampio e
variegato. Rinvia insieme allo stabilire, all’intraprendere, all’insegnare. Ma anche al
qualificare le cose in una determinata maniera. Mentre il concetto di “costituzione” è
prevalentemente adoperato in ambito giuridico – oltre che, naturalmente, biologico –,
quello di “istituzione” dimostra una maggiore plasticità semantica, aprendosi a usi
lessicali diversi, di ambito sociologico, antropologico, linguistico. Tuttavia, nonostante
ciò, i due concetti risultano spesso confusi in una maniera indebita che rischia di
appannare il significato di entrambi. Ciò accade in qualche modo anche a Hardt e Negri,
che, nell’intento di contrapporre potere costituito e potere costituente, finiscono per
attribuire a quest’ultimo alcune caratteristiche della prassi istituente – per esempio la
capacità di autotrasformazione – cosí da riconoscere nei processi rivoluzionari una
stessa «volontà di istituzione e di costituzione» 19.
Chi torna a distinguere i due concetti, con un’ispirazione non lontana da quella di
Lefort, è invece Cornelius Castoriadis. Si può dire che egli ponga tra istituente e istituito
un rapporto simile a quello che altri pone tra costituente e costituito – ma spostandolo su
un diverso piano. Come fanno i fautori del potere costituente, anche Castoriadis guarda
al fenomeno dell’istituire dal punto di vista dell’istituente piuttosto che dell’istituito. Pur
senza mai spezzare il nesso tra essi, contesta la riduzione sociologica dell’istituzione
all’istituito, indicando nell’atto istituente l’unico in grado di creare legame sociale. In
questo senso l’attività istituente, oltre a una dimensione sociale, ne ha anche una politica
– appunto quella di istituire la società attraverso la pratica di ciò che Castoriadis
definisce «immaginario istituente» 20. Ora è proprio tale attitudine a distinguere la
semantica dell’istituzione da quella della costituzione, come l’autore afferma in un
passo citato anche da Dardot e Laval: «Infatti il “potere” fondamentale in una società, il
potere primo da cui dipendono tutti gli altri […] è il potere istituente. E, se si smette di
lasciarsi affascinare dalle “Costituzioni”, si scopre che esso non è né localizzabile, né
formalizzabile, poiché rientra nel campo dell’immaginario istituente» 21. Questo ha una
portata assai piú ampia e diffusa rispetto alla puntualità sovrana del potere costituente,
tale da disseminarsi su tutto l’arco dell’esperienza – dalla lingua ai costumi, alle
pratiche, alle idee. Perciò, «dietro al potere costituente, occorre riconoscere l’esercizio
del potere istituente» 22.
Sono i due elementi di fondo, bene individuati da Dardot e Laval. Il primo è la distanza
del processo istituente dalla nozione, teologica, di creatio ex nihilo, cui resta invece
aderente l’idea di potere costituente. Già Castoriadis distingue la creazione ex nihilo da
quella cum nihilo. Ma ancora di piú dalla creazione ex aliquo. Nel senso che, tutt’altro
che assoluta, la creazione istituente è sempre condizionata da vincoli e situazioni date
che ne incanalano l’azione in un alveo almeno parzialmente già scavato. Ma
“condizionata” non significa “determinata”, perché il significato creato non si lascia
spiegare integralmente da quello preesistente. A individuare un possibile punto di
equilibrio tra la decisione, sovrana, della creazione assoluta e quella, mediata
dall’istituito, della nuova istituzione, è il concetto di “emergenza”. Qualcosa emerge da
qualcos’altro, senza esserne determinata e anzi trasformandola – come per esempio è
successo alla psicoanalisi freudiana rispetto alla scienza del tempo. Trasformando, anzi,
non solo ciò che è già istituito, ma anche lo stesso soggetto istituente. È l’altro elemento
che caratterizza la prassi istituente, differenziandola dal potere costituente. Mentre in
questo il soggetto precede l’oggetto costituito, senza esserne modificato, nel processo
istituente il soggetto non preesiste alla propria prassi, ma viene all’esistenza insieme a
essa, modificandola e contemporaneamente modificandosi.

3. Proprio a tale tensione Lefort riconduce la propria concezione


dell’“istituzione”. Ciò che la differenzia, spingendola ben oltre di esse, sia
dalla Stiftung husserliana che dall’institution di Merleau-Ponty è la sua
radicale politicizzazione. Certo, già quest’ultimo, iscrivendola nella «carne
della storia», conferisce all’istituzione un’evidente impronta metapolitica.
Una volta emancipata dalla filosofia della coscienza, essa apre uno spazio
pre-soggettivo, o a-soggettivo, che non è riconducibile a un individuo
separato dagli altri, ma è consentito, e anzi costituito, precisamente dal loro
rapporto. Ciò non toglie che, in Merleau-Ponty, tale declinazione
metapolitica appaia piú una conseguenza del progetto fenomenologico che
il suo baricentro. Mentre è proprio quanto accade a Lefort, nel momento in
cui concepisce l’intera politica come istituzione del sociale. Come
l’istituzione è sempre politica, cosí la politica è sempre istituente. Non
bisogna, però, equivocare. Sostenere che la riflessione sull’istituzione
coincida, nell’opera di Lefort, con quella sulla politica, al punto di farne
precisamente un pensiero politico dell’istituzione, non significa che egli si
interessi alle istituzioni politiche come potrebbe fare un sociologo o un
politologo. Vuol dire, piuttosto, che pensa l’intera politica nella forma del
potere istituente: «La questione che pone il fenomeno del potere – scrive in
un articolo proprio a questo dedicato – ci riporta cosí al tema
dell’istituzione del sociale. Quest’ultimo termine non lo utilizzo piú nel suo
significato convenzionale, ma in un senso che conserva tutta la forza del
verbo “istituire”» 23. Ciò che Lefort intende, spostando il discorso dal
sostantivo al verbo, è che l’espressione «istituzione del sociale» non va
intesa nel senso, debole, di un’istituzione politica situata nella società, ma
in quello, forte, che la società è istituita dal politico.
Per cogliere in tutta la sua portata, e anche complessità, tale
affermazione conviene partire da un testo intitolato Sur la démocratie: le
politique et l’institution du social, redatto da Marcel Gauchet a partire da un
corso di Lefort tenuto nel 1967 all’Università di Caen 24. In esso è come se
l’intero percorso filosofico di questi – dall’analisi delle società arcaiche
all’indagine sulla politica moderna, fino al confronto col totalitarismo – si
condensasse nel problema dell’istituzione politica del sociale. Il rapporto
del politico col sociale non è, insomma, uno dei tanti temi affrontati da
Lefort, ma il perno intorno al quale ruota il suo intero pensiero. Perciò va
esaminato con la massima attenzione in ciascuno dei due termini e
nell’insieme che essi costituiscono – fuori dal quale nessuno dei due è
integralmente comprensibile. Partiamo dal politico. Esso non è né un esito
né un’espressione della dinamica economica, come ritiene la vulgata
marxista. Ma non è neanche un sottosistema orizzontale del sistema sociale,
come vuole la sociologia funzionalista e in generale la scienza politica. È
invece la forma verticale dell’istituzione del sociale. In questo modo,
tuttavia, Lefort non si riferisce a un elemento trascendente che dall’esterno
intervenga sulla società modificandola. O, ancora meno, a qualcosa che la
preceda, consentendone la nascita. In questo caso tra i due elementi –
sociale e politico – passerebbe una relazione causale del tutto estranea alla
sua prospettiva. Il politico è inimmaginabile fuori dal rapporto col sociale.
Se non ci fosse società, non esisterebbe neanche una politica,
necessariamente rivolta ai rapporti tra gli uomini. Ma vale anche la
reciproca: senza la politica quella che definiamo società non sarebbe tale,
vale a dire un insieme riconoscibile sia dall’interno che dall’esterno di essa.
Il significato di una società non nasce dalle sue proprietà naturali e neanche
da circostanze empiriche – dai nudi fatti, che restano muti se isolati
dall’orizzonte cui ineriscono. Certo, le società esistono di per sé, ma non
sono intellegibili prima che una politica le “metta in forma”, conferendo
loro appunto quell’identità che le differenzia dalle altre, contemporanee e
precedenti. Precisamente a tale dinamica è rivolta l’interrogazione filosofica
sulla politica:

Essa è guidata, fin dalla sua origine, dall’intenzione di comprendere cosa significhi il
fatto che gli uomini vivono in società, da quella di reperire nella diversità degli ambiti
umani retti dall’idea di identità comune e di volontà autonoma un piccolo numero di
forme di società, dall’intento di scoprire i criteri che sono al fondo di questa distinzione,
di individuare qual è – sia in senso assoluto che relativo – il miglior tipo di vita o il
miglior regime 25.
Ciò, naturalmente, vale anche per la filosofia politica classica,
soprattutto per quanto riguarda la definizione del miglior regime – estranea
all’interesse di Lefort, anche perché implicherebbe quello sguardo “di
sorvolo” possibile solo a chi si ponga fuori dal quadro analizzato. A
caratterizzare il potere istituente del politico sulla società è piuttosto un
altro elemento, rinvenibile nella divisione che la percorre fin dal momento
del suo sorgere, ma di cui essa non è inizialmente consapevole. Il ruolo
della politica è quello di renderla tale – di svelare alla società il principio
che la mette in forma, che è il conflitto tra parti avverse. Ciò vale per tutte
le società, sempre attraversate dal conflitto – ma differenziate dal modo in
cui si rapportano a esso, neutralizzandolo, cancellandolo o, nel caso delle
democrazie moderne, riconoscendolo come inevitabile e produttivo. Il
politico non è altro da ciò – dalla risposta, o dal nome, che le diverse società
danno al “fatto” della loro separazione. In questo senso esso, tutt’altro che
un elemento esterno, è sempre a esse immanente 26. È la coscienza della loro
parzialità, dell’impossibilità di concepirsi come un tutto amalgamando le
prospettive opposte che la abitano. Ma questa immanenza del politico alla
società ha anche, nello stesso tempo, la forma di un’esteriorità, senza la
quale la società coinciderebbe con se stessa, perdendo di vista lo scarto che
la costituisce nella forma della propria disunione. Se la società dimenticasse
la scissione che la taglia, smarrirebbe il principio simbolico che la rende
tale, distinguendola dalle altre. Perciò unità e separazione sono in essa
inscindibili:

Una tale divisione non arriva a scindere il sociale in parti estranee l’una all’altra:
attraverso essa il sociale si rapporta a se stesso, scartandosi ed acquisendo la propria
identità. Esso appare come tale. Aperto nel suo essere alla propria fondazione presente-
assente, il sociale è donazione e istituzione continua di se stesso 27.

Che la società possa rapportarsi a se stessa solo scartandosi da sé,


facendo la prova della propria esteriorità, significa che l’istituzione non ha
la forma né di una decisione – tanto meno ex nihilo, come accade al potere
costituente – né di un’autoistituzione. A “deciderla” non è nessun soggetto
presupposto, ma neanche se stessa, la sua potenza autoproduttiva. Se essa
avesse alla propria base un fondamento stabile, come vuole l’ontologia
classica, non ci sarebbe bisogno di istituzione – basterebbe, per definirsi,
seguirne le direttive. O cercare un «nuovo inizio», nel caso il primo fosse
smarrito, come diversamente chiedono Heidegger, Strauss e Arendt. Se,
viceversa, in una prospettiva post-fondazionalista, la società potesse
autoistituirsi da sé producendo se stessa, si seguirebbe la strada
immanentistica di Deleuze o, almeno in parte, di Castoriadis. Ma tale
autoistituzione, come del resto questi la definisce, sarebbe “immaginaria” –
nel senso che verrebbe meno la distinzione tra reale e simbolico, decisiva
invece per Lefort. Sarebbe un altro modo, per la società, di negare il
conflitto, cancellando cosí il politico, nella pretesa allucinatoria di
coincidere con se stessa. Rispetto all’origine, si tratterebbe di superare la
distanza da essa, facendola propria. Ma in tal caso si perderebbe il rapporto
genealogico con l’originario, sperimentabile solo come limite inafferrabile
del processo temporale.
L’inappropriabilità dell’origine, diversa sia da un fondamento che da un
apriori trascendentale, esprime la necessità, per la società, di conoscersi
attraverso un movimento di esteriorizzazione – rivolgendosi a una sorta di
“fuori interno”, necessario alla propria intelligibilità. Questo fuori interno,
questa “trascendenza immanente”, è il potere – inteso da Lefort come il
modo attraverso il quale la società conosce se stessa e il proprio
posizionamento nell’essere in rapporto alla legge e al sapere: «Con la
scissione del potere e della società sorge una dimensione di esteriorità,
come dimensione dell’identità del sociale. Attraverso il potere la società si
rapporta al proprio fuori» 28. Naturalmente, per quanto necessario
all’istituzione di ogni società, il potere assume di volta in volta forme
differenti. Se nelle società arcaiche e di antico regime si costituisce in una
dimensione puramente trascendente, ponendosi in un luogo separato ed
esterno al conflitto sociale, in quelle moderne è ciò che risulta dall’esito di
tale conflitto. La democrazia è l’unico regime a riconoscere,
istituzionalizzandola, l’assenza di fondamento. L’unico ad assumere questo
punto vuoto come motore del proprio funzionamento. In essa, anziché
impersonato da entità fantastiche o dal corpo mistico del sovrano, il potere è
una struttura cava, inappropriabile in maniera definitiva, perché
continuamente contesa da interessi e valori contrastanti. In questo modo
esso assicura alla società un’identità in perenne trasformazione, in
conseguenza dei rapporti di forza che si generano tra le sue parti, o partiti,
contrastanti. Di tale dialettica il potere è insieme espressione e governo. Il
suo luogo «è inoccupabile – conclude Lefort – ma nel senso che
l’impossibilità di installarvisi si dimostra costitutiva del processo di
socializzazione» 29.

Se Lefort inscrive la propria teoria dell’istituzione nel quadro della tradizione


fenomenologica, non va però trascurata l’influenza su tutta la cultura francese del
periodo di Maurice Hauriou. Ben presente a Deleuze, che ne antologizza un testo nella
raccolta Istinti e istituzioni, Hauriou ha goduto di un’ampia fortuna internazionale, al
punto da essere riconosciuto, insieme a Santi Romano, come un maestro perfino da Carl
Schmitt 30. Ma il suo influsso è rintracciabile, in ambito analitico, anche nel neo-
istituzionalismo di MacCormick e Weinberger 31. Da cosa nasce la fortuna cosí diffusa
di un giurista tecnicamente non inappuntabile – da questo punto di vista assai inferiore a
Santi Romano? Probabilmente proprio dal suo eclettismo, che lo porta non solo a
modificare nel tempo la propria concezione dell’istituzione, ma anche a ibridarla con
motivi di provenienza eterogenea. Influenzato da Tarde e Bergson, ma anche da Claude
Bernard, egli assume una posizione critica rispetto alle due tradizioni giuridiche allora
dominanti. Se prende le distanze dal soggettivismo tedesco di Gerber, Laband e
Jellineck, che riconduce tutto il sistema normativo alla volontà del legislatore, contesta
con la stessa nettezza l’oggettivismo francese di Durkheim e Duguit, che fanno del
soggetto individuale un mero portatore della coscienza sociale. Definendo l’istituzione
«un’idea di opera o di intrapresa, che si realizza e dura giuridicamente in un ambiente
sociale» 32, Hauriou collega diritto e società, norma e vita, idea e azione in una forma
che, anziché opporre l’una all’altra, punta sulla loro reciproca implicazione.
Lo stesso accade nel rapporto tra soggetto e oggetto. Da un lato l’idea di opera,
propagata nell’ambiente sociale, ha un’esistenza oggettiva che preesiste ai soggetti che
la attuano – essi, piú che crearla, la trovano o la incontrano, «come un minatore incontra
un diamante» 33. Dall’altro, per essere realizzata, essa deve incorporarsi o impersonarsi
in determinati soggetti che se ne facciano portatori, portando a coscienza gli elementi
sociali subconsci che si muovono al di sotto della volontà soggettiva. Hauriou,
mescolando spunti di provenienza diversa – giuridica, sociologica, biologica –,
conferisce all’istituzione una dimensione vitalistica che la sottrae sia al positivismo che
al normativismo. Nello stesso modo in cui l’essere umano è rappresentato dalla biologia
del tempo come un conglomerato di cellule unificate in una stessa persona, l’istituzione
è considerata un plesso corporato organizzato intorno a un’idea direttiva. In verità
Hauriou distingue tra i fenomeni dell’incorporamento e della personificazione –
entrambi necessari alla continuità nel tempo dell’istituzione, ma il primo in forma
oggettiva, la seconda in termini soggettivi.
Il giurista francese spinge questa differenza al punto da affiancare alle istituzioni-
persona delle istituzioni-cosa. È vero che egli stesso dichiara il proprio interesse
soprattutto per le prime, lasciando quasi in disparte le seconde, ma ciò non toglie il
rilievo della distinzione, che contribuisce a sciogliere il vincolo cogente tra istituzione e
personalità giuridica. In un acuto saggio in materia 34, Paolo Napoli osserva che la stessa
categoria di persona giuridica, nella sua formulazione romana, tutt’altro che un corpo
vivente, è un costrutto tecnico funzionale alla determinazione giuridica dei rapporti
interumani. Il riferimento, pur non sviluppato, di Hauriou alle istituzioni-cosa apre un
discorso che, finalmente libero dalla mitologia della persona, contribuisce a ricondurre
la prassi istituente a un orizzonte materialistico.

L’impossibilità di desumere il concetto di istituzione da quello di persona – o di ridurlo


a esso – è sostenuta per altra via anche da Paul Ricœur. Sviluppando la dialettica
husserliana tra Stiftung e Urstiftung, in un testo degli anni Settanta 35 parte
dall’osservazione che, come nessuno può dare inizio al linguaggio, cosí nessuno può
fondare un’istituzione a partire dal nulla, dal momento che tale atto fondativo è sempre
preceduto da qualcosa di già istituito. Si tratta di quell’elemento di passività, richiamato
anche da Merleau-Ponty, che taglia la struttura dell’intersoggettività, sottraendola a ogni
presa: essa precede, rendendoli vani, tutti i tentativi di instaurarla dall’esterno. Noi
possiamo agire soltanto all’interno di forme intersoggettive già date, per quanto queste
possano celare la propria storicità, presentandosi senza radici. La realizzazione della
libertà passa sempre per un vincolo, che rende impossibile la relazione immediata con
quella altrui. Perché due libertà possano incrociarsi senza distruggersi a vicenda, devono
necessariamente passare per un termine neutro che incanali il loro rapporto entro
margini determinati. Tale termine è appunto l’istituzione, legata alla produzione di
libertà da un nodo insolubile. Come ogni istituzione vitale istituisce uno spazio libero,
cosí la libertà, per non capovolgersi nel proprio contrario, ha bisogno di modellarsi nel
perimetro delle istituzioni. Nessuno può saltare al di là della propria ombra, aderendo
immediatamente a se stesso e agli altri.
Ciò spiega il fallimento di tutti i tentativi di derivare il politico, o anche il sociale, dalla
relazione personale tra “io” e “tu”, senza passare per la mediazione della “terza persona”
– quella impersonale. Contrariamente alle filosofie che cercano nel dialogo l’archetipo
di ogni tipo di rapporto sociale, anche il faccia a faccia è reso possibile solo dalla
presenza di istituzioni volte a proteggerlo da un eccesso di immediatezza. Non si passa
direttamente dall’io al tu, dall’uno all’altro, senza transitare per la “non-persona” che li
tiene in rapporto attraverso istituzioni impersonali. Come è ben noto alla sociologia
post-weberiana, solo una minima parte delle relazioni intersoggettive è suscettibile di
personalizzazione – essendo la maggior parte di esse istituzionalizzate in ruoli, servizi,
artifici. Si è, d’altra parte, visto come la stessa idea giuridica di “persona” nasca a Roma
con questa connotazione esteriore o oggettiva – la “persona”, nel senso della personalità
giuridica, si “ha”, non si “è” 36. Nessuno, neanche il piú espressivo degli attori, aderisce
pienamente al personaggio che interpreta. È la dinamica impersonale che Hegel
definisce con l’espressione «spirito oggettivo» – le libertà personali, per non annientarsi
nella “furia della distruzione”, devono essere mediate da quei filtri che chiamiamo
“istituzioni”. Per quanto cerchiamo di interiorizzarle – o, come si esprime Hauriou,
impersonarle – esse presentano sempre un’irriducibile faccia esterna, destinata a restare
fuori di noi. Naturalmente, come conclude Ricœur – dopo Freud –, questo vuol dire che
cultura e alienazione coincidono o, almeno, hanno un segmento in comune. È quanto
sostiene anche Lefort: contrariamente ai progetti di autoproduzione del sociale, ogni
appropriazione di sé passa necessariamente per un’alterazione che impedisce una piena
immanenza della società a se stessa. Il nome politico di questa alterità istituente è
“potere”.

4. Si è detto che la politica istituisce una società inizialmente


inconsapevole della divisione che la percorre. Questo misconoscimento,
volto a cancellare le fratture che tagliano il sociale, è definito dal marxismo
col termine “ideologia”. Perché, allora, Lefort non ne assume il concetto,
prendendo, al contrario, sempre maggiori distanze da esso, fino a sostituirlo
con quello di “simbolico”? Tale questione è talmente rilevante da situarsi al
centro del suo intero percorso, segnando il complesso rapporto che
intrattiene con il pensiero di Marx. Se negli anni Cinquanta, in consonanza
con l’atteggiamento di Merleau-Ponty, Lefort è ancora impegnato a sottrarlo
alle interpretazioni economicistiche che ne riducono lo spessore filosofico,
a partire da una certa fase, corrispondente alla fuoriuscita da Socialisme ou
barbarie, accentua i toni critici, arrivando a mettere in discussione i
presupposti stessi del marxismo. Che continui, anche dopo quello che è
stato definito il simbolic turn, a richiamarsi a Marx, facendo uso di alcune
sue categorie, non attenua un distacco definitivo dal suo impianto di fondo.
A quel punto non basterà piú denunciare la configurazione burocratica che
hanno assunto tutte le organizzazioni politiche comuniste, come Lefort ha
fatto per un intero decennio a fianco di Castoriadis, se non si arriva a
riconoscervi l’esito inevitabile di una logica intrinsecamente totalitaria.
Come egli scrive nella Préface del 1979 a Éléments d’une critique de la
bureaucratie, portando al punto di non ritorno l’autocritica già formulata
nell’edizione del 1971:

un tempo ho creduto di vedere delinearsi una rivoluzione ad opera degli oppressi


medesimi e capace di difendersi da coloro che pretenderebbero dirigerla […]. Era cosí
che mi rappresentavo il cammino della verità nella Storia. Oggi so che mi sbagliavo 37.

A essere respinta non è solo la prassi rivoluzionaria, con quello che


induce nel rapporto tra dirigenti e militanti, ma la stessa idea di rivoluzione,
cioè di un potere costituente creativo di una realtà del tutto nuova. Il mito di
una società indivisa, interamente trasparente, non è un semplice errore di
prospettiva, ma l’esito necessario di una filosofia della storia destinata a
essere sconfermata. Da allora, rivoltosi all’analisi della democrazia e delle
sue degenerazioni totalitarie, Lefort si rende conto che «lo sviluppo dei
conflitti di classe, la logica della loro espansione, non si disvelano che nel
registro del simbolico» 38.
Ma in cosa, esattamente, tale registro è diverso dal dispositivo marxiano
dell’ideologia? Va detto che, ricostruendone la genesi nell’opera di Marx, in
particolare nell’Ideologia tedesca, ma già nella Critica hegeliana del diritto
pubblico e nel 18 brumaio, Lefort non ne sottovaluta affatto la portata
euristica. Intanto perché, a differenza di coloro che attribuiscono l’ideologia
a qualsiasi gruppo sociale, Marx la circoscrive alla sola borghesia,
collocandone l’origine nella società capitalistica. Ma anche perché,
tutt’altro che ridurla a un semplice riflesso, ne riconosce il funzionamento
nella negazione della triplice divisione che percorre la società borghese –
tra capitale e lavoro, Stato e società, sapere e realtà. Marx coglie, insomma,
non solo l’elemento di mistificazione dell’ideologia, ma anche il suo potere
espressivo della realtà che essa riproduce rovesciata: negando la divisione
sociale, l’ideologia finisce per raddoppiarla, perché nasconde quanto rivela
e rivela quanto nasconde. Ciò che però Marx manca di fare è il passo
successivo – vale a dire il riconoscimento dello spazio simbolico entro il
quale si opera lo scambio tra realtà e immaginazione. Si accorge che la
società moderna traduce il reale nell’immaginario, facendo
dell’immaginario qualcosa di reale. Ma, anziché ricondurre questo intreccio
all’istituzione sociale da cui scaturisce, lo considera un semplice effetto
della scissione capitalistica. In tal modo Marx desume la divisione sociale
dall’ideologia, piuttosto che il contrario. Alla base di tale scambio
prospettico è l’idea illusoria di una società indivisa da restaurare, per
colmare lo scarto tra realtà e ideologia che il modo di produzione
capitalistico ha prodotto. Solo in questa maniera – vale a dire
rivoluzionando i rapporti sociali – si supererebbero allo stesso tempo la
divisione reale e quella ideologica.
Ma postulare tale possibilità – osserva criticamente Lefort – vuol dire
situare il proprio punto di osservazione fuori della dinamica analizzata,
presumendo di dominare l’intero processo. Ed è proprio quanto Marx fa,
allorché assume l’ideologia a oggetto di un sapere volto a sostituirla con la
scienza. In tal modo, pretendendo di superare la parzialità di un punto di
vista socialmente condizionato, rende ideologico il proprio discorso
sull’ideologia, manifestando un’analoga opacità di sguardo. Proprio in tale
atteggiamento Lefort individua il germe di quella concezione di “sorvolo”,
criticata da Merleau-Ponty, che pensa di sovrastare il reale, ignorando di
esserne condizionata. Marx ha confuso il livello ideologico con quello
simbolico. Anziché vedere nell’ideologia l’effetto di un piú generale
dispositivo simbolico, ha ricondotto questo a quella. Da qui anche un errato
rapporto tra economia e politica. Marx intende desumere il potere, il sapere
e la legge dai rapporti di produzione, quando invece questi diventano
intelligibili solo in base all’articolazione tra quelli. Non si può interpretare
il potere, cioè la fonte istituente del sociale, come un effetto di rapporti
economici che scaturiscono invece da esso. Ciò che Marx manca di
distinguere, omologandole in un unico blocco di senso, è la divisione
empirica della società e la divisione politicamente istituita; o anche – è la
stessa cosa – il piano della produzione materiale e quello della sua
rappresentazione. Il sistema simbolico, pur scaturendone, eccede sempre le
dinamiche reali, conservando una sporgenza che retroagisce su di esse.
Diversamente da quanto può apparire, il potere ha a che fare piú col
discorso – cioè con la sua costruzione rappresentativa – che con i rapporti
economici all’interno dei quali s’istituisce. Da questo punto di vista Lefort
capovolge integralmente i rapporti di causa ed effetto tra economia e
politica. Ma anche tra soggettività e rappresentazione. Non sono i soggetti
ad aprire consapevolmente un nuovo campo simbolico, ma questo a renderli
tali, inscrivendoli entro determinate pratiche sociali. Lo stesso Stato non è
comprensibile che in relazione all’insieme di presupposti simbolici che ne
spiegano la genesi. Non basta spostarsi dal livello sociale a quello politico
o, al contrario, tornare da questo a quello, dal momento che nessuno dei due
coincide del tutto con se stesso, ma presuppone qualcosa che li precede –
vale a dire il processo della propria istituzione. L’errore di Marx non è
riconducibile a un difetto di socializzazione, o anche di storicizzazione, ma
piuttosto all’illusione di poter chiudere l’intera realtà umana nei confini
della società e della storia.
Non si tratta di un errore soggettivo della sua interpretazione. Ma del
punto-limite cui perviene ogni ideologia, allorché non riesce piú a
governare la contraddizione che la genera – quella di attribuire una
configurazione universale a un fenomeno particolare. Il muro contro cui, a
un certo punto, essa inevitabilmente batte è il fatto che, ignorando il nesso
con il regime che la istituisce, non può descrivere la realtà senza denunciare
la propria esteriorità rispetto a essa. Da qui la sua natura doppiamente
mistificatoria. L’ideologia non maschera solo la realtà dei rapporti di
produzione, ma anche l’orizzonte di senso da cui emergono. A venire meno,
una volta che questo si modifica, non è l’ideologia in quanto tale, ma quella
particolare ideologia, destinata a essere sostituita da un’altra, confacente al
nuovo regime simbolico. Ogni nuova ideologia prende piede dal fallimento,
o quantomeno dal punto cieco, di quella che la precede, come è accaduto
con la nascita dell’ideologia totalitaria dall’interno dell’ideologia borghese.
Prima di essere a sua volta sostituita da una nuova formazione ideologica,
che Lefort definisce «invisibile», all’interno della quale ancora ci troviamo.
La cui maggiore resistenza, rispetto alle altre, sta nella capillare adesione al
reale. Eppure proprio adesso – quando il sociale sembra coincidere senza
scarti con se stesso – una diversa ontologia, ancora indeterminata nei propri
contorni, si profila ai suoi margini esterni. Dallo spazio chiuso
dell’ideologia torna ad affacciarsi la necessità di un nuovo pensiero
istituente.

5. All’elaborazione di un pensiero istituente Lefort lavora fin dall’inizio


degli anni Cinquanta, quando ancora il suo rapporto con Marx è tutt’altro
che interrotto. Naturalmente con un diverso grado di consapevolezza,
corrispondente alla maturazione concettuale della categoria di “simbolico”
e alla sua progressiva sostituzione a quella di “ideologia”. Al distacco dal
paradigma marxiano Lefort è indotto in prima istanza dal confronto con
l’antropologia francese del tempo, da Mauss a Lévi-Strauss, ma anche col
culturalismo americano, tra Kardiner e Bateson, e col funzionalismo
britannico di Malinowski e Evans-Pritchard. La nozione maussiana di «fatto
sociale totale» costituisce, per Lefort, una prima approssimazione al
concetto di simbolico, come articolazione tra potere, sapere e legge. Ma ciò
che nei saggi antropologici comincia a profilarsi è il nesso antinomico,
impensato dal marxismo, tra socializzazione e divisione. Che nessuna
società, neanche la piú primitiva, possa mai coincidere pienamente con se
stessa, e anzi sia strutturata dai conflitti che l’attraversano, mette in luce la
relazione istituente tra politica e negazione. La politica istituisce il sociale
non in maniera diretta, ma passando per il negativo. Se essa unifica gli
uomini attraverso la scomposizione dei loro rapporti immediati, vuol dire
che i processi istituenti hanno sempre a che fare con un’alterità sfuggente
all’analisi empirica e afferente a una sfera propriamente ontologica. Come
Lefort sostiene nella prefazione al volume che raccoglie i suoi testi di
antropologia politica,

nessuna sociologia è degna di questo nome, seguitiamo a pensare, se non porta in


germe una domanda sull’essere del sociale, se non chiede di decifrare, qualunque sia
l’oggetto dell’analisi, il fenomeno della sua istituzione, la maniera in cui un’umanità si
differenzia – ovvero, piú radicalmente, si divide – per esistere come tale, la maniera in
cui essa dispone di riferimenti simbolici per raffigurare ciò che le sfugge: la sua origine,
la natura, il tempo, l’essere stesso 39.

Il primo di tali saggi, pubblicato in «Les temps modernes» nel 1951 con
il titolo Lo scambio e la lotta tra gli uomini, si propone di superare il
razionalismo di Hegel, Marx e anche Husserl attraverso il riferimento
all’orizzonte antropologico aperto da Mauss. Come il giovane Marx, anche
questi s’interroga sui rapporti effettivi che legano gli uomini al di là delle
ideologie e delle regole che si danno. E come Husserl si rivolge alle «cose
sociali stesse, come sono in concreto» 40. Ma lo fa, anziché stabilendo
rapporti di causa ed effetto tra fenomeni di differente natura, puntando
piuttosto a riconoscere il significato complessivo generato dal loro
intreccio. Per cogliere nel suo portato piú dirompente la svolta effettuata da
Mauss rispetto alla sociologia tradizionale, è necessario sottrarre il suo
pensiero all’interpretazione logico-matematica – definita da Lefort
simbolica, in una accezione ben diversa da quella che egli stesso in seguito
conferirà all’espressione – che ne ha fornito Lévi-Strauss. Ciò che piuttosto
caratterizza il metodo “totale” di Mauss è la tensione che i fenomeni di
scambio conferiscono ai rapporti sociali. Una volta rifiutata la genealogia
tradizionale, anche di matrice marxiana, che vede nel baratto la piú antica
forma di scambio, Mauss rivolge la propria attenzione alla logica del dono.
Il suo tratto piú singolare sta nella circostanza che esso, pur non costituito
da beni utili, non è libero, ma anzi regolato da una serie di vincoli che lo
rendono di fatto obbligatorio. Chi, in tale logica, si astiene dal donare, o
rifiuta di accettare doni, non solo si situa fuori dal circuito sociale, ma è
considerato un vero «nemico». Anche Malinowski nota che nelle isole
Trobriand i clan si sfidano, cercando di sottomettere l’avversario attraverso
i doni. La stessa pratica del potlach – che ha tanto colpito Georges Bataille,
anch’egli in dialogo costante con Mauss 41 –, in cui al dono di beni suntuari
subentra la loro distruzione, è messa in atto «per annientare, “schiacciare”,
l’avversario» 42. Tale elemento antagonistico non è esclusivo degli indiani
dell’America nord-occidentale, ma è presente in tutte le società
caratterizzate dall’economia donativa.
Cosa Lefort ne ricava, in ordine al paradigma istituente? Intanto che lo
scambio di doni ha una pluralità di significati irriducibili alla teoria del
baratto primitivo e in generale al sistema economico. Ma anche che esso
non nasce, come sostiene Mauss, da un effetto di mescolanza, ma, al
contrario, da un principio di separazione. Da qui il carattere tutt’altro che
pacifico del dono. Esso è «una minaccia» – qualcosa, per Malinowski, che
«serra», o «morde», rispetto al quale i partner si considerano «avversari» 43.
Come si evince dal significato ambivalente del termine gift, insieme dono e
arma, cura e veleno, esso rivela un rapporto antitetico con l’altro: qualcosa
che è pericoloso accettare cosí come non restituire, una dipendenza
reciproca, ma anche una minaccia di morte. È una potente testimonianza
che Lefort ritrova, sul terreno dell’antropologia, della propria teoria, in via
di elaborazione, dell’istituzione politica come divisione del sociale:
In altri termini, piú gli uomini si sentono reciprocamente dipendenti, piú avvertono il
bisogno di prendere le distanze per evitare il rischio di rompere il legame che li unisce.
Piú avanti vedremo come questo rischio indichi un pericolo maggiore, che non riguarda
tanto l’individuo in quanto tale, ma la verità sociale o umana che egli rappresenta. Ci
basta per ora stabilire che nello scambio vi è un atto che separa gli uomini e li mette
faccia a faccia 44.

Per porsi «faccia a faccia», l’uno di fronte all’altro – non diversamente


che nella sfida a morte tra servo e padrone in Hegel –, gli uomini devono
inizialmente separarsi. In gioco non è la cosa scambiata, donata e restituita,
con un sovrappiú che può far pensare al prestito a usura, ma la soggettività
del donatore, incrementata, o decrementata, dalla sproporzione tra dono e
controdono. Fin quando non la restituisce in eccesso, il donatario è alienato
alla cosa ricevuta, che ne diventa una sorta di padrone inanimato. Nello
scambio di doni il riconoscimento non ha i tratti morbidi del confronto, ma
quelli, duri, dello scontro:

Il potlach va dunque descritto come una guerra: per i Kwakiutl il coltello in cima al
bastone ne è il simbolo; presso i Tlingit, che chiamano allo stesso modo il potlach e la
danza di guerra, lo è la lancia innalzata. E per entrambi la guerra è il modo per farsi
“riconoscere” in tutta la propria autonomia 45.

Da questo punto di vista il rapporto tra socialità e separazione non


potrebbe rintracciare una matrice genetica piú significativa. Se perfino le
società piú arcaiche ne sono segnate con tale profondità, vuol dire che esso
si situa al centro del paradigma istituente. Si istituisce dividendo. O meglio,
portando a espressione simbolica la divisione originaria che da sempre
taglia lo spazio sociale. E anche negando. La divisione è anche negazione –
dell’unità sociale irriflessa. Ma la pratica del potlach conferisce alla
negazione, portandola al suo apice, anche un altro significato, ancora piú
intenso. Quello della distruzione – non fine a se stessa, ma funzionale
all’affermazione del soggetto di donazione: «Tuttavia il potlach non è
soltanto affermazione di sé da parte del donatore, ma è anche negazione
delle cose, distruzione delle ricchezze “offerte”» 46. Ma perché distruggere
o, come si esprimono letteralmente gli Haida, «uccidere» la ricchezza, la
proprietà? Il primo motivo è che distruggere il proprio dono mette chi lo
riceve nell’impossibilità di ricambiare, sconfiggendolo ancor prima di avere
la sua risposta, negandogli la risposta. A meno che il destinatario della
distruzione non risponda con una distruzione analoga o superiore alla
prima, negando a sua volta quanto non ha ricevuto. Ma la negazione ha
anche una seconda motivazione, rivolta non piú all’altro, ma a se stesso.
Nonostante la tendenza dell’uomo a identificarsi con quanto possiede, o
meglio proprio perciò, negando le cose, egli si autonega: «L’uomo si disfa
della propria apparenza e pone se stesso dicendo: “non sono tutto
questo”» 47. La seconda ragione è anche piú forte della prima perché –
afferma Lefort – il fine del potlach non è solo, o tanto, la sottomissione
dell’altro, ma quella della natura, secondo il carattere necessariamente
artificiale della logica istituente. Certo, non ogni donazione ha la forma del
potlach. Non ogni negazione vuol dire distruzione, ma il potlach non fa che
portare al culmine un antagonismo presente in essenza in ogni donazione.
In ciascuna di esse – in quanto forma costitutiva dei rapporti sociali nelle
società primitive – all’opposizione tra gli uomini si aggiunge quella tra
uomo e natura. Ma bisogna stare attenti, una volta messa in risalto
l’intensità della negazione – della divisione –, a riconoscere in essa la figura
della socializzazione. Evitando qualsiasi recupero dialettico del negativo, si
deve piuttosto vedere nella negazione l’altra faccia della conservazione
della vita, la sua stessa espressione. Senza il simbolico – cioè senza il taglio
che il negativo imprime in ogni esperienza – saremmo schiacciati dalla
pressione insostenibile del reale, inevitabilmente tradotto in immaginario:
«Nella solitudine, l’individuo si sente travolto dal reale; è perso in ciò che
gli appartiene» 48. Il dono ci consente di spezzare questa soffocante adesione
alla realtà, il legame opprimente che ci unisce alla cosa. Ma ciò è possibile,
l’operazione riesce, solo se l’altro la riconosce e la riproduce, moltiplicando
il negativo in un gioco di specchi che ha come esito la socialità. Il non esser
cose rimette gli uomini in rapporto tra loro nell’unica forma possibile –
quella della loro divisione conflittuale. La distanza da Marx, che Lefort
conquista attraverso il discorso antropologico, non avrebbe potuto essere
piú netta: negando la natura, o meglio acquisendo una conoscenza riflessa
del proprio rapporto con essa, ai confini estremi delle società arcaiche, gli
esseri umani conquistano la dimensione della storia.
Se l’antropologia gioca un ruolo rilevante nella formazione di Lefort – in particolare
per quanto riguarda la divisione nell’istituzione del sociale – non va perso di vista
quello, piú discreto ma altrettanto decisivo, della psicoanalisi, in particolare lacaniana.
Del resto proprio all’incrocio tra antropologia e psicoanalisi si colloca l’introduzione di
Lefort all’edizione francese di Individual and his Society di Abram Kardiner 49, allo
stesso tempo etnologo e psicoanalista. In essa Lefort assume una certa distanza rispetto
alle critiche che Kardiner muove alla psicoanalisi freudiana da un punto di vista ancora
condizionato dalla metodologia behaviorista. In verità nel testo di Lefort il nome di
Lacan compare un’unica volta, ma in una posizione strategica 50, relativa all’incapacità
di Kardiner di mantenere separato il piano simbolico da quello reale. Nel suo sforzo di
articolare psicologia individuale e psicologia sociale, egli finisce per considerare
individuo e società come termini reali, uniti tra loro da una causalità empirica, anziché
da una relazione simbolica.
Per Pauline Colonna d’Istria una distinzione analoga, tra reale e simbolico, va
rintracciata anche nella formulazione lefortiana di divisione del sociale. Contrariamente
all’interpretazione corrente, che la riconduce alla sola influenza – certo in sé
indubitabile – di Machiavelli, tale idea arriverebbe a Lefort anche da Lacan 51. Essi si
conoscevano, e leggevano reciprocamente, soprattutto attraverso la mediazione di
Merleau-Ponty. Questi aveva incontrato Lacan nei seminari hegeliani di Kojève, prima
di frequentare, insieme a Lefort, quelli di Lacan. Che, a sua volta, aveva assistito alla
discussione, come tesi di Stato, del Machiavel. Naturalmente questa contiguità non
consente nessuna indebita sovrapposizione. Si conosce il netto rifiuto di Lacan a ogni
tentativo di politicizzare il suo discorso. Ciò non toglie che sia possibile rintracciare
nelle pieghe della psicoanalisi lacaniana piú di uno spunto per la riflessione politica. Al
suo centro è l’articolazione tra legge e desiderio, richiamata nell’introduzione di Lefort
a Kardiner 52 attraverso il riferimento all’interpretazione di Laplanche e Pontalis:
l’Edipo va inteso come il “negativo” che impedisce l’accesso alla soddisfazione
immediata, articolando cosí il desiderio alla legge. La divisione sociale, istituita dalla
politica – e, in generale, la semantica dell’istituzione –, ha la stessa valenza negativa di
precludere la coincidenza immediata della società con se stessa. Da qui l’esigenza di
tenere fermo il carattere simbolico del conflitto. Esso non si riduce mai al semplice
scontro fra interessi contrapposti, ma si allarga all’orizzonte di senso entro cui si
inscrivono i diversi regimi politici.
Senza confondere dispositivi teoretici diversi, è evidente un’assonanza tra la divisione
istituente di Lefort e il clivage che taglia il soggetto nella concezione lacaniana. In
entrambi i casi è in gioco la distinzione del simbolico nei confronti non solo del reale,
ma anche dell’immaginario. Benché quest’ultimo termine non assuma mai una
configurazione definitiva nell’opera lefortiana, resta comunque legato al progetto
paranoico di rimarginare la ferita simbolica che taglia il sociale. Mentre l’ordine
simbolico conserva l’esperienza della perdita, con cui, in ultima analisi, coincide, quello
immaginario è ossessionato dal fantasma della sutura. Da qui la relazione chiasmatica
tra il politico, come lo pensa Lefort, e l’ordine del discorso psicoanalitico. Se sul piano
individuale il fantasma della cancellazione del limite porta alla forclusione, sul piano
politico conduce al totalitarismo. Da questo punto di vista ha ragione chi ritiene che, se
non è possibile ricavare alcuna indicazione politica dalla psicoanalisi lacaniana, non per
questo si deve escludere un interesse della politica al pensiero di Lacan 53.

6. Proprio alla questione della storia – della sua estensione e del suo
significato – è rivolto il secondo saggio antropologico di Lefort, pubblicato
nel 1952 col titolo Società senza storia e storicità. Anche in questo caso
l’obiettivo polemico sono Hegel, Marx e Husserl – questa volta criticati per
le loro, pur diverse, filosofie della storia. Se per Hegel la storia
propriamente detta nasce con lo Stato, attraverso il quale la società prende
coscienza di sé, anche Marx, pur affermando la continuità storica del genere
umano, introduce in essa una frattura verticale, costituita dalla lotta di
classe, a partire dalla quale soltanto si genererebbe la “vera” storia. Secondo
Husserl, infine, lo sviluppo universale della ragione europea lascia ai suoi
margini un’umanità residuale, incapace di contribuire in maniera non
subalterna al progresso spirituale della specie umana. In ognuno di questi
casi, fuori dal solco della civilizzazione occidentale, insomma, vi sarebbe
una società senza storia o antecedente la storia, sottratta al divenire,
bloccata in un’eterna ripetizione. Ma cosa può mai essere una società
siffatta? Se non diviene, una società non è, visto che ogni organismo
umano, singolare o collettivo, è costitutivamente temporale. Si tratta di
un’antinomia espressa, soprattutto in Hegel, dalla presenza di mondi allo
stesso tempo storici e non storici, situati fuori e dentro la storia, presupposti
al suo sorgere ed espulsi da essa, come ad esempio India e Cina. Pur
inaugurando la storia vera e propria, essi ne restano formalmente esclusi,
secondo una figura enigmatica che segna l’intero impianto della filosofia
della storia hegeliana.
La cultura antropologica si è rivolta a tale questione, cercando di
dominarne la contraddizione, mediante il concetto di «società stagnanti»:
pur interne all’orizzonte della storia, esse ne frenano il corso, trattenendolo
sui suoi passi iniziali. Ma anche se tendono ad arrestarlo, le società
stagnanti si collocano pur sempre sulla linea mobile del divenire storico.
Cosí Margaret Mead adotta una prospettiva diacronica, cercando nel
succedersi delle istituzioni la trama profonda dell’esperienza umana. Gli
studi sulla «personalità di base» di Kardiner – cui Lefort dedica piú di un
lavoro 54 – muovono in una direzione analoga, conferendo dimensione
temporale a ogni fenomeno culturale: la realtà sociale, soprattutto se
guardata da un punto di vista simbolico, non resta mai chiusa nel cerchio
del presente, implica sempre qualcosa che la spinge oltre se stessa. Anche
gli organismi sociali piú statici rivelano sempre, a uno sguardo piú
ravvicinato, i segni di un impercettibile movimento, al punto che Lévi-
Strauss ed Evans-Pritchard tendono a identificare etnologia e storia. Ciò
non toglie, tuttavia, che tra le società stagnanti e quelle dinamiche una
qualche differenza ci sia. Ogni comunità è in rapporto con il proprio
passato, e dunque, inevitabilmente, con il proprio futuro. Ma la percezione
del tempo, vale a dire la valutazione del mutamento, può variare in maniera
assai sensibile. Per cogliere tale differenza è necessario da un lato inserire
pienamente nel circuito della storia le società cosiddette stagnanti,
superando l’impasse delle filosofie della storia ottocentesche e primo-
novecentesche, dall’altro individuarne la peculiarità rispetto ai modelli
sociali consapevoli della necessità del proprio sviluppo. Bisogna, insomma,
rilevare di che tipo di storicità dispongono le società un tempo considerate
senza storia.
Un importante contributo in tal senso viene dagli studi di Gregory
Bateson sulla società, da lui stesso definita «immobile» (steady stade), di
Bali 55. La sua singolarità è costituita dal fatto che in essa tutti i conflitti
sono superati, o contenuti, al fine di preservare l’equilibrio sociale
originario. Essi sono preventivamente neutralizzati da regole e accorgimenti
tesi a evitarne l’esplosione o ad attutirne l’urto, ad esempio multando coloro
che, avendo litigato in passato, si rivolgano ancora la parola; oppure
fortificando i territori dei gruppi rivali in modo dal distoglierli dall’idea di
combattersi. La rigida divisione in caste non consente che persone collocate
in ranghi diversi vengano a contatto reciproco. A questo fine anche la
comunicazione, piuttosto che fluire liberamente, è frammentata in segmenti
separati. Perfino la musica e la danza sono tenute sotto controllo, evitando
qualsiasi forma di “crescendo”. Lo stesso scorrere del tempo è suddiviso in
blocchi esterni gli uni agli altri, in maniera da non entrare mai in relazione
reciproca. In questo modo il passato, non diverso strutturalmente dal futuro,
non transita mai in esso, ripiegandosi continuamente su se stesso.
Analogamente lo spazio è tagliato in zone separate senza contatto reciproco.
Il fine generale che organizza l’universo di Bali è quello di non sovrapporre
le esperienze individuali, facendole scorrere in orbite non comunicanti.
Ma cosa vuol dire – a cosa porta e cosa presuppone – questa
peculiarissima concezione dello spazio, del tempo e dell’essere? E come si
rapporta all’ontologia politica di Lefort? Alla concezione di un potere che
istituisce il sociale attraverso quella stessa divisione che a Bali sembra
vietata? La sua risposta fa capo proprio a tale divieto. Allo sforzo,
riconoscibile in ogni tipo di attività dei balinesi, di eliminare, o almeno
ridurre al minimo, la possibilità del conflitto. Al tentativo, con ogni mezzo,
di impedirgli di diventare, da potenziale attuale, da latente reale, da freddo
caldo. Questa strategia neutralizzante, da parte degli abitanti di Bali,
presuppone il conflitto che vuole evitare, situato in tal modo al centro del
loro mondo, in forma non diversa da quanto sostiene Lefort:

Il loro rifiuto del conflitto non è che l’effetto estremo e notevole di questa
rappresentazione del mondo: il conflitto comporterebbe un rischio, la possibilità di
rimettere in discussione i dati di fatto, che è incompatibile con le esigenze di
attaccamento all’ambiente 56.

Ma – prosegue il filosofo – bisogna guardarsi dallo scambiare questa


opzione contro il conflitto con un atteggiamento naturale, quando invece si
tratta di un’opzione artificiale e dunque, in ultima analisi, politica. Bali non
è per nulla una società armonica, omogenea, priva di opposizioni. Al
contrario, è percorsa da ogni genere di rivalità, tensioni, contrasti. Cosí
quella stessa società, stagnante o immobile, che avrebbe potuto, o dovuto,
nell’interpretazione di una certa antropologia, invalidare la tesi lefortiana di
un conflitto istituente il sociale, ne costituisce, se guardata dal rovescio, la
piú esemplare conferma. Alla base di tutti i comportamenti neutralizzanti
dei balinesi vi è la medesima divisione che istituisce le società moderne.
Ovviamente con la differenza decisiva che, mentre queste assumono la
presenza istituente del conflitto come il proprio motore storico, la comunità
di Bali tenta, invano, di esorcizzarlo per fermare il ritmo della storia. Letta
nella prospettiva del pensiero istituente, la stagnazione si rivela una forma
di storicità – di confronto, sia pure negativo, con la storia – non diversa
dalle altre. A essere contestato è quel principio di incomparabilità che
mantiene storia e antropologia in due orizzonti divergenti, incapaci di
comunicare tra loro. Natura e storia, ordine e conflitto, associazione e
divisione non sono poli opposti, ma bordi complementari di uno stesso
quadro ermeneutico che assorbe forza dalla loro tensione. Non soltanto la
società stagnante non è il contrario di quella storica, come volevano le
antiche filosofie della storia, ma un suo ingranaggio interno che, nella sua
difformità, contribuisce a spiegarla.
Già in questi primi saggi Lefort conquista un metodo che svilupperà in
modo sempre piú produttivo nelle opere successive. La sua tesi di fondo
dell’istituzione del sociale tramite la divisione ne viene confermata – in
modo affermativo per le società moderne e negativo per le precedenti.
Relazione e differenza – riflesse l’una nell’altra – costituiscono l’asse
bipolare di un unico punto di vista, definito appunto dalla loro tensione.
Non per nulla, alla fine del saggio, dopo aver messo l’accento sul paragone
tra società stagnanti e società dinamiche, Lefort richiama ciò che continua a
differenziarle in una forma che sarà ripresa e approfondita nei testi
successivi. Si tratta del rapporto all’alterità. In entrambi i tipi di società,
secondo il registro simbolico cui tutti i regimi sono sottoposti, l’identità non
può essere conquistata che nell’alterazione. Ma si tratta di un’alterazione
strutturalmente diversa. Se quella che identifica le società moderne le
percorre dall’interno, separando da un lato politico e sociale e dall’altro i
gruppi che si contendono il potere, l’alterità che identifica le società
arcaiche è posta al loro esterno. Mentre la divisione moderna passa
all’interno dei rapporti tra gli uomini e le cose, quella delle società stagnanti
colloca l’Altro in un luogo irraggiungibile perché ulteriore, oltre che alla
storia, anche alla natura.

7. Se, piuttosto che senza, le società stagnanti risultano essere contro la


storia – e dunque, per ciò stesso, necessariamente storiche –, qualcosa del
genere si può dire anche di quelle che appaiono prive di Stato. La questione
è posta da Lefort in dialogo con l’antropologo, a lui particolarmente vicino,
Pierre Clastres, autore di La société contre l’État 57. Appunto Dialogo con
Pierre Clastres è il titolo che prende il suo saggio dedicato all’amico
prematuramente scomparso. La procedura ermeneutica assunta in esso da
Lefort non è troppo diversa da quella adottata nello scritto esaminato prima.
Come l’apparente assenza di storia nelle società arcaiche lascia trasparire,
in negativo, la traccia della loro storicità, cosí la pretesa assenza di Stato
rivela, per contrasto, la politicità che le percorre:

I fatti che i diversi etnologi avevano descritto senza metterli in rapporto reciproco,
Clastres li riunisce e li spiega mostrando, al di là dei singoli comportamenti e delle
singole istituzioni, un’intenzione comune a tutte le società primitive, un’intenzione
politica 58.

Certo, “politica” in un senso ben diverso da quello che siamo abituati ad


attribuire al termine. Piú di qualsiasi altro antropologo Clastres mostra
l’irriducibilità del mondo primitivo a quello moderno, istituendo tra i due
un’estraneità radicale. Mentre la modernità accetta il cambiamento, reale o
quantomeno possibile, l’universo primitivo si adopera con ogni mezzo a
scongiurarlo. Ma, in questo modo, sia pure in negativo, ne conferma la
centralità. Per poterlo contrastare, deve necessariamente presupporlo. Del
resto il rifiuto del mutamento, anziché estendersi all’intera dinamica storica,
si concentra su un suo specifico tratto – quello in cui il potere dello Stato si
separa dalla società da cui emana. A essere ancora piú rilevante,
nell’interpretazione di Lefort, è, però, la circostanza che il contrasto nei
confronti dello Stato, tutt’altro che escludere la dimensione politica, ne
costituisce una specifica versione:

La questione che [Clastres] enunciava – o meglio, che scopriva – al cuore della


società primitiva era la questione del politico. La società primitiva – come Clastres
sosteneva vigorosamente – è una società politica, perché, qualsiasi siano i meccanismi
che determinano la costituzione di una umanità al di fuori del regno animale, possono
esistere soltanto società che, in una forma o in un’altra, siano politiche 59.

Si tratta di una società, inevitabilmente politica, che ha un preciso


obiettivo: quello di impedire la costituzione non del potere in quanto tale,
ineluttabile in ogni organismo sociale, ma di un potere autonomo dalla
propria matrice sociale. Tale esito è ricercato attraverso quattro dispositivi,
diversi e convergenti: l’interdizione, per colui che occupa una posizione
dominante, di esercitare il comando; il rituale d’iniziazione, crudelmente
impresso sul corpo dei giovani, che certifica, con un marchio inestinguibile,
una condizione eguale per tutti; la limitazione dei beni alle necessità del
consumo immediato, volta a impedire l’accumulo della ricchezza; il
mantenimento dell’identità dei singoli gruppi attraverso guerre continue che
ne evitino l’integrazione reciproca. Contrariamente ad altri approcci,
incapaci di conferire un’interpretazione unitaria a questo insieme
eterogeneo di comportamenti, Lefort li riconduce a un’intenzione politica.
Ciò che appare frutto di pratiche casuali ha una motivazione unitaria –
quella di difendere il controllo del gruppo sociale sulla propria forma di
vita. In questa dinamica Lefort trova una conferma alla propria tesi che solo
un’analisi ontologica del politico, o una concezione politica dell’ontologia,
consente di superare il blocco ermeneutico che impedisce al marxismo e
alle scienze sociali di cogliere fino in fondo il proprio oggetto d’analisi. Le
società si distinguono le une dalle altre per una specifica “messa-in-forma”
dei rapporti individuali e collettivi che ha al centro una determinata
rappresentazione del potere. E cioè il diverso modo con cui la divisione
politica congiunge, e insieme differenzia, natura e storia, simbolico e reale,
interno ed esterno.
In questo senso Clastres, lungi da situare la propria ricerca in una
polarità opposta a quella di Lefort, rivendica una nascosta contiguità con la
sua prospettiva. Diversamente da quel che può a prima vista sembrare, pur
parlando di «indivisione» (indivision), l’antropologo non ha mai sostenuto
l’esistenza di società senza potere, dunque prive di faglie interne, bensí solo
di società ostili a un potere autonomo dalle proprie basi sociali. Quello che
le «società contro lo Stato» intendono a ogni costo evitare è un esercizio del
potere sottratto al loro controllo e potenzialmente rivolto contro di esse.
Tale interpretazione, tuttavia, lungi dal configurare una società armonica,
aderente a se stessa, ne rivela l’articolazione costitutiva. Clastres non ha
mai ceduto al mito roussoviano del buon selvaggio. I suoi scritti, assai
crudi, sulla pratica della tortura, come anche quelli sulla guerra continua,
squadernano uno scenario attraversato da aspre divaricazioni. Non solo tra
potere e società, ma anche tra simbolico e reale. Il potere, comunque lo si
definisca, non può essere confuso con nessuna delle sue manifestazioni
empiriche e anzi tende a situarsi in una sfera inafferrabile da uno sguardo
puramente sociologico, perché attinente a un orizzonte di senso in cui è in
gioco la relazione dell’uomo con le condizioni simboliche della propria
esistenza.
Ma questa concordanza di fondo con Clastres non esclude una
divergenza altrettanto marcata, che Lefort non manca di rilevare, espressa
soprattutto in una differente interpretazione del testo di Étienne de La
Boétie La servitú volontaria 60. In gioco non è soltanto quella che a Lefort
appare un’opposizione troppo netta tra società statali e società contro lo
Stato, ma qualcosa che riguarda l’essenza stessa del politico. Clastres
suppone una rottura radicale tra ciò che precede e ciò che segue lo Stato,
interpretando, conformemente alla tesi di La Boétie, l’avvento di questo
come una «sventura» (malencontre) irreparabile. È vero che egli è lontano
dall’immaginare che, nella storia, si possa tornare indietro, regredendo alla
“società buona”, precedente l’incontro con il «mostro freddo». Resta, però,
la tendenza di Clastres – che Lefort non si sente di condividere, e anzi
decisamente respinge – a inquadrare la totalità della storia, spaccandola in
due blocchi tra un’epoca della libertà e un’epoca della servitú. Tale sguardo
“di sorvolo” presuppone l’idea, di matrice anarchica, che lo Stato sia di per
sé un dispositivo di coercizione che mette fine al regno della libertà – quasi
che la servitú volontaria sia una costante, ormai immodificabile, di tutte le
società moderne. I regimi politici moderni, tutti egualmente corrotti, si
distinguerebbero unicamente quanto al tasso di oppressione in una forma
che destituisce di senso il conflitto politico tra parti avverse. Questa
possibile deriva anarchica del discorso di Clastres determina un doppio
rischio: quello di liberare le “società contro lo Stato” da ogni contraddizione
e quello di consegnare tutte le società statali a un’indistinta deriva negativa,
cancellando ogni differenza tra potere legale e potere arbitrario.
Quanto al primo punto, Lefort mette a fuoco un elemento decisivo che
sembra sfuggire a Clastres. Come si è detto, questi vede nelle società non-
statali, e anzi anti-statali, il rifiuto della separazione istituita dallo Stato. È il
tentativo, da parte di quelle società, di evitare l’estroflessione del potere in
un organismo autonomo. Gli stessi riti dell’iscrizione sui corpi
testimonierebbero una tendenza all’incorporazione dei segni del potere,
volta a includere il comando in un orizzonte sociale indiviso. Ma ciò non
deve lasciar pensare, come in un certo senso accade a Clastres, a una piena
immanentizzazione del potere nelle «società senza Stato». Perché non
bisogna perdere di vista il fatto che simili riti poggiano sulla credenza in
potenze invisibili situate al di fuori della portata degli uomini. Si tratta di
forze trascendenti, provenienti da un passato immemoriale, che esercitano
un dominio assoluto e incontrollato sulla società. In questo modo la stessa
«indivisione», teorizzata da Clastres, presuppone una separazione ancora
piú originaria e drastica di quella che sperimentano le società statali, perché
collocata al loro esterno:

È vero che [Clastres] parla della terrificante crudeltà del rito, la cui virtú è quella di
inscrivere la legge non separata in uno spazio non separato – il corpo; ma non sottolinea
che questa iscrizione presuppone l’idea primaria di una legge lontana dagli uomini, la
quale si abbatte su di loro dall’esterno […]. La “scrittura sul corpo”, lungi dall’essere il
segno di una consustanzialità tra l’una e l’altro, dimostra l’esistenza di un’interiorità che
produce al contrario un’assoluta esteriorità 61.

Mentre la legge delle società moderne, pur nella sua separatezza, è pur
sempre a esse interna, come una sorta di trascendenza nell’immanenza, il
dominio delle potenze cui si rivolgono i riti di iscrizione nel corpo degli
uomini è situato in una dimensione non solo separata, ma estranea alla
società, cui questa risulta assoggettata senza riparo.

8. Lefort in piú occasioni afferma che ad aver determinato il suo


allontanamento dal marxismo sono stati da un lato l’analisi delle società
arcaiche, che abbiamo appena richiamato, e dall’altro lo studio di
Machiavelli, cominciato agli inizi degli anni Sessanta e mai abbandonato 62.
Come è noto, il suo frutto piú cospicuo, sul piano qualitativo e quantitativo,
è il grande volume, pubblicato nel 1972, con il titolo Le travail de l’œuvre
Machiavel. Ma, per individuare il momento genetico del distacco da Marx,
parallelo alla scoperta del “pianeta Machiavelli”, bisogna risalire a piú di un
decennio addietro, e precisamente al saggio del 1960 Riflessioni
sociologiche su Machiavelli e Marx. La politica e il reale, in cui Lefort
mette a confronto i loro due modelli di realismo, a partire dalla domanda
generale «che cos’è il realismo in politica?» E, piú precisamente, cosa, in
opere come quelle di Machiavelli e Marx, pur cosí condizionate dai
rispettivi contesti storico-sociali, dà accesso al reale? Secondo Lefort, per
rispondere a tale domanda, anziché alle convergenze, si deve guardare alle
loro divergenze. Naturalmente, perché il paragone si possa istituire, è
necessario partire da un presupposto comune ai due autori – vale a dire
dall’idea «che la realtà empirica, quale è fatta dalla storia degli uomini, sia
accessibile alla conoscenza e che questa vi trovi il fondamento per
un’azione adeguata» 63. Ma come si congiungono i due segmenti di questa
proposizione, riguardanti la conoscenza e l’azione? Come mai, dal
riconoscimento che il reale è nulla piú che se stesso, sia Machiavelli che
Marx desumono la necessità della sua trasformazione? Come può, una
realtà pienamente coincidente con se stessa, contenere le condizioni, e anzi
l’esigenza, del proprio superamento? La risposta a questo apparente
paradosso sta nel fatto che la realtà, piuttosto che un blocco immobile, è da
entrambi intesa come prassi. È tale interpretazione a rivelare l’autentico
significato della celebre tesi marxiana per cui, non avendo i filosofi fatto
altro che interpretare il mondo, occorre adesso cambiarlo. Non si tratta di
un proposito che si aggiunge, sostituendolo, al compito della conoscenza;
né di una rivolta, impossibile, contro il reale. Ma della circostanza che,
essendo la realtà prassi, la filosofia in essa radicata è oggettivamente portata
a trasformarla. In questo senso è possibile affermare che il realismo, piú che
un’attitudine nei confronti del reale, è un processo di realizzazione
mediante il quale l’uomo afferma la propria socialità.
Per quanto lontanissimo da Marx, Machiavelli ne anticipa l’impianto
logico. Convinto che la natura umana presenti in ogni tempo una cospicua
serie di invarianti, è per lui realistico applicare alla situazione presente le
soluzioni che si sono dimostrate valide in passato, rifuggendo gli errori in
esso compiuti. Essendo costanti sia le passioni umane che i conflitti da esse
innescati, realista sarà chi, senza intendere mutare i termini della realtà, li
sistema in modo favorevole ai propri fini. Come avrebbe fatto Marx, anche
Machiavelli, da un angolo di visuale che abbraccia l’intera storia umana,
desume da questa gli strumenti per restituire al reale la sua sostanza vivente.
Da qui una serie di affinità che collegano due pensatori situati in situazioni
storiche del tutto imparagonabili: rottura con la tradizione culturale del
proprio tempo, rivendicazione della storia come unico campo di
conoscenza, rifiuto di sovrapporre a passioni e interessi concreti un modello
ideale, diffidenza nei confronti di un moralismo che, pretendendo di
difendere i valori, lascia libero campo alla violenza piú arbitraria, critica
della religione cristiana. Ma allora, a partire da presupposti cosí simili,
come si spiegano le nettissime differenze tra i progetti politici dei due
autori?
Per rispondere a questo interrogativo, Lefort chiama in causa il pensatore
che si pone nel punto di intersezione tra Machiavelli e Marx, adoperando il
marxismo per comprendere Machiavelli e facendo dell’opera di Machiavelli
una leva per ripensare il marxismo. Si tratta naturalmente di Gramsci, alle
cui Note su Machiavelli Lefort dedica le pagine piú dense del proprio
saggio, poi riprese e sviluppate nel Machiavel. In questione non sono
soltanto i contenuti del Principe, ma anche il suo destinatario. A
prescindere dal soggetto al quale intenzionalmente si rivolge, svelando i
meccanismi su cui si regge la vita politica, Machiavelli offre una chiave
analitica a ogni gruppo sociale che intenda difendere e rafforzare le proprie
posizioni. Naturalmente bisogna situare il suo discorso in prospettiva,
individuando il ceto progressivo del tempo nella borghesia alleata con la
monarchia – o anche, in determinate condizioni, con un “principe nuovo” –
contro le residue forze feudali. Perciò il “principe”, piú che un personaggio
storico, è un mito politico che, come il Partito comunista, inscrive nel reale
le intenzioni del popolo. In questo senso, per Gramsci, l’opera di
Machiavelli prefigura la storia successiva, elaborando un «realismo
popolare» che anticipa la filosofia della prassi. È all’interno di questa
dialettica – tra Il Principe di Machiavelli e il Manifesto di Marx – che
l’analisi della realtà può far tutt’uno con la pratica della sua trasformazione.
Ma – è la domanda, finora taciuta, che conferisce una tonalità piú critica
all’analisi di Lefort – l’interpretazione gramsciana è in grado di cogliere il
senso peculiare dell’opera di Machiavelli? O non rivela, piuttosto, un punto
cieco della teoria marxista, anche nella versione della filosofia della prassi?
L’interpretazione della realtà come prassi, attribuita allo stesso Machiavelli,
non sacrifica i caratteri piú intrinseci della sua opera? Per esempio la
relazione complessa tra Il Principe e i Discorsi, di cui Gramsci non parla,
perdendo di vista alcune questioni decisive che saranno al centro della
lettura di Lefort. Il problema è che, facendo del machiavellismo un
momento della propria vicenda, il marxismo ne appiattisce e stravolge la
specificità storica e teoretica. Cosí come, sovrapponendo senza residui
pratica e teoria, finisce per smarrire il ruolo di entrambe. Il problema, di cui
Gramsci pare non rendersi conto, è l’impossibilità di incorporare senza
residui il pensiero di Machiavelli in una concezione diversa, cancellandone
le tensioni interne, come quella che passa tra il Principe e la prospettiva
repubblicana dei Discorsi. L’opposizione tra nobili e popolari, Repubblica e
Principato, tiranno e legislatore, piuttosto che un ostacolo ermeneutico da
superare, è al cuore dell’opera di Machiavelli. Non solo essa non va
sfumata per salvaguardare la pretesa coerenza dell’autore, ma valorizzata
come l’espressione di un discorso immerso nei contrasti del tempo.
Machiavelli riproduce questa dinamica conflittuale, intensificandola, per far
emergere la realtà in tutta la sua complessità. Il realismo, per tornare alla
questione di partenza, non si riduce alla rappresentazione del reale come un
unico campo di forze. Non consiste soltanto nel descrivere una data
situazione, rintracciandone cause ed effetti, ma piuttosto nel sottoporla a
una serie di domande che non sempre hanno risposta. La grandezza di
Machiavelli sta proprio in questa consapevolezza – nell’indeterminazione in
cui anche le sue tesi piú nette sono calate, lasciandone apparire
l’irresolubile problematicità.
A queste considerazioni conclusive del saggio, nel capitolo di Le travail
de l’œuvre Machiavel dedicato all’interpretazione gramsciana di
Machiavelli, Lefort aggiunge una serie di critiche assai piú pronunciate
all’intero impianto marxista. Gramsci legittima la disgiunzione tra classe e
partito, che spezza l’unità del soggetto politico, in base a un punto di vista –
quello della filosofia della prassi – che si ritiene capace di abbracciare la
totalità della storia con un unico sguardo. Cosí inteso, tale punto di vista
costituirebbe il luogo di mediazione destinato a suturare, attraverso il ruolo
del partito, la frattura tra sapere e potere, teoria e prassi, passato e presente.
Ma in questo modo, pur superando la rigidezza del marxismo tradizionale,
Gramsci restaura l’idea dell’esteriorità dell’oggetto rispetto all’interprete
che lo analizza nelle vesti di un mediatore capace di occupare tutte le
posizioni – della teoria e della prassi, del partito e della classe, della politica
e della storia. Proprio tale presupposto organicista produce la chiusura di
quell’orizzonte che Machiavelli aveva liberato, cancellando la
contraddizione vitale che la sua opera faceva emergere. In tal modo,
anziché lasciar parlare il testo machiavelliano, Gramsci esercita su di esso
un effetto di padronanza, occupando il luogo dell’alterità cui esso resta
vitalmente esposto. Collocandosi nel posto dell’Altro, l’interprete non solo
occlude la dilemmaticità del testo di Machiavelli, ma cancella la necessaria
problematicità del proprio discorso, ricostruendo le modalità tradizionali
della concezione marxista.

9. A sperimentare tale limite ermeneutico non è solo Gramsci. Esso


coinvolge, in diversa misura, tutte le grandi interpretazioni di Machiavelli,
cui Lefort dedica quasi la metà del proprio libro, ricostruendole con
straordinaria ricchezza analitica nei loro presupposti e nei loro esiti.
Nonostante gli indubbi meriti, nessuna di esse lo convince. Non per
mancanza di rigore scientifico nei confronti del proprio oggetto d’analisi.
Ma, al contrario, proprio in ragione di esso – per il fatto di considerarlo
appunto un oggetto da indagare nella sua compiutezza da parte di un
soggetto capace di penetrarlo fino in fondo. Quanto piú il testo di
Machiavelli viene ricostruito dai suoi interpreti “oggettivamente”, alla
ricerca della sua verità inoppugnabile, tanto piú si sottrae loro. Almeno fin
quando questa stessa sottrazione, piuttosto che come il limite infrangibile su
cui l’interpretazione rimbalza, non sarà intesa come il movimento da cui il
testo sorge e trae la propria linfa vitale. Ferma restando la necessità del
dialogo con le interpretazioni del passato – senza il quale le nuove
resterebbero appiattite su se stesse –, non bisogna lasciarsi imbrigliare nella
rete di determinazioni che esse tessono intorno all’opera. Dal momento che
a restituircela nella sua essenza piú riposta è proprio lo spazio della sua
oscillazione interna. Se il fine della critica è l’eliminazione di ogni punto
cieco a favore di una visibilità integrale, essa si condanna al fallimento, non
cogliendo che l’indeterminatezza non è il fondo opaco in cui sbiadiscono i
contorni del testo, ma il suo piú intrinseco modo di essere. Dall’opera tale
indeterminatezza si comunica al suo interprete, esponendolo alla prova
dell’enigma e coinvolgendolo nello stesso vacillamento di senso che questo
genera. Da qui la dialettica che, secondo Lefort, collega opera e lettore in
un nodo impossibile da sciogliere, dal momento che l’esistenza di entrambi
ne deriva: se senza opera non vi sarebbe lettore, la lettura costituisce l’unico
spazio in cui l’opera vive e produce i propri effetti. In questo modo si
delinea quel circuito istituente al centro non solo della riflessione politica,
ma dell’intero pensiero di Lefort. Come l’opera istituisce il lettore, cosí
questi istituisce quella, in uno scambio incessante che assume infine una
dimensione collettivamente istituente. È un ulteriore, peculiare, significato
che Lefort attribuisce al termine “istituzione”:
Convinti che l’opera non si dà che a condizione che gli doniamo i nostri pensieri, lo
siamo anche del fatto che essa non ha mai avuto altra forma di esistenza che in uno
scambio aperto, di tale natura che la risposta non annullava la domanda, ma ne esigeva
di nuove – attraverso l’istituzione di un discorso collettivo, in cui i propositi di ciascuno
si articolano tra loro nello stesso tempo in cui ne determinano l’avvento; cosí,
interrogando questo scambio, questa istituzione, nel momento stesso in cui il nostro
lavoro ce ne ha fatto partecipi a nostra volta, è già l’opera che interroghiamo 64.

Se ciò vale per tutte le grandi opere del passato, vale in maniera
particolare per quella di Machiavelli. La sua singolare capacità
d’instaurazione è provata dall’effetto che la sua lettura determina
sull’esperienza del tempo. Che quell’opera arrivi fino a noi, interpellandoci
con una forza difficilmente comparabile con qualsiasi altra, nasce dal fatto
che già al suo interno vive una tensione che, dal passato, rimanda al
presente, proiettandolo verso il futuro. Non solo, ma tale differenza
temporale, sovrapponendo continuamente Firenze e Roma, Sparta e
Venezia, Francia e Spagna, si rivela essere anche spaziale. Cosí l’opera di
Machiavelli, pur non essendo di certo astorica, non appartiene a un unico
tempo, come non abita un solo spazio, ma, trascorrendo dall’uno all’altro,
esprime la dinamica che, attraverso cinque secoli, incrocia il suo orizzonte
con il nostro.
Questo registro ermeneutico, riconoscibile in tutti i saggi di Lefort, non
gli deriva da nessuno degli interpreti di Machiavelli che egli convoca nel
proprio libro – neanche da Leo Strauss, di cui pure riconosce l’estrema
sottigliezza interpretativa. L’autore che, invece, affiora dietro queste pagine
è il maestro cui Lefort deve la propria impostazione filosofica, vale a dire
Merleau-Ponty. A lui è riconducibile la nozione stessa di indeterminazione,
sia come impossibilità di abbracciare la totalità dell’oggetto da parte di un
soggetto sopraelevato, sia come non-coincidenza del corpo con se stesso –
di attivo e passivo, toccante e toccato, vedente e visto. Come per altri versi
in Heidegger, anche per Merleau-Ponty l’essere si dà solo nel movimento
della propria sottrazione, cosí da rendere impossibile ogni risalita
all’origine dell’esperienza. Da qui, da questa natura chiasmatica del reale,
anche la necessaria coimplicazione, su cui insiste Lefort, fra interprete e
opera. Questa gli si presenta in una mancanza che riguarda anche lui stesso,
coinvolgendolo in un circolo ermeneutico simile a un vortice da cui
entrambi, lettura e lettore, riemergono trasformati. A metterli in contatto,
piú che la sostanza, inafferrabile, dell’opera, è la sua assenza – il “non” che
l’attraversa e sospende a un regime di continua alterazione. Il negativo, in
questo caso, diversamente da ogni dispositivo dialettico, non è un momento
del processo destinato a essere superato da una successiva affermazione, ma
la sua faccia in ombra – la differenza che impedisce al reale di chiudersi su
se stesso con effetti escludenti rispetto a ciò che non è.
Ma la presenza di Merleau-Ponty nell’interpretazione lefortiana di
Machiavelli non è solo indiretta, legata al metodo fenomenologico appreso
da Lefort già negli anni del liceo. Essa è anche diretta, dal momento che
proprio a lui si deve uno dei primi tentativi, quantomeno in Francia, di
sottrarre l’opera machiavelliana alla tradizionale interpretazione
“machiavellica”, oltre che a quella, nazionalistica, attivata nel decennio
precedente nell’Italia fascista. In aggiunta alle diverse citazioni nelle opere
successive, fino alla Prefazione di Segni, nel 1949 Merleau-Ponty gli dedica
una Nota breve, ma particolarmente densa, al punto che vi si può
riconoscere un primo abbozzo di quell’ontologie nouvelle successivamente
elaborata nelle pagine incompiute di Le visible et l’invisible. Essa colpisce
non solo per la sua acutezza, ma anche perché anticipa in maniera sintetica i
due vettori prevalenti di quella che sarà l’interpretazione lefortiana di
Machiavelli – vale a dire il ruolo, politicamente decisivo, dell’apparenza e
l’inestinguibilità del conflitto –, colti nella loro relazione reciproca. Quanto
al primo, Merleau-Ponty, anticipando un tratto costitutivo della
contemporaneità, nota come, soprattutto nel Principe, lo spazio politico si
strutturi come un apparire coincidente con l’essere, perché produttivo di
effetti altrettanto reali:

Come alcuni specchi disposti in cerchio trasformano una piccola fiamma in una
fantasmagoria, cosí gli atti del potere, riflessi nella costellazione delle coscienze, si
trasfigurano, e i riflessi di questi riflessi creano un’apparenza che è il luogo proprio e in
definitiva la verità dell’azione storica. Il potere è circonfuso da un alone, e la sua
maledizione – come del resto quella del popolo, che, analogamente, non conosce se
stesso – è di non vedere l’immagine di sé che esso offre agli altri. Svolgersi
nell’apparenza è quindi una condizione fondamentale per la politica 65.
Quando Machiavelli scrive che «gli uomini, in universali, iudicano piú
agli occhi che alle mani; perché tocca a vedere a ognuno, a sentire a pochi»
(Il Principe, XVIII), inaugura una sorta di fenomenologia politica in cui i
corpi, a partire da quello del principe, paiono riflettersi in un gioco di
specchi all’incrocio di sguardi convergenti 66. In essi ciò che è visto, che
corrisponda o meno alla verità, determina comunque rapporti di forza reali
incarnati in eventi storici:

Ciò significa che, anche quando sono vere, le qualità del capo sono sempre preda
della leggenda, perché non sono toccate, ma vedute, perché non sono conosciute nel
movimento della vita che le sorregge, ma cristallizzate in atteggiamenti storici 67.

Da qui il secondo vettore, inevitabilmente legato al primo,


dell’ineluttabilità del conflitto, già sostenuta da Merleau-Ponty in Le
avventure della dialettica. Oltre che originario, il conflitto non ha fine. Dal
momento che la realtà politica, piú che data, è di volta in volta costruita da
prospettive diverse e spesso opposte, la sua condizione naturale non può
essere che quella di un perpetuo scontro, reso ancora piú irresolubile dal
prevalere della contingenza e dell’irrazionale. Cosicché, «considerando
questa storia dove ci sono tanti disordini, tante oppressioni, tanti imprevisti
e capovolgimenti, Machiavelli non vede nulla che la predestini a una
consonanza finale» 68. Tuttavia – è un punto cruciale che ritroveremo
nell’interpretazione di Lefort – ciò non vuol dire che l’ordine politico sia
impossibile. Significa soltanto che esso, tutt’altro che opposto alla lotta
politica, deriva da essa in una forma sempre provvisoria e mutevole,
destinata a essere a sua volta modificata in base ai nuovi rapporti di forza.
Non solo, ma, al culmine della propria analisi e, talora, in contraddizione
con i suoi capisaldi, Machiavelli riconosce nella repubblica un «principio di
comunione» che fa spazio, dentro lo scontro degli interessi particolari, a un
interesse collettivo orientato a una difesa del «vivere libero»:

Machiavelli non dice mai che i sudditi siano ingannati: descrive la nascita di una vita
comune, che ignora le barriere dell’amor proprio. Parlando ai Medici, egli dimostra loro
che il potere non può fare a meno di richiamarsi alla libertà. In questo rovesciamento, è
forse il principe a rimanere ingannato. Se Machiavelli è stato repubblicano, è perché ha
trovato un principio di comunione. Mettendo all’origine del potere sociale il conflitto e
la lotta, egli non ha voluto dire che l’accordo fosse impossibile, ma ha voluto
sottolineare la condizione di un potere che non sia mistificatore, la quale è la
partecipazione a una situazione comune 69.

Il rapporto tra ordine e conflitto costituisce ormai un topos della letteratura


machiavelliana, la cui posta non è solo l’interpretazione del testo di Machiavelli, ma il
suo rapporto sagittale con noi 70. È quello che periodicamente, anche se con tonalità
diverse, si configura come «momento machiavelliano». Già nel 1951, ad appena due
anni dalla Note di Merleau-Ponty, in un testo intitolato Machiavel aujourd’hui, Eric
Weil riconosceva, accanto a fasi erudite, caratterizzate dalla ricerca storico-filologica,
«momenti» di ontologia dell’attualità che «danno una nuova vita a quello che fino ad
allora era solo un autore fra gli altri: a lui è rivolta la domanda appassionata sull’essere
della politica, si discute con lui come un contemporaneo» 71. The Machiavellian
Moment è il titolo dell’influente libro di John G. A. Pocock che ha inaugurato una nuova
linea interpretativa, situando Machiavelli all’interno della tradizione repubblicana che,
dall’umanesimo fiorentino, arriva all’ideologia rivoluzionaria americana attraverso la
mediazione di Harrington 72. Piú recentemente è stato Miguel Abensour a sottointitolare
un saggio in cui contrappone la democrazia allo Stato Marx et le moment machiavélien,
con l’intenzione di «riscoprire di nuovo il politico perduto» 73. Perduto per certi versi
dallo stesso Marx, nonostante la sua presenza latente in alcuni suoi testi giovanili – in
particolare nella Critica del diritto statuale hegeliano del 1843 – e risorgente in
corrispondenza con la Comune di Parigi.
Il libro di Abensour ha un particolare rilievo per la nostra ricerca perché, prefigurando,
nel nome di Machiavelli e dello stesso Lefort, una «democrazia insorgente» contro lo
Stato, pone la questione del suo rapporto con l’istituzione 74. Contro chi lo accusa di
averlo interrotto, bloccando il «passaggio dalla negatività all’istituzione» 75, Abensour
individua una connessione originaria tra i due termini nella norma della Costituzione del
1793 che riconosce al popolo il diritto all’insurrezione. Benché subito soppresso e ormai
cancellato dall’immaginario democratico, tale diritto esprimeva il desiderio
“machiavelliano” del popolo di non essere dominato. Ma non si tratta solo di questo. La
«democrazia insorgente» si rivolge all’istituzione anche in un altro senso, che riguarda
la relazione, anch’essa al centro dell’opera di Machiavelli, tra istante e durata, presente e
passato: «Se la democrazia insorgente può instaurare una circolarità fluida tra
insorgenza e istituzione, può anche realizzare una circolarità tra il presente dell’evento e
il passato, nella misura in cui in esso è possibile reperire istituzioni emancipatrici, che
sono altrettante promesse di libertà. In questo caso, il popolo insorge contro il presente,
che abbandona le istituzioni liberatrici, e invita invece a rispettarle» 76. La democrazia
insorgente, insomma, non è alternativa alla logica delle istituzioni nella misura in cui è
in grado di selezionare tra di esse quelle che militano in favore della libertà da ogni tipo
di dominio.
A questo punto Abensour, ribadendo l’opposizione teorizzata da Saint-Just nelle
Istituzioni repubblicane, tra leggi e istituzioni, si richiama al testo giovanile di Deleuze
che vede in queste ultime un’anticipazione capace di generare costumi e attitudini
emancipativi 77. Ciò detto, tuttavia, egli non si nasconde una difficoltà di fondo. Una
volta schierata la democrazia insorgente contro la piú durevole delle istituzioni, vale a
dire lo Stato, è possibile riconoscerne un profilo istituzionale e, piú in generale, politico?
A tale domanda, da lui stesso posta, l’autore fornisce una duplice risposta, in maniera in
verità piuttosto esitante. Intanto ricorda che sono esistite comunità politiche non-statuali
e antistatali, come quelle individuate da Clastres nelle società arcaiche. Rompere
l’identificazione hegeliana tra politica e Stato, come fa il Marx del ’43, non vuol dire
sbandare necessariamente verso l’anarchismo di Buber, che dissolve il politico nel
sociale. In secondo luogo Abensour rifiuta ogni identificazione della durevolezza con
l’immobilità, intendendola piuttosto come «base», «pedana di lancio» del cambiamento.
Per farlo, bisogna distinguere, all’interno della durata, una dimensione fluida e
molteplice rispetto a un’altra statica e uniforme, privilegiando la prima. Fin qui la tesi,
interpretativa e critica, avanzata da Abensour. Si tratta di una proposta convincente? E
restituisce il senso del pensiero di Lefort, cui l’autore si richiama? Se vuol dire che non
tutte le istituzioni sono uguali per una democrazia «insorgente» o «selvaggia» 78 – si
può senz’altro concordare con lui. Ma in quale spazio istituzionale la democrazia
insorgente si dispieghi, una volta sottratta e contrapposta a quello statale, resta ancora da
spiegare.

10. Piú volte si è insistito sulla rilevanza dell’interpretazione di


Machiavelli nella costituzione dell’ontologia politica di Lefort. È come se
nella sua opera egli cercasse i prodromi di quella concezione della
democrazia che avrebbe messo sempre piú a fuoco attraverso il confronto
col totalitarismo. Naturalmente Lefort aveva troppa consapevolezza della
discontinuità tra le epoche per sovrapporre esperienze intellettuali tanto
diverse e lontane sul piano storico e lessicale. Il suo Machiavelli non ha
nulla di democratico e, tantomeno, di rivoluzionario. La distanza presa da
Gramsci vuole essere, per lui, anche un reagente verso attualizzazioni
indebite e devianti, che negli anni non sono mancate. Machiavelli è troppo
immerso nelle dinamiche del proprio tempo per essere proiettato, con un
salto di oltre tre secoli, sullo scenario della tarda modernità. Tuttavia, pur
nella distanza storica, Lefort coglie nei suoi scritti i tratti di un paradigma
destinato a prendere forma assai piú tardi e che è, per certi versi, ancora
davanti a noi. Senza poter seguire in dettaglio le sofisticate analisi del
Machiavel, proviamo a stringere sulla questione che piú ci preme. La punta
del discorso machiavelliano, che sembra attraversare la linea del tempo per
spingersi fino a noi, si situa, per Lefort, precisamente all’incrocio dei due
vettori, individuati da Merleau-Ponty, della produttività dell’apparenza e
dell’ineluttabilità del conflitto – naturalmente in un quadro analitico assai
piú elaborato, che sposta l’accento dal piano fenomenologico a quello
ontologico. Il celebre passo del Principe, secondo cui «in ogni città si
truovono questi dua umori diversi: e nasce, da questo, che il populo
desidera non essere comandato né oppresso da’ grandi e e’ grandi
desiderano comandare e opprimere el populo; e da questi dua appetiti
diversi nasce nelle città uno de’ tre effetti: o principato o libertà o licenza»
(Il Principe, IX), ne contiene, condensati, gli elementi portanti –
inesauribilità del conflitto, primato simbolico della rappresentazione,
rilevanza del negativo.
Partiamo dal primo. Rispetto a esso non bisogna dimenticare che l’altro
autore, insieme a Merleau-Ponty, che Lefort tiene presente, anche se
allontanandosene sempre piú, è Marx. La centralità politica del conflitto
deriva da questi, al punto che, con una notevole approssimazione
terminologica, l’autore del Machiavel non esita a definire lo scontro sociale
a Firenze «lotta di classe». Ma se Marx è il piú grande pensatore moderno
del conflitto, è anche colui che ne prevede il futuro esaurimento nella
società comunista. È esattamente il punto su cui Lefort consuma il proprio
distacco da lui attraverso il paradigma machiavelliano. Per Machiavelli il
conflitto non soltanto è originario, ma anche insuperabile. È originario, cioè
istituente, perché non preceduto da nulla. Neanche dalle classi, le quali,
piuttosto che causa, ne sono l’effetto. In questo senso l’ontologia di
Machiavelli, diversamente da quella di matrice aristotelica, è infondata.
Non solo perché esposta all’assoluta contingenza che ne barra ogni
tentazione teleologica. Ma perché alla base della società non vi è un
fondamento, e tantomeno il fondamento dell’Uno – semmai un dispositivo
binario irriducibile all’unità. Ma neppure in questo caso si può parlare di
fondamento: se non c’è una società prima del conflitto, non vi è neppure un
conflitto prima della società. Essi sono co-originari. Il sociale è fin da
subito diviso e la divisione già da sempre sociale. Perciò, se trattenuto nei
confini della politica, l’antagonismo non è distruttivo della socialità – ne è
anzi l’espressione piú intrinseca. È la forma che assume la coesistenza. Solo
attraverso il conflitto la società può rapportarsi a se stessa,
autoriconoscendosi come tale – una e binaria allo stesso tempo. Perciò essa
non può essere il risultato, come vorrebbe Hobbes, di un contratto fra
individui che scelgono di uscire dallo stato conflittuale di natura per entrare
in quello sociale. Intanto perché, essendo la società originaria, non esiste
alcuno stato di natura che la preceda; e poi perché lo stato sociale, tutt’altro
che esclusivo del conflitto, è istituito da esso.
Naturalmente anche per Machiavelli, perché non degeneri in guerra
civile, lo scontro deve essere trattenuto nei limiti della convivenza pacifica.
Proprio a ciò è ordinata la politica – non ad abolirlo, ma a regolarlo. Come?
Attraverso un potere terzo installato sul margine che separa, e insieme
congiunge, le parti in un’unica società. Come si sa, Machiavelli non lo
caratterizza in maniera univoca. Esso, a seconda delle circostanze, può
essere occupato dalle magistrature repubblicane o da un principe. Ciò che
conta è che mantenga in equilibrio le forze, tenendo a freno la tendenza dei
grandi a opprimere i popolari. Ma anche le spinte troppo radicali di questi.
La separazione, che pure taglia la società, non va mai disgiunta dal legame
che la unisce. Anzi separazione e legame vanno considerati le due facce
dello stesso dispositivo istituente 79. Lefort insiste sul carattere simbolico di
tale istituzione. Già il conflitto, incarnato nei desideri contrapposti delle
parti sociali, non deve essere schiacciato sulla nuda materialità degli
interessi. Esso, nell’implicazione tra realtà e apparenza scoperta da
Machiavelli, ha un carattere eminentemente simbolico, nel senso che
risponde all’esigenza rappresentativa del riconoscimento. A collegare, nella
loro asimmetria, i desideri delle due parti sociali è l’esigenza di ciascuna di
essere riconosciuta dall’altra. Anche il buon funzionamento del rapporto tra
principe e sudditi richiede una dinamica biunivoca che tenga conto di
entrambi i punti di vista – dal momento che «a conoscere bene la natura de’
populi bisogna essere principe e a conoscere bene quella de’ principi
conviene essere populare» (Il Principe, Dedica). Se questa bipolarità viene
meno, coagulandosi in uno solo dei poli, il potere perde la capacità
simbolica di rappresentare l’intera società, ripiegando in maniera
autoreferenziale su se stesso. Quando ciò accade, il simbolico, che implica
sempre il rapporto con l’altro, scivola nell’immaginario, con una perdita
secca di capacità connettiva. È vero che il principe unifica il corpo sociale
attraverso l’immagine gloriosa che proietta di se stesso. Ma solo se non vi si
identifica anch’egli. Perché se, affascinato da essa, vi si riflette senza
mediazioni, specchiandosi nel proprio riflesso, allora il simbolo si spezza
mandando in frantumi il corpo sociale.
Ma per Machiavelli il luogo del potere non è occupato necessariamente
dal principe. Anzi ciò accade quando si esauriscono tutte le altre opzioni –
in particolare quella repubblicana. Nelle repubbliche il vuoto che separa le
parti confliggenti è occupato non da un unico individuo, ma dalla legge.
L’esempio piú virtuoso di tale dinamica, ricostruita nella storia della
repubblica romana, è costituito dall’istituzione del Tribunato della plebe.
Mai come in questo caso un nesso assai stretto lega un’istituzione al
conflitto da cui deriva e che riproduce. Contrariamente al presupposto
hobbesiano, che li oppone, la legge nasce dall’interno del conflitto sociale.
Naturalmente non è sempre cosí. Il conflitto può sempre sfuggire di mano,
infrangere i contorni dell’istituzione, esplodendo in forma distruttiva, come
accade appunto a Firenze quando, da bipolare diventa prima tripolare – con
la scissione dei popolari in popolo grasso e in popolo minuto –, per poi
polverizzarsi in frammenti ingovernabili. Anche il desiderio di libertà può
rovesciarsi in volontà di dominio, come la storia dimostra con dovizia di
casi. Ciò accade non solo quando la divisione primaria si sfalda in
scomposizioni ulteriori, ma anche quando è negata in nome della reductio
ad unum. L’argine a tale tendenza è costituito dalla stessa istituzione e,
ancor meglio, dal processo istituente nella sua interezza, comprensiva del
negativo che necessariamente incorpora. Questo ruolo produttivo della
negazione, implicito nella logica istituente, è posto in primo piano da
Lefort. Le istituzioni, a partire dal Tribunato, servono, piuttosto che ad
aumentare il potere, a contrastarlo, fornendo strumenti di resistenza nei
confronti di colui, o coloro, che intendano accentrarlo. Già il desiderio del
popolo, diversamente da quello di opprimere dei Grandi, è di non essere
oppresso. Ma il Tribunato, all’interno delle istituzioni della Roma
repubblicana, rappresenta il luogo stesso della negatività:
Ormai Machiavelli impedisce di pensare che le istituzioni della Repubblica giochino
solo il ruolo di terzo nella lotta di classe: il Tribunato, in cui si esprime la potenza della
legge, ha l’effetto d’interdire l’occupazione del potere da parte di una sola persona – che
si tratti del principe o degli oligarchi – e in questo senso, non è efficace che come
organo della negatività 80.

Conviene ricordare, a questo proposito, che la categoria di “negativo”


percorre come un filo rosso l’intera opera di Lefort, fin dal saggio del 1951
Sur l’expérience prolétarienne – in cui sosteneva che il progresso incarnato
dalla classe operaia «non s’inscrive che in negativo sull’immagine della
società di sfruttamento» 81. Ma con la differenza che, mentre allora
individuava nella negazione della propria condizione, da parte della classe,
il modo di superare definitivamente il conflitto, adesso vede nella
negatività, rappresentata dal Tribunato, ciò che lo tiene in vita. Per
Machiavelli, come per il suo interprete, il negativo costituisce, nel cuore
dell’istituzione, ciò che le impedisce di consegnarsi al potere, sempre
risorgente, del piú forte, custodendo l’esigenza di un continuo
rinnovamento. Come nella «carne» del sociale di cui parla Merleau-Ponty,
il negativo rappresenta il momento dell’esteriorità all’interno dell’essere –
ciò che, differenziandolo, lo spinge oltre di sé. Proprio perché costituisce il
polo del non-potere, il ceto popolare è il motore del processo istituente:
«Desiderio d’essere e negatività in atto, è per esso infine che l’essere della
società eccede tutta la realtà data» 82.

11. Si è detto della relazione, non certo storica, bensí paradigmatica, di


Machiavelli con la democrazia moderna. Se il primo termine –
“democrazia” – è del tutto esterno all’angolo di visuale del Segretario
fiorentino, il secondo gli è piú contiguo. Per molti interpreti, pur se in una
modalità assai diversa da quella di Hobbes, Machiavelli è il fondatore del
pensiero politico moderno. Ma anche il suo rapporto con la modernità,
almeno nella sua forma pienamente dispiegata, è tutt’altro che lineare 83, nel
senso che tra Machiavelli e quella che Tocqueville chiama «rivoluzione
democratica» intercorre la lunga stagione dell’assolutismo. Lefort non le
dedica una trattazione specifica, se non per misurare la distanza che la
società democratica assume nei suoi confronti. L’Antico Regime è
analizzato, piú che in quanto tale, come ciò cui la democrazia moderna
mette fine – senza, però, disfarsi completamente del suo lessico, e anzi
incorporandone un elemento non trascurabile, attinente a quel fenomeno
che lo stesso Lefort connota in termini di teologia politica. E infatti
Permanenza del teologico-politico? è il titolo di uno dei testi piú illuminanti
sul complesso della sua opera 84. Al suo centro è il carattere ambivalente di
una secolarizzazione che, anziché consumare interamente il nucleo sacrale,
lo traduce in un diverso lessico concettuale, determinandone al contempo il
superamento e la permanenza. È come se, in questo caso, continuità e
discontinuità, piuttosto che contrapporsi, si intersecassero in un chiasma che
vede installarsi l’una all’interno dell’altra, senza cancellarla. Il medesimo
rapporto di implicazione differenziale passa tra politica e teologia. Esse non
si confondono tra loro, al punto che a definire la politica moderna è
precisamente il suo distacco dalla matrice teologica. Ma anche in questo
caso senza perdere i contatti con essa, e anzi riproducendone alcuni tratti in
una modalità diversa, relativa al differente ruolo che assume la forma
simbolica del potere. Mentre nelle società pre-moderne, sia di tipo arcaico
sia di Antico Regime, essa si situa fuori del processo storico –
rispettivamente nella sfera della natura e in quella della trascendenza –,
nella modernità si colloca all’interno della dinamica storica, al punto da
costituirne il principio istituente.
Ma quando, e come, si determina tale passaggio? Attraverso quale
dispositivo il politico si autonomizza dal teologico, pur senza prendere
definitivo congedo da esso? Per rispondere a tale domanda bisogna risalire
a un altro testo di Lefort, dedicato alla Monarchia di Dante. Questa
costituisce lo snodo decisivo in cui si passa dalla concezione universalistica
medievale alla filosofia politica moderna. Come si sa, Dante non è affatto
interessato agli Stati assoluti in formazione, ma identifica nell’impero
l’unico soggetto politico destinato a garantire la pace al genere umano.
Sviluppando il presupposto classico secondo cui l’umanità si avvicina di
piú all’esperienza divina quando assume la forma dell’Uno, egli individua
nella figura dell’imperatore colui che meglio la incarna storicamente – «Il
vero nome dell’imperatore è il nome d’Uno» 85. Ma, come del resto è tipico
della macchina teologico-politica, l’Uno è la modalità escludente in cui si
condensa la binarietà costitutiva del politico 86. E infatti per Dante il
paradigma di sovranità è fin dall’origine sdoppiato tra il governo politico,
guidato dall’imperatore, e quello ecclesiale, rappresentato dal papa. Il
genere umano, unito in una stessa civilitas, fa riferimento a entrambi in un
modo che non subordina il primo al secondo, ma gli conferisce piena
autonomia all’interno del proprio ordine. È precisamente questo congegno
teologico-politico – che sdoppia l’Uno nel due, o incorpora il due nell’Uno
– a transitare dal regime imperiale a quello monarchico alla fine della
respublica christiana. È perciò che, pur abbandonando ogni riferimento
all’impero, i teorici della sovranità statale si rifanno alla Monarchia di
Dante come a un prototipo di straordinario rango concettuale. Come quella
di Machiavelli, cosí anche l’opera di Dante lavora in una direzione
parzialmente diversa rispetto all’intenzione dell’autore, diventando un
riferimento di quegli Stati monarchici cui l’Impero aveva a lungo negato
legittimità. Non solo, ma apre le porte all’umanesimo civile, anche di
ispirazione repubblicana, che trova proprio in Machiavelli la sua punta piú
acuminata.
Perché questo dispositivo teologico-politico potesse funzionare, tuttavia,
bisognava calarlo all’interno di uno spazio simbolico capace di conferirgli
allo stesso tempo compattezza e articolazione. A tale esigenza risponde la
metafora del corpo, traslata a sua volta da quello di Adamo al corpo
politico. Proprio quest’ultimo era stato sottoposto, già nel tardo Medioevo,
a quel processo di sdoppiamento tra corpo personale del sovrano e corpo
istituzionale del regno, ricostruito in maniera mirabile da Ernst
Kantorowicz in un libro che non poteva sfuggire a Lefort 87. In esso il
meccanismo teologico-politico di sdoppiamento tra corpo mistico e corpo
politico, risalente nella sua formulazione imperiale a Dante, diventa il
dispositivo centrale della sovranità assoluta. L’autorità del monarca, ancora
vincolata, nella stagione medievale, a una serie di obblighi reciproci con i
poteri locali, si assolutizza, configurando il regno come un unico corpo di
cui il re, in rappresentanza di Dio sulla terra, ne costituisce la testa, mentre i
sudditi, divisi in ceti, ne sono le membra. Da qui la sua doppia
legittimazione, secolare e teologica, l’una all’interno dell’altra. In questo
modo il regno, in cui si riversa l’autorità liturgica, appare costituito da un
corpo formato di tanti piccoli corpi, secondo un processo di duplice
incorporazione riconoscibile ancora nell’immagine che campeggia sulla
copertina del Leviatano di Hobbes. Identificati ciascuno con il proprio
corpo, gli individui si riuniscono in quello dello Stato, di cui il re è allo
stesso tempo tutto e parte, corpo e testa. Cosí, anche se la sua fonte di
legittimazione rimane esterna, una volta incarnato nel corpo del sovrano, il
potere unifica l’intera società, essa stessa concepita come un corpo.
Questo «regime» – termine inteso da Lefort non solo in senso
costituzionale, ma come il marcatore simbolico che consente a ogni società
di autorappresentarsi in quanto tale – ha avuto una durata particolarmente
lunga, che in un certo senso supera anche se stesso, per permanere in vita
dopo la sua sostituzione da parte del regime democratico. Ciò spiega
perché, a secolarizzazione compiuta, la religione cristiana continui a
interpellare la politica, anche allorché esse risultano formalmente separate.
Per comprenderlo, piuttosto che considerare teologia e politica come due
ambiti differenti, di volta in volta congiunti o separati, bisogna pensarli fin
dall’inizio connessi nella loro reciproca implicazione – vale a dire
nell’intreccio tra una sfera teologica già politicizzata e una politica già
elaborata in termini teologici. Non per nulla anche il passaggio
rivoluzionario, che sembra spezzare ogni filo di contiguità tra religione e
politica, è raccontato da uno dei suoi piú grandi interpreti come un evento
religioso che trae proprio dalla teologia buona parte del suo lessico.
Perché la critica di Michelet – è di lui che parlo – all’Antico Regime, dal
punto di vista della rivoluzione, finisce per utilizzare, in funzione
apologetica della modernità, proprio le categorie teologico-politiche di cui
questa intende liberarsi. Combinando l’insegnamento di Guizot a quello di
Ballanche – l’uno volto a riconoscere l’inutilità di una monarchia superata
dalla società su cui continuava a regnare, l’altro convinto che lo spirito del
cristianesimo avesse permeato in maniera irreversibile le istituzioni sociali
–, Michelet cerca di tenere insieme le istanze contraddittorie della religione
come orizzonte insuperabile dell’uomo e del diritto come strumento ultimo
della sua emancipazione. Da qui una doppia immagine della Francia,
considerata erede dell’Impero romano, allo stesso tempo politica e religiosa.
Al popolo francese, costituitosi sotta la duplice spinta di interessi materiali
e valori spirituali, spetta la missione salvifica di trasportare il cielo in terra.
È lo stesso popolo che, nel processo rivoluzionario, conferma la propria
sacertà, passando dalla denominazione teologica di «unto del Signore» a
quella, politica, di «unto della rivoluzione». Da questo punto di vista la
storia della Francia di Michelet rivela la sua profonda diversità da quella
delineata in anni vicini da Tocqueville. Mentre questi, occupato ad
analizzare la decomposizione dell’aristocrazia francese, perde di vista il
piano simbolico, Michelet delinea un’architettura simbolica non troppo
diversa da quella di epoca medievale. Al centro di essa la rappresentazione
inconscia della società che s’incarna nel re, la quale «non solo si ordina
nelle sue istituzioni politiche secondo un “principio carnale”, ma i cui
membri sono attratti dall’immagine di un corpo, al punto da proiettarvi la
loro propria unione, precipitando i loro affetti in un’identificazione amorosa
con questo corpo» 88. Sarà proprio tale rapporto erotico con il re a rendere,
per Michelet, un imperdonabile errore la decapitazione del suo corpo
mortale, dopo la deposizione di quello politico. Una volta generato dal
dispositivo teologico-politico, l’amore del popolo per il suo re non solo non
è cancellato dalla morte di questi, ma al contrario riaffermato alla vista del
sangue che sgorga da un corpo troppo a lungo identificato con quello della
nazione per potersene del tutto distaccare.

12. Ma come si spiega un linguaggio cosí palesemente teologico-politico


da parte di chi pure ha contribuito piú di ogni altro ad alimentare il mito di
quella rivoluzione che ha messo fine all’Antico Regime? La domanda
acquista ancora maggior rilievo se si considera che Michelet non è il solo a
sperimentare tale contraddizione. Pur a partire da presupposti differenti, si
può dire che tutti coloro che riflettono sul passaggio rivoluzionario – da
Quinet a Guizot, da Tocqueville a Loroux – riconoscono il ruolo costitutivo
della religione nella società che pure ha inteso liberarsi di essa. Torna la
questione, posta in forma problematica da Lefort, della permanenza del
teologico-politico nel tempo del suo ritiro. Nel cuore dell’immanenza
politica, instaurata dalla rivoluzione democratica, riaffiora un elemento di
trascendenza. La ricerca di autonomia del sociale, spinta al parossismo
nell’esecuzione del re, riproduce un resto di eteronomia. Il passato, proprio
quando è rinnegato con maggiore foga, appare riafferrare il presente e
trattenerlo presso di sé. Ma come va interpretata questa persistenza del
passato nel presente? Come la sopravvivenza di qualcosa che non era mai
venuto meno o come il ritorno in campo di una potenza sconfitta? Si tratta
di un semplice fantasma, destinato a dissolversi nelle pieghe della nuova
società, oppure di qualcosa di piú profondo, interno al movimento della
storia ed espressivo della sua dinamica? Dobbiamo, insomma, pensare che
la macchina della teologia politica sia ancora in funzione o «che è emersa
una nuova esperienza dell’istituzione del sociale? Che il ritorno del
religioso avviene solo nei suoi punti di debolezza? Che la sua efficacia non
è piú simbolica, ma immaginaria?» 89.
A tale interrogativo di fondo, decisivo per l’interpretazione della sua
intera opera, Lefort non dà una risposta conclusiva, oscillando tra due
ipotesi diverse, senza prendere posizione definitiva per nessuna di esse. In
verità, per quanto apparentemente opposte, le due ipotesi – dell’esaurimento
dal paradigma teologico-politico e della sua ripresa – non si escludono, ma
appaiono articolate tra loro. È stata proprio la violenza della rottura con il
regime precedente a produrre una sorta di rimbalzo che, pur senza
restaurarne l’impianto complessivo, ne ripropone un segmento, relativo alla
difficile relazione tra simbolico, reale e immaginario. Ma in una forma che
ne impedisce qualsiasi sovrapposizione. Mentre nelle società premoderne il
simbolico coincide con un’alterità situata fuori della società – nella natura o
nella trascendenza divina – in quella moderna è interno a essa, costituendo
la faglia che la separa da se stessa. Come si è detto, all’origine di questo
processo vi è la disarticolazione tra il luogo del potere e il corpo del re che,
nel regime precedente, lo occupava. Rappresentando il monarca allo stesso
tempo il corpo e la testa della società, la sua decapitazione, simbolica e
reale, manda in frantumi l’intero dispositivo dell’Antico Regime. Al suo
crollo è come se l’intera società esplodesse, disintegrandosi in infiniti
frammenti costituiti da individui passati dallo statuto di corpi, interni a un
corpo piú ampio, a quello di numeri da contare nel suffragio universale. La
difficoltà con cui quest’ultimo è stato accettato non solo dai conservatori,
ma anche dai liberali, dà la misura del timore che ne circondava
l’istituzione: i numeri fanno anche piú paura della massa, perché sembrano
privare la società della sua sostanza vivente, esponendola alla perdita della
dimensione simbolica. A questa prima disintegrazione ne succedono altre,
non meno inquietanti: da un lato quella tra lo Stato – non piú rappresentato
dal corpo del re – e la società, ormai polverizzata. Dall’altro quella tra gli
ordini, prima reciprocamente imbricati, del potere, del sapere e della legge,
adesso situati su piani diversi e reciprocamente indipendenti. Anche
all’interno del sapere, i suoi vari comparti – politico, economico,
tecnologico –, una volta autonomizzati, si suddividono nelle diverse
branche delle scienze sociali. Da qui una generale atomizzazione, cui
corrisponde una serie di contrappesi che sembrano ripristinare l’ordine
precedente, ma che in realtà sono l’indice della sua disfatta. Il culto
borghese dell’Ordine, della Patria, della Famiglia rispondono all’esigenza di
supplire, tramite nuove forme di sacralizzazione, all’assenza di corpo che
connota la società democratica: «la società democratica si istituisce come
società senza corpo, come società che dà scacco alla rappresentazione di
una totalità organica» 90.
L’accento batte sul verbo “istituire”, in quanto prassi specifica della
società democratica. A caratterizzarla in modo inedito, rispetto al passato, è
il fatto che essa, anziché già istituita in base a criteri di tipo naturale o
sovrannaturale, si autoistituisce in conformità ai propri principî. Ciò non
vuol dire, però, che lo faccia del tutto autonomamente, instaurando un
regime di pura immanenza. O che sia in grado di appropriarsi della propria
origine e del proprio destino. Se ciò accadesse, se il suo percorso fosse
perfettamente riconoscibile, smarrirebbe il rapporto con la contingenza
degli eventi. Ma soprattutto restaurerebbe la totalità dalla cui
disintegrazione è nata, ricostruendo la logica del fondamento perduto. Non
essendo ciò possibile, non essendo mai perfettamente presente a se stessa,
per istituirsi la società democratica deve passare per un’alterità – che è
quella che la separa dal potere. O, ancora meglio, che fa del potere lo spazio
della sua separazione interna. In questo senso va interpretata la
formulazione, ricorrentemente adoperata da Lefort, che il potere, una volta
disarticolato dal corpo del re cui un tempo ineriva, è vuoto. Si può dire che
la società democratica sia un vortice che rotea intorno a un punto vuoto. Se
ciò accade inconsciamente in ogni tipo di società, in quella democratica tale
dinamica acquista consapevolezza, presentandosi per quello che è. Il vuoto
non è piú celato o mascherato, ma riconosciuto in tutta la sua potenza
simbolica. Ciò non significa che, nella realtà, il potere non venga esercitato
da chi di volta in volta lo conquista, per poi cederlo ad altri. L’esercizio del
potere, piú che un bene positivo di cui appropriarsi, trae forza dal mancato
esercizio da parte degli altri. Porta entro di sé il vuoto da cui scaturisce ed
entro il quale s’installa. Lefort sottolinea a piú riprese questa dimensione
negativa del potere democratico, senza perdere mai di vista la differenza tra
i piani del simbolico, del reale e dell’immaginario. Se esso fosse occupato
stabilmente da qualcuno, ciò implicherebbe l’esclusione preventiva di una
parte della cittadinanza. È quanto accadeva perfino nella polis greca, dove
un gran numero di soggetti era escluso dal novero dei partecipanti al
governo della città. La formulazione, in essa ricorrente, che il potere sta
«nel mezzo» rispecchiava l’autorappresentazione immaginaria di un gruppo
sociale autoproclamatosi unico titolare della sovranità politica. Ma anche la
tesi, contraria, che nessuno debba esercitare il potere – traducendo il
registro simbolico del vuoto in quello, reale, dell’assenza – finisce per
destituire di senso la democrazia, trasformandola in anarchia, con una
conseguente elisione del politico.
Contro questo doppio rischio – di identificare il simbolico con
l’immaginario o di schiacciarlo sul reale – la democrazia moderna è il solo
regime in cui lo scarto tra simbolico e reale mantiene il potere disponibile a
essere continuamente scambiato dagli uni agli altri. Torna centrale la prassi
istituente, come forma specifica della politica democratica. Essa non crea
né dissolve il potere – non è né potere costituente né potenza destituente –,
ma lo fa circolare entro istituzioni destinate dalla loro stessa funzione a
essere rinnovate. In questo senso, contrariamente a una tesi diffusa, la
modernità è, in linea di principio, l’unica epoca in cui la politica si rivela
possibile, perché l’unica a tener ferma la differenza tra simbolico, reale e
immaginario – il vuoto in cui si inscrive di volta in volta il potere. Ma cosa
significa, piú precisamente, che il posto del potere è vuoto? Che esso è
continuamente contendibile dalle parti attraverso la pratica democratica del
conflitto politico. È il presupposto nevralgico dell’ontologia politica di
Lefort. Nella democrazia, a fissare il rapporto del politico con lo spazio, il
tempo, il mondo non è né l’Uno né l’Altro, ma il Due. Evitando di
materializzare sia l’Altro, come fanno le società arcaiche, sia l’Uno, come
quelle di Antico Regime, il potere moderno coincide con la doppia
divisione della società da se stessa e all’interno di sé:

Il potere non riesce piú a liberarsi del lavoro della divisione, la divisione in cui si
istituisce la società, e quest’ultima, allo stesso modo, riesce a rapportarsi a se stessa solo
sperimentando una divisione interna che non si manifesta solo di fatto, ma è all’origine
della sua costituzione 91.

Questa duplice divisione, situata al cuore della democrazia moderna,


consente di penetrare piú a fondo nel concetto di “istituzione”, come
categoria chiave di tutto il pensiero di Lefort. Sostenere che il potere ne
costituisca il soggetto non è esatto. Ciò che in realtà andrebbe detto, in linea
con l’insegnamento di Machiavelli, è che non è il potere a istituire il
conflitto, ma piuttosto il contrario: «Il potere non dispone
dell’istituzionalizzazione del conflitto, ma se ne mostra dipendente» 92, dal
momento che è solo l’esito del conflitto a decidere chi debba, di volta in
volta, esercitare il potere in base ai dispositivi giuridici che regolano la lotta
politica. In questo senso l’attività istituente viene a coincidere con il senso
stesso della prassi politica. Lontano tanto dalla logica sovrana del potere
costituente, come dalla disattivazione messianica della potenza destituente,
l’atto istituente fa del conflitto il principio, continuamente rinnovato,
dell’ordine politico:

Non meno degno di nota, tuttavia, ci sembra il fatto che la delimitazione dell’attività
propriamente politica abbia come effetto l’istituzione di una scena sulla quale il
conflitto viene rappresentato davanti agli occhi di tutti (da quando la cittadinanza non è
piú un privilegio riservato a pochi) in quanto necessario, irriducibile, legittimo. Poco
importa che ogni partito proclami la sua vocazione a difendere l’interesse generale e a
realizzare l’unione: ciò che l’antagonismo accredita è un’altra vocazione, quella della
società alla divisione 93.

Si è detto che la società democratica è autoistituente perché non cerca i propri codici
simbolici altrove, ma in se stessa. Ma anche che non lo fa «autonomamente»,
instaurando un regime di pura immanenza. È una specificazione non di poco conto, che
distingue la prospettiva di Lefort da quella del pensatore per altri versi a lui piú vicino,
non solo sotto il profilo biografico, che è Cornelius Castoriadis. A lui si è già fatto
riferimento a proposito della distinzione tra la semantica dell’istituzione e quella della
costituzione. Anche per Castoriadis, come per Lefort, la prassi istituente non crea
qualcosa ex nihilo, ma sempre ex aliquo. La società è già da sempre istituita, ma insieme
oggetto di un processo generativo che la trasforma senza sosta. Se i due autori
concordano su questo presupposto, da dove nasce allora la distonia che, dagli anni di
Socialisme ou barbarie fino alla valutazione postuma del Sessantotto, non smette di
connotare le loro posizioni, non solo politiche, ma anche teoretiche?
In un’ampia monografia dedicata all’ontologia politica di Castoriadis 94, Nicolas Poirier
individua il baricentro di tale dissimmetria nel diverso significato che i due pensatori
conferiscono al termine “autoistituzione” – riconducendolo nel caso di Castoriadis
all’autonomia e in quello di Lefort all’eteronomia. A separarli è, per cosí dire, la
relazione tra lo stesso e l’altro. Entrambi gli autori riconducono il processo istituente
all’alterazione continua – vale a dire alla modificazione di ciò che è già istituito. Ma,
mentre Castoriadis identifica soggetto e oggetto dell’alterazione – facendo della società
soggetto e oggetto di se stessa –, per Lefort i due termini non coincidono mai del tutto.
La società non può definirsi oggetto, nemmeno della propria opera. Se cosí fosse, essa
avrebbe con sé il medesimo rapporto che un ingegnere ha con quello che produce. Ma
ciò determinerebbe la condizione di piena immanenza che hanno instaurato i regimi
totalitari, immaginando di costruire l’uomo nuovo. Naturalmente Castoriadis è ben
lontano da simili tentazioni costruttivistiche. Sa bene che l’origine resta inattingibile,
che ogni conoscenza di sé, da parte della società, residua sempre un resto di opacità.
Eppure il progetto di auto-creazione, se radicalizzato, rischia di scivolare verso
quell’idea di comunità come opera di se stessa, dei cui pericoli abbiamo imparato a
diffidare.
È questo rischio di immanentismo che Lefort intende evitare quando, esponendosi a una
serie di critiche, in verità non del tutto immotivate, connette il concetto di “alterazione”
come cambiamento a quello di “alienazione” come inevitabile grado di eteronomia
implicita in ogni autoistituzione. Tale margine di eteronomia coincide, in ultima analisi,
col polo simbolico del potere, come necessario tramite di ogni passaggio istituente 95.
Anche Castoriadis parla del potere, in quanto capacità coattiva del “politico” di emettere
ingiunzioni e sanzioni. Ma lo esclude dall’orizzonte della “politica”, come è stata
inventata dai Greci. Da qui una conseguenza che lo allontana da Lefort. Se è possibile
immaginare una società perfettamente autoistituita – in cui il politico si dissolve nella
politica –, allora ad articolare la società non sarà piú la divisione, come pensa Lefort, ma
l’unione fra tutti i suoi membri. Castoriadis non critica esplicitamente Lefort, ma non
nasconde la distanza da lui, identificando la divisione, teorizzata dall’amico, col
dominio. La differenza tra i due autori assume un profilo ancora piú netto a proposito
del simbolico, nel suo rapporto con l’immaginario. Sia Lefort che Castoriadis adoperano
entrambi i termini, ma il primo separandoli e quasi opponendoli – immaginario è lo
schiacciamento del simbolico sul reale –, il secondo articolandoli. Al punto di legare
l’immaginario all’istituente già nel titolo del proprio libro sull’istituzione immaginaria
della società. Un’espressione che Lefort difficilmente avrebbe adoperato.

Abbiamo già segnalato la relazione, mediata da Merleau-Ponty, tra Lefort e Lacan. Il


punto vuoto – l’inappropriabilità del potere – intorno al quale ruota il dispositivo
democratico fornisce l’occasione per una considerazione piú ravvicinata che ha per
oggetto l’istituzione in quanto tale. In una serie di testi, raggruppati col titolo Il vuoto
centrale 96, Massimo Recalcati propone «una teoria psicoanalitica dell’istituzione» che
produce un effetto – immagino non voluto – di singolare accostamento alla prospettiva
di Lefort. Partendo dalla dottrina lacaniana dei quattro discorsi esposta nel Seminario
XVII su Il rovescio della psicoanalisi 97 – il discorso del Padrone, dell’isterica,
dell’Università e dell’analista –, egli li riconduce, tutti e nel loro insieme, alla questione
dell’istituzione. E precisamente alla necessità, da parte dell’istituzione, di coniugare
forma e forza senza perdere nessuna delle due. Si tratta di dare solidità e durata alla
forza senza, al contempo, bloccarne la potenzialità creativa. A quali condizioni ciò può
accadere? Come può, l’istituzione, garantire l’innovazione senza imprigionarla negli
argini irrigiditi della ripetizione? Ciò è possibile solo a condizione di mantenere aperto il
vuoto centrale, richiamato da Lacan anche nel Seminario VII, L’etica della
psicoanalisi 98, che struttura il campo istituzionale.
Questo effetto è ottenuto facendo ruotare i quattro discorsi in modo tale che l’istituzione
non s’identifichi mai con uno solo di essi. Agendo, ciascun discorso, come freno
istituzionale al godimento, nessuno dei quattro può spingersi oltre una certa soglia, per
non produrre un effetto repressivo. Si prenda, ad esempio, il discorso del Padrone, che
nel dispositivo teoretico di Lefort corrisponde al ruolo istituente, e dunque necessario,
del potere rispetto alla dispersione sociale. Perché esso non si cristallizzi in apparato di
dominio, come accade nelle società premoderne, occorre che venga sottratto a ogni
appartenenza e svuotato di sostanza fino a configurarsi come una casella vuota
momentaneamente fruibile da chi prevale nella competizione democratica, prima di
passare in altre mani. Solo questo transito continuo, consentito dalla rotazione delle
cariche, è in grado di mantenere l’istituzione in sintonia col desiderio delle parti sociali,
senza per questo provocare un collasso istituzionale. È l’unico modo di mantenere
letteralmente in vita le istituzioni, contenendo la pulsione di morte che le attraversa, vale
a dire il processo di burocratizzazione che ne minaccia sempre il funzionamento. Ciò
significa che, come le istituzioni frenano la tendenza autodissolutiva del desiderio
individuale, cosí il desiderio degli individui contribuisce a frenare la tendenza
autodistruttiva delle istituzioni, liberandone la carica generativa che ne assicura la vita.

13. Se la democrazia si definisce nel contrasto con il regime che la


precede, piú complessa è la sua relazione con il totalitarismo 99. Per Lefort,
piuttosto che il contrario, esso ne costituisce il rovescio o il prolungamento
fantasmatico, nel senso che s’installa precisamente nel vuoto di sostanza
aperto dalla rivoluzione democratica. Che in Russia il sistema totalitario
non sia nato dall’interno di una democrazia, come è accaduto invece per il
nazismo in Germania, non basta a indebolire la connessione contrastiva tra i
due regimi. Né il dispotismo autoritario né l’assolutismo presentano
caratteri tali da produrre un’involuzione totalitaria – riconducibile, invece,
alla degenerazione suicida del regime democratico. Ciò spiega la necessità
della continua rivisitazione critica del concetto di totalitarismo, condotta da
Lefort, sia pure con modalità diverse, ininterrottamente dal saggio del ’56
su Le totalitarisme sans Stalin 100 agli ultimi scritti. Se nei testi degli anni
Cinquanta l’attenzione dell’autore, ancora collocato in un contesto
marxista, era concentrata sull’involuzione burocratica del Partito comunista,
nei decenni successivi il totalitarismo è affrontato nella sua assoluta
specificità di regime post-democratico. Ciò non toglie, anche negli ultimi
interventi, una certa cautela di Lefort nell’adoperare la categoria di
“totalitarismo”, dovuta a una doppia circostanza da lui stesso richiamata.
Da un lato l’uso, superficiale e deviante, fattone, negli anni Settanta, dai
nouveaux philosophes, che ha finito per provocare una sorta d’inflazione
del termine. Dall’altro il sospetto, se non l’ostilità, nei confronti del
concetto da parte della cultura di sinistra, che vi ha sempre visto un
diversivo, infondato e strumentale, rispetto al pericolo incombente
dell’imperialismo americano. Infondato, sotto il profilo storico, perché
omologa fenomeni troppo differenti come il nazifascismo e il comunismo –
il primo basato sulla mistica biopolitica della razza e il secondo sul mandato
destinale della classe. Strumentale perché, attraverso un’equazione
ideologica di dubbia consistenza, finisce per perdere di vista il compito
primario della critica del capitalismo. Ciò spiega perché la categoria di
totalitarismo sia stata a lungo lasciata ai conservatori e ai liberali, almeno
fin quando il successo, tardivo, del libro di Hannah Arendt l’ha proiettata al
centro del dibattito filosofico-politico internazionale. Pur senza riproporre il
quadro concettuale da lei elaborato, orientato prevalentemente all’analisi
del nazismo, Lefort, interessato invece soprattutto al comunismo, rilancia la
questione della società totalitaria, facendone un punto di forza della propria
ontologia politica. Da questo angolo di visuale la mancata elaborazione del
paradigma da parte della cultura post-marxista gli appare la prova della sua
incapacità di pensare in termini politici:

Perché, domandiamoci, la sinistra ha rifiutato di impiegare il concetto di


totalitarismo? Cominciamo col rispondere: perché è stato inventato dalla destra. Ma,
domandiamoci ancora, perché essa non ha anticipato i suoi avversari? Oggi oseremmo
dire: perché si tratta di un concetto politico e la sinistra non pensa in termini politici 101.

Ma perché ciò accade? Perché la sinistra non riesce a pensare


politicamente? Conosciamo la risposta di Lefort: per la sua incapacità di
riconoscere la dimensione simbolica del potere. Mentre proprio questo è il
piano su cui, nei primi decenni del Novecento, la democrazia ha perso la
partita con un avversario non solo consapevole dell’importanza del mito
politico, ma capace di inserirsi nelle contraddizioni del fronte democratico,
dando una risposta, certo regressiva ma seducente, alle questioni che esso
aveva lasciato aperte. Ciò è accaduto quando l’indeterminazione cui il
regime democratico è strutturalmente esposto – il vuoto del potere,
l’irriducibilità del conflitto, l’incertezza dei suoi esiti – è risultata
insostenibile in società private delle risorse simboliche della trascendenza.
È in quello spazio che il totalitarismo si è inserito, riempiendo in maniera
fantasmatica le fratture del senso scavate dalla secolarizzazione nel corpo
fragile della democrazia. Ciò spiega, piú di altre ragioni, il compromesso
stretto da alcuni dei maggiori filosofi del tempo da un lato col nazifascismo
e dall’altro col comunismo. Al centro di quel crollo, etico e filosofico,
l’illusione che le scissioni del corpo sociale potessero rimarginarsi in una
riunificazione tra Stato, società e partito che i regimi democratici avevano
funzionalmente separato. Ciò che i totalitarismi lasciavano intravedere, in
un universo ormai privo di legittimazione simbolica, era la ricostruzione
dell’antica forma dell’Uno, spezzata dalla distinzione dei poteri operata
dalla forma democratica, costitutivamente multipolare. A essere contestata,
e rovesciata nel suo opposto immaginario, era la semantica negativa della
democrazia – il suo non-essere indivisa, identica, omogenea. Ciò che
attirava, nel progetto totalitario, era la promessa di riempire di sostanza
affermativa la cavità aperta dalla rivoluzione democratica nella società
organica dell’Antico Regime. Naturalmente non ripristinandone la
configurazione simbolica, centrata intorno al “doppio corpo” del re, andata
definitivamente in frantumi con la rivoluzione. Rispetto a quel dispositivo
teologico-politico, ancora fondato sulla derivazione divina del potere, il
totalitarismo esprime un modello radicalmente terreno che esclude ogni
trascendenza. In esso la società si proclama perfettamente autosufficiente,
del tutto sgravata da presupposti teologici, al contempo forma e materia
della propria produzione immanente. In questo senso il paradosso del
totalitarismo sta nell’idea di realizzare il massimo di organicismo – la
comunità organica riunita intorno alla prevalenza di una razza o di una
classe – con il massimo di artificialismo in un impasto mostruoso di
macchina e corpo.
Ovviamente l’abolizione della divisione, predicata dall’ideologia
totalitaria, è soltanto apparente. Essa è realizzata in maniera fantasmatica da
una serie di incorporamenti incatenati che identificano la società con la
classe o la razza, la classe o la razza con il partito che le esprime, questo
con i suoi dirigenti, i dirigenti con il capo supremo da cui tutti dipendono.
In realtà ciascuna di queste identificazioni nasconde un’alterità che tocca il
proprio apice proprio nella figura dell’Egocrate – per usare l’espressione di
Solženicyn –, del tutto autonomo nelle sue decisioni dal resto del corpo cui
dichiara di appartenere. Ma a questa prima divisione, interna al regime, ne
corrisponde un’altra, ancora piú decisiva per la sua sopravvivenza,
costituita dalla presenza, ovvero dalla costruzione, del Nemico pubblico.
L’alterità, esorcizzata all’interno del corpo sociale, è proiettata
sull’avversario che lo insidia dall’esterno. Cosí, tutt’altro che debellato, il
conflitto politico si radicalizza in una guerra contro nemici reali o apparenti,
naturali o artificiali, esterni o interni. In questo modo, piú proclama la
propria unità, piú il corpo totalitario, riempito di se stesso, si scopre diviso
nella separazione tra il popolo Uno e l’Altro. Dove l’Altro è il nemico
esterno, ma anche i rappresentanti della vecchia società – la borghesia, i
kulaki nel comunismo, gli ebrei nel nazismo. Come è emerso dagli studi piú
approfonditi, nulla piú di quest’ultimo è stato preda di scontri fratricidi tra
poteri diversi e contrastanti, uniti solo dalla fedeltà, o dal terrore, nei
confronti del capo, a sua volta posto in una situazione al contempo di
immanenza e trascendenza rispetto al corpo sociale. Questo può mantenersi,
almeno apparentemente, integro solo al prezzo delle continue esclusioni, o
liquidazioni, di coloro che vengono rubricati come «uomini di troppo» 102. A
questo punto quella che si presenta come politica della vita può
trasformarsi, senza soluzione di continuità, in macchina di morte.
Naturalmente questo continuo scambio dei contrari non può durare a
lungo senza entrare in collisione con il regime, come ha provato la fine – sia
pure ben diversa nei tempi e nei modi – dei due maggiori totalitarismi
novecenteschi. In essi si combinano, senza possibile mediazione,
organicismo e artificialismo, unità e scissione, natura e storia. Da un lato la
promessa di un futuro illimitato, la fabbricazione dell’uomo nuovo, la
certezza del radioso avvenire; dall’altro il rifiuto dell’imprevisto, il
richiamo alle radici, il culto del passato. Da una parte l’esaltazione del
popolo sovrano, la ricerca spasmodica del consenso, l’orizzontalità della
militanza; dall’altra la preminenza assoluta del capo, la repressione del
dissenso, la verticalità del comando. Ma, ancora piú a monte, il fallimento
del progetto totalitario è dovuto all’impossibilità di cancellare per decreto la
divisione sociale, di rendere reale il simbolico, di sovrapporre potere, sapere
e legge. Sottoposto alla pressione di spinte cosí discordanti, il regime
totalitario non può resistere alle antinomie su cui poggia. Per quanto forte,
non può reggere allo scontro finale con l’esterno, come ha sperimentato il
nazismo, o impedire l’implosione dall’interno, come è accaduto al
comunismo. Soprattutto a quest’ultimo, prima ancora che crollasse il muro
che lo teneva in piedi, è rivolta l’attenzione di Lefort. Già dagli anni
Settanta, il sistema totalitario comunista perde continuamente terreno, il suo
apparato di propaganda s’inceppa, l’immagine da esso costruito si deforma
e si lacera. Dietro il velo dell’immaginario appare il profilo scabroso del
Reale.

14. L’interrogazione di Lefort sul totalitarismo non si limita a profilare,


in negativo, i contorni paradigmatici della democrazia, ma riapre la
questione, a essa strettamente inerente, della relazione tra politica e diritto.
Proprio a partire da un dibattito su questo tema, organizzato dalla rivista
«Esprit», Lefort pubblica nel 1980 il saggio programmatico Droits de
l’homme et politique 103. Sono gli anni in cui, dopo una lunga fase di
rimozione, se non di discredito, il problema dei diritti dell’uomo riacquista
rilievo in seguito alle notizie, sempre piú circostanziate, sul sistema
concentrazionario sovietico venute dai dissidenti dell’Est. Pur dichiarando
di non voler fare politica, con la loro stessa esistenza essi mettono sotto
accusa la natura politica del regime che ne reprime ferocemente i diritti.
Tanto piú sorda risulta, in ordine alle loro rivelazioni, la reazione della
sinistra occidentale. Pur schierandosi in linea di principio con i dissidenti, il
Partito comunista francese non coglie le implicazioni tra la loro condizione
e il regime totalitario che la determina – lasciando in ombra il rapporto fra
politica e diritto. Il presupposto comune che, nonostante la distanza, i
comunisti finiscono per condividere con riformisti e conservatori è che,
mentre il confronto politico è definito dai rapporti di forza, i diritti umani
attengono alla sfera privata della morale. Da qui una certa indifferenza
rispetto alla questione posta dalla dissidenza: giudicata ineluttabile nei
regimi totalitari perfino dai loro avversari, essa può anche sollecitare
risposte di carattere etico o religioso, ma non politico. Il presupposto di tale
atteggiamento è che in fondo la violazione dei diritti umani non riguardi la
politica.
Lefort ne individua la genesi nella critica del diritto formulata dal
giovane Marx in La questione ebraica. Secondo questi, la Dichiarazione dei
diritti fondamentali dell’uomo, formulata alla fine del XVIII secolo prima in
America e poi in Francia, esprime ideologicamente la dissociazione degli
individui all’interno della nascente società borghese – vale a dire la
separazione tra questa e la sfera politica dello Stato. Da qui la valutazione
negativa di Marx sui diritti dell’uomo – di opinione, libertà, sicurezza. Essi
sono, per lui, emanazione dell’unico diritto sacralizzato dalla borghesia, che
è quello di proprietà. Questa interpretazione critica dei diritti umani
consegue al modo inadeguato con cui Marx rappresenta la transizione dalla
società feudale a quella borghese. Se nella prima tutti i rapporti, di ordine
materiale e spirituale, gli sembrano mantenere un carattere politico, perché
inscritti in stati, corporazioni, mestieri, dopo la rivoluzione borghese si
dissociano dalla sfera politica, concentrata nell’apparato statale. Questo
duplice processo di differenziazione, cui pure Marx assegna un significato
complessivamente progressivo, assume per lui una valenza ideologica
quando viene rappresentato come realizzazione compiuta
dell’emancipazione umana. Autonomia dello Stato dai rapporti di
produzione e acquisizione di diritti inalienabili da parte degli individui
costituiscono, per Marx, i due lati di una medesima illusione politica
installata al cuore della società borghese.
Secondo Lefort l’analisi marxiana è presa nella medesima ideologia che
intende smascherare. Pur contenendo un nucleo di verità in merito al
primato del diritto proprietario su tutti gli altri, rivela una serie di punti
ciechi di ordine storico e concettuale. Sotto il profilo genealogico,
concentrando la propria attenzione sullo Stato di diritto, perde di vista il
ruolo decisivo svolto da quello monarchico, cui si deve il superamento del
regime feudale nell’ordine sovrano. Piuttosto che conseguente al modo di
produzione capitalistico, secondo la vulgata marxista, la formazione dello
Stato moderno ne costituisce il presupposto. Non conferendo un adeguato
rilievo alla monarchia assoluta, Marx sottovaluta anche la svolta
determinata nei suoi confronti dal passaggio rivoluzionario e dalla risultante
formazione prima dello Stato di diritto e poi di quello democratico. È con
essa che, attraverso la Dichiarazione dei diritti dell’uomo, diritto e politica
intrecciano le proprie traiettorie in un nodo che non si è piú sciolto. Al suo
centro la disarticolazione della società dal corpo del re, parallela alla
divisione funzionale tra potere, sapere e legge. Per la prima volta il diritto
acquisisce una dimensione autonoma dal potere sovrano, da cui
precedentemente dipendeva. Certo, anche il potere del monarca di Antico
Regime era limitato dai diritti tradizionali degli stati – in particolare del
clero e della nobiltà. Ma quei diritti restavano incorporati nella sua persona,
a sua volta incarnazione di quella divina. Solo dopo la rivoluzione borghese
il diritto, separato dal potere, viene ascritto a ogni singolo uomo,
esclusivamente in base alla sua natura umana. Indubbiamente Lefort è
lontano dall’attribuire un carattere sostanziale a tale natura, astratta dal
contesto storico da cui assume determinatezza. Da questo punto di vista
resta valida non solo la critica di Marx all’universalismo borghese, ma
anche quella, reazionaria, di Burke e De Maistre all’idea di uomo senza
determinazioni storiche e nazionali. Ma ciò nulla toglie al rilievo simbolico
– da Marx confuso col piano ideologico – della disarticolazione tra diritto e
potere. Certo, disarticolazione non vuol dire assoluta indipendenza, ma,
rispetto all’Antico Regime, nella democrazia il loro rapporto s’inverte. Non
è piú il potere a fondare il diritto, bensí questo a legittimare quello. Tale
inversione presuppone la separazione dei due ambiti: per poterlo
legittimare, il diritto deve godere di una extraterritorialità nei confronti del
potere.
Naturalmente questo complesso dispositivo di unità e separazione su cui
si regge il regime democratico non è privo di paradossi. Anzitutto la società
democratica, articolata nei suoi differenti livelli, non può mai riconoscersi
come un tutto – è sempre messa alla prova della propria esteriorità. In
secondo luogo vi è un chiasma irriducibile tra enunciazione dei diritti e loro
vigenza effettiva, visto che essi risultano allo stesso tempo soggetto e
oggetto di una stessa dichiarazione performativa. Infine quei diritti, che
appaiono appartenere a monadi individuali, ciascuna sovrana su se
medesima, sono in realtà il frutto di un’interrelazione sociale senza la quale
non potrebbero operare. È qui, precisamente, che Lefort individua l’errore
di Marx, quando questi li assimila a una proprietà privata da parte di chi ne
gode. Perché il diritto di opinione, di parola e di scrittura non può
esprimersi che all’interno di uno spazio pubblico di carattere
sopraindividuale. Allo stesso modo il diritto di sicurezza, tutt’altro che
richiamare un regime poliziesco, garantisce la protezione dei rapporti
sociali rispetto a chi vorrebbe lacerarli. Da qualsiasi parte li si prenda,
insomma, i diritti fondamentali, invece che chiudere l’individuo nello
spazio ristretto dei suoi confini, attestano, e allo stesso tempo producono,
una nuova rete di rapporti sociali. Ciò – questo carattere produttivo,
performativo, operativo del diritto – rende impossibile separare i diritti
umani da quelli, politici, sociali, civili che sono loro succeduti nel corso del
tempo. Nessuno di questi ultimi sarebbe stato possibile senza i primi, dal
momento che, al di là dei loro contenuti, relativi alle condizioni storiche in
cui sono stati enunciati, ciò che conta è la soglia simbolica che la loro
istituzione delinea nei confronti del passato. Rispetto a questo, ai privilegi
che comportava, l’istituzione giuridica ha sempre un carattere
progressivamente “negativo” – necessario ad affermare un allargamento
della libertà. Essa nega qualcosa soltanto per aprire lo spazio a una
condizione piú emancipata, come quando ha aperto un vuoto nel corpo
sacrale del sovrano: «Se si considera tale fenomeno, l’operazione della
“negatività” si confonde con l’istituzione della libertà politica […]. Il potere
diventa, e rimane, democratico quando si rivela potere di nessuno» 104.
Lefort insiste su questo carattere istituente del diritto, in conformità con
la propria ontologia politica. Nessun diritto è riducibile soltanto a ciò che
rivendica, perché apre sempre la strada a diritti ulteriori – secondo quella
dinamica inarrestabile, riconducibile al diritto ad avere diritti, inscritta
all’ingresso della modernità politica. Certo, ciò non significa che
l’istituzione di nuovi diritti scaturisca automaticamente dal processo storico.
Essi sono sempre oggetto di una lotta che nasce da interessi diversi e
contrapposti. Ma la stessa possibilità di questa lotta per il diritto è di per sé
un valore giuridicamente assicurato dalla democrazia. In gioco è un
confronto, sempre teso, con il potere che non può avere termine. Il diritto da
un lato presuppone il potere – dal momento che non può esistere società
senza un dispositivo che la istituisca dividendola in parti avverse –,
dall’altro nasce da una resistenza nei suoi confronti: «Ciò che bisognerebbe
pensare è il senso dei conflitti che al contempo presuppongono il fatto del
potere e la ricerca di una presa in conto delle differenze nel diritto stesso.
Questi conflitti fanno sempre di piú la specificità delle società democratiche
moderne» 105. Ne costituiscono la forma e il movimento – il transito
ininterrotto dall’ambito politico a quello sociale, civile, culturale. Ogni
volta che si afferma un diritto, una soglia è varcata, un confine trasgredito. I
diritti di volta in volta istituiti modificano i rapporti di forza da cui
conseguono, contestando i poteri vigenti fino a forzare i limiti
dell’ordinamento giuridico preesistente. Ma l’istituzione di nuovi diritti – la
loro potenza istituente – non contrasta solo col potere costituito, ma anche
con il diritto positivo, incarnato nel corpo delle leggi stabilite. Da questo
lato, oltre che con il potere, la dimensione del diritto entra in una dialettica
serrata con la giustizia, situata all’altro estremo della semantica giuridica.
Essa, mai interamente oggettivabile nella legislazione, costituisce un punto
di riferimento che, al di là della legalità acquisita, pone sempre in questione
il confine tra legittimo e illegittimo secondo una dialettica che nessun
giudice può bloccare in una formulazione di diritto positivo. Ma è proprio
tale “negatività” a conferire al diritto una potenza affermativa capace di
vivificare l’intero processo istituente:

La legittimità del dibattito sul legittimo e l’illegittimo presuppone, lo ripetiamo, che


nessuno occupi il posto del giudice supremo. E sottolineiamo: nessuno; né un uomo,
investito di un’autorità superiore, né un gruppo, fosse anche la maggioranza. Ora, tale
negazione è operante: sopprime il giudice, ma riporta la giustizia all’esistenza di uno
spazio pubblico – uno spazio in cui chiunque è invitato a parlare, ad ascoltare, senza
essere sottomesso all’autorità di altri 106.

Il carattere istituente dell’ordinamento giuridico – piú precisamente, la sua coincidenza


con l’istituzione – è l’oggetto dell’elaborazione di uno dei piú grandi giuristi europei del
Novecento. Considerato anche da Schmitt un punto di riferimento irrinunciabile 107,
Santi Romano è il teorico piú rigoroso di quella tradizione di pensiero giuridico che ha
assunto il nome di “istituzionalismo”. Senza neanche tentare di delinearne la complessa
prospettiva, limitiamoci alla questione, sollevata da Lefort, del rapporto tra diritto e
politica. Consapevole della crisi dello Stato moderno – cui aveva dedicato un libro
straordinariamente preveggente nel 1909 108 –, nel suo capolavoro sull’Ordinamento
giuridico, Romano afferma senza esitazione che lo Stato non è che «una specie del
genere “diritto”», dal momento che «mentre il concetto del diritto si determina
perfettamente senza quello dello Stato, al contrario non è possibile definire lo Stato
senza ricorrere al concetto di diritto» 109. In ciò Romano appare al contempo prossimo e
lontano da Lefort. Guardando a ogni essere – persone, cose, azioni – dal punto di vista
del diritto elabora, come lui, una sorta di ontologia che avvolge l’intera realtà. Ma
un’ontologia, anziché di tipo politico, di carattere giuridico. Nessuna disciplina – né
l’economia, né la sociologia, né la politica – ha per Romano la potenza, insieme
euristica e performativa, del diritto, di cui conserva, in tutta la sua opera, una concezione
«alta, solenne, severa» 110.
Tuttavia, lungi dall’attribuire al discorso di Romano una declinazione astrattamente
formalistica, la centralità del diritto gli conferisce, al contrario, una straordinaria vitalità
proprio in ragione dell’identificazione dell’ordinamento giuridico con l’istituzione.
Come già sostiene nel saggio sulla crisi dello Stato, «esistente e, per conseguenza,
legittimo è solo quell’ordinamento cui non fa difetto non solo la vita attuale ma altresí la
vitalità. Su quale base logica tale concetto riposi è appena necessario mostrare. La
trasformazione del fatto in uno stato giuridico si fonda sulla sua necessità, sulla sua
corrispondenza ai bisogni ed alle esigenze sociali» 1111. Da che altro era germinata la
crisi dello Stato moderno, del resto, se non dalla sua incapacità di aprirsi alle istanze e
alle richieste dei nuovi soggetti collettivi – gruppi, associazioni, organizzazioni –
espressi da una società ormai incontenibile nel perimetro dello Stato? Il riferimento alla
necessità come fonte involontaria del diritto costituisce quel singolare punto di
indistinzione tra realismo e formalismo che spinge il pensiero istituente di Romano in
una direzione differente e ulteriore tanto al normativismo di Kelsen quanto al
decisionismo di Schmitt. Ma anche all’istituzionalismo di Hauriou, cui pure per altri
versi è vicino. Se gli riconosce il merito di aver liberato il concetto di istituzione dal
principio della personalità giuridica, ne critica la delimitazione alle organizzazioni
costituzionali e rappresentative, concepite «ad immagine e somiglianza» dello Stato
moderno 112. Quando invece quella di istituzione è una categoria piú ampia e generale,
di cui la figura dello Stato non è che una delle molteplici espressioni. Essa si estende a
tutte le forze sociali organizzate – interne, esterne o anche antagonistiche nei confronti
dello Stato, come possono essere associazioni a delinquere o perfino movimenti
rivoluzionari tesi a rovesciarlo. Che lo Stato contro cui questi insorgono li consideri
potenze antigiuridiche, e le combatta in quanto tali, non toglie che, di per sé, siano
invece perfettamente giuridiche per il solo fatto di avere un’organizzazione interna.
Negarlo – continua Romano, toccando i limiti estremi della propria ontologia – deriva
solo da un apprezzamento etico, come tale esterno all’orizzonte del diritto. Senza
mancare di aggiungere – con un’argomentazione quantomeno sorprendente in chi ha
operato da giurista nel regime fascista – «che un’associazione, per esempio, politica, che
si proponesse il fine di rivoluzionare l’ordinamento di uno Stato non conforme ai
bisogni fondamentali e ai dettami della giustizia, dovrebbe eticamente esser giudicata in
modo piú favorevole che lo Stato stesso, che la dichiara illecita» 113.
Indice dei nomi

Abensour, Miguel.
Adkins, Brent.
Agamben, Giorgio.
Altamura, Alberto.
Althusser, Louis.
Amato, Pierandrea.
Amendola, Adalgiso.
Amin, Samir.
Anders, Gunther.
Angelino, Carlo.
Arcuri, Carlo.
Arendt, Hannah.
Aristotele.
Artaud, Antonin.
Asor Rosa, Alberto.

Badiou, Alain.
Bakunin, Michail Aleksandrovič.
Ballanche, Pierre-Simon.
Barcellona, Pietro.
Barth, Karl.
Bataille, Georges Albert Maurice Victor.
Bateson, Gregory.
Baudrillard, Jean.
Bazzicalupo, Laura.
Benjamin, Walter Bendix Schönflies.
Bergen, Véronique.
Bergson, Henri-Louis.
Bernard, Claude.
Blanchot, Maurice.
Bodin, Jea.
Böhlendorff, Casimir Ulrich Karl.
Bojanić, Petar.
Bonacchi, Gabriella.
Bonomi, Andrea.
Borca, Deborah.
Bouaniche, Arnaud.
Boundas, Constantin V.
Bouquet, Simon.
Bourdieu, Pierre.
Boureau, Alai.
Brancaccio, Francesco.
Bréhier, Émile.
Broch, Hermann.
Buber, Martin Mordechai.
Burckhardt, Jacob.
Burke, Edmund.

Caillé, Alai.
Calabrò, Daniela.
Calogero, Guido.
Canetti, Elias.
Carbone, Mauro.
Carchia, Gianni.
Carroll, Lewis.
Cartesio, vedi Descartes, René.
Castoriadis, Cornelius.
Castrucci, Emanuele.
Catania, Alfonso.
Cerella, Antonio.
Cesarini Sforza, Widar.
Châtelet, François.
Chollet, Antoine.
Chomsky, Avram Noam.
Ciaramelli, Fabio.
Ciccarelli, Roberto.
Ciervo, Antonello.
Ciliberto, Michele.
Clastres, Pierre.
Clausewitz, Carl Philipp Gottlieb von.
Coccoli, Lorenzo.
Colli, Giorgio.
Colonna d’Istria, Pauline.
Coole, Diana.
Cooper, David.
Croce, Mariano.

Dal Lago, Alessandro.


Dante Alighieri.
Dardot, Pierre.
Dauenhauer, Bernard P.
Davis, Bret W.
De Beistegui, Miguel.
De Giovanni, Biagio.
Deleuze, Gilles.
Demarta, Giovanni Battista.
De Michele, Girolamo.
Derrida, Jacques.
Descartes, René.
Di Cesare, Donatella.
Di Ciaccia, Antonio.
Didi-Huberman, Georges.
Di Fazio, Caterina.
Di Pierro, Mattia.
Dosse, François.
Duguit, Léon.
Duns Scoto, Giovanni.
Duportail, Guy-Félix.
Durkheim, Émile.

Einstein, Albert.
Esposito, Roberto.
Evans-Pritchard, sir Edward Evan.

Fabris, Adriano.
Fadini, Ubaldo.
Fatta, Corrado.
Ferraro, Gianfranco.
Fieschi, Sinibaldo dei (papa Innocenzo IV).
Fistetti, Francesco.
Flynn, Bernard.
Fontana, Alessandro.
Forti, Simona.
Foucault, Paul-Michel.
Freud, Sigmund Schlomo.
Fulco, Rita.

Gaeta, Giancarlo.
Gauchet, Marcel.
Gehlen, Arnold.
Gentili, Dario.
Gerber, Carl Friedrich von.
Gil, José.
Ginzburg, Carlo.
Giorgi, Chiara.
Godani, Paolo.
Goffmann, Erving.
Gorgone, Sandro.
Gramsci, Antonio.
Greco, Tommaso.
Grimm, fratelli (Jacob Ludwig e Wilhelm Karl).
Grossi, Paolo.
Guareschi, Massimiliano.
Guattari, Pierre-Félix.
Guizot, François Pierre Guillaume.

Habermas, Jürgen.
Habib, Claude.
Hallward, Peter.
Hardt, Michael.
Harrington, James.
Hauriou, Maurice.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich.
Heidegger, Herman.
Heidegger, Martin.
Hitler, Adolf.
Hobbes, Thomas.
Hölderlin, Johann Christian Friedrich.
Hume, David.
Husserl, Edmund Gustav Albrecht.

Illetterati, Luca.
Isnardi Parente, Margherita.

Janicaud, Dominique.
Jefferson, Thomas.
Jelles, Jarig.
Jellineck, Georg.
Jonas, Hans.
Jones, Graham.
Joyce, James.
Jünger, Ernst.

Kafka, Franz.
Kant, Immanuel.
Kantorowicz, Ernst H.
Kapani, Lakshmi.
Kardiner, Abram.
Kelsen, Hans.
Kierkegaard, Søren Aabye.
Kirchmayr, Raoul.
Kojève, Alexandre.
Kolbenheyer, Erwin G.
Krtolica, Igor.

Laband, Paul.
La Boétie, Étienne de.
Lacan, Jacques.
Laclau, Ernesto.
Lacoue-Labarthe, Philippe.
Laing, Ronald David.
Lanchester, Fulco.
Laplanche, Jean.
Lapoujade, David.
La Torre, Massimo.
Laudani, Raffaele.
Laval, Christia.
Lefort, Claude.
Leibniz, Gottfried Wilhelm von.
Levinas, Emmanuel.
Lévi-Strauss, Claude.
Lisciani-Petrini, Enrica.
Loroux, Pierre.
Löwith, Karl.
Luisetti, Federico.
Lyotard, Jean-François.

MacCormick, Neil.
Machiavelli, Niccolò.
Maistre, Joseph-Marie de.
Malinconico, Dario.
Malinowski, Bronisław Kasper.
Marchart, Oliver.
Marchesi, Francesco.
Marcuse, Herbert.
Marder, Michael.
Martinengo, Alberto.
Marx, Karl Heinrich.
Masini, Manuele.
Mauss, Marcel.
Mazzarella, Eugenio.
Mead, Margaret.
Medici, famiglia.
Meister Eckhart (Eckhart von Hochheim).
Melchisedec, re di Salem.
Melville, Herma.
Mengue, Philippe.
Merleau-Ponty, Maurice.
Michelet, Jules.
Miegge, Giovanni.
Mignini, Filippo.
Molina, Esteba.
Montinari, Mazzino.
Moretto, Antonio.
Moroncini, Bruno.
Moscati, Antonella.
Mouchard, Claude.

Nancy, Jean-Luc.
Napoli, Paolo.
Negri, Antonio (Toni).
Nietzsche, Friedrich Wilhelm.
Noys, Benjami.

Odysseos, Louiza.
Olivieri, Ugo Maria.
Omero.

Paci, Enzo.
Paolo di Tarso, santo.
Parmenide di Elea.
Parnet, Claire.
Pasolini, Pier Paolo.
Pedullà, Gabriele.
Pétrement, Simone.
Pezzella, Mario.
Platone.
Pocock, John Greville Agard.
Poirier, Nicolas.
Polidori, Fabio.
Poltier, Hugues.
Pontalis, Jean-Bertrand.
Pranchère, Jean-Yves.
Proietti, Omero.
Proudhon, Jean-Baptiste-Victor.
Proust, Marcel.

Quinet, Edgar.

Rae, Gavi.
Rawls, John Bordley.
Recalcati, Massimo.
Reich, Wilhelm.
Revel, Judith.
Ricœur, Paul.
Riedel, Manfred.
Ripepe, Eugenio.
Ritter, Joachim.
Robinet, André.
Roffe, Jo.
Romano, Alberto.
Romano, Santi.
Ronchi, Rocco.
Rosenberg, Alfred.
Rossi, Katia.
Rousseau, Jean-Jacques.
Rovatti, Pier Aldo.
Saint-Just, Louis Antoine Léon de Richebourg de.
Sambar, Elie.
Sandrin, Chiara.
Sartre, Jean-Paul-Charles-Aymard.
Saussure, Ferdinand de.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von.
Schiavone, Aldo.
Schiavoni, Giulio.
Schiller, Johann Christoph Friedrich von.
Schlegel, Karl Wilhelm Friedrich von.
Schlosser, Julius von.
Schmitt, Carl.
Schopenhauer, Arthur.
Schreiber, Daniel Paul.
Schroeter, Werner.
Schürmann, Reiner.
Scibilia, Giovanni.
Searle, John Rogers.
Serafini, Luca.
Sholtz, Janae.
Sieyès, Emmanuel-Joseph.
Sini, Carlo.
Sloterdijk, Peter.
Sofocle.
Solženicyn, Aleksandr Isaevič.
Spengler, Oswald.
Spinoza, Baruch (Benedictus de Spinoza).
Stavrakakis, Yannis.
Stella, Giuliana.
Stimilli, Elettra.
Strathausen, Carsten.
Strauss, Leo.
Strummiello, Giuseppina.
Sutter, Laurent de.

Tarde, Gabriel.
Tarizzo, Davide.
Terzi, Roberto.
Thomas, Ya.
Thomassen, Lasse.
Thoreau, Henry David.
Tocqueville, Alexis Henri Charles de Clérel de.
Tommaso d’Aquino, santo.
Tønder, Lars.
Trawny, Peter.

Ugazio, Ugo.
Van Gogh, Vincent Willem.
Vatter, Miguel.
Vattimo, Gianni (Gianteresio).
Verdicchio, Stefano.
Viriasova, Inna.
Volpi, Franco.
Vuarnet, Jean-Noël.

Wagner, Wilhelm Richard.


Weber, Karl Emil Maximilian (Max).
Weil, Eric.
Weil, Simone Adolphine.
Weinberger, Ota.
White, Stephen K.
Worms, Frédéric.

Zaccaria, Gino.
Zanfi, Caterina.
Zappino, Federico.
Zarka, Yves Charles.
Žižek, Slavoj.
Introduzione

1. O. MARCHART , Post-foundational Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou


and Laclau, Edinburgh University Press, Edinburgh 2007.
2. Cfr. anche S. K. WHITE , Sustaining Affirmation. The Strengths of a Week Ontology in Political
Theory, Princeton University Press, Princeton 2000.
3. C. STRATHAUSEN , A Critique of Neo-ontology, University of Missouri Press, Columbia 2006.
4. L. TØNDER e L. THOMASSEN , Radical Democracy. Politics between Abundance and Lack,
Manchester University Press, Manchester 2005. Sulla bipolarità tra teorie del vuoto e teorie del
pieno, cfr. anche L. BAZZICALUPO , Radicalizzare la democrazia. Produttività politica del vuoto o
pienezza ontologica, in Almanacco di Filosofia e Politica, diretto da R. Esposito, vol. I, Crisi
dell’immanenza. Potere, conflitto, istituzione, a cura di M. Di Pierro e F. Marchesi, Quodlibet,
Macerata 2019, pp. 75-92.

Potenza destituente

1. Circa la vasta eco dell’insegnamento di Heidegger, cfr. G. ANDERS, H. ARENDT, H. JONAS, K.

LÖWITH e L. STRAUSS , Su Heidegger. Cinque voci ebraiche, a cura di F. Volpi, Donzelli, Roma
1998. Si vedano inoltre le testimonianze di alcuni tra i maggiori protagonisti filosofici
novecenteschi adesso raccolti in Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Neske, Pfullingen
1988; trad. it. Risposta a colloquio con Martin Heidegger, a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli
1992.
2. D. JANICAUD , Heidegger en France, Albin Michel, Paris 2001, pp. 135 sgg.
3. Su questa complessa vicenda, filosofica e politica, cfr. D. DI CESARE , Heidegger & sons. Eredità e
futuro di un filosofo, Bollati Boringhieri, Torino 2015.
4. Circa le antinomie dell’ontologia politica di Heidegger, si veda anche P. BOURDIEU , L’ontologie
politique de Martin Heidegger, Minuit, Paris 1988.
5. Si veda l’intelligente libro di I. VIRIASOVA , At the Limits of the Political. Affect, Life, Things,
Rowman & Littlefield International, London 2018, pp. 1-5.
6. Per questa struttura antinomica, cfr. M. RIEDEL , Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristoteles
und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975;
trad. it. Metafisica e politica. Studi su Aristotele e il linguaggio politico della filosofia moderna,
introduzione di F. Volpi, il Mulino, Bologna 1990, in particolare pp. 91 sgg.
7. M. HEIDEGGER , Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, W.-G. Korn Verlag, Breslau
1933, in ID. , Politische Schriften, a cura di H. Heidegger, Klostermann-Gallimard, Frankfurt am
Main - Paris 1995; trad. it. Discorso di rettorato. La quadratura in se stessa dell’Università
tedesca, in ID. , Scritti politici (1933-1966), a cura di G. Zaccaria, Piemme, Casale Monferrato
1998, pp. 130-31.
8. Nella sterminata letteratura in argomento, rimando al libro, importante e convincente, di F.

FISTETTI , Heidegger e l’utopia della polis, Marietti, Genova 1999, che tengo presente anche nelle
pagine seguenti.
9. HEIDEGGER , Discorso di rettorato cit., p. 133.
10. Ibid., p. 137.
11. Ibid., p. 135.
12. ID. , Der deutsche Student als Arbeiter (1933), in ID. , Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt am
Main 1975 sgg., vol. XVI; trad. it. Lo studente tedesco come lavoratore, in ID. , Scritti politici cit.,
p. 157.
13. ID. , Discorso di rettorato cit., p. 134.
14. Ibid.
15. Circa il mutamento di registro semantico degli scritti su Hölderlin, si veda ancora FISTETTI ,

Heidegger e l’utopia della polis cit., pp. 137 sgg., nonché A. ALTAMURA , Heidegger e gli
Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (Wintersemester 1934/35), in F. FISTETTI (a
cura di), La Germania segreta di Heidegger, Dedalo, Bari 2001, pp. 105-70.
16. M. HEIDEGGER , Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (1934-35), Klostermann,
Frankfurt am Main 1980; trad. it. Gli Inni di Hölderlin “Germania” e “Reno”, a cura di G. B.
Demarta, Bompiani, Milano 2005, p. 32.
17. Ibid., p. 37.
18. Ibid., p. 58.
19. Ibid., p. 65.
20. Cfr. F. HÖLDERLIN , Briefe an Böhlendorf, in ID ., Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1943-77, vol.
VI/1 , Briefe, pp. 425-26.
21. PH. LACOUE-LABARTHE , La fiction du politique, Bourgois, Paris 1987; trad. it. La finzione del
politico, a cura di G. Scibilia, il melangolo, Genova 1991, in particolare pp. 79 sgg.
22. M. HEIDEGGER , Der Ursprung des Kunstwerkes (1935), in ID. , Holzwege, Klostermann, Frankfurt
am Main 1950; trad. it. L’origine dell’opera d’arte, in ID. , Sentieri interrotti (1968), La Nuova
Italia, Firenze 1982, p. 25.
23. Ibid., p. 27.
24. Ibid., p. 28.
25. Ibid., p. 30.
26. Ibid., p. 45.
27. Cfr. R. ESPOSITO , Categorie dell’impolitico (1988), il Mulino, Bologna 1999.
28. E. CANETTI , Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942-1972, Hansen, München 1973;
trad. it. La provincia dell’uomo, Adelphi, Milano 1978, p. 170.
29. S. WEIL , L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Gallimard,
Paris 1949; trad. it. La prima radice, Comunità, Milano 1980, p. 191.
30. ID ., testo inedito. Cito da S. PÉTREMENT , La vie de Simone Weil, Fayard, Paris 1973, vol. I, p. 80.
31. Ibid., p. 81.
32. S. WEIL , Cahiers I (1951), Librairie Plon, Paris 1970; trad. it. Quaderni I, a cura di G. Gaeta,
Adelphi, Milano 1972, p. 370.
33. Bhagavad Gita, II, 47. Cfr. L. KAPANI , Simone Weil, lectrice des Upanishad Védiques et de la
Bhagavad Gita: l’action sans désir et le désir sans objet, in «Cahiers Simone Weil», n. 2 (1982),
pp. 95-119.
34. M. HEIDEGGER , Einführung in die Metaphysik (1935), Niemeyer, Tübingen 1966; trad. it.
Introduzione alla metafisica (1968), presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 1986, p. 157.
35. Ibid., p. 158.
36. Sulla questione della violenza in Heidegger, cfr. G. STRUMMIELLO , Il logos violato. La violenza
nella filosofia, Dedalo, Bari 2001, pp. 89 sgg. Piú in generale, sul concetto di tecnica, cfr. E.

MAZZARELLA , Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Guida, Napoli 1981.


37. HEIDEGGER , Introduzione alla metafisica cit., pp. 160-61.
38. Ibid., p. 13.
39. Ibid., p. 49.
40. Ibid., p. 48.
41. Ibid., p. 49.
42. Ibid., p. 48.
43. Ibid., p. 55.
44. Ibid., p. 56.
45. Ibid., pp. 52-53.
46. Ibid., pp. 59-60.
47. ID. , Beiträge zur Philosophie. “Vom Ereignis” (1936-38), Klostermann, Frankfurt am Main 1989;
trad. it. di F. Volpi, Contributi alla filosofia. (Dall’evento), Adelphi, Milano 2007, p. 136.
48. Ibid., p. 69.
49. Per una ricognizione critica del complesso significato del termine, cfr. S. GORGONE , Nel deserto
dell’umano. Potenza e “Machenschaft” nel pensiero di Martin Heidegger, Mimesis, Milano-
Udine 2011.
50. M. HEIDEGGER , Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), a cura di P. Trawny,
Klostermann, Frankfurt am Main 2014; trad. it. Quaderni neri, 1931-1938. Riflessioni II-VI,
Bompiani, Milano 2015, p. 616.
51. ID. , Contributi alla filosofia cit., p. 144.
52. Ibid., p. 149.
53. Ibid., p. 109.
54. Ibid., pp. 112-13.
55. J.-L. NANCY , La décision d’existence, in ID ., Une pensée finie, Galilée, Paris 1990; trad. it. di E.
Stimilli, La decisione d’esistenza, in ID ., L’essere abbandonato, Quodlibet, Macerata 1995, p. 62.
56. Ibid., p. 74.
57. ID. , L’”éthique originaire” de Heidegger. L’être-avec de l’être-là, in ID ., La pensée dérobée,
Galilée, Paris 2001; trad. it. di A. Moscati, Sull’agire. Heidegger e l’etica, Cronopio, Napoli 2005,
p. 18. Su Nancy si veda l’utile monografia di D. CALABRÒ , Dis-piegamenti. Soggetto, corpo e
soggettività in Jean-Luc Nancy, Mimesis, Milano-Udine 2006.
58. J.-L. NANCY , La communauté désœuvrée, Bourgois, Paris 1986; trad. it. di A. Moscati, La
comunità inoperosa, Cronopio, Napoli 1992, p. 88.
59. Sulla semantica dell’inoperosità, si veda L. SERAFINI , Inoperosità. Heidegger nel dibattito
filosofico francese, Mimesis, Milano-Udine 2013.
60. NANCY , La comunità inoperosa cit., p. 43.
61. Ibid., p. 183.
62. M. HEIDEGGER , Phänomenologie des religiösen Lebens (1920-21), Klostermann, Frankfurt am
Main 1995; trad. it. Fenomenologia della vita religiosa, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2003,
p. 162.
63. Ibid., p. 161.
64. Ibid., p. 162.
65. Ibid., pp. 159-60.
66. Ibid., p. 151.
67. Si veda la voce «opera» , in R. ESPOSITO , Dieci pensieri sulla politica (1993), il Mulino, Bologna
2011, pp. 155-76.
68. K. BARTH , Römerbrief (1922), Theologischer Verlag, Zürich 2008; trad. it. Lettera ai Romani
(1962), a cura di G. Miegge, Feltrinelli, Milano 1989, p. 84.
69. Ibid., p. 461.
70. Ibid., p. 464.
71. Ibid., p. 468.
72. Ibid., p. 470.
73. Ibid., p. 472.
74. M. HEIDEGGER , Hölderlins Hymne “Der Ister” (1942), Klostermann, Frankfurt am Main 1984;
trad. it. L’Inno “Der Ister” di Hölderlin, a cura di C. Sandrin e U. Ugazio, Mursia, Milano 2003,
pp. 73-74.
75. Ibid., p. 53.
76. Ibid., p. 74.
77. ID. , Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), a cura di P. Trawny, Klostermann,
Frankfurt am Main 2014; trad. it. Riflessioni XII-XV. Quaderni neri (1939/1941), Bompiani,
Milano 2016, pp. 54-55.
78. ID. , L’Inno “Der Ister” di Hölderlin cit., p. 76.
79. ID. , Parmenides (1942-43), Klostermann, Frankfurt am Main 1982; trad. it. Parmenide, a cura di
F. Volpi, Adelphi, Milano 1999, p. 171.
80. Ibid., p. 93.
81. Ibid., p. 94.
82. Ibid., p. 109.
83. Ibid., p. 98.
84. Ibid., p. 99.
85. G. W. F. HEGEL , Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Meiner, Hamburg 1970;
trad. it. di G. Calogero e C. Fatta, Lezioni di filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze 1941-
63, vol. III, p. 61.
86. Si veda in merito L. ILLETTERATI , L’origine e la sua dissoluzione: la “Romanitas” come
problema in Hegel e Heidegger, in L. ILLETTERATI e A. MORETTO (a cura di), Hegel, Heidegger e
la questione della “Romanitas”, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2004, pp. 155-65.
87. S. WEIL , Quelques réflexions sur les origines de l’hitlérisme (1939), in ID ., Œuvres complètes,
Gallimard, Paris 1989, vol. II/3; trad. it. Riflessioni sull’origine dell’hitlerismo, in ID ., Sulla
Germania totalitaria, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1990, di cui si veda la densa
postfazione (p. 226). In tema cfr. adesso R. FULCO e T. GRECO (a cura di), L’Europa di Simone
Weil. Filosofia e nuove istituzioni, Quodlibet, Macerata 2019.
88. WEIL , Quelques réflexions cit., pp. 258-59.
89. Ibid., p. 262.
90. Ibid., p. 242.
91. M. HEIDEGGER , Feldweg-Gespräche (1944-45), Klostermann, Frankfurt am Main 1995; trad. it.
di A. Fabris, Colloqui su un sentiero di campagna (1944-45), il melangolo, Genova 2007, pp. 183-
84.
92. Su «vastità» e «devastazione», cfr. M. MARDER , Devastation, in A. CERELLA e L. ODYSSEOS (a
cura di), Heidegger and the Global Age, Rowman & Littlefield, London - New York 2017, pp. 25-
41.
93. HEIDEGGER , Colloqui su un sentiero di campagna cit., p. 191.
94. Ibid., p. 205.
95. ID. , Wissenschaft und Besinnung (1953), in ID. , Vorträge und Aufsätze, Klostermann, Frankfurt
am Main 2000; trad. it. Scienza e meditazione, in ID. , Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo,
Mursia, Milano 1976, pp. 28-44.
96. Ibid., p. 30.
97. Ibid., p. 31.
98. Ibid., p. 32.
99. Ibid., p. 35.
100. G. AGAMBEN , Per una teoria della potenza destituente, in ID. , L’uso dei corpi, Neri Pozza,
Vicenza 2014, pp. 336-37.
101. ID. , Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, p. 48.
102. A. NEGRI , Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, manifestolibri, Roma
2002.
103. AGAMBEN , L’uso dei corpi cit., p. 347.
104. R. LAUDANI , Il movimento della politica. Teorie critiche e potere destituente, il Mulino, Bologna
2016, p. 13. A favore del potere destituente, in una chiave insurrezionale, si vedano anche i
volumi collettanei Pouvoir destituant. Les révoltes métropolitaines - Potere destituente. Le rivolte
metropolitane, Mimesis, Milano-Udine 2008, e L’insurrezione che viene. Ai nostri amici. Adesso,
Nero Editions, Roma 2019. Una critica sulle antinomie del concetto di potere destituente la
pronuncia, con la consueta lucidità, G. DIDI-HUBERMAN , «Ne pas… encore»: destituzione, gesto,
desiderio, che compare come postfazione alla riedizione del saggio, dichiaratamente destituente,
di P. AMATO , La rivolta (2010), Cronopio, Napoli 2019, pp. 119-38.
105. J. BODIN , Les six livres de la République, Du Puys, Paris 1576; trad. it. I sei libri dello Stato, a
cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1964, vol. I, p. 366.
106. Si veda l’introduzione di Carlo Angelino alla traduzione italiana, a cura di Adriano Fabris, di M.
HEIDEGGER , Gelassenheit (Neske, Pfullingen 1959): L’abbandono, il melangolo, Genova 1983,
pp. 11-24.
107. ID. , Per indicare il luogo dell’abbandono. Da un colloquio sul pensare lungo un sentiero tra i
campi (1944-45), in ID. , L’abbandono cit., p. 47.
108. Ibid.
109. Sulla dialettica antinomica interna al concetto di volontà, cfr. B. DAVIS , Heidegger and the Will.
On the Way to Gelassenheit, Northwestern University Press, Evanston 2007.
110. HEIDEGGER , Per indicare il luogo dell’abbandono cit., pp. 64-65.
111. R. SCHÜRMANN , Heidegger on Being and Acting. From Principles to Anarchy, Indiana
University Press, Bloomington 1986; trad. it. Dai principî all’anarchia, a cura di G. Carchia, il
Mulino, Bologna 1995, p. 28. Su Schürmann è particolarmente utile la monografia di A.

MARTINENGO , Introduzione a R. Schürmann, Meltemi, Milano 2008.


112. Si veda, sempre di Reiner Schürmann, Questioning the foundation of practical philosophy, in
«Human Studies», n. 4 (1978), pp. 357-68. A tale saggio, contestandone la tesi, risponde B. P.

DAUENHAUER , Does anarchy make political sense? A response to Schürmann, ivi, pp. 369-75.
113. Sulla categoria filosofica di “anarchia” ha aperto una riflessione significativa Donatella Di
Cesare nel suo recente libro Sulla vocazione politica della filosofia, Bollati Boringhieri, Torino
2018. Si veda in particolare il Poscritto anarchico, pp. 145-53.
114. M. HEIDEGGER , intervista allo «Spiegel», in ID ., Scritti politici cit., p. 266.
115. Ibid., p. 279.
116. Ibid., p. 276.
117. Ibid., p. 281.
118. Ibid., p. 284.

Potere costituente

1. G. DELEUZE , Pourparlers, 1972-1990, Minuit, Paris 1990; trad. it. di S. Verdicchio, Pourparler,
1972-1990, Quodlibet, Macerata 2000, p. 224.
2. F. DOSSE , Gilles Deleuze et Félix Guattari. Une biographie croisée, La Découverte, Paris 2007.
L’espressione torna all’inizio del suo articolo Les engagements politiques de Gilles Deleuze, in
«Cités», n. 40 (2009), p. 21, interamente dedicato a Deleuze politique. Che in Deleuze (e Guattari)
«tutto è politica» è la tesi anche di Paolo Godani nella sua puntuale monografia Deleuze, Carocci,
Roma 2009, p. 9.
3. L’editoriale del fascicolo, appena citato, è di Y.-CH. ZARKA , Deleuze et la philosophie, p. 4.
4. A. BADIOU , Existe-t-il quelque chose comme une politique deleuzienne?, ivi, p. 17. Anche Philippe
Mengue esprime una forte perplessità sullo statuto e gli esiti della politica di Deleuze in Deleuze
et la question de la démocratie, L’Harmattan, Paris 2003.
5. M. FOUCAULT , Prefazione alla traduzione americana di L’anti-Edipo di G. Deleuze e F. Guattari, in
ID ., Dits et Écrits, vol. III, Gallimard, Paris 1994; trad. it. in Archivio Foucault II, 1971-1977.
Interventi, colloqui, interviste, a cura di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1997, p. 243.
6. S. ŽIŽEK , Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences, Routledge, London - New York
2004; trad. it. Organi senza corpi. Deleuze e le sue implicazioni, prefazione di P. Amato, La scuola
di Pitagora, Napoli 2015, p. 74.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 97.
9. DELEUZE , Pourparler cit., p. 119.
10. P. HALLWARD , Out of this World. Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, London - New
York 2006.
11. Cfr. B. NOYS , The Persistence of the Negative. A Critique of Contemporary Continental
Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh 2010. Sul rapporto tra politica e negazione, si
vedano D. COOLE , Negativity and Politics. Dionysus and Dialectics from Kant to
Poststructuralism, Routledge, London - New York 2000, e R. ESPOSITO , Politica e negazione. Per
una filosofia affermativa, Einaudi, Torino 2018.
12. NOYS , The Persistence of the Negative cit., p. IX .
13. G. DELEUZE e F. GUATTARI , Qu’est-ce-que la philosophie?, Minuit, Paris 1991; trad. it. Che cos’è
la filosofia?, a cura di C. Arcuri, Einaudi, Torino 1996, p. 102.
14. Cfr. G. RAE , Ontology in Heidegger and Deleuze. A Comparative Analysis, Palgrave Macmillan,
Basingstoke - New York 2014.
15. Sull’ambivalente relazione tra Deleuze e Heidegger, cfr. J. SHOLTZ , The Invention of a People.
Heidegger and Deleuze on Art and the Political, Edinburgh University Press, Edinburgh 2015.
Cfr. anche A. BADIOU , Deleuze. “La clameur de l’Être”, Hachette, Paris 1997; trad. it. di D.
Tarizzo, Deleuze. “Il clamore dell’essere”, Einaudi, Torino 2004, pp. 22 sgg.
16. Cfr. C. V. BOUNDAS , “Martin Heidegger”, in G. JONES e J. ROFFE (a cura di), Deleuze’s
Philosophical Lineage, Edinburgh University Press, Edinburgh 2009, pp. 326-27.
17. Cfr. RAE , Ontology in Heidegger and Deleuze cit., p. 4.
18. Per una lettura radicalmente immanentistica di Deleuze, cfr. R. RONCHI , Gilles Deleuze,
Feltrinelli, Milano 2015; ma anche, sempre di Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della
natura, Feltrinelli, Milano 2017.
19. J. N. VUARNET , Entretien avec Gilles Deleuze (1968), in G. DELEUZE , L’île déserte et autres
textes, Minuit, Paris 2002; trad. it. Nietzsche e l’immagine del pensiero, in G. DELEUZE , L’isola
deserta e altri scritti. Testi e interviste 1953-1974, a cura di D. Borca, introduzione di P. A.
Rovatti, Einaudi, Torino 2007, p. 169.
20. G. DELEUZE , Hume (1952), in F. CHÂTELET (a cura di), Histoire de la philosophie, vol. IV, Les
Lumières, Hachette, Paris 1972; trad. it. Hume. Significato dell’empirismo, in DELEUZE , L’isola
deserta e altri scritti cit., p. 204.
21. ID ., Différence et répétition, Puf, Paris 1968; trad. it. Differenza e ripetizione, Cortina, Milano
1997, p. 53.
22. J.-L. NANCY , Le differenze parallele. Deleuze e Derrida, Ombre Corte, Roma 2008, p. 14.
23. Sul diverso significato della morte in Deleuze, Hegel e Heidegger, cfr. B. ADKINS , Death and
Desire in Hegel, Heidegger, Deleuze, Edinburgh University Press, Edinburgh 2007.
24. DELEUZE , Differenza e ripetizione cit., pp. 89-91.
25. Ibid., p. 75.
26. Ibid., p. 262.
27. Ibid., p. 72.
28. Cfr. L. DE SUTTER , Deleuze e la pratica del diritto, Ombre Corte, Verona 2011.
29. Sull’inevitabile ritorno della trascendenza nell’ontologia dell’immanenza, cfr. M. DE BEISTEGUI ,

Immanence. Deleuze and Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh 2012. Che Deleuze
non si liberi mai del tutto dal negativo – che resti in lui un residuo di trascendentalismo kantiano –
è la tesi critica di Federico Luisetti in Una vita. Pensiero selvaggio e filosofia dell’intensità,
Mimesis, Milano-Udine 2011. Per una completa rivisitazione critica della categoria di immanenza,
cfr. R. CICCARELLI , Immanenza. Filosofia, diritto e politica della vita dal XIX al XX secolo, il
Mulino, Bologna 2008.
30. NOYS , The Persistence of the Negative cit., p. 73.
31. G. DELEUZE , Instincts et institutions, Hachette, Paris 1955; trad. it. Istinti e istituzioni, a cura di
U. Fadini e K. Rossi, Mimesis, Milano-Udine 2002, p. 30. Di Fadini si veda anche Il tempo delle
istituzioni. Percorsi della contemporaneità: politica e pratiche sociali, Ombre Corte, Roma 2016.
Utili osservazioni in merito si ricavano dal dibattito tra A. AMENDOLA, D. GENTILI, P. NAPOLI e E.

STIMILLI , Filosofia e diritto fra “French Theory” e “Italian Thought”, in E. LISCIANI-PETRINI e


G. STRUMMIELLO (a cura di), Effetto Italian Thought, Quodlibet, Macerata 2017, pp. 175-206.
32. DELEUZE , Istinti e istituzioni cit., p. 30.
33. ID. , Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, Puf, Paris 1973; trad. it.
Empirismo e soggettività. Saggio sulla natura umana secondo Hume (2000), Cronopio, Napoli
2012, p. 44.
34. Ibid., p. 45.
35. Ibid., p. 46.
36. Ibid., p. 48.
37. ID. , Istinti e istituzioni cit., p. 32.
38. Ibid., pp. 32-33.
39. Su Nietzsche «al cuore del dibattito tra Deleuze e Heidegger», cfr. V. BERGEN , L’ontologie de
Deleuze, L’Harmattan, Paris 2001, pp. 208 sgg.
40. G. DELEUZE , Nietzsche et la philosophie, Puf, Paris 1962; trad. it. Nietzsche e la filosofia e altri
testi, a cura di F. Polidori, Einaudi, Torino 2002, p. 6.
41. Ibid., pp. 13-14.
42. Ibid., p. 14.
43. Ibid., p. 61.
44. Ibid., p. 264.
45. F. NIETZSCHE , Ecce homo, in ID ., Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. VI/III, Nascita
della tragedia, Adelphi, Milano 1969, p. 321.
46. ID. , Frammenti postumi, 1885-1887, ibid., vol. VIII/I, 1975, p. 204.
47. DELEUZE , Nietzsche e la filosofia cit., p. 263.
48. Ibid.
49. Ibid., pp. 277-78.
50. ID. , Prefazione all’edizione americana del volume su Nietzsche, Nietzsche and Philosophy,
Columbia University Press, New York 1983, in ID. , Deux régimes de fous. Textes et entretiens,
1975-1995, Minuit, Paris 2003; trad. it. in Due regimi di folli e altri scritti. Testi e interviste, 1975-
1995, a cura di D. Borca, introduzione di P. A. Rovatti, Einaudi, Torino 2010, pp. 164-65.
51. Ibid., p. 165.
52. ID. , Conclusions sur la volonté de puissance et l’éternel retour, in ID. , L’île déserte et autres
textes cit.; trad. it. Conclusioni sulla volontà di potenza e l’eterno ritorno, in L’isola deserta e altri
scritti cit., p. 152.
53. Ibid.
54. ID. , Nietzsche e la filosofia cit., p. 261.
55. ID. , Marcel Proust et les signes, Puf, Paris 1964; trad. it. Marcel Proust e i segni, Einaudi, Torino
1967, p. 49.
56. Ibid., p. 18.
57. Ibid., p. 19.
58. Ibid., pp. 20-21.
59. Ibid., p. 9.
60. Ibid., p. 11.
61. Ibid., p. 14.
62. Ibid., p. 50.
63. Ibid., p. 90.
64. Ibid.
65. Ibid.
66. M. HARDT , Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, University of Minnesota Press,
Minneapolis 1993; trad. it. Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, a cura di G. De Michele,
DeriveApprodi, Roma 2016, p. 47.
67. Ibid., p. 62.
68. Mi riferisco a Frédéric Worms. Si veda da ultimo la sua intervista a C. ZANFI , A partire da
Bergson, in «Lo sguardo», n. 26 (2008), pp. 185-92, e la sua già esauriente monografia Bergson
ou les deux sens de la vie, Puf, Paris 2004.
69. H. BERGSON , L’évolution créatrice (1907), in ID ., Œuvres complètes, a cura di A. Robinet, Puf,
Paris 1970; trad. it. L’evoluzione creatrice, a cura di F. Polidori, Cortina, Milano 2002, p. 235.
70. G. DELEUZE , Le bergsonisme, Puf, Paris 1966; trad. it. Il bergsonismo e altri saggi, a cura di P. A.
Rovatti e D. Borca, Einaudi, Torino 2001, p. 8.
71. ID. , La conception de la différence chez Bergson (1956), in ID. , L’île déserte et autres textes cit.;
trad. it. La concezione della differenza in Bergson, in ID. , Il bergsonismo e altri saggi cit., pp. 144-
45.
72. Su questi passaggi teoretici in Bergon, ripresi da Deleuze, si veda adesso E. LISCIANI-PETRINI ,

Quartetto per un’ontologia del virtuale: Bergson, Jankélévitch, Merleau-Ponty, Deleuze, in «Il
Pensiero», n. 1 (2008).
73. DELEUZE , La concezione della differenza in Bergson cit., p. 9.
74. HARDT , Gilles Deleuze cit., p. 47.
75. G. DELEUZE , Conversation avec Toni Negri, in «Futur antérieur», n. 1 (1990); trad. it. Controllo e
divenire, in ID., Pourparler cit., p. 224.
76. Ibid.
77. Ibid., p. 225.
78. Ibid., p. 226.
79. Ibid., p. 232.
80. ID. , Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Paris 1968; trad. it. Spinoza e il problema
dell’espressione (1999), Quodlibet, Macerata 2014, p. 60.
81. B. SPINOZA , Lettera a J. Jelles del 25 marzo 1667, in ID ., Opere, a cura di F. Mignini e O. Proietti,
Mondadori, Milano 2007, p. 1409.
82. ID. , Etica, III, proposizione 1, ibid., pp. 897-98.
83. DELEUZE , Spinoza e il problema dell’espressione cit., p. 194.
84. Prefazione all’edizione francese di A. NEGRI , L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza
in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano 1981 (L’anomalie sauvage. Pouvoir et puissance chez
Spinoza, Puf, Paris 1981), in DELEUZE , Deux régimes de fous cit.; trad. it. in ID ., Due regimi di
folli cit., p. 150.
85. Ibid., p. 151.
86. A. NEGRI , Kairos. Alma venus, multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, manifestolibri,
Roma 2006, p. 136.
87. E. LACLAU , Can immanence explain social struggles?, in «Diacritics», n. 31 (2001); trad. it.
L’immanenza può spiegare i conflitti sociali?, a cura di F. Marchesi, in Almanacco di Filosofia e
Politica, vol. I cit., p. 272.
88. Ibid., p. 275.
89. É. BRÉHIER , La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme, Vrin, Paris 1928, p. 13.
90. Sulla frattura che attraversa Logica del senso, si veda la dettagliata analisi di J. GIL , O
imperceptível Devir da Imanência, Relógio d’Água, Lisboa 2008; trad. it. L’impercettibile
divenire dell’immanenza, a cura di G. Ferraro e M. Masini, Cronopio, Napoli 2015, pp. 129 sgg.
91. G. DELEUZE , Logique du sens, Minuit, Paris 1969; trad. it. Logica del senso (1984), Feltrinelli,
Milano 2011, p. 81.
92. Ibid., p. 86.
93. Ibid., p. 88.
94. G. DELEUZE e F. GUATTARI , Deleuze et Guattari s’expliquent (1972), in L’île déserte et autres
textes cit.; trad. it. Deleuze e Guattari si spiegano, in ID ., L’isola deserta e altri scritti cit., p. 274.
95. ID ., in «L’arc», 1980, p. 102. Cito da A. BOUANICHE , Gilles Deleuze. Une introduction, La
Découverte, Paris 2007, p. 148.
96. G. DELEUZE e C. PARNET , Dialogues, Flammarion, Paris 1990; trad. it. Conversazioni, Ombre
Corte, Roma 2007, p. 112.
97. G. DELEUZE , Pensée nomade (1973), in L’île déserte et autres textes cit.; trad. it. Pensiero
nomade, in ID ., L’isola deserta e altri scritti cit., p. 331.
98. G. DELEUZE e F. GUATTARI , L’Anti-Œdipe, Minuit, Paris 1972; trad. it. di A. Fontana, L’anti-
Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1975), Einaudi, Torino 2002, p. 355.
99. Ibid., p. 10.
100. Sulla dialettica distruttiva e autodistruttiva del desiderio, cfr. I. KRTOLICA , Gilles Deleuze, Puf,
Paris 2015, pp. 62 sgg.
101. DELEUZE e PARNET , Conversazioni cit., p. 156.
102. DELEUZE e GUATTARI , L’anti-Edipo cit., p. 315.
103. Ibid., p. 154.
104. Ibid., p. 289.
105. F. NIETZSCHE , Zur Genealogie der Moral. Ein Streitschrift, in ID ., Werke, a cura di G. Colli e M.
Montinari, De Gruyter, vol. VI/II, Berlin 1997; ed. it. Genealogia della morale. Uno scritto
polemico, prefazione di P. A. Rovatti, Einaudi, Torino 2012, p. 55.
106. Ibid., pp. 83-84.
107. F. KAFKA , Durante la costruzione della muraglia cinese, in ID ., Racconti, a cura di G.
Schiavoni, Rizzoli, Milano 2005, p. 396.
108. DELEUZE e GUATTARI , L’anti-Edipo cit., p. 284.
109. Ibid., p. 272.
110. DELEUZE e PARNET , Conversazioni cit., p. 69.
111. G. DELEUZE , Critique et clinique, Minuit, Paris 1993; trad. it. Critica e clinica, Cortina, Milano
1996, p. 113.
112. Ibid. La citazione è tratta da H. MELVILLE , Redburn, Harper & Brothers, London 1849, cap.
XXXIII .

113. G. DELEUZE e F. GUATTARI , Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, Paris 1975; trad. it.
Kafka. Per una letteratura minore, Quodlibet, Macerata 1996, p. 29.
114. Ibid., p. 31.
115. DELEUZE , Critica e clinica cit., pp. 16-17.
116. Ibid., p. 16.
117. DELEUZE e GUATTARI , Kafka cit., p. 73.
118. Ibid., p. 74.
119. Ibid., p. 103.
120. Ibid., p. 102.
121. G. DELEUZE e F. GUATTARI , Mille plateaux. Capitalisme et schizofrénie, Minuit, Paris 1980;
trad. it. Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, introduzione di M. Guareschi, Castelvecchi, Roma
2003, p. 502.
122. Ibid., p. 571.
123. Ibid., p. 577.
124. Ibid., p. 578.
125. Cfr. D. LAPOUJADE , Deleuze. Les mouvements aberrants, Minuit, Paris 2014.
126. Ibid., pp. 83-84.
127. G. DELEUZE , Foucault, Minuit, Paris 1986; trad. it. Foucault, Cronopio, Napoli 2009.
128. ID. , Pourparler cit., p. 119.
129. Ibid., p. 128.
130. Ibid., p. 142.
131. ID. , Foucault cit., p. 150.
132. Ibid., pp. 147-48.
133. Ibid., p. 149.
134. Ibid., pp. 148-49.
135. Ibid., p. 149.
136. Ibid., p. 120.
137. M. FOUCAULT , La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976; trad. it. La volontà di sapere,
Feltrinelli, Milano 1978, p. 128.
138. DELEUZE , Foucault cit., p. 124.
139. Ibid., p. 125.
140. ID. , Pourparler cit., p. 146.
141. ID. , Foucault cit., pp. 125-26.
142. Ibid., p. 128.
143. Ibid., pp. 129-30.
144. Cfr. M. FOUCAULT , La vie des hommes infâmes, in ID ., Dits et Écrits, 1954-1988, vol. III,
Gallimard, Paris 1976-79; trad. it. La vita degli uomini infami, il Mulino, Bologna 2009.
145. DELEUZE , Pourparler cit., p. 146.
146. ID. , Foucault cit., p. 126.
147. Ibid., p. 127.
148. ID. , Pourparler cit., p. 152.
149. ID. , Désir et plaisir, in ID. , Deux régimes de fous cit.; trad. it. Desiderio e piacere, in ID ., Due
regimi di folli cit., p. 96.
150. Ibid., p. 100.
151. Ibid., p. 101.

Pensiero istituente

1. Sulla, ancora inadeguata, fortuna di Lefort, cfr. A. CAILLÉ , Claude Lefort, les sciences sociales et
la philosophie politique, in C. HABIB e C. MOUCHARD (a cura di), La démocratie à l’œuvre. Autour
de Claude Lefort, Esprit, Paris 1993, pp. 51-76.
2. Si veda l’intervista di Claude Lefort a «Autrement», n. 102 (1988), ora pubblicata in ID ., Le temps
présent. Écrits, 1945-2005, Belin, Paris 2007, col titolo La pensée du politique, pp. 599-609.
3. ID ., Le travail de l’œuvre Machiavel, Gallimard, Paris 1972, p. 444.
4. Sulla relazione di Lefort con l’ontologia di Heidegger insiste Bernard Flynn nella sua importante
monografia The Philosophy of Claude Lefort. Interpreting the Political, Northwestern University
Press, Evanston 2005, in particolare pp. 205 sgg.
5. C. LEFORT , La dissolution des repères et l’enjeu démocratique, ora in ID. , Le temps présent cit., pp.
551-68.
6. Ibid., p. 558.
7. Cfr. MARCHART , Post-foundational Political Thought cit., pp. 85-108.
8. Sul concetto d’istituzione nella scuola fenomenologica, tra Husserl e Merleau-Ponty, si vedano i
saggi di R. TERZI , Événement, champ, trace: le concept phénoménologique d’institution, in
«Philosophie», n. 131 (2016), pp. 52-68; e Institution, événement, histoire chez Merleau-Ponty, in
«Bulletin d’analyse phénoménologique», n. 3 (2017), pp. 1-29. Ma, sul tema dell’istituzione, cfr.
anche P. BOJANIĆ , La violenza come origine dell’istituzione (Deleuze con Hume e Sanit-Just), in
«Iride», n. 65 (2012), pp. 79-90; ID ., Biopolitica. Il “fuori” dell’istituzione, in D. GENTILI e E.

STIMILLI (a cura di), Differenze italiane, DeriveApprodi, Roma 2015, pp. 113-20.
9. Sul carattere intrinsecamente politico della filosofia di Merleau-Ponty, emerso in tutto il suo
spessore nel conflitto radicale che lo oppose a Sartre negli anni Cinquanta, si veda adesso la
ricostruzione, esauriente e convincente, di E. LISCIANI-PETRINI , Merleau-Ponty/Sartre: una
insanabile divergenza filosofico-politica, in «aut aut», n. 381 (2019), pp. 61-90, curato dalla stessa
Lisciani-Petrini e da R. Kirchmayr, interamente dedicato alla vicenda. Piú in generale su Merleau-
Ponty, della stessa E. Lisciani-Petrini, cfr. La passione del mondo. Saggio su Merleau-Ponty, Esi,
Napoli 2002. Si veda in tema anche il denso saggio di J. REVEL , Foucault avec Merleau-Ponty
(Ontologie politique, présentisme et histoire), Vrin, Paris 2015.
10. C. LEFORT , Préface a M. MERLEAU-PONTY , L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège
de France (1954-1955), Belin, Paris 2003, pp. 5-36.
11. M. MERLEAU-PONTY , Le doute de Cézanne, in ID ., Sens et non-sens (1945), Gallimard, Paris
1996; trad. it. Il dubbio di Cézanne, in ID ., Senso e non senso, introduzione di E. Paci, il
Saggiatore, Milano 1962, pp. 27-64.
12. ID ., Le langage indirect et les voix du silence, in ID ., Signes, Gallimard, Paris 1960; trad. it. Il
linguaggio indiretto e le voci del silenzio, in ID ., Segni (1967), a cura di A. Bonomi, il Saggiatore,
Milano 2015, p. 77.
13. Ibid.
14. Ibid.
15. ID ., L’algorithme et le mystère du langage, in ID ., La prose du monde, a cura di C. Lefort,
Gallimard, Paris 1969; trad. it. L’algoritmo e il mistero del linguaggio, in ID ., La prosa del mondo,
con un’introduzione di C. Sini, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 123-34.
16. ID ., L’”institution” dans l’histoire personnelle et publique, in ID ., Résumés de cours (Collège de
France, 1952-1960), Gallimard, Paris 1968; trad. it. di M. Carbone, L’”istituzione” nella storia
personale e pubblica, in ID ., Linguaggio, storia, natura. Corsi al Collège de France, 1952-1960,
Bompiani, Milano 1995, pp. 55-56.
17. Ibid., p. 58.
e
18. P. DARDOT e CH. LAVAL , Common. Essai sur la révolution au XXI siècle, La Découverte, Paris
2014; trad. it. di A. Ciervo, L. Coccoli e F. Zappino, Del comune, o della rivoluzione del XXI

secolo, DeriveApprodi, Roma 2015, pp. 320-54.


19. M. HARDT e A. NEGRI , Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010, p. 373.
20. C. CASTORIADIS , L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris 1975; trad. it. L’istituzione
immaginaria della società, a cura di F. Ciaramelli, introduzione di P. Barcellona, Bollati
Boringhieri, Torino 1995. Di Fabio Ciaramelli, tra i primi a studiare Castoriadis in Italia, si veda
Istituzioni e norme. Lezioni di filosofia del diritto, Giappichelli, Torino 2006, soprattutto pp. 135
sgg.
21. ID. , Le monde morcelé. Les carrefours du labirynthe 3, Seuil, Paris 1990, p. 165.
22. Ibid., p. 246.
23. C. LEFORT , Le pouvoir, in ID ., Le temps présent cit.; trad. it. Il potere, a cura di D. Malinconico,
in Almanacco di Filosofia e Politica, vol. I cit., p. 292.
24. ID. (nella redazione di M. Gauchet), Sur la démocratie: le politique et l’institution du social, in
«Textures», n. 2-3 (1971), pp. 7-78.
25. LEFORT , La pensée du politique cit., p. 601.
26. Sul complesso rapporto di implicazione differenziale tra sociale e politico, cfr. J.-Y. PRANCHÈRE ,

Un monde habitable par tous. Claude Lefort et la question du social, in «Esprit», n. 451 (2019),
pp. 111-22.
27. LEFORT , Sur la démocratie cit., p. 13.
28. Ibid., p. 17.
29. Ibid.
30. C. SCHMITT , Un giurista davanti a se stesso (1982), intervista a F. Lanchester, in ID. , Un giurista
davanti a se stesso. Saggi e interviste, a cura di G. Agamben, Neri Pozza, Milano 2005, pp. 166-
67; nonché ID. , Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker &
Humblot, Berlin 1974; trad. it. di E. Castrucci, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello
“Jus publicum europaeum”, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1991, p. 264.
31. Mi riferisco in particolare a N. MACCORMICK e O. WEINBERGER , An Institutional Theory of Law,
Reidel, Dordrecht 1985; trad. it. Il diritto come istituzione, a cura di M. La Torre, Giuffrè, Milano
1990; e a M. LA TORRE , Norme, istituzioni, valori. Per una teoria istituzionalistica del diritto,
Laterza, Roma-Bari 1999.
32. M. HAURIOU , La théorie de l’institution et de la fondation, in «Cahiers de la nouvelle journée», n.
4 (1925); trad. it. Teoria dell’istituzione e della fondazione, a cura di W. Cesarini Sforza, Giuffrè,
Milano 1967, pp. 12-13.
33. Ibid., p. 18.
34. P. NAPOLI , Ritorno a “instituere”. Per una concezione materialistica dell’istituzione, in F.

BRANCACCIO e C. GIORGI (a cura di), Ai confini del diritto. Poteri, istituzioni e soggettività,
DeriveApprodi, Roma 2017, pp. 77-88.
35. P. RICœUR , Le problème du fondement de la morale, in «Sapienza. Rivista internazionale di
filosofia e teologia», n. 3 (1975), pp. 313-37. Sul tema dell’istituzione, in rapporto al conflitto, cfr.
anche l’altro testo di Paul Ricœur, Le conflit: signe de contradiction ou d’unité?, in
Contradictions et conflits. Naissance d’une société (semaines sociales de France, session n. 58,
Rennes 1971), Chronique sociale de France, Lyon 1971, pp. 189-204.
36. Per questa impostazione rimando ai fondamentali lavori di Yan Thomas e, in particolare, a Les
opérations du droit, Gallimard, Paris 2010. Sul rilievo dell’opera di Thomas per una teoria
dell’istituzione si vedano le acute riflessioni di G. BONACCHI , Fictio legis e disforie del femminile,
in BRANCACCIO e GIORGI (a cura di), Ai confini del diritto cit., pp. 141-51. Piú in generale, sul
diritto romano, si veda la magistrale sintesi di A. SCHIAVONE , Ius. L’invenzione del diritto in
Occidente (2005), Einaudi, Torino 2017.
37. C. LEFORT , Éléments d’une critique de la bureaucratie, Gallimard, Paris 1979, p. 9.
38. Ibid., p. 12.
39. ID. , Préface alla prima edizione di ID. , Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique,
Gallimard, Paris 1978; trad. it. Le forme della storia. Saggi di antropologia politica, il Ponte,
Bologna 2012, p. 11.
40. ID. , L’échange et la lutte entre les hommes, ibid.; trad. it. Lo scambio e la lotta tra gli uomini, in
ID ., Le forme della storia cit., p. 17.
41. Di Georges Bataille cfr. soprattutto La part maudite (1949), Minuit, Paris 1967; trad. it. La parte
maledetta, Bollati Boringhieri, Torino 2015.
42. B. MALINOWSKI , Argonauts of the Western Pacific, Routledge & Kegan Paul, London 1922; trad.
it. Argonauti nel Pacifico occidentale, Newton Compton, Roma 1973, p. 202.
43. LEFORT , Lo scambio e la lotta tra gli uomini cit., p. 25.
44. Ibid., p. 26.
45. Ibid.
46. Ibid., p. 27.
47. Ibid.
48. Ibid., p. 29.
49. Cfr. A. KARDINER , The Individual and his Society, Columbia University Press, New York 1939;
trad. it. L’individuo e la società, Bompiani, Milano 1965; trad. franc. L’individu dans la société,
Gallimard, Paris 1969. La prefazione alla traduzione francese di Lefort è pubblicata in ID ., Le
forme della storia cit., col titolo Le ambiguità dell’antropologia culturale. Introduzione all’opera
di Abram Kardiner, pp. 85-118.
50. Ibid., p. 108.
51. P. COLONNA D’ISTRIA , La division originaire du social. Lefort lecteur de Lacan?, in «Politique et
sociétés», n. 341 (2015), pp. 131-47. Piú in generale, sul rapporto tra Merleau-Ponty e Lacan, cfr.
G.-F. DUPORTAIL , Les institutions du monde de la vie. Merleau-Ponty e Lacan, Millon, Paris 2008.
52. LEFORT , Le ambiguità dell’antropologia culturale cit., pp. 107-8.
53. Come sostiene Bruno Moroncini in Lacan politico, Cronopio, Napoli 2015. Piú in generale, sul
tema, cfr. Y. STAVRAKAKIS , Lacan and the Political, Routledge, London 1999; ID ., The Lacanian
Left. Psychoanalysis, Theory, Politics, Edinburgh University Press, Edinburgh 2007. Sulla
prospettiva generale di Lacan, si veda adesso l’esauriente monografia di Massimo Recalcati in due
volumi: Desiderio, godimento e soggettivazione, Cortina, Milano 2012, e La critica
psicoanalitica. Struttura e soggetto, Cortina, Milano 2016.
54. Si veda, oltre all’introduzione già citata, sempre di Claude Lefort, Notes critiques sur la méthode
de Kardiner (1951), in ID. , Les formes de l’histoire cit.; trad. it. L’idea di “personalità di base”, in
ID ., Le forme della storia cit., pp. 74-84.
55. Il testo di Gregory Bateson che Lefort discute è Culture contact and Schismogenesis, in «Man»,
n. 199 (1935); trad. it. Contatto tra culture e schismogenesi, in G. BATESON , Verso un’ecologia
della mente, Adelphi, Milano 1976.
56. C. LEFORT , Société “sans histoire” et historicité (1952), in ID. , Les formes de l’histoire cit.; trad.
it. Società “senza storia” e storicità, in ID ., Le forme della storia cit., p. 4.
57. P. CLASTRES , La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Minuit, Paris 1974;
trad. it. La società contro lo Stato. Ricerche di antropologia politica, Feltrinelli, Milano 1977.
58. C. LEFORT , Dialogue avec Pierre Clastres, in ID ., Écrire. A l’épreuve du politique, Calmann-
Lévy, Paris 1992; trad. it. Dialogo con Pierre Clastres, in ID ., Scrivere, alla prova del politico, il
Ponte, Bologna 2007, p. 277.
59. Ibid., p. 276.
60. Cfr. ID ., Le Nom d’Un, in ÉTIENNE DE LA BOÉTIE , Discours de la servitude volontaire, Payot,
Paris 1993; trad. it. di F. Ciaramelli, Discorso sulla servitú volontaria, a cura di U. M. Olivieri, La
Rosa, Torino 1995, pp. 243-95.
61. LEFORT , Dialogo con Pierre Clastres cit., p. 287.
62. Sugli effetti dell’incontro con Machiavelli nel percorso filosofico di Lefort, le interpretazioni
divergono. Se alcuni, come Bernard Flynn, vi riconoscono un netto cambio di paradigma, altri
propendono per una maggiore continuità. Tra questi ultimi si veda la pregevole tesi di dottorato di
M. DI PIERRO , L’”esperienza del mondo”: Claude Lefort e la fenomenologia del politico, discussa
alla Scuola Normale Superiore nell’anno accademico 2018-19.
63. C. LEFORT , Réflexions sociologiques sur Machiavel et Marx (1960), in ID. , Les formes de
l’histoire cit.; trad. it. Riflessioni sociologiche su Machiavelli e Marx, in ID ., Le forme della storia
cit., p. 184.
64. LEFORT , Le travail de l’œuvre Machiavel cit., p. 28.
65. M. MERLEAU-PONTY , Note sur Machiavel (1949), in ID ., Signes cit.; trad. it. Nota su Machiavelli,
in ID ., Segni cit., p. 246.
66. Per la lettura fenomenologica di Machiavelli da parte di Merleau-Ponty, si veda la ricca tesi di
dottorato di C. DI FAZIO , Phénoménologie de l’espace politique, discussa nel 2018 presso
l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne.
67. MERLEAU-PONTY , Nota su Machiavelli cit., p. 247.
68. Ibid., pp. 247-48.
69. Ibid., p. 245.
70. Machiavel et nous è il titolo del saggio di Louis Althusser su Machiavelli, in ID. , Écrits
philosophiques et politiques, vol. II, Stock/Imec, Paris 1995; trad. it. Machiavelli e noi,
manifestolibri, Roma 1999.
71. E. WEIL , Machiavel aujourd’hui, in ID ., Essais et conférences, vol. II, Vrin, Paris 1991, p. 190.
72. J. G. A. POCOCK , The Machiavellian Moment, Princeton University Press, Princeton 1974; trad. it.
Il momento machiavelliano, il Mulino, Bologna 1980. Nell’attuale «momento machiavelliano»
segnalo i libri recenti di A. ASOR ROSA , Machiavelli e l’Italia. Resoconto di una disfatta, Einaudi,
Torino 2019; M. CILIBERTO , Niccolò Machiavelli. Ragione e pazzia, Laterza, Roma-Bari 2019; C.

GINZBURG , Nondimanco. Machiavelli, Pascal, Adelphi, Milano 2018; G. PEDULLÀ , Machiavelli in


Tumult. The Discours on Livy and the Origins of Political Conflictualism, Cambridge University
Press, Cambridge 2018.
73. M. ABENSOUR , La Démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Belin, Paris 2004;
trad. it. La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano, a cura di M. Pezzella,
Cronopio, Napoli 2008, p. 35.
74. Sull’interpretazione post-marxista di Machiavelli, si vedano le acute osservazioni di M. VATTER ,

Machiavelli after Marx: the Self-Overcoming of Marxism in the Late Althusser, in «Theory and
Event», n. 4 (2005).
75. ABENSOUR , La democrzia contro lo Stato cit., p. 10.
76. Ibid., p. 11.
77. DELEUZE , Istinti e istituzioni cit.
78. Sulla problematicità del concetto di «democrazia selvaggia», cfr. A. CHOLLET , L’énigme de la
démocratie sauvage, in «Esprit», n. 451 (2019), pp. 136-46.
79. Sulla reciproca coimplicazione di ordine e conflitto, si veda adesso il pregevole studio di F.

MARCHESI , Cartografia politica. Spazi e soggetti del conflitto in Niccolò Machiavelli, Olschki,
Firenze 2018.
80. LEFORT , Le travail de l’œuvre Machiavel cit., p. 476.
81. ID. , Éléments d’une critique de la bureaucratie cit., p. 77.
82. ID. , Le travail de l’œuvre Machiavel cit., p. 729.
83. Sulla complessa interpretazione lefortiana della modernità, cfr. H. POLTIER , Passion du politique.
La pensée de Claude Lefort, Labor et fides, Genève 1998, pp. 175 sgg.
84. C. LEFORT , Permanence du théologico-politique?, in ID. , Essais sur le politique. XIX-XX siècles,
Seuil, Paris 1986; trad. it. Permanenza del teologico-politico?, in ID. , Saggi sul politico. XIX e XX

secolo, il Ponte, Bologna 2006, pp. 255-305.


85. ID. , La modernité de Dante, introduzione alla traduzione francese di La monarchia di Dante: La
monarchie, Belin, Paris 1993, p. 11.
86. Si veda, per questa interpretazione della teologia politica, R. ESPOSITO , Due. La teologia politica
e il posto del pensiero, Einaudi, Torino 2013.
87. Alludo naturalmente a E. KANTOROWICZ , The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political
Theology, Princeton University Press, Princeton 1957; trad. it. I due corpi del re. L’idea di regalità
nella teologia politica medievale, con un’introduzione di A. Boureau, Einaudi, Torino 1989.
88. LEFORT , Permanenza del teologico-politico? cit., p. 290.
89. Ibid., p. 305.
90. ID. , La question de la démocratie, in ID. , Essais sur le politique cit.; trad. it. La questione della
democrazia, in ID. , Saggi sul politico cit., p. 28.
91. ID. , Permanenza del teologico-politico? cit., p. 271.
92. Ibid.
93. Ibid., p. 272.
94. Cfr. N. POIRIER , L’ontologie politique de Castoriadis. Création et institution, Payot & Rivages,
Paris 2011. Sulle antinomie dell’ontologia politica di Castoriadis, cfr. anche STAVRAKAKIS , The
Lacanian Left cit., pp. 37-65.
95. Sull’impossibilità della trasparenza del sociale a se stesso, cfr. E. MOLINA , Le défi du politique.
Totalitarisme et démocratie chez Claude Lefort, L’Harmattan, Paris 2005, pp. 173 sgg.
96. M. RECALCATI , Il vuoto centrale. Quattro brevi discorsi per una teoria psicoanalitica
dell’istituzione, Poiesis, Alberobello 2016.
97. J. LACAN , Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse (1969-1970),
Seuil, Paris 1991; trad. it. Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, 1969-1970, a
cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2001.
98. Cfr. ID. , Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse (1959-1960),
Seuil, Paris 1986; trad. it. Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi, 1959-1960, a cura di
A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 1994.
99. Di Claude Lefort cfr. anche L’image du corps et le totalitarisme, in ID ., L’invention démocratique
(1981), Fayard, Paris 1994. Questo saggio è adesso tradotto, col titolo L’immagine del corpo e il
totalitarismo, in S. FORTI (a cura di), La filosofia di fronte all’estremo. Totalitarismo e riflessione
filosofica, Einaudi, Torino 2004, pp. 107-24, che inquadra la prospettiva di Lefort in un’ampia
silloge di testi sul totalitarismo. Della stessa Simona Forti, si veda anche il denso saggio Il
totalitarismo, Laterza, Roma-Bari 2001, nonché I nuovi demoni. Ripensare male e potere,
Feltrinelli, Milano 2012.
100. C. LEFORT , Le totalitarisme sans Stalin, in ID. , Éléments d’une critique de la bureaucratie cit.,
pp. 155-235.
101. ID. , La logique totalitaire, in ID. , L’invention démocratique cit., p. 90.
102. Cfr. ID. , Un homme en trop, Belin, Paris 2015.
103. ID. , Droits de l’homme et politique, in ID. , L’invention démocratique cit., pp. 45-83.
104. ID. , Les droits de l’homme et l’État-providence, in ID. , Essais sur le politique cit.; trad. it. I
diritti umani e lo Stato sociale, in ID. , Saggi sul politico cit., p. 40.
105. ID. , Droits de l’homme et politique cit., p. 75.
106. ID. , I diritti umani e lo Stato sociale cit., p. 56.
107. C. SCHMITT , Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (1934), Duncker &
Humblot, Berlin 1993; trad. it. I tre tipi di scienza giuridica, a cura di G. Stella, Giappichelli,
Torino 2002, pp. 20 sgg. Sulla complessa relazione tra Schmitt e Romano, si vedano le preziose
osservazioni di A. CATANIA , L’ordinamento giuridico concreto e la teoria dell’istituzione. Santi
Romano e Carl Schmitt, in ID. , Lo Stato moderno. Sovranità e giuridicità, Giappichelli, Torino
1996, pp. 85-114.
108. S. ROMANO , Lo Stato moderno e la sua crisi. Saggi di diritto costituzionale (1909), Giuffrè,
Milano 1969.
109. ID. , L’ordinamento giuridico (1917-18), a cura e con un saggio di M. Croce, Quodlibet,
Macerata 2018, p. 101.
110. Cfr. P. GROSSI , “Lo Stato moderno e la sua crisi”. A cento anni dalla prolusione pisana di Santi
Romano, in P. GROSSI e A. ROMANO , Ricordando Santi Romano, a cura di E. Ripepe, University
Press, Pisa 2013, p. 23. Cfr. anche B. DE GIOVANNI , Alle origini della democrazia di massa. I
filosofi e i giuristi, Editoriale Scientifica, Napoli 2013; ID. , Elogio della sovranità politica,
Editoriale Scientifica, Napoli 2015.
111. ROMANO , Lo Stato moderno e la sua crisi cit., p. 97.
112. ID. , L’ordinamento giuridico cit., p. 43.
113. Ibid., p. 110.
Il libro

O GGETTO DI QUESTO LIBRO È LA CRISI PROFONDA DELLA POLITICA

contemporanea, ma anche delle filosofie che la interrogano senza riuscire a


lasciarsela alle spalle e anzi contribuendo a intensificarla. Ciò accade ai due
paradigmi ontologico-politici piú influenti nel dibattito filosofico continentale, nati,
rispettivamente, dal pensiero di Heidegger e da quello di Deleuze. Opposti nella loro
tonalità – impolitico il primo e iperpolitico il secondo –, nessuno dei due sfugge
all’orizzonte teologico-politico di cui da tempo il nostro linguaggio concettuale è
ostaggio.
A questi due paradigmi fondamentali – esaminati nelle loro singolari risorse
teoretiche, ma anche nei loro scompensi politici – Roberto Esposito contrappone un
terzo filone di pensiero, che può definirsi «istituente» o «post-machiavelliano»,
inaugurato da Claude Lefort. Lontano sia dal presupposto negativo del lessico post-
heideggeriano sia dall’euforia affermativa degli eredi di Deleuze, esso riconosce
nella prassi istituente la strada, realistica e innovativa, per riconfigurare una relazione
produttiva tra ontologia e politica. A differenza dagli altri paradigmi, per il pensiero
istituente, nell’elaborazione originale che ne propone Roberto Esposito, l’essere
sociale non è né univoco né plurivoco, ma tagliato dalla semantica duale del conflitto
politico.
L’autore

ROBERTO ESPOSITO insegna filosofia teoretica presso la Scuola Normale


Superiore. Tra i suoi libri piú recenti, Bíos. Biopolitica e filosofia (2004), Terza
persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale (2007), Pensiero vivente.
Origine e attualità della filosofia italiana (2010), Due. La macchina della teologia
politica e il posto del pensiero (2013), Le persone e le cose (2014), Da fuori. Una
filosofia per l’Europa (2016) e Politica e negazione. Per una filosofia affermativa
(2018), tutti editi da Einaudi e tradotti in diverse lingue.
Dello stesso autore

Immunitas
Bíos. Biopolitica e filosofia
Communitas
Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale
Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana
Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero
Le persone e le cose
Da fuori. Una filosofia per l’Europa
Politica e negazione
© 2020 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino
In copertina: foto © Robert Kneschke / EyeEm / Getty Images.

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Ebook ISBN 9788858433003


Indice

Copertina
Frontespizio
Introduzione
Pensiero istituente
I. Potenza destituente
II. Potere costituente
III. Pensiero istituente
Indice dei nomi
Il libro
L’autore
Dello stesso autore
Copyright