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LA SCIENZA RICERCATA

SAGGI E TESTI: LA FILOSOFIA E LA SUA STORIA


N.
Sezione diretta da Luigi Ruggiu
I testi pubblicati sono sottoposti a un processo di peer-review

COMITATO SCIENTIFICO
Franco Biasutti (Università di Padova)
Silvana Borutti (Università di Pavia)
Giuseppe Cantillo (Università Federico II di Napoli)
Franco Ferrari (Università di Salerno)
Massimo Ferrari (Università di Torino)
Elio Franzini (Università Statale di Milano)
Hans-Helmuth Gander (Albert-Ludwigs-Universitaet Freiburg)
Jeff Malpas (University of Tasmania, Australia)
Salvatore Natoli (Università di Milano-Bicocca)
Stefano Poggi (Università di Firenze)
Ramon Garcia Rodriguez (Universidad Complutense de Madrid)
LUIGI RUGGIU

PARMENIDE
Nostos. L’essere e gli enti

Edizione rivista e ampliata

MIMESIS
La scala e l’album
Il volume è stato stampato con il contributo del Dipartimento di Filosofia e Beni
culturali dell’Università Ca’ Foscari di Venezia.

I edizione: Proprietà letteraria riservata


Copyright 1975 by Marsilio Editori - Venezia - Padova
Fotocomposto dalla Linotipia Moderna Dorigo - Padova
Stampa delle Arti Grafiche Longo & Zoppelli Treviso

© 20142 – MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine)


Collana: La scala e l’album, n.
Isbn: 9788857523811
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INDICE

INTRODUZIONE ALLA PRIMA EDIZIONE I


INTRODUZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE III

I. LA RIVELAZIONE DELL’ESSERE E
LA PLURALITÀ DEI CODICI LINGUISTICI. IL PROEMIO 9
§ 1 Il Proemio come prefigurazione della struttura e
del contenuto del poema nel codice del linguaggio mitico-religioso 9
§ 2 Il problema dell’essere e la pluralità degli strumenti espressivi –
La formazione del nuovo codice linguistico 11
§ 3 Forma e contenuto della rivelazione del divino:
Omero, Esiodo e Parmenide 16
§ 4 La tematica del viaggio e la divisione in parti del Proemio 18
§ 5 L’immagine della via e il suo rapporto con la forma
e il contenuto della rivelazione 26
§ 6 La collaborazione uomo-dio 30
§ 7 Il regno della dea come centro della unità e
della distinzione del mondo dell’apparire 40
§ 8 La rivelazione del logos nel mythos –
Rapporto tra contenuto del Poema e Proemio 45
Note 54

II. LA DEA CHE RIVELA. LA NORMATIVITÀ DELL’ESSERE


NEL CODICE LINGUISTICO DEI NOMI DIVINI 67
§ 1 Unità e molteplicità della dea – La polinomia e l’unità di physis 67
§ 2 Analisi dei nomi divini: Daimon come
forma semplice e unitaria del divino 71
§ 3 Il divino come espressione di forza e necessità: Ananke e Moira 74
§ 4 Il divino come necessità e razionalità: Peitho 79
§ 5 Il divino come fonte e norma delle cose: Themis 82
§ 6 Dike come centro di unità del divino – Natura polare di Dike 85
§ 7 Dike e la sfera giuridica 89
§ 8 Il valore cosmico di Dike 92
§ 9 Novità e tradizione nella Dike parmenidea 97
Note 101

III. IL MYTHOS COME LOGOS.


STRUTTURA LOGICA E ORDINE ESPOSITIVO DEL POEMA 115
§ 1 Necessità dell’essere e necessità nell’espressione dell’essere –
Ordine della rivelazione e partizione del Poema
come dispiegarsi della necessità dell’essere 115
§ 2 La struttura dell’essere: posizione della verità
e negazione dell’errore 118
§ 3 La verità dell’apparire come manifestazione
della verità dell’essere (τὰ δοκοῠντα δοκίμως εἶναι) 121
§ 4 Giustificazione della traduzione di B 1, 31-32
e suo significato filosofico 124
§ 5 I termini con radice *dek in Parmenide 127
Note 132

IV. LA NEGAZIONE DELLA VERITÀ DELL’ESSERE NEI MORTALI


E LA SUA CONFUTAZIONE 137
§ 1 La polemica contro i mortali in B 6 137
§ 2 Esperienza e verità dell’essere –
I limiti della conoscenza sensibile (B 7) 145
§ 3 Rapporto di logos e esperienza 149
§ 4 Il significato del logos in Parmenide 150
Note 155

V. L’INTERPRETAZIONE DEI CONTENUTI DELL’APPARIRE 161


§ 1 Introduzione 161
§ 2 Analisi del contenuto dell’apparire
(fr. 4: ΑΠΕΟΝΤΑ ΠΑΡΕΟΝΤΑ precedenti storici 162
§ 3 La dialettica assenza-presenza nel fr. 4 di Parmenide –
Essere e apparire 167
§ 4 Il nuovo significato del noos e la sua relazione con l’eon 172
Note 174

VI. RECIPROCITÀ DI IMPLICAZIONE DI LOGICA E ONTOLOGIA 179


§ 1 Il tema della via nell’aletheia –
Identità di possibilità logica e necessità onto-logica (B 2) 179
§ 2 La «ricerca» della via come problema pregiudiziale
La persuasione ingannevole si sostituisce
alla persuasività dell’essere 183
§ 3 Necessità dell’indeterminatezza del soggetto del giudizio
(B 2, 3 e 5) 186
§ 4 La forma delle proposizioni 187
§ 5 Ontologia e espressione logica 197
Note 200

VII. LA SEMANTICA DI ESSERE E NULLA 205


§ 1 L’impostazione parmenidea del filosofare 205
§ 2 La posizione del problema dell’essere 207
§ 3 La semantizzazione del nulla e la sua relazione con l’essere 211
§ 4 L’essere come negazione del nulla 214
§ 5 La pensabilità del nulla 217
Note 221
VIII. I CONTRASSEGNI DELL’ESSERE IN B 8 E
LA DETERMINAZIONE DEL SIGNIFICATO DELL’EON 229
§ 1 Il concetto di sema 229
§ 2 Natura dei semata parmenidei 231
§ 3 L’enunciazione dei contrassegni 234
Note 235

IX. INGENERABILITÀ E INCORRUTTIBILITÀ DELL’ESSERE (B8, 6-21) 239


§ 1 Esclusione della genesi dal nulla (B8, 6-11) 239
§ 2 Negazione della genesi dall’essere 243
§ 3 Temporalità e eternità nell’essere parmenideo 247
§ 4 Il tempo nella doxa 254
Note 256

X. L’ESSERE COME OYLON 263


§ 1 L’essere è indivisibile (B8, 22-26) 263
§ 2 L’immobilità dell’essere (B8, 26-28) 267
§ 3 L’essere come identico e totale (B8, 29-30) 269
§ 4 L’esaustività dell’essere (B8, 42-49) 271
Note 274

XI. LA MANIFESTAZIONE DEL’ESSERE: EON-NOEIN-ΛΕΓΕΙΝ 281


§ 1 Il rapporto pensare-essere nel fr. 3 281
§ 2 La ripresa del rapporto in B 8, 34-37 e il suo significato 284
§ 3 Essere e dire – Il problema del linguaggio dei mortali 289
Note 295

XII. LA DOXA COME APPARIRE E APPARENZA 301


§ 1 I mortali sovrappongono l’apparenza all’apparire 301
§ 2 L’errore dei mortali 303
§ 3 Il fondamento dell’errore – L’essere come fondamento
dei principi di spiegazione del mondo 306
§ 4 I mortali considerano l’essere come nulla –
Essi vivono in un kosmos in cui la persuasione
ingannevole si sostituisce alla persuasività dell’essere 309
§ 5 Passaggio dalla verità dell’essere alla vera spiegazione
dei contenuti dell’apparire (B 8, 60-61)
– I principi del reale nell’apparire:
luce-notte e il loro legame con l’essere (B9) 313
§ 6 Rapporto tra doxa vera e doxa falsa –
Quali sono i rispettivi contenuti (B19) 318
§ 7 Visibile-invisibile nella testimonianza di Simplicio 323
Note 329
XIII. ESPOSIZIONE DEL SISTEMA DELLA DOXA VERA 343
§ 1 Cosmologia e cosmogonia 343
§ 2 La formazione degli astri (B10) 348
§ 3 La costituzione del sistema dell’universo (B12) 350
§ 4 La sede della daimon nell’universo 352
§ 5 La teogonia parmenidea 355
Note 359

XIV. ESPOSIZIONE DEL SISTEMA DELLA DOXA VERA: L’ANTROPOLOGIA 365


§ 1 La natura dell’uomo 365
§ 2 Analisi del fr. 16 – I precedenti storici: Omero e Archiloco 367
§ 3 Le testimonianze di Aristotele 370
§ 4 La testimonianza di Teofrasto 371
§ 5 Composizione e struttura del fr. 16 373
§ 6 Il fondamento del rapporto tra krasis e noos 375
§ 7 Analisi del secondo asserto di B16: identità e permanenza 378
§ 8 Il significato di τὸ πλέον 379
§ 9 Conclusioni: il fr. 16 in rapporto a doxa e aletheia 383
Note 386

BIBLIOGRAFIA 393
INDICE DEI NOMI 409
INDICE DELLE COSE NOTEVOLI 415

APPENDICE

POEMA SULLA NATURA


Testo e traduzione 427

PARMENIDE E IL TEMPO 454


§ 1 L’essere fra necessità e temporalità 454
§ 2 La presenza del tempo nel Poema 459
§ 3 Una negazione parmenidea del tempo? 463
§ 4 Il soggetto plurale: l’essere delle cose e le cose che sono 470
§ 5 Analisi di B8,5: problemi del testo e questioni di interpretazione 474
§ 6 L’eon è omou pan, en, suneches 477
§ 7 Il ruolo del tempo nella deduzione dei semata 484
§ 8 L’autonomia del tempo 489
§ 9 Il presente e la simultaneità 493
§ 10 Ora: presenza senza tempo e nel tempo 498
Note 504
Bibliografia 513
I

INTRODUZIONE ALLA PRIMA EDIZIONE

Il pensiero di Parmenide, fin dal suo apparire nel VI-V secolo a.C., si
è imposto prepotentemente come centro nodale e punto obbligato di con-
fronto non solo della filosofia ma, più in generale, del dibattito culturale e
scientifico e resta, con Eraclito, interlocutore privilegiato del pensiero an-
tico e contemporaneo. Definito volta a volta padre dello spirito scientifico
e fondatore della logica, espressione del puro razionalismo, è stato però
insieme rivendicato come iniziatore del misticismo e più di recente con
Mansfeld come esponente di una filosofia che si fonda sulla rivelazione
religiosa. Ritenuto da taluni fondatore della metafisica, da altri suo radicale
negatore; spiritualista o idealista da un lato, materialista dall’altro; in tempi
recenti l’interpretazione del suo Poema ha risentito della impostazione del-
le correnti della filosofia contemporanea, fino alle nuove visioni improntate
al neopositivismo o alla filosofia analitica inglese. Questo spiega anche
le profondità e difficoltà della sua dottrina e insieme l’interesse che i 161
versi frammentari che ci sono pervenuti rivestono ai fini di un chiarimento
del complesso panorama della filosofia odierna.
Una più radicale storicizzazione del suo pensiero, l’analisi della plurali-
tà di codici linguistici operanti nel Poema, una rigorosa ricerca delle fonti
del linguaggio, delle immagini e dei problemi nella loro linea evolutiva, un
costante confronto con il contesto della cultura letteraria, scientifica e filo-
sofica costituiscono il solido terreno che consentono un radicale rinnova-
mento della figura del pensatore da Elea, «venerando e insieme terribile».
per dirla con Platone. La stessa impostazione del filosofare risulta ribaltata,
le categorie interpretative del senso comune e del suo prolungamento nelle
costruzioni scientifiche vengono messe in questione con un atteggiamento
che procede preliminarmente alla rifondazione dei significati e della loro
sintassi. Rigorosi nessi di necessità vincolano il reale e si fanno valere a
livello della sua espressione nel pensiero, imponendosi anche nella struttu-
ra del Poema e nell’ordine espositivo della materia. La stessa forma delle
proposizioni risponde alla nuova concezione del reale.
II Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Il materiale raccolto nelle pazienti indagini analitiche consente di porre


in luce la profonda unità della composizione filosofica, lo stretto rapporto
che intercorre tra essere e apparire, verità e doxa. La negazione dell’errore
dei mortali è condizione per il ricupero del molteplice e del divenire –
cioè dell’apparire in tutte le sue manifestazioni – alla verità dell’essere.
Parmenide non è assertore della trascendenza dell’essere e della sua unità
assoluta, né è negatore della esperienza, di cui viene offerta una interpre-
tazione complessiva e coerente fondata sul nuovo senso dell’essere, senza
nulla trascurare: teogonia e cosmogonia, antropologia e dottrina della co-
noscenza. La positività della doxa comporta però una revisione radicale del
tradizionale modo di intendere l’essere parmenideo.
Una particolare attenzione viene rivolta allo studio del proemio e al
significato delle immagini del divino e delle peculiari situazioni in cui
l’uomo accede al divino stesso nei termini del codice linguistico mitico-
religioso. Fondandosi sulla religiosità preellenica, Parmenide procede pa-
rallelamente sul terreno mitico e su quello filosofico, con una profonda
interazione dei due ambiti.

Venezia, primavera 1974


Luigi Ruggiu
III

INTRODUZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE

A circa quarant’anni dalla prima edizione compare questa ristampa in-


tegrale del volume del lontano 1974-1975, introvabile da molti decenni.
Oggi quel libro sarebbe scritto diversamente. Ma mantenendone il disegno
originario. Citato, ma spesso non conosciuto. Sostituito in gran parte dal-
le pubblicazioni successive da me scritte. Le tesi fortemente ereticali nel
frattempo si stavano trasformando, per merito o indipendentemente da quel
testo, in ermeneutica diffusa a livello internazionale. Singole tesi, ma non
il disegno che ne supportava relazioni e motivazioni intrinseche. Anzi è
avvenuto che aspetti e momenti particolari abbiano assunto una dimensio-
ne compiuta e prevaricante di tipo riduzionistico, fino a far scomparire in
un unica tessera l’intero articolato. Il Parmenide del mito si è contrapposto
a quello del logos, il mistico-religioso al razionale, lo scienziato al filoso-
fo, il mondo riguadagnato all’essere ormai smarrito, le ricerche particolare
all’ontologia. Il Parmenide di cui parla il libro è invece quello dei moltepli-
ci codici linguistici nei quali si esprime e si estende l’unità dell’essere nel
molteplice e nelle differenze. Appare l’unità che sorregge mito e logos, e
quindi una forma ancora sconosciutà di razionalità, che disvela il disegno
che sorregge aletheia e doxa, ricomprendendo quest’ultima nella prima.
Mito ontologia e scienza si richiamano a vicenda nel sistema del mon-
do (diakosmos). L’intrinsecità del nesso tra l’essere e gli enti, tra senso
dell’essere e apparire delle cose ha dissolto la leggenda dell’ipostatizza-
zione dell’essere parmenideo come realtà a se stante, come uno solitario
acosmico che inghiotte impietosamente tutte le differenze. Ha tolto ogni
legittimità ad una terza via: il pensiero parmenideo non è né una henologia
né una ontologia che ha a cuore l’essere e non gli enti. L’essere è sempre e
solo essere degli enti.
La ristampa integrale del volume del 1975 presso l’editore Marsilio è
arricchita da una traduzione dei frammenti secondo quella linea interpre-
tativa, da una revisione di sviste editoriali, e da un’appendice sul senso
della rivoluzione parmenidea nel contesto della nascita della filosofia vista
a partire dal tempo. Una filosofia nuova, concreta e vitale, non un raziona-
IV Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

lismo astratto e di maniera, in grado di offrirsi nei molti linguaggi, in un


intreccio di mito e logos, uno e molteplice, essere e enti, logos nascosto e
logos manifesto, essere e apparire.
Nel nuovo titolo si mostra l’implicito presente nell’interpretazione.
“Nostos” richiama certamente la grande metafora dell’Odissea. La via è
un viaggio pieno di pericoli. Il senso nascosto del reale è acquisito in una
katabasis, nella discesa nel profondo. Ma l’evento sconvolgente è il ritorno
all’apparire. Questo si mostra nel suo fulgore solo se e in quanto conosciu-
to sulla base del senso che la rivelazione ha dischiuso: l’essere. Il “ritorno”,
nostos, racchiude la figura della mediazione: quel processo circolare che
costituisce il senso del vero e della via e del metodo parmenideo. Ricordo
infine il debito contratto con l’insegnamento di E. Severino e con la profi-
cua collaborazione di G. Reale. Armonia di dissonanze.

Venezia dicembre 2013.


9

I.
LA RIVELAZIONE DELL’ESSERE E
LA PLURALITÀ DEI CODICI LINGUISTICI.
IL PROEMIO

§ 1. Il proemio come prefigurazione della struttura e del contenuto del


poema nel codice del linguaggio mitico-religioso

Negli ultimi decenni l’esame del proemio ha assunto una funzione sem-
pre più importante nell’accostamento al pensiero del filosofo, mentre an-
cora lo stesso Zeller ne aveva trascurato completamente lo studio, reputan-
dolo evidentemente inessenziale ai fini della comprensione di Parmenide e
poco più che esornativo1. In tempi più recenti, invece, s’è mirato a porre in
luce il sostrato culturale e religioso che ne sottende il linguaggio e le imma-
gini, il rapporto con i temi e le forme della poesia epica e religiosa, nonché
i nuovi modi in cui si configura il legame tra dio e uomo, rivelazione divina
e elaborazione filosofica.
È stato tuttavia operato da parte di taluni studiosi anche il tentativo di
ravvisare nel proemio una prefigurazione dell’intero poema 2. È evidente
il grande significato che la riuscita di una tale ricerca potrebbe avere per
la comprensione dell’intero poema, giacché essa consentirebbe di enucle-
are la precisa partizione dell’opera, i nessi che intercorrono tra i diversi
momenti e in particolare il significato della seconda parte del poema in
rapporto alla dottrina della verità. In tal modo si verrebbe in possesso an-
che di elementi fondamentali in grado di gettare luce sul senso dell’eon
parmenideo.
È questo l’accostamento al testo che qui viene proposto: assumiamo per
il momento come ipotesi di lavoro che il proemio fornisca una prefigu-
razione nelle linee essenziali dell’intera opera con le sue articolazioni di
pensiero.
Occorre tuttavia offrire preliminarmente alcune anticipazioni metodolo-
giche in grado di giustificare l’assunzione della ipotesi.
a) Lo schema di cultura a livello espressivo in cui Parmenide si colloca è
indubbiamente quello della poesia epico-religiosa. Schwabl ha dimostrato
con argomenti solidi gli stretti rapporti che sul piano della struttura com-
10 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

positiva a livello globale intercorrono tra il proemio parmenideo e quello


della Teogonia di Esiodo3. Per quanto concerne i legami con Omero e la
utilizzazione da parte di Parmenide di taluni temi di fondo dell’epos come
essenziale veicolo di comunicazione della nuova visione della realtà, ele-
menti significativi ha fornito Mourelatos4. Tutto ciò significa che Parmeni-
de osserva le regole della composizione epica, che impongono la utilizza-
zione di schemi compositivi, temi e linguaggio – sia nel senso di termini
isolati come di blocchi linguistici significativi – ai fini della trasmissione
delle nuove idee5.
In questo contesto, è plausibile ipotizzare che il proemio parmenideo, a
somiglianza dei proemi di Omero e di Esiodo, contenga una anticipazione
complessiva degli argomenti da trattare6.
b) Si potrebbe però obiettare che una verifica dell’assunto può venire
solamente dalla conoscenza dell’intero poema. Pertanto si incorre in una
petizione di principio, poiché occorre delineare la tematica complessiva
a partire dal proemio e insieme verificare che il proemio svolga effettiva-
mente questo compito sulla base della conoscenza della intera problema-
tica. Quindi per un verso si cadrebbe in una petizione di principio, mentre
per altro verso la realizzazione del compito, qualora sussistessero le condi-
zioni in precedenza richieste, sarebbe del tutto inutile.
Ma l’obiezione, così come è posta, è scorretta, giacché se è vero che il
testo è frammentario, e quindi mancano le condizioni di una verificazione
in senso assoluto, è però altrettanto vero che noi possediamo pressoché
interamente la prima parte del poema (la dottrina della verità), abbiamo
alcuni testi chiave in cui si delinea il rapporto che intercorre tra le due parti,
e infine diversi testi frammentari della doxa. Il fatto che non possediamo
tutto il poema rende plausibile il tentativo, mentre in quanto ci è stato con-
servato abbastanza dello scritto originario, è resa possibile la utilizzazione
degli altri frammenti in funzione di verifica7. Non si tratta perciò di scinde-
re il proemio dalle restanti parti, ma di utilizzare queste per chiarire quello
e il proemio per illuminare le parti rimanenti. Ovviamente ciò è possibile
solo se quanto viene usato in funzione di verifica sia esso stesso sufficien-
temente fondato in modo autonomo.
c) Ma che cosa intendiamo precisamente quando parliamo di prefigura-
zione? Certamente una delineazione dell’intero contenuto, ma anche una
prospettazione della forma del ragionamento, dell’uso delle immagini,
del tipo di logica che viene adottata. In questo senso, nonostante la forma
esteriore, si tratta di cogliere la sostanziale coincidenza della logica mitica
agente nel proemio con la forma del ragionamento razionale posto in essere
particolarmente nella parte dedicata alla verità8. Occorre cioè partire dal
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 11

fatto che in Parmenide sono operanti diversi registri espressivi, quali auto-
nomi universi di discorso, tra cui quello esclusivamente e esplicitamente
logico-razionale costituisce un modulo espressivo, non l’unico9. Accanto a
questo, infatti, noi vediamo intervenire un universo linguistico di tipo miti-
co religioso, che si riallaccia al linguaggio e alle immagini dell’epos10. Né
questa forma di espressione si presenta come unica, ma al suo interno essa
ammette ancora una pluralità di sotto-universi linguistici di significato, che
si rifanno ora ad Omero o Esiodo11, ora agli orfici, ora al contesto della
iniziazione12 etc. Si tratta cioè di una gamma di registri che nel poema ven-
gono utilizzati all’interno di un complesso linguistico compatto e coerente,
in funzione dell’affermazione di una nuova dottrina13. Di ciascuno di questi
registri occorre evidenziare regole e modalità espressive.

§ 2. Il problema dell’essere e la pluralità degli strumenti espressivi. La


formazione del nuovo codice linguistico

Si tratta cioè di diversi universi linguistici, con un proprio codice della


espressione e della comunicazione, che segue leggi specifiche e che procede
con coerenza interna rispettando le regole esplicitate o vissute in tale sistema.
Questo codice risalta particolarmente in Esiodo, nel suo sforzo di ordina-
mento dei miti, sforzo che comporta una vera enucleazione ed esplicitazione
delle leggi seguite dalla funzione mitopoietica, con i suoi peculiari modi di
porre i rapporti di causa e di effetto, di affermazione della essenza e del modo
in cui essa si manifesta, della posizione della relazione che intercorre tra fon-
damento e fondato, della messa in luce dei valori universali14.
Occorre tuttavia ben comprendere l’essenziale valenza del mito e delle
sue leggi: non si tratta in Esiodo – come poi anche in Parmenide – di un
cosciente tentativo di trasposizione in immagine dei concetti, quanto della
forza ideativa che coglie e pone i concetti immediatamente come immagi-
ni. Ciò che dal punto di vista di colui che si mantiene estraneo alla creazio-
ne mitopoietica è traducibile in termini di voluta «sostituzione», sia che si
tratti di sineddoche o di metonimia, di metafora o di simbolo, vale invece
nel mito come vera e propria «equivalenza», come espressione diretta e
immediata della realtà colta in ciò che in essa v’è di essenziale15.
Questo modo di procedere può ad esempio essere analizzato nella me-
tafora. «Far belle metafore, secondo Aristotele, significa scorgere le so-
miglianze fra le cose»16. Ma ciò che dal punto di vista non mitico è solo
un semplice ed estrinseco rapporto di similitudine, vale invece per il mito
come verità, in quanto con ciò si indica la posizione della identità e della
12 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

equivalenza fra i fenomeni che per noi invece sono fra loro del tutto diversi
e irriducibili. Nella prospettiva mitopoietica, la totalità di quei fenomeni in
cui si manifesta una funzione simile, è a suo modo espressiva dell’univer-
sale e viene a costituire una medesima essenza che si rivela ugualmente in
fenomeni solo apparentemente diversi, ma che proprio in quanto esprimo-
no la stessa struttura di fondo e significato essenziale, perciò stesso debbo-
no essere considerati come equivalenti17.
Queste indicazioni vanno tenute ferme quando si affronta il problema
del proemio parmenideo e in generale la questione della determinazione
del valore e del significato delle immagini mitiche che compaiono nell’in-
tero poema. Non si tratta in esso di uso dell’allegoria18, di una cosciente
espressione dei concetti in immagini operata mediante la personificazione
delle idee, di una loro espressione esplicata mediante simboli e metafore da
parte di chi è ormai esterno al processo di creazione mitopoietica, quanto di
un procedere parallelo di due differenti modalità di comunicazione, quella
mitica e quella logico-razionale. Da un punto di vista astrattamente razio-
nalistico, siamo portati a vedere una netta e insanabile contrapposizione
fra queste due forme, dimenticando che prima di contrapporsi i due moduli
hanno dovuto per un certo tempo coesistere19 e comunque porsi in una
relazione di graduale trapasso da un modello all’altro, e non in rapporto di
immediata e assoluta esclusione reciproca. Solamente quando si è esaurita
la forza creativa del mito, questo ha potuto essere visto come espressione
di parola non fondata, di invenzione fantastica e quindi anche come conte-
nuto non rispondente alla realtà delle cose; solo allora e non prima il mito
è stato visto come contrapposto al logos20. Mentre v’è stato un momento in
cui mythos e logos hanno significato due moduli espressivi diversi in cui la
realtà e verità delle cose veniva manifestata21. Così il mythos in Esiodo e
in Parmenide vuole avere per contenuto l’alathea22, proprio come il logos,
che tuttavia usa un diverso codice espressivo e linguistico23.
Vi sono molti segni per ravvisare nell’età parmenidea questa conviven-
za dei due discorsi, certamente favorita dal forte movimento di rinascita
religiosa e politica sviluppatosi nel VI secolo. L’idea può esprimersi sia
nelle forme dello scritto di tipo teogonico come in quelle del ragionamento
filosofico; appare una valenza razionale nell’opera che per sua natura do-
vrebbe esaurirsi nel valore mitologico-religioso24, come del pari si trova
una forte valenza religiosa nella ricerca o negli scritti che dovrebbero es-
sere espressione di puro atteggiamento laico e razionale, come avviene ad
esempio nei Pitagorici, in Parmenide o in Empedocle25.
Questo medesimo processo di «sostituzione mitica», che è insieme di
equivalenza, lo si ritrova d’altra parte in concetti fondamentali come quelli
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 13

di physis, di daimon o di theion26. Se per un verso è infatti vero che talu-


ni concetti filosofici sono stati preparati da immagini o da figure nate sul
terreno del mito o della religione, per altro verso è anche vero che prima
della definitiva separazione essi sono stati sentiti come equivalenti27. E
più in generale ancora, gli stessi universi linguistici sono stati posti come
intercambiabili, così come appunto avviene in Parmenide. Se si penetra
nel senso intimo del processo mitopoietico, si coglie anche la profondità
e verità dell’affermazione aristotelica secondo cui v’è equivalenza tra il
philomythos e il philosophos, poiché entrambi si radicano nella medesima
esigenza essenziale di disvelare il reale nella sua totalità28.
Questo processo non poteva non essere favorito da due elementi di fondo:
da un lato la particolare concezione greca del divino, che può manifestarsi in
ogni espressione del reale29; d’altro lato la ripresa nel VI sec. della religiosità
di tipo preellenico30, il culto della Madre Terra, che con immediatezza di rap-
presentazione si pone come affermazione dell’unità della totalità del reale,
come una e identica, pur nel variare delle manifestazioni, come espressiva
di unità di essenza, pure se rivelantesi attraverso la molteplicità dei nomi31.
Conoscenza e linguaggio, che pure operano attraverso il processo di deter-
minazione e di distinzione, tuttavia non possono scindere l’unità di fondo del
reale: quella unità che si traduce nei termini della religiosa daimon dai molti
nomi e aspetti, si esprime del pari come assoluto e unitario eon, presente in
ogni momento del reale nell’interezza di natura e di essenza32.
In Parmenide si rivela l’uso di una dualità di registri, che non si confon-
dono né si sovrappongono, entrambi essenziali come strumenti per sondare
ed esprimere la profondità dell’essere. Il modulo mitico religioso non è
solo esornativo, né ha valore meramente allegorico, quasi fosse necessario
esprimere prima per immagini quanto poi si configurerà nella forma del
concetto (che peraltro deve essere già presente nel momento in cui si crea
l’immagine allegorica). In realtà, i due universi linguistici operano assie-
me, si intrecciano sempre anche nei momenti di maggiore sforzo razionale
e concettuale, come accade in B8 o nella seconda parte del poema. Che
poi le personificazioni parmenidee siano così vicine alla espressione dei
concetti astratti non significa che esse siano nate sul terreno esclusivo del
concetto, così come non sorgono su quest’area le personificazioni esiodee,
così vicine al puro astratto33; tutto ciò indica invece che l’universo mitico-
religioso assunto da Parmenide è visto come equivalente all’universo della
razionalità dell’eon e delle sue leggi34.
Con ciò, si badi, non si vuole affatto dire che in Parmenide vi sia una as-
sunzione pura e semplice del mito, quasi che questo sussista come un blocco
unico e immodificabile: si dà infatti anche una evoluzione del mito, un suo
14 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

approfondimento, connesso al fatto che centro dell’interesse diviene ormai il


senso nascosto del mito stesso35. La reinterpretazione di termini o di temi re-
ligiosi correnti indica insieme un approfondimento e uno sviluppo del mito,
che prepara e in cui insieme si manifesta la nuova esigenza di penetrazione
del reale. E così che una idea religiosa può essere trasfusa nel medium di una
ricerca naturale, che perciò viene a trasformare senza distruggere i valori
religiosi con essa connessi36. Né si tratta solamente di insufficienza di moduli
espressivi e quindi della necessità di utilizzare vecchi temi, immagini e re-
altà linguistiche per esprimere il nuovo contenuto37; insomma, non si dà una
utilizzazione puramente strumentale dei vecchi moduli linguistici, come se
questi potessero essere spogliati dei contenuti ad essi associati e dei sistemi
sintattici e semantici con essi connessi. Più adeguata è l’immagine del sorge-
re del pensiero razionale per entro e attraverso il bozzolo protettivo del mito,
dello sfociare di una teoria pura da radici che sono mitiche nel senso dianzi
detto. E questo perché, senza alcuna contraddizione, si può pensare ad essi
come rampollanti dalla medesima fonte38.
In questo contesto va affrontato il problema della natura del proemio,
di solito interpretato in modo allegorico, mentre propendono ad una sua
considerazione non allegorica quanti in esso ravvisano la presenza di una
genuina «esperienza religiosa» (Verdenius, Jaeger, Bowra), seppure spesso
poi interpretino in modo allegorico le sue immagini39; nello stesso filone si
inserisce anche chi propende per una interpretazione letterale del proemio,
come accade ad esempio a Mansfeld, che vede nel poema la manifestazio-
ne di una vera rivelazione religiosa40.
A nostro avviso, anche questo problema deve essere inserito nell’area
di cultura e di espressione propria del mito e dell’epica in cui insieme si
vanno sviluppando le nuove forme del pensiero razionale. Il disvelarsi del
reale nella sua essenza si palesa come una manifestazione del divino stes-
so, il pensiero appare nella forma della rivelazione, sebbene in questo caso
non si tratti di altro che dell’autorivelazione del reale e del pensiero a se
stesso. Pertanto attribuire ad una divinità la rivelazione è il normale me-
dium espressivo in cui il pensiero di questa epoca si esprime41. Questo pen-
siero è insieme rivelazione del divino e autonomo contributo del pensatore,
giacché ciò che è divino è lo stesso pensiero, è il logos che si manifesta42.
In quanto il pensiero manifesta il reale, è questo stesso nella sua oggettività
che si autodisvela. Non ha senso perciò parlare di contributo personale, in
quanto del tutto in ombra e irrilevante risulta il lato della soggettività43, che
è in pieno combaciante con lo stesso orizzonte della realtà.
Del pari la totalità delle situazioni e delle immagini rappresentate nel pro-
emio devono essere interpretate alla luce dello schema mitico, in cui ogni
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 15

esperienza acquista valore in quanto ricondotta all’archetipo mitico44. Cioè


l’esperienza personale si discioglie nell’archetipo, l’archetipo diviene forma
operante immanente in cui l’esperienza è vissuta e si organizza. La ripresa
delle articolazioni mitiche in questo senso non ha carattere di allegoria, ma
è reale, nel senso preciso che tale termine riveste nel mito45. Ogni immagi-
ne in esso è simbolica, non in quanto sostituisce un altro contenuto, ma in
quanto equivale ad un complesso di realtà che appartengono alla medesima
natura46. L’immagine mitica è sempre polivalente, poiché in essa vengono a
concentrarsi e a precipitare un complesso di significati, che per la mentalità
mitica appartengono all’area del medesimo contenuto significante. Ciò com-
porta, ad esempio, che la descrizione del viaggio parmenideo sia insieme
rappresentazione della realtà del viaggio e lo stesso pensiero che rivelando
procede nel profondo, si muove nel cosmo di luce e tenebra, penetra nella
porta protetta da Dike, giunge col suo consenso nella dimora della dea che
rivela. Questo contenuto è reale, si diceva, ma nel contempo dal nostro punto
di vista è simbolico: nel senso però che il valore dell’autodisvelarsi del pen-
siero si identifica con il viaggio del carro solare, equivale a questo.
Pertanto, una interpretazione «realistica» del proemio lo impoverisce,
così come una mera visione allegorica svuota di contenuto e di valore la
ricchezza delle immagini, precludendosi così l’accesso esso a quelle chia-
rificazioni che l’adeguata comprensione delle immagini mitico-religiose
può offrire anche sul piano della interpretazione della teoria filosofica. Le
situazioni e le immagini parmenidee non solo sono tratte dal mito, ma si
muovono nel mito, in modo del tutto coerente. L’immaginazione mitopoie-
tica è operante e proprio per questo non è ripetitiva ma creativa, nel senso
che disvela nuove connessioni e articolazioni nascoste ma pure presenti.
Colto il senso profondo del mito e il suo significato essenziale, i valori
mitici si richiamano naturalmente l’un l’altro, si rapportano chiarendosi a
vicenda, collocandosi come diversi aspetti o momenti di una stessa realtà.
Nella particolare modalità in cui il mito si manifesta, si rivela l’impronta
della interpretazione di un’epoca o di un pensatore, la presenza dei nuovi
problemi e del sentire con cui si accosta al reale.
Quindi lo scioglimento dei significati richiede che si rispetti la parti-
colare natura della espressione mitica, evitando il pericolo di spiegare le
immagini attraverso la loro visione allegorica e la sostituzione degli astratti
e poco vivi contenuti concettuali.
Esiste allora equivalenza tra i due linguaggi in cui Parmenide manifesta
la propria dottrina, e bene dice Untersteiner quando afferma che «di fronte
alla dea che opera rivelando, i concetti astratti operano dimostrando»47.
16 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

§ 3. Forma e contenuto della rivelazione del divino: Omero, Esiodo e


Parmenide

Una più precisa determinazione del significato del proemio parmeni-


deo può emergere dal raffronto sia della invocazione alle Muse da parte
di Omero nel II libro dell’Iliade sia attraverso l’analisi delle parole che le
Muse rivolgono ad Esiodo sull’Elicona. Particolarmente questa compara-
zione deve porre in luce il diverso rapporto che intercorre tra il divino e il
poeta, la diversità dell’oggetto investito dalla rivelazione e infine la novità
nella conoscenza che discende dai primi due punti.
Per quanto concerne il rapporto tra la divinità e il poeta, osserviamo che
in Omero il poeta invoca le Muse affinché esse gli rivelino quegli eventi a
cui sole le dee hanno preso parte direttamente, in quanto erano presenti48.
La conoscenza è quindi in rapporto alla presenza. Il poeta, mediante l’ispi-
razione divina, supera l’ambito ristretto della propria conoscenza, l’espe-
rienza, per assumere nelle dee e mediante esse il medesimo orizzonte: esse
sono presenti dappertutto, superano perciò sia la ristrettezza spaziale come
quella temporale circoscritta dalla esperienza. La loro conoscenza è totale,
senza alcun limite di spazio e di tempo49.
In Esiodo, la rivelazione avviene dalle Muse al poeta, per una sorta di
grazia divina50. Oggetto della rivelazione non è il contenuto della espe-
rienza umana, l’accadimento degli eventi umani, ma la storia sacra della
genesi del tutto51. Qui non si tratta di contenuto che supera i ristretti limiti
dell’esperienza spaziale e temporale umana, ma che tuttavia risulta sempre
oggetto possibile di esperienza, quanto di realtà che fa parte solo di un’altra
esperienza, quella del divino52. In questo senso il contenuto rientra nello
spazio e nel tempo mitici53. Ciò che quindi al poeta viene rivelato fa parte
di una dimensione che all’uomo sfugge, di un orizzonte in cui ha origine
il tutto, e quindi anche la propria esperienza e l’accadimento umano, e che
sussiste come sfondo o sostrato celato alla pura conoscenza umana, la qua-
le rimane vincolata all’esperienza visiva.
Ed è in ragione della diversità d’oggetto della rivelazione che si giusti-
fica la differenza di rapporto che intercorre tra Muse e poeta: l’investitura
poetica e la rivelazione avviene dall’alto, da dio all’uomo.
In Parmenide invece il rapporto tra dio e uomo si attua nella forma della
collaborazione. Non invocazione da parte dell’uomo (Omero), non rivelazio-
ne all’uomo indipendentemente da esso (Esiodo), ma incontro tra iniziativa
umana e divina54. Il mutamento accade non per ragioni di ordine poetico e co-
munque riguardanti esclusivamente la forma, ma esso investe sia il contenuto
come la sua conoscenza. Oggetto della rivelazione parmenidea è infatti l’eon
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 17

e le sue leggi, che, seppure sfuggano all’ambito della mera esperienza visiva,
tuttavia non sono a questa estranee poiché ne costituiscono il fondamento55.
Proprio per questo necessitano di un nuovo modo di conoscere – quello del
noos – in grado di scorgere in ogni esistente la necessità dell’essere56. Si tratta
quindi di modalità di conoscenza in profondità, ardua ma non costitutivamente
estranea alla capacità di apprendimento propriamente umano. Di qui deriva la
possibilità dell’istituirsi di un rapporto di cooperazione tra uomo e dio: l’uomo
può conoscere quanto il dio rivela e che si offre al disvelamento del noos57.
Diverso risulta anche l’oggetto della rivelazione. Sia Omero come Esio-
do pongono come contenuto ta eonta, così come Parmenide pone al centro
τὸ ἐὸν. La prima immediata differenza è data dal fatto che l’Eleate esprime
la realtà mediante il singolare, mentre quelli parlano di τὰ ἐόνta. Ma que-
sto non dipende dal fatto che il primo parla di unicità in contrapposizione
alla molteplicità dell’essere, quanto e primariamente dal fatto che «le cose
che sono» di Omero ed Esiodo costituiscono l’oggetto immediato dell’e-
sperienza, l’una umana e l’altra mitica. In essi però oggetto primario della
conoscenza rimane il contenuto determinato dall’esperienza, proprio nella
sua particolare determinatezza. Gli enti sono differenziati temporalmente,
come realtà che sono (nel presente) o che sono state (nel passato) o che
saranno (nel futuro). Si tratta della totalità del molteplice, colto nella sua
esaustività determinata, senza che sia presente quella consapevolezza, che
sarà propria della filosofia, di ciò per cui le molte cose, differenti sia nella
loro individualità che nella loro collocazione spazio-temporale, costitui-
scono pur tuttavia l’unità di un tutto. È questo invece il significato dell’eon
parmenideo: esso è ragion d’essere di ogni esistente e ogni realtà in esso
rientra e in esso si riassume nella propria esistenza.
To eon costituisce «il cuore ben rotondo della verità»58, cioè del reale, lo
stesso fondo dell’essere.
Questo nuovo senso dell’eon si traduce anche nella diversità dell’og-
getto della rivelazione: in Omero e in Esiodo, come s’è detto, si tratta di
«accadimenti», τὰ γενόμενα, umani nel primo e divini nel secondo caso.
Perciò gli eonta debbono essere collocati nella loro concreta individualità
nella dimensione temporale. L’eon parmenideo non ha invece dimensione
temporale: nel tempo sono gli eonta, non l’eon59. Ma insieme l’accadere
non cade al di fuori dell’eon, ma rimane sempre nello eon, presente pur se
assente, vicino pur essendo lontano. Sia il senso dell’accadere parmenideo
come il significato temporale del suo accadimento si palesano in B 460.
Da ciò scaturisce anche il diverso rapporto che esiste tra conoscenza e real-
tà: in Omero e in Esiodo l’oggetto rimane sempre legato alla diretta esperien-
za visiva che è propria del divino, mentre in Parmenide v’è una decisa lotta
18 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

contro la riduzione della conoscenza alla esperienza e quindi anche contro


la indebita utilizzazione sul piano estensivo come su quello intensivo della
conoscenza sensibile; così l’oggetto – la realtà – non si riduce puramente a
quanto appare61. Il senso della totalità degli enti di esperienza risiede nell’eon.
Un ulteriore elemento, non certo di marginale interesse, occorre porre
in rilievo: in Esiodo nasce la consapevolezza della possibilità dell’errore e
quindi appare la contrapposizione tra «menzogne simili al vero» e «veri-
tà»62; inoltre entrambe – verità/apparenza – possono essere del pari conte-
nuto della rivelazione delle Muse. L’errore e il falso promanano – o posso-
no promanare – dalla medesima fonte e sono condizionati esclusivamente
dal «volere divino»63. Nel caso d’Esiodo, quindi, si esprime una sorta di
«arbitrarismo divino», che è possibile o in quanto gli dei non sono vincolati
ad alcuna legge dell’essere oppure in quanto, pur essendo la realtà normati-
vamente costituita, tuttavia manca alla conoscenza umana ogni possibilità
di verifica di quanto dalle Muse viene affermato nella rivelazione64. Sicché,
per questo scarto tra potenza dell’essere e inadeguatezza umana, la narra-
zione delle Muse può essere certificata solamente dalle stesse Muse. Di qui
la necessità della rivelazione in Esiodo. Anche in Omero è operante la con-
cezione dell’arbitrarismo divino, manca invece la vigile coscienza esiodea
della possibilità che l’apparenza possa contrapporsi al vero65.
In Parmenide la situazione è del tutto diversa e l’uomo viene continua-
mente invitato ad una verifica razionale del contenuto della rivelazione66
che perciò non si contrappone né supera l’ambito delle possibilità del noos.
Divino e umano si incontrano nell’essere; questo ha leggi che sono im-
mutabili e immodificabili e che, in forza di ciò, vincolano uomo e dio. La
rivelazione è subordinata alla legge e il noos opera e conosce questa stessa
legge. L’errore non può essere imputato all’essere o alla rivelazione divina
che si conforma alla giustizia dell’essere.

§ 4. La tematica del viaggio e la divisione in parti del proemio

Il proemio parmenideo si apre con il viaggio del filosofo sul carro trai-
nato dalle cavalle che si muovono conformemente al suo volere; esse lo
conducono sulla via dispensatrice di molte conoscenze, le Heliadi indicano
la via67. Il viaggio è in atto. Ma di quale momento del viaggio si tratta e
dove esso è diretto?
I primi dieci versi costituiscono un solo blocco. Nei vv. 9-10 si afferma
che le figlie del Sole, lasciate le case della notte, si affrettano ad inviare il
pensatore alla luce, dopo avere allontanato i velami dal capo. Quindi nel v.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 19

11 si dice che «colà» si trova la porta per le vie di Giorno e Notte; il testo
prosegue con la minuta descrizione della soglia, si accenna a Dike che
tiene le chiavi di queste porte, che sono dette aitheriai, e in quanto sono
di aither e perché stanno nell’aither68. Le porte, spalancandosi, rivelano
χὰσμ’ἀχανὲς (B 1, 18) e attraverso esse si giunge alla dimora della dai-
mon.
Dove si trova il palazzo della dea? Nel mondo della luce oppure in quel-
lo delle tenebre? e, in stretto rapporto con questo problema, di quale divi-
nità si tratta e qual è la sua natura?
Nel rispondere a queste domande, l’esegesi tradizionale risulta viziata da
un errore di fondo, e cioè dal supporre che in Parmenide sussista l’equazione
tra Luce=Essere e Tenebre=Non Essere, ovvero Luce è identica alla verità
mentre Notte equivale all’errore, al non vero69. Posta questa premessa, la dea
che rivela la verità non può essere che una divinità della luce, le cui dimore
pertanto dovranno essere localizzate nella parte solare dell’universo70.
Ma questa assunzione è falsa, giacché non tiene conto che nella seconda
parte del poema Luce e Notte hanno uguali diritti e solo insieme costitu-
iscono il reale nell’apparire71. Inoltre, tale identificazione non risulta mai
operata da Parmenide; infine, occorre anche rimarcare che tutte le figure
divine e le immagini introdotte dal filosofo si mostrano connesse contem-
poraneamente con il mondo della luce e con quello delle tenebre, cioè ri-
sultano significati polari72.
Con riferimento più specifico al proemio, non si può fare a meno di
osservare che le porte che Parmenide attraversa per giungere alla casa del-
la daimon sono vegliate da Dike punitrice, che ivi si trovano i sentieri di
Giorno e Notte, che la raffigurazione della porta ha precisi riferimenti a
descrizioni parallele delle porte del Tartaro o dell’Hade; inoltre le stesse
porte quando si aprono determinano un χὰσμ’ἀχανὲς, con preciso riferi-
mento al chaos; infine la dea da cui promana la rivelazione è la stessa Dike;
il linguaggio ha anche precisi rapporti a contesti mitici ben caratterizzati.

Sviluppiamo i singoli motivi.


1) Dike punitrice come guardiana delle porte. È noto come la funzione
della vendetta sia attribuita nel mito e nella religione alla Grande Madre, a
Gaia, che ancora lo stesso Eschilo pone come identica a Themis73. L’ipo-
statizzazione di quest’aspetto si traduce nelle personificazioni delle Erinni,
delle Kere, delle Moirai, che Esiodo afferma essere figlie della Notte, e
che egli chiama con l’epiteto νηλεοποίνος, cioè «implacabili vendicatri-
ci» che perseguono tutte le colpe che vengono commesse contro gli dei o
contro gli uomini74.
20 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Ricordiamo ancora che già gli antichi commentatori hanno assimi-


lato, per le funzioni svolte, questa dea a Issipile, che altro non è se non
un aspetto della dea mediterranea di Lemno, detta perciò Signora delle
porte di Hade75. Dagli orfici tale dea è posta in rapporto con 1’ἄντρον
της Νυκτός76; così ancora Omero parla delle porte dell’Olimpo che sono
custodite dalle Horai, una delle quali è proprio quella Dike che compare
in Parmenide77. Ancora, come si vedrà, la Dike è espressione di polarità
insieme notturna e solare.
2) Etere e Luce del Giorno sono posti da Esiodo come figli della Notte78.
3) Le case della Notte sono localizzate nel Tartaro; esse sono sbarrate da
grandi porte di bronzo, chiuse da Poseidone79.
4) L’intero passo parmenideo, sia in relazione alle immagini come in
rapporto alla terminologia, conduce a ipotizzare rapporti con passi paralleli
della Teogonia esiodea80.
5) Ivi Notte e Giorno si incontrano e si salutano nell’attraversare la gran-
de soglia di bronzo: l’una discende e rientra nella stessa ora in cui l’altro
esce, e mai la dimora li racchiude tutt’e due nello stesso tempo81.
6) Il termine χάσμα è esiodeo82 e si riferisce ancora al Tartaro, che in
Esiodo si pone come luogo che contiene le «fonti e i limiti di tutto», della
Terra, del Tartaro, del mare infecondo e del cielo stellato, cioè della totalità
degli aspetti del reale83 di cui è costituito il mondo della doxa, che Par-
menide costruisce per mezzo di Luce e Notte; da essi derivano il mondo
e l’intera schiera degli dei84. Al χάσμα esiodeo Parmenide sostituisce il
χάσμα ἀχανές, con espressione che gioca sulla radice di χαίνω donde
chaos e chasma.
7) Il v. 15 di B1 riecheggia Esiodo (Theog. 90): μαλακοῐσι
παραιφάμενος ἐπέεσσιν («placando gli animi con argomenti persuasi-
vi»); l’espressione è riferita al sovrano, protetto dalle Muse, le quali «gli
versano sulla lingua una dolce rugiada, sì che dalla sua bocca le parole
scorrono soavi come il miele: e la folla tutta pende dalle sue labbra quando
rende giustizia con eque sentenze»85. Il linguaggio è in rapporto col conte-
sto del giudizio nel tribunale; il testo prosegue: «poiché dà piena soddisfa-
zione agli offesi, e placa gli animi con argomenti persuasivi». Il passo del
proemio si riallaccia con molta probabilità a quello esiodeo e si inserisce
nel contesto di tipo giuridico che il riferimento a Dike evidenzia.
Un’espressione analoga ritroviamo nell’Inno a Demetra (336), dove si
tratta delle parole rivolte da Hermes ad Hade per persuaderlo a lasciare an-
dare εἰς φάος Persefone: μαλακοῐσι παραιφάμενος ἐπέεσσιν86. Si tratta
di espressioni con cui si vuole persuadere Hade a consentire alla divina
fanciulla di passare dall’oscurità piena di brume alla luce87.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 21

8) Inoltre la capacità profetizzante – in Parmenide la dea che rivela –,


è normalmente attribuita a potenze chtonie e in particolare alla Madre
Terra88.
9) Anche Gilbert accosta i passi parmenidei a contesti omerici, in par-
ticolare ad un testo dell’Odissea, dove sono le Porte del Sole che le anime
dei trapassati devono attraversare. Perciò Gilbert sostiene che per Parme-
nide si tratta di una discesa all’Hade89.
10) Mourelatos90 ricorda ancora Hes. Op. 334, dove Dike è associata a
ἀμοιβή: in questo caso l’espressione indica l’alternarsi di colpa-pena, pe-
na-espiazione91. In discussione è la espiazione della pena della ingiustizia
di cui parla il fr. 1 di Anassimandro92. «Possedere le chiavi dell’alternanza”
significa da parte di Dike avere il potere supremo di imporre la giustizia.
In rapporto a questa particolare espressione, ricordiamo ancora Pindaro,
laddove afferma che «Peitho saggissima tiene nascoste le chiavi dei sacri
sponsali», in quanto ne mantiene il potere93. In Pith. V 8 si parla della
«Tranquillità benvegliante», figlia della Giustizia, «che ha le chiavi sovra-
ne della guerra e del consiglio»94.
11) Dobbiamo ancora ricordare che, secondo Esiodo95, nell’Hade vive
«una dea odiata dagli immortali, la terribile Stige, la più anziana delle figlie
di Oceano». Si tratta della personificazione dell’acqua su cui gli dei giu-
rano e che, contro coloro che spergiurano, commina pene che l’Ascreo ivi
descrive. Stige è connessa con Dike, come forma primitiva dell’ammini-
strazione della Giustizia, che ha molti punti di riferimento con un giudizio
di dio. In questo senso Stige appare come una espressione della arcaica
Dike96. Ancora nella Theog. 383 ss. si dice che essa, congiuntasi con Pal-
lante, ha generato Kratos e Bia, divinità che stanno sempre vicine a Zeus.
Ancora Stige con i suoi due figli si schierò per prima a fianco di Zeus nella
lotta contro i Titani, con ciò garantendo al dio insieme il diritto e la forza97.
Quali conclusioni si possono trarre dal complesso di questi dati?
Indubbiamente la maggior parte degli elementi concorre nel delineare
una discesa nelle case della Notte piuttosto che un’ascesa dalle case del-
la Notte, ormai percorse, verso la luce, dove allora dovrebbe trovarsi la
dimora della daimon. La casa della dea si trova «oltre» le porte in cui si
biforcano i sentieri di Notte e Giorno, conformemente a quanto Esiodo e
Omero affermano in riferimento alle dimore di Hade e Persefone o a quelle
di Stige e della stessa Notte98.
Se questo è vero, allora i vv. 1-10 descrivono non il viaggio di Parmeni-
de verso la dea, ma il suo ritorno dopo la rivelazione99. Pertanto, il poema
si apre con la descrizione della fine del viaggio, per poi riprendere con
il racconto della straordinaria avventura vissuta: l’ingresso nella dimora
22 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

della daimon (vv. 11-21), l’accoglienza della dea (22-23) e quindi il discor-
so della dea che riprende la descrizione del viaggio, riecheggiando i versi
iniziali del poema. In questo modo la fine coincide con l’inizio (cfr. B 5).
Che i primi dieci versi iniziali rappresentino il ritorno del viaggio, può
essere ricavato da molteplici indizi, e cioè:
1) il verso 3 parla di «uomo che sa» o «iniziato»: l’espressione e„dÒta
fîta ben si attaglia ad un uomo che ha ricevuto la rivelazione o compiuto
il processo di iniziazione;
2) solo, in quanto sia avvenuta la rivelazione, la via può portare l’uomo
che sa per tutte le città, cioè per tutto il dominio dell’esperienza100. Non si
tratta, come talvolta si è sostenuto, di un processo di ascesa progressiva alla
verità, mediante una sorta di procedimento conoscitivo che prende il suo
inizio dalla esperienza per pervenire infine alla rivelazione dell’essere101;
l’esperienza non porta per gradi all’essere, ma, al contrario, in quanto si è
nell’essere e in esso radicati, la stessa esperienza può essere posta come
espressione dell’essere. Solo chi possiede il senso ultimo dell’essere può
percorrere la via «dispensatrice di molte conoscenze», in quanto essa con-
sente di conoscere la totalità della esperienza alla luce dell’essere. Questo
è infatti il conoscere: che l’essere102 è. Chi conosce il senso dell’essere, può
così apprendere la totalità del reale come essere, cioè conosce nell’unico
ed esclusivo senso che il termine può avere nel sistema parmenideo103. Ciò
che così viene prefigurata nei versi iniziali è la conoscenza della doxa, cioè
dell’essere nell’apparire104.
3) Si spiegano anche in questo modo, e crediamo senza alcuna forzatura,
il continuo alternarsi di forme verbali ora al presente e ora all’imperfetto105,
dell’intrecciarsi del racconto di un fatto in atto con la descrizione di un
fatto ormai avvenuto, come accade nei primi cinque versi. Mentre in B 1,
11 ss., al presente sono i verbi che si riferiscono a quanto sta stabilmente
al di fuori del tempo106: là sono, ora come prima, i sentieri di Notte e Gior-
no, la porta, la dea che possiede le chiavi; invece l’azione delle fanciulle
divine tesa a convincere con parole opportune la dea è descritta al passato;
in questo stesso tempo sono l’aprirsi della porta, l’ingresso, la stessa ac-
coglienza della dea, cioè tutte quelle azioni accadute in riferimento ad un
evento particolare107.
Abbiamo pertanto il passato per descrivere eventi accaduti; il presente è
usato in due sensi differenti: come presente atemporale in riferimento alle
potenze eterne, e come presente temporale in rapporto ad una azione in
corso di svolgimento. Più precisamente, tutte le azioni descritte nei versi
11-21, che per noi costituiscono l’antecedente temporale rispetto a quanto
narrato nel v. 1, sono coerentemente descritte al passato.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 23

Tuttavia, non si può fare a meno di notare le difficoltà che si incontrano


nel tentare una netta distinzione delle diverse fasi del viaggio, soprattutto
perché le azioni sembrano sfumare in molti tratti e dal presente precipitare
nel passato e dal passato nel presente. Inoltre, l’azione descritta nei versi
8-10 sembra a prima vista potersi considerare sia come ritorno dalle tene-
bre nella luce, sia come l’andare per la prima volta dalle case delle notte
verso la luce, come se il luogo di partenza sia la tenebra e non già come se
la tenebra in realtà sia punto di inizio del viaggio per il ritorno108. Ci pare
che queste sfumature non siano affatto casuali, ma invece debbano inten-
dersi come una particolarità della scrittura parmenidea, che, anche nello
stile, cerca di evidenziare l’essenza polare di Luce-Notte.
Questa nostra tesi pensiamo possa essere provata anche per un’altra via,
cioè adottando lo schema della descrizione di un processo di iniziazione ai
misteri.
Che sia operante anche questo registro, è già stato osservato altre vol-
te109: così l’ e„dÒta fîta del v. 3 può significare anche l’iniziato ai misteri;
è azione del rito misterico l’allontanamento dal capo dei velami (v. 10); i
vv. 10-21 descrivono l’entrata nelle case della Notte, cioè nella tenebra più
profonda; il passaggio dalla tenebra alla luce del v. 10, il significato del ter-
mine kouros che indica anche il non iniziato110; così il termine συνάορος
del v. 24 può anche essere inteso come «sposo» e perciò, come ha osservato
Untersteiner, può richiamare la unyo mistica111.
Con Kerényi112 rileviamo che «il mystes (μύστες) subisce i Mysteria,
egli ne diventa oggetto, ma nello stesso tempo egli vi partecipa attivamen-
te»: e questo pare attagliarsi alla descrizione del rapporto che sussiste con i
cavalli che nel viaggio sembrano procedere trascinando Parmenide, anche
se insieme questa azione, che dipende dalle cavalle, è nello stesso tempo
voluta dal filosofo (B 1, v. 1).
Il mystes appare nei monumenti, come nel caso della iniziazione di Eracle,
con la testa completamente velata, per ricadere nella propria oscurità e rien-
trare nella mancanza di luce113. Si tratta quindi, in questo tipo di rito, «di una
festa dell’entrata nell’oscurità – a quale uscita o salita quest’entrata possa
condurre...». E Pindaro afferma: «Beato colui che, dopo aver visto simile
cosa, arriva sotto terra: egli sa della fine della vita e del suo inizio dato da
Zeus»114.
Kerényi pone in rilievo anche come i misteri «non erano soltanto una
festa notturna, ma addirittura, come sembra, la festa della Notte che chiude
e che viene intensificata fino a un grande e improvviso risplendere»115. Si
poteva avere l’esperienza della potenza della Notte di partorire la luce, di
aiutarla a risplendere.
24 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Proprio dei riti di iniziazione, anche in culture arcaiche attuali, è l’impo-


sizione di un viaggio ai morti voluto dalla divinità, per giungere presso di
lei passando attraverso una porta, che rappresenta sempre un passaggio ar-
duo e pericoloso116. Le porte del Sole sono anche porte di ingresso al mon-
do infero. Essere immersi nella notte e avere il capo velato sono simboli
della morte e del mondo dei morti117. Ma solamente la immedesimazione
con questo mondo è condizione essenziale per giungere alla rivelazione,
intesa come processo di iniziazione. Il mondo dei morti e delle tenebre
disvela il mondo dei vivi; il viaggio di Ulisse all’Ade nel X libro dell’O-
dissea è fatto per ricevere i «buoni consigli» da Tiresia il quale inoltre darà
le indicazioni sulla rotta da seguire per il ritorno118.
In tutti i riti dei misteri il disvelamento avviene nel buio, nella reintegra-
zione dell’originario stato di chaos, fino a sfociare nella esplosione della
luce119.
Né è da trascurare il ruolo centrale di Dike nei misteri orfici120.
L’insieme di questi elementi, la cui eco si avverte nel proemio parmeni-
deo, rende plausibile l’ipotesi che la mèta finale del viaggio non sia da por-
re nel mondo della luce, ma in quello delle Tenebre, nelle case della Madre
Notte, dove avviene la rivelazione. Né si deve dimenticare che, secondo
Esiodo, in questa zona del reale sono da localizzare le fonti e i limiti di
tutte le cose, cioè le origini del tutto121. Colei che tutto sa dimora nel luogo
da cui tutto si origina; la daimon stessa è il fondamento di ogni cosa, la
causa del tutto, come appare chiaramente nel contesto della seconda parte
del poema122. V’è convergenza nella dea tra colei che tutto conosce e colei
da cui il tutto rampolla. L’unità di essere e di conoscere è garantita anche
dall’unità della dea in cui essere e conoscere vengono a coincidere.
L’abbandono delle case della Notte verso la luce è il simbolo della ri-
nascita, della nuova vita, che ha attinto la propria origine nella rivelazione
avvenuta nella Notte. Con il disvelamento dell’essere, nasce un nuovo co-
smo, il vecchio mondo, interpretato sulla scorta di un senso errato dell’es-
sere, muore a se stesso e nell’essere rinasce come eterno e immutabile123.
Occorre tuttavia osservare la paradossale situazione in cui viene a tro-
varsi l’iniziato: giacché, se è tale solo in quanto in lui si sia compiuto il
processo dell’iniziazione e quindi insieme sia avvenuta la rivelazione, per
altro verso in lui deve essersi in certo modo già realizzata la conoscen-
za che è il risultato della iniziazione, affinché questa possa avvenire. Chi
vuole essere iniziato, nello stesso tempo non sa ma in qualche modo già
sa e perciò può aspirare a richiedere l’iniziazione. Si produce cioè quella
dialettica di sapere e di non sapere su cui in seguito insisteranno i sofisti e
Platone nel Menone. L’iniziazione è ciò che dovrà produrre il salto nell’e-
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 25

sistenza e nella conoscenza; e tuttavia in parte questo salto dall’esperienza


quotidiana e dalla non conoscenza verso la verità deve già essere avvenuto.
Di questo elemento dialettico occorre tener conto quando si esaminano
le ambiguità di questa parte del poema parmenideo, in cui si fa fatica a
distinguere se il processo di rivelazione sia o meno avvenuto, quando co-
mincia la descrizione del viaggio. Questa ambiguità è d’altronde rivelata
anche dalle figure mitologiche, siano esse le cavalle come le Heliadi, cioè
le stesse espressioni della potenza della daimon, che conducono Parmenide
alle case della dea. Ma questo significa anche che Parmenide è nella dea fin
dal momento in cui il viaggio prende inizio; la rivelazione per molti aspetti
è operante già prima che cominci il discorso della dea che tutto rivela.
E ancora la dea che rende esplicita questa situazione, quando avverte nei
vv. 24-28 che il viaggio è voluto non da una Moira avversa, ma dalla stessa
daimon qui espressa nella forma di Temi e di Dike. Inoltre, la via percorsa
da Parmenide si trova ben lungi dai sentieri percorsi dai mortali124; chi si
è immesso in questa via, ha già operato il rifiuto dei tradizionali sentieri
percorsi dai mortali, ha preso coscienza che si tratta di vie impercorribili
perché fondate sull’errore, non sulla verità; pertanto divengono vie dell’er-
rare senza mèta e senza compimento, poiché Dike o Verità non è il loro
fondamento. Solo chi coglie o sa Dike e Verità125 può immettersi sulla retta
via; essere sulla via e quindi contemporaneamente un essere avviati verso
la mèta, è un essere già nella mèta (verità).
Tutto ciò non fa che ribadire, ancora una volta, come non esista un pas-
saggio per gradi dall’errore alla verità, dal non essere all’essere. Ma, come
la krisis non può essere espressa che nella forma dell’assoluta disgiunzione
di «è o non è» (B 8, 16), così o si è nella verità e nell’essere, o si è total-
mente fuori dalla verità e dall’essere nel nulla e nell’errore. Essere nella via
della verità è essere nella verità, procedere nella verità e nell’essere verso il
pieno e totale disvelamento della verità.
Gli elementi da noi in precedenza posti in luce circa le diverse fasi del
viaggio suggeriscono inoltre come sia operante una articolazione del viag-
gio non solo in direzione della mèta, ma anche in riferimento al ritorno:
il νόστος126. Si tratta di una schietta tematica mitologica, che evidenzia
come la difficoltà consista soprattutto nel ritorno. L’assistenza divina è ne-
cessaria principalmente in questa fase, come insegnano le avventure dei
diversi eroi argivi dopo la caduta di Troia e le loro innumerevoli disavven-
ture. Tema del nostos che è, inoltre, componente essenziale di tutti i miti
della discesa all’Hade127. Così Esiodo, nella sua descrizione della dimora
di Hade (Theog. 770 ss.), pone in luce la facilità dell’accesso e insieme la
impossibilità per chiunque abbia varcato la soglia di riguadagnare l’uscita.
26 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Questo vale anche per gli altri esempi128.


Il viaggio parmenideo, come è stato notato da Bowra, rimanda, per certi
aspetti, all’avventura di Fetonte. Anche in questo caso, ciò che è venuto
meno è il ritorno.
Al di fuori del contesto delle immagini mitologiche, il ritorno indica il
ripercorrimento della totalità dell’esperienza compiuto lungo la via dell’es-
sere, e ciò vale come la considerazione di tutti gli aspetti del reale alla luce
dell’essere e come manifestazione dell’essere. In questo senso la via di-
viene πολύφημον, perché dispensa la totalità delle conoscenze e conduce
l’uomo che sa per tutte le città (B 1, vv. 2-3), in tutti i domini del reale. Il
contenuto della doxa cade nel nulla solo per i mortali che seguono la via del
nulla. Si tratta, nel registro della terminologia del mitico viaggio, di una an-
ticipazione della seconda parte del poema, la dottrina della doxa, che costi-
tuisce il ritorno dalla verità dell’essere alla verità dell’esperienza; insieme
questo è un riconducimento del mondo alla verità, il dispiegarsi dell’essere
nella totalità dei momenti dell’esperienza, la posizione dell’assolutezza e
verità dell’esperienza. Tutto è ricondotto nella via perché la via attraversa
la totalità dei momenti del reale. La doxa non cade al di fuori della via,
ma costituisce la stessa articolazione della via dell’essere, il palesarsi del-
la verità dell’essere nella esperienza129. Nella doxa l’essere, che è emerso
come «tutto» nella verità, si pone come totalità concreta, come strutturarsi
nel molteplice dei significati, proprio come la daimon riconduce nella pro-
pria unità la totalità dei molteplici aspetti del reale, i quali contrassegnano
altrettanti nomi e forme di manifestazione. La via è unica e percorre e si
distende nella totalità del reale.

§ 5. L’immagine della via e il suo rapporto con la forma e il contenuto


della rivelazione

Un’attenzione del tutto particolare deve essere dedicata all’analisi


dell’immagine della via, che appare a più riprese nel proemio e che nel
prosieguo del poema assumerà così grande rilievo130.
Nel verso 2 del proemio, si afferma che le cavalle hanno condotto e
guidato Parmenide nella via datrice di tutte le conoscenze e appartenente
alla daimon131.
La hodòs viene contrassegnata con un aggettivo, poliphemos (m’ ™j ÐdÕn
bÁsan polÚfhmon), che ne delinea l’intima natura ed essenza e il cui con-
tenuto viene ulteriormente precisato mediante δαίμονος (v. 3). Questo ge-
nitivo è polivalente e ha la funzione di specificare sia l’appartenenza della
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 27

via alla daimon sia la direzione, il verso e quindi il fine della via: si tratta
di via «della» daimon in quanto conduce e porta alla divinità. Ma nello
stesso tempo, in quanto via della daimon, essa non è percorribile senza il
consenso di colei a cui la via appartiene. Pertanto, con questo genitivo si
indica insieme 1) che la via è possesso della daimon; 2) che essa conduce
alla daimon e che 3) non è percorribile senza il suo consenso e aiuto. Per-
ciò essa è percorribile solo dall’uomo che sa, da colui che ha già ricevuto
l’iniziazione alla verità e quindi è già nella verità. Infine questa via passa
per tutte le città e perciò colui che la percorre insieme conosce quanto la
via disvela132.
Se, come s’è detto, πολύφημος ne caratterizza la natura, e il genitivo
daimonos il possesso e la destinazione, la frase relativa del verso 3 (¿ kat¦
p£nt’ ¥sth fšrei) evidenzia l’ampiezza e l’estensione, cioè il suo dominio:
la via conduce per tutte le città. In quest’ultima espressione occorre sotto-
lineare il senso dell’aggettivo «tutto»: il significato chiarisce che nessuna
città si sottrae alla via, ogni città è nella via e quindi la via fa conoscere
tutte le città133.
Sia il termine hodòs come il suo concetto includono la consapevolezza
che solo in essa via e mediante essa sia possibile giungere ad una certa
destinazione. Al di fuori di questa, o è impossibile giungere a destinazione,
oppure l’uomo si avvolge in tortuosità e smarrimenti. Ma si dà anche il
caso di «vie obbligate», cioè di vie che sono non solo le uniche in grado di
far giungere alla mèta, ma anche le sole percorribili. Una via è obbligata
in un duplice senso: o in quanto solo essa consente il raggiungimento della
mèta, o in quanto l’unica veramente percorribile, mentre tutte le altre tosto
risultano impedite e sbarrate, impraticabili (aporia).
L’immagine della via e la sua stretta relazione con tutte le città suggerisce
un’ulteriore riflessione circa il significato da attribuire al kata: in modo con-
corde lo si assume come avente il valore di dià. Si tratta ora di vedere se «le
città» costituiscono l’oggetto e la destinazione della via, oppure se esse sono
solamente delle tappe sul cammino che ha però come destinazione ultima
altro dalle stesse città. In questo caso, come è stato precedentemente posto in
luce, la destinazione è la daimon, giacché quella è la via della daimon (così
come la via di Atene è la strada che conduce ad Atene)134.
Ma se in questa accezione le città divengono solamente tappe che si
dispiegano lungo la via e che vengono attraversate in vista di altra destina-
zione finale, è però anche vero che esse debbono venire «necessariamente»
percorse proprio perché sono lungo la via che conduce alla daimon chi ha
come mèta la dea non può fare a meno di passare per tutte le città che sono
lungo la via che alla daimon conduce.
28 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Per chiarire questo problema, è necessario approfondire ulteriormente il


significato della via.
In quanto si tratta di via, noi pensiamo insieme ad un inizio, che co-
stituisce anche il punto di partenza; ad una fine, che forma la mèta e la
destinazione della via. Tra questi che sono gli estremi, vi sono molteplici
punti intermedi, posti a distanza più o meno vicina rispetto al punto iniziale
o terminale.
Del tutto errato ci pare invece il privilegiare la destinazione finale rispetto
al senso della via, cioè la meta rispetto al dominio che la via insieme con-
trassegna, limita e quindi determina. Quando si parla di «via della daimon»,
infatti, si caratterizza la qualità divina di questa via in opposizione alla qua-
lità umana di altre vie o sentieri135. Se questo è vero, occorre concludere che
anche quanto è nella via non può non essere investito dalla natura espressa
da quell’aggettivo, «divino», che caratterizza la via in quanto tutto. Sotto
quest’aspetto, la via indica allora lo stesso tutto visto dal punto di vista for-
male, mentre la totalità dei contenuti della via significano la stessa via ma
vista nella sua concretezza, cioè la totalità del contenuto divino che è contras-
segnato e delimitato dalla via136. Il contenuto (cioè il molteplice delle città) è
esso stesso divino e perciò in grado di fare intravedere quella stessa daimon
che pure è la meta finale del percorso. L’unità della via fornisce il fondamen-
to per l’unità dei contenuti che sono nella via137.
Esiste quindi uno stretto rapporto tra πολύφημος e ¿ kat¦ p£nt’ ¥sth:
quest’ultima espressione indica allora il contenuto del poliphemos, cioè
l’oggetto che la via stessa disvela. Il rapporto è tra disvelante e disvelato,
dove il soggetto è indicato dalla via e l’oggetto dalle città.
Eppure, come s’è visto, sotto molti aspetti via e totalità delle città si
identificano, sono la stessa cosa: ma si tratta dell’identica cosa vista da due
punti differenti, in quanto contenuto che appare e in quanto apparire del
contenuto che appare.
Da quanto finora emerso, ci pare di poter affermare che il rapporto via-
città è significante nel registro dell’espressione mitico-religiosa di quella
relazione che nel linguaggio rigorosamente logico della via della verità
viene espresso in termini di identità di nous e di eon, pensiero e essere138.
D’altra parte, il fatto che la stessa via sia espressiva, cioè si autodisveli,
porta ad evidenziare come il pensiero – nel proemio indicato dal soggetto
Parmenide – non abbia nulla di soggettivo, nel senso fenomenistico della
filosofia moderna, ma in quanto esso stesso «disvelante» sia identico sim-
pliciter con la via. Quando la stessa via si disvelerà per un verso come eon
e per altro come nous, allora quest’ultimo concetto potrà prendere lo stesso
posto della hodos.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 29

In termini più generali, il rapporto che intercorre tra ὁδός, ¿ kat¦ p£nt’
¥sth e e„dÒta fîta dà conto di un’altra caratteristica saliente del proemio:
la presenza di forze cosmiche, con cui volta a volta il filosofo si identifica,
siano queste espresse dalle cavalle, dal carro o dalle Eliadi. Solo appa-
rentemente queste forze agiscono indipendentemente dal filosofo, giacché
Parmenide sempre con esse si identifica, manifestando la cooperazione che
esiste tra uomo e dio, cioè la compenetrazione del soggetto nelle forze e
nelle leggi cosmiche139. In quanto il pensiero manifesta la realtà o verità,
esso è identico con lo stesso contenuto che manifesta.
Questi significati vengono chiariti e approfonditi. nei versi successivi. Così
nel verso 5, le kourai compaiono come coloro che ὁδὸν ἡγημόνεον, dove
il verbo esprime precisamente l’assistenza divina che viene prestata lungo il
viaggio a colui cui la divinità consente di percorrere questa via140. La natura
della via si pone come ostacolo nei confronti di colui che vuole percorrerla
senza appartenere a questa stessa essenza. Occorre pertanto una mediazione
tra la via della daimon e l’uomo, mediazione offerta dalla stessa daimon. Solo
mediante essa l’uomo può immettersi in quella via caratterizzata qualitativa-
mente in modo diverso dalla natura umana. Per il tramite del soccorso divino,
l’uomo può entrare nel divino141. D’altra parte, il fatto che l’uomo percor-
ra questa via, diviene esso stesso segno che nell’uomo si è operato il salto
dall’umano al divino. Senza una tale assistenza, si produce la contraddizione
o in termini mitici appare una pretesa di hybris, poiché l’umano, pur restando
tale, presume di innalzarsi e di appartenere a quello che è invece il dominio
del divino. Tale impossibilità in termini mitici si traduce nell’esito disastroso
dell’avventura, cioè nella non possibilità del compimento del viaggio.
La determinazione della via appare nel v. 11, dove si dice che «colà si
trovano le porte dei sentieri di notte e giorno». Κέλευθος è qui usato sino-
nimicamente per ὁδός. Il sentiero percorso da Parmenide è quello stesso
che quotidianamente percorrono con il loro carro la Notte e il Giorno e pro-
babilmente il carro del viaggio parmenideo è lo stesso carro solare142. Ciò
giustifica anche la comparsa delle Heliadi e il ruolo da esse svolto lungo il
viaggio. L’identificazione della via percorsa con il mitico sentiero di notte
e giorno conferisce al viaggio un senso di straordinarietà e insieme accen-
tua l’identificazione con le forze cosmiche fondamentali, evidenziando la
concordanza che esiste tra la dottrina rivelata e la struttura del reale. Perciò
tale sentiero si trova ben lungi da quello solitamente percorso dai mortali
(B 1, 27) e il viaggio si svolge sotto l’egida non certo di una cattiva Moira.
L’ultimo passo ricorda un testo esiodeo (Opp. 286-292), dove alla «via
facile e situata del tutto vicino a noi», che è però via della miseria e della
malvagità, si contrappone la via faticosa che conduce al merito: «lungo e
30 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

arduo è il sentiero che vi conduce». La contrapposizione tra via facile e


difficile, via della malvagità e della miseria e via del merito, l’una preda
della Moira malvagia, l’altra percorribile solo mediante la fatica – con-
dizione posta dagli dei agli uomini per giungere al merito –, costituisce
certo un antecedente dell’espressione parmenidea. La frase esiodea avrà
assunto ben presto un senso proverbiale, di carattere gnomico, tra sentiero
facilmente accessibile ma che conduce alla perdizione e sentiero difficile
che però sfocia nel bene143. In Parmenide però emergono in piena eviden-
za i motivi razionali e conoscitivi rispetto a quelli di ordine morale; e se
anche questi potrebbero essere presenti, conformemente al valore assunto
dalla scienza nel contesto pitagorico, tuttavia sono subordinati ai motivi
conoscitivi.
In che senso però occorre interpretare l’espressione che il sentiero è lun-
gi da quelli percorsi dai mortali? Si tratta di via completamente inaccessi-
bile agli uomini senza un particolare aiuto divino? L’uomo è necessitato a
percorrere «sentieri umani», vie della perdizione del pensiero e della real-
tà? In tale caso si tratta di condanna o di colpa originaria, da cui solo il di-
retto intervento divino può liberare144, oppure, precisamente come nel caso
esiodeo, è indicata una via difficile e ardua, ma non certo impossibile per
l’uomo? Il contenuto del proemio fa pensare a questo secondo momento
dell’alternativa, e non, come ha sostenuto Mansfeld, alla delineazione di
una impossibilità per l’uomo senza la grazia divina: ciò che si evidenzia, è
che «divina» è la capacità di colui che accede a questa via (Augenblicksgöt-
ter). Né v’è contrapposizione tra via atemporale e aspaziale e via che inve-
ce si trova nello spazio e nel tempo, come sostiene Untersteiner145, quanto
si esprime il fatto che gli uomini si affidano a ciò che è più apparente e
facile, dimenticando il fondamento che solo costituisce tutto ciò che è e
che, insieme, offre i parametri per la corretta interpretazione dell’esperien-
za146. Colui che possiede una salda, convinzione circa il senso dell’essere,
non si lascia ingannare dall’ἔθος πολύπειρον, ma quella costituisce una
solida base per un nuovo ethos. Quindi il sentiero della daimon è arduo ma
accessibile, disponibile come radice di quella stessa realtà che gli uomini
hanno da sempre presente e che pure non colgono mai.

§ 6. La collaborazione uomo-dio

Due tesi si pongono a confronto nella interpretazione da dare al rappor-


to che esiste nel poema e più specificamente nel proemio parmenideo tra
uomo e dio, tra iniziativa umana e rivelazione divina. Da un lato abbiamo
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 31

quanti sostengono l’esistenza di un rapporto di collaborazione tra uomo e


dio, fra merito umano e iniziativa divina, che sono posti come coincidenti:
fra questi ricordiamo Verdenius, Deichgräber, Untersteiner etc.; d’altro lato
quelli che sottolineano la natura e la tonalità religiosa del proemio e quin-
di insistono particolarmente sulla importanza della iniziativa divina, come
fanno Bowra e soprattutto Jaeger; questa tesi è stata portata alle estreme
conseguenze da Mansfeld, il quale sostiene che nel poema si attua una vera
rivelazione, e quindi nel rapporto dio ha tutta l’iniziativa e non l’uomo147.
Questo interprete si sforza inoltre di fondare sopra ragioni logiche la neces-
sità della rivelazione nel contesto del pensiero parmenideo.
A nostro modo di vedere i termini della questione, così posti, non sono
da condividere; per la seconda tesi infatti l’iniziativa è prevalentemente o
esclusivamente divina e l’uomo è puramente passivo; l’incolmabile distan-
za tra dio e uomo può essere superata solamente dal divino. La prima tesi,
invece, sottolinea il fatto che la rivelazione divina è nello stesso tempo
una scoperta personale di Parmenide: i due fattori sono così correlati che
essi costituiscono gli aspetti complementari di una identica cosa; Verdenius
soggiunge: «noi possiamo chiamare questa unità paradossale di dio e di
uomo misticismo»148.
Così poste, le tesi non possono che escludersi reciprocamente, come se
fosse del tutto impossibile un dominio della iniziativa divina in cui assieme
si attui l’incontro della iniziativa personale, all’interno della oggettività
della daimon, che non è altro che la stessa oggettività e forza di costrizione-
persuasione dell’essere. Vogliamo cioè dire che, così impostato, il proble-
ma della relazione acquista delle valenze di tipo soggettivo o personale,
che mal si conciliano con lo spirito del poema parmenideo. La verità non è
il frutto dell’attività del soggetto, ma è il soggetto stesso che si pone nella
verità. Uomo e dio cioè sono unificati all’interno della assolutezza dell’es-
sere. La verità dell’essere o Dike si pone come unico e comune terreno di
incontro fra uomo e dio; non solo la norma si impone ugualmente su tutti,
ma tutti, uomini e dei, sono «uguagliati» dall’universalità e valore assoluto
della norma149. La rivelazione è quindi nello stesso tempo l’autodisvelarsi
dell’essere e il porsi del pensiero del filosofo come espressione e manife-
stazione di questo svelarsi.
L’essere si impone e quindi l’iniziativa è primariamente dell’essere; ma
insieme noi siamo momento dell’essere, siamo essere, siamo soggetti alle
sue leggi e ai suoi processi; esso stesso in noi si svela e quindi noi in esso
ci disveliamo. Si tratta, se si vuole, di «unione mistica», ma certo non nel
senso tradizionale e usuale di questo termine150. Rapporto di collabora-
zione, ma relazione che si configura appunto come unità dei due termini
32 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

uomo-dio nella identità di ciò che è comune, l’essere. Se invece il rapporto


di collaborazione vuole strutturarsi mantenendo separati i due termini che
si correlano, allora certo non può parlarsi di cooperazione, ma di iniziativa
esclusiva dell’essere. Si tratta di una tematica che si sviluppa non solo nel
proemio, ma percorre tutto il poema in tutte le sue parti, da quelle mitolo-
giche-religiose a quelle rigorosamente razionali, da quelle cosmologiche a
quelle antropologiche.
Alla luce di queste considerazioni di ordine generale, passiamo ora alla
enucleazione delle singole tematiche.
Esse emergono innanzitutto attraverso le immagini e il linguaggio mi-
tologico, che manifestano sempre la polare unità di potenza cosmica e di
valore personale del filosofo.
I. L’immagine del carro
Si tratta di un’immagine tradizionale del mito, la quale riveste una mol-
teplicità di significati e che viene reinterpretata in relazione ai diversi con-
testi culturali. In particolare possiamo distinguere:
a) Una valenza cosmologica: si pone come una rappresentazione del car-
ro di Helios che quotidianamente percorre il sentiero di Notte e Giorno151.
Anche la Notte, sia nella letteratura come nella iconografia, è rappresentata
sul carro152. Nel Tartaro, come è noto, sono localizzate le loro dimore. Il
Sole che tramonta ad occidente, discende nel mondo infero, lo attraversa
con il carro o imbarcazione celeste, per spuntare di nuovo ad oriente153.
b) Valenza escatologica: la vicenda solare della discesa agli inferi e della
sua risalita quotidiana è da sempre associata ai miti di rinascita dell’intero
cosmo e in particolare dell’uomo. Di qui l’identificazione così frequen-
te dell’anima del morto con il carro solare, che, come questo, discende
nell’Hade e risorge. Il morto segue allora la via del sole, le porte del sole
vengono ad essere identificate con le porte dell’Hade, il sole muore non
solo quotidianamente ma anche con i ritmi stagionali (morte notturna e
invernale) per tornare però sempre a nuova vita154.
Di questa identificazione del morto con il carro solare abbiamo anche no-
tevoli testimonianze pittoriche e iconografiche, tra le quali risaltano quelle
recentemente poste in luce nelle tombe affrescate di Paestum – nell’area
culturale velina –, dove frequentissima è la rappresentazione dell’anima su
carri trainati da cavalli, o mentre si accinge ad imbarcarsi sulla navicella
per attraversare l’oceano della morte155.
Questo senso escatologico connesso con i miti solari, risalta anche dalle
figure mitiche associate al sole, come ad esempio Medea, Giasone etc. che
compiono spesso atti connessi con i miti di rinascita (accensione del fuoco,
immersione nel caldaio dell’uomo o dell’animale da rinnovare)156.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 33

c) Nella letteratura: l’identificazione precedente dell’anima del morto


con il carro solare ha certamente favorito l’utilizzazione di questa immagi-
ne nella letteratura, dove il carro viene ad identificarsi con lo stesso poeta
oppure con l’opera del poeta, il canto157. In tal caso si tratta normalmente
del carro delle Muse, cioè della stessa ispirazione poetica che è insieme
dono delle Muse e contributo personale del poeta.
Nella letteratura filosofica l’immagine del carro come espressiva della
stessa opera e del pensiero del filosofo è fatta propria da Empedocle nel
fr. 3158.
d) Infine il carro è spesso associato con divinità quali Zeus, Apollo,
Afrodite etc. a significare un primo embrione di ubiquità del divino, espres-
sa mediante l’immagine del carro veloce che consente al dio di spostarsi
celermente e quindi di essere presente in più luoghi159.
In quale senso compare questa rappresentazione nel proemio parmeni-
deo?
Crediamo che tutti i significati da noi in precedenza enucleati siano pre-
senti nel poema.
Innanzitutto si tratta del carro solare che conduce Parmenide nella di-
mora della daimon. Insieme però il carro esprime l’opera del filosofo e
lo stesso filosofo. V’è quindi una consapevole identificazione del filosofo
con le potenze cosmiche del reale, di cui il canto e il poeta costituiscono la
manifestazione del loro essere e verità. Il disvelamento della verità colloca
la dottrina e il filosofo nella verità, nella piena oggettività dell’essere. È
quindi la stessa verità che nel suo pieno disvelarsi si impossessa del filoso-
fo e che così viene ad identificarsi pienamente con esso.
In questo senso l’immagine esprime significativamente quella partico-
lare forma di collaborazione che intercorre tra uomo e dio, tra essere e
pensiero, che prima abbiamo delineato. Non esiste uno scarto tra il proce-
dere del carro trainato dalle cavalle e il procedere del pensiero. La volontà
del filosofo corrisponde perfettamente allo slancio delle potenze cosmi-
che, sicché Parmenide può dire in B1, v. 1: le «cavalle che mi portano,
conforme allo slancio della mia volontà»: l’iniziativa del procedere sulla
via spetta alle potenze cosmiche – qui le cavalle –, ma il loro avanzare è
uguale (ὄσον... ἰκάνοι) a quello voluto dal filosofo. Proprio in quanto nel
passo non si tratta né di pensiero né di volere soggettivo, ma di pensiero
e volontà che si radicano nell’essere, nella comune radice in cui realtà e
pensiero si innestano, allora thymos esprime l’essere nel suo disvelarsi nel
soggetto, così come il procedere delle cavalle (ἴπποι ταὶ με φέρουσιν)
indica l’identificarsi del soggetto – qui espresso con thymos – con la realtà
oggettiva. Ma non esiste alcuna frattura tra queste due realtà, cioè tra es-
34 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

sere e pensiero, sicché l’iniziativa è dell’essere ma è insieme e nella stessa


misura del pensiero. Così sono le cavalle che conducono Parmenide lungo
la via dispensatrice di molte conoscenze – quindi l’iniziativa è delle cavalle
e della via –, ma insieme lungo la via si muove l’uomo che sa, l’ e„dÒta
fîta160. Ancora una volta è da registrare la perfetta corrispondenza che
esiste tra gli elementi oggettivi (cavalle e via) e quelli soggettivi (thymos
e eidota phota): dalla via promana la conoscenza, ma insieme nella via
può procedere chi ha conoscenza. I cavalli sono πολύφραστοι (v. 4), le
κοῠραι ἡγεμόνευον (v. 5), ma nello stesso tempo colui che sembra il
soggetto passivo delle forze e potenze divine è anche «colui che sa». Il sa-
pere deriva e dipende dalle potenze divine, ma insieme esso è espressione
della iniziativa umana che, in quanto radicata nell’essere, si identifica con
la stessa potenza dell’essere. Si tratta, come s’è già detto, della medesima
potenza, vista in due sue distinte manifestazioni, a seconda che si ponga
l’accento sull’aspetto oggettivo o su quello soggettivo: ma entrambi sono
infine identici: l’essere è la stessa cosa che il pensiero.
Nel linguaggio mitico questo concetto è manifestato dalla stessa dea:
il viaggio di Parmenide è voluto non da una cattiva Moira, ma da Themis
e Dike161. Il viaggio è conforme alla norma assoluta del reale, rientra nel-
la oggettività della giustizia, e insieme è manifestazione di un diritto del
soggetto, rivela la giusta parte toccata al soggetto. Il diritto soggettivo è
quindi tale solo perché insieme si radica nella oggettività della norma che
si impone su tutto il reale. È la stessa norma nella sua assolutezza che si
disvela nella esplicazione del diritto di uno. Poiché questo è conforme alla
norma nel dispiegarsi e attualizzarsi, è allora la stessa norma universale
che si compie162.
Quindi anche sotto l’aspetto della terminologia del diritto si evidenzia
il rapporto di collaborazione come relazione di insidenza dell’umano nel
divino, del pensiero nell’essere.
Il carro è perciò immagine cosmica e rappresentazione del filosofo, della
sua dottrina e pensiero. È la stessa dottrina che disvela il vero che si in-
cammina lungo la via e che è guidata dalle fanciulle divine. Nella dottrina
si manifesta la daimon cosmica, la quale nello stesso tempo è daimon del
filosofo. In questo senso è giusto richiamare come spiegazione la dottrina
dello Usener circa gli Augenblicksgötter, come fa Untersteiner163: nell’i-
spirazione poetica, fin dai tempi di Omero, viene visto il manifestarsi del
divino entro l’umano. L’elevatezza dell’ispirazione e la verità del conte-
nuto disvelato sono visti come la stessa rivelazione del divino: divina è
l’ispirazione, divino è il suo contenuto. L’assolutezza della dottrina e il suo
non effimero carattere costituiscono non l’espressione della insufficienza e
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 35

impotenza umana, ma della onnipotenza e onniscienza divina. Ciò che in


quell’istante e in quella particolare forma si rivela è lo stesso divino.
E tuttavia, come è noto, l’ispirazione divina non annulla il merito per-
sonale e quindi i poeti legittimamente possono affermare con Femio che
il loro canto dipende, è voluto, è rivelato dalle Muse, eppure è insieme
espressione del merito personale del poeta164. Il soggettivo non si oppone
all’oggettivo, l’iniziativa divina non annulla quella umana, il merito è in-
sieme del dio e dell’uomo.
È opportuno richiamare questo particolare modo greco – e in generale
arcaico – di espressione del rapporto uomo-dio nell’ispirazione poetica in
senso lato per ridimensionare le tesi che parlano di «autentica rivelazione»
necessaria in quanto la dottrina stessa sfugge alla portata umana. Tutta-
via dobbiamo ribadire che si tratta di «cooperazione», ma in quanto colui
che coglie il senso o verità dell’essere si pone nell’essere in cui uomo e
dio convergono. In questa prospettiva la dea invita Parmenide a giudicare
con il logos (B 7), a intendere con il noos (B 2), cioè a cogliere la verità
mediante il processo razionale, nel momento stesso in cui Ella opera la
rivelazione.
Un passo di Pindaro (Pae. VII, 10 SS.)165 ci consente di approfondire
tutti questi motivi. Ivi infatti troviamo la identificazione tra inno e car-
ro, questo chiamato «carro alato delle Muse»; inoltre il cocchio non deve
procedere «sulla strada consumata di Omero»: qui la via si identifica con
le strutture, i ritmi e i contenuti della stessa poesia, come per certi versi è
ancora questo il significato della ὁδός parmenidea. Inoltre il poeta prega
«Mnemosyne e le sue figlie» (le Muse) affinchè esse concedano la capacità
necessaria. «Cieca è infatti la mente dell’uomo che procede senza le Muse
sulla strada profonda della sapienza e cerca di indagarla. Ma a me esse
diedero questo compito...».
Di questo testo ci preme ancora porre in rilievo come senza l’aiuto delle
Muse la mente umana è cieca (τύφλαι γὰρ ἀνδρων φρένες), in quanto
non è in grado di avviarsi «sulla strada profonda della sapienza (βαθεῐαν...
σοφίας ὁδόν): l’aggettivo «profondo» indica un conoscere che non sta
alla superficie delle cose, ma ne penetra il senso intimo, il logos, che co-
stituisce quanto non appare e si nasconde nello spessore del reale, e che è
insieme ciò per cui le cose hanno senso, acquistano unità di considerazione
e di significato. Questo senso profondo costituisce il logos e la physis e
essi possono essere disvelati solo mediante il noos che è l’organo della
conoscenza del profondo166. Si tratta quindi di un sentiero inesplorato e
non battuto, che si inoltra nel profondo, di un sentiero impercorribile, senza
l’aiuto divino. In tal caso la mente è cieca nel duplice senso che essa non è
36 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

illuminata perché non guidata dalle Muse e perciò stesso non è in grado di
fare luce, di disvelare portando alla luce quanto sta nel profondo.
Nel proemio parmenideo tali funzioni spettano alle kourai, le quali ὁδὸν
ἡγεμόνευον (B 1, v. 5); esse sono successivamente determinate come
Ἐλιάδες Κοῠραι (ib. v. 9)167; sono esse che persuadono Dike con accorte
parole a consentire il passaggio nella porta; successivamente ancora la dai-
mon nomina il filosofo con l’epiteto di kouros (v. 24) e lo dice compagno
(o sposo: συνάορος) di immortali aurighi (le Kourai).
Non può certo sfuggire il rapporto di corrispondenza che sussiste tra
kourai e kouros, entrambi definiti dal fatto di appartenere alla essenza di
ciò che è kouros. Si tratta anche in questo caso di un termine sacrale, in
cui secondaria risulta l’appartenenza alla classe di età, mentre primario è il
senso rituale e religioso168. Il kouros è il giovane che deve essere iniziato ed
esiste anche una divinità che in questo senso li esprime, Zeus kouros, come
emerge dall’Inno di Paleokastro169.
Queste Kourai sono Eliadi, cioè appartengono al genos di Helios di cui
costituiscono una manifestazione di particolari funzioni della sua physis.
Conforme al modo mitico di pensare, il figlio si pone come esplicazio-
ne della essenza del padre, come un suo doppio visto sotto un particolare
aspetto170. È d’altra parte questo rapporto che emerge nella coppia Deme-
tra-Kore, la Kore per eccellenza, aspetto verginale della Madre. Il sole si
esplica in potenze di forma femminile, le heliadi, di cui Parmenide pone in
luce accanto all’aspetto solare, anche quello notturno (penetrano nelle case
della Notte, sono velate come si conviene a potenze chtoniche, rivolgono
a Dike quelle stesse parole indirizzate da Hermes ad Hade nell’Inno a De-
metra (337 ss.). Il Sole stesso presenta molti aspetti di natura chtonica, sia
nei suoi epiteti come nei riti e nei sacrifici171. Pindaro afferma che Theia,
moglie di Helios, ha molti nomi; ad essa appartiene di rendere prezioso l’o-
ro. Essa è la fonte dello splendore, «il quale appartiene nello stesso modo
al sole e al metallo sotterraneo. Theia può in questo modo avere relazione
tanto con gli inferi che col sole»172.
Le Heliadi sono tre: Phaetusa (forma femminile di Phaeton), Lampetie
(il nome significa parimenti «la splendente») e Aigle («la lucente» o la
«luce»). Kerényi rileva come «in loro ci appare quella misteriosa femmini-
lità, quel soccorrevole atteggiamento sororale e al tempo stesso quell’aureo
aspetto donnesco che i greci percepiscono nel Sole, oltre la paternità di
Helios»173. Assieme a questo carattere femminile, lo studioso pone in luce
anche l’aspetto chtonico che è connesso con il Sole e le creature solari,
come avviene ad esempio con Circe che, per altri aspetti, si identifica con
la grande Dea, Signora delle fiere.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 37

La sottolineatura del rapporto che intercorre tra le Heliadi e Parmenide, le


kourai e il kouros, indica che quello stesso «splendore» o «luce» che costi-
tuisce la essenza delle fanciulle si riverbera e determina anche la natura del
kouros. Quella stessa potenza cosmica che assieme all’oscurità forma nella
doxa il fondamento di tutto il reale, qui coinvolge insieme l’uomo e le divi-
ne fanciulle, in una forma che salvaguarda sempre la polarità dell’universo.
Esse sono dappertutto in modo uguale ugualmente presenti, avverte il fr. 9.
Insieme si deve ricordare come secondo Pindaro dalla luce solare dipende
la conoscenza delle cose, cioè sia la loro conoscibilità come la facoltà del
soggetto di conoscere174. L’equivalenza tra luce-fuoco e conoscere è stata più
volte sottolineata dagli interpreti. In particolare il ruolo della concezione del-
la luce nella dottrina parmenidea è stato fortemente rimarcato da Verdenius,
anche se in modo unilaterale e che non tiene sufficientemente conto della sua
natura polare175. Pertanto le Heliadi esprimono sul piano delle forze cosmi-
che quella stessa luce che nel filosofo si manifesta come potenza conoscitiva,
come «pensieri stessi che si disvelano in piena chiarezza»176.
Anche sotto quest’aspetto, pertanto, si manifesta la peculiare forma di
collaborazione tra uomo e dio, che è propria di Parmenide e di quest’epoca.
Il peculiare modo in cui in Parmenide si struttura il rapporto di collabo-
razione tra uomo e dio emerge anche dall’analisi dei significati che indica-
no la funzione di guida attribuita alle potenze divine. In B 1, v. 2 il soggetto
della guida sono le cavalle (ἴπποι ταί... ἄγουσαι), mentre in B 1 v. 5 sono
le kourai che ὁδόν ἡγεμόνευον. Questo stesso valore è però espresso an-
che dal verbo ἡγεμονεύω (B1, v. 2 e v. 8): nel primo caso il soggetto è
dato da ἴπποι, mentre nel secondo caso sono le `Hli£dej koàrai (B 8, v. 9).
È stato ampiamente dimostrato da Mourelatos come i significati di ἄγω
e ἡγεμονεύω sono connessi con i verbi che indicano il viaggio e con il
termine ὁδός particolarmente in constesti omerici177. Più specificatamen-
te si tratta di una formula di tipo sacrale con cui si caratterizza il dio che
accompagna l’eroe e gli offre la sua assistenza continua durante i difficili
viaggi lungo vie pericolose. C’è di più: in Attica sono venerate due Cariti,
denominate Hegemone e Auxo: «Hegemone è la guidatrice dei morti sotto
quella terra dalla quale proviene anche la fecondità: perciò essa si mani-
festa anche come Auxo, forza fecondatrice. In quanto Charis era connessa
con la Terra e col suo duplice aspetto di vita e di morte...»178. I due verbi
sono strettamente pertinenti nel contesto di un viaggio verso le case della
Notte, in cui è necessaria la guida divina.
L’intercambiabilità in questa funzione di guida tra le cavalle e le divine
fanciulle viene sottolineata nel testo parmenideo dal fatto che le cavalle
sono dette πολύφραστοι (B 1, v. 4). Mourelatos richiama l’uso di φράζω
38 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

nel contesto omerico in cui si parla di indicazione della via da parte di divi-
nità179 e suggerisce come significato del termine «much-directed» o «much
guided», come aggettivo derivato dal passivo, oppure «much-attending»
o «very careful» dal medio. Mentre invece del tutto errata è la traduzio-
ne «molto parlanti». Certo, in presenza di quest’aggettivo è immediato il
riferimento all’episodio di Achille e del suo cavallo divino Xanto, che im-
provvisamente, nel corso della battaglia, si pone a parlare per rivelare ad
Achille il suo destino di morte180. Il cavallo vaticina, come avviene anche
in altri contesti mitici, come in quelli della mitologia germanica181. Il lega-
me tra il cavallo e il sole e tra cavallo e mondo infero è troppo noto perché
sia qui necessario insistervi. Così, per limitarci ad Omero, Poseidone con
valore infero, è donatore di cavalli182, lo stesso Hade è detto dai «bei polle-
dri», «famoso per i cavalli»183.
La medesima situazione si ripete anche in Pindaro, nei passi in cui ri-
corre l’immagine della via e del carro: ora sono le Muse che guidano184
oppure le Moirai che conducono sugli «aurei cavalli» la celeste Themi185
ora sono gli stessi animali come in un altro testo, dove si dice che «esse (le
mule) sapranno mostrarci questo cammino, in quanto esse hanno riportato
la corona ad Olimpia»186. I contesti e le funzioni attribuite sono certamente
differenti; ma è significativo il fatto che la figura mitica del cavallo che sa
abbia una sua traduzione anche sul piano puramente letterario.
In Parmenide ai cavalli come alle kourai spetta di guidare nella e lungo
la via (B 1, vv. 1-3), in quanto ad essi viene attribuita la conoscenza di
quella via che è peraltro anch’essa πολύφημον (v. 2)187.
Le stesse osservazioni valgono in relazione al verbo πέμπειν, il cui va-
lore sacrale è stato più volte sottolineato188; è stato giustamente osservato
che esso deve essere inteso sulla base del πομπή omerico189. Sono note le
relazioni tra questo significato e il mondo infero, Hermes è Psicopompo
(guida delle anime) o semplicemente Pompaios190.
Quindi è da sottolineare ancora una volta l’uso parmenideo di riferirsi
ai temi e alle strutture del linguaggio mitico-religioso in modo corretto e
coerente. Insieme, però, occorre rilevare anche la sostanziale novità che
compare nel poema in rapporto a questi contenuti: infatti il filosofo all’in-
terno dello stesso contesto mitico-religioso opera una reinterpretazione ra-
dicale, in quanto in modo graduale identifica le potenze divine con potenze
astratte, espressive di necessità logico-razionale. Così in rapporto al tema
del pompein in B 1, v. 26 compaiono come soggetti Themis e Dike, oppure
la giusta e buona Moira. Né pare dubbio che queste figurazioni di potenze
mitiche abbiano lo stesso valore in tutto il poema, anche se possono espli-
care funzioni volta a volta diverse, ma sempre inserite nel significato di
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 39

fondo proprio a questi contenuti191: i quali appaiono sia in B 8, come nella


seconda parte del poema. Così in B 12, v. 5 il soggetto di πέμπειν diviene
la daimon ἥ πάντα κυβερναῐ.
Così il verbo ἅγω compare ancora in B 10, v. 6, dove da soggetto funge
Ananke, come necessità che insieme guida e lega il cielo in modo da fissare
l’estremo limite di tutte le costellazioni192.
Questa variazione di soggetto in riferimento alle medesime azioni
espresse da verbi ormai fissati nel loro significato dall’uso religioso, non
è certo fatto casuale, ma chiarisce che per Parmenide questi soggetti sono
intercambiabili, in quanto hanno il medesimo valore mitico e logico: in
Parmenide è operante una reinterpretazione rispetto ai sensi tradizionali
delle figure. Cavalle ed Heliadi diventano allora solamente una particola-
re configurazione della daimon nel suo aspetto di Dike, Themis, Moira e
Ananke. Esse esprimono cioè non una concezione dipendente da un atto
arbitrario del divino, non vincolato pertanto ad alcuna norma o legge di
necessità, ma un modo in cui la legge del tutto si attua. Questa legge espri-
me dei rapporti di necessità, vincola e costringe, ma insieme essa si fonda
e si esprime come Peitho, forza persuasiva di carattere logico razionale.
Questa stessa forza e necessità esprimono le cavalle e le kourai, una forza
che pertanto guida e trascina, ma che insieme procede in sincronia con il
pensiero e il volere del filosofo. Affidarsi a queste potenze significa perciò
abbandonarsi alla stessa forza del pensiero e del ragionamento, in cui l’A-
nanke manifesta la propria potenza cogente nello stesso modo in cui questa
appare nella verità o nell’essere o nelle figure mitiche. Sussiste pertanto
come abbiamo già osservato una identità tra le forze che operano sul piano
del soggetto e quelle che agiscono a livello cosmico, quelle che regolano le
potenze divine e quelle che operano a livello umano. L’unica e medesima
legge si afferma in tutti questi momenti con la stessa intensità e valore della
legge razionale che lega con vincoli di necessità persuasivi.
D’altra parte questa necessità razionale si esprime anche nell’ordinato
aprirsi e chiudersi delle porte del giorno e della notte e nel corso regolare
stabilito per l’alternarsi di giorno e notte da parte di Dike, che fa parte del
gruppo delle Horai, le divinità preposte al regolare svolgimento delle sta-
gioni e alla maturazione del tempo, e che regolano anche lo svolgimento
della vita. Alle Horai, come è noto, sono affidate in custodia le porte dell’O-
limpo; esse discendono da Zeus e da Temi e sono dette da Pindaro «veri-
diche» (ἀλαθέας Ὧρας), «dall’aureo diadema e datrici di bei frutti»193.
Ma questa funzione regolatrice e normativa delle horai nell’età parmenidea
non si impone più dall’esterno, ma è presente nello stesso Sole, il cui corso
è regolato da leggi immanenti. Così Eraclito nel fr. 94 può affermare: «il
40 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Sole non oltrepasserà i suoi limiti (πεῖρας); altrimenti le Erinni, ministre di


Dike, lo richiameranno». Il procedere del carro solare e quindi del cavallo e
delle Heliadi è regolato da queste misure, cioè da vincoli definiti e assoluti
che si impongono. Pertanto il cammino del carro solare obbedisce a norme
necessarie; in questa necessità ormai vista come espressione razionale sia
Parmenide che le cavalle e le Heliadi si incontrano194.

§ 7. Il regno della dea come centro della unità e della distinzione del
mondo dell’apparire

Tra le caratteristiche salienti del proemio occorre anche osservare che, men-
tre la maggior parte delle situazioni descritte sono non solo vaghe195, ma anche
appena accennate, in alcuni momenti invece la descrizione si fa lenta e minu-
ziosa, come ad esempio avviene nei vv. 6-9, 12-13, 17-21. Nel primo caso196
si tratta della raffigurazione degli effetti che il carro subisce quando le Heliadi
sollecitano l’andatura delle cavalle nell’abbandonare le case della Notte verso
la luce: l’asse dei mozzi emette un sibilo (σύριγγος) ed è ardente (αἰθόμενος),
«poiché rapido era mosso alle due estremità dai roteanti cerchi»197.
L’accentuazione dell’effetto plastico e drammatico avviene in connes-
sione con l’abbandono della zona dell’oscurità, cioè accade nel ritorno
dopo la rivelazione. Si tratta, a nostro avviso, della evidenziazione del mo-
tivo del νόστος, con i pericoli che esso comporta, qualora venga a mancare
un aiuto divino198; in termini parmenidei: qualora vi sia una sfasatura tra
volontà del soggetto e volere cosmico, tra leggi del pensiero e norma as-
soluta del tutto.
In questo contesto, l’ottativo espresso dal verbo σπερχοίατο non in-
dica un processo ripetuto in contrapposizione alla unicità e irrepetibilità
della straordinaria avventura, quanto denota simultaneità o concomitanza
piuttosto che iterazione, come appare anche dagli usi omerici199. Perciò i
fenomeni analiticamente descritti avvengono parallelamente all’intensifi-
carsi della velocità delle cavalle. L’irrepetibilità di una tale esperienza è
non solo conforme alla situazione drammatica, ma anche al tema epico del-
la discesa agli inferi e del ritorno. Ma soprattutto il particolare connotato
della dottrina parmenidea della verità, con la caratteristica della piena ra-
zionalità e concordanza con il processo del pensiero, nonché il rilievo dato
al momento della necessità e assolutezza, sono tutti elementi che rendono
improbabile una tale situazione.
Ciò che Parmenide sottolinea non è certo l’esperienza «dello stesso ri-
petuto processo del suo spirito»200, quasi che il momento psicologico o
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 41

astrattamente conoscitivo che continuamente e sempre di nuovo deve im-


padronirsi della verità fosse l’aspetto centrale; in tal caso, ripercorrere il
processo logico-razionale che consente di pervenire alla verità e affermar-
ne il valore di necessità è condizione e garanzia per il darsi della stessa
verità. In termini di immagini, ciò comporta un ripetersi del viaggio e della
rivelazione e quindi un dipendere della stessa verità dalla garanzia di una
rivelazione continuamente ripetuta. Ma tutto questo contrasta con la pecu-
liarità di questa rivelazione che richiama in ogni suo momento non alla.
garanzia fornita da colei che parla, ma ai momenti di necessità, razionalità
e conoscibilità di quanto viene rivelato e alla possibilità che esso sia colto
mediante il logos e il noos201. In questo valore di necessità si incontrano la
dea e Parmenide, nella apertura del vero si realizza la peculiare forma di
collaborazione tra uomo e dio. Proprio per questo, una volta che sia avve-
nuto il disvelamento dell’essere, esso appare nella sua manifestazione con
quella medesima cogenza di vincoli e legami indissolubili che esso espri-
me nel momento oggettivo.
L’aspetto dell’immer wieder husserliano è del tutto assente e certo sa-
rebbe apparso come un impoverimento del discorso, tenendo anche conto
del fatto che in questa fase del pensiero gli elementi della soggettività sono
stati esposti dalla lirica in contrapposizione ai valori di oggettività e neces-
sità, come espressione del valore depotenziato della esperienza umana, che
proprio per questo non riesce a cogliere il reale nella sua assolutezza202.
L’intento parmenideo, anche quando riecheggia moduli propri alla lirica, è
a questa in netta antitesi: anche quando si parla di noos o di thymos, l’ac-
cento batte sui valori oggettivi, non su quelli soggettivi203.
L’immagine dell’abbandono della sfera della Notte per entrare nel mon-
do della luce, accenna chiaramente ad una figura del rito del passaggio da
un cosmo ad un altro, da una forma di vita ad un’altra, ed è centrato sul
tema della rinascita. L’attenzione verte non sulla possibilità di accedere al
mondo chtonio, ma soprattutto sul privilegio di potere da questo ritorna-
re204. La liberazione dall’Hade si impone spesso solo mediante un atto di
forza e di violenza, una lotta che costringe ad un distacco violento, giacché
si tratta di un rovesciamento della situazione di normalità dell’universo, di
una sospensione delle leggi che si impongono con necessità agli uomini.
Questa fase è normalmente collegata con il passaggio della porta, in cui si
concentrano tutti i pericoli. In Parmenide, invece, esso avviene facilmen-
te, in quanto Dike dà il suo consenso205. Pertanto il momento del pericolo
viene spostato alla fase dell’abbandono del mondo dell’oscurità: l’asse dei
mozzi è incandescente ed emette un sibilo206. La descrizione sembra quasi
preludere all’incendio del carro, come avvenne nell’avventura di Fetonte.
42 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Ma questo non avviene, perché il viaggio si svolge in tutte le sue fasi con
il consenso della daimon.
Di particolare interesse risultano anche talune espressioni e immagini
contenute in questi versi, soprattutto se si tiene presente che esse affondano
le proprie radici in contesti mitici ben precisi e fra loro organicamente col-
legati. L’emissione del suono acuto e l’arroventarsi dei mozzi sono certo
effetto del vorticoso ruotare delle ruote, qui chiamate κύκλοις. Ora il kyk-
los o la ruota sono i simboli del disco solare207, e l’aggettivo αἰθόμενος è
termine connesso con il sole e il fuoco208. Il sibilo, d’altra parte, non può
non fare ricordare il verso acuto emesso dal serpente. Si tratta perciò di
immagini o suoni che si ricollegano al momento chtonio del sole, atte ad
indicare insieme il brillare come fuoco – o come l’oro – del Sole nel mondo
della Notte e nel contempo il suo nascere o emergere dal grembo dell’oscu-
rità – terra o oceano – sia come lo stesso carro solare che come il serpente.
Anche quest’ultimo simbolo è connesso con queste immagini: nel mito
v’è equivalenza tra serpente e fuoco, tra fuoco e Sole e tra serpente-Sole e
mondo chtonio. Comunque si tratta sempre di simboli connessi con i riti di
passaggio e di rinascita209.
In relazione alla descrizione delle porte, gli interpreti hanno tentato
di porre in luce i riferimenti epici; così Mourelatos210 ricorda l’episodio
dell’entrata di Ulisse nel palazzo di Alcinoo (Od. 7.86) e la descrizione
delle porte del campo Acheo (Il. 12.45 dd.). Invece lo spalancarsi da sole
delle porte sembra ricalcare l’episodio presentato in Il. 5.749 ss., dove le
porte si aprono αὐτόματοι; rapporta ancora B 1, 18 del poema parmenideo
con Il. 21, 538.
Ma Mourelatos non manca di rilevare insieme, in rapporto alle raffigu-
razioni parmenidee, come esse siano, dal punto di vista narrativo «quite
superfluous», mentre invece viste come motivi esse hanno dei riferimenti
epici. Queste osservazioni pongono in rilievo il fatto che nel poema parme-
nideo si attua un travaso di motivi tradizionali, ma insieme sottolineano il
loro carattere di artificiosità nell’economia del proemio.
Sfugge però a quest’interprete, come tali parti, proprio per la loro lentez-
za e scarsa forza letteraria, debbano essere lette come espressioni di sotto-
lineatura che Parmenide opera, al fine di evidenziare significati importanti
nell’economia del messaggio che egli intende comunicare.
Ma per cogliere questi aspetti, è necessario insieme mettere a fuoco i ri-
ferimenti contenuti nel testo parmenideo. In questo senso, dobbiamo porre
in evidenza la sottolineatura fatta da Esiodo nella descrizione del Tartaro
del motivo delle porte, a cominciare dalle grandi porte bronzee che chiudo-
no le case di Giorno e Notte, da questi percorse in modo alternato211.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 43

Ancora: l’ingresso della casa di Hade custodito dal feroce cane212; infine
la rappresentazione dell’ingresso del Tartaro: «vi sono porte risplendenti e
una solidissima soglia di bronzo, incrollabile, poggiante su radici senza fine,
opera della natura». Lì davanti vivono i Titani, al di là dal brumoso chaos213.
L’accostamento Parmenide-Esiodo presenta punti di contatto non solo
estrinseci, ma del tutto intrinseci, sia per la natura del luogo, il Tartaro,
in cui convergono «le origini e i limiti di tutte le cose» e che per questa
funzione esso si identifica con il chaos; sia perché si tratta degli stessi luo-
ghi mitici descritti dall’Eleate; infine per l’identica funzione svolta nei due
luoghi dalla descrizione delle porte. Particolarmente accentuati risultano
in Esiodo tutti gli aspetti che pongono in luce la solidità delle porte e la
impossibilità e che esse possano essere travolte o distrutte: poggiano infatti
sopra «radici senza fine»214.
La funzione di questa soglia insieme maestosa e incrollabile è quella di
porre un limite al chaos, cioè di impedirgli che in uno sviluppo disordinato
esso possa mescolarsi con quella realtà che da lui si è originata e che ha
ormai assunto un particolare modo di essere, proprio in quanto costituisce
un mondo definito. La smisurata potenza di Chaos è stata arginata: essa non
produce nuovi esseri in modo incontrollato, ma come immenso serbatoio
di vita questo serve ad alimentare quel vivente mondo che da esso si è
originato. Ivi sono le fonti di tutte le cose: il chaos è la fonte da cui le cose
attingono la loro forza vitale e trovano la delimitazione della loro esistenza.
Le porte perciò delimitano, e insieme determinano i confini dei due aspetti
del reale, chaos e kosmos; con ciò esse nel momento in cui separano anche
uniscono, poiché entrambi i momenti, solo se considerati nella loro unità,
costituiscono la totalità di ciò che esiste.
Analoga è la funzione della porta descritta da Parmenide: essa protegge
la dimora dall’esterno e impedisce così a chiunque non abbia il consenso
di Dike di penetrare o di uscire. Solamente quanto corrisponde alla volontà
della dea, cioè quanto è conforme alle leggi del reale, e secondo misure
dalla legge stabilite, può entrare o uscire. In particolare il riferimento a
Giorno e a Notte dice che il regolare alternarsi di queste due potenze nel
cosmo ivi trova origine e il suo momento normativo. Le porte obbediscono
alla dea, solo essa ne possiede le chiavi che si alternano, poiché possono
aprire o chiudere, ammettere o escludere. Anche qui la soglia separa e uni-
sce: al di là di essa il mondo – percorso dal ritmo di Giorno e Notte –, al di
qua solo la loro dimora e un momento del reale sottratto a questa alternanza
e quindi al tempo215.
Sul carattere della atemporalità e aspazialità di questo dominio hanno
insistito Kerényi216 sul piano mitico e Untersteiner su quello della interpre-
44 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

tazione parmenidea. Quest’ultimo vede nelle πύλαι αἰθέριαι «il confine


tra il mondo dello spazio e del tempo e quello dell’aspazialità e dell’atem-
poralità»217. Il dominio della realtà atemporale spetta alla cosmica Dike.
Su quest’aspetto, fondamentale nel contesto dell’interpretazione comples-
siva, l’Autore ritorna ancora in sede di valutazione della doxa vista come
espressione del mondo della temporalità, in contrapposizione e separazio-
ne dall’atemporale e aspaziale eon. Nel passo del proemio in esame v’è
una prefigurazione sul piano mitico di quella stessa situazione che ha un
corrispettivo teoretico e ontologico nel fatto che, alla atemporalità dell’es-
sere, corrisponde nella doxa la temporalità del reale.
Questo problema verrà da noi affrontato in relazione all’analisi dei con-
trassegni dell’essere che compaiono in B 8. Tuttavia fin d’ora si deve osser-
vare come il problema della temporalità o eternità del reale sia dagli interpreti
affrontato per lo più in termini e all’interno di strutture tradizionali, con una
contrapposizione tra i due aspetti del reale che è primariamente e fondamen-
talmente di tipo spaziale. A, nostro avviso, invece, la questione va affrontata su
altri piani e con moduli interpretativi diversi, centrati sul rapporto superficie-
profondo, rapporto che meglio risponde alla stessa geografia del viaggio218.
Si tratta infatti di un viaggio nell’oscurità, nel profondo, in ciò che si
cela e non appare, ma che pure si pone come fondamento dell’apparire,
come avviene anche in Esiodo in relazione al rapporto che corre tra molte-
plicità delle cose e chaos. Le quattro dimensioni che Esiodo elenca come
aventi colà le proprie fonti e limiti – Terra, Tartaro, pelago e cielo stellato
–, esauriscono infatti tutte le dimensioni o forme del reale, formano i regni
e insieme le stesse potenze originarie in cui tutte le cose si radicano219.
Del pari, se questo problema viene affrontato in termini di daimon, si deve
dire che essa è Madre di tutte le cose, potenza presente e circolante in esse,
da cui le cose attingono vita ed esistenza. La realtà nel suo apparire allo-
ra non è altro che il manifestarsi nella presenza con indefinita ricchezza di
aspetti dell’unica forza divina220. Ciò che pertanto emerge è l’unità del tutto,
conservata pur nella varietà di modi o aspetti in cui esso si presenta o può
presentarsi. Quando noi parliamo di «unità del tutto», occorre intendere que-
sta espressione nel senso esiodeo e più in generale mitico; una serie di realtà
mitiche – come ad esempio quelle che derivano da Chaos o da Gaia – costitu-
iscono infatti una rivelazione della essenza dell’unico genos. In ciascuna del-
le singole realtà si mantiene inalterata la natura o essenza del genos che non
viene alterato o diminuito dal fatto di presentarsi diversamente nell’apparire.
Se questo stesso problema viene affrontato in termini di geografia mitica,
ciò che ne risulta è il costituirsi di un regno della Notte in immediata connes-
sione e contatto con il dominio della Luce; termini che possono anche essere
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 45

tradotti come regno dell’invisibile e regno del visibile, di ciò che appare e di
ciò che si sottrae all’apparire221. Questi due momenti sono tra loro uniti dalla
via che tutto percorre sino a penetrare nella dimora della dea. La via unifica,
la porta separa ma insieme pone in comunicazione e quindi accomuna.
In queste case vive Dike, cioè la daimon in quanto espressione di norma
assoluta di tutto il reale, non di un suo particolare momento. Che Dike si
trovi nel profondo e nell’oscuro, in ciò che si sottrae alla vista, pone in evi-
denza come solamente penetrando l’intimo senso delle cose, cioè andando
oltre la superficie, si può cogliere quanto pur tuttavia è presente come nor-
ma o legge del tutto nello stesso apparire. Si tratta di quello stesso signifi-
cato che Eraclito manifesta in termini di logos o di «armonia nascosta» o
physis , e anche in termini di norma assoluta222. Questo aspetto è già stato
colto in termini letterari dai lirici, nel momento in cui hanno rivolto la loro
attenzione a ciò che è βαθύς, ciò che sta nel profondo223.
La stessa distinzione tra essere e apparire risponde a questo problema:
l’apparire non è necessariamente l’apparenza che nasconde la vera dimen-
sione del reale; l’apparire diviene l’unico ed esclusivo senso, se il reale si
traduce in termini di presenza, allora l’apparire prevarica nei confronti del
suo senso e con ciò stesso diviene apparenza. L’apparire per Parmenide
non è altro dall’essere, da questo qualitativamente diverso e esistente in
una dimensione a se stante, ma esso è lo stesso essere dell’apparire, il senso
o logos o physis di tutto ciò che appare, conformemente ad una tematica
diffusa negli autori di quest’epoca, filosofi o meno224.
Questo regno è sbarrato da porte imponenti: Dike le custodisce e pos-
siede le chiavi che consentono l’accesso. Dike pone e riconosce i diritti;
chi ha il diritto, chi si mantiene cioè nell’assolutezza della norma, accede
facilmente e immediatamente in questo regno impenetrabile. Questo è reso
evidente anche dal contrasto, certo voluto, fra l’imponenza della porta e
l’immagine di incrollabilità e forza che essa propone, l’epiteto stesso della
custode Dike, e la facilità con cui la dea concede il suo consenso, lo spa-
lancarsi immediato delle porte, l’ingresso del carro che avviene subito e
direttamente. Il regno è disponibile a chi riconosce la legge che domina
tutto il rea1e225.

§ 8. La rivelazione del logos nel mythos. Rapporto tra contenuto del


Poema e proemio

Abbiamo parlato, in sede di impostazione generale del problema, di una


funzione prefiguratrice del proemio in rapporto all’intero poema. Questa
46 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

tesi si è andata confermando nel corso dell’esame analitico. Converrà ora


raccogliere in unità i diversi elementi emersi, per tentare un bilancio d’as-
sieme dei risultati.
Il merito di Deichgräber è l’avere rilevato come emergenti dal viaggio di
Parmenide due caratteristiche di fondo: l’affermarsi del concetto di unità e
di identità per un verso, e per altro verso il sorgere di una molteplicità che
si configura come dualità, le cui parti si rivelano tosto come reciprocamen-
te inscindibili. Nella correlazione degli opposti, però, appare sempre una
unità sottintesa. In questo complesso gioco di unità, Dike rappresenta l’u-
nità, suprema e più potente, che include i δοκοῠντα in una rappresentazio-
ne dell’universo incontraddittoria. Dall’insieme di questi dati, Deichgräber
trae la conclusione che nel proemio sono rispecchiate entrambe le parti del
poema con perfetta unità.
Queste considerazioni ci sembrano in linea di massima condividibili,
anche se crediamo debbano essere ulteriormente approfondite e meglio
specificate.
In generale, si deve notare il prevalere nel proemio di immagini, con-
cetti e figurazioni che pongono in rilievo un rapporto di opposizione e di
tensione fra gli opposti, i quali però non si scindono l’uno dall’altro, ma
si richiamano reciprocamente come momenti essenziali di uno stesso sog-
getto a cui essi ineriscono. Le immagini evidenziano un molteplice che si
esprime, come ha osservato Deichgräber, nella dualità degli opposti, sottesi
però da un comune fondamento unitario.
Ciò è particolarmente evidente nelle immagini mitico-religiose, che si
manifestano in coppie polari, dove ciascuno degli opposti per ciò stes-
so conserva un valore positivo226. Inoltre il positivo emerge dal momen-
to notturno del reale così come l’aspetto oscuro si riconduce e deriva dal
momento solare. Aspetto notturno e solare costituiscono così soltanto due
aspetti della medesima realtà, cioè due forme o modi di manifestazione del
reale che però si conserva nel molteplice come identico e unitario. Si tratta
perciò di realtà una, ma non «unica», intollerante di molteplicità, bensì
quest’ultima si pone come manifestazione dell’identico nel diverso.
Quest’identico è formato dal momento «profondo» o «fondamentale»
del reale, che non si identifica immediatamente con i contenuti che appa-
iono, senza peraltro sussistere indipendentemente da questi, scisso dagli
aspetti del reale che appaiono o dal reale nel suo immediato apparire. Per-
tanto μορφή o δέμας227 non sussistono senza lo stretto legame con il reale
nella sua essenza, l’essere. Questo quindi, come fondamento è sempre pre-
sente come immanente in ogni realtà o aspetto del reale228.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 47

La realtà nel suo apparire, si manifesta come espressione di polarità; la


tensione degli opposti si riconduce però a un momento unitario che li lega
assieme; è questo momento unitario che richiama gli opposti, li fa convivere
insieme in quanto solo nella loro unità essi vengono a manifestare il reale
nella esperienza. Da ciò emerge la sottolineatura parmenidea della positività
del momento notturno, alla pari con la potenza o aspetto solare dell’essere.
Nel proemio opera una precisa e specifica costruzione del reale, che si
esprime nella solidità delle immagini, senza che ancora compaia una esplici-
tazione del senso che così viene ad assumere il reale. Questa tematizzazione
sarà compito della dottrina della verità. Nel proemio è agente una visione del
reale che lascia spazio alla molteplicità, che questa vede costituita sulla op-
posizione polare di luce-notte che viene a determinare ogni singolo momento
o aspetto del reale, che così risulta composto dalle due potenze che operano
nella loro polarità. Pertanto risultano false ed errate quelle concezioni del re-
ale – che sono qui confutate nei termini e con le immagini del registro mitico
religioso – che scindono i due aspetti, considerano ciascuno degli opposti
come a sé stante, indipendentemente dall’altro e a questo contrapposto con
una negazione di esclusione. Insieme però errata è da considerare la visione
del senso comune, fatta propria anche da taluni pensatori, secondo cui solo
uno dei due momenti, quello solare, risulta positivo, mentre l’altro indica il
momento negativo del reale, espressione di non essere sul piano ontologico
e di disvalore su quello gnoseologico ed etico.
Non si può non ravvisare la presenza nel proemio, seppure operi con e
mediante i moduli della costruzione mitica, di una precisa presa di posi-
zione nei confronti di dottrine espresse dalla cultura dell’epoca, che trova
il suo momento di assestamento scientifico nelle dottrine per un verso di
Anassimandro e per altro verso dei pitagorici. Per il primo, infatti, il pas-
saggio dall’ἄπεiρον al mondo avviene mediante l’operare degli opposti,
ciascuno dei quali si afferma nella esistenza solo commettendo ingiusti-
zia nei confronti dell’altro opposto229. Essi non possono esistere insieme,
ma possono porsi nella esistenza solo nel tempo, cioè nella e mediante la
successione230. Ogni singola realtà si afferma come negazione dei diritti
della realtà che gli si oppone; il diritto alla esistenza si impone solo con la
forza della hybris, mediante la negazione dei paralleli diritti dell’opposto.
L’esistenza è determinazione e questa si afferma solo con la negazione
della esistenza altrui231. Gli opposti sono pertanto reciprocamente scissi e
sussistono solo nel rapporto e nella forma della esclusione. Il molteplice
ha esistenza nella ingiustizia, mentre la giustizia negata si afferma come
negazione della ingiustizia, cioè come toglimento dell’opposto da parte di
un altro opposto, indefinitamente. L’indeterminato si pone come l’unica
48 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

realtà incorruttibile e permanente, espressione della Dike, abbracciante il


tutto, fonte da cui le cose derivano e in cui esse ritornano solo dopo che si
sono negate nella loro determinatezza232. Il molteplice è ma non deve esse-
re; Dike non garantisce alcun diritto agli opposti. Il tutto si riafferma nella
negazione della determinatezza degli opposti.
La dottrina pitagorica, al contrario, fa perno sulla opposizione per co-
struire e spiegare il reale233. La tavola pitagorica dei contrari evidenzia il
tentativo di enucleazione delle coppie di opposti a partire dai quali ogni
aspetto del reale risulta costituito e riceve spiegazione234, sebbene sia già
stato rilevato come tale tavola risulti da una raccolta empirica delle opposi-
zioni piuttosto che da una vera e propria deduzione235. Se questa esistesse,
d’altronde, l’enumerazione degli opposti stessi dovrebbe ricondursi ad una
coppia originaria da cui tutte le altre potrebbero essere successivamente
dedotte, come potrebbe essere quella di limite-illimitato o l’altra di pari-
dispari. Quello che però pare importante rilevare è la natura dualistica del
reale, che risulta costituito piuttosto da due principi, l’uno positivo e l’altro
negativo, che da una coppia polare.
L’altra caratteristica di fondo della concezione pitagorica è data dal fatto
che alle determinazioni poste alla sinistra della tavola – sotto il limite – vie-
ne attribuito un significato positivo, mentre le altre esprimono il negativo,
le une affermano il valore di cui le altre sono negazione o disvalore, le
prime la vera realtà, le altre il non essere o l’apparenza. Pertanto la tavola
dei contrari fa emergere le strutture del reale così come esso è in quanto
mondo, in cui bene e male coesistono, e così negativo e positivo, valore e
disvalore. Ma il mondo come è, deve essere negato; la salvezza per l’uomo
può avvenire soltanto mediante la negazione della realtà ontologicamente
malvagia e il suo tendere al riassorbimento nella vera realtà, quella in cui
solo il positivo ha diritto all’esistenza. Il dualismo che nei pitagorici ritro-
viamo nella concezione della vita umana, con il suo privilegiamento dell’a-
nima nei confronti del corpo, appare quindi solamente come l’espressione
a livello della esistenza dell’uomo del dualismo ontologico e assiologico236.
L’esistenza della contrapposizione dei principi è il male; l’impegno umano
è allora quello di negare ogni diritto al principio negativo.
In Eraclito, come è noto, l’unità dei contrari, si pone come la legge stes-
sa del reale237. Come è stato osservato, per Eraclito tutte le cose che sono
cangianti e periture si pongono come animate da una doppia tensione, di
disgregazione e di composizione unificatrice238. Gli opposti da cui ogni
ente risulta costituito, divergono e insieme convergono (B 10). Ogni realtà
passa sempre da uno stato a quello contrario nella successione temporale,
ma è anche, al tempo stesso, coincidenza degli opposti. In ogni determina-
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 49

zione la tensione degli opposti certifica l’instabilità di ogni realtà partico-


lare239 L’opposizione costituisce la struttura in cui si innerva ogni divenire,
che viene così ad essere un continuo trapassare dell’un opposto nel suo
contrario. L’affermazione dell’universale divenire manifesta l’opposizione
come norma del tutto240. In questa dottrina la permanenza compete non già
alle cose nella loro singolarità, ma al processo stesso e al flusso e a ciò che
di questo processo forma la più elevata espressione, il fuoco241. Si attua con
Eraclito un accostamento alla posizione anassimandrea, almeno sul piano
del destino delle singole determinazioni, sebbene radicali per molti aspetti
siano le divergenze sia per quanto concerne il divenire che per quanto at-
tiene alla determinazione del senso reale.
La polarità delle immagini o delle figurazioni non costituisce certo una
novità di Parmenide, ma essa è già radicata nel linguaggio e nelle espressioni
mitico-religiose, come in quelle di natura epica242. Inoltre particolarmente
l’Efesio fa uso di nomi e di immagini di tipo polare. La natura del reale e la
sua tensione degli opposti si manifesta anche nel linguaggio o nelle divinità,
che palesano insieme aspetto positivo e negativo243. Il mistero della parola
rivelato dalla ricerca dell’etimo pone in luce la vera essenza delle cose. Nel
nome si rivela la physis , il nome si adatta naturalmente alle cose244.
Ciò che muta in Parmenide è il significato che la natura polare delle im-
magini o delle espressioni rivestono. Non solo entrambi gli opposti hanno
pari dignità ontologica, ma essi anche esprimono del pari l’essere e non il
nulla245 Considerare come nulla il momento notturno del reale, significa
porre ciò che è come ciò che non è, l’essere come il nulla e quindi identifi-
care il nulla con l’essere. Questo accade a Pitagora, quando reputa insieme
il momento negativo come necessario per l’esistenza delle determinazioni,
eppure lo considera come espressione del disvalore, come ciò che deve
essere negato. Sicché esso esiste, ma dovrebbe identificarsi con il nulla e
il disvalore246. Eraclito attribuisce pari dignità ai due opposti, li pone come
entrambi necessari e solo nella loro unità essi determinano ogni cosa come
il tutto. Ma essi sono insieme positivi e negativi e nella loro tensione mani-
festano la precarietà di ogni cosa, che viene così ad annullarsi nel proces-
so247. In Parmenide, al contrario, nessuna cosa può cadere preda del nulla,
né il processo può risultare dal commercio dell’essere con il nulla. Poiché
esiste polarità, esiste anche processo248, ma questo, non si pone come emer-
gere del nulla nell’essere o cadere dell’essere nel nulla, bensì solo come
apparire dell’eterno e immutabile essere. Sotto questa nuova prospettiva
vanno lette e interpretate le immagini polari parmenidee.
Nel proemio, tuttavia, in cui la forma di espressione e di comunicazione
è formata dal codice mitico-religioso, non compaiono termini come essere
50 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

e non essere. Né debbono per il momento comparire, poiché per ora l’atten-
zione è rivolta ad evidenziare l’unità polare. In termini razionali, potrem-
mo dire che in esso prevale la logica della implicazione, che ha il compito
di porre in luce l’unità e identità dei differenti aspetti del reale, che a prima
vista potrebbe essere – come è stato – confuso con il non essere, è qui posto
come necessario e perciò positivo. La logica dell’esclusione può e deve
intervenire solo contro le false identificazioni, come quella di Notte col non
essere, e insieme contro le false disgiunzioni, che pongono come scissi e in
posizione di assoluta indipendenza e contrapposizione l’aspetto notturno e
quello solare249. Non solo è errato attribuire al non essere realtà, ma anche
porre quanto è come non essere. Il proemio viene quindi ad esprimere e ad
evidenziare la positività del tutto.
Questo tratto si manifesta anche nel fatto che la stessa daimon, che pure
è l’unità del tutto, in sé ricongiunge l’opposizione fondamentale, quella di
luce e notte, a cui tutte le singole determinazioni si riducono. Anche la dai-
mon, infatti, è insieme notturna e solare250; ma questo non in quanto la cop-
pia degli opposti richiami in sé, come una propria singola determinazione,
la daimon, ma perché la dea si manifesta in tutte 1e cose, e principalmente
come luce-notte a cui le cose singole si riducono. Sicché non è l’opposi-
zione la legge del reale, ma la stessa Dike in cui e per cui le opposizioni si
pongono251. L’unità non è quella degli opposti, ma gli opposti si superano
in una reale unità di cui gli stessi opposti sono momento. L’opposizione
spiega l’apparire, ma l’apparire come manifestazione dell’opposizione è a
sua volta radicalmente spiegato (fondato) dall’essere, o, in termini mitici,
dalla daimon.
Un esame analitico del proemio confermerà quanto abbiamo finora det-
to. Cominciamo dall’esame della polarità delle immagini mitico-religio-
se, tenendo conto del fatto che tutte si incentrano sulla coppia originaria
Luce-Notte252. Abbiamo così il viaggio nella tenebra del carro solare (B
1, vv. 1-9); le Heliadi appartengono all’essenza della luce e della solarità,
tuttavia sono esse che fungono da guida nel corso del viaggio verso la casa
della Notte. Esse sono «velate» (v. 10), con ciò significando la non irridu-
cibilità di aspetto notturno e di momento solare nella essenza delle figlie
del Sole253. Questi aspetti sono richiamati dall’opposizione velamento-
svelamento254. Così, unico è il sentiero di Notte e Giorno, come unica ne
è la porta (v. 11) e la dimora (v. 9) che li accoglie. Il medesimo significato
emerge dalla presenza delle cavalle: esse guidano il cocchio solare, ma in-
sieme hanno stretti rapporti con il mondo chtonio. Quindi anche le cavalle
partecipano insieme di mondo chtonio e solare255.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 51

La porta che immette nelle case della Notte si spalanca verso la luce, e
tuttavia essa determina un χάσμα ἀχανές (v. 18), che ricorda volutamente
il chaos esiodeo che è detto tenebroso (Theog. 740).
Passando all’analisi delle figure divine, notiamo che Dike ha stretti rap-
porti sia con il mondo notturno come con il mondo solare; perciò allo stes-
so soggetto ineriscono luce e oscurità256. Per quanto riguarda la daimon,
occorre ricordare che una delle più sicure identificazioni la pone come
identica ad Afrodite257. Gli antichi commentatori, come Simplicio, sosten-
gono che la daimon parmenidea ha potere insieme sulla vita e sulla mor-
te258. Inoltre stretti rapporti intercorrono tra Afrodite e Persefone259. Quindi
la daimon è vita-morte, Afrodite-Persefone.
La stessa cosa può essere detta in rapporto al Sole, che nell’antica reli-
gione è insieme datore di vita e di morte: quindi egli è colui che toglie (la
vita). La stessa luce solare in Esiodo discende e promana dalle tenebre più
profonde260. Inoltre il Sole è colui che rende visibili le cose, mentre Hade
toglie alle cose la visibilità e insieme le riconduce nell’invisibile261.
La polarità si esprime anche nei concetti e nelle figurazioni. Così le ca-
valle conducono Parmenide (forza cosmica impersonale), eppure lo porta-
no conforme allo slancio della sua volontà (v. 1). Si avverte perciò l’oppo-
sizione-integrazione tra forza impersonale e volontà del soggetto.
Così Parmenide intraprende il viaggio per sapere, eppure insieme il
viaggio non può essere compiuto e la via percorsa se non dall’uomo che sa
(v. 3); perciò abbiamo l’opposizione sapere-non sapere262.
Contrasto si avverte ancora nella Dike «punitrice», che insieme è colei
che accoglie benevolmente il kouros (v. 14); la dea è quindi nello stesso
tempo colei che benefica e colei che punisce. La via si oppone al sentiero
solitamente percorso dai mortali263. Inoltre il procedere del viaggio è velo-
ce e diritto (20-21), in opposizione al procedere contorto dei mortali su una
via errata264. La via qui percorsa è πολύφημον, mentre nulla possono ap-
prendere i mortali dalla via che essi intraprendono265. Su questa via procede
l’uomo che sa, sull’altra i mortali che nulla sanno. La via della dea conduce
per tutte le città, cioè per tutti i domini dell’esperienza, mentre i mortali
che si affidano alla esperienza e che sono spinti da un ἔθος πολύπειρον,
procedono con occhi che non vedono e orecchie che rimbombano266.
L’enumerazione potrebbe proseguire, ma già dagli elementi qui proposti
possono enuclearsi alcune caratteristiche generali. In particolare si deve
notare come in riferimento alle immagini mitico-religiose non solo si dia
una dualità, ma questa è polare e si riconduce da ultimo alla coppia di op-
posti Luce-Notte. Nelle figurazioni e contenuti rappresentativi si esprime
un molteplice che tuttavia si ricompone in unità; sicché insieme il moltepli-
52 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

ce è uno e l’uno è molteplice. Infine, taluni contenuti emergono mediante


l’opposizione con l’operare dei mortali, espresso sia nel proemio come nei
frammenti successivi della verità. In tal caso l’accostamento pone non un
rapporto di reciproca implicazione bensì di disgiunzione e esclusione: i
contenuti dell’uno negano quelli dell’altro. Si potrebbe dire che mentre
nelle immagini del primo tipo gli opposti si richiamano reciprocamente
nell’unità di un tutto uno da essi composto, nella terza piuttosto che di op-
posizione si deve parlare di contraddizione, e perciò fra essi si afferma solo
il rapporto di reciproca esclusione.
Questa forte sottolineatura della tematica dell’uno-molteplice e della
identità del diverso viene inoltre ribadita mediante il motivo della via. Que-
sta esplica innanzitutto una funzione di accesso alla rivelazione, e perciò
è via che conduce o ha come mèta la daimon, ma insieme rivela già in
se stessa la daimon. La funzione gnoseologica della via è espressa anche
mediante l’aggettivo che la qualifica, πολύφημον, che chiarisce come in
essa e per essa ogni conoscenza sia data. Ma la via è anche rivelatrice
della stessa natura del reale: in essa sono collocati tutti i domini del reale
(πάντ’ἄστη) che essa attraversa e quindi unisce con la sua unità. Inoltre
è la via che collega il mondo in cui si colloca la dea e la sua rivelazione e
la realtà dell’esperienza, sicché queste due regioni non sono fra loro scisse
ma vengono ricondotte all’unità di un tutto dalla unica via.
In virtù di questa collocazione essa consente un doppio percorso, quello
che procede verso le case della Notte e che ha come mèta finale la dea, e
quello che dalla dea muove per ritornare in quel mondo che prima s’era
abbandonato per conseguire la rivelazione. A questa doppia configurazione
della direzione della via – via in su e via in giù, per dirla con Eraclito, mo-
menti che appartengono e sono la stessa via267 – corrisponde una duplicità
di aspetti del viaggio, riuniti nella unità del viaggio stesso, che percorre
la via nella doppia direzione, all’andata e al ritorno. Se nella prima fase
il senso della via si indirizza al profondo, alla rivelazione della verità del
reale, nel νόστος è la verità che diviene punto di partenza mentre la realtà
nell’apparire è il punto di arrivo. In entrambi i casi però il procedere ha
come meta la verità: acquisita la verità dell’essere, il senso profondo del
reale, a partire da questo e muovendosi in esso occorre ricuperare la verità
dell’apparire. All’unità della via fa pertanto da pendent l’unità del vero; e
come il reale si manifesta mediante la via come il tutto, così attraverso la
duplicità di direzione del viaggio il vero stesso si pone come espressione
della totalità della verità, di cui momenti sono la verità dell’essere e la veri-
tà dell’apparire. Se cogliamo correttamente il senso dei motivi mitici della
via e del viaggio, questi vogliono allora significare che non esiste separa-
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 53

zione tra la verità e la doxa, tra l’essere e l’apparire sia sul piano ontologico
come su quello gnoseologico. All’unità del dominio corrisponde l’unità del
reale e insieme l’unità del poema, che disvela il senso del reale.
Inoltre l’unica via si pone insieme come espressiva del reale e della sua
manifestazione, come identità in altri termini di essere e di pensiero: dal si-
gnificato della via come mezzo di accesso – significato gnoseologico, la via
come lo stesso pensare – si passa così alla via come esprimente lo stesso
reale – significato ontologico, la via come lo stesso essere –; la stessa via si
pone perciò sia come essere che come pensiero, che quindi sono due aspetti
della identica realtà268. Nello stesso tempo la via si pone come totalmente
diversa dal sentiero solitamente battuto dai mortali, che è ben lungi (ἐκτός)
da questa via, estraneo sia al momento dell’accesso alla rivelazione sia al
momento contenutistico della stessa rivelazione, allo stesso essere che nel-
la via si identifica. Il sentiero dei mortali è altro dal vero pensiero in quanto
lungi dal vero essere.
Nel tema della cooperazione tra uomo e dio, non solo si manifesta il sen-
so della rivelazione, ma anche il fondamento del reale. La collaborazione,
come s’è notato, è possibile in quanto uomo e dio si incontrano nell’og-
gettività e assolutezza della norma269. La rivelazione si radica nella legge
dell’essere e insieme la manifesta. La legge vincola il reale, e subordina a
sé sia la rivelazione come il procedere del pensiero del filosofo. Entrambi
avanzano in modo parallelo: identico è il contenuto come identico è il loro
procedere. L’unica legge si impone nella rivelazione della dea e del pen-
siero. L’essere riconduce nella unità del tutto uomo e dio; nella necessità
dell’essere si incontra la potenza umana e quella divina; la differenza on-
tologica è ora tracciata dalla incapacità a cogliere il senso dell’essere, dal
tenersi lontano dalla via della dea270.
Occorre infine rilevare la sottolineatura dell’unità della dea che compa-
re nel proemio, unità che si esplica tuttavia in una molteplicità di aspetti
e di funzioni, ciascuna delle quali rappresenta la medesima dea ma sotto
aspetti essenziali differenti: Daimon, Dike, Moira, Peitho, Themis. Questi
significati ruotano tutti attorno alla unità del divino (daimon o thea), che si
caratterizza soprattutto per il suo aspetto di norma assoluta del reale (Dike
e Themis). Le personificazioni della dea costituiscono insieme l’emergere
del valore oggettivo della legge del reale e quindi dello stesso essere nella
sua essenza necessaria, ma nel contempo anche l’esplicarsi nel pensiero
come giudizio della Dike che impone le sentenze, cioè riconosce i diritti
del tutto.
Questo tema sarà ripreso ampiamente nel prossimo capitolo a cui riman-
diamo.
54 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

NOTE

1 Avvertenza generale: la bibliografia verrà citata secondo le abbreviazioni il cui


elenco, con il rimando completo alle indicazioni bibliografiche, si trova nella Bibliografia
alla fine del volume.
Per un esame complessivo della questione e la discussione sulla letteratura in merito
fino al 1967 rimandiamo alla esauriente nota di Reale in Zeller-Mondolfo, La filosofia dei
greci nel suo sviluppo storico, P.I, vol. III, a c. G. Reale, pp. 320-335.
2 Untersteiner, Parm.; Deichgräber, Parmenides’ Auffahrt; Mansfeld, Offen.;
Mourelatos, Route.
3 Schwabl, Hesiod und Parmenides, pp. 134-142; sulla relazione con Esiodo
hanno inoltre posto l’accento: Diels, Parm.; Montero Moliner, Parm., pp. 47 ss.; Dolin,
Parm.; Jaeger, Teol.
4 Mourelatos, Route, pp. 1-46; Havelock, Parmenides und Odysseus, Diels,
Parm.
5 Cfr. Schwabl, Hes., cit.; Mourelatos, Route; Untersteiner, Parm., pp. LXIV ss.;
Jaeger, Teol., pp..95 ss.
6 Su questo punto hanno insistito soprattutto Deichgräber e Schwabl, mentre ac-
cenni sono contenuti in Untersteiner.
7 Per quanto quest’ultima operazione presenta delle difficoltà non indifferenti per
il mutamento di registro di linguaggio e di contenuto delle altre parti del poema rispetto al
proemio. Pertanto è necessario chiarire preliminarmente le regole ermeneutiche del proe-
mio stesso.
8 Untersteiner, Parm., p. LXX.
9 Si tratta di vocabolario e di metodo di ricerca sviluppato soprattutto da Ram-
noux nei suoi scritti: Héracl.; Enf. Nuit, e nella raccolta di saggi Ét. Prés.
10 Su cui ha richiamato l’attenzione Mourelatos.
11 Cfr. le opere cit. nelle note 3 e 4, cui è da aggiungere Jaeger, Teol., pp. 94 ss. e
150 ss.
12 Sull’influsso dell’orfismo hanno richiamato l’attenzione Diels, Parm. e Eisler,
Weltenman.
13 Zafiropulo, Éleat., pp. 94 ss. che, con altri, rapporta questo processo a quanto in
uso nella scuola pitagorica.
14 Questo significa che in Parmenide intervengono una molteplicità di fonti dirette
e indirette che però vengono fuse in una nuova totalità complessiva. Errato perciò risulta
insistere su un’unica fonte ad esclusione di altre. Nel poema si avverte il pullulare delle
nuove esperienze sviluppatesi nel VI sec. a.C. in correlazione con le novità che sono pre-
senti sul piano religioso, politico, economico e sociale della cultura e società greca. Per
Parmenide si tratta di sintetizzare queste esperienze nella nuova sintesi filosofica in cui
esse insieme sono conservate ma nello stesso tempo superate nella forma del pensiero
razionale e nel contenuto dell’essere.
15 Philippson, La genealogia come forma mitica, in Or. Form., pp. 39-82; Vernant,
Il mito esiodeo delle razze. Tentativo di analisi strutturale, in Mit. e Pens., pp. 13-40;
Snell, Il mondo degli dei in Esiodo, in Cult. Grec., pp. 70-87.
16 Seppilli, Poesia e Magia, pp. 230-346.
17 Aristotele, De Arte Poetica 1459 a, cit. e analizzato da Seppilli, op. cit. 230
ss.; cfr. Snell, Similitudine, paragone, metafora, analogia; il passaggio dalla concezione
mitica al pensiero religioso, in Cult. Grec., pp. 269-312.
18 Per la esemplificazione cfr. Seppilli.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 55

19 Sulla interpretazione allegorica hanno insistito: Kranz, Capelle, Fränkel, Bowra,


Zafiropulo, Verdenius, Deichgräber, Chalmers, Morrison, Reinhardt, Kirk-Raven, Taràn,
Jaeger. Per la rassegna della maggior parte delle interpretazioni qui cit. cfr. Reale, in Zel-
ler-Mondolfo 1, III, cit.
20 Come hanno dimostrato Jaeger, Teol., pp. 94 ss. in rapporto alla letteratura orfica
e Ramnoux in relazione alla filosofia presocratica.
21 Snell, Poesia e Società, cap. IV: Lirica Tardo-arcaica; Ramnoux, Hades en le
psycanalyste, in Ét. Prés., pp. 230-240; Id. Heracl,. p. 475. Questo trapasso può essere
seguito in un testo di Pindaro, Ol. I, 1 ss.: «Il dire dei mortali oltrepassa un logo vero/e
dei miti fabbricati con menzogne di tutti i colori ingannano». Nel passo abbiamo: 1) la
volgarizzazione della distinzione tra phatis e logos; 2) appare l’espressione «il discorso
vero»; 3) svalorizzazione del termine mythos declassato al rango della espressione della
menzogna. Questo senso sarà ampiamente ripreso da Platone: Soph., 242 c; Prot., 320 c
4; Resp., III, 398 b 8; Teet., 26 e 5. Il passo di Pindaro è tanto più significativo in quanto
in lui il mito vale come manifestazione della verità: cfr. Paen., VII b; Nem., 3, 12.
22 In Omero mythos significa parola, notizia, novella (Od. 2, 492) e anche la cosa
stessa (Od. 22, 289).
23 Snell, Poes. Soc., pp. 113 ss.; Pindaro vuole indagare soprattutto la verità
del mito (cfr. ib., p. 115); Id. Cult. Grec., pp. 141 ss.; 124-125. Cfr. Esiodo, Theog.,
27-28: ‡dmen yeÚdea poll¦ lšgein ™tÚmoisin Ðmo‹a, ‡dmen d’ eât’ ™qšlwmen ¢lhqša
ghrÚsasqai.
Oggetto del vero è, ciò che fu e ciò che sarà (cfr. Ib., 38: e‡rousai t£ t’ ™Ònta t£ t’
™ssÒmena prÒ t’ ™Ònta. Così in Parmenide B 8 v. 1, mythos è sinonimo della realtà stessa,
la verità.
24 Intendiamo riferirci alla letteratura orfica e teogonica, analizzata da Jaeger in
Teol., cap. IV.
25 Anche su questo punto ha vigorosamente insistito Jaeger.
26 Sul rapporto tra la speculazione religiosa e la filosofia, cfr. l’ampia nota di Mon-
dolfo in Zeller-Mondolfo, I, 1, pp. 152 ss.; sulla natura e il divino, sempre dello stesso
Mondolfo cfr. in Zeller-Mondolfo, I, 11, pp. 60-71.
27 Questo è particolarmente vero in relazione alla letteratura orfica dove molti
concetti filosofici appaiono divinizzati: cfr. Kerényi, La dea Natura, in Miti e Misteri, pp.
305-350.
28 Aristotele, Met., 1,2,982 b 18: ὀ φιλόμυθος φιλόσοφος πώς ἐστιν.
29 In relazione agli scritti di questo periodo, per la concezione del divino come
«unità onnicomprensiva» e come lo stesso «tutto» cfr. Senofane, fr. 23; Eschilo, fr. 70;
Pindaro fr. 23, Snell, Cult. Grec., pp. 128-129; 136 ss., 196 ss.
30 Su questo aspetto ha particolarmente insistito Untersteiner in tutte le sue opere:
Parm., pp. LXVIII; Or. Trag., pp. 350 ss.; Senof., pp. CXXXV ss.
31 Eschilo, Prom. 212 ss.; Coef. 127-128; Pindaro, Isth. V, 1; Sofocle, Ant. 1115.
32 Untersteiner, Parm., pp. LXX ss.
33 Snell, Il mondo degli dei in Esiodo, cit. pp. 70 ss.; Diller, Hesiod und die Anfän-
ge der griechischen Philosophie,; Latte, Hesiods Dichterweibe, ib., 152.
34 Questo appare particolarmente nei nomi parmenidei della divinità: Ananke,
Dike, Moira, Peitho, Aletheia etc. che sono insieme personificazioni del divino e concetti
razionali astratti.
35 Su quest’aspetto essenziale ritorneremo successivamente. Ricordiamo, per il
momento, che ad es. Pindaro canta ciò che «ha voce per chi sa intendere» (Ol., 2, 85:
56 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

φωνάεντα συνετοῐσιν e Bacchilide afferma: «proferisco parole intelligibili per chi ha


senno» (3, 85): cit. da Snell, Poes. Soc., pp. 110-111.
36 Vlastos, Theology and Philosophy in Early Greek Thought, passim.
37 Untersteiner, Parm., pp. LIV ss.
38 Cfr. la nota di Mondolfo «sopra la religione greca e i suoi rapporti con la filoso-
fia» in Zeller-Mondolfo, I, 1, pp. 140 ss.
39 Verdenius, Parm. Con., p. 120 ss.; Jaeger, Teol., pp. 147 ss.; Untersteiner, Parm.,
pp. LI ss.; Deichgräber, Parm. Auffährt; Bowra, The Proem of Parm.
40 Mansfeld, Offen., pp. 222 ss. Egli confuta le interpretazioni allegoriche e assu-
me la rivelazione in senso letterale. Inoltre insiste particolarmente nel dimostrare la neces-
sità logica della introduzione della rivelazione della dea come fondamento della verità (cfr.
pp. 86-89; 106; 183-184; 196; 255; 261 dove si sostiene il primato della rivelazione sulla
logica).
41 Fra i precedenti della rivelazione della divinità al poeta ricordiamo: Esiodo,
Saffo, Pindaro, Pitagora, Empedocle (cfr. Bowra, pp. 46-47). Sul rapporto tra rivelazio-
ne divina e ispirazione poetica cfr. Snell, Sapere umano e divino, in Cult. Grec., pp. 192
ss.; non esiste in questo contesto di cultura alcuna contraddizione nell’affermare come
fa Femio nell’Odissea (22, 247). «Io stesso sono stato il mio maestro, storie di vario ge-
nere mi furono piantate nella mente da un dio»; in forza di questo aiuto il poeta (come
ad es. Demodoco, Od., 8, 491), canta «come uno che è stato direttamente presente o l’ha
appreso da un testimone oculare» (Latte), cit. da Snell. Ricordiamo ancora Solone, 3,
30 e Alceo fr. 308. Che nella ispirazione poetica si riveli lo stesso divino è d’altra parte
convinzione comune a tutta le mentalità arcaica e primitiva, come ha mostrato Seppilli
(op. cit.), ed esiste uno stretto rapporto tra arte poetica e capacità profetiche: il cantore
è vate (cfr. pp. 194 ss.). La cecità tramandata dalla tradizione in rapporto ai poeti indica
la chiusura al mondo dell’esperienza comune per aprirsi a quella del soprasensibile. In
questo senso gli interpreti di Parmenide hanno sottolineato il rapporto di collaborazione
tra uomo e dio che esiste nel poema (Verdenius e Untersteiner soprattutto).
42 Eschilo, Coef., 59-60: «Il successo, questo è per i mortali divino e pieno di dio»
tai dš tij. tÕ d’ eÙtuce‹n, / tÒd’ ™n broto‹j qeÒj te kaˆ qeoà plšon. Cfr. Sofocle, fr. 922:
ἠ φρόνησις ἀγαθὴ θέος μέγας.
43 Su questo punto ritorneremo in seguito.
44 Eliade, Trattato, pp. 408 ss.; Van Der Leeuw, Fenomenologia, pp. 322 ss.
45 Si ha perciò stesso identità tra mito e accadere storico, il mito è storia esemplare
che si dispiega nel tempo (cfr. Eliade, op. cit., pp. 446 ss.); Philippson, Il tempo nel mito,
in Or. Form., pp. 19 ss.
46 Seppilli, op. cit., pp. 346 ss.
47 Untersteiner, Parm., p. LXX.
48 Il., 2, 484 ss.; 485: Øme‹j g¦r qea… ™ste p£restš te ‡stš te p£nta, ¹me‹j d
klšoj oon ¢koÚomen oÙdš ti ‡dmen·
49 Snell, Sapere umano e divino, pp. 191-192.
50 Theog. 22: «Sono esse che un giorno insegnarono ad Esiodo il bel canto
mentre pascolava gli agnelli». Esiodo è scelto dal gregge dei pastori «zoticoni, vile
marmaglia, pance e nient’altro» (26 ss.); si tratta quindi di una elezione da parte delle
Muse, di un’investitura dall’alto, con il compito di celebrare τὰ τ’ἐσσόμενα πρό
τ’ἐόντα.
51 Theog. 44 ss.: qeîn gšnoj a„do‹on prîton kle…ousin ¢oidÍ ™x ¢rcÁj.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 57

52 Theog. 108 ss.


53 Philippson, Il tempo nel mito, cit.; le Muse cantano τὰ τ’ἐόντα τὰ τ’ἐσσόμενα
πρό τ’ἐόντα. (v. 38), che riprende la formula omerica riferita all’indovino Calcante (Il., 1,
70). Ma gli eventi di cui le Muse cantano sono collocati nel passato assoluto, nel presente
e nel futuro della dimensione mitica.
54 Questo problema verrà affrontato analiticamente in questo stesso capitolo.
55 Cfr. cap. 3, § 3.
56 Cfr. cap. 5.
57 B 7, v. 5: kr‹nai d lÒgwi; in B 2, la dea dice che rivelerà «quali sole vie di
ricerca siano possibili» e perciò si tratta di ragionamento in cui la posizione della esausti-
vità delle alternative costituisce insieme l’esclusione di ogni altra possibilità. Il discorso
procede sulla scorta dell’alternativa tutta razionale tra possibile e impossibile, necessario
e impossibile. La via dell’essere è «sentiero della Persuasione poiché segue la Verità»:
Aletheia qui indica non solo il reale, come in Esiodo, ma anche la forma necessaria in cui
il reale si disvela, la manifestazione della legge dell’essere e del pensiero. Cfr. cap. 3, par.
1.
58 B 1, 29.
59 Cfr. cap. 5; cap. 12, § 6. Cfr. cap. 5.
60 Cfr. cap. 5.
61 Cfr. cap. 3.
62 Theog., 27 ss.
63 Ib., ‡dmen yeÚdea poll¦ lšgein ™tÚmoisin Ðmo‹a,
‡dmen d’ eât’ ™qšlwmen ¢lhqša ghrÚsasqai.
64 Evidentemente Esiodo qui polemizza con i poeti precedenti, in quanto essi
non hanno narrato il vero. Ma ogni ispirazione, anche quella che ha per contenuto il
falso, dipende dalle Muse, è da imputare non a una carenza di sapere delle muse, ma
ad un atto di volontà, con cui esse intendono che siano cantate cose solo «simili al
vero».
65 Nell’uomo si dà la non possibilità di distinguere tra vero e apparente, ma dalle
Muse ci si attende solo la rivelazione del vero.
66 Cfr. n. 57. Inoltre la rivelazione si dispiega nella forma della dimostrazione, con
l’accentuata esplicitazione della necessità dei nessi.
67 B 1, vv. 1-3: †ppoi ta… me fšrousin, Óson t’ ™pˆ qumÕj ƒk£noi,
pšmpon, ™pe… m’ ™j ÐdÕn bÁsan polÚfhmon ¥gousai
da…monej, ¿ kat¦ p£nt’ ¥sth fšrei e„dÒta fîta·
68 In questo caso quindi l’aither costituisce la linea divisoria in cui si incontrano
le regioni del cielo e quelle del mondo infero (cfr. Untersteiner, Parm., pp. LXXIV, n. 90),
e la rappresentazione del cosmo è analoga a quella che appare disegnata in una tavoletta
babilonese, decifrata da Lewy, dove «i picchi della montagna fanno da sostegno ai cieli
e la loro base cela gli ingressi che conducono al mondo sotterraneo; insieme formano un
anello attorno alla terra, lungo il quale si credeva che si incontrassero le regioni del cielo e
dell’inferno» (Tomson, Primi Fil., p. 81). Sulla natura e il significato, di questo elemento
ritorneremo.
69 Questa interpretazione è stata favorita da un passo aristotelico, Met., 1.5.986 b
27 che non trova un riscontro obiettivo nel testo parmenideo; esso ha esclusivamente un
fondamento dossografico. Questa tesi gioca un ruolo preponderante nella determinazione
negativa della doxa. Schwabl confuta l’interpretazione aristotelica (Sein und Doxa, pp. 62
ss.), ripresa da Chalmers (p. 20). Mansfeld (pp. 136-139) rivaluta la testimonianza aristo-
58 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

telica che, a suo parere, sarebbe stata fraintesa, giacché in essa non si pone una equiva-
lenza fra Luce=essere e Notte=non essere, quanto una analogia di tipo conoscitivo. Resta
comunque il fatto che tutte le interpretazioni negative della doxa parmenidea accettano
esplicitamente o meno l’identificazione sopra accennata. Sul problema ritorneremo nell’a-
nalisi della doxa. Cfr. cap. 12.
70 È questa la tesi di Kranz e di Capelle (Vorsok., p. 162), di Joel, Loew e altri.
Mentre sono contrari ad ogni tentativo di localizzazione Fränkel, Deichgräber, Reale (in
Zeller-Mondolfo I, III, p. 325) per il carattere volutamente indeterminato di tutto il proe-
mio. A nostro parere, però, questo tentativo va fatto, per l’importanza che la localizzazione
del viaggio e della dimora della dea ha nel contesto mitico-religioso.
71 B 9, 3-4: p©n plšon ™stˆn Ðmoà f£eoj kaˆ nuktÕj ¢f£ntou
‡swn ¢mfotšrwn, ™peˆ oÙdetšrwi mšta mhdšn.
72 Cfr. cap. 12, § 5.
73 Prom., 209 ss.
74 Theog., 217: kaˆ Mo…raj kaˆ KÁraj ™ge…nato nhleopo…nouj,
75 Untersteiner, Or. Trag., p. 440; Kerényi, La dea natura, passim, in Miti Misteri.
76 Orph. Phrag. 109 (Kern).
77 Il., 5.749 ss.; 8, 393, 411.
78 Theog., 213.
79 Theog., 7 30.
80 Theog., 731 ss.
81 Ib. 748 ss.
82 Ib. 740.
83 Ib. 738.
84 Schwabl, Hes., p. 141; Morrison, p. 60.
85 Theog, 81 ss.; 84-86: toà d' œpe’ ™k stÒmatoj ∙e‹ me…lica· oƒ dš nu laoˆ
p£ntej ™j aÙtÕn Ðrîsi diakr…nonta qšmistaj
„qe…Vsi d…kVsin· Ð d’ ¢sfalšwj ¢goreÚwn.
86 Cfr. Gilbert, Daimon, p. 34.
87 Inno a Demetra, 337-338:
88 Eschilo, Eum., 1-10; Kelsen, Società e Natura, pp. 337 ss.; Untersteiner, Fisio-
logia, p. 17; Seppilli, Poesia e Magia, p. 64.
89 Gilbert, Daimon, pp. 28-31
90 Route, p. 26, n. 44 Bowra, Proem., p. 49
91 Cfr. Zeller-Mondolfo, 1, II, pp. 202 ss.
92 Cfr. Zeller-Mondolfo I, II, pp. 202 ss.
93 Pindaro, Pith., 9, 38: eÙqÝj ¢me…beto· ‘kruptaˆ kladej ™ntˆ sof©j / Peiqoàj
ƒer©n filot£twn...
94 Pith., 8.4: ἔχουσα κλαῐδας ὐπετάτας
95 Theog., 775 ss.
96 Cfr. cap. 2, § 7.
97 Per la connessione tra giustizia e forza cfr. cap. 2, § 7. Cfr. Theog., 736 ss. Il.
VIII, 15; Gilbert, p. 29.
98 Theog., 736 ss.; Il. VIII, 15; cfr. Gilbert, p. 29.
99 Quindi dalle case della Notte ha inizio il ritorno, mentre la partenza dell’intero
viaggio non è descritta.
100 Si tratta della interpretazione che dà Untersteiner della espressione ma rovescia-
ta di significato.
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 59

101 Untersteiner, Parm., p. LII, secondo cui essa indica le «opinioni dei mortali»
che si debbono pur conoscere per superarle.
102 Fr. 8, vv. 1-2.
103 Fr. 8, vv. 15-16.
104 Si tratta però non di conoscenza ingannevole della realtà depotenziata, ma di
manifestazione dell’apparire alla luce dell’essere, che pone quindi la verità della doxa e la
doxa nella verità.
105 Normalmente l’accostamento che avviene nel proemio fra gli imperfetti accanto
ai presenti è inteso nel senso di affermare che «esse (ed io) lo facevano e continuano a far-
lo», cioè come iterativi: così Snell, Cult. Grec., p. 204, n. 2; così anche Fränkel, Verdenius,
Untersteiner; decisamente contrario. alla tesi che nel proemio sia descritta una esperienza
che si ripete è Mourelatos, Route, p. 17, n. 21.
106 B1, vv. 11: œnqa pÚlai NuktÒj te kaˆ ”HmatÒj e„si keleÚqwn
107 B1, v. 16, 18, 21, 22, 23
108 L’inizio del viaggio dalle tenebre alla luce è stato privilegiato anche per il suo
valore simbolico (così Verdenius).
109 Diels, Parm., p, 49 ss., Bowra, e Jaeger, Teol.
110 Verdenius, Notes on Presocratics, III, 13 (1947), p. 285; cfr. Aristofane, Aues,
977; Seppilli, Poesia e Magia, pp. 381-385.
111 Parm., p. LIV;
112 Miti e Misteri, p. 142.
113 Cit. da Kerényi, ib., p. 147.
114 Pindaro, fr. 137 a.
115 Op. cit., p. 148.
116 Jensen, pp. 80-81.
117 Seppilli, pp. 500-501.
118 Od., 10.490 ss.; vv. 539-540: Ój kšn toi e‡pVsin ÐdÕn kaˆ mštra keleÚqou
nÒston q’, æj ™pˆ pÒnton ™leÚseai „cquÒenta.
119 Sul rito ad Eleusi cfr. Jung-Kerényi, pp. 200 ss.
120 Guthrie, Orphée, pp. 209, 248, 259.
121 Theog., 736 ss.: «Là sono, fianco a fianco le fonti e i limiti di tutto, della terra
nera e del Tartaro brumoso, del mare infecondo e del cielo stellato».
122 Cfr. fr. 13; Simpl., Phys. 39, 18, in cui la Daimon è θεῶς αἰτίαν; e Simpl., Phys.
31, 10 afferma: kaˆ ‘Aristotšlhj ¢kolouqîn ¢rc¦j œqeto t¦ ™nant…a. kaˆ poihtikÕn
da‡tion oÙ swm£twn mÒnon tîn ™n tÍ genšsei ¢ll¦ kaˆ ¢swm£twn tîn t¾n gšnesin
sumplhroÚntwn safîj paradšdwken Ð Parmen…dhj lšgwn..
123 Seppilli, pp. 95-96; 213; 461, spec. 376-392.
124 B1, vv. 24-28: ð koàr’ ¢qan£toisi sun£oroj ¹niÒcoisin,
25 †ppoij ta… se fšrousin ƒk£nwn ¹mšteron dî,
ca‹r’, ™peˆ oÜti se mo‹ra kak¾ proÜpempe nšesqai
t»nd’ ÐdÒn..
125 B2, v. 4: Peiqoàj ™sti kšleuqoj (‘Alhqe…hi g¦r Ñphde‹)...
126 Sul significato e il carattere rituale del tema del ritorno cfr. Seppilli, pp. 461 ss.
127 Cfr. Od. 12. 21-22, dove è evidenziato questo significato: «Voi che scendete
viventi alla casa dell’Ade, voi due volte morrete, pur muoiono gli altri una sola volta».
Ricordiamo i miti di Kore e Persefone, Orfeo e Euridice, Ercole e Alcesti etc.
128 Il feroce cane «è pieno di malizia: a coloro che entrano fa festa dimenando la
coda ed entrambe le orecchie, ma poi non lascia più venire fuori nessuno: aspettando
60 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

al varco, sbrana chiunque sorprenda nel tentativo di uscire dalle porte. Di Thanatos è
detto (764 ss.): «ha un cuore di ferro, un animo spietato di bronzo nel petto: ghermisce
gli uomini per non lasciarli più e anche agli dei immortali è nemico».
129 Cfr. Seppilli, op. cit., p. 595 (Indice sub v. Catabasi); questo ritorno non è con-
sentito ai comuni mortali, ma solo a quanti godono del particolare favore degli dei, tra cui
poeti e veggenti: cfr. Vernant, Aspetti mitici della memoria, in Mit. e Pens., pp. 41 ss.
130 A questa figura ha dato grande risalto Untersteiner, Parm., cap. II, pp. LI-CI, che
mette in luce «la hodos di Parmenide come “via” all’eon». Cfr. anche: Snell, Il simbolo
della via, in Cult. Grec., pp. 335-347; Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstel-
lungen im frúhgriechischen Denken, passim.
131 B1, v. 2: pšmpon, ™pe… m’ ™j ÐdÕn bÁsan polÚfhmon ¥gousai...
132 Per la discussione delle diverse lezioni del passo cfr. Untersteiner, Parm., pp.
LII, n. 3.
133 Cfr. Omero, Od., 1, 3, dove è detto d’Ulisse che pollîn d’ ¢nqrèpwn ‡den
¥stea kaˆ nÒon œgnw, poll¦ d’ Ó g’ ™n pÒntJ p£qen ¥lgea Ön kat¦ qumÒn, Hdt.1, 5. La
formula compare in un frammento orfico (1 B 21, 3) Ἤλιε πῠρ διὰπάντ’ἄστη νίσεα in
relazione con il viaggio solare, così come i σήματα πολλά del fr. 8, vv. 2-3 sono remini-
scenze delle costellazioni che stanno sul sentiero del sole.
134 È qui espressa, come già riferito, l’interpretazione di Untersteiner, secondo
cui si tratta di tutte le esperienze del mondo umano che devono essere conosciute, le
opinioni dei mortali, che debbono essere superate nella conoscenza più comprensiva
della aletheia. E Ballauff ancora più esplicitamente parla di conoscenze umane che
devono essere assimilate da colui che è sottoposto al processo di iniziazione. Si tratta
insomma di uno dei primi gradi della iniziazione, in auge ad esempio fra i pitagorici,
che ha come suo termine finale il raggiungimento della scienza. Tale interpretazione
non è però accettabile sia perché, come s’è detto, in questo passo Parmenide parla del
ritorno del viaggio, sia perché è inconcepibile una ascesa all’essere passando attraver-
so ciò che, dal punto di vista di questi interpreti, esprime il non essere e l’errore (la
doxa).
135 Gli interpreti hanno notato la contrapposizione tra questa e la via dei mortali di
cui si parla in B 1, 27 e in B 6: cfr. Patin, Parm. Her., p. 643 e Bowra, Proem, p. 50; Verde-
nius, Parm. p. 12 e pp. 66-67 (e altri). Ma se questo è vero – e Untersteiner l’accetta – non
si capisce poi come si possa caratterizzare il significato di «città» con «esperienze umane»,
opinioni dei mortali. Si tratta certo del dominio dell’apparire (doxa), ma visto nella luce
della verità, della verità della doxa appunto.
136 Crediamo che sia da rapportare il senso del πολύφημον riferito alla «via della
dea» con il πάτ’ἄστε. La via cioè non «manifesta molte cose» ma offre una «conoscenza
totale»: dove il πολυ esprime l’idea dell’indefinito progredire e progresso del sapere, sen-
za alcun limite o confine, che si estende senza che al di fuori di esso possa rimanere non
conosciuto un particolare dominio del reale; in questo senso il suo limite è determinato
solo dal nulla, ovvero nulla rimane estraneo a questa via; e lo stesso nulla in quanto saputo
in essa via rientra ma come negato.
Inoltre la via della daimon è unica, essa attraversa tutto il reale e perciò stesso la
totalità del reale in essa si colloca e da essa è manifestato nella sua totalità.
137 In essa via, infatti, si trovano «tutte le città», la dimora della dea, la casa di Notte
e Giorno, attraversa le porte etc.
138 Città, come s’è detto, indica tutti i domini della conoscenza umana, che però
è nient’altro che la conoscenza, sia pure ottenuta con il concorso o anche per l’esclusivo
mezzo della rivelazione. In quanto rivelata, questa conoscenza non può che essere umana,
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 61

fatta propria dall’uomo. Quindi quando si dice «umano» occorre non dare all’aggettivo
un senso limitativo e depotenziato, presupponendo un senso negativo del termine, che è
proprio della doxa in contrapposizione alla verità: umano in contrapposizione a divino;
parziale e limitato il primo, onniesaustivo il secondo. Per Parmenide la rivelazione della
dea ha il compito di innestare l’uomo nell’essere e nel nous, che è insieme di dio e dell’uo-
mo. In questo senso si tratta di indiamento dell’uomo. Non si cade nella hybris, perché ciò
avviene con il consenso del divino.
139 Cfr. in questo stesso capitolo, par. 6.
140 Questi significati con i loro riferimenti all’epica, soprattutto omerica, sono stati
analizzati da Mourelatos, Route, pp. 18 ss.; Taràn, Parm., pp. 8 ss.
141 Nel contesto di cultura parmenideo, la presenza del divino in forma personifica-
ta costituisce la manifestazione della stessa componente divina del pensiero umano, che si
tratta di rivelare.
142 Questo, in quanto il sole stesso rappresenta con il suo percorso, la scomparsa
e l’apparizione quotidiana, il senso della rinascita (cfr. Seppilli, pp. 230-238; 263 ss.).
L’autrice ha analizzato i miti solari e il loro collegamento con l’idea di rinascita (cfr. ib.,
indice, analitico, sub. v. Sole). Il sole scende agli inferi e lo stesso morto segue la via del
sole; le porte del sole sono state viste come le porte di ingresso all’Hade.
143 Nel proemio v. la contrapposizione della via della dea con i sentieri solita-
mente percorsi dai mortali; questa via si trova lungi da quella. Cfr. B 6. In questo modo,
inoltre, si esprime in Parmenide la coscienza di elevarsi al di sopra degli altri uomini,
già manifestata da Esiodo (Theog. 26 ss.), Senofane (fr. 2), Ecateo di Mileto, Eraclito
(fr. 107, 1, 73, 89, 117, 70, 79, 121), Empedocle (fr. 2, 9). Cfr. Snell, Cult. Grec., pp.
192-206.
144 Come ha sostenuto Reinhardt in relazione all’interpretazione del significato del-
la doxa. Vicino a questa tesi, anche se con significato diverso, si muove Mansfeld, secondo
cui l’impotenza ontologica dei mortali impone la necessità della rivelazione.
145 Untersteiner, Parm., pp. LXXII-LXXV.
146 Con ciò, anche se con senso nuovo, Parmenide si colloca pienamente nella te-
matica molto viva nel suo tempo che contrappone sapere vero a sapere apparente: Senofa-
ne fr. 34; Eraclito fr. 102; fr. 1; Empedocle fr. 2. Su questo torneremo successivamente.
147 Mansfeld, Offen., pp. 87-89; 183-184; 196; 255; 261.
148 Verdenius, Parm. Conc., p. 120.
149 Su questo nuovo significato della legge cfr. cap. 2, par. 8.
150 Si tratta di espressione di Verdenius e di Untersteiner.
151 Kerényi, Figlie del Sole, pp. 23 ss. («Il dio che si rinnova»); Eliade, Trattato,
cap. III: «Il sole e i culti solari».
152 Eschilo, Coef., 660-661 parla del «carro tenebroso della notte che si affretta
(t£cune d’, æj kaˆ nuktÕj ¤rm’ ™pe…getai skoteinÒn); Paribeni (in Enc. Arte Antica, v.
Nyx) dice che in una lèkythos a figure nere del pittore di Teseo un tempo Gallatin, al di
sopra di una figurazione di Eracle compaiono come inseguentisi su carri sull’arco celeste
tre figure designate dalle iscrizioni come Helios, Eos, Nyx (cfr. ib. altri esempi).
153 Rappresentazione comune a molti popoli, anche se varia il mezzo di trasporto.
154 Cfr. Seppilli, pp. 230-238.
155 Risultati di scavi attualmente in corso a Paestum presentati in una conferenza a
Venezia dal Soprintendente alle Antichità della Campania M. Napoli.
156 Kerényi, Figlie del Sole, passim.
157 Particolarmente presente questa immagini in Pindaro: Pae. VII, b 10; Pith., X, 65; Ol.
62 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

IX; Ist. VIII, 62; Callimaco, Aitia, I, 25. Già presente in Alceo, Bacchilide etc. Cfr. Morrison, p.
59; Bowra, Proem., passim; Snell, Poesia e società, p. 103; Untersteiner, Parm., p. LIV.
158 Fr. 3, v. 5: pšmpe par’ EÙseb…hj ™l£ous’ eÙ»nion ¤rma. «guidami, reggendo il
mio carro docile alle redini dalla parte nella pietà».
159 Omero, Il., 8, 41 ss.; Alceo fr. 2; Sappho fr. 1.
160 B 1, v. 3: 7: ¿ kat¦ p£nt’ ¥sth fšrei e„dÒta fîta.
161 B I, vv. 26-28:
ca‹r’, ™peˆ oÜti se mo‹ra kak¾ proÜpempe nšesqai
t»nd’ ÐdÒn (Ã g¦r ¢p’ ¢nqrèpwn ™ktÕj p£tou ™st…n),
¢ll¦ qšmij te d…kh te.
162 Cfr. cap. 2, § 8.
163 Untersteiner, Parm., p. LXIV.
164 Od., 22, 347.
165 Cfr. ancora Ol. IX, 80-81; Isthm., Il, 1-3; VIII, 62.
166 K. Von Fritz, Nous-Noein in the omeric Poems, 1, p. 90: già in Omero il nous indica
la facoltà e l’atto del conoscere che afferra il vero al di là e oltre un’apparenza decettiva (cfr.
anche Nous-Noein and their derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Part I), p. 236).
167 Il rapporto tra potenze solari e conoscenza è stato affrontato particolarmente da
Verdenius, Parm. Conc., passim.
168 Anche se è dalle iniziazioni giovanili che si è passati al significato più ampia-
mente religioso.
169 Seppilli, pp. 384-385; Nilsson, The Minoan and Mycenaeam Religion, pp. 472
ss.; Guthrie, Grecs Dieux, pp. 62 ss. Questo studioso rammenta inoltre che al culto della
Dea Madre si ricollegano le manifestazioni di misticismo, i cui riti potevano rappresentare
l’adozione del neofita come figlio della dea o tradursi nel simbolo dell’unione sessuale (ib.
p. 45). Kouros e synaoros sono termini che sembrano ricondursi al linguaggio del registro
dei misteri: Harrison, Themis, pp. 1-29.
170 Philippson, Or. Form., pp. 79 ss.
171 Kerényi, in Jung-Kerényi, pp. 149 ss.
172 Kerényi, Figlie del sole, p. 49.
173 Ib., pp. 61-62.
174 Pindaro, Ol., VII, 70; Pae., IX, 2: Ακτὶς ἀελιου τι πολύσκοπ’ἑμπήσαο, ὦ
μᾰτερ ὀμμάτον , ἄστρον ὑπέρτατον ἐν ἀμέρα κλεπτόμενον....
175 Verdenius, Parm. Conc., passim.
176 Fränkel, Dich. u. Ph., p. 454, n. 5; Untersteiner, Parm., p. LXIV. 17; Mourela-
tos, Route, pp. 21 ss.
177 Mourelatos, Route, pp. 20-22.
178 Untersteiner, Or. Trag., p. 357; cita: Eschilo, Sept., 702-703; e per χάρις come
mana cfr. Cho. 320.
179 Mourelatos, Route, pp. 20-22.
180 Il., 19, 407-420.
181 Seppilli, pp. 452; 530.
182 Il. 22, 277.
183 Il., 11, 455; 16, 625; cfr. Seppilli, p. 530; 584, n. 569;
184 Cfr. Pae. VII. b 10.
185 Ol. VI,, 22 ss.
186 Ib. 26-27: ὁδὸν ἁγεμονεῠσαι ταύταν ἐπίστανται... Cfr. Bowra, p. 43.
187 Verdenius, Parm., p. 12 afferma che essa ha valore attivo e non passivo (così
anche Untersteiner, Parm,. LXI); Mourelatos, Route, pp. 41 ss. ricorda come paralleli:
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 63

Od., 22, 376: πολύφημος ἀοιδός; inoltre è in uso anche la metafora «sentiero» o «via del
canto» (Becker, p. 68 ss.; Bowra, 100 ss.).
188 Mourelatos, Route, pp. 18-19; Taràn, Parm., p. 8; Untersteiner, Parm., p.
LXVIII.
189 Deichgräber, pp. 653, 655.
190 Vernant, Mito e Pens., p. 120, n. 3. Ricordiamo che ad Elea è stato scavato un
cippo con l’iscrizione [πο]μπαίō: cfr. Guarducci, in «Par. d. Pass.» 1966, pp. 284-287.
191 In questo caso si parla di προὔπεμπε νέεσθαι, dove è da rilevare il valore del
verbo νέομαι donde anche νόστος, verbo ancora connesso con il tema della via e del
viaggio; cfr. Mourelatos, Route, p. 19.
192 B 10, 6: te kaˆ éj min ¥gous(a) ™pšdhsen ‘An£gkh / pe…rat’ œcein ¥strwn.
193 Inn., 10-30.
194 Cfr. cap. 2, §§ 3 e 4.
195 Sulla mancanza di colore, l’assenza di carattere plastico della dea e di tutte
le altre figure mitiche hanno insistito, anche se con diverse motivazioni, Diels, Bowra,
Untersteiner, Reale (cfr. in Zeller-Mondolfo, 1, 3, pp. 325 ss.).
196 B 1, vv. 6-9: ¥xwn d’ ™n cno…hisin †ei sÚriggoj ¢ut»n
a„qÒmenoj (doio‹j g¦r ™pe…geto dinwto‹sin
kÚkloij ¢mfotšrwqen), Óte sperco…ato pšmpein...
197 Cfr. Il., 5, 726-728.
198 Secondo Fränkel (Weg. Form., p. 161), questo motivo assieme a quello della porta
sono tipici della forma arcaica di pensiero. Tali espressioni sembrano avere un’eco dell’av-
ventura di Fetonte sul carro solare (su cui hanno richiamato l’attenzione come modello del
viaggio sul carro da parte di Parmenide Bowra, Proem., pp. 44-45 e Chalmers, p. 6. Mito nar-
rato da Esiodo (Theog. 987) e da Eschilo nelle Heliades e infine da Euripide nel suo Fetonte.
199 Mourelatos, Route, p. 17, n. 21.
200 Fränkel, Parm. St., p. 155, n. 3; ora in Wege u. Formen, p. 159.
201 Cfr. B 7, 5.
202 Snell, Il primo rivelarsi dell’individualità nella lirica greca arcaica, in Cult.
Grec., pp. 92 ss.
203 Cfr. la nostra interpretazione del fr. 16, cap. 14. Od., 12, 21:
204 Od., 12, 21.
205 B 1, 16 ss.
206 B 1, 6-10.
207 Esiodo, Opp., 267 parla dell’«occhio di Zeus che tutto vede e intende» cfr. l’occhio
(κύκλος) di Zeus Morios in Soph., Oed. Col. 704; il sole come occhio appare anche in Soph.
Ant. 102 ss.; 879; Eurip. Iph. Taur., 194 ss.; Petazzoni, Onn.; p. 237, (da cui sono ricavare le
citazioni) dice che per i greci, come per gli egizi, i babilonesi, gli indi e gli irani, il sole fu un
occhio, come del pari la luna. In Parmenide quest’ultima è detta in B 10, 4 kuklopos. Cfr. in
Eschilo, Pr. 91; Pers: 504. Comune è nel pensiero arcaico la rappresentazione del sole in forma
di disco o di ruota. Cfr. Anche Kerényi, Figlie del sole, p. 35 ss. Eschilo, Pr. 91, Pers. 504:
ἠλίου κύκλος;. Comune è nel pensiero arcaico la rappresentazione del sole in forma di disco
o di ruota. Cfr. anche Kerényi, Figlie del Sole, pp. 3 5 ss.
208 In Omero si trova normalmente al partecipio connesso con πύρ: Il. 6, 182; 8,
563; 13, 320; Od., 7, 101. Pindaro, Ol., I, 1 ss.: «L’oro risplendente come una fiamma
che illumina nella notte, cancella tutti i tesori della fiera opulenza... Non cercare nel cielo
deserto quando il giorno brilla, un astro più ardente del Sole...».
209 Eliade, Trattato, cap. III; Philippson, Il cosmo di Okeanos, in Or. Fom., pp. 269.
ss.; Seppilli, pp. 248; 295.
210 Mourelatos, Route, pp. 13 ss.
64 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

211 Theog., 736-839, spec. 749: ¢ll»laj prosšeipon ¢meibÒmenai mšgan oÙdÕn
c£lkeon· ¹ mn œsw katab»setai, ¹ d qÚraze
212 Ib. 769-770.
213 Ib. 811-813: œnqa d marm£rea… te pÚlai kaˆ c£lkeoj oÙdÒj,
¢stemfj ∙…zVsi dihnekšessin ¢rhrèj,
aÙtofu»j· prÒsqen d qeîn œktosqen ¡p£ntwn
214 Cfr. cap. 9, § 3.
215 Cfr. Cap. 9, § 3.
216 Kerényi, Figlie del Sole, pp. 39-40.
217 Untersteiner, Parm., pp. LXXIV-LXXV.
218 La stessa Terra ammette queste due distinzioni; nei lirici, come s’è visto, la
dimensione del profondo (βαθύς) significa quanto fornisce il senso alle cose (che stanno
nella superficie o nell’apparire).
219 Theog., 736 ss.
220 Eschilo, Coef., 127-128: kaˆ ga‹an aÙt»n, ¿ t¦ p£nta t…ktetai
qršyas£ t’ aâqij tînde kàma lamb£nei·; cfr. Untersteiner, Senofane, p. CXXXV;
Schuhl, Essai, 210-211. Untersteiner, Parm., pp. CLX-CLXI, ha osservato come nel suo
concetto si rivela un pensiero riflessivo e generalizzatone, in cui può tradursi in forma
mitica il rapporto uno-molteplice.
221 Sono stati ripetutamente sottolineati il rapporto tra Sole e Hade, e quindi la
connessione con il mondo chtonico e con le potenze notturne. Helios è invocato assieme
a Terra (in Il. 3, 277 ss.) nel giuramento; Themis, Erinni e Nemesis sono originariamente
dei doppi riflessi di Terra (cfr. Gernet-Boulanger, p. 55). Nel 12 dell’Od. Helios è colui che
«toglie i giorni di vita». Hades «significa colui che è invisibile e rende invisibile, appunto
corrispondendo all’opposta caratteristica essenziale di Helios: di colui cioè che è visibile e
rende visibile» (Kerényi, Figlie del Sole, pp. 30-31). Cfr. Eliade, Trattato, pp. 146 ss.
222 Eraclito, frr. 1, 17, 28, 54.
223 Pindaro, N. IV, 8; Eschilo, Supp., 407; Th., 593. Cfr. cap. 5.
224 Cfr. cap. 5.
225 Cfr. cap. 2, § 7.
226 Ad ogni determinazione del reale, in quanto è, occorre attribuire l’essere, giac-
ché essa è non nulla. Ora ogni ente, in quanto contenuto dell’apparire, è costituito da
luce e notte. Pertanto, anche il momento notturno è essere (cfr. B 9, 4: ‡swn ¢mfotšrwn,
™peˆ oÙdetšrwi mšta mhdšn: interpretiamo il passo, con Schwabl, «il nulla non partecipa a
nessuna delle due» potenze, cioè Luce e Notte. Cfr. la nostra interpretazione cap. 12, § 5).
227 B 8, 53-55.
228 Schwabl, Sein u. Doxa, pp. 52-54.
229 Anassimandro, B 1: creèn· didÒnai g¦r aÙt¦ d…khn kaˆ t…sin ¢ll»loij tÁj
¢dik…aj kat¦ t¾n toà crÒnou t£xin.
230 Per la rassegna delle interpretazioni, cfr. Mondolfo, Nota sulla cosmologia e
sulla metafisica di Anassimandro, in Zeller-Mondolfo, 1, II, pp. 187-205; Severino, La
parola di Anassimandro, passim; Levi, Il concetto del tempo, Il, pp. 134 ss. Per quanto
concerne l’espressione κατὰ τὴν τοῠ χρόνου τάξιν, osserviamo che τάξις può signi-
ficare sia l’ordine o la disposizione che possono assumere le cose in uno schieramento
militare o in genere in una molteplicità ordinata in cose, sia la norma o prescrizione
(cfr. Platone, Lg. 92 5 b), donde anche l’uso in campo politico per significare l’ordi-
namento o la costituzione dello stato. In Anassimandro esso conserva entrambi questi
significati, conformemente al senso allora attribuito al tempo: senso attivo e causale e
orizzonte dell’apparire delle cose. Il tempo, nel significato causale diviene operatore
La rivelazione dell’essere e la pluralità dei codici linguistici. Il proemio 65

della giustizia e ambito in cui la giustizia si disvela (cfr. Solone, 18, 1, 8; 8, 24). Il lega-
me tra tempo e Dike compare anche in Esiodo (Theog., 901-902), dove esso è connesso
con le Moirai come regolatore dell’ordinato svolgersi delle stagioni: Untersteiner, Or.
Trag., p. 367. Il concetto soloniano ha un precedente in Omero (Il., IV, 157 ss.). Eschilo
inoltre (Coe., 955-956) afferma che Dike «che è offesa e tuttavia seduta nel tempo
prende sua mira»; e in Ag. 1562-63 afferma che «finché Zeus rimane nel tempo, rimane
la legge che chi ha commesso una colpa deve soffrire la pena: è un principio immutabi-
le». In Anassimandro si notano connessioni con la riflessione orfica sia in relazione al
concetto di Dike come in rapporto alla considerazione negativa del tempo.
231 Cfr. Herm. Irr. 10 (DK 12 A 12): «Anassimandro... dice che l’eterno movi-
mento è principio più antico dell’umido e che per esso talune cose si producono e altre
si distruggono». Così Ippolito (DK 12 A 11) sostiene che Anassimandro «chiama tempo
ciò che ne determina la generazione, l’esistenza e la distruzione». Si nota l’assimilazione
del tempo e del divenire a cui è attribuita la causa del nascere e del perire delle singole
determinazioni.
232 Aristotele, Phys., III, 4, 203 b 3 ss.
233 Zeller-Mondolfo, 1, II, p. 449 ss.;
234 Aristotele, Met. 1, 5, 986 a 22: limite-illimitato; dispari-pari; unità-pluralità;
destra-sinistra; maschile-femminile; in quiete e in moto; luce-oscurità; retta-curva; bene-
male; quadrato-rettangolo. Cfr. Lloyd, Pol. An., pp. 48 ss.
235 L’espressione è di Zeller (1, 4, p. 453).
236 Sul rapporto della concezione pitagorica con quella orfico-dionisiaca cfr. la nota
di Mondolfo in Zeller-Mondolfo, 1, 11, pp. 560 ss.
237 Eraclito, frr. 8, 10, 62, 67, 31, 48, 49 a, 50, 60, 76, 88, 91, 103, 126.
238 Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1, 4, pp. 45-46.
239 Mondolfo, ib., p. 45; cfr. B 10.
240 Cfr. B 51; Mondolfo, op. cit., pp. 46-47.
241 Cfr. Aristotele, De Coelo, 298 b.
242 Lloyd, Pol. An., pp. 42 ss.
243 Eraclito, frr. 23, 32; 48.
244 Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1, 4, pp. 344 ss.
245 Cfr. n. 226.
246 Che vi siano influenze pitagoriche su Parmenide è forse innegabile, come affer-
mano già gli antichi commentatori e riconoscono gli interpreti moderni: Verdenius, Parm.
Con., pp. 116; Gigon, Ursprung, p. 283; Zeller-Mondolfo, 1, II, pp. 600; sull’influenza
della matematica pitagorica cfr. i rilievi di Stenzel, Metaphysik des Altertums, p. 47. Sulla
polemica antipitagorica ha insistito particolarmente Mondolfo. Ci pare comunque che il
punto centrale della polemica verta soprattutto sulla diversa concezione dell’opposizione,
che si fonda su un diverso senso dell’essere, e quindi della doxa.
247 Cfr. Zeller-Mondolfo, 1, 4, p. 46.
248 Già Aristotele, Phys. 1, 188 a 30 ss., ha rilevato come tutti i presocratici abbiano
assunto come principi i contrari, dal modo contraddittorio con cui sono stati da essi con-
siderati tali principi, è scaturita infine la negazione del molteplice e l’affermazione della
assoluta unità (Phys. 1, 8, 191 a 30 ss.). Sulla considerazione degli opposti in Parmenide
come principi del divenire e della generazione delle cose cfr. Met. 1.3.984 b 3; 5.986 b
31; Phys. 1.5.188 a 20; De Gen, et Corr., 1.3.318 b 6; 11.3.330 b 14; nell’ultimo passo gli
opposti parmenidei sono assimilati a essere e non essere.
249 È questa, a nostro avviso, l’interpretazione da dare a B 8, 53 ss.; cfr. cap. 12.
250 Per quest’aspetto cfr. l’analisi svolta nel cap. 2, § 6.
66 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

251 In ciò sta la principale differenza con Eraclito e Anassimandro nonché la con-
trapposizione con il dualismo pitagorico, il quale tenta una disperata unificazione degli
opposti nell’armonia; ma questo è impossibile (come accadrà anche ad Empedocle) perché
gli opposti sono stati posti come tra loro scissi.
252 Sul significato dell’uso delle espressioni polari da Omero in poi cfr. Lloyd, Pol.
An., pp. 190 ss. Esse sono usate al posto di un termine inclusivo per esprimere una nozione
generale o la totalità d’un genere, talvolta esse servono ad indicare o porre una questione
alternativa.
253 Abbiamo già analizzato la confluenza di Luce-Notte nel Sole nelle pagine
precedenti.
254 B 1, v. 10.
255 Cfr. Ballauff, p. 68; Kerényi, Figlie del Sole, p. 29 ss.
256 Cfr. cap. 2, § 6.
257 Parmenide, B 12, Plutarch. Amat., 13, p. 756; Kerényi, La dea Natura, in Miti e
Misteri, pp. 323 ss.
258 Symp., Phys., 178 b 10.
259 Uno degli epiteti di Afrodite è Melena o Melenide, «la nera» ed è identificata
con le Erinni; quale Persephaessa viene invocata come regina degli Inferi (cfr. Kerényi,
Dei ed Eroi, pp. 73-74).
260 Theog., 124 ss.
261 Kerényi, Figlie del Sole, pp. 30-31.
262 Esiodo, Theog., 558, in cui Prometeo si dice πάντων περί μήδεα εἰδώς; Frän-
kel, Wege Form., p. 156, cita Om. Il. 15, 80, e intende che εἰδῶς significa una conoscenza
già esistente; così anche Untersteiner, Parm., p. LI; sui precedenti dell’espressione, cfr.
Bowra, pp. 50-51. Inoltre ricorda come i non iniziati fossero chiamati in Orph. Fr. 233
(Kern) μεδαμά μηδὲν εἰδότες; (cfr. Parmenide B 6, 4, dove i mortali sono denominato
nello stesso modo).
263 B, 1, 27; B 6, 4 ss.
264 B 1, 21 ἰθύς in opposizione al procedere sbandato (πλάττονται) dei mortali in
B 6, 5.
265 La percorrono in quanto «non sanno nulla» (B 6, 4), cioè non sanno che essa
è via che non si può né conoscere né dire (B 2, 7-8) e quindi essa è (B 8, 17) ἀνόητον
ἀνωνυμον; cfr. Eggers Lan, pp. 376-379.
266 B 7, 3-5.
267 Eraclito, fr. 60.
268 Untersteiner, Parm., pp. LXXXVI ss., da cui però divergiamo nella fondazione
della tesi.
269 Cfr. § 6 di questo stesso capitolo.
270 Analizzeremo successivamente il rapporto dio-uomo.
67

II.
LA DEA CHE SI RIVELA.
LA NORMATIVITÀ DELL’ESSERE
NEL CODICE LINGUISTICO DEI NOMI DIVINI

§ 1. Unità e molteplicità della dea – La polinomia e l’unità della physis

In precedenza abbiamo posto in luce come caratteristiche dell’univer-


so linguistico parmenideo la presenza in esso di differenti sottosistemi di
linguaggio che rivestono una relativa autonomia sintattico-semantica. Il
registro mitico-religioso trova una delle sue maggiori espressioni nella
configurazione della Dea parmenidea, che riveste una molteplicità di nomi
e di funzioni, i quali tuttavia rappresentano non l’apparire di divinità di-
verse fra loro e in reciproca opposizione, quanto il dispiegarsi dell’unità
dell’unica grande divinità femminile nella molteplice varietà di funzioni
e di aspetti che si riconducono all’unità di sostrato e di natura dell’unica e
medesima dea.
Quanto qui viene semplicemente asserito, dovrà essere in questo capito-
lo provato mediante l’esame analitico delle singole ipostasi in cui la dea si
manifesta nel poema, così da porre in luce la reciproca interrelazione che
tra esse intercorre; inoltre in ciascuna di esse e in tutte dovrà emergere ope-
rante una medesima dea, una eppur molteplice, di identica natura seppure
manifestantesi in una molteplicità di forme.
Ma ancora prima di affrontare questo esame, è opportuno spendere qual-
che parola per delineare la struttura generale del procedimento parmenideo
e i suoi rapporti con il contesto culturale.
In particolare, si deve osservare come il discorso parmenideo debba es-
sere visto in stretta relazione con lo sforzo operante nel VI sec. per raggiun-
gere un più adeguato concetto del divino1, tentativo che si attua mediante
il superamento di quella che Empedocle definisce «l’oscura opinione sugli
dei»2. Si tratta di un attacco massiccio alla religiosità di tipo olimpico, un
tentativo di demitizzare le credenze tradizionali, che trova alleati nel nuovo
senso religioso espresso nell’orfismo3 e nello sviluppo della composizione
teogonica, come pure nel pensiero filosofico di Senofane4, Eraclito5, Empe-
docle ed altri. Il centro di questa polemica verte sul superamento dei «molti
68 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

nomi» del divino, che nella religione e mito di tipo olimpico si esprimeva
nella molteplicità delle personificazioni degli dei, nella loro reciproca scis-
sione e opposizione6. E giacché ogni forma del divino è insieme un aspetto
o momento del reale, la scissione sul terreno religioso significa nello stesso
tempo una scissione del reale. Pertanto la contraddizione si accampa in-
sieme nel mondo e nel divino e ogni aspetto del reale si scinde e si oppo-
ne in termini di negazione rispetto ad altri aspetti del reale, così come le
espressioni del divino trovano la loro negazione in altre forme del divino7.
Si produce insieme la perdita dell’unità del reale e del divino, il molteplice
si mostra come irrelato, la determinazione prevarica sull’unità del tutto.
Lo sforzo di comprensione unitaria del reale compiuto dal pensiero fi-
losofico e centrato sulla categoria di unità e totalità trova un suo corri-
spondente nel nuovo pensiero religioso8. In questo esso si esprime appunto
come superamento dei molti nomi degli dei, come avviene in Eschilo o in
Pindaro; i molti nomi non sono però negati in quanto tali, ma vengono visti
soltanto come momenti in cui si dispiega nell’apparire l’unità del divino.
Questo appare sotto molte forme e può essere esaltato e riconosciuto sotto
i diversi nomi, purché essi siano tenuti strettamente congiunti con l’unità
di natura e di sostrato dell’unica divinità9. Il riconducimento del molteplice
all’uno significa insieme la comprensione del divino sotto la categoria del-
la totalità. Il divino è tutto e insieme la totalità del reale è il divino10. Esso
si pone così come unità onnicomprensiva, come potenza e forza presente
ugualmente in ogni cosa e in ogni aspetto del reale; sicché in quest’ultimo,
pur non perdendo il senso della sua determinatezza e molteplicità, tali mo-
menti sono tuttavia colti come espressione e aspetti di un unica e medesima
realtà. L’unità non si presenta come contenuto immediato dell’apparire, ma
neppure essa si trova al di sopra o al di là delle apparenze11, ma nell’appa-
rire deve essere colto dal saggio e mediante il noos il senso o logos o armo-
nia nascosta che è il fondamento della molteplicità stessa dell’apparire. Il
divino è presente dappertutto, ma esso può essere colto soltanto in quanto
si sia in grado di andare al di là dell’apparire per cogliere ciò che fa essere
l’apparire tale.
Occorre mettere in luce, ancora, in relazione alla tematica delle «parole
divine», sia il processo di formazione sia la possibilità in esse presente
di trasformazione in concetti astratti. L’Untersteiner12 osserva che «quan-
do le parole furono laicizzate, mediante un’epurazione di questi elementi
mitico-magici, allora il pensiero filosofico astratto era pronto per nascere.
Concetti divinizzati, demoni trasformati in esseri astratti, dei che oscillano
fra la divinità e il concetto, sono tutte varianti dell’unica tendenza verso il
concetto astratto, non ancora libero nella sua natura, ma legato in qualche
La dea che si rivela 69

modo alla corporeità della personificazione. Tuttavia si tratta sempre di


un’attività di pensiero, sia pur religioso. Si è anzi potuto dire che Esiodo
va considerato come il primo pensatore religioso che l’Europa conosca,
giacché egli ha saputo trasformare momenti demonici del divino (tali in
origine erano le sue personificazioni, compresa δίκη, la giustizia, in quan-
to rappresenta una forma irresistibile) in visioni logiche. I concetti veri e
propri verranno poi...».
In rapporto al poema parmenideo, dobbiamo osservare che se in esso
non compare una polemica esplicita contro i «nomi divini», tuttavia si deve
notare come i molti nomi del divino – Daimon, Ananke, Moira, Peitho,
Dike13 – operano come differenti aspetti dell’unica daimon. Pertanto si
pone una stretta relazione tra l’unità del divino e la molteplicità dei nomi o
aspetti e funzioni in cui il divino stesso si manifesta nel reale. Nell’operare
in actu exercito di questa relazione si attua quindi il superamento della
scissione e contrapposizione nel divino e nel reale. Ciascun nome viene
così a perdere di rigidità, si supera nella sua ulteriorità e insieme vale come
contrassegno di momenti essenziali del divino e del reale. Il rifrangersi del
molteplice dei nomi si muove all’interno dell’unità e totalità e in questo
modo esso diviene espressione del concreto strutturarsi dell’unica dea. Con
ciò non soltanto viene disciolta la potenza e ricchezza della natura della
dea, ma insieme si mostra come l’unità del divino debba necessariamente
superare l’indistinzione della propria physis per porsi come articolazione
concreta e strutturata della physis stessa. Il dispiegarsi della dea nel mol-
teplice dei nomi e degli aspetti non è inessenziale, ma essenziale, giacché
senza questa articolazione il divino perde di fondamento e di significato.
Ogni nome si correla strettamente all’altro, ne esplicita i significati e le
funzioni, si sorreggono e si fondano a vicenda e ciascuno di essi esprime
un momento essenziale del divino e del reale.
Il nome divino manifesta e riassume un aspetto essenziale del reale, un
modo di essere e di operare della dea. In questo senso non si può fare a
meno di osservare come in Parmenide ogni nome divino si avvicina al
concetto astratto così come avviene in Esiodo14; come in Esiodo, non si
deve negare a questa forma di espressione la sua carica mitico-religiosa.
Pertanto, non si può dire che «le figure mitologiche, pur presenti in Parme-
nide, sono svuotate di ogni sostanza, perché risultano vive solo in quanto
reinterpretate dall’intelletto»15. Le figure parmenidee, al contrario, sono
vive e piene di sostanza, anche se il processo che ha investito le parole di-
vine non può non accostare queste ai concetti astratti, e così frantumare le
barriere che separano i concetti astratti dalle parole divine e consentire una
osmosi ed un reciproco passaggio fra gli uni e le altre e viceversa. Questo
70 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

è insieme ciò che rende possibile l’uso di entrambi i registri espressivi da


parte di Parmenide e la loro reciproca integrazione all’interno di un nuovo
linguaggio. Proprio per questo si deve dire che la sua polemica si rivolge
principalmente contro il politeismo di tipo omerico e olimpico in generale,
facendo perno sulla religiosità di tipo preellenico, anche se questa viene
rivissuta in termini nuovi, non certo nei modi e nelle forme in cui storica-
mente si era configurata; questo tipo di religiosità, che ancora sopravvive
nelle colonie della Magna Grecia, consente un ricupero nell’unità della
dea, della tematica della totalità e unità del tutto.
È ancora da osservare che la problematica della pluralità dei nomi ope-
ra in modo diverso nella prima e nella seconda parte del poema: nella
aletheia, infatti, i nomi del divino sono espressivi di aspetti modali della
normatività dell’essere: Dike, Ananke, Moira, Peitho sono i nomi in cui
si condensa il valore di necessità che è presente nel divino. Pertanto il
rapporto tra unità e molteplicità si mostra come articolazione dell’unica
valenza normativa del divino nella esplicazione della molteplicità di fun-
zioni in esso connesse. In queste personificazioni si manifestano le forme
di relazione in cui si rapportano gli aspetti del reale e del divino. Nella
seconda parte del poema, invece, l’unità-molteplicità di nomi esprime il
rapporto che intercorre tra l’unità della dea e la molteplicità di determina-
zioni che costituiscono il reale; il molteplice delle cose si genera dall’unità
della dea e a questa stessa unità esso si riconduce16. Se nella prima parte
si tratta della unità normativa della dea nella molteplicità dei suoi aspetti,
qui invece indica la molteplicità delle cose in relazione alla totalità e unità
del tutto.
Inoltre, se il nome che volta a volta assume la daimon concentra in sé
una modalità d’essere del reale, per altro verso questa unità concettuale tro-
va un suo sviluppo nello svolgimento dell’unità semantica del significato
nella molteplicità dei concetti astratti in cui tale significato si esprime nel
linguaggio razionale. Così, alla caratterizzazione della dea come Ananke
o Moira, corrisponde nel secondo registro la terminologia dei «legami»,
«vincoli» e «necessità» in termini di sintassi. Al nome di Peitho, ancora, fa
da pendent tutto lo sviluppo della tematica e dei concetti che si riconduco-
no all’unità semantica del tema in peiq- e infine, alla Dike fa da riscontro
uno sviluppo e articolazione di concetti e di forme di ragionamento tipico
del linguaggio giuridico17. Perciò, quanto in termini di linguaggio e temati-
ca religiosa si palesa nel blocco semantico del nome divino, trova insieme
una sua articolazione in un nuovo linguaggio razionale e a-mitico. Ma se
tra i due linguaggi esiste corrispondenza, non perciò si tratta di identità,
giacché quanto in termini di «nomi divini» si offre come immediatamente
La dea che si rivela 71

dato, nella forma del linguaggio razionale trova un’articolazione che costi-
tuisce anche un rapporto di fondazione mediante la mediazione.

§ 2. Analisi dei nomi divini: Daimon come forma semplice e unitaria


del divino

La prima manifestazione del divino che si presenta nel poema parme-


nideo è costituita dalla Daimon che in B1,3 compare collegata al concetto
di via: ἐς ὀδόν... δαίμονος. Questo genitivo è polisignificante: insieme
indica il possesso e quindi significa l’appartenenza della via alla daimon,
oppure può essere inteso come espressione della direzione della via: via
che conduce alla daimon; inoltre con «via della daimon» si può intendere
che la via è manifestazione della daimon e cioè il divino si palesa in rappor-
to «all’uomo che sa» come una via che si offre da percorrere18.
Noi riteniamo che la molteplicità non sia una valenza casuale dovuta
solamente alla incertezza della interpretazione, ma che sia piuttosto la cor-
retta valenza da attribuire al concetto di daimon. Dicendo questo, vogliamo
intendere che il privilegiamento di uno dei significati ad esclusione degli
altri, accolto come termine separato e isolato dagli altri, non solo costitui-
rebbe un atto di arbitrio, ma soprattutto sarebbe segno di un totale frainten-
dimento del senso della daimon.
Il primo aspetto che occorre porre in luce, conformemente al valore che
tale concetto ha nel mito e nella religione greca, è quello della sua anoni-
mia19. In questo senso il termine e i suoi derivati designano una sorta di
potenza impersonale o comunque mal personalizzata, che connota sem-
plicemente il divino senza ulteriori specificazioni. Con ciò, come ha os-
servato Ramnoux nel tracciare un’evoluzione storica del significato, essa
si distingue dalla potenza dei grandi dei di una religione antropomorfica20.
L’anonimia indica allora il manifestarsi del divino in modo occasionale o
mal definito, sicché in tale espressione si palesa ciò che Usener ha chiama-
to Augenblicksgott, che si determina anche come Sondergott21.
In questo senso, daimon indica il rivelarsi nell’uomo di una potenza
misteriosa o mal determinata che si disvela tutte le volte che egli scorge in
un particolare momento della vita, in una attività o intuizione e pensiero
qualcosa che si giustifica solo in rapporto ad un peculiare intervento del
divino22. Il contenuto o l’attività sono troppo grandi, perché essi possano
ricevere spiegazione appropriata in dipendenza dalla semplice forza o na-
tura umana23; al contrario in quel momento o in quella particolare azione si
ravvisa un momento (καιρός) in cui il divino si concede all’uomo e in ciò
72 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

si disvela24. Quell’attimo o quell’azione sono divini. Sotto quest’aspetto


ciò che si evidenzia è il luogo della manifestazione del divino, in particola-
re quell’aspetto privilegiato costituito dalla stessa vita dell’uomo25.
Si passa così ad un ulteriore precisazione del significato: nel daimon l’uomo
ravvisa il manifestarsi del suo destino, cioè della parte che il divino ha asse-
gnato all’uomo. In questo senso, infatti, nel proemio parmenideo la dea spiega
che il viaggio non è dovuto a una Μοῐρα κακή (B1,26) ma avviene con il
consenso di Θέμις τε καὶ Δίκη (B1,28). Sussiste quindi uno stretto legame tra
Δαίμων Μοῐρα e Θέμις τε Δίκη. Daimon in questa sua valenza equivale alla
parte assegnata all’uomo da Themis e Dike, una parte che può essere positiva
o negativa, e con ciò esprimere salvezza e potenza positiva, oppure determina-
zione e assegnazione di un castigo o di una perdizione (Ate) in espiazione di
colpa26. La daimon opera e agisce nella vita dell’uomo, ne esprime il destino:
egli ha un buono o un cattivo demone, cioè ha ricevuto in sorte un «lotto di
vita» positivo o negativo. Queste possibilità aprono ad Esiodo la prospettiva di
inserire questo concetto nel suo quadro della «teologia della giustizia»27.
Occorre anche tenere ben presente che, proprio in forza di quanto detto,
daimon rappresenta un modo di essere del divino che è in grado insieme di
ricomprendere in unità uomo e dio in senso stretto: il divino che si esprime
nell’uomo è insieme caratterizzazione di quanto di divino può operare l’uomo.
Si tratta quindi di un concetto che agisce in direzione dell’annullamento della
netta separazione del divino dall’umano, scissione propria della religiosità di
tipo olimpico. Il concetto di daimon trova invece la sua naturale collocazione
all’interno della religiosità mediterranea o preellenica, in cui la totalità del reale
si mostra percorsa dalla potenza unica e unificante del divino, che in tutto si
manifesta. Esso è la vita che tutto percorre e che a tutto dà sussistenza e realtà28.
Daimon è allora da accostare al contenuto semantico del Mana o in ter-
mini greci, a quanto viene determinato mediante il termine physis29. Ke-
rényi30 ha osservato che questo rapporto in relazione al testo parmenideo
è già stato rilevato dagli antichi commentatori. Così Aezio afferma che la
funzione della daimon parmenidea «era quella di essere il primo fonda-
mento del movimento», funzione che ancora per Aristotele è propria della
physis. E Platone31 avverte che questa dea dovrebbe chiamarsi Genesis,
mentre per Simplicio32 essa è la stessa dea della rinascita, in ciò chiaramen-
te accostandosi la daimon alla Grande Dea.
In questo aspetto essa compare nuovamente nella seconda parte del po-
ema33, dove Parmenide la caratterizza come «colei che tutto governa»: è
essa che pone in essere e dirige tutto il reale nella molteplicità degli aspetti
della sua manifestazione.
Occorre tuttavia affrontare tutti i riferimenti di lettura nella loro giusta
prospettiva. Il riallacciarsi a motivi arcaici della mitologia e della religione
La dea che si rivela 73

greca nel contesto parmenideo non significa infatti che Parmenide pensa
ancora in modo arcaico, ma che l’Eleate «arcaicizza», in ciò in piena sin-
tonia con una tendenza viva e operante in quest’epoca34. Il ricupero della
anonimia del divino espresso attraverso il concetto di daimon o quello di
thea35 senza ulteriori specificazioni, avviene infatti non prima del proces-
so di personificazione del divino, ma dopo questo modo di espressione,
con un consapevole e voluto toglimento delle determinazioni del divino
a favore del suo concetto astratto o neutro. Ciò che viene ricercato è la
pura essenza del divino, ciò per cui i molti dei sono ricompresi all’interno
dell’unità del genos o della natura da cui essi tutti attingono la loro carat-
terizzazione. La ricerca dell’unità del divino è la forma che in termini di
mitologia o nell’ambito della religione assume la parallela indagine circa
l’arché di tutte le cose che sta portando innanzi il pensiero razionale.
Il concetto di Daimon rappresenta in questa prospettiva non l’imme-
diato a partire dal quale dovrà successivamente scaturire il mediato, non
il semplice privo di complessità, quanto si tratta del semplice che scatu-
risce come risultato del processo della decomposizione del divino, come
l’universale che si offre soltanto dopo che è avvenuta la considerazione di
tutto il particolare: è quindi un risultato mediato36. Il divino in Parmenide
è ricostruito a partire dal semplice e appare come forma di manifestazione
dell’unica essenza. Ma in qualunque aspetto esso possa manifestarsi, as-
sume quella particolare valenza soltanto in quanto è visto in connessione
con la universale natura del divino: in esso il divino si particolarizza e si
determina.
Questo processo appare operante sia nella letteratura del periodo come
nella teogonia orfica, dove sono presenti molte delle personificazioni che
compaiono anche in Parmenide37. Il ricupero dello sfondo della religiosi-
tà mediterranea avviene in stretta relazione con l’affermazione del nuovo
senso dell’essere. La divinità preellenica è quella che meglio traduce in
forme mitopoietiche la realtà dell’essere parmenideo.
In questo senso, la Daimon che compare nel poema costituisce il so-
strato unitario in cui i molteplici nomi e aspetti della dea si radicano, quasi
serbatoio semantico infinitamente ricco da cui attingono consistenza la plu-
ralità di forme manifestative, senza che alcuna di esse possa mai esaurirlo.
Ogni aspetto esprime una funzione, rivela il divino che opera in un suo
particolare modo in relazione al tutto; ma ciascun aspetto è un momento
del tutto, disvela il tutto a partire da un aspetto determinato.
Inoltre, poiché la Daimon vive nella casa della notte38, è probabile che
essa sia la stessa Notte o Gaia, le cui figlie sono le tre Parche, che, stando
ad Esiodo, hanno anche il compito di perseguire le trasgressioni degli uo-
mini39.
74 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

In ciò esse sono vicine alle Erinni, svolgono la medesima funzione e per
il loro tramite sono assimilabili alla stessa Dike. Esiodo afferma inoltre che
esse sono figlie di Themis e di Zeus40, cioè di quella Themis che abbiamo
visto essere stata identificata da Eschilo con Gaia41.
Ancora, la Daimon è per Parmenide, come poi sarà per Empedocle, Signo-
ra della mescolanza e per questo aspetto essa è identificabile con Afrodite42.
Per il posto che essa viene ad occupare nell’universo è stata anche intesa
come equivalente di Hestia43, mentre si è osservato che il fuoco centrale dei
pitagorici svolge le molteplici funzioni che sono proprie alla Dike parme-
nidea. Infine la dea è stata posta da Proclo come identica a Issipile, aspetto
della Dea Mediterranea come guardiana delle porte dell’Hade44.
Tutti questi tentativi di identificazione convergono in direzione della
Grande Dea e sono validi non tanto per la singola determinazione della dea
che volta a volta propongono, quanto perché individuano quel centro da cui
le determinazioni stesse si dipartono45.
Chiarita la natura e il significato che la Daimon assume in Parmenide,
conviene ora passare all’analisi delle singole forme, funzioni e nomi che la
dea viene ad assumere nella sua cangiante polinomia.

§ 3. Il divino come espressione di forza e necessità

a) Ananke

Questa ipostasi della dea parmenidea compare in due luoghi46: in en-


trambi i passi essa appare associata con l’immagine dei legami e dei vincoli
con cui costringe l’essere nel limite e insieme offre di esso una immagine
di solidità e di stabilità, espressione della impossibilità a che il reale possa
superare i limiti per confondersi con il nulla.
Queste stesse immagini compaiono associate con Dike (in B8,14)47 e
con la Moira (in B 8,3 7)48: in entrambi i passi esse sono collegate con la
funzione del vincolare. Inoltre in B10 l’Ananke è associata non solo con
πηδάω, ma anche con il verbo ἁγεῐν: «essa avendo guidato (il cielo) lo
avvinse». In questa funzione di guida l’Ananke si manifesta come identica
alla daimon che nel fr. 12 è posta come colei che πάντα κυβερνᾰι49. Da
ciò si deve concludere che è lo stesso Eleate che mediante la esplicitazione
della unità di funzione svolta dalla dea polimorfa e polinome pone in luce
l’unità e identità della dea.
Ananke compare in Omero sempre in contesti in cui una «costrizione»
piega l’uomo a seguire certi eventi o a compiere azioni che non dipendono
La dea che si rivela 75

dalla propria scelta, bensì si impongono con la forza della esterna obbli-
gazione50. Insieme πeδάω e πέδη in unione con Moira, indicano lo stesso
significato di invincibile e insuperabile necessità cogente. Tale aspetto si
fissa nell’epiteto di Ananke che è detta κρατερὴ51, aggettivo che in Omero
serve solitamente a caratterizzare divinità potenti e irresistibili (ciò a cui
non può essere opposta resistenza), come Ares o Ade. L’epiteto esprime la
forza, Kratos, che si lega al concetto di necessità. In Eschilo Kratos si col-
lega a Dike – entrambi manifestano un lato della essenza di Zeus52.
Il rapporto Dike-Kratos-Ananke ci aiuta ad evidenziare la natura della
Necessità parmenidea, che esplicita il senso della imperiosità cogente e in-
vincibile che promana da Dike53. La legge del reale si impone con forza,
sicché nessun aspetto dell’essere ad essa può sottrarsi. Per questo Dike lega
e vincola. Sotto quest’aspetto, come ha osservato Vlastos54, Ananke compare
anche in Esiodo e in Simonide; ma in essi la fonte della costrizione è esterna,
mentre immanente essa opera in Parmenide. Inoltre, mentre nel contesto del
pensiero arcaico tale figura indica un concetto non razionale – anzi spesso si
tratta della vera antitesi della razionalità o della giustizia55 –, l’Ananke par-
menidea, ipostasi della Dike, manifesta la necessità razionale che promana
dalla norma, concepita insieme come sistema di leggi che vincola il reale;
esse sono tra loro connesse con necessità. Sotto quest’aspetto, l’Ananke ca-
ratterizza il tipo di vincolo che unisce fra loro i diversi aspetti del reale56 La
norma stessa è Ananke, poiché costringe e si impone e niente ad essa può
sfuggire. Sicché nessuna eccezione può essere ammessa nell’ordine stabilito
dalla natura, come ancora veniva ammesso sia nel pensiero dei milesii come
in ambito religioso, giacché Zeus ha il potere di sospendere le leggi o il corso
della natura57. Nel contesto di cultura dell’età di Parmenide, l’Ananke divie-
ne invece espressione della irrefragabilità della legge, che ormai si impone su
uomini e dei senza distinzione58, racchiudendo nelle sue ferree maglie la to-
talità del reale e eliminando non solo ogni residuo di forze magico-religiose,
ma anche ogni differenza fra gli esseri; essa infatti, come nota Vlastos59, im-
pone l’uguaglianza di tutte le componenti di questo regno. Lo stesso accade
in Parmenide: l’Ananke si impone su ogni ente e non consente ad alcuna
realtà di cadere preda del nulla né ad alcun aspetto di affermarsi come mo-
mento privilegiato in relazione ad altri aspetti dell’essere. L’imperio di Dike
eguaglia gli enti nell’essere.
Ananke compare in Parmenide anche come concetto astratto60, per espri-
mere la necessità logica che è propria del ragionamento e che si impone
come accettazione della conclusione che scaturisce dalle catena che unisce i
membri del ragionamento; insieme essa discaccia quel membro del giudizio
che è stato posto come contradditorio, come radicato nel nulla. Quindi la
76 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

medesima necessità si impone sul piano ontologico come su quello logico; la


forza del ragionamento, fondata sulla norma dell’essere, equivale alla poten-
za immanente dell’essere che domina, guida e governa tutta la natura.
Su questo giro di concetti mi pare utile citare quanto Fränkel61 dice in
rapporto alla necessità: «Moira è la dea che vede come la connessione fra
causa ed effetto, vale a dire, nel dominio degli obblighi morali o giuridici, fra
trasgressione ed espiazione o fra delitto e riparazione, sia una salvaguardia
contro ogni sovvertimento di ordine; in questa funzione possiede uno stretto
riferimento alle Erinni (Sept. 975) e non è un caso che Dike pure (Coef. 306
ss.) sia sua compagna. La particolare natura di questa concezione emerge
molto chiaramente dalla dichiarazione di Prometeo intorno alle Moirai».
Nell’Ananke parmenidea, tuttavia, l’accento non batte esclusivamente
sulla potenza, l’imperio e la forza a cui nessuno può sottrarsi, guidati esclu-
sivamente dalla ineluttabilità; la Daimon, infatti, è insieme Ananke-Moira
ma anche Peitho, espressione di razionalità e quindi insieme di fiducia e di
persuasività62. Viene respinta ogni concezione che afferma l’esistenza di
un regno di pura necessità, priva di giustizia, come avviene in Esiodo, che
nomina seconda Temi fra le spose di Giove63, supponendo così (come poi
farà Platone in Simposio 195 C) l’esistenza di un puro regno di necessità
privo di normatività e di razionalità prima dell’avvento di Zeus. Come ha
posto in luce Snell64, già Pindaro corregge questa concezione quando in
termini mitici pone come prima sposa di Giove Themis «buona consiglie-
ra»65, poiché la razionalità diviene ora, nel VI sec., prerogativa essenziale
della legge. Ma, mentre per Esiodo le Moire appartengono all’ordine im-
posto da Zeus, per Pindaro esse hanno già da prima esercitato il loro potere
come dee della necessità. Pertanto «l’ordine imposto da Zeus si presenta
nella forma della legge e della moralità di fronte alla rigida costrizione».
Nel Prometeo Incatenato di Eschilo si rappresenta la fase antinomica in cui
al regno della pura necessità delle antiche potenze si contrappone il regno
della nuova legge arbitraria, in quanto dipendente dalla volontà del nuovo
sovrano, non dalla norma immanente del reale. In Parmenide, invece, il re-
gno dell’essere è da sempre governato da Ananke che è però anche Peitho,
necessità razionale e razionalità necessaria; ma entrambi gli aspetti affon-
dano le loro radici sull’essenza del reale, dell’essere che non può non esse-
re. Così, è necessario porre la via del non essere come impensabile e senza
nome (poiché è via non verace) (B8,16-18), ma il generarsi e il corrompersi
che pretendono di fondarsi sul nulla sono soffocati in quanto ἄπυστος66 (B
8,21). Così la necessità che «l’essere è e non è possibile che non sia» (B
2,3), esprime e manifesta la via di Peitho, in quanto questa consegue e si
accompagna ad Aletheia.
La dea che si rivela 77

b) Moira

Questa personificazione della Daimon compare due volte nel poema


parmenideo: la prima in B1,26, dove viene escluso che il viaggio di Par-
menide sulla via della dea sia dovuto a una Μοῐρα κακή; esso avviene al
contrario con il consenso e per il volere di Dike e di Themis; inoltre la Moi-
ra compare ancora in B8,37 dove essa è detta vincolare l’essere con catene,
in modo da essere tutto e immobile: è quindi escluso che possa essere ora
o nel futuro un altro essere al di fuori dell’essere.
Pertanto Moira appare per un verso significare il destino personale asse-
gnato ad un uomo e per altro verso indicare la necessità che vincola l’esse-
re a porsi come negazione del nulla. Se il primo senso è quello tradizionale,
attestato ampiamente sia in Omero come in Esiodo67, il secondo è invece
proprio di Parmenide, che estende il potere della Moira dal campo del de-
stino degli uomini a quello dell’intera realtà.
È significativo il fatto che la medesima personificazione esprima la leg-
ge dell’essere e il lotto assegnato all’«uomo che sa» dal divino68. Il signifi-
cato è che la rivelazione costituisce un riconoscimento della parte dovuta e
assegnata al pensatore non come atto di imperio del volere capriccioso e ar-
bitrario di una dea, ma come lotto che insieme si inserisce come momento
e espressione della norma assoluta del reale69. V’è convergenza tra quanto
viene rivelato e quanto è assoluta necessità dell’essere: la rivelazione è
infatti la manifestazione della legge che regge il tutto, la realtà come il pen-
siero. Colui che percorre il sentiero della verità perciò stesso si insedia nel
cuore del reale; la legge che vincola il reale insieme regola ed è norma del
pensiero70. Chi segue la norma del pensiero pertanto aderisce ed esprime
la stessa destinazione che impone la salvaguardia del reale dal nulla, che
destina ogni aspetto del reale71. Può incamminarsi sulla via della dea solo
chi aderisce alla legge; pertanto tale viaggio è secondo la legge e il diritto,
non contro ciò che è giusto. Sono infatti Dike e Themis che lo hanno voluto
e questo non contro il diritto o ciò che al pensatore è stato assegnato, né
contro la legge dell’essere, ma in conformità ad essi72. Il destino dell’uomo
si installa nella legge dell’essere; l’uomo è destinato all’essere. Colui che
ascolta la voce della verità non va contro la Moira, non va oltre la sua parte
o limite assegnato73, non commette Hybris, ma opera secondo il diritto.
Il diritto dell’uomo è l’essere: solo chi non riconosce o segue l’essere è
contro la giustizia, non rispetta il limite assegnato. Hybris è l’andare oltre
il proprio limite che è insieme il limite dell’essere74 e quindi è sempre un
travalicare nel nulla, un porre l’essere come nulla, un destinare se stesso al
nulla, facendosi portatore della ingiustizia, del nulla sull’essere.
78 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

In Parmenide perciò non si tratta più di un arbitrario destino che viene


assegnato all’uomo dalla Necessità e dalle Moire, con cui esse stesse si
identificano, che si impone – sia che esso sia volente o nolente – e che
quindi si dispiega come «vita», quella vita che viene filata dalle tre parche
e da esse portata a compimento secondo il telos destinato75; nell’epica si
tratta di destino assegnato con la nascita e che si dispiega nella vita e come
vita, conformemente appunto alla Moira di ogni uomo. Unica è la legge
dell’essere e unica è la destinazione dell’uomo, comunque si determini la
vita: è quella stessa destinazione che impone la salvaguardia dal nulla del
reale, che destina ogni ente e tutta la realtà all’essere. Chi coglie l’essenza
dell’essere avverte in sé la rivelazione della daimon, cioè avverte che in
sé il tutto si rivela; egli è l’autosvelamento dell’essere, poiché il pensiero
esprime ed è lo stesso essere.
Come s’è avuto modo di osservare, in Parmenide si dà uno stretto lega-
me tra Dike e Moira. Peraltro questa relazione è presente anche in Omero
e in Esiodo, e in quest’ultimo in modo particolare. Innanzitutto sul piano
genealogico, che è l’espressione mitica dei rapporti di necessità. Le Moirai
(al plurale) sono infatti nella Teogonia76 figlie della Notte e sorelle delle
Kere, che nel loro aspetto notturno sono presentate come «implacabili ven-
dicatrici»77 che perseguono tutte le colpe commesse contro dei o uomini,
«deesse il cui terribile corruccio non si arresta mai prima d’avere inflitto
al colpevole, chiunque esso sia, una crudele punizione. E essa genera an-
che Nemesi...» Pertanto le Moirai assieme alla Nemesi hanno il compito
di ripristinare la Giustizia offesa facendo pagare al colpevole il fio della
colpa78. In un altro passo della Teogonia, le Moirai sono invece presentate
come figlie di Zeus e di Themis, sorelle delle Horai, di cui una è Dike79.
Qui è interessante rilevare che Themis è posta come identica a Notte, pro-
babilmente come suo aspetto solare, quella stessa Themis che Eschilo pone
come una forma particolare di Gaia. E quanto Esiodo dice della Notte è
altrove espresso come aspetto della Madre Terra80.
Anche in Omero, d’altronde, sebbene all’interno di una concezione del-
la norma propria delle classi nobiliari, la Moira si lega al concetto di diritto,
quanto a ciascuno spetta, sia che si tratti di bottino o di porzione di vita o
di lotto del destino dovuto ad ognuno81. Quindi essa indica più in generale
ciò che è giusto in quanto voluto dal destino. Ma nell’epica il fato assegna
il bene o il male, è causa del vero come del falso. La Moira parmenidea
si lega invece alla Verità e ciò che essa impone è quanto insieme il reale
impone, secondo le leggi e non secondo l’arbitrio.
Anche in Eschilo82 le Moirai sono strettamente connesse con il mon-
do del diritto: figlie della Notte, guardiane dell’ordine del mondo e perciò
La dea che si rivela 79

giustiziere, in quanto punitrici di quanti ledono i diritti. Esse sono anche


daimones orthonomoi, «divine distributrici di equità» fanno sentire il loro
peso e la loro presenza in ogni momento, per garantire quanto fissato.
Queste, inoltre, reggono il corso degli eventi, giacché ad esse risale la
determinazione della legge di causalità. In un celebre passo di Eschilo la
Moira è detta τελεσφόρος, colei che tutto compie, a cui compete anche
di guidare la Necessità assieme alle Erinni83. Il loro potere sorpassa quel-
lo stesso di Zeus, che dunque anch’egli non può sfuggire al suo destino.
Anche per Eschilo quindi, come per Parmenide, la Moira è espressione
dell’assolutezza della legge del reale, che si impone su ogni volere, fosse
pure quello del padre degli dei e degli uomini. La norma è superiore all’ar-
bitrio di Zeus, di cui pure Prometeo afferma poco prima che «con leggi
non mai esistite secondo il suo arbitrio governa»84, in quanto non si attiene
«all’incrollabilità, alla incontestabilità, all’obbligatorietà di Themis: ciò
che fin dalla prima origine è stato disposto, fissato (per ogni esistente e,
quindi, anche per gli dei) non lo considera valido (per sé); egli fa vacillare
ciò che mantiene ogni esistente in ciò e con ciò che egli è»: egli infatti
«vuole porre in sé la misura di ogni Dike»85.
Ma questo valore assoluto della Moira come legge del tutto è attinto dal-
la religiosità mediterranea, in contrasto con la religione degli dei olimpici
in cui la norma fa tutt’uno con la volontà del sovrano86. Eschilo ricerca una
nuova sintesi delle due radici religiose, in cui i vecchi dei e le vetuste leggi
siano integrate con lo spirito delle divinità olimpiche. Nulla può sfuggire
alla legge che ora si impone su tutto, in quanto norma del tutto.
In Parmenide la Moira non è «colei che porta a compimento», ma colei
che garantisce la compiutezza dell’essere e quindi insieme il suo essere
di οὖλον che impedisce ogni nascere o perire, ogni divenire. L’essere in
quanto vincolato è ἀκίνητον87. I mortali non possono imporre all’essere
le loro false convinzioni. La legge della Moira è incrollabile, garantisce in
assoluto la salvaguardia dell’essere dal nulla e quindi rende vana la presun-
zione degli uomini che anche il nulla abbia dei diritti nell’essere, ovvero
che i diritti dell’essere possano essere violati dal nulla e che quindi i confini
e limiti dell’essere possano vacillare e l’essere possa precipitarsi nel nulla
o dal nulla provenire88.

§ 4. Il divino come necessità e razionalità: Peitho

La Daimon parmenidea, che si è presentata come Ananke, Moira, si ma-


nifesta anche nell’aspetto di Peitho89, e mette in luce, attraverso questo
80 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

nome divino, una nuova funzione e aspetto dell’unica grande dea, che non
nega le ipostasi precedenti, ma con esse si pone in stretta correlazione. Sic-
ché il momento della Necessità e del Destino della dea viene a integrarsi
con il momento della Persuasione e della Fiducia. La dea quindi si offre
nel reale come Necessità razionale e insieme come Razionalità necessaria;
nel primo senso si palesa il momento dell’imporsi incondizionato, mentre
nel secondo tale imposizione si mostra conforme alla razionalità90 e quin-
di essa richiama insieme consenso e fiducia, cioè adesione volontaria alle
possenti strutture normative del reale.
Insieme, l’unità della via, prima apparsa come possesso e manifesta-
zione della Daimon, ora si mostra come espressione e manifestazione di
Peitho, poiché la via della daimon nella sua razionalità e necessità induce
consenso fiducioso e nello stesso tempo da essa promana fiducia91.
Anche in questo caso, tuttavia, il significato di questa nuova ipostasi del-
la dea può emergere solamente dalla sua relazione con il contenuto mitico
tradizionale.
In questo contesto, Peitho come divinità appare per la prima volta in
Esiodo92 e successivamente compare come una forma di manifestazione di
Afrodite, oppure anche come divinità autonoma ma sempre associata con
l’Afrodite Pandemos93. Si tratta perciò della particolare forma di potenza
propria di Afrodite con cui essa si impone e piega tutti, uomini e dei, con
eccezione delle dee virginali Athena, Artemis e Hestia94. In contrapposi-
zione alla forza e alla potenza fisica, Afrodite fa uso della potenza della
persuasione e della lusinga, della seduzione e dell’inganno amoroso95. Si
tratta anche in questo caso, dell’imporsi di una legge con valore universale,
a cui, come è detto nell’Inno omerico ad Afrodite96, sono sottoposte le spe-
cie degli uomini mortali, di tutti gli animali della terra e del mare, le piante
e persino gli dei. Ma, poiché si tratta pur sempre di legge, essa si impone e
richiede l’assenso, o con l’arma della persuasione oppure con quella della
seduzione. Questi due momenti polari vengono così ad esaurire la potenza
della dea a cui nessuno può sottrarsi, volente o nolente. La caratteristica del
potere della dea è quella di imporsi non dall’esterno, ma dall’interno degli
stessi esseri, volgendo la potenza vitale e la volontà nella sua direzione,
sicché avviene sempre una adesione voluta o coatta alla legge che la dea
impone.
Fin dall’antichità essa è stata vista come una incarnazione della Potnia,
come forma ellenizzata della Grande Madre egeo-asiatica. Essa era la gran-
de dea della fecondità e dell’amore dei babilonesi, dei fenici e degli altri
popoli asiatici97 e in questa sua forma percorre tutti gli ambiti del reale, che
attraverso lei ed in lei ritrovano unità98.
La dea che si rivela 81

Nel poema parmenideo questa dea che appare dapprima nella sua iposta-
si come Peitho, nella seconda parte compare come “Signora delle unioni”,
come generatrice di tutto, uomini e dei99.
Un approfondimento del significato di Peitho, può essere ottenuto at-
traverso l’analisi dei passi eschilei che ne trattano esplicitamente. In par-
ticolare Peitho con Pothos e Armonia, compare al fianco di Afrodite con
l’epiteto di «colei che non ha mai subito un rifiuto» nelle Supplici100: in tale
funzione si associa con Ananke. Inoltre compare strettamente collegata con
la parola e il discorso, a cui infonde forza convincente e efficace101. In que-
sto caso appare connessa strettamente con il rapporto di causalità, giacché
Peitho viene a essere colei che determina102. Insieme si tratta di efficacia
causale in contrasto con il dominio della forza, come appare da tutto il tema
delle Eumenidi. Al regno della forza fisica e della violenza, che opera con
costrizione, si sostituisce e si contrappone il regno di Peitho, che agisce
con la parola e il ragionamento, impone una direttiva che si afferma con la
convinzione e il consenso, mediante la fiducia che la verità delle parole e la
loro rispondenza alla realtà delle cose sanno produrre. In questo senso essa
si mostra agente soprattutto nel giudizio del tribunale, dove il confronto
delle argomentazioni e i risultati che derivano dall’evidenza delle prove si
sostituisce alle rozze forme del giudizio di dio e dell’ordalia103.
Una stretta correlazione con Dike si può cogliere anche laddove si parla di
«funesta Peitho», figlia di Ate104, che assume allora l’aspetto della Erinni che
perseguita colui che ha calpestato Dike peccando di hybris. In tal caso l’accie-
camento prodotto da Ate prosegue nella forma della funesta Peitho che non
si placa se non con il pagamento della pena da parte del colpevole. In questo
senso, non fa meraviglia che Pausania caratterizzi Afrodite come la più vecchia
delle Moire e che Epimenide la faccia sorella delle Moire e delle Erinni105.
Gli ultimi aspetti messi in luce fanno emergere una struttura polare nella
concezione di Peitho, che si pone insieme come demonica e come razio-
nale106; nel primo aspetto si manifesta come traviamento, inganno e sedu-
zione, mentre nel secondo aspetto si pone come espressione della giusta e
razionale conoscenza. In questa funzione, in quanto fonte dell’accordo e
del consenso, successivamente essa sarà assunta come simbolo delle nuove
comunità democratiche107.
Nella forma di Afrodite o di Peitho compare assunta come espressione
di potenza cosmica operante nella totalità sia nell’orfismo, e in Epimenide,
sia soprattutto in Empedocle108, dove rappresenta la forza di coesione che
raccoglie in unità la totalità degli elementi e li aggrega, avvicinando la
molteplicità delle parti sino a costituire l’unità dei singoli esseri e infine la
totalità dello sfero.
82 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

In Parmenide ritroviamo la maggior parte di queste caratterizzazioni


di Peitho: essa appare come un aspetto dell’unica grande dea, assieme ad
Ananke, Moira, Themis e Dike; in particolare non è disgiunta da Ananke,
ma, come s’è detto, pone in luce l’aspetto di razionalità che è presente nella
necessità dell’essere e insieme, nella sua connessione con la Dike, appare
come necessità razionale e persuasiva perché giusta. Questo dal lato dell’es-
sere. Dal lato del pensiero, testimonia l’adesione dovuta all’essere, alla forza
della persuasione e quindi insieme alla fiducia che promana dall’essere e si
impone al pensiero nella forma della adesione libera e razionale109. Agente
dal lato dell’essere, essa infonde ai legami e alle catene che legano l’essere
una forza di connessione e di attrazione che deriva dalla razionalità di que-
sti stessi legami. In questo senso, a differenza di quanto accade per la Dike
di Anassimandro e di Eraclito, non vi sono, come ha notato Mourelatos110
debiti o colpe da pagare, e perciò stesso non si tratta di necessità e imposi-
zione che sopraggiunge dall’esterno, ma di giustizia immanente persuasiva
proprio perché perfettamente aderente all’essenza del reale.
Una tale natura appare in B2, dove la via della daimon diviene ora «via
di Peitho» in quanto e perché «essa accompagna la Verità»: la forza di Pei-
tho si manifesta come razionalità e assolutezza della via; questa appartiene
a Peitho e perciò stesso richiede adesione e suscita persuasione; inoltre
deve essere seguita in quanto Vera e quindi Persuasiva. In Parmenide la
Persuasione si mantiene ancora in stretto contatto e in rapporto di subor-
dinazione rispetto alla Verità. «Persuasione» non domina ancora da sola,
incontrastata, indipendente dal contenuto di ciò che essa presenta, come
accadrà successivamente in Gorgia e nella retorica sofistica111. La raziona-
lità di Peitho si mantiene tale solo in quanto si assoggetta alla verità; la se-
parazione da questa, infatti, comporta per Parmenide il cadere nella Peitho
demonica, come appunto accade ai mortali. Anche essi infatti si attengono
a Peitho112, ma in quanto questa è sganciata dalle altre espressioni e aspetti
della grande Dea, soprattutto da Dike e da Aletheia, ciò che produce è
smarrimento e manifesta l’Ate. Riemerge qui l’ambiguità di Peitho: la pi-
stis da essa promana solo se il suo fondamento è la Verità113.

§ 5. Il divino come fonte e norma delle cose: Themis

Il poliformismo della Grande Dea parmenidea trova il suo centro se-


mantico-concettuale nel nome e nella funzione della Giustizia, che si pone
come momento essenziale da cui si dipartono e in cui si radicano la plura-
lità di aspetti, funzioni e nomi, che costituiscono altrettanti lati della ma-
La dea che si rivela 83

nifestazione di questa natura essenziale. La Daimon è concepita insieme


come Dike e Themis114. Nella posizione della identità di questi due nomi,
cogliamo dal vivo il procedimento parmenideo che mira a ricondurre la
pluralità e la differenza dei nomi ad aspetti dell’unica natura della dea; in
questa direzione lo sforzo tende nello stesso tempo a procedere verso la
semplificazione del divino, poiché personalità e nomi diversi del divino
sono, mediante la riflessione mitico-concettuale, ridotti ad aspetti dell’uni-
ca unità di natura della medesima dea115.
La posizione della identità di Dike e di Themis suppone insieme la piena
consapevolezza della loro differenza nel mito e nella religione116 e quindi
il tentativo del loro superamento. Così in B1, la Dike in quanto guardiana
delle porte di Notte e Giorno e come regolatrice del loro regolare alternar-
si che scandisce la temporalità dell’apparire in termini di giorni e notti e
quindi anche di regolare successione delle stagioni, mostra chiaramente di
essere considerata come una delle Horai nella funzione che ad essa attribu-
iva la tradizione117. In questa funzione la Dike compare anche in Eraclito118.
Differente è la funzione di Themis e diverso l’ambito del suo operare119.
Nella concezione mitico-religiosa, Themis rappresenta l’ordinamento
fondato sulla tradizione, cioè la convenzione che si solidifica nel costume e
nella pubblica opinione e che si cristallizza in norma cogente e in divinità
che tale aspetto normativo esprime120. Essa non è una pura astrazione priva
di contenuto e di vita, come ha sostenuto Nilsson121, non è una pura forma,
ma il suo nome contrassegna ad un tempo l’ambito cosale del diritto e la
persona divina122; questi due momenti sono fra loro in stretta ed essenzia-
le correlazione: la norma rappresenta l’oggettivarsi dell’operare della dea
così come la dea riassume in se stessa tutto il campo della normatività. Ove
è presente la dea, ivi vige il diritto e ove la norma opera colà si manifesta
la dea. Entrambe queste componenti, come afferma Pötscher, costituiscono
una unità in cui a stento può essere individuata una prevalenza dell’uno o
dell’altro momento. La scissione di questi momenti, significa la innaturale
divisione della fondamentale unità. Di tutte le figure divine parmenidee,
così vicine al concetto astratto, è traccia in Omero, ove in relazione alla
loro interpretazione si pongono quegli stessi problemi sollevati nei con-
fronti delle divinità parmenidee123. Ma è del tutto illegittimo o arbitrario
negare uno dei due aspetti.
Themis regola sia la vita privata, come la vita delle comunità più vaste;
anzi essa ordina la prima solo in quanto inserita nelle seconde124. La con-
vivenza dei genitori, dei figli e dei servi nella casa, l’assemblea nell’agorà,
lo svolgimento dei banchetti125, cioè tutte le forme in cui si realizza l’antica
vita comunitaria e politica, cadono sotto la sua protezione. Essa è la forza
84 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

su cui si fonda ogni vita di relazione, lo spirito incarnato dell’antica socie-


tà. Inoltre opera come norma della sessualità muliebre126 e spesso viene
collegata nel suo operare con Gaia e con Foibe127. Questa divinità è preo-
limpica, come attestano anche i miti cantati da Esiodo e da Pindaro delle
sue nozze con Zeus, che, con questo atto, inserisce nel suo cosmo il valore
normativo e sacrale proprio del vecchio mondo128. Da Eschilo essa viene
identificata senz’altro con Gaia (Prometeo 209):
™moˆ d m»thr oÙc ¤pax mÒnon Qšmij
kaˆ Ga‹a, pollîn Ñnom£twn morf¾ m…a,

e questa assimilazione la si può cogliere sia nel culto come in alcune iscri-
zioni a noi pervenute129.
Dalle sue nozze con Zeus nascono le tre Horai; quindi essa è anche ma-
dre di Dike che, per molti aspetti, rappresenta l’aspetto verginale di The-
mis mentre il suo aspetto selvaggio viene espresso da Nemesi130. Già nel
contesto schiettamente mitico v’è il tentativo di ricondurre ad unità tutti
gli aspetti normativi del reale, si riferiscano questi alla convivenza umana
oppure ai processi biologici, naturali e cosmici.
La sua stretta correlazione con Gaia sembra testimoniata sia dalla pro-
babile radice etimologica di Themis131, sia dalla sua natura di divinità ora-
colare132, come dal fatto che ciò che da lei proviene, le qemistej, contras-
segnano le norme che da essa dipendono come anche gli oracoli, come
è attestato dall’uso di questo termine133. Inoltre è collegata con i Titani,
creature della prima generazione preolimpica e mediterranea del divino134.
Per tutti questi motivi è giusto affermare che in Themis si manifesta impli-
citamente la stessa potenza etica della Terra. Da Esiodo, essa viene inoltre
considerata come madre delle Moire, mentre per Pindaro le Moire doveva-
no già esistere nell’ordinamento di Zeus135.
Nel testo parmenideo, come s’è già rilevato, le differenti sfere di Themis
e di Dike vengono ricondotte ad unità. La Moira a cui risale la responsa-
bilità della intrapresa parmenidea del viaggio è posta sotto l’ordinamento
e la responsabilità delle due divinità136. E questo un ulteriore modo per
sottolineare la collaborazione di uomo e dio e soprattutto l’inserzione del-
la straordinaria avventura parmenidea nell’ordinamento cosmico: la parte
assegnata a Parmenide rientra, rispetta e si armonizza con l’ordinamento
normativo del tutto. Uomo e Dio, natura e società, ordinamento cosmico
e umano, destino individuale e necessità del tutto costituiscono solo mo-
menti differenti che sono governati dall’unica e medesima dea e quindi
dall’identica e onnicomprensiva norma.
La dea che si rivela 85

Un passo innanzi in questa analisi può essere fatto inserendo nel conte-
sto storico-sociale e quindi in generale culturale le due divinità: non pos-
siamo infatti dimenticare che in questo momento Themis e Dike vengono
contrapposte come divinità che sono espressione di due società e di due
forme religiose in reciproco antagonismo: quella della vecchia aristocrazia
terriera, che ha monopolizzato il culto e la religiosità olimpica, e la so-
cietà dei piccoli proprietari terrieri emarginati a cui in questa fase si allea
la nuova aristocrazia del denaro, dedita allo scambio commerciale137. A
questa antitesi si riconduce anche quella fra città e campagna, tra vecchio
ordinamento politico sociale e nuove istanze di rinnovamento. Themis è
l’ordinamento fondato sulla consuetudine e sulla tradizione, la ratifica e la
giustificazione dell’esistente, mentre Dike rappresenta un nuovo concetto
di giustizia che può affermarsi soltanto in opposizione e con lo smantel-
lamento del superato ordinamento e quindi con la negazione della espres-
sione in termini di divinità e di norme della vecchia struttura. Per certi
versi, questa contrapposizione anticipa quella tra nomos e physis, tra un
cosmos fondato sulla consuetudine e sulla convenzione e quindi in ultima
analisi sulla forza e la volontà dominante e quello nuovo che risponde o
deve rispondere ad un ordinamento più giusto in quanto fondato su nuovi
valori, oggettivi perché espressione della stessa essenza normativa del re-
ale. Dike perciò stesso diviene la nuova e prevalente forma del divino sia
nell’orfismo come nel pensiero razionale, cioè nelle due forme per molti
versi diverse o opposte ma che pure costituiscono altrettanti momenti di un
medesimo atteggiamento mentale e sforzo socio-culturale.
Se si tiene conto di tutto questo, non sarà difficile scorgere nel modo par-
menideo di porre le due divinità un tentativo di sintesi di due istanze diverse,
che ha insieme valore mitico-religioso e valore socio-politico. La vecchia
concezione viene superata nella nuova e più comprensiva visione delle cose,
di cui la prima è parte. La novità della concezione parmenidea si preoccupa
di porre in luce insieme la continuità dei due momenti, nel mentre propone
un ribaltamento della vecchia concezione e del suo fondamento.

§ 6. Dike come centro di unità del divino – Natura polare

L’unità della dea indipendentemente dai molti nomi con cui può essere
denominata138 e l’identità tra la Madre Terra e Dike è stata ravvisata da di-
versi studiosi. Così H. Kelsen139 afferma che la Madre Terra nella religione
omerica era sicuramente venerata come dea della legge. Le Erinni, che in
origine sono espressione delle anime dei morti, sono altrettante ipostasi
86 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

di Dike una delle personificazioni della Madre Terra; esse fungono così
da anello di congiunzione tra la Grande Dea e la giustizia, sono esecutrici
della legge del contrappasso, che ora viene posta come promanante da una
divinità superiore. Con Eraclito le Erinni divengono ministre di Dike e
hanno il compito di fare osservare le ferree leggi dell’ordine del tutto che
nessun ente deve violare. La legge è misura, cioè è ordine immanente alla
parte (μοῐρα) assegnata e alle opere che sono la manifestazione del destino
che a ciascuno tocca in sorte.
Secondo Kelsen140, questa identità è rilevabile sulla base di molteplici
indizi, che così possono essere riassunti:
1) in origine è la terra che si rende garante del giuramento; 2) inoltre è
nota la grande importanza che il giuramento riveste nella procedura legale
e quindi divinità della giustizia diviene la dea che protegge il giuramento.
3) Per questo motivo Esiodo può indicare Themis, personificazione più
pura della legge, come figlia di Gaia, e Eschilo nel passo prima citato, può
porre le due divinità come identiche. 4) Si dà una identità originaria fra
verità e giustizia e quindi si apre la via alla assimilazione della divinità-
oracolo con la giustizia. 5) Nei misteri orfici il neofita si vanta d’essere
figlio di Gaia, cioè discendente della stessa Dike. 6) L’epiteto più comune
di Demetra – chiamata peraltro anche Demetra-Erinni – è Tesmophoros,
«colei che stabilisce la legge», giacché thesmoi sono le norme legali; da
essa hanno origine tutte le leggi. 7) Nei poemi omerici Demetra diviene
solo divinità della fecondità, poiché la funzione della giustizia è già stata
trasferita agli dei dell’Olimpo; Themis diviene allora funzione indipenden-
te e rappresenta soltanto l’ordine morale-legale.
Sulla scorta di questi elementi, occorre però anche porre in rilievo le no-
vità che emergono in rapporto alla considerazione della Dike da parte di
Parmenide. Tale divinità è già comparsa nei testi filosofici, particolarmente
in Anassimandro e in Eraclito141. Ma, al di là della differenza di contenuto
semantico, è da notare che mentre in questi filosofi Dike rappresenta il valore
astratto della norma che si impone in tutto il reale, la necessità della legge a
cui nessuna realtà può sottrarsi, in Parmenide tale significato è ricompreso
all’interno della figura della Grande divinità. Il valore assoluto e astratto del-
la norma si pone perciò come momento fondamentale all’interno dell’unità
del divino rappresentato dalla daimon142. Quindi non esiste nessuna scissione
tra forma e contenuto, tra la norma che è immanente al reale e il reale stesso:
Dike è nello stesso tempo la legge della totalità del reale e la stessa totalità
del reale in quanto ordinata e che si esprime come legge.
Occorre inoltre osservare come nel contesto mitico Dike sia collegata
nello stesso tempo alla sfera delle potenze della Luce come a quella delle
potenze notturne e del mondo chtonio143.
La dea che si rivela 87

Così stretto è il rapporto con Helios144 che, al pari di Dike viene invocato
come testimone nei giuramenti, poiché esso tutto vede e perciò è garante,
in quanto insieme ha la forza di perseguire e castigare quanti cadono nella
hybris. «O Zeus e Dike figlia di Zeus e Luce del Sole, ora sarò vittoriosa sui
miei avversari», invoca la Medea di Euripide145 Come figlia di Zeus, Dike
costituisce la personificazione del valore normativo che compete a Zeus nel
mondo olimpico. Tale connessione appare già in Esiodo146, che afferma che
«tutto vede l’occhio di Zeus e tutto comprende; ed anche qui, se vuole, vede
ora, né punto gli sfugge quale giustizia racchiude la nostra città fra le mura».
L’onniscienza, qui attributo di Zeus, è altrove attribuita a Dike147; nei
tragici questa dea vede tutto e vede anche nella oscurità, vede non vista e sa
chi deve essere punito148. Proverbiale diviene «l’occhio di Dike» che altro
non è che lo stesso occhio di Zeus, prima espresso da Helios149.
Tutto questo suppone un legame tra Helios e il mondo chtonio, peraltro
ben conosciuto. «Helios in un primo tempo fu sentito padre della grande
dea – vedansi Circe e Pasifae, raffigurate come sue figlie –, ma poi ne di-
venne il paredro: così sappiamo che lo fu anche, e in molti luoghi, di Gaia,
sicché divenuto in tale modo potenza chtonia, poteva ricevere le offerte di
solito tributate in onore degli dei, che appartengono a questo mondo...»150.
Senofane, sulla scia del mito, afferma che anche Helios deriva dalla Ter-
ra, come ogni cosa151.
Pertanto, così come Helios si rapporta insieme alla sfera solare e a quella
notturna152, così anche la stessa Dike conserva questo duplice aspetto pola-
re. Essa è infatti spesso rappresentata in connessione con potenze notturne
come Ate e Erinni, senza alcun dubbio collegate alla sfera di Gaia, le quali
appaiono come esecutrici dell’opera della Giustizia153.
La rivoluzione nella struttura del mito divino porta a subordinare Ate,
Erinni e Horkos a una Dike di rango superiore, non più immediatamente
espressione della legge del sangue, senza che però essa sia ancora del tutto
sganciata dalla sfera della religiosità preellenica, come appare ancora in
Eschilo in cui Dike si rapporta a Ate e Erinyes, a Aisa e il destino, o è in
rapporto con la Terra e tutti gli dei154. Inoltre appare spesso connessa con
potenze demoniche contro le quali lotta, anche se talvolta essa stessa opera
in modo demonico155.
D’altra parte anche le rappresentazioni figurative attestano questo rap-
porto: Dike compare infatti in connessione con rappresentazioni dell’oltre-
tomba e in vasi tombali156.
Da quanto fin qui detto si ricava che la Dike parmenidea non è una
creazione mitopoietica parmenidea, ma essa affonda le proprie radici nel-
la religiosità preellenica, sebbene conformemente alla novità del pensiero
88 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

dell’Eleate e del contesto storico-sociale, essa venga ora ad assumere una


funzione di spicco in parte prima sconosciuta. Inoltre, come tutte le figure
divine che compaiono nel poema parmenideo, ha una natura polare, insie-
me notturna e solare, con ciò stesso venendo a rappresentare l’unità del
tutto, la valenza onniesaustiva della norma dell’essere che su tutto impone
la propria potenza. L’unità del reale e la forza irremovibile dell’essere nella
sua valenza normativa viene così affermata, in modo tale che ad esse nulla
possa sfuggire. Essa insieme vincola e salvaguarda: vincola il reale ad es-
sere e salvaguarda l’essere dal nulla; tutto il reale, senza alcuna eccezione,
cioè anche il reale nell’aspetto notturno, giacché anche questo, in quanto è,
è svincolato dal nulla.
La funzione che la Dike πολύποινος di Parmenide (fr. 1,14) svolge
come guardiana delle porte di Notte e Giorno157 è, ancora una volta, atte-
stata dal mito. La divinità parmenidea è stata infatti identificata dagli anti-
chi con Issipile, sovrana in origine delle donne di Lemno, che corrisponde
ad uno degli aspetti della dea mediterranea come Signora delle porte di
Hade158. Inoltre, nelle rappresentazioni orfiche è collegata con l’ἄντρον
της Νυκτός159. Rappresentazione che, d’altronde, è conservata anche da
Omero nell’Iliade160, seppure mutata di segno: così le porte dell’Olimpo
sono custodite dalle Horai, di cui fa parte Dike assieme a Eunomia e Ei-
rene, l’una come effetto del buon ordinamento derivante da Dike e l’altra
come frutto e conseguenza dell’imporsi della legge161.
In questa sua funzione Dike diviene non solo salvaguardia della dimora,
ma è soprattutto espressione della norma o diritto della casa162: la soglia
si pone infatti come delimitazione della sfera dei diritti appartenenti alla
casa e quindi come baluardo contro tutto ciò che può ledere o comunque
mettere in questione questi diritti. La soglia circoscrive visivamente e ma-
terialmente due sfere di esistenza e due campi di diritti, quelli dell’interno
e quelli dell’esterno, che vengono così mantenuti ben separati, affinché sia
impedita ogni loro possibile confusione. La soglia nello stesso tempo sepa-
ra e unisce le due sfere che, ben individuate nella loro realtà, tuttavia solo
insieme costituiscono un tutto. Dike è divinità che si impone nello stes-
so tempo sull’una e sull’altra: essa può garantire i diritti dell’una solo in
quanto mantiene l’altra all’interno della sfera circoscritta dei diritti che ad
essa spettano. Così il riconoscimento di entrambi i diritti determina anche
l’imposizione della loro reciproca separazione: gli uni formano il limitare
degli altri, e Dike è questo limitare.
La dea che si rivela 89

§ 7 Dike e la sfera giuridica

Variamente discusso e risolto dagli studiosi risulta il problema se sus-


sista o meno una relazione tra la Dike parmenidea e la sfera giuridica.
Per quanto ci riguarda, questo rapporto appare incontestabile, anche se è
necessario determinare il preciso significato che tale relazione assume nel
contesto parmenideo.
In primo luogo, come ha posto in luce V. Ehrenberg163, sussiste una stret-
ta connessione tra δίκη, δικάζειν e κρινεῐν. In particolare κρινεῐν è, sia
in Omero come in Esiodo, il verbo tipico che indica il «giudicare» che
compete al giudice nel tribunale. Omero in un celeberrimo passo usa come
termine di paragone la collera di Zeus rivolta «contro coloro che nell’ago-
rà pronunciano sentenze ritorte e bandiscono la giustizia, non rispettando
l’occhio degli dei»164. Pronunciare sentenze si dice κρινεῐν θέμιστας (v.
387), mentre queste sentenze possono essere giuste o non giuste, ovvero
vere o false, a seconda che rispondano o meno alla natura dei fatti propo-
sti e ai rispettivi diritti delle due parti. La sentenza retta è ἰθεῐα, in con-
trapposizione a quella falsa che è detta σκολία. Inoltre, δίκην ἰθύντατα
εἰπεῐν165, significa emettere una sentenza più corretta: dove l’espressione
δίκην εἰπεῐν equivale a κρινεῐν θέμιστας del passo precedente, come at-
testa anche l’uso di Eschilo nella frase: κρῐνε εὐθεῐαν δίκην166. Ciò signi-
fica che per Omero, il valore indicato dal verbo κρίνειν, è contenuto nello
stesso concetto di δίκη, se «dire giustizia» equivale a «emettere sentenze».
Il verbo κρίνειν contrassegna eminentemente un dire che distingue, poi-
ché si tratta di quel dire che decide la disputa del tribunale, assegnando a
ciascuna delle parti in conflitto quanto è dovuto167. Perciò tale giudicare ri-
conosce la sfera dei rispettivi diritti, assegna in conformità le parti secondo
quanto è dovuto vuoi per diritto immanente alla qualità della persona o del-
la cosa vuoi per i diritti creati dalla norma nella sfera sociale e giuridica in
relazione ai diversi membri168. Pertanto, nel momento stesso in cui il giudi-
ce attua il riconoscimento delle sfere reciproche dei diritti, insieme separa
queste sfere l’una dall’altra, ne circoscrive e delimita il rispettivo ambito o
territorio di appartenenza e così ricostruisce i confini ricollocandoli al loro
posto e facendo ad essi svolgere la funzione di momento delimitante. «De-
limitare» è nello stesso tempo circoscrivere distinguendo e quindi separare
da tutto ciò che è altro169.
Questi significati compaiono, ulteriormente approfonditi, in un passo
piuttosto ampio di Esiodo, in cui esplicito è il riferimento alla sfera del
linguaggio e dell’operare giuridico. (Opp. 213 ss.). Qui il concetto di Dike
viene contrapposto a quello di hybris; l’ingiustizia si configura cioè come
90 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

un atto di imposizione violenta con cui si vengono a ledere i diritti altrui


proprio in quanto va oltre la misura a ciascuno concessa. Si tratta dell’oltre-
passamento del dominio all’interno del quale uno può prevalere; ma insie-
me il dominio è circoscritto da limiti che segnano la sfera dell’operare non
impedito dovuto a ciascuno secondo la propria essenza e conformemente
ai diritti riconosciuti. Pertanto Dike si oppone a hybris come l’ambito del
giusto si oppone a quello dell’ingiusto, come campo dell’operare privo di
norma. Dike qui non è tanto la dea quanto la stessa norma immanente che
si identifica con la essenza e quindi con ciò che forma il limite di una cosa:
essa è ciò che impedisce ad ogni cosa di confondersi con le altre cose; non
è possibile negare i limiti che vincolano la cosa in se stessa, limiti che,
positivamente, sono la stessa natura della cosa, in cui esistenza essenza e
operare si concentrano. Perciò Dike si afferma in quanto si impone sulla
dismisura170: essa è insieme misura e vincolo.
Per Esiodo, inoltre, Dike e Hybris tracciano e percorrono due vie tra loro
in antitesi: la prima via conduce a opere giuste ed è perciò migliore; l’ope-
rare di Dike non è altro che la manifestazione di Dike nella sua essenza; le
sue opere sono a lei simili171.
Esiodo prosegue: «Il Giuramento è subito là e corre sulle tracce delle sen-
tenze contorte»172. La procedura giuridica è sotto la tutela del Giuramento,
che perseguita ogni lesione del diritto, sia che questa sia prodotta da una delle
parti in causa oppure dallo stesso giudice che dovrebbe tutelare la giustizia. Il
diritto è sotto la protezione di potenze chtoniche come Ὃρκος che in Theog.
231 è annoverato fra i figli della Notte ed è descritto come ciò che «suole
tormentare senza pietà gli uomini che vivono sulla terra quando intenzional-
mente commettano spergiuro». Il legame di Orkos con Eris e con le potenze
chtoniche testimonia del fatto che anche Dike rientra in questa sfera.
Anche per Esiodo, come per Omero, la sentenza falsa è σκολίη δίκη,
(Theog. 219), e in 221 si parla del «rendere giustizia con sentenze contor-
te» σκολιῆς δὲ δίκης κρίνωσι θέμιστας.
Σκολίος è termine che si oppone a ὀρθός e εὐθύς, come il curvo si
oppone al retto e ciò che è diritto si oppone a ciò che è contorto173. L’e-
spressione è usata anche in rapporto al linguaggio o alla via e inoltre in
riferimento al pensare, in tal caso come opposto a εὐθύς; in questo senso
l’aggettivo indica errore e cecità174. Il termine σκολίος equivale anche a
ἀγχύς, «curvo», che metaforicamente significa ciò che è «intricato» o «in-
gannevole»175.
L’antitesi retto – curvo caratterizza il bene in rapporto al male176, il
vero in contrapposizione al falso e rientra in quella sfera di concetti se-
condo cui l’errore dipende da un «errare», cioè dall’abbandonare il sen-
La dea che si rivela 91

tiero che conduce «diritto» alla verità per vagare invece in modo confuso
con un procedere curvo che perciò si allontana dal vero. In opposizione a
questo procedere, è il giudice giusto che δίκας διδοῠσιν ἰθείας177 e che
perciò stesso «non si discosta dalla giustizia»178: dove il verbo qui usato,
παρεκβαίνω, conformemente alla immagine della via, significa «deviare»
«allontanarsi», cioè procedere e camminare al di fuori o contrariamente a
quanto dovuto. È notevole la relazione che intercorre tra l’immagine della
via, il procedere retto di Dike e l’emettere sentenze conformi al vero.
Anche in Esiodo, inoltre, traspare la connessione tra Dike e l’occhio di Zeus
«che tutto vede e considera, guarda ora – se vuole – in qual modo si rende giu-
stizia nella nostra città»179. Emerge quindi anche in questo contesto il rapporto
tra Dike e onniscienza: essa conosce non soltanto quanto è oggetto di esperien-
za o di sensazione (ἰδῶν), ma insieme è in grado di penetrare anche in ciò che
è più intimamente nascosto allo sguardo umano mediante il nous180.
Pertanto nulla sfugge a Dike e quindi Dike ha come contenuto di cono-
scenza la totalità del reale (πάντα). Una concezione similare ritroviamo
ancora in Solone (IV, 14 ss.): «e non rispettano le sacre istituzioni della
Giustizia che pure, tacita, tutto sa e tutto conosce, quello che avviene e
quello che avvenne e presto o tardi verrà a compiere vendetta». A Dike
viene quindi attribuita la conoscenza del presente e del passato, mentre il
futuro rimane aperto alla sua vendetta. Il rapporto con le tre dimensioni
temporali evidenzia ancora l’onniscenza di Dike.
Rileviamo ancora come, secondo Esiodo181, «a colui che consapevol-
mente pronuncia sentenze secondo la giustizia, Zeus dal vasto sapere (=
sguardo) dà prosperità; ma colui che, con deliberato proposito, appoggia
d’un giuramento le dichiarazioni menzognere, ingannando così la giusti-
zia, commette un crimine inespiabile». Nel passo emerge con tutta chia-
rezza il rapporto tra Giustizia e verità: condizione perché Dike sia e la
sentenza sia corretta, è che la dichiarazione resa sotto giuramento sia vera,
cioè non ingannevole. In quanto la divinità tutto conosce, non può essere
ingannata né ingannare. La Dike è quindi la stessa verità, sia in quanto
riconoscimento della effettiva realtà delle cose, sia della reale consistenza
dei rispettivi diritti che essa viene a ribadire mediante la propria sentenza;
con questa avviene il ripristino della norma, cioè del riconoscimento di
quanto a ciascuno in verità o secondo giustizia spetta.

Finora s’è esaminato la natura del procedere giudiziario. Ma qual è il


contenuto di Dike?
Un accenno è contenuto in Theog. 902 ss., dove Esiodo descrive le noz-
ze di Zeus con Themis. Da questa unione nacquero le Horai – Eunomia,
92 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Dike e la florida Irene – «le quali assistono gli uomini mortali nelle loro
occupazioni e le Moire – Cloto, Lachesi e Atropo – cui il savio Zeus riservò
l’onore più ambito: sono esse appunto che assegnano ad ogni uomo la sua
parte di bene e di male». Sono qui enucleate due funzioni della Giustizia:
l’una in rapporto agli uomini è Dike, mentre le Moire sono l’espressione
della Giustizia a livello ontologico.
Per Esiodo Dike veglia inoltre sui lavori e le attività (ἔργα) degli uomi-
ni, in forza dei quali vengono a determinarsi la sfera del possesso e del di-
ritto182. Le Moire invece assegnano a ciascun uomo il destino, cioè la parte
dovuta di bene e di male. L’ergon rientra come momento di questa parte.
Rispettare Dike significa riconoscere a ciascun uomo i diritti derivanti dal
proprio destino e attività.

§ 8. Il valore cosmico di Dike

Ma il concetto del diritto si impone anche a livello cosmico, dove esso


resta ancorato alla nozione di «giusta parte», operante nel momento stesso
in cui gli dei ripartiscono fra loro tutto il reale, affidandone le parti rispetti-
vamente a Zeus, Poseidone e Hade, mentre la terra rimane come possesso
comune183. La parità dei diritti dei tre figli di Kronos impone una uguale
divisione delle parti184. Le diverse τιμαὶ corrispondono alle prerogative che
spettano a ciascun dio, prerogative che delineano un dominio all’interno
del quale essi esercitano il loro potere. Tale dominio è omogeneo alle ri-
spettive nature degli dei, sicché si può dire che esso costituisce l’ambito
in cui le differenti δυνάμεις si manifestano. Con questo vengono anche
fissati i limiti o i confini delle diverse potenze, al di là o al di fuori dei quali
gli dei non possono spingersi.
In termini di cosmologia ogni ambito di dominio forma la sfera di va-
lidità di un elemento (acqua, etere etc.); esso non può spingersi oltre que-
sti confini, senza produrre un’indebita confusione dei limiti e quindi un
rapporto di contraddizione fra gli elementi stessi, che verrebbero così ad
essere sé e altro da sé. Forzando un po’ questo significato, si potrebbe per-
ciò dire che la divisione delle parti fra gli dei comporta anche il riconosci-
mento della omogeneità delle diverse sfere del reale, in cui cioè si afferma
la medesima potenza come comune principio unificatore del molteplice.
Il legame fra il concetto di τιμὴ e quello di diritto emerge anche dal
fatto che il termine viene usato nei poemi omerici nel senso giuridico di
«compensazione, soddisfazione, pena»185: si tratta cioè della «ricompensa»
dovuta per un torto subito, che ha il compito di reintegrare il diritto leso, in
La dea che si rivela 93

conformità con il concetto che vuole la eguaglianza della pena con il diritto
offeso. Pertanto l’assegnazione delle τιμαὶ equivale al riconoscimento del
diritto di ciascuna divinità e quindi alla instaurazione della Dike nell’uni-
verso.
Questo senso è ancora più esplicito in Esiodo che, in altro passo186, dice
che Zeus conserverà a ciascuno dei combattenti contro i titani le rispettive
prerogative o che si impegnerà ad ottenere i privilegi per quegli dei che ne
sono privi, ἧ θέμις ἐστίν187, conformemente ai diritti di ciascuno.
H. Fränkel trattando della Dike ha posto l’accento soprattutto sull’uso
di dike col genitivo, che appare particolarmente nell’Odissea: cioè una
certa cosa è dike a qualcuno o a qualcosa se si può postulare come espres-
sione di una qualità o modo di operare che discende con necessità dalla
natura o essenza della cosa stessa188. «Dike indica qui una convenienza per
cui ci si può attendere da un determinato tipo di persone in certe situazioni
un determinato comportamento o natura»189. In questo caso Dike è sempre
fondamentalmente riferita ad una persona, la quale non è vista in senso
individuale, ma esemplarmente determinata dal tipo o dalla situazione,
come dio o re o schiavo. II comportamento scaturisce dall’intima essenza
della persona, quasi come necessaria conseguenza della propria essenza.
Successivamente, tale senso è ripreso da Empedocle190 che attribuirà le
τιμαὶ alle radici del reale o alle stesse forze cosmiche fondamentali, a si-
gnificare i diritti o qualità che loro competono in virtù di una certa natura;
con τιμὴ indica anche la potenza che da questa natura si sviluppa come
sua esplicazione. Il passo empedocleo è tanto più rilevante in quanto nella
descrizione delle forze cosmiche queste sono rappresentate come aventi
uguale status seppure abbiano differenti τιμαὶ; e inoltre esse risultano della
stessa età e uguali in potenza. È qui operante, come è stato rilevato191, una
concezione della Dike fondata sul rispetto della uguaglianza dei membri
della comunità cosmica.
A questo giro di concetti deve essere ricondotta l’espressione usata da
Eschilo: παύσυβριν δίκην πυρòς192; il tragico parla qui di «una Dike del
fuoco che arresta hybris», dove Dike è da intendere come la dominatrice
cosmica secondo una sua misura presente anche negli elementi»193, cioè
come la norma immanente che garantisce l’essere e l’operare ad ogni ele-
mento e con ciò insieme impedisce ogni superamento dei limiti che sono
intrinseci al concetto di norma. Il fuoco non ha hybris in quanto rimane nel
suo limite (qualità) di fuoco.
Un esempio omerico può essere accostato al passo eschileo: si tratta
dell’episodio di Xanto, il cavallo di Achille, a cui «troncarono le Erinni i
detti»194, quando divenuto improvvisamente capace di parlare, profetizzava
94 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

all’eroe la morte imminente. Kelsen195 commenta: «La legge di natura che


nega agli animali la capacità di parlare e impedisce agli uomini di prevede-
re il futuro minaccia di essere violata: perciò le Erinni, dee della vendetta,
intervengono. Poiché il loro compito consiste nel garantire l’ordine della
natura, Omero dimostra di considerarlo un ordine legale». Questo operare
del cavallo è hybris rispetto alla natura del cavallo stesso, rispetto cioè a
quanto è sua Dike o Themis, a quanto ad esso spetta conformemente all’es-
senza che lo determina e insieme ne limita l’operare.
In questo medesimo senso va inteso il detto eracliteo: «Il Sole non oltre-
passerà i suoi limiti, altrimenti le Erinni, ministre di Dike, lo richiameran-
no»196. I limiti anche qui scaturiscono dalla stessa natura del Sole; anche il
sole ha una propria Dike, una natura assegnata dalla norma universale a cui
esso deve sottostare. Si tratta insieme di un diritto fondato che è anche una
delimitazione dell’operare.
Da tutti gli esempi qui analizzati, si delinea un concetto di Dike come
norma immanente del reale che regge e governa sia il tutto come i singoli
elementi all’interno del tutto.
Nel corso dell’esposizione abbiamo finora toccato soltanto di scorcio
l’opposizione che intercorre tra Dike e βία o κράτος; che occorre ora por-
re a tema in modo esplicito. In quanto ordine che si impone conforme-
mente alla natura delle cose, Dike si afferma come garante dei diritti di
ogni singola realtà e del tutto nel suo complesso e pertanto essa non può
non negare la forza e la costrizione come mezzi di negazione del diritto e
quindi anche come strumenti per mezzo dei quali si cerca di imporre con
la violenza una norma che è in contrasto con la natura delle cose. Laddove
vige la forza, non v’è spazio per leggi ordinarie o per convivenza ordinata,
le quali possono instaurarsi solo in quanto vi sia imparziale e reciproco ri-
conoscimento dei diritti, che devono essere garantiti solamente sulla scorta
dell’assolutezza della norma.
La forza viene pertanto a identificarsi con la hybris197, che oltrepassa la
misura del destino assegnato. La forza disprezza i diritti e non accetta altro
limite se non quello stesso dato dalla forza e dalla sua capacità ad esercitare
violenza.
L’opposizione è costitutiva al concetto di Dike, per cui laddove v’è una
negazione della giustizia insieme si dà l’imporsi della violenza198. Questo
tema è particolarmente sentito da Esiodo199 che, descrivendo l’età del ferro,
afferma che in essa «nessun valore si darà più al giuramento, al giusto e al
bene: è al facitore di delitti, all’uomo tutto dismisura, che daranno il loro
rispetto; il solo diritto sarà la forza, non esisterà più rispetto»200.
La dea che si rivela 95

D’altronde l’apologo dello sparviero e dell’usignolo201 null’altro tende


a dimostrare se non questo concetto: il diritto appartiene al più forte. Ma
tutto questo è contro Dike: «ma tu, o Perse, ascolta la giustizia; non lasciare
che in te cresca l’hybris»202. E ancora ricorre l’invito a dimenticare la vio-
lenza203 e a seguire la giustizia. Solo fra gli animali regna la forza, proprio
perché ad essi Zeus non ha dato la legge.
Questa opposizione costituisce forse il tema centrale del Prometeo di
Eschilo, in cui significativamente Zeus rappresenta un nuovo ordine im-
posto con la forza e la violenza, mentre Themis sta con il mondo della
religiosità precedente. Il castigo inflitto a Prometeo tradisce la dismisura
dei nuovi dei, così come Kratos e Bia sono per la loro natura, aspetto e
linguaggio l’espressione vivente del nuovo ordine che vuole imporsi con
la violenza. «Io so che egli (Zeus) è duro, dirà Prometeo, e che tiene il
diritto a sua discrezione»204, volendo con ciò intendere che non ha altra
legge che non sia quella che dipende dalla propria volontà guidata dal
capriccio e dalla forza. Zeus dimentica che anch’egli è sottomesso alle
leggi della Moira e di Ananke, personificazioni della assolutezza della
norma205: lo ricorda il coro quando, in rapporto agli uomini, afferma che
«giammai la volontà mortale non violerà l’ordine stabilito da Zeus»206,
come però lo stesso Zeus non può ad esso sfuggire. La legge domina
uomini e dei207.
Emerge così, in opposizione a ciò che tenta di imporsi sulla Dike con
la violenza208, la forza immanente di persuasione e di giusta costrizione
che è associata alla Dike. Questa non è mai disgiunta da Peitho, che vale
sia come «il ragionamento dialettico che impone l’attuazione di un effetto
sgorgante dal dominio della causalità» sia come la benefica forza di costri-
zione collegata con il valore assoluto della Dike che si impone209. Peitho è
colei che «non ha mai subito un rifiuto»210. Essa in Eschilo è duplice, ora
razionale ora demonica, ora positiva e ora negativa. In questa direzione,
merita attenzione un rilevante passo dell’Agamennone211: «ché, contro la
rovina, nessun baluardo salverà colui che, reso ebbro dalla ricchezza, ha
calpestato l’angusto altare di Dike: egli perirà. Egli subisce le violenze d’u-
na funesta Peitho, odiosa figlia dello smarrimento che lo trascina, e allora
ogni rimedio è vano».
Occorre sottolineare la stretta connessione che esiste tra Dike e Peitho,
qui vista nel suo aspetto notturno come forza vendicatrice della giustizia
offesa e come tale operante come forza dello smarrimento, «sua odiosa
figlia», che porta a perdizione colui che ha violato la giustizia. Lo smarri-
mento e l’acciecamento si pone come espressione della persuasione nega-
tiva con cui il colpevole paga il fio della colpa.
96 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Peitho nel suo aspetto positivo si oppone a Kratos e Bia in quanto vi sia
la pretesa di far valere queste come sganciate da Dike. La legge è persuasiva
perché espressione del reale nella sua verità e forza che persuade in quanto
comunque essa indica la norma assoluta che si impone. Nel primo significato
essa richiama il consenso e l’adesione volontaria, mentre nel secondo essa
impone adesione anche a colui che non vuole riconoscerne la giustezza; nel
primo caso si tratta del riconoscimento o presa di coscienza che deriva dalla
consapevolezza della validità di ciò che la norma impone; nel secondo caso
la forza della legge è tale da valere anche contro chi non la riconosce o non
vuole ad essa inchinarsi. Chi riconosce la verità, si colloca nel cuore stesso
della norma e le sue parole od azioni sgorgano necessariamente in accordo e
come espressione consequenziale della verità di quella.
Nelle Eumenidi212 Eschilo parla sia del rispetto dovuto a Peitho – e con
ciò si indica anche l’accettazione delle conseguenze che derivano dalla
persuasione-, sia della negazione del consenso come rifiuto alla evidenza
e alla forza di persuasione che da questa promana. Anche in questo caso il
rifiuto di Peitho è negazione di Dike, ingiustizia.

Ancora un’altra associazione deve essere posta in luce: quella che esiste
tra Dike e discorso vero, per un verso, e tra la verità del discorso e Peitho
dall’altra. Il nesso tra Dike e Aletheia è già stato posto in luce dal Diels213:
relazione che ritroviamo in Epimenide, Mimnermo e più tardi in Platone214.
Tale rapporto è particolarmente stretto in Eschilo: così in un passo
dell’Agamennone215 Dike significa la stessa verità e realtà che si contrap-
pone all’apparenza; altrove essa indica la ragione logica e l’essenza su-
prema di ogni cosa, in quanto legge immanente del reale e perciò stesso
espressione della vera realtà delle cose e quindi intima misura che arresta
l’hybris in ogni elemento216.
Inoltre anche nel linguaggio comune dell’epica dare un giudizio «giu-
sto» o «retto» significa manifestare nel giudizio la stessa verità o realtà
delle cose217. Pindaro, in questo contesto, può così anche parlare dell’as-
sociazione che esiste tra Dike e i suoi canti, volendo con ciò indicare che
come contenuto del suo canto ha per oggetto la stessa verità218.
Anche nel procedimento giudiziario, la sentenza giusta null’altro signi-
fica se non sentenza vera, anzi è giusta in quanto è vera e quindi riconosce
la norma che opera e si esprime nei diritti di ogni ente. Dike impersona
quindi la stessa verità e insieme difende e impone la giustezza del vero.
Questa relazione compare anche in Eraclito219: «anche colui che alla
prova è il più stimato conosce e conserva solo opinioni; ma invero Dike
coglierà sul fatto gli artefici e i testimoni di menzogne». Qui Dike è colei
La dea che si rivela 97

che disvela il carattere solo apparente della verità delle opinioni di colui
che è dai molti reputato il più stimato e ne pone in luce l’insufficienza e
falsità; con ciò ripristina la verità, cioè la giustizia, come espressione del
vero sapere adeguato alla realtà delle cose220.
Del pari, l’associazione tra discorso vero e Peitho indica la forza im-
manente di costrizione che sussiste nella parola in quanto giusta e vera e
proprio perciò efficace. Il discorso vero è persuasivo giacché esso è guidato
da Peitho221; questo è non un consenso di fatto, ma di diritto: il consenso
consegue dalla verità del discorso222. Perciò Peitho può indicare la stessa
forza logica del ragionamento, la costrizione che promana dal ragionamen-
to in cui ogni membro è necessariamente connesso con l’altro e perciò
stesso impone una fiduciosa adesione.
La forza persuasiva del discorso si dispone a due livelli: in quello della
verità del discorso e in quello della sua efficacia. Un discorso vero, scisso
dalla forza di persuasione, è perciò stesso inefficace. Espressione vivente
della inutilità del discorso vero in quanto scisso da Peitho è Cassandra.
Il prevalente rilievo dato alla persuasione nei confronti della verità del di-
scorso porterà successivamente nella retorica, particolarmente di tipo sofista,
alla scissione dei due momenti e quindi alla attribuzione di valore alla Peitho
indipendentemente dal vero; l’efficacia del ragionamento viene anteposta alla
sua verità. Nel contesto arcaico, invece, non v’era efficacia senza rispetto del-
la giustizia e della verità. Seguire Dike significa realizzare quanto è voluto
perché dovuto e che scaturisce con necessità dalla stessa essenza del reale.

§ 9. Novità e tradizione nella Dike parmenidea

Nell’affrontare il problema della determinazione della Dike parmenidea,


occorre tener presente che essa compare ora direttamente come soggetto di
azione (in B8,14), ora indirettamente è presente nel contesto costituito dal
linguaggio e dalle immagini che rientrano nel cosmo della giustizia, e infi-
ne ancora direttamente come forza mitica.
In B8,14 Dike appare come colei che non allenta i legami dell’essere e
perciò impedisce ad esso di nascere e di perire. Questa proposizione vie-
ne introdotta come scaturente dall’affermazione precedente, secondo cui
«neppure dal non essere concederà il vigore di una certezza che nasca un
essere accanto a quello già esistente. Di conseguenza Dike non lascia l’es-
sere libero né di divenire né di perire, ma lo tiene fermo».
La πίστιος ἰσχύς, come afferma Verdenius, indica la forza che promana in
sede giuridica da un argomento legale e convincente e che perciò stesso con-
98 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

tiene in sé una persuasione verace che costringe all’assenso. La pistis scaturi-


sce dall’esame delle ragioni dei due contendenti, qui l’essere e il non essere,
oppure la percorribilità delle due vie; nella conclusione si decide con l’affer-
mazione dei diritti dell’uno e la parallela negazione delle pretese dell’altro.
Il vigore della certezza coinvolge insieme la cogenza che consegue dal
ragionamento giusto, la forza immanente alla cosa affermata. Essa per un
verso impone al pensiero l’assenso e per l’altro indica quella stessa forza
che, interna alla cosa, la costringe e trattiene, evidenziando così quella in-
terna resistenza che impedisce all’essere di violare i propri limiti per aprirsi
al nulla.
In relazione alla complessità semantica del concetto di πίστις il testo par-
menideo procede parallelamente sui due piani, quello del processo del ra-
gionamento e del pensiero e quello della cosa stessa. Se l’argomentazione
costringe a negare che un ente possa generarsi dal nulla e esistere accan-
to o oltre l’essere, questa stessa forza, vista dal punto di vista dell’essere,
si evidenzia come Dike che tiene ben saldi i legami del limite. V’è quindi
sostanziale identità tra la πίστιος ἰσχύς e Dike: entrambe impediscono la
medesima cosa, il generarsi e il corrompersi dell’essere, l’uno sul piano del
pensiero e l’altro su quello dell’essere, l’uno a livello della manifestazione
della verità e l’altro a livello dello stesso essere nella sua verità. Pertanto
anche l’argomentazione introdotta in B8,13 da τοῠ εἴνεκεν non ha valore
casuale ma esplicativo e vale come «in considerazione di». I due argomen-
ti procedono parallelamente, l’uno sul piano dell’essere e l’altro sul piano
del pensiero e, in virtù della loro identità, i due piani sono intercambiabili.
Quella stessa Dike che opera come norma assoluta dell’essere e che, proprio
perché tale, vincola, agisce anche come norma immanente del pensiero e del
discorso, garantendone con ciò non solo la correttezza formale, ma il valore
sostanziale. La Dike del discorso è la sua verità che si accompagna e si im-
pone, la «forza della certezza» derivante dall’imporsi del vero.
Proprio per questo, subito dopo (B8,15) il discorso si sposta nuovamente
da Dike alla krisis, il giudizio per il cui tramite la giustizia si afferma. Tale
giudizio, infatti, assegna le rispettive parti spettanti ai contendenti e quindi
delimita anche il campo dei diritti di ciascuno. Si tratta anche di una sepa-
razione che evidenzia i limiti propri alla Dike di ciascuno, limiti che non
possono essere superati senza incorrere nella hybris. Il giudizio disgiunge
e contrappone i due diversi diritti, che devono reciprocamente bilanciarsi
sotto l’egida dell’unica Dike. Questa si impone contemporaneamente su
essere e non essere; vincolando l’essere, insieme impedisce che esso possa
invadere l’orizzonte del nulla e impone al nulla di non andare oltre il suo
limite. Il limite perciò separa, riconosce che il diritto dell’uno sussiste solo
La dea che si rivela 99

in quanto esso sia insieme riconoscimento dei diritti dell’altro; in questi


diritti si riassume anche l’identità dell’essere con se stesso e la posizione
della sua alterità rispetto al nulla. I diritti dell’essere si pongono come ne-
gazione dei diritti del nulla sull’essere; l’essere è ciò che è non-nulla; in
questa negazione si impone la riaffermazione di Dike. I diritti dell’essere
sono la esclusione dei diritti del nulla sull’essere stesso.
L’immagine dei vincoli dell’essere è ripresa ancora in B8, 26, 31 e 37.
Nel primo di questi passi viene evidenziato un significato già presente im-
plicitamente nel testo precedente: vincolare l’essere significa tenere l’esse-
re nel limite; vincolare cioè impedire all’essere di muoversi non solo verso
l’esterno, ma anche verso l’interno. Perciò esso è senza principio e senza
fine, non ammette alcuna nascita o morte. Questa funzione del vincolare è
qui attribuita ad Ananke: essa vincola e in questo stesso atto separa.
Se Dike esprime la valenza normativa dell’essere, Ananke personifica la
forza della necessità che si impone senza che sia possibile ad essa opporre re-
sistenze o rifiuto. Il limite dell’essere scaturisce dallo stesso senso dell’essere,
e non è ad esso imposto dall’esterno, da qualcosa che sia altro dall’essere. Il
limite insieme circonda e separa. In quanto esso avvolge, si identifica con il
περιέχον di cui parla Anassimandro, che protegge la totalità dell’essere dalla
dispersione nel nulla. Limite e separazione evidenziano ciò che è themis per
l’eon, e cioè che esso non è «incompiuto», giacché non è manchevole di nul-
la. Riemerge la connessione tra necessità-limite e diritto: la prima impone il
limite che determina l’ambito di validità dei diritti dell’essere.
Diritti ulteriormente determinati in B8,37, dove viene affermato che la
Moira incatenò l’essere perché esso fosse tutto e immobile. Ciò determina
l’esclusione che possa essere o nel presente o nel futuro un altro essere
esterno all’essere stesso. In quanto οὖλον, l’essere non manca di nulla,
cioè è nella pienezza di quanto determinato dalla norma. In contrapposizio-
ne a quanto garantito dalla Moira sta il tentativo dei mortali di determinare
mediante l’imposizione del nome un mondo che si fonda sulla persuasione
sganciata dalla verità, cioè dalla oggettiva struttura dell’essere. Il nomos si
sovrappone alla physis e la nega.
Ma oltre al significato di Dike come vincolo e limite, esiste anche la
Dike come garante della uguale distribuzione dei diritti all’interno della
comunità di uguali. La Giustizia svolge cioè una duplice funzione: in rap-
porto all’esterno, essa si pone come negazione del nulla e come posizione
del limite dell’essere; in rapporto all’interno essa è garanzia della uguale
distribuzione e riconoscimento dei diritti fra gli uguali.
In questo secondo senso, emergente in B8, 22 e 44 ss., la totalità dell’essere
si pone come una comunità in cui vige la isonomia: ogni ente ha diritto a ugua-
100 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

le potenza e status. Vlastos (cfr. Eq. Just., p. 65 e note) ha osservato che i termi-
ni qui usati da Parmenide sono suggestivi di «potere non meno che di volume,
ed essi sono da associare al significato nodale di dignità, τιμὴ, che poi appa-
rirà esplicitato in Empedocle: i termini parmenidei χαιρότερον, βαιότερον
e anche ἧσσον (B8,24,45,48) devono essere visti alla luce della distinzione
fra i μεγάλοι e βαιοί, μέγας e σμικρός (cfr. Soph. Aiax, 158-161). Ciò che
Parmenide intende esplicitamente escludere è che possa sussistere, nell’essere,
un ente o una sua parte a cui competa un più o un meno di essere rispetto ad
altri, sicché i diritti si distribuiscano in modo diseguale fra gli enti. Parlare di
«più» o di «meno» significa infatti ammettere la possibilità di una irruzione del
nulla nell’essere: un «più» di essere è infatti concepibile solo in quanto questo
provenga dal nulla, così come un «meno» di essere comporta che qualcosa si
è annullato nel nulla. Contro questa possibilità, si ribadisce in modo fermo che
«tutto l’essere è inviolabile» (B8,48), con il duplice senso di tutto, che indica
insieme come la «inviolabilità» dei diritti competa alla totalità dell’essere e ad
ogni ente della totalità, proprio in quanto è essere.
La conclusione è che l’essere «da ogni parte è uguale a se stesso e in
modo uguale sta nei limiti»: la legge come norma immanente e autore-
golante dell’essere impone a questo l’uguaglianza con se stesso, che è la
prima e fondamentale forma di giustizia e insieme gli impedisce 1’hybris
dell’andare oltre i limiti.
Sebbene Dike non compaia esplicitamente in quanto rimastoci della se-
conda parte del poema, tuttavia nella stessa daimon «che governa tutte le
cose» (B12,3) si è visto uno dei molti nomi dell’unica dea. Occorre inoltre
tener presente che i rapporti in cui si articolano le due forze cosmologiche
fondamentali della doxa, Luce e Notte, sono espressi in termini che richia-
mano immediatamente la funzione della Dike come guardiana degli uguali
diritti. Uguaglianza affermata in B9: le potenze originarie sono presenti
in modo eguale in ogni cosa e ogni ente risulta formato ugualmente dalle
due potenze. Gli uguali diritti di una potenza rispetto all’altra sottolineano
insieme gli uguali diritti di ogni ente rispetto ad ogni altro, comunque esso
sia costituito nella sua determinatezza. Le potenze sono inoltre qualitativa-
mente uguali, cioè non rappresentano l’una il positivo e l’altra il negativo,
ma due differenti modalità del positivo: infatti «il nulla non partecipa di
nessuna delle due». La forma di relazione fra queste due potenze, uguali di
rango e di status, sembra essere regolata da una qualche forma di contratto
o di accordo assunto fra uguali. La rottura di questo reciproco bilanciar-
si delle forze e quindi il passaggio dalla diarchia alla monarchia, operato
mediante la prevaricazione dell’una forza sull’altra, porta nel mondo il di-
sordine e il negativo. La positività è ordine e proporzione degli elementi,
La dea che si rivela 101

mentre eccesso o difetto producono la rottura dell’armonia e della misura.


Tesi che, come è noto, avranno in seguito grande importanza nella spiega-
zione scientifica, particolarmente nei trattati ippocratici.

Se ora passiamo dall’attenzione analitica ad un tentativo di esposizione


sinteticà della dottrina parmenidea della Dike, dobbiamo subito osservare
come la molteplicità di espressione del divino trova il suo momento di unità
nella Dike, che così esprime quella forma unitaria che si eplica nel molte-
plice dei nomi e delle funzioni. Si deve perciò dire che la molteplicità de-
gli aspetti del divino costituisce la forma mitica attraverso cui in Parmenide
viene esposto il rapporto che sussiste tra l’assolutezza e la trascendentalità
della norma e la sua determinazione in relazione ai diversi momenti del reale
e. alle differenti funzioni e significati che essa deve assumere nel suo in-
dividuarsi. Si tratta cioè della modalità storicamente determinata attraverso
cui può attuarsi la disaggregazione di un concetto complesso, alla ricerca
della molteplicità dei modi in cui esso si dice e si fa valere. La ricerca del
πολλαχîς λεγόμενον di cui in seguito parlerà Aristotele, cioè il problema
della individuazione dell’unità semantica di una molteplicità di concetti e di
funzioni viene qui attuata mediante la ricerca della relazione che intercorre
tra l’unità della dea e la molteplicità di nomi o di aspetti in cui essa si disvela.
Dike è norma assoluta, e cioè è lo stesso essere nel suo valore di assoluta
normatività. La legge del reale nella sua totalità fa tutt’uno con il senso
dell’essere: l’essere è, il nulla non è, o: l’essere non è il non essere. La
determinazione del senso di ciò che è viene quindi ad identificarsi con la
messa in luce della legge per cui ciò che è, è. La legge non è altro dall’esse-
re, non si impone dall’esterno né impone qualcosa di estraneo, ma la legge
esprime lo stesso essere.
Mentre per l’essere inteso come totalità e quindi nel suo aspetto di forma
Dike si impone nella veste dell’assoluta uguaglianza di sé con sé da parte
dell’essere, in relazione al contenuto la legge impone l’uguale potenza o
status delle forze originarie, Luce e Notte, che, garantite nei confronti del
nulla, in modo uguale si impongono come costituenti del reale.
In rapporto al pensiero, Dike si manifesta come krisis che pone l’essere
come altro dal nulla.

NOTE
1 Schwabl, Zur Theogonie bei Parmenides und Empedocles, in «Wiener Studien»,
70 (1957), pp. 280 ss.; Snell, Cultura Greca, cit., pp. 137 ss.; Jaeger, La teologia dei primi
pensatori greci, cit., cap. IV; Nestle, Storia della religiosità greca, Firenze 1973, pp. 86 ss.
102 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

2 Empedocle, B132,2: «Felice colui che possiede ricchezza di intelligenza divina,


misero invece colui al quale sta a cuore un’oscura opinione sugli dei».
3 W. Jaeger, Teol., cit.; Nestle, Rel. Grec., cit., p. 108, Pettazzoni, La religione
nella Grecia antica, Torino 1954, cap. 5, pp. 104 ss.; Guthrie, Orphée, cit., pp. 265 ss.
4 Senofane, Testimonianze e frammenti (a c. Untersteiner), Firenze 1967, spec.
Introduzione, cap. II («critica all’antropomorfismo») e cap. III («Senofane di fronte alla
religiosità preellenica. Il politeismo»); Jaeger, Teol., pp. 67 ss.; Zeller-Mondolfo, 1, III (a
c. G. Reale), pp. 62-84.
5 Jaeger, Teol., pp. 173 ss.; Zeller-Mondolfo, p. I, vol. IV, pp. 363 ss. (sulla rela-
zione di Eraclito con la religione popolare) e la nota di Mondolfo a pp. 366 ss.
6 Untersteiner, Fisiologia del mito, pp. 23 ss.; 198 ss.; 242 ss.; Untersteiner, Ori-
gini delta tragedia e del tragico, pp. 360 ss. Polisimbolismo e polinomia sono nati sul
terreno della religiosità preellenica, ma qui essi sono mantenuti in connessione con l’unità
della Potnia. Questa impostazione può essere colta particolarmente in Empedocle (cfr. ad
es. frr. 122-123). Per il processo di distacco dei molti nomi dall’unica divinità e la forma-
zione di molti dei (politeismo) cfr. Untersteiner, Or. Tr., pp. 452 ss.
7 Per il tentativo di superamento di questa contraddizione in Eschilo, cfr. Unter-
steiner, Or. Trag., pp. 454 ss. Lo stesso Autore dice (Fisiol., pp. 115-116) che la pluralità
degli dei «spesso in reciproco contrasto, corrisponde all’obiettiva e profonda rappresen-
tazione del mondo nella sua molteplicità irreducibile. Le divinità elleniche sono apparse
rappresentare nel modo migliore il divenire delle cose: la disunione che gli dei portano
nella realtà terrena rispecchia la molteplicità e la contraddittorietà dell’essere; l’ingiustizia
che gli dei fanno pesare sugli uomini costituisce la rivelazione dell’essere che è ingiusto».
In questo senso si deve affermare che «le forme degli dei sono, dunque, espressione della
realtà».
8 Su questo influsso del pensiero filosofico sul pensiero religioso insiste lo Jaeger,
Teol., pp. 95 ss.
9 Eschilo, Prometeo, 209 ss.; Ag. 160 ss.; Pindaro, Isth„ V., passim.
10 Pindaro, fr. 23: Τί θεός; ὄ τι τό πάν; Eschilo, fr. 70, Nauck: «Zeus è l’etere,
Zeus la Terra, Zeus il Cielo, Zeus è il Tutto e ciò che è più in alto ancora»; Ag. 1485: Zeus
è «l’autore di tutto, la causa di tutto»; Senofane fr. 23
11 Snell, Cult. Grec., pp. 128-129; 136; 137.
12 Fisiol., pp. 134-135.
13 La dea è Dike (28 B1, 14, 28; 8, 14); Themis (28 B1, 28); Aletheia (28 B1, 29;
2, 4); Ananke (B8, 30; 10, 6); Moira (28 B1, 26 8, 37); Peitho (28 B2, 4).
14 Snell, Cultura Greca, pp. 76-ss.
15 Untersteiner, Fisiol., p. 236; Id., Parmenide, pp. LI-CI; Reinhardt, Parm„ p. 67.
16 Cfr. capp. 12, 13, 14.
17 Questi temi saranno affrontati nel corso del capitolo.
18 Cfr. cap. 1, pp. 26 ss.
19 Secondo Liddle-Scott (sub voce) esso indica più frequentemente «potenza di-
vina», mentre θεός denota un dio in persona: cfr. Od. 3.27; Il. 17.98; Il. 11.792. Questa
anonimia emerge anche dalle parole della medesima famiglia, come daimon£w (essere
sotto il potere di un daimon) o δαιμόνιον (di o appartenente al daimon, ma usato nel senso
di meraviglioso e miracoloso).
20 Ramnoux, Ètudes Présocratiques, pp. 221-222
21 Usener, Gött., pp. 291-292: cit. da Untersteiner, Fisiol., p, 25, n. 40.
22 Soph. fr. 922:ἠ φρόνησις ἀγαθὴ θέος μέγας; Aesch. Coeph. 59-60: τὸ
δ’εὐτυχεῐν τὄδ’ἐν βροτοῐς θέος καὶ θεοῠ πλέον («Il successo: questo è per i mortali di-
La dea che si rivela 103

vino e pieno di dio»). Si osserva un processo di trasformazione degli antichi dei in potenze
e energie naturali (cfr. Jaeger, Teol., pp. 113-115).
23 Eraclito, fr. 119: ἐ/θος ἀνθρώπωι δαίμον; Epicarmo, 13 B17: ὀ τρόπος
ἀνθρώποι daίμων ἀγαθός , οἶς δὲ καὶ κακός.
24 Philippson, Il concetto greco di tempo nelle parole AION, CHRONOS, KAIROS,
ENIAUTOS, in «Riv. crit. St. Fil.», 4 (1949), pp. 90 ss., dove sono discussi tutti i passi.
25 Nestle, Rel. Grec., cit., p. 100; cfr. Pindaro, Phyt., 8.96; 1.41; 5.25. Franck,
Begriff... des Dämonischen, pp. 56-60.
26 Liddle Scott ricorda che daimon è anche il potere che controlla il destino degli
individui; di qui il significato di «lotto di uno» o «fortuna»: Od., 5.396; 10.64; Od., 11.6
1:δαίμονς αἶσα κακή. Inoltre il termine appare di frequente nella tragedia nel senso di
buona o cattiva fortuna: Aesch., Pers., 601; Ag,, cattivo genio di una famiglia: Asch., Ag.
1569; Soph., Ot. 1194.
27 Ramnoux, op. cit., p. 223.
28 Queste caratterizzazioni accostano il concetto di Daimon a quello della Potnia
mediterranea, che è divinità che si esprime con una e unica forza, che ignora i confini fra
i vari regni della natura. Prende, pur essendo una, volta a volta i diversi aspetti del reale,
annullando la separazione fra mondo divino, mondo-animale e mondo vegetale: cfr. Un-
tersteiner, Fisiol., pp. 24-31.
29 Cfr, la nota di Mondolfo su «La natura (physis) e il divino (to theion)» in Zeller-
Mondolfo, I, 1, pp. 60 ss.
30 Kerényi, La dea Natura, in Miti e Misteri, cit., pp. 322 ss. Platone, Symp., 178
B10. Ad Phys., 39,18 Fr. 12,3
31 Platone, Symp., 178 B10.
32 Ad Phys., 39.18.
33 Fr. 12.3.
34 Così abbiamo nel VI sec. il rifiorire della teologia, che per lo più conserva anche
la forma poetica del modello esiodeo (cfr. Jaeger, Teol., pp. 96 ss.); in questo quadro va
ancora considerata la ripresa del mito, il rilancio della forma poetica di espressione in
opposizione alla prosa ionica.
35 Cfr. fr. 1,22.
36 Nestle, Rel. Greca, p. 108, sostiene che anche Eschilo, come Pindaro «in-
cline verso la religione dei misteri orfici, che fondendo insieme i vari dei cancellava
le caratteristiche delle singole figure divine e le faceva apparire come forme diverse
di quell’unica forza divina che opera in tutto il mondo». Questo processo si può
avvertire anche in relazione alla molteplicità di nomi che competono alla singola
divinità; così Eschilo, Ag., 160 ss., invoca: «Zeus, Zeus, quale egli sia, se gli è caro
con tale nome che io lo invochi, ora io lo supplico». Il nome o la forma di manifesta-
zione risulta secondaria e subordinata rispetto all’essenza del divino, colta nella sua
impersonalità.
37 Kerényi, Miti e Misteri, cit., pp. 345 ss.
38 Morrison, Parm. Er., p. 60; Theog., 213 ss.
39 Morrison, Parm. Er., p. 60.
40 Theog., 901.
41 Eschilo, Prom., 209.
42 Kerényi, op. cit., pp. 325 ss.
43 Morrison, cit., p. 65; Platone, Fedro, 247.
104 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

44 Morrison, p. 59, n.3


45 Schuhl, Essai, pp. 287 ss., osserva che Parmenide presta alla sua dea la narura e
il ruolo della Grande Dea (cfr. frr. 12 e 13). Pfeiffer accosta i versi di Parmenide al passag-
gio d’un Inno Orfico alla Madre degli dei:
skhptoàce kleino‹o pÒlou, poluènume, semn»,
¿ katšceij kÒsmoio mšson qrÒnon, oÛneken aÙt¾
ga‹an œceij qnhto‹si trof¦j paršcousa proshne‹j.
™k sšo d’ ¢qan£twn te gšnoj qnhtîn t’ ™loceÚqh,.....
Negli orfici, come è noto, Dike è la paredra di Zeus; inoltre per Plutarco (Amat.,
13,756; Diels 18 B13) essa è Afrodite. Tuttavia, secondo Schuhl (p. 289), «noi ci trove-
remo dunque qui in presenza d’una dottrina sincretistica, che fu forse la prima tappa del
pensiero di Parmenide e che egli rigetta violentemente: tutte queste teorie sono il dominio
delle parole». Il ricorso alla tesi interpretativa nietzschiana (Die Philosophie im tragischrn
Zeitalter der Griechern, X) tende ad eliminare la presunta contraddizione che la presenza
di questo momento mitico-religioso nel poema verrebbe a determinare. Sul ruolo della
daimon cfr. Mansfeld, Offen., pp. 164 ss.
Per quanto concerne l’accostamento tra Parmenide e gli orfici, crediamo sia da con-
dividere l’atteggiamento di cautela manifestato da Jaeger (Teol., pp. 99 ss.) nei confronti
dell’orfismo e soprattutto della tendenza da parte di taluni storici della religione di ricon-
durre le dottrine di molti filosofi ad influssi dell’orfismo. Ora molti dei testi cosiddeti orfici
(tra cui appunto gli inni) sono certo di origine successiva e per altre composizioni è da
ipotizzare piuttosto un influsso dei filosofi su queste composizioni che l’opposto (cfr. p.
101).
46 B8,30: krater¾ g¦r ‘An£gkh pe…ratoj ™n desmo‹sin œcei, tÒ min ¢mfˆj ™šrgei,
B10,6: éj min ¥gous(a) ™pšdhsen ‘An£gkh pe…rat’ œcein ¥strwn.
47 B8,14: ¢nÁke D…kh cal£sasa pšdhisin,
48 B8,37: ™peˆ tÒ ge Mo‹r’ ™pšdhsen...
49 Cfr. fr. 12; queste associazioni compaiono anche in 28 A 37.
50 Il., 6 458; 6 85; 5.633.
51 Il., 6 458: κρατεὴ δ’ἐπικείσετ’ἀνάγκη; Parmenide, B8,30; cfr. Rivaud, Le
Probleme du devenir et la notion de materie dan la Philosophie grecque depuis les origi-
nes jusq’a Théophraste, Paris 1906, pp. 72 ss.
52 Coeph., 244: <mÒnon> Kr£toj te kaˆ D…kh sÝn tù tr…tJ p£ntwn meg…stJ Zhnˆ
suggšnoitÒ moi: nel Prometeo essa è associata con Bia ed entrambe sono ministre di Zeus
che, con Efesto, hanno la funzione «d’incatenare questo malvagio (Prometeo) in vincoli
infrangibili di catene d’acciaio» (vv 5-6). La loro funzione è quella di far espiare la sua
colpa (qnhto‹si klšyaj êpasen· toi©sdš toi ¡mart…aj sfe de‹ qeo‹j doànai d…khn).
53 Rivaud, op. cit., p. 72, ricorda che Ananke diviene una delle Erinni (Eschilo,
Prom. 105; Eur., fr. 1011; Platone, Leggi, VII) e inoltre in Rep., X, 617 c) è posta come
madre delle Moire.
54 Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, in «Class. Phil.» 42 (1947),
ristampato in Studies in Presocratic Philosophy, London-New York 1970, pp. 83-84
55 Questa antitesi verrà sviluppata successivamente.
56 Significativo è il fatto che in B8,16, sia usata l’espressione ὤσπερ ἀνάγκη per
esprimere la necessità del giudizio disgiuntivo. La necessità immanente che si esprime
con Ananke in termini di mito, si determina ancora nella razionalità dell’astratto anakhe in
termini di pensiero filosofico.
57 Vlastos, op. cit., p. 84.
58 La tematica della contrapposizione fra la tendenza degli dei olimpici a subordi-
La dea che si rivela 105

nare la norma all’arbitrio e quindi ad imporre la norma sulla base della forza, in contrappo-
sizione all’imperio dell’assolutezza della norma della religiosità preellenica è drammatica-
mente affrontata da Eschilo (Prometeo, 511 ss.); persino il potere di Zeus non può sottrarsi
all’imperio di Ananke, guidata dalle Parche e dalle Erinni. Così Zeus soggiace al proprio
Destino.
59 Vlastos, op. cit., p. 8 5.
60 Cfr. n. 11.
61 Comm. all’Agamennone, III, pp. 728-729; cit. da Untenteiner, Or. Trag., p. 419.
62 La figura di Peitho sarà approfondita successivamente; cfr. Cap. 2, § 4.
63 Theog., 886 ss.
64 Cult. Greca, cit., pp. 124-126.
65 Pindaro, fr. 30
66 L’affermazione dell’ἄπυστος ὄλεθρος è da rapportare a παναπευθέα...
ἀtaρπόν di B2,6 (cfr. Albertelli, Gli eleati, Bari 1939, p. 131, n. 4; Calogero, Studi sull’e-
leatismo, Roma 1932, p. 17, n. I; Untersteiner, Parm., p. 129, n. ad loc.); comunque questi
significati si pongono in contrapposizione con la πειθοῠς κέλευθος di B2,4, anche se
non si voglia leggere con Proclo παναπειθέα invece di παναπευθέα, poiché nell’idea di
Peitho e dei significati ad essa rapportantesi si connette l’idea di razionalità, conoscenza
e comprensione su cui la fiducia si fonda (così in B1,30 si parla di πίστις ἀληθής (cfr.
anche B8,28), in B 8,12 l’aggettivo πίστις è riferito alla «forza» e «potenza» (πίστιος
ἰσχύς), dove il termine greco esprime, come ananke, un potere a cui non ci si può sottrarre
e prevale; infine in B 8,50 si parla di πίστον λόγον. La natura di Peitho penetra dunque
tutti gli ambiti del reale, anche quello soggetti ad Ananke.
67 Probabilmente il significato originario discende dal lotto o dalla parte di
bottino che capita ad uno nella distribuzione: Il., 9.318; Od., 11.534. Snell (Poesia e
società, p. 12, n. 2; p. 27) afferma: «Sembra che in origine moira sia la «parte di terra»
e aisa invece la parte della preda. Allora quella risalirebbe alla vita contadina, questa
al mondo dei cacciatori e guerrieri»; cfr. anche Tomson, I Primi Filosofi, pp. 236 ss.
Da questo si è passati al significato più ampio di parte o lotto (cfr. Od., 20.171; Aeschl.
Supp., 1041), che ha per oggetto qualunque contenuto, anche astratto (biasimo, gloria
etc.); da questi si passa al concetto di destino, come porzione che è assegnata ad uno
nella vita (Od., 19.592; Il. 4.170; Eschilo, Eum., 105); in tal caso essa indica sia la
durata della vita, sia i contenuti che si presentano in questa durata, siano essi buoni o
cattivi. Ma poiché questa distribuzione avviene in relazione a quanto è a ciascuno do-
vuto secondo la sua natura ed essenza, essa può altresì indicare ciò che è giusto, ciò che
è dovuto, soprattutto nella frase κατὰ μοῐραν (Il., 16.367; 1.286; Od., 14.509). Di qui
anche il significato di rispetto o stima, quanto si deve conformemente alle prerogative
di un uomo. A ciò si oppone quanto è o παρὰ μοῐραν (Od., 14.509), contro la parte
dovuta, oppure va oltre ciò che è giusto e dovuto (ὐπερ μοῐραν: Il., 20.336). Questi
significati si cristallizzano nella figura divina della Moira come dea del Destino (Il.
24.209; Hesiod., Theog., 905).
68 Cfr. B1,26; B8,37. In questa connessione, notevole è il fatto che la Moira che
compete a Parmenide non è negativa, ma positiva. Occorre infatti ricordare che in Ome-
ro e nella letteratura tradizionale esiste uno stretto rapporto tra Moira e Morte (Moros e
Thanatos), come ha fatto rilevare con forza Otto, Gli Dei della Grecia, Milano 1968, pp.
329 ss.; Untersteiner, Fisiol., pp. 117-118. Dice Otto che in Omero la Moira è «come la
potenza che, simile alle personificazioni della morte, coglie l’uomo e lo fa precipitare
nella notte». La Moira è per sua essenza negativa: essa decreta la decadenza e la fine; in
Omero, non è conforme alla sua specie il donare e il benedire (ib. p. 330). Questa potenza
106 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

è la ipostasi della finitezza umana, del suo destino di morte e di impotenza rispetto alla
morte, a cui neppure gli dei possono ribellarsi. Gli dei omerici si differenziano dall’uomo
in quanto conoscono i decreti della Moira, non perché essi possano modificarne il corso
e sottrarre l’uomo o le cose al loro destino di morte. La Moira parmenidea opera invece
come espressione dell’essere che ha allontanato come incomprensibile ogni destino di
nascita e di morte per l’essere: B8,21: tëj gšnesij mn ¢pšsbestai kaˆ ¥pustoj Ôleqroj.
Il significato della Moira ne esce del pari completamente ribaltato, perché radicalmente
diverso è il senso dell’essere.
69 Questo concetto è già stato posto in luce trattando del significato della Dai-
mon. In particolare è da osservare che daimon è anche il potere che controlla il destino
degli individui e pertanto esso in relazione all’uomo significa anche lotto o parte as-
segnata (cfr.. Od., 5.396; 10.64); in Od., 11.61 si parla di δαίμονος αἶσα κακή; così
spesso nella tragedia daimon viene a significare la buona o cattiva fortuna. Si tratta
quindi del particolare modo in cui nell’individuo si manifesta (appunto, come daimon)
la potenza e forza universale, il divino che regge il tutto. In questo senso δαίμονος di
B1,3 significa anche «posseduto dalla daimon», colui in cui il potere della daimon si
manifesta.
70 Tale duplice significato della legge compare in B8, 15 ss., come in B3 e in B 8,
3 5 ss.
71 Questo ci pare il significato della duplicità di senso in cui la Moira compare nel
poema.
72 Operare secondo la Moira significa agire secondo la legge, non contro: κατὰ
μοῐραν non παρὰ μοῐραν (cfr. B1,28).
73 Gli studiosi hanno posto in luce lo stretto legame che intercorre tra Moira e
Ananke e le immagini dei vincoli o catene di cui Parmenide si serve nel suo poema: B
8,26,14,31,37,42,49; B10. Cfr. Onians, The Origins of european Thought about the Body,
che Mind, the Saoul, the World, Time and Fate, Cambridge 1951, pp. 310 ss.; 378 ss.;
Mourelatos, Route, pp. 27 ss; H. Schreckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte
des Wortgebrauchs, Zetemata 36, München 1964, pp. 17 ss.; Lloyd, Pol. Anal., pp. 192-
193. Legare e vincolare significa limitare, cioè determinare la natura o essenza di ogni
realtà.
74 Questo tema sarà svolto compiutamente in rapporto alla Dike.
75 Hesiod., Theog. 217 ss. Le tre Parche sono αἰ τε διδοῠσι θνητοῐς ἀνθρώποισιν
ἔχειν ἀγαθόν τε καὶ κακόν τε (905-906). Per quanto concerne l’immagine della “filatu-
ra” della vita e del destino cfr. Il. 20,127; 24, 209; Od. 7.195 ss.
76 Theog., 217 ss.
77 Νηλεοποίνους; si ricordi la Δίκη πολύποινος di B1,14.
78 Otto, Gli Dei della Grecia, pp. 32 5 ss., osserva come Moira sia la forma fem-
minile di Moros che significa morte e sventura (Theog. 211); come la Morte, esso ha per
comune madre la Notte; inoltre è sorella delle Erinni. In Eschilo (Eum., 960) le Erinni
sono sorelle delle Moire da parte materna; anche nell’Inno orfico 59, esse sono dette
figlie della Notte. In Epimenide (fr. 19), sono Crono e Euonime i genitori delle Moire,
di Afrodite e delle Erinni. Anche Pausania (1,19,2) parla di Afrodite come la maggiore
delle Moire. L’insieme di queste relazioni mitiche ci fanno concludere che la Moira (o le
Moire) appartengono alla religiosità mediterranea e preolimpica, come dimostrano i co-
stanti legami con Ia Terra e la loro connessione con la potenza della giustizia e dell’ordine
(Erinni, Horai e Temi). Cfr. Otto, pp. 327; Untersteiner, Fisiol., p. 117.
79 Theog., 901 ss.
La dea che si rivela 107

80 Cfr. §. 5 di questo capitolo. Cfr. n. 1.


81 cfr. n. 1.
82 Eschilo, Eum., 960 ss.
83 Eschilo, Prometeo, 511 ss.
84 Ib, 150-151.
85 Ib., 186-187: παρ' ἐαυτωι τὸ δίκαιον ἔχον; Untersteiner, Orig. Trag., p. 410.
Cfr. più sopra n. 12.
86 Cfr. più sopra nota 12.
87 Cfr. B8,38. Schuhl (Essai, p. 291, n. 4) osserva comc la Moira di Parmenide in-
vece di essere colei che divide, garantisce ora l’integrità dell’essere; il suo nome è diventa-
to sinonimo di Ananke (Cfr. Cornford, Religion, p. 217). Harrison, Themis, pp. 476-477, e
Cornford (ib., cap. I), hanno posto in luce come Moira valga anche, nel pensiero primitivo,
come forma di divisione e di classificazione del reale, che dà luogo anche a Moire specia-
lizzate. Tuttavia l’affermazione di P. M. Schuhl non ci pare del tuttto da condividere, in
quanto sottolinea esclusivamente il falso carattere dell’assoluta unità dell’essere parmeni-
deo. La Moira assegna le parti non in quanto divide o scinde l’essere, ma in quanto assegna
a ciascun ente, in conformità a Dike, quanto è dovuto e conforme al senso dell’essere.
88 Nei filosofi presocratici, Moira compare come destino e come parte; nel primo
senso cfr: Empedocle, B122; Ferecide, B5; Democrito, B258; B263. Interessante quanto
dice Eraclito (B25): μόροι μέζονας μοίρας λαγχάνουσι: «maggiori destini di morte
ottengono infatti maggiori ricompense». L’Efesio gioca qui sul rapporto tra moira (parte)
e moros (morte). Si può ancora ricordare quanto dice Alceo (fr. 80 Diehl) contro Orfeo:
«neppure un capello cade contro il destino (volontà) di Zeus» (παρὰ μοῐραν Δίος). Come
si vede, del tutto preculiare risulta il concetto della Moira di Parmenide.
89 B2,4: Peiqoàj ™sti kšleuqoj (‘Alhqe…hi g¦r Ñphde‹); questo verso appare nel
mezzo di un ragionamento che pone i fondamenti del discorso filosofico: l’essere è e non è
possibile che non sia. È del tutto peculiare questo intreccio di linguaggio mitico e di dimo-
strazione razionale. In Peitho si concentra la modalità d’essere della via: essa è persuasiva,
in quanto in essa si esprime quanto per la sua necessità e evidenza richiama adesione. Ver-
denius, Parm., p. 49, attribuisce a πίστις, il risultato che dipende da Peitho, il significato
di «evidence», conforme al suo uso in relazione ad un argomentazione di tipo legale con-
vincente; del pari Fränkel (Parm. Stud., p. 162 e Dicht. und Poes., p. 457), traduce Peitho
con «Evidenz»; analogo senso era già stato attribuito da Heidel (On certs Fragments, pp.
718-719). Sul valore di Peitho e dei significati che al suo campo semantico si riallacciano,
cfr. Mourelatos, Route, pp. 136-163; Gigon, Ursprung, p. 252; Untersteiner, Parm., p.
129. Lo sfumare reciproco dei due universi linguistici mostra certamente come le figure
divine parmenidee sono vicine ai concetti astratti e insieme come le tradizionali forme
della Grande Dea si prestino nella loro unità molteplice ad una utilizzazione in termini di
pensiero rigoroso e come quest’ultimo, per certi versi, sia espressione dello scioglimen-
to dimostrativo del contenuto semantico-concettuale della figura divina. Accade come se
un approfondimento filosofico del contenuto mitico tradizionale abbia come sbocco un
pensiero razionale, che ritraduce l’immagine mitica in concetti e forme di ragionamen-
to astratto e insieme questo trova la sua forma di solidificazione in immagine in quella
figura divina. Simile processo è favorito dalla particolare forma che è propria del mito e
della religione greca, così aliena da ogni valenza puramente dogmatica o esclusivamente
fideistica, ancora lontana dal privilegiamento del puro atto di fede nel senso cristiano. La
pistis greca non è abbandono e confidenza senza conoscenza, ma fiducia che deriva da
conoscenza. «Bisogna intenderla nel senso d’una forza identica all’affermazione e nello
108 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

stesso tempo alla cosa affermata» (Ramnoux, Heracl., pp. 275 ss.). Ma non è essa che
dà all’uomo consistenza, ma, al contrario, essa prende l’uomo prigioniero della propria
consistenza (Ramnoux, ib., p. 277). In questo senso Peitho è forza – nel senso demonico
da attribuire a questa espressione in quanto riferita a Gaia e alle sue manifestazioni – che
trattiene la realtà affermata e insieme attira l’adesione del pensiero che manifesta la realtà
nella sua forza evidente.
90 È la medesima Daimon, che in quanto Dike, è insieme Ananke-Moira e Peitho;
come Ananke, mostra il valore della sua incondizionatezza e forza, corretta da Peitho in
senso razionale. Questo valore si coglie anche in B1,15-16, dove le Heliades 15 t¾n d¾
parf£menai koàrai malako‹si lÒgoisin. pe‹san ™pifradšwj... Qui il processo della
«persuasione» apparentemente procede dalle Heliadi alla Dike: è quest’ultima che viene
convinta con le argomentazioni persuasive. Ma insieme, sappiamo, il viaggio è voluto da
Themis e Dike (B1,28), cioè è conforme alla norma assoluta del reale e alla parte che nel
reale spetta a colui che affronta il viaggio. Pertanto le parole delle Heliadi sono persuasive
in quanto esse esprimono e sono conformi alla legge dell’essere, e insieme la potenza della
legge, Dike, riconosce nell’argomentare l’espressione di quei legami di necessità che essa
ha fissato con la sua legge e con la Moira. È interessante raffrontare il senso della Peitho e
pistis parmenidea con quella empedodea: nei frr. 3 (vv. 1 e 13) e 4 (vv. 1-2), sussiste una
stretta connessione tra pistis e evidenza (v. 13: νόει δ’ἧι δήλον ἔκαστον), sicché a cia-
scun senso occorre accordare fiducia in base alla evidenza in cui il suo contenuto conosci-
tivo si rappresenta. Così nel fr. 4, l’ἀπιστεῐν, cioè il rifiutare l’assenso a quanto si impone
con forza, è detto essere costume dei vili «mentre tu, come ti invita la fida saggezza della
mia Musa (ὠς δὲ παρ’ἡμετέρας κέλεται πιστώματα Μούσες), apprendi penetrando
il discorso nell’intimo». Qui il processo di persuasione promana dalla Musa, che è forza
attiva, a cui si deve consentire in virtù del valore di necessità che è proprio del discorso che
essa esprime. Si attua in Empedocle, come anche in Parmenide, una particolare forma di
cooperazione tra uomo e dio, per cui quanto rivelato insieme è accolto per il valore di ve-
rità e di evidenza persuasiva che esso manifesta. (In questa interpretazione ci discostiamo
da quanto detto da Ramnoux, cit., p. 277). La difficoltà all’accoglimento della forza della
persuasione (πίστιος ὀρμή) da parte dell’uomo è espressa nel fr. 114. Infine, nel fr. 133 è
ripresa l’immagine parmenidea: il divino «non è possibile avvicinarlo in modo che giunga
ai nostri occhi o che si possa afferrarlo con le nostre mani, per dove la maggiore via di
persuasione giunge agli uomini nella mente» (μεγίστη πειθοῠς ἀνθρώποισεν ἀμαξιτὸς
εἰς φρένα πίπτει). Qui «la via di persuasione» è quella che ha meno valore di verità e a
cui, tuttavia, l’uomo consente, in quanto opera uno sganciamento della forza persuasiva
dalla necessità e rigorosa fondatezza del vero. Ritroviamo qui il lato notturno della Peitho,
che si esprime in Parmenide in B8,39 in relazione alle false convinzioni dei mortali. Un
medesimo pensiero ci pare quello espresso da Eraclito nel fr. 86: traduce Giannantoni
«Sfugge alla conoscenza per incredulità» (ἀπιστίη). Ora a noi non pare si possa parlare di
«incredulità», quanto della assenza di Peitho, che è il consenso dovuto e quindi l’accogli-
mento a quanto pure si impone con la forza della verità e del Logos. La pistis manca a chi
resta al di fuori del vero e non coglie l’evidenza con cui questo pure si impone. In Peitho
si incontra la necessità del reale e la verità del pensiero in cui esso si manifesta.
91 Theog., 349; 0pp., 73.
92 Mourelatos, Route, pp. 139 ss.
93 Omero, Inno ad Afrodite, vv. 7 ss.
94 Nel passo cit. nella nota precedente, è detto che essa non può né persuadere
né sedurre le tre dee (triss¦j d’ oÙ dÚnatai pepiqe‹n fršnaj oÙd’ ¢patÁsai; cfr. anche
v. 33); nel v. 17 si afferma che essa non può piegare sotto le leggi dell’amore Artemide
La dea che si rivela 109

(δάμναται ἐν φιλότητι). Il rifiuto del consenso di Hestia è espresso con οὐκ ἔθελεν che
manifesta un momento del concetto di Peitho (v. 2 S). Si noti lo stretto rapporto che in-
tercorre tra Peitho-Apate, espressione polare della divinità , come appare anche in Esiodo
(Theog., 224), dove troviamo Philoteta invece che Peitho; entrambe sono figlie della Notte.
Cfr. Vernant, Mito e Pens., pp. 90-91.
95 Ib, vv. 34-35; vv. 3-6.
96 Cfr. v. 3 (ἐδαμάσσατο); v. 17: δάμνασται: questa forza è connessa con Peitho,
Philotes e Apate.
97 Otto, Gli dei della Grecia, cit., pp. 11 S ss.; Kerényi, Dei ed Eroi, pp. 63 ss.
98 Nell’Inno omerico cit. è detta Μητέρα θηρῶν (πότνια θερῶν); essa è Ἄνθεια,
dea di fiori a Creta. Un’eco della funzione subordinata di paredro di Zeus nei confronti della
Grande Dea è forse da cogliere anche nell’Inno (v. 68), dove è detto che essa piega anche
il volere di Zeus. Cfr. Guthrie, Grec. et Dieux, p. 121, n.; Nilsson, Min. Micen. Rel., p. 339;
Untersteiner, Fisiiol., p. 38; a p. 72 ricorda che essa era anche πότνια ὀρνέων;, p. 165.
99 Frr. 12: p£nta g¦r <¿> stugero‹o tÒkou kaˆ m…xioj ¥rcei
5 pšmpous’ ¥rseni qÁlu migÁn tÒ t’ ™nant…on aâtij
¥rsen qhlutšrwi.
100 Supp., 1040-1043:τ’οὐδὲν ἄπαρνον τελέθει θέλκτορι Πειθοῐ.
101 Eum., 885; 970: parla Athena: «Al sentire ciò che esse nella loro bontà assicu-
rano alla mia città, io mi sento la gioia nel cuore, e benedico la Persuasione le cui direttive
guidano le mie labbra e la mia lingua contro il loro feroce rifiuto. Il dio della parola,
Zeus, ha vinto e la mia ostinazione benefacente trionfa per l’eternità». Sul rapporto Forza-
Necessità-Peitho cfr. Herod., 8, III; Plutarco, Them., 21.
102 Untersteiner, Orig. Trag., pp. 551-552.
103 Sulla connessione Dike-Peitho ritorneremo successivamente; sul ruolo di Peitho
nelle Eumenidi cfr. Mourelatos, Route, op. cit., pp. 144 ss.: il mutamento delle Erinni in
Eumenidi si accompagna con la costituzione del tribunale dell’agorà e la nascita del giudi-
zio del tribunale.
104 Eschilo, Ag., 385 ss.
105 Pausania, 1,19,2; Epimenide fr. 19 DK.; Otto, op, cit., p. 115 parla anche dei
suoi rapporti con Ares e 1o spirito della vendetta.
106 Untersteiner, Or. Trag., p. 552.
107 Mourelatos, Route, p. 139; Vernant, Mito e Pensiero, p. 41, n. 3; Farnell, The
Cults of the Greek States, V, p. 481, p. 248.
108 Orph. 1 B22 (DK, 1,19.7); Epimenide 3 B19; Emped. 31 B29; B17; B
22; B27; B66; B1;B86; B87; B151.
109 B1. 30; B8,12; B8,28; B8,50.
110 Mourelatos, Route, p. 152.
111 Untersteiner, I Sofisti, Milano 1967, 1, pp. 178 ss. 185; 200, 201, 216; vol. II, pp.
72 ss.
112 12 B8,39.
113 Senza Peitho il discorso vero risulta inefficace; espressione tragica di questa
situazione è Cassandra (cfr. Ramnoux, Ét. Pres., pp. 175-176, n.). Su Peitho ricordiamo
ancora: Oguse, A Propos de la syntaxe de πειθω et πιστευω, in «Rev. Et. Grec.» 3,78
(1965), pp. S 13-41; Rostagni, Un nuovo capitolo della storia della retorica e della sofisti-
ca, in “ St. It. Filol. Clas. “ ns. II, 1922, pp. 148-201; Verdenius, Notes on the Presocratics,
in “Mnemosyne”, 1947, pp. 271-289; ib. 1948, pp. 10-12 (pistis in Empedocle).
114 Cfr. B1,28.
115 Nestle, Religiosità greca, cit., p. 108.
110 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

116 Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes, Leipzig 1907, p. 1 57, cit. da Untersteiner,
Parm., p. LXXI, n. 85; Latte, Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum, in «Antike
und Abendland» 2 (1946); Pötscher, Moira Themis und τιμή in homerischen Denken, in
«Wiener Studien» 73 (1960), pp. 31 ss.; Vos, Themis, Assen 1956.
117 Esiodo, Theog., 901 ss.; 754 ss.; Harrison, Themis, cit., pp. 515 ss.
118 Eraclito, fr. 94.
119 NeI passo precedentemente citato della Harrison questa contrapposizione risalta
in modo netto; sulla funzione cosmica di Dike nei circoli orfici cfr. la nota di Nestle, in
Zeller-Nestle, pp. 691 ss.
120 Harrison, op. cit., pp. 482 ss.
121 Discussione in Pötscher, op. cit., pp. 32 ss.
122 Pötscher, Das Person-Bereichdenken in den frühgriechischen Periode, in «Wie-
ner Studien» 72 (1959), passim.; Id., Moira, Themis, cit., pp. 31 ss.
123 Queste affermazioni sono dimostrate negli articoli cit. di Latte e di Pötscher; in
questo senso ci pare da respingere l’interpretazione allegorica della dea parmenidea, da più
parti avanzata, sulla scorta dell’osservazione che la dea per i suoi caratteri e mancanza di
plasticità esprime in forma personale i concetti astratti.
124 Questo pare particolarmente risaltare dal passo dell’Odissea (9,106 ss.) sovente
citato, che considera i Ciclopi come athemistes in quanto essi non conoscono il lavoro di
trasformazione della natura né le assemblee che deliberano e giudicano, mentre ciascuno
nell’isolamento del proprio nucleo famigliare impone le sue leggi alle donne e ai fanciulli.
Ciò che qui sono assenti sono le norme nella loro espressione sociale; anche il lavoro
rientra in questo ambito.
125 Snell, Poesia e Società, pp. 13-14; Latte, cit., p. 63.
126 Kerényi, Aidos und Themis, in Festschrift G. van der Leeuw, pp. 278-279; Pe-
stalozza, Nuovi saggi, cit., p. 30.
127 Eschilo, Eum., I-10; le tre dee sono viste nella loro funzione profetica. Pesta-
lozza, Pagine di religione mediterranea, II, Milano-Messina 1945, pp. 84-85; Id., Nuovi
saggi, p. 29.
128 Pindaro, fr. 30; cfr. Snell, Cult. Grec., pp. 125 ss. Sul carattere preolimpico di
Themis insiste particolarmente Eschilo nelle Eumenidi e nel Prometeo; cfr. Harrison, The-
mis, p. 480; Kerényi, Miti e Misteri, pp. 28-29; Untersteiner, Or. Trag., p. 374; sul carattere
chtonio di Themis insiste Pötscher; per le relazione con la Potnia cfr. le opere sopra citate
di Pestalozza.
129 Per il culto cfr. il passo sopra citato delle Eumenidi e l’Inno di Palaicastro, ana-
lizzato fra gli altri da Harrison, Themis, pp. 505 ss. Ricordiamo l’iscrizione attica di età
romana cit. da Pötscher, Moira, Themis, p. 33: ἰερίας της Θέμιδος.
130 Kerényi, Dei ed Eroi, pp. 91 ss.
131 Frisk, Die Stammbildung von ΘΕΜΙΣ, in «Eranos» 48, (1950), pp. 1-13; Frän-
kel, «(Glotta» 4, p. 26; Kretschmer, «Glotta» 4, pp. 50 ss. (cit. da Pötscher, Moira,Themis,
pp. 33 ss.), che, sebbene in disaccordo sulla radice, tuttavia concordano nel significato
originario di «fermo, solido» (per Fränkel: «die fest und unverbrücchlich Stehende»), che
è il tradizionale epiteto esiodeo per caratterizzare Gaia: Theog., 117: Γαῐ ευρύστερνος,
πάντων ἕδος ἀσφαλές αἰεί.
132 Eschilo, Eum., 1-5.
133 Od., 16.403; Pindaro, Pith. 4,54.
134 Theog., 132-138.
135 Snell, Cult. Grec., pp. 12 5 ss.
136 Parmenide, B1, vv. 26-28.
La dea che si rivela 111

137 Ehrenberg, Die Rechtsidee, p. 95; Id., Lo stato dei Greci, Firenze 1967, pp. 33-
34; Jaeger, Paideia, vol. I, pp. 200 ss.
138 Cfr. anche Eschilo, Ag., 160-162; Pindaro, Isth., V.1 ss.; cfr. pp. 67-71.
139 Società e Natura, pp. 337 ss.
140 Ib., p. 549 ss., n. 206.
141 Anassimandro B1; Eraclito, fr. 94.
142 Kerényi, Mit. Misteri, pp. 342 ss.
143 Gli interpreti della Dike parmenidea hanno normalmente scisso questi aspetti
polari e hanno arbitrariamente optato per l’uno o l’altro di questi significati.
144 Pettazzoni, Onniscienza, pp. 213-214; Ramnoux, La Nuit et les enfants de la
Nuit dans la tradition grecque, Paris 1959, pp. 148 ss.; Untersteiner, Senofane, p. CLIII.
145 Euripide, Medea,vv. 764-765.
146 Esiodo, Opp., 267-269.
147 Solone, fr. 4,15.
148 Euripide, Hel., 771:
149 Soph., fr. II Nauck; cfr. fr. 23 Kern (cit. da Pettazzoni, Onniscienza, pp. 213.
150 Untersteiner, Senofane, p. CLIII; v. ib. bibliografia.
151 Cfr. 21 A 33.
152 Kerényi, Figlie del Sole, pp. 29 ss.; Philippson, Orig. Form., pp. 273 ss. In Il.
3,277 ss.; 19,259 Gaia ed Helios sono invocati assieme nel giuramento.
153 Eschilo, Ag., 1434; Coeph., 646; 148. Per la connessione di Dike con Erinni,
Nemesis e Adrasteia cfr. Harrison, Themis, p. 528.
154 Ramnoux, Enf. Nuit, pp. 148 ss.
155 Untersteiner, Or. Trag., pp. 368 ss.
156 Rocchetti, in Enc. Arte Antica s. v. Dike; Harrison, Themis, pp. 520 ss. dimostra
che Dike appartiene ad Hade (Soph., Ant. 450) e riporta anche un vaso dove, associata
ad Hade e Persefone, Hekate e Orfeo tracio compare. Dike come guardiana delle porte di
Hade. Cfr. Anche Gilbert, Daimon, passim.
157 Esiodo, Theog., 754; 901 ss.; Schwabl, Hesiod una Parmenides, p. 141.
158 Jesse, Hypsipyle, R.E., IX, I, col. 436, 40-42; cit. da Untersteiner, Or. Trag., 440.
159 Kerényi, Mit. Mister., pp. 323 ss.
160 5, 749 ss.; 8, 393, 411.
161 Per la connessione tra Themis, Dike e Hoirai, cfr. Harrison, Themis, pp. 520 ss.
162 Per la sua funzione di guardiana delle porte cfr.; Vernant, Hestia-Hermes. Sull’e-
spressione religiosa dello spazio e del movimento presso i Greci, in Mito e pensiero, pp. 85
ss.; Gilbert, Die Daimon, pp. 28-31; Untersteiner, Parm., p. LXXIV; Mourelatos, pp. 13 ss.
163 Die Rechtsidee, pp. 96-102.
164 Il., 16, 385 ss.
165 Il.,18, 508.
166 Eschilo, Eum., 433.
167 Eschilo, Ag., 471; Supp., 396; Il., 2,868; 6,146; 21, 463-464; Mourelatos, p. 11
ss.; 153-154; Mansfeld, Route, pp. 87 ss.; 142 ss.
168 In tal caso la giustizia si esprime come Themis; cfr. Harrison, Themis, p. 482 ss.
112 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

169 Di qui anche la stretta relazione che intercorre tra Dike e Moira e infine con il
concetto di e l’immagine di πεῐρας (cfr. Parm., B8, 26, 31, 42, 49).
170 Esiodo, Opp.217: Ib., 216-217: d…kh d’ Øpr Ûbrioj ‡scei
171 Ib., 216-217: ÐdÕj d’ ˜tšrhfi parelqe‹n
kre…sswn ™j t¦ d…kaia· d…kh d’ Øpr Ûbrioj ‡scei
172 Ib., 219: aÙt…ka g¦r tršcei “Orkoj ¤ma skoliisi d…kVsin· Cfr. Schuhl, Essai,
p.p. 55 ss,; Harrison, Themis, pp. 90 ss.
173 Interessante osservare che questa antitesi compare anche nella tavola degli op-
posti dei Pitagorici (Aristotele, Met.I, 5, 986 a 22; cfr. Zeller-Mondolfo, 1.2.450 ss.; Lloyd,
Pol. Anal., pp. 48 ss.
174 In rapporto a mythos: Esiodo, opp., 194; con via: Pindaro, Pyth. 2,85: ¥ll’
¥llote patšwn Ðdo‹j skolia‹j. ™n p£nta d nÒmon eÙqÚglwssoj ¢n¾r profšrei,... si
oppone a εὐθὺς φρονεῐν; Platone, Resp., 506 C.
175 Il,, 2,205; Od., 21.413; Esiodo, Theog., 18; 546; Opp., 48.
176 L’associazione compare nei pitagorici: cfr. n. 36.
177 Esiodo, Opp., vv. 225-226 in relazione a... di 224.
178 Ib.
179 Ib. 267: p£nta „dën DiÕj ÑfqalmÕj kaˆ p£nta no»saj
180 Cfr. Ib. 260, dove Dike denuncia il noos degli uomini ingiusti.
181 Opp., 280: e„ g£r t…j k’ ™qšlV t¦ d…kai’ ¢goreàsai.
182 Esiodo, Opp., 293 ss.
183 Il., 15,188 ss.; Snell. Poesia e Società, p. 128.
184 Il., 15, 189: tricq¦ d p£nta dšdastai, ›kastoj d’ œmmore timÁj·
185 Il., 1,159; 5.352; 3.286,288.
186 Esiodo, Theog., 390. ss.
187 Ib., 396.
188 Fränkel, Wege und Formen, p. 170 ss.; Mansfeld, p. 264.
189 Fränkel, ib., p. 172.
190 Empedocle, B17,28; B30,2.
191 Lloyd, Pol. Anal., p. 219.
192 Eschilo, fr. 360 Nauck.
193 Untersteiner, Or. Trag., p. 526.
194 Il., 19.418 ss.
195 Soc. e Natura, p. 290 ss.
196 Eraclito, fr. 94.
197 Od., 15.329: ὔβρις τε βίη τε.
198 Omero, I1., 16.388.
199 Esiodo, Opp., 190 ss.
200 Ib.; cfr. l’espressione d…kh d’ ™n cers…· kaˆ a„dëj.
201 Ib., 202 ss.
202 Ib., 213.
203 Ib., 275.
204 Eschilo, Prom., 186: παρ’ἑαυτî τὸ δίκαιον ἔχον.
205 Ib., 511 ss.
206 Ib., 550-552.
207 Cfr. anche Pindaro fr. 49.
208 In questo stesso ordine d’idee Aristotele, Phys., 215 a 1 ss., opporrà κατὰ φύσιν
a βίᾰι..
209 Untersteiner, Or. Trag., p. 551.
210 Eschilo, Supp., 1040-1043.
La dea che si rivela 113

211 Eschilo, Ag., 381 ss.; cfr. Untersteiner, Or. Trag., loc. cit.
212 Eschilo, Eum., 885.
213 Diels, Parm., p. 15.
214 Untersteiner, Parm., p. LXVII, n. 1; LXXI, n. 85. Epimenide, 3 B1; Mimnermo
fr. 8 D. Platone, Resp., 331 C.
215 Cfr. 788-789.
216 Fr. 360 N.; cfr. Untersteiner, Or. Trag., pp. 526 ss.
217 Il 18.508; lo stesso significato ha il κρῐνε εὐθεῐαν δίκην di Eschilo, Eum. 433.
218 Pindaro, Pyth., 8.71.
219 Eraclito, fr. 28.
220 Cfr. anche di Eraclito il fr. 114.
221 Eschilo, Eum. 885. Ib. 970.
222 Ib., 970.
115

III.
IL MYTHOS COME LOGOS.
STRUTTURA LOGICA E
ORDINE ESPOSITIVO DEL POEMA

§ 1. Necessità dell’essere e necessità dell’espressione dell’essere. Or-


dine della rivelazione, partizione del poema come dispiegarsi della neces-
sità dell’essere (B1, 28-32).

In Parmenide si dà una stretta interconnessione tra la forma in cui si


esprime il contenuto della dottrina e la natura del contenuto che in quella si
dispiega; pertanto la prima si adegua al secondo sia nella espressione come
nella articolazione che essa deve assumere nella manifestazione della ve-
rità. Il discorso è manifestazione della verità e perciò le articolazioni del
discorso debbono aderire al modo in cui la verità si struttura logicamente1.
La partizione del Poema risponde nella sua forma alla struttura logicamente
necessaria della verità. Appartiene ad uno stesso discorso sia la rivelazione
della vera natura del reale come della modalità in cui la sua manifestazione
deve svolgersi, come a più riprese e in passi decisivi ricorda la Dea2.
La forma poetica non è abbandonata alla libera inventiva di colui che
trasmette la rivelazione, ma essa costituisce parte integrante essenziale
dell’unico e medesimo logos3. Queste ragioni impongono perciò all’inter-
prete uno sforzo di comprensione preliminare del disegno complessivo del
Poema e il conseguente obbligo di attenersi scrupolosamente ad esso.
Dike anticipa con queste parole la sua rivelazione:

(B1, 28-32) creë dš se p£nta puqšsqai


ºmn ‘Alhqe…hj eÙkuklšoj ¢tremj Ãtor
30 ºd brotîn dÒxaj, ta‹j oÙk œni p…stij ¢lhq»j.
¢ll’ œmphj kaˆ taàta maq»seai, æj t¦ dokoànta
crÁn dok…mwj enai di¦ pantÕj p£nta per ὄnta.

La complessità del passo è testimoniata dalla molteplicità e contraddit-


torietà delle interpretazioni che ne sono state date, nonché dalla incertezza
dello stesso testo4. In particolare gli studiosi si sono soffermati sui vv. 31-
32 per indagarne il rapporto con i versi precedenti e quindi per cogliere il
116 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

senso complessivo che assume la doxa nella dottrina parmenidea5. È chiaro


tuttavia che il brano offre sia l’articolazione del poema sia il significato che
occorre dare alla doxa in relazione alla verità e, perciò stesso, la natura e il
senso della stessa verità. Con questo si vuole dire che il discorso veritativo
non è racchiuso, come spesso si continua a credere, nel verso 29 conside-
rato come a se stante, ma nel complesso del passo da vedere come un tutto
che si articola in momenti distinti ma pur sempre connessi, ciascuno dei
quali è necessario nell’economia del tutto. Si tratta di momenti e parti fra
loro organati non casualmente sovrapposti, come emerge dal v. 28, che ora
occorre analizzare.
Innanzitutto (B1, 28) la dea pone la necessità (crÁn) che venga appresa
ogni cosa (πάντα). Il dominio della hodos è costituito dall’intero del reale,
come è già stato anticipato con il linguaggio e la tematica mitica di B1:
infatti la via è poliphemon, in quanto dispensa la totalità delle conoscenze
(ib. 2), il cui contenuto è costituito da pant’aste (v. 3). La via è a parte
objecti totale e a parte subjecti totalmente disvelatrice6.
Il concetto di totalità è coessenziale al significato di verità, poiché se
questa non fosse totale, permarrebbe la possibilità di una negazione della
verità da parte di quanto rimane estraneo alla sua dimensione7. Per altro
verso la verità, in quanto parziale, è necessariamente limitata e perciò aper-
ta ad un possibile incremento8. Ma così il divenire entra come momento
della verità, e con il divenire si introduce la contingenza e la possibilità.
Invece al vero compete essenzialmente la necessità come impossibilità per
le sue parti in quanto tali e per essa in quanto tutto ad essere diversa da sè.
La necessità della verità è intesa da Parmenide non solo come affer-
mazione del positivo, ma insieme come negazione ed esclusione del suo
negativo9; se l’affermazione non include in sé come attuata la negazione
del negativo, il positivo stesso, in quanto non può togliere la possibilità che
il negativo gli si possa imporre, rimane imbelle, disponibile agli attacchi
della propria negazione. Con Parmenide si rivela per la prima volta una lo-
gica del pensiero – e quindi si coglie come legge del reale – in cui l’asserto
si pone sempre e solo, per essere valido, come sintesi di affermazione e di
negazione del contrario. Si prende coscienza della necessità di indagare il
negativo in tutta la sua portata e significato, e si introduce la necessità che
l’altro dall’essere e dal vero siano negati. L’affermazione cioè, nell’atto del
suo porsi, determina i confini e i limiti del proprio ambito; confini e limiti
che costituiscono altrettanti legami indissolubili per quanto in essi conte-
nuto; un loro allentamento verrebbe pertanto a significare 1) la possibilità
per tali contenuti di poter andare oltre i limiti ad essi propri ed insieme la
possibilità per quanto già escluso dai limiti di irrompere in quel dominio10.
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 117

Ma la possibilità di una tale irruzione, non può che significare che quan-
to posto oltre i limiti, ha gli stessi diritti di quanto compreso nei limiti e
quindi deve essere in essi ricompreso. Tutto ciò rivela però una posizione
casuale dei limiti e della legge, ovvero tali confini sono stati stabiliti in
modo arbitrario e quindi la esclusione che essi determinano ha un signifi-
cato di fatto, è espressione di prepotenza e di arbitrio, non manifestazione
della legge e del diritto. E ciò è possibile in quanto mancano o non sono
saputi i criteri o le leggi che determinano gli stessi confini.
Confini necessari possono essere posti solamente se essi si fondano e
sono espressione della legge e la norma viene ad essere saputa come ciò
che determina quei confini. Anzi, i limiti contornano l’ambito di applica-
zione e di validità della stessa legge e, per molti versi, in essi la stessa legge
si riassume.
2) Oppure i limiti si allentano in quanto ciò che in essi è compreso in
realtà non si differenzia da quanto da essi è escluso. Cioè sono inclusi nei
limiti contenuti a cui compete quella stessa esclusione che tocca a quanto
da tali limiti rimane tagliato fuori. In entrambi i casi positivo e negativo si
confondono, permangono nell’instabilità e nel perenne reciproco dileguar-
si l’uno nell’altro, non si impone ciò per cui il positivo è tale a differenza
del negativo, ciò per cui il reale vanta i diritti di affermazione e il negativo
le caratteristiche dell’esclusione.
3) Oppure i limiti non sono tali e quindi da punto di demarcazione fra
due ambiti in reciproca esclusione essi si trasformano in uno dei contenuti
degli ambiti stessi.
La necessità di cui parla B1, 2811 comporta dunque tutte queste prero-
gative. Essa caratterizza insieme 1) la necessità dell’apprendere e 2) quella
dei contenuti di ciò che è oggetto della rivelazione della dea; infine 3) la
imprescindibilità a che i contenuti dell’insegnamento siano appresi nell’or-
dine in cui essi sono impartiti: esiste infatti una stretta corrispondenza tra
l’ordine dell’esposizione e l’ordine in cui le cose logicamente e ontologi-
camente si relazionano l’un l’altra. (In questo senso va anche interpretata
l’immagine della via e dei suoi semata: ordinamento necessario dell’espo-
sizione del canto).
Quanto detto, consente di evidenziare con maggiore nettezza gli ele-
menti di differenziazione che intercorrono tra la rivelazione della dea in
Parmenide e quella delle Muse in Esiodo. Il primo aspetto qualificante è
dato dal fatto che in Parmenide la necessità vincola la stessa dea in quanto
obbliga il tutto; in Esiodo il concetto di necessità non compare: le Muse
possono rivelare sia il falso simile al vero come lo stesso vero12. Dal punto
di vista delle Muse, è indifferente il contenuto che può essere rivelato;
118 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

inoltre manca in questa rivelazione ogni contrassegno interno che possa di-
scriminare il vero dal falso e così garantire insieme e sullo stesso piano dei
e uomini. In Esiodo, la garanzia della verità di un’affermazione è affidata
esclusivamente alle Muse. L’uomo non partecipa per sé della dimensione
del vero: può ripeterlo, ma nessuna legge oggettiva gli consente di scorgere
se, quanto egli dice ispirato, sia falso piuttosto che vero.
Occorre ancora porre in luce una seconda differenza essenziale: mentre
in Esiodo la rivelazione verte sui contenuti (veri o falsi), in Parmenide
primaria risulta la rivelazione della legge del tutto come criterio che discri-
mina la verità del vero e la falsità del falso13. Ma con «criterio» non si deve
intendere qui una sorta di norma esterna, che costituisca garanzia offerta
al soggetto, ma la legge immanente del reale che si impone al soggetto e
all’oggetto. Ancora una volta la rivelazione comprende e il contenuto che è
vero e ciò per cui il contenuto vero è tale. Tenendo conto di tutto questo, si
può così anticipare il contenuto della rivelazione: 1) la norma immanente
del reale, ovvero la realtà vista dal punto di vista della sua legge e inti-
ma necessità; 2) la negazione della negazione; 3) la totalità dei contenuti
«veri» che su quella norma e in conformità ad essa vengono a costituirsi.

§ 2. La struttura dell’essere: posizione della verità e negazione dell’er-


rore (il rapporto aletheia-doxa)

La dea promette di esporre nella rivelazione il vero nella sua totalità ar-
ticolato in tre momenti: 1) la verità in senso proprio; 2) l’errore dei mortali;
3) l’analisi dell’apparire.
I maggiori problemi sorgono soprattutto in riferimento alla terza que-
stione, compresa nei vv. 31-32 di B1, di cui è opportuno stabilire subito
se si tratta di momento a se stante della sequenza logica, oppure di parte
dell’argomentazione correlata con il secondo problema, cioè con l’erro-
re dei mortali14. Se così fosse, la dea verrebbe ad annunciare ancora un
momento interno all’errore. Nel secondo caso, viceversa, dopo la dottri-
na dell’apparenza (le doxai brotōn), Parmenide passerebbe ad esporre la
corretta visione dell’apparire che, così, verrebbe a costituire un momento
integrante dell’aspetto positivo della dottrina della verità.
Ci si potrebbe allora chiedere come mai Parmenide non faccia rientrare
tale trattazione nella prima parte del poema, laddove tratta dell’aletheia e
invece reputi necessario distinguerla da essa.
Delineerò dapprima una risposta in termini generali, mentre in un secon-
do tempo fornirò giustificazioni analitiche di questa anticipazione.
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 119

A) Parmenide nella «verità» parla solamente «del cuore» ben solido, cioè
dell’essere nel suo fondamento normativo essenziale, non dell’intero conte-
nuto della verità. Si tratta del nerbo fondamentale – in quanto fondante –, che
costituisce il criterio e il significato di ogni determinazione possibile che è15.
B) Tra essere e apparire sussiste il medesimo rapporto che intercorre tra
la dea e la sua polinomia: dove i molti nomi esprimono nei diversi ambiti
del reale, nelle diverse regioni dell’apparire, la manifestazione di quell’es-
senza che tuttavia rimane una16.
C) Una ragione che si potrebbe dire di opportunità e di efficacia: l’errore
dei mortali sorge a partire da una errata interpretazione dell’apparire, fino
a coinvolgere il senso dell’essere17. Pertanto occorre interpretare l’apparire
nelle sue determinazioni in modo conforme alla legge dell’essere. Solo con
l’esposizione dell’apparire la verità si costituisce come totalità onniesaustiva.
Una prova della validità di questa sequenza può essere trovata in B8 vv. 50-
61, dove compare la medesima articolazione del discorso proposto dalla dea
in B1, 29-32: con la differenza che mentre in B1 il compito da eseguire viene
anticipato, qui invece abbiamo: a) B8, vv. 50-51 affermazione della fine del
discorso sull’aletheia; b) vv. 51-59 esposizione del fondamento dell’errore dei
mortali; c) vv. 60-61 annuncio della esposizione della dottrina dell’apparire.
Tale corrispondenza è d’altronde visibile anche sul piano linguistico:

B1, v. 30: B8, v. 50:


nella doxa non v’è p…stij ¢lhq»j. cessa il πιστόν λόγον sulla verità
B1, 29 'Alhqe…hj eÙkuklšoj B8, 51
B1, 30 brotîn dÒxaj, λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφίς ἀληθείης
B1, 32: B8, 51 δοξας...βροτείας
di¦ pantÕj p£nta per ὄnta. B8, 60: διάκοσμος
Β1, 32: δοκίμως B8, v. 60: ἐοικότα
Β1, 31: μαθήσεται Β8, 60 πάντα φατίζω
Β1, v. 28: πάντα πύθέσθαι B8, 60: πάντα φατίζω

In particolare ci pare degno di rilievo il fatto che in B1, v. 32 e in B8, v.


60 assumano una curvatura nettamente positiva dokimos e eoikota18, valenza
del tutto fuori posto qualora si avesse ancora a che fare con la doxa non vera.
Ancora: queste espressioni segnano il pendent polemico nei riguardi degli
aggettivi utilizzati per qualificare le opinioni dei mortali: in B1, v. 30 si affer-
ma che in esse non v’è πίστις ἀληθής come in B8, v. 50 si dice che s’è posto
termine al πιστόν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφίς ἀληθείες. In entrambi i casi la
120 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

contrapposizione è troppo netta e perfettamente simmetrica per ammettere


che sia puramente casuale. Δοκίμως e ἐοικότα si allineano sul piano del
concetto e del significato con πἰστις e πιστός nel definire e sottolineare la
positività sia di una dottrina come di un momento necessario del reale. D’al-
tronde, in alcuno dei frammenti successivi rimasti compare una qualifica-
zione negativa di questo discorso; anzi nel fr. 19 appare l’espressione κατὰ
δόξαν che si allinea in senso positivo con δοκίμως e ἐοικότα.
Questa struttura logico-espositiva del discorso veritativo corrisponde inol-
tre a quanto anticipato nella forma mitico-religiosa del proemio: per un verso
la discesa al regno della verità e per altro verso l’ascesa alla luce e quindi il
ritorno nel mondo come acquisizione del mondo alla verità. Sulla scorta del-
la verità dell’essere deve essere ricuperato il senso della verità dell’apparire e
quindi l’apparire viene così a costituire un momento della verità come tutto.
Si ritrova inoltre, in questo andamento del poema, la struttura ad anello
tipica della composizione arcaica e specificamente parmenidea, in cui l’i-
nizio si ricongiunge con la fine e nella fine si ritrova, non in virtù di una
semplice ripetizione ma attraverso un reale progresso del pensiero e della
ricerca, quanto insieme costituisce il punto di partenza19. La verità dell’ap-
parire esprime insieme il concretizzarsi sul piano del contenuto della verità
dell’essere. La circolarità, espressione della perfezione e della compiutezza
dell’essere e della verità, viene così a caratterizzarsi nel metodo nella sua
concretezza – in quanto si esprime a livello del procedere del pensiero20
–, e nello stesso tempo nella compatta e ben connessa articolazione del
discorso che costruisce quel diakosmos che è l’intero poema.
Dike dichiara a Parmenide che egli dovrà apprendere tutto (B1, 28), e
cioè: 1) «da un lato il cuore immobile della verità ben rotonda, 2) dall’altro
le opinioni dei mortali, in cui non è vera certezza; 3) inoltre anche questo
apprenderai, come debbono indubitalmente essere le cose che appaiono,
proprio perché esse sono tutte del tutto».
Prima di passare alla giustificazione di questa traduzione, occorre sot-
tolineare per un verso la relazione di contrapposizione che intercorre tra
la verità e le opinioni dei mortali, mentre, per altro verso, le proposizioni
introdotte da ἀλλ’ἔμπης costituiscono un momento distinto sia rispetto «al
cuore immobile della verità» sia rispetto alle opinioni dei mortali.
Per inquadrare in senso corretto in che modo occorre intendere tale
«momento distinto», non si può fare a meno di ricordare come la ontologia
e la logica parmenidea si costituiscano sempre nella forma della disgiun-
zione fra «è» e «non è», come viene ribadito in B2 e in B8, vv. 15-16:· ¹ d
kr…sij perˆ toÚtwn ™n tîid’ œstin·œstin À oÙk œstin; pertanto tertium non
datur. Quella stessa terza via che molti interpreti hanno voluto vedere nel
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 121

fr. 6, infatti, altro non è che una sottospecie della seconda, il modo storico
in cui si attribuisce l’essere al non essere e il non essere all’essere21. Pertan-
to quanto espresso nei vv. 31-32 di B1, deve essere in ultima analisi ricon-
dotto o alla verità o all’errore pur conservando un carattere distinto. Nella
ricostruzione e interpretazione del testo da noi proposta, il terzo momento
costituisce una parte integrante del primo, la verità dell’essere, sebbene se
ne distingua in quanto espressione della verità dell’apparire, a differenza
del primo momento che ha per oggetto l’acquisizione del senso ultimo del
reale nella valenza normativa e fondante. Si può anche dire che nel primo
momento l’essere appare nell’aspetto formale e nel secondo nella deter-
minazione contenutistica, purché con questo non si svuoti la verità della
valenza ontologica e insieme non si assumano i contenuti che nell’appa-
rire appaiono – o l’apparire nella sua concretezza – come scissi dal primo
momento, che invece di esso costituisce l’ossatura e la struttura portante.
Il senso ultimo dell’apparire emerge dalla relazione con l’essere, mentre la
verità come totalità riceve compiutezza e onnicomprensione solamente in
quanto anche l’apparire sia in essa ricondotto.

§ 3. La verità dell’apparire come manifestazione della verità dell’essere


(τὰ δοκοῠντα δοκίμως εἶναι)

La nostra impostazione del problema si riallaccia a quella di H. Schwabl


e di M. Untersteiner22, ma da queste si distacca in un punto decisivo: nel
senso di «essere» da attribuire all’apparire. Questi interpreti, infatti, sep-
pure con modalità differenti, ritengono che nella doxa non si abbia a che
fare con l’essere in senso assoluto, ma con un essere che pur essendo, è in
senso diminutum e condizionato23. Nella prospettiva parmenidea, osservia-
mo noi, non sussiste uno spazio teoretico a tale modo di intendere l’esse-
re; pertanto: o l’apparire è – e di esso occorre predicare l’essere in senso
assoluto –, oppure esso non è; infatti differenziare l’essere dell’apparire
dall’essere simpliciter è possibile solo in quanto il primo contenga in certa
misura il nulla; ma come l’essere non ammette una differenza di misure,
così non tollera il nulla; dire che l’essere è «solo in certo senso», pertanto,
significa affermare la sua identità con il nulla. Ma questo è l’assurdo da cui
Parmenide non si stanca di porre in guardia.
Di questa interpretazione occorre ora offrire adeguate pezze giustificati-
ve. Con Mourelatos24, costruiamo ὄντα come dipendente da δοκοῠντα, a
cui va riferito anche πάντα. La frase come intero è epesegetica di ὡς e di
δοκίμως. Tuttavia, ci discostiamo da quest’Autore nella interpretazione,
122 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

giacché egli ritiene che queste parole delineino uno schizzo della risposta
che sarà portata a compimento con la deduzione dei semata in B825. Di
conseguenza riferisce il passo non alla visione corretta dell’apparire, ma ne
fa un momento della via della verità intesa in senso tradizionale. Per fare
questo, però, egli si trova costretto a sopprimere la presenza dei plurali che
compaiono nel testo, interpretatandoli come se equivalessero a dei singo-
lari, in armonia con quanto fa in rapporto a B4. In entrambi i casi si tratta
palesemente di arbitraria forzatura, dettata dal pregiudizio che l’essere par-
menideo sia da ricondurre all’unità indistinta.
Più in generale si deve osservare come gli esegeti, pur avendo posto
l’accento sul linguaggio positivo del passo tuttavia ritengano che esso non
possa essere riferito alla doxa – non a quella dei mortali, certamente, poco
prima decisamente condannata –, e quindi ne deformano il testo per iden-
tificarlo con l’aletheia (come fa Mourelatos), oppure lo riconducono alla
cattiva doxa (come accade a Reinhardt e a molti altri). Così Reinhardt in-
terpreta χρῆν come espressione di obbligazione al passato, in modo da
far dire alla Dea: «era giusto», cioè «i mortali avrebbero dovuto», mentre
hanno proceduto in modo diverso da quanto sarebbe stato giusto26. Si at-
tuerebbe in tal modo una censura nei confronti dei mortali, censura operata
mediante l’espressione ipotetica e il verbo diviene espressivo di una sorta
di Ate trascendentale, che accieca e soggioga i mortali al punto da costrin-
gerli ad attribuire validità alle opinioni, sebbene in queste non sia da riporre
alcuna fiducia.
Ma lo stesso Reinhardt, che tratta della doxa come di una sorta di «pec-
cato originale della conoscenza» in senso kantiano, si vede successiva-
mente costretto ad ammettere come spiegazione dell’errore dei mortali una
costatazione fattuale27. Quindi la «obbligazione al passato» si trasforma in
una semplice narrazione di fatti storici. Come bene osserva Mourelatos, «il
chren interpretato in tale modo non solo è ancor meno plausibile, ma so-
prattutto diviene del tutto inutile». In questo stesso errore incorrono anche
Mansfeld, Tarán e Boeder28.
Chren è stato però inteso anche come espressione di necessità inserita nel
contesto della doxa. Così Owen (Eleatics, 86 ss.) dice che la «sola gente che
può dire dei δοκοῠντα che e come essi δοκίμως esistono, sono i mortali che
credono in questi, non la dea» (88). Ma Owen deve, per far ciò, introdurre il
concetto che i dokounta sono dokimos ai mortali (lo stesso fa Tarán (p. 214,
che pure critica Owen). Mourelatos (Route, p. 209), pur non negando che
esista una necessità intrasistematica nella doxa (cfr. B8, 53; B9; B10, 6), av-
verte tuttavia che la dea sottolinea chiaramente quando essa parla all’interno
del contesto della doxa (B8, 50; 8, 52; 8, 61; B19, 1). Nel nostro passo in
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 123

questione, invece, v’è un esplicito e netto distacco tra le opinioni dei mortali
in cui non v’è verace certezza e quanto viene affermato in B1, 31-32.
Mourelatos traduce chren come «how it would be (or “would have
been”) right for things deemed acceptable to be acceptably» (ib. 210). L’ac-
cento viene qui posto su ὡς da intendere non come congiunzione, ma come
l’avverbio relativo di maniera «La promessa di spiegare come i dokounta
dovrebbero essere (would have to be) può essere comparata con l’afferma-
zione di come essi attualmente sono kata doxan, l’asserzione conclusiva
della doxa» (cfr. B19). Le due affermazioni sono esattamente opposte: in
B19 si dice come le cose sono; in B1, 31-32 come le cose avrebbero dovuto
essere (sebbene esse non lo siano). Per Mourelatos nel passo non v’è al-
cuna concessione alle opinioni dei mortali. Non si dice: modificate questo
e le vostre opinioni saranno giuste. La conversione deve essere radicale:
alla verità persuasiva. Mourelatos dice di non scorgere nel passo alcuna
intenzione che le apparenze potrebbero essere in modo diverso da come
esse sono. Perciò non traduce dokounta con apparenze (Route, p. 211). Il
testo ha infatti più in comune con B2 e con B8 che con il diakosmos della
seconda parte del poema (B8, 60). Sulla scorta di questa tesi, lo stesso Au-
tore accosta B1, 31-32 ai frr. della verità, dove appare la caratteristica co-
struzione di Parmenide di εἶναι con ὠς (cfr. ὠς... ἔστιν in B2, 3; 2.5; B8.2;
ὄπως... ἔστι in B2,3 e B8.9). Quindi tutto B1, 31-32 è fortemente positivo.
La promessa della dea è di mostrare come le cose che appaiono accettabili
ai mortali dovrebbero essere in realtà (Route, p. 212). Il compimento della
promessa si attua in B8.
Dal punto di vista filosofico, Mourelatos (Route, p. 218) osserva che
la promessa della dea è di insegnare: a) che cosa compete ai dokounta
per essere genuinamente o realmente; b) qual è la ragione per dire che ta
dokounta non sono dokimos, come sono cose (= fra i mortali). Si tratta
quindi di due nozioni correlative; un criterio di verità o realtà e un criterio
di falsità o irrealtà. Inoltre, B1, 31-32 intende escludere che doxa e verità
possano essere intesi come distinti domini fra cui si può scegliere, come
accade alle Muse di Esiodo (p. 219).
Riteniamo che alcune delle osservazioni proposte da Mourelatos ab-
biano valore conclusivo e siano pertanto da ribadire: innanzitutto che nel
brano non vi è alcuna concessione alle opinioni dei mortali e quindi non
si sviluppa un discorso su base ipotetica. Inoltre le espressioni e la co-
struzione sintattica adottate da Parmenide fanno parte del linguaggio della
verità, non certo di quello della doxa dei mortali. Tuttavia, non possiamo
accettare l’opinione che questo testo non abbia alcun rapporto con il diako-
smos della seconda parte del poema, non fosse altro che per il fatto, noto e
124 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

ampiamente documentato, che il linguaggio della verità è in esso (B8 60-


61) frequentemente presente; quindi le osservazioni di carattere formale
portano a concludere esattamente il contrario di quanto Mourelatos ritiene.
Inoltre, la necessità introdotta da chren si pone in contrapposizione ad
un fatto, che è quello costituito dalle opinioni dei mortali, ma insieme af-
ferma l’obbligatorietà ontologica in cui al passato e al presente – e quindi
sempre – erano e sono ta dokounta. Di questi solamente il discorso si oc-
cupa, nella loro asserita e non negabile molteplicità. Proprio per questo
l’esposizione non può trattare o rinviare all’essere contenuto della prima
parte del poema: non si tratta di annullare nell’essere uno e indifferenziato
ta dokounta, quanto di ricondurre ta dokounta, che «innegabilmente sono»,
alla verità dell’essere.
Si deve infine rilevare come sia del tutto improbabile che i diversi ter-
mini in radice dek presenti nel passo (dokounta e dokimos) possano esse-
re interpretati con significati fra loro contraddittori, l’uno negativo e l’al-
tro positivo; pertanto se il primo significa «apparenze», il secondo deve,
anch’esso, assumere un significato corrispondente.

§ 4. Giustificazione della traduzione di B1, 31-32 e suo significato filo-


sofico

Enucleiamo in primo luogo il senso di ὠς tradotto «come»29. Si può


spiegare il come di una cosa solamente in quanto risulta acquisito il che,
cioè l’esistenza; a partire da quest’ultima, occorre intendere in quale modo
sono le cose che esistono. Il «come», cioè, si propone di risolvere due pro-
blemi: 1) qual è la modalità di esistenza che compete a cose che sono dette
esistere; il «come» intende in questo caso spiegare il senso in cui, di certe
cose, si dice che esse «sono»: il discorso concerne la modalità d’essere
dell’essere. 2) Inoltre, il «come» potrebbe significare che si vuole dare la
spiegazione della determinatezza delle cose che esistono, sia per quanto e
per come esse sono determinate, sia attraverso la evidenziazione della rete
di relazioni che tra esse esistono e che, solo, in quanto tali, costituiscono
un sistema ordinato, un kosmos30. In relazione alla seconda questione, si
tratterebbe in fondo della descrizione del cosmo dei dokounta, mentre nel
primo caso si intende fondare in certo senso quell’essere delle cose che
pure è posto esistente: l’attenzione verte sul senso in cui è l’essere delle
cose che sono.
La ricerca di cui al punto 1) acquista il suo pieno significato solo in
quanto si tenga presente che sussiste anche un modo scorretto di intendere
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 125

l’essere dei ta dokounta, cioè un modo in cui l’esistenza delle cose viene
contraddetta dal senso in cui si intende l’essere che pure compete alle cose.
Questo rapporto di contrapposizione è presente esplicitamente nel nostro
testo: infatti nel v. 30 la dea ha detto che rivelerà anche le doxai dei mor-
tali, la cui pistis è ouk-alēthēs, cioè non conforme alla verità-realtà delle
cose stesse. Il medesimo contenuto della doxa, ta dokounta31, può essere
colto o in modo conforme alla realtà delle cose o in modo da essa difforme
e con essa in contrasto. Ora tale difformità può sussistere o sul piano del
contenuto che appare – e quindi coinvolge la descrizione dell’apparire dei
contenuti che appaiono –; oppure la difformità sussiste a livello del senso
da dare all’essere del contenuto che appare. Così ad es. (B8, 40) si parla di
«mutar di luogo» o «mutare del brillante colore»: questo può essere il dato.
Ma quando i mortali parlano di questo dato, essi intendono il «mutare co-
lore» come passaggio dall’essere al non essere o dal non essere all’essere;
sicché essi attribuiscono al contenuto di esperienza un essere che è insieme
non essere32.
Che il contenuto esista – ovvero che al contenuto competa l’essere –, è
quanto i mortali pongono come attestazione. Ma insieme questa attestazio-
ne viene ad essere contraddetta dal senso che si attribuisce a questo essere.
Dire che «questo essere può non essere» infatti, vuol dire identificare es-
sere e non essere e quindi significa insieme negare quello stesso contenuto
esistente che pure si vuole affermare. Risulta pertanto decisiva la questione
del «come» dell’essere dei ta dokounta.
Ma se le cose stanno così, ci si potrebbe obiettare, non si vede che senso
ulteriore (ἀλλ’ἔμπης) potrebbe rivestire questa questione, dal momento
che Parmenide ha delineato nella via della verità il senso dell’essere che
vale per ogni dominio reale.
L’obiezione è corretta e dev’essere intesa come invito ad esplicitare sia il
senso dei due versi qui in questione sia la natura dei tre problemi che la dea
si propone di affrontare. Si tratta pertanto di chiarire come il compito della
dea, dopo avere affrontato e risolto il problema della via della verità ed espo-
sto in che cosa consista l’errore dei mortali, debba successivamente volgersi
alla delineazione della visione corretta dei ta doxoũnta. Ciò significa che è a
partire dai ta dokounta stessi che ora si tratta di esporre il senso dell’essere,
o, che è la stessa cosa, che solo il corretto senso dell’essere consente una po-
sizione fondata dei ta dokounta. In questa direzione i due possibili sensi del
problema del «come» si integrano, poiché non vi,può essere valida descri-
zione del contenuto dell’apparire senza che sia posto il legame tra questo e il
giusto senso dell’essere, che è la stessa modalità incontraddittoria dell’esse-
re. Senza la relazione con questo aspetto, anche la descrizione fenomenolo-
126 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

gica fallisce, in quanto si pone come oggetto dell’apparire qualcosa che non
appare né può apparire, cioè l’essere che è insieme non essere.

a) Il senso di ta dokounta

Nella traduzione qui proposta, questa espressione funge da soggetto di


chren, mentre l’espressione διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα ne costituisce una
apposizione, che intende giustificare perché a τὰ δοκοῠντα si riferisce l’es-
sere δοκίμως. Il senso è quindi: «tu apprenderai anche come ta dokounta
che sono precisamente tutte del tutto, debbono esistere in modo non dubbio».
Alcuni problemi:
1) ci pare indubbio che occorra far risaltare nella traduzione il plurale:
si parla infatti della molteplicità che costituisce la totalità di ta dokounta,
come è anche sottolinato da πάντα. Oggetto dell’esame è un aspetto del
dominio dell’essere, in cui la molteplicità dei contenuti formano una tota-
lità determinata e caratterizzata;
2) il significato di questo participio plurale neutro è esplicitato da doki-
mos e insieme da doxa, espressioni tutte che si riconducono a δοκέω. Con
doxa si intende la sostantivazione dell’attività espressa dal verbo δοκέω;
τὰ δοκοῠντα sono le cose che formano l’oggetto di questa attività, mentre
δοκίμως εἶναι indica il modo d’essere di questi contenuti.
Si vedrà fra poco che il contenuto semantico fondamentale delle parole
della famiglia dek s’articolano attorno al significato «conformarsi a ciò
che si considera come una norma» (cfr. Redard, pp. 360-361), «prendere
il partito che si considera il più adatto ad una certa situazione». Ora se il
termine doxa esprime quest’attività mediante la quale ci si conforma ad un
certo reale che vale come norma, ta dokounta sarà indicativo di quello stes-
so reale a cui la doxa deve conformarsi, cioè del reale in quanto appare e
nel suo apparire. Non si tratta quindi delle opinioni ma del contenuto che è
oggetto di doxa, cioè «cose buone a credere», cose che manifestano il vero
(cfr. Ramnoux, Heracl., 300 ss.), come nel fr. 28 di Eraclito.
Certo l’espressione può per sé indicare sia l’atto di opinare come il con-
tenuto opinato. Ma il contesto e l’espressione appositiva che chiarisce in
quale senso i ta dokounta sono considerati, mi pare costringano a vedere in
essi il contenuto dell’apparire.
Ma manifestare l’apparire nel suo corretto senso di essere significa in-
sieme costituire una doxa in cui v’è πίστις ἀληθής: oggetto della rivela-
zione non è un intangibile mondo in sé, ma quel mondo contenuto di doxa,
che la conoscenza dei mortali non disvela.
Di questi dokounta che enai di¦ pantÕj p£nta per ὄnta,33, si dice che
debbono essere in modo indubitabile. L’espressione vuole determinare per-
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 127

ché occorre che ta dokounta siano dokimos: «precisamente perché sono tutte
del tutto». Il «περ» fa convergere l’attenzione sul momento caratterizzante
che è ciò che determina la ragione esclusiva per cui una cosa è vista in certo
modo. Di queste cose nella loro totalità (πάντα) senza alcuna eccezione, si
vuole indicare che sono ὄντα, cose che sono; ora, proprio in quanto (περ )
esse sono o di esse deve predicarsi l’essere nel suo significato pregnante e
totale (διὰ παντός), esse crÁn dok…mwj enai. L’essere dokimos compete a
ta dokounta in quanto διὰ παντός34..... περ ὄντα. L’essere cioè si predica del
tutto delle cose di cui esso si dice e la sua predicazione non varia in relazione
alle cose di cui si predica. L’essere quindi non ammette pluralità di piani o
gradazioni e gerarchie interne all’essere medesimo, sicché si possa dire che
esistono enti privilegiati e altri di cui l’essere si predica in modo per così dire
diminutum. Le cose che appaiono, in quanto sono, esistono in senso assoluto.
C’è da chiedersi se Parmenide, così dicendo, oltre a fornire la ragione per
cui ta dokounta dokimos einai, non intenda anche sottolineare la propria di-
stanza, in modo polemico, da posizioni che tengono a svalutare e a screditare
il mondo della doxa. Anche la svalutazione del mondo della doxa, infatti, tro-
va il proprio fondamento nel radicale fraintendimento del senso dell’essere,
poiché ammette che di certi enti l’essere si predichi in modo non-totale (διὰ
παντός). Parmenide sottolinea che l’essere o è del tutto o non è affatto (B8,
v. 11: oÛtwj À p£mpan pelšnai creèn ™stin À oÙc…).

b) Il significato di Krēn

Scartato ogni significato di tipo ipotetico (che avrebbe senso solo qualora si
ammetta che la dea espone la migliore dottrina possibile della doxa a partire da
principi che pure sono del tutto errati, tesi questa che non trova fondamento nel
testo né ha senso concettuale accettabile), e tenendo conto del fatto che questo
verbo si riferisce a ta dokounta, mi pare plausibile pensare che l’imperfetto vo-
glia esprimere il carattere di permanenza e di immutabilità che compete «allora
e ora» e quindi sempre alle cose nel loro apparire. Esiste una necessità imma-
nente a tutte le cose che appaiono, che impedisce loro di non essere dokimos,
proprio in quanto ad esse compete la stessa necessità che è propria dell’essere.
La posizione sintetica di dokimos non solo dice che le cose indubitabilmente
esistono, ma anche che debbono esistere «indubitabilmente».

§ 5. I termini con radice *dek in Parmenide

Nell’interpretazione del termine doxa e dei significati appartenenti alla


medesima radice *dek occorre prescindere totalmente dal senso successiva-
128 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

mente assunto in seriori contesti linguistici e filosofici di tipo «platonico»,


in cui il termine, in stretta connessione con una nuova visione ontologica,
assume un significato negativo o comunque depotenziato. Il termine stesso
acquista una valenza tecnica ben definita, in stretta relazione con un’artico-
lata e complessa divisione dei gradi del reale, a cui segue una parallela diffe-
renziazione all’interno della conoscenza35. In quale senso il termine vale nel
contesto linguistico del VI sec a.C. e più precisamente nel testo parmenideo?
Nel poema «doxa» compare solamente in tre luoghi: B1, 30; B8, 51;
B19,1; in nessuno di questi passi esso sembra avere una valenza in se stessa
negativa. L’attività a cui il concetto rinvia è certamente positiva, ma essa può
assumere anche una carica di tipo negativo. Nel linguaggio parmenideo, in
generale, noi ravvisiamo termini con significato solamente positivo, nomi
che sembrano rinviare a contenuti semantici di tipo negativo, infine altri che
sono in sé ambigui e che possono connotarsi, a seconda dei contesti, con
valenza positiva o negativa36. In forza di questa sua ambiguità, il nome può
venire chiarito nel suo contenuto concettuale solo mediante un’apposizione
che ne specifica il senso. Così in B1, 30 si parla di brotîn dÒxaj, ta‹j oÙk
œni p…stij ¢lhq»j, dove il senso negativo è individuato sia dal fatto che si
tratta di doxai dei «mortali», sia e soprattutto dal fatto che in esse non v’è
«verace certezza». Con questo ci pare che venga sottinteso che non è in senso
assoluto che nella doxa non v’è né vi può essere pistis alēthēs, mentre nel
caso specifico delle opinioni dei mortali manca la «certezza verace», o come
si dice in B8, 51, ™n tîi soi paÚw pistÕn lÒgon ºd nÒhma ¢mfˆj ¢lhqe…hj.
Con ciò intendo dire che vi possono essere – e di fatto vi sono – doxai che
invece sono espressione di verità e di logos fiducioso.
Tale senso positivo emerge anche chiaramente da B19, v. 1, dove si parla
di realtà che si sono costituite κατὰ δόξαν37. Tuttavia l’interpretazione di
quest’ultima espressione è subordinata alla chiarificazione del senso che si
deve dare all’espressione della dea in B1, 31-32 e B8, 60-61 e quindi al si-
gnificato complessivo che occorre attribuire alla terza parte del poema. Ma
il valore positivo può risaltare anche mediante l’analisi dei termini della
medesima radice utilizzati nel poema e più in particolare ta dokounta (B1,
31) e dokimos (Ib., 32) che debbono essere accostati a B8, 60 ss. dove, pur
comparendo termini e concetti di diversa radice, tuttavia il significato è
fortemente affine. Ora dokimos significa «in modo accettabile» in quanto
«conforme alla realtà delle cose».
Di notevole interesse risulta anche il gioco delle contrapposizioni espresso
mediante l’utilizzazione di vocaboli della medesima radice e di identica pre-
gnanza semantica, operata in B1, 30-32: dove alle dÒxai brotîn in cui non
v’è pistis alēthēs, si contrappone l’insegnamento della dea circa ta dokounta
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 129

che dokimos einai. La forza dei concetti risalta solo in quanto ad essi sia attri-
buito il significato originario: così laddove si parla di pistis alēthēs, occorre
interpretare l’aggettivo nel senso di «conforme al reale», adeguato alle cose,
espressione della stessa realtà delle cose: cioè nella doxa dei mortali sussiste
una pistis la quale è ouk alēthēs, non conforme o non fondata sulla realtà38.
Dove il termine alēthēs39 deve essere assunto come avente il medesimo con-
tenuto semantico dell’einai che compare in B1, 32, con senso decisamente
esistenziale. Quindi alle doxai dei mortali, in cui la pistis è adeguata alla
realtà che esse manifestano e che è ouk alēthēs, si contrappone la rivelazione
sui ta dokounta che sono in modo conforme al reale, dokimos40.
Oggetto della doxa sono ta dokounta, cose che possono essere colte sia
nella loro reale consistenza di essere e nel modo in cui nella loro deter-
minatezza compaiono nell’apparire, sia in modo non verace. Tuttavia il
non-coglimento verace non dipende né da una impossibilità che risalga alle
cose stesse né da originaria impossibilità della conoscenza a cogliere la re-
ale natura delle cose. Qualora si verificasse uno di questi due casi, la doxa
verrebbe ad assumere un carattere ontologicamente negativo, in contrasto
con le connotazione positive proprie del termine, come appare dall’uso che
Parmenide ne fa.
Tale positività emerge anche dall’analisi dei significati in radice *dek
compiuta da G. Redard41.
Egli osserva che «tutte le parole della famiglia *dek s’articolano attorno
ad un preciso significato fondamentale: «conformarsi a ciò che si considera
come una norma» che ciascuno, nella sua sfera propria, illustra in modo
singolare: prendere il partito che si considera come il meglio adatto a una
situazione (gr. δοκὲω), accogliere ciò che si giudica bene di ricevere, am-
mettere (gr. δέχομαι lat. deceo, cfr. skh. tàk), trattare qualcuno secondo la
dignità che a lui si riconosce, onorare (skr. dasti etc.), rendere atto, conve-
niente (lat. doceo), contenere, coprire esattamente» (Ib., pp. 360-361).
L’esame compiuto da Redard mostra come dokeo comporta un confor-
marsi ad una situazione data o a una norma la quale non si impone per se
stessa e pertanto impone deliberazione e scelta, mentre in φαίνεται μοι si
indica un «mi pare, secondo ciò che io posso vedere, conformemente ad un
apparire che si impone a me dall’esterno» e quindi non per atto di scelta
(ib., p. 354). Così δοκεῐν indica lo «scegliere un partito che si stima più
conforme ad una situazione data» (355) e δέκεσθαι connota un «ricevere,
ma una ricezione accompagnata da consenso interiore» (355); quindi «ri-
cevo ciò che giudico bene di ricevere, accetto di ricevere».
Quest’accertamento dei significati ci sembra rivestire un’importanza
capitale, ma solo a condizione di scavare in modo approfondito nel con-
130 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

cetto per trarre le conseguenze di ordine generale. In questo contesto


linguistico, la differenza tra phainesthai e dokein risiede nel fatto che nel
primo il contenuto si impone per se stesso al soggetto, che quindi viene
ad esprimere quanto la stessa realtà per se stessa dice, mentre il secondo
verbo indica un conformarsi ad una situazione o realtà che, in quanto non
si impone da sola, comporta una partecipazione più rimarcata e attiva del
soggetto che deve deliberare e scegliere fra alternative possibili. La pre-
senza della componente della scelta giustifica il fatto che la doxa possa
assumere anche un senso negativo, poiché una scelta negativa potrebbe
distogliere da un retto conformarsi alla situazione data. Pertanto, se il
giudizio espresso dal soggetto è conforme alla norma del reale dato, la
doxa costituisce espressione di autentico apparire; mentre se il giudizio
non rispetta la legge, quanto la doxa esprime viene ad essere in opposi-
zione alla situazione reale data e quindi un «mondo apparente» viene a
prendere il posto del mondo reale. In tal caso, la doxa diviene «apparen-
za» che si sovrappone all’«apparire» e essa non disvela ma irrimediabil-
mente cela.
La doxa come apparenza crea un mondo nuovo, il cui materiale non è
costituito dal reale stesso che nel pensiero e nel linguaggio si impone, ma
da un pensiero e da un linguaggio (cfr. B8, 50 ss.) senza pistis, in quanto il
segno linguistico viene a chiudersi in se stesso senza raggiungere il reale, e
un contenuto intenzionale ora formato dalla parola sganciata dal reale vie-
ne a prendere il posto del reale stesso (B8, 51-52)42. Si tratta di un mondo
intessuto sulle parole, di un mondo fantastico (ἀπατηλόν), di quello stesso
mondo che le Muse esiodee hanno rivelato ad altri poeti o filosofi, quando
hanno detto non il vero, ma ciò che pur essendo simile al vero è tuttavia
falso (Theog., 27 ss. ).
Da quanto abbiamo avuto modo di dire si evince con chiarezza che la
doxa non è per sé decettiva, come hanno sostenuto in molti, bensì può es-
sere decettiva. Quindi, accanto ad una doxa falsa sussiste o può sussistere
una doxa vera, che esprime adeguatamente l’essere43.
Che la decettività della doxa sia connessa con una scelta e un giudizio
falso dei mortali, e non con una costitutiva impossibilità ontologica o co-
noscitiva basata sullo stesso reale, appare sottolineato nel testo parmenideo
da espressioni come νομίζω, ἔθεντο, (B8, 55), κατέθεντο (B8, 39; 53);
tali atti sono accompagnati dalla convinzione di esprimere il reale nella sua
verità (B8, 39: Óssa brotoˆ katšqento pepoiqÒtej enai ¢lhqÁ,). Questa
convinzione insieme dà luogo e si fonda su una pistis οὐκ ἀληθής (B1, 30)
e parallelamente il mondo che da tale convinzione scaturisce, un cosmos
apatelos, occupa tutto l’orizzonte del pensiero e del linguaggio. Si tratta,
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 131

si potrebbe dire, di un mondo solo linguistico, di un linguaggio impoverito


del reale e arricchito del nuovo contenuto che l’errore ha creato.
Se non si tiene conto di tutto questo, risulta fraintesa non solo la dottrina
parmenidea della doxa e la concezione positiva dell’apparire, ma soprattut-
to e principalmente lo stesso senso dell’essere.
Si è visto che dokeo e doxa comportano una decisione e una scelta,
un atto di volontà che decide in una situazione data. Ora v’è decisione in
quanto non v’è totale e perfetta trasparenza del reale, o meglio di quel certo
ambito del reale che è occupato da ta dokounta. Se tutto apparisse, il reale
stesso nel suo apparire si imporrebbe, rendendo inutile ogni decisione; ma
anche se nulla apparisse, la decisione sarebbe frustrata, in quanto verrebbe
meno ogni punto d’appoggio, su cui una decisione si può innestare. Per-
tanto il contenuto della doxa è costitutivamente in tensione tra apparire e
non apparire. Mediante la decisione deve apparire quanto attualmente non
appare e che pure è essenziale affinché acquisti vero senso anche quanto
appare.
È questo un punto di capitale interesse: la doxa non può restringere il
proprio ambito a quanto si manifesta, sciogliendo quanto appare da ciò
che non appare; non può attenersi esclusivamente al primo ambito, scisso
dal secondo. Se questo fosse possibile, ancora una volta il contenuto della
doxa sarebbe in grado di imporsi da solo e quindi la doxa stessa mutereb-
be in phainesthai. La differenza tra dokeo e phainesthai non verte sulla
estensione del contenuto conoscitivo, ma sulla modalità di essere e di ap-
parire del contenuto stesso e quindi anche sull’intrinseco significato della
struttura conoscitiva adeguata ad un oggetto siffatto. Ciò che non appare è
indissolubilmente legato a quanto appare e ne costituisce il senso. Ciò che
non appare non è un contenuto che si colloca sullo stesso piano delle realtà
determinate che appaiono, ma è qualcosa di essenzialmente differente da
essi, posto su un diverso livello.
Che cosa dunque appare e cosa non appare ma deve essere fatto apparire ?
Ciò che appare sono i contenuti determinati nella loro determinatezza,
mentre quanto non appare è il senso dell’essere da essi implicato e che
costituisce il fondamento dello stesso apparire, ciò per cui l’apparire e i
contenuti che appaiono sono essere e non nulla. Solo il possesso della pri-
maria conoscenza del senso dell’essere può guidare nel corretto coglimen-
to dell’apparire, giacché fornisce i semata come solidi segnavia che impe-
discono ogni sbandamento al di fuori della via dell’essere.
Si badi: non si tratta di squalificare l’apparire, quanto di ridimensionare
la portata delle sue attestazioni. L’apparire in quanto tale fornisce conte-
nuti veri, ma nulla dice né può dire sul «senso di essere» di tali contenuti.
132 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Chi esaurisce l’essere nell’ambito della presenza, è costretto poi a inter-


pretare l’apparire e lo scomparire nel e attraverso i contenuti determinati
della esperienza, come manifestazione di insorgenza dell’essere dal nulla
(dal non-apparire all’apparire) o espressione della caduta dell’essere nel
nulla (dall’apparire al non apparire). Anche in questo caso, non si tratta di
attestazione dell’esperienza – poiché essa non attesta di fatto né può atte-
stare di diritto – la presenza del nulla in qualunque modo esso possa essere
configurato –, ma di una precomprensione errata del senso dell’essere,
che si sovrappone all’esperienza e fa così apparire quanto non appare. Ciò
spinge ad interpretare l’apparire e lo scomparire in termini di essere e di
non essere.
Pregiudiziale alla corretta interpretazione dell’attestazione della doxa ri-
sulta pertanto essere l’acquisizione del vero senso dell’essere; sicché la via
della verità, l’essere nella hodos vera, è la condizione ineliminabile senza
la quale nessuna corretta conoscenza è possibile.
La doxa non è il phainesthai, non si limita a registrare contenuti che si
impongono per se stessi, ma giudica e deve giudicare in uno con le realtà
nella loro singolarità e nella loro totalità, anche del senso dell’essere proprio
di ciascuno e di tutti i contenuti possibili. Nella doxa si sceglie o di separare i
contenuti dall’essere limitandosi a registrare quanto si ritiene essere oggetto
di esperienza ma non è tale, oppure di mantenere sempre il legame tra con-
tenuti e essere dei contenuti – solo in questo caso la doxa può sviluppare un
pistòs logos. La doxa suppone come proprio fondamento l’essere e solo a
questa condizione essa è momento ineliminabile della verità. Ma una volta
conquistato il senso dell’essere, la verità non può esimersi dall’affrontare il
compito di una costruzione del mondo dei ta dokounta nella loro totalità; di
un mondo che, allora, non è scisso dall’essere né si oppone all’essere, ma è
lo stesso essere nella sua manifestazione.

NOTE
1 Sull’analisi del rapporto essere-pensare-dire ritorneremo successivamente; cfr.
B2, vv. 7-8; B6, v. 1; B8, v. 8; 17, 34, 50. Sul rapporto fra il logos e la struttura compositiva
del poema cfr. Ramnoux, Heracl., pp. 326-327; Id., La Nuit et les enfants de la Nuit dans
la tradition grecque, Paris 1959, pp. 186-187.
2 B1, 28-32; B2, 1-3; B8, 50; B8, 60-61; di particolare interesse, in questa direzio-
ne, è l’espressione di B8, 52: m£nqane kÒsmon ™mîn ™pšwn ¢pathlÕn ¢koÚwn, che indica
nell’epica l’ordinamento delle parole in accordo con le regole della poesia o della sintassi
(cfr. Tarán, Parm., p. 221, n. 50; Diller, Der vorphilosophische Gebrauch von kOSMOS:
und KOSMEIN, Festschrift Bruno Snell , München 1956, p. 57.
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 133

3 Questa tematica si collega strettamente anche al carattere magico-religioso


dell’ispirazione poetica, al rafforzamento della potenza della parola mediante il ritmo e
l’ordine rigido del metro in cui essa deve procedere: cfr. Seppílli, Poesia e Magia, pp.
71, 102, 161; Dodds, I Greci e l’irrazionale, Firenze 1969, pp. 112 ss.; van der Leeuw,
Fenomenologia della religione, Torino 1956, pp. 316 ss.; Fränkel, Weg. Form., pp. 158 ss.
4 Un’ottima rassegna critica delle interpretazioni è fornita da G. Reale in Zeller-
Mondolfo, 1, vol. III, pp. 292 ss.
5 Fra le interpretazioni più recenti, ricordiamo: Mourelatos, Route, pp. 194 ss„
Mansfeld, Offen., pp. 156 ss.; Tarán, Parm., pp. 210 ss.; Hölscher, Vom Wesen des Seien-
den-Die Fragmente herausgegeben, Frankfurt/M 1969, pp. 75-77; Verdenius, Parm., pp.
45 ss.; Guthrie, Hist, Philos., vol. II, pp. 8 ss.; Owen, Eleatic Question, in «The Classical
Quaterly», 10 (1960), pp. 84 ss.; Schwabl, Sein und Doxa bei Parmenides, in «Wiener
Studien», 66 (19 5 3), pp, 50 ss.; Untersteiner, Parm., cap. IV) Szabó, Zum Verständnis der
Eleaten, in «Acta Antiqua», 11, 3-4, 1954, pp. 259 ss.
6 Cfr. cap. 1, par. 5.
7 Ricordiamo il passo parallelo a B1, 28: B8, 60; cfr. B8, 33; B8, 11; sull’impor-
tanza del concetto di totalità ha insistito particolarmente Untersteiner, Parm., cap. I.
8 B8, vv. 30-33; cfr. cap. 10, par. 3.
9 Sul metodo di prova in Parmenide, cfr. Gigon, Ursprung, pp. 250 ss.; Mansfeld,
Offen., pp. 49 ss.
10 Per il concetto di limite in Parmenide e il suo legame con Dike e Ananke, cfr.
cap. 2, §§ 3-8.
11 Sul concetto di χρὴ cfr. Rendard, Recherches sur XRH XRHΣΘAI: étude
semantique, Paris 1952; Bernadete, XPH and DEI in Plato and Others, in «Glotta» 43
(1965), pp. 285-298; Mourelatos, Route, p. 84 ss.; 277-278; Mansfeld, Offen., pp. 127 ss.
12 Esiodo, Theog., 27 ss. Su questo problema cfr. cap. 1, § 3.
13 Cfr. in particolare B2; B7.
14 II primo problema interpretativo sorge in relazione al significato da attribuire
all’espressione ἀλλ’ἔμπης. Essa viene tradotta talvolta con «tuttavia», «a dispetto del
fatto»: con ciò si intende dire che, malgrado la non verità della doxa, tuttavia la dea ne
darà una interpretazione (così ad esempio, Tarán, Parm., p. 211; Hölscher, Von Wesen,
p. 75); Mourelatos, Route, p. 209, dice che tale clausola aggiunge un terzo membro non
coordinato con gli altri due; e ancor meno essi fanno del terzo un elemento subordinato
al secondo. Perciò il terzo asserto è in qualche modo indipendente dagli altri due; Un-
tersteiner, Parm., p. 127, traduce «tuttavia», come fa Schwabl, Sein und Doxa, p. 57;
Owen, El. Quest., p. 88, che traduce con «stile». È chiaro comunque che la traduzio-
ne dipende dall’interpretazione complessiva del passo, non dalla particella in se stessa
considerata.
15 Mourelatos, Route, p. 155-158, si sforza di porre in luce soprattutto il carattere
emotivo-volizionale proprio di ἦτορ, come facoltà che risponde favorevolmente o meno
alla persuasione. Il significato essenziale viene così spostato sull’aggettivo εὐπειθέος
invece di εὐκυκλές. Tuttavia egli dice che anche la connotazione di ἦτορ come «inner
being» è molto importante. Il cuore nell’epica è il centro da cui pulsa la vita e persino la
facoltà in cui risiedono le potenze intellettive (Il, 1.188; 15.252; Pindaro Ol,. 2.79; cit.
LSJ.). Con questa metafora si evidenzia il momento centrale della realtà, non il tutto.
16 Cfr. cap. 2, par. 1.
17 Cfr. in particolare la connessione che viene stabilita tra la costrizione che vuole
imporre alle cose che non sono di essere e l’ἔθος πολύπειρον che si affida all’esperienza
(cfr. Calogero, Studi, p. 32); cfr. B8, 38 ss. Cfr. cap. 12.
134 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

18 Contro la proposta di Diels di intendere invece che δοκίμως δοκιμῶσαι cfr.


Tarán, Parm., p. 212, n. 22; Owen, El. Quest, p. 87; Charlmers, in «Phronesis», 1960,
p. 7; Mansfeld, p. 156; Mourelatos, Route, cit., pp. 200 ss.; Verdenius, Parm. p. 49. In
senso depotenziato interpretano: Patin, p. 504; Wilamowitz, «Hermes» 34 (1899), p. 205;
Kranz, V. S.; Calogero, Studi, p. 31. Tuttavia anche la maggior parte di quanti attribuisco-
no al termine significato positivo, lo riferiscono però «ai mortali»: si tratta di positività
all’interno di chi sostiene l’errore. Per contro cfr. Schwabl, Sein und Doxa, p. 59. Anche
in rapporto a ἐοικότα permane la stessa incertezza: il significato oscilla tra il senso di
«simile» «probabile» (Tarán, Parm., p. 226, n. 59, sebbene sostenga che può significare
anche «fitting»), mentre Reinhardt, Parm., p. 26, afferma che esso non indica ciò che è
apparente, ma la manifestazione vera dell’ampiezza e delle conseguenze che scaturiscono
dall’errore originario dei mortali. Mourelatos, Route, cit., p. 231, ha di recente sostenuto
che entrambi i significati sono in esso presenti (così anche Guthrie, Hist Phil., vol. Il, p.
50). Ma Mourelatos cataloga questo termine tra quelli decettivi, in cui si esprime l’ironia
di tipo platonico ante litteram di Parmenide. E solo nel V sec. a.C. che il termine diviene
comune nel senso di probabile (cfr. Lloyd, Pol. Anal., pp. 424; secondo questo Autore, an-
che in Parmenide la espressione indica probabilità in contrapposizione alla verace certezza
della verità: Ib., p. 425). Schwabl, Sein und Doxa, p. 56, n. 9, osserva giustamente che la
parola è da intendere secondo il senso positivo che essa ha nel linguaggio omerico: cfr.
Od., 3.124 ss.; 4.239; 1.46; Il., 9.399.
19 Untersteiner, Parm., p. LXXIX.
20 Cfr. B5.
21 Su questo problema, che in seguito sarà ripreso e approfondito, cfr.: Reinhardt,
Parm., pp. 35 ss., secondo cui esiste un parallelismo tra le tre vie di Parmenide e le tre
possibilità di Gorgia (p. 43); la terza via verrà successivamente identificata con il mondo
dei sensi. Inessenziale in proposito è quanto affermato in B8.15 (p. 46). Inoltre la terza via
non può essere solo confutazione o difesa (p. 66). Lo schema di Reinhardt è seguito dalla
maggior parte degli interpreti: Chalmers, pp. 8 ss.; Mansfeld, Off., cit., pp. 42 ss.; Coxon,
Ph. Parm.; Gigon, Ursprung, pp. 250 ss.; Montero-Moliner, Parm., pp. 69-76; Guthrie,
Hist. Phil., pp. 72-75; Loenen, Parm., pp. 55; Minar, pp. 43 ss.; Owen, pp. 91 ss.
22 Costituiscono gli esponenti più rappresentativi della corrente che ha distinto
la doxa parmenidea da quella espressa nei frr. 6 e 8.51, attribuendo a quella un carattere
positivo, in certo senso prosecuzione della via della verità (Untersteiner, Parm., cap. IV);
cfr. Heidegger, Introduzione alla Metafisica, Milano 1968, pp. 114 ss.).
23 Schwabl, Sein und. Dox., p. 59; così anche Untersteiner, che interpreta la doxa
come manifestazione dell’essere nella temporalità (Parm., pp. CLXXX-CLXXXI); di con-
tro, la verità e l’essere sono intemporali. Uniti nel tutto, insieme essi sono differenti. Cfr.
Montero-Moliner, cap. IV; cfr. Reale, in Zeller-Mondolfo, 1, 3, pp. 310-319 per la rassegna
completa.
24 Mourelatos, p. 215; Owen, El. Quest., pp. 88-89.
25 Mourelatos, Route, pp. 215-216 e nota 64.
26 Reinhardt, Parm., pp. 7-9; tesi confutata da Tarán, Parm., p. 213, n. 28, che
esclude che esso possa essere inteso solamente come irrealis, come fa Kranz, o che espri-
ma una necessità valida solo nel passato; Diels assegna al verbo il significato di «verosi-
milmente dovrebbero essere». Mourelatos, Route, pp. 205 ss., che intende nel senso di
«come le realtà della doxa avrebbero dovuto essere» (ma non sono) (Ib., p. 210-211); si
tratta insomma dell’annuncio della deduzione compiuta da Parmenide in B8. Owen, p.
88, ha invece attribuito il valore di necessità intrasistematica alla stessa doxa; Mansfeld,
Il mythos come logos. Struttura logica e ordine espositivo del poema 135

Off., pp. 161 ss., interpreta come necessità nel passato. Anche Verdenius, Parm., pp. 51
ss., parla di «necessità nel passato» e spiega che «in questo primo periodo la ragione trova
difficile distinguere tra l’analisi di uno stato presente e quello della sua origine, e mescola
assieme una esposizione narrativa e descrittiva». Anche altrove la dea indica le umane
opinioni come fatti del passato (cfr. B8, 39, 54; 19, 3); così nel fr. 12, 1-2 passato e presente
stanno fianco a fianco. Schwabl, Sein u. Doxa, pp. 57-58 traduce con musste, da intendere
come necessità nel passato, poiché il fondamento è l’ «ideale prius» del tutto, nel senso del
τὸ τι ἦν εἶναι di Aristotele o di Platone in Fed., 97 E.
27 La prima affermazione è in Reinhardt, p. 26; la seconda a p. 81; l’osservazione è
di Mourelatos, Route, p. 208 e vale anche per Mansfeld, Off., p. 161; 217, e per Tarán (pp.
213-216).
28 Boeder, Grund, p. 123; 127 ss.; 153.
29 Intendiamo con Mourelatos, Route, p. 210 ὡς non come congiunzione ma come
avverbio relativo di maniera; ce ne discostiamo nella interpretazione.
30 Cfr. B8, 60.
31 Anche in questo termine si avverte l’ambiguità del concetto di doxa, che, come
si vedrà, racchiude insieme un senso gnoseologico (apparire) o soggettivistico (appa-
renza), oppure può esprimere il contenuto stesso della doxa (cose che appaiono oppure
apparenze). Così Verdenius, Parm., p. 49, intende non solo le opinioni degli uomini, ma
soprattutto «ciò che agli uomini pare», cioè appare, il mondo così come esso è per i mor-
tali. Il senso è: la dea non desidera spiegare come.e perché le opinioni dei mortali vengano
da loro accettate, ma come gli uomini, partendo da un certo principio, erano in grado di
spiegare la realtà in dettaglio in modo a loro soddisfacente (Ib., p. 50). La valenza sogget-
tiva di ta dokounta compare naturalmente in Reinhardt, p. 9; Mourelatos, Route, p. 203,
propende per mantenere una forse voluta ambiguità di significato da parte di Parmenide,
ma traduce nel senso contenutistico (p. 216): «how it would be right for things deemed».
Anche per Mansfeld, p. 160, si tratta dell’oggetto della doxa, Luce-Notte, di cui si pone
in luce l’universalità di questi elementi nella costituzione del mondo. Owen, p. 88: «the
things-that-seem». Beaufret, p. 32, afferma che «ta dokounta di Parmenide non sono asso-
lutamente le illusioni prossime al non essere, ma le cose stesse di questo mondo, tali quali
esse si lasciano incontrare nel loro splendore e nella loro gloria, nel luogo unico e centrale
delle loro manifestazioni». Tale senso è stato introdotto da Heidegger e seguito anche da
Riezler. Schwabl, Sein u. Doxa, p. 59, con der Schein. Sul significato positivo di δοκέω
e dei suoi composti come δοκιμώτατος in Eraclito, cfr. Ramnoux, Heracl., pp. 300 ss.;
in rapporto al fr. 28 di Eraclito cfr. Ib., p. 113: con dokeonta si intende «cose buone a
credere» o meglio «cose che manifestano il vero». È questo il senso che noi attribuiamo
all’espressione parmenidea.
32 Per la piena giustificazione del passo cfr. cap. 12, §§ 1-3.
33 La lezione περ ὄντα invece che περῶντα «è preferibile sia perché meglio
attestata dai manoscritti, sia perché offre un senso del tutto corretto; la terminologia in-
fine si ritrova, con altre espressioni da Parmenide usate nel passo in esame (come χρῆν,
ὁρθῶς=δοκίμως) nel fr. 8 di Melisso (cit. da Mourelatos, Route, pp. 218-219, n. 69).
Sono per questa lezione: Owen, p. 87; Guthrie, vol. 11, p. 9; soddisfacente la discussione
di Mourelatos, p. 214 con i riferimenti al testo parmenideo e alla letteratura omerica. Esso
può avere un uso intensivo, determinativo o limitativo, o anche un uso concessivo. Nel
nostro testo l’uso è determinativo.
34 L’espressione vuole indicare la compiutezza o pienezza di essere che compete
a queste cose proprio in quanto di esse è detto che sono. E perciò da accostare a B8, 11,
136 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

dove è detto: oÛtwj À p£mpan pelšnai creèn ™stin À oÙc…, da raffrontare anche al πάντηι
πάντος di B4, 3 e a B16, πᾰσιν καὶ παντί (ma in quest’ultimo il senso è totalmente altro).
Ricordiamo Il. 19.90: θεὸς διὰ τελευτᾰ (Dio solo compie tutto) e Hipp. De Vict. (Jones,
IV, 224): σψγγεγραφέναι πάντα διὰ παντός. Untersteiner, Parm., CLXVII, interpreta
«incessantemente» riferito a colui che percorre tutto il dominio delle esperienze.
35 Cornford, Plato and Parmenides – Parmenides’ Way of Thruth and Plato’s Par-
menides, London 1950(2); Heitsch, Erscheinung und Meinung-Platons Kritik an Prota-
goras als Selbstkritik, in «Phil. Jahrbuch», 76, Haldband 1, 1968 pp. 23-36; Mourelatos,
The Real, Appearences and Human Error in Early Greek Philosophy, in «The Review of
Metaphysics», 19 (1965); Sprute, Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie,
Göttingen 1962; Tielsch, Die platonischen Versionen der griechischen Doxalehre, Mei-
senheim 1969.
36 Mourelatos, Route, pp. 222 ss.
37 Su quest’aspetto ha insistito particolarmente Untersteiner, Parm, CLXXX-
CLXXXI (anche se egli rende l’espressione come equivalente a κατὰ τάς τῶν βροτῶν
δόξας come Zeller-Nestle e Verdenius; cfr. Ib., n. 53).
38 Su pistis cfr. Mourelatos, Route, pp. 136-163; Verdenius, Parm., p. 49; Oguse, A
propos de la syntaxe de πειθω et de πιστευω, in «Rev. Et. Grec.», 78 (1965); Cfr. cap. 2,
§ 4.
39 Sul concetto di aletheia cfr. cap. 6, p. 5; cap. 7, p. 4.
40 Esiste quindi una netta contrapposizione tra l’affermazione del fr. 1, v. 30 e
quella del v. 32.
41 Redard, Du grec δέκομαι «je reçois» au sanskrit átka «manteau»: sens de la
racine *dek in Sprachgeschichte und Wortbedeutung: Festschrift Albert Debrunner, Berne
1954, pp. 351-362.
42 Cfr. cap. 12, passim.
43 Cfr. cap. 12, parr. 4-5.
137

IV.
LA NEGAZIONE DELLA VERITÀ
DELL’ESSERE DA PARTE DEI MORTALI
E LA SUA CONFUTAZIONE

§ 1. La polemica contro i mortali in B6

Chi sono i mortali contro cui polemizza Parmenide in B6?


Bernays e molti altri1 ritengono che la polemica sia diretta specificamen-
te contro Eraclito, come testimoniano significativi paralleli di linguaggio
con taluni frammenti eraclitei nonché la denuncia contro tesi che sono state
identificate come eraclitee, come ad esempio l’identità degli opposti. Una
seconda corrente esegetica2, i cui maggiori rappresentanti sono Unterstei-
ner e Gadamer, ritiene che non sia possibile una determinazione precisa
dei filosofi contro cui la confutazione si rivolge, ma vada piuttosto riferita
allo sfondo grandioso della filosofia milesia nel suo complesso. Infine una
terza tesi esegetica rappresentata da Mansfeld3, reputa come bersaglio della
polemica parmenidea l’uomo in generale. Quindi è l’uomo nella sua natura
che è impossibilitato a conoscere il vero; di qui anche la necessità di un
intervento divino rivelatore. Inoltre Mansfeld ritiene di poter rintracciare
la preistoria della terza via nella lirica greca arcaica4. In questa, infatti,
compaiono la maggior parte dei termini e dei concetti negativi usati da
Parmenide ed esprimono la natura umana nella sua essenza.
Mansfeld fornisce il più esauriente lavoro sulle fonti storiche del linguaggio
che compare in B6, mentre del tutto inaccettabile mi pare la tesi di fondo che
vede operante nel poema parmenideo un’autentica rivelazione e in B6 la mani-
festazione della essenza negativa dei mortali che, per la limitatezza ontologica,
richiede necessariamente un intervento divino rivelatore per poter giungere
alla verità5. In modo per il momento apodittico e non provato ritengo invece
che si debba sostenere che l’uomo per l’Eleate può giungere con le sole sue
forze alla conoscenza dell’essere e pertanto la rivelazione della dea deve es-
sere reinterpretata a partire da questo punto fermo6. La polemica è rivolta non
contro l’uomo in se stesso, ma contro quanti non si rapportano all’essere e così
si immettono in una via di ricerca che conduce ad attribuire valore di realtà al
nulla e a porre come possibile per l’essere l’identità con il nulla. Di fatto può
138 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

trattarsi di quasi tutta l’umanità e ormai questa visione deviata si è solidificata


in linguaggio, filosofia, scienza e modo comune di pensare7.
In questa prospettiva, quanto contenuto in B6, 4 ss.8 deve venire inter-
pretato come caratterizzante l’essenza dell’uomo in quanto è lontano dalla
verità e nell’errore. Si tratta cioè di una vera e propria antropologia, la
quale traduce quell’ethos9 che l’uomo costruisce di se stesso quando non
riconosce i diritti dell’essere e si affida al non essere, comunque questo sia
considerato in modo da poter esprimere il reale in tutte le manifestazioni10.
Tuttavia, e contrario, è possibile sulla scorta di questi versi individuare le
linee essenziali dell’umano in quanto vive e opera nella verità.
In generale, le determinazioni dell’essenza umana11 possono venire rag-
gruppate in questo modo12: 1) sul piano della vita e della permanenza o du-
rata nell’esistenza, essi sono «mortali», βροτοί; 2) in relazione alla cono-
scenza εἰδότες οὐδέν; (4), δίκρανοι (5); πλαγχτόν νοῠς (6), kwfoˆ Ðmîj
tuflo… te, teqhpÒtej, (7); 3) in rapporto alla potenza: ἀμηχανίη (5); 4) nel
rapporto con il reale i mortali sono ἄκριτα φύλα, che è anche conseguen-
za del fatto che essi sono «sordi e insieme ciechi, istupiditi»; 5) in quanto
sono soggetti al flusso del divenire e ad esso subordinati φορούνται (v. 6)
e il loro nous si adegua al divenire ed esso è sbandato (v. 5). Inoltre e in
conseguenza di quanto detto prima, essi sono incapaci di seguire una via
diritta (v. 6).
Tuttavia questa loro caratterizzazione segue dal fatto che essi assumono
che essere e non essere siano identici e non identici (vv. 8-9) e che per cia-
scuna cosa esiste la possibilità di volgersi in senso contrario (v. 8). Pertan-
to: non è perché sono mortali, razza che non sa nulla, privi di potenza etc.
che essi sono incapaci di vedere l’essere nella sua realtà e quindi cogliere
la verità (tesi di Mansfeld), ma al contrario, è proprio perché non colgo-
no l’essere nella sua opposizione di contraddizione al nulla che essi sono
«mortali, razza incapace di giudizio, uomini a due teste» etc.13.
Ancora: occorre osservare che, in parte nell’epica, ma soprattutto nella
lirica greca arcaica tutte queste determinazioni dell’umano sono affermate
in contrapposizione al divino, come contrassegno dell’abisso di differenza
che separa l’uomo dagli dei14. L’umano viene ad essere determinato nella
sua negatività solo mediante la relazione che esso ha con il divino, così
come a sua volta il divino si caratterizza come pienezza del positivo solo
in quanto insieme si dà in opposizione e negazione dell’umano. Si tratta
quindi della enucleazione della linea di demarcazione che separa umano e
divino, della loro differenza ontologica15.
In Parmenide però non c’è nulla di tutto questo: l’uomo non è così deter-
minato in relazione al divino o all’essere (che potrebbe essere visto come
La negazione della verità dell’essere 139

suo equivalente filosofico e laico). Nel contesto del pensiero parmenideo


non esiste alcuno spazio che possa essere occupato da un essere diminu-
tum, come appunto sarebbe il caso dell’uomo, ma l’essere sia come tutto
che visto nella totalità dei molteplici enti o è oppure non è affatto16. Giac-
ché è, di esso vanno predicati tutti gli attributi dell’essere e, per converso,
deve essere negato quanto, in qualunque modo, possa introdurre il non
essere. In conclusione: questi contrassegni negativi caratterizzano l’umano
in relazione all’umano, cioè contrassegnano il diverso modo in cui si offre
l’essenza dell’uomo a seconda della relazione che esso costituisce con l’es-
sere e il nulla. La discriminazione non è dell’essere, ma del diverso modo
in cui l’uomo si riferisce all’essere.
Premesse queste osservazioni di fondo, passiamo ora all’esame dei mol-
teplici attributi dei mortali, prendendo le mosse da ἐιδότες οὐδέν.
Secondo Pfeiffer17 si tratta di un termine stereotipo della lirica greca
arcaica, con cui si vuole indicare l’insufficienza e l’impotenza conoscitiva
umana nel precedere e nel determinare il futuro, cioè quanto è stato per noi
stabilito. Solo il dio ha la forza e la capacità di condizionare come vuole il
futuro. In questa accezione l’espressione è presente in Mimnermo (fr. 2, 4
D.), in Simonide (fr. 1 D.). In contrapposizione al dio, che porta immedia-
tamente a compimento quanto egli vuole, l’uomo non possiede nous, ma,
esseri di un giorno, i mortali vivono nella non conoscenza, senza sapere
che cosa e quando il dio porterà a compimento quanto per ciascuno di noi
è stato fissato. Il medesimo concetto ricorre in Teognide (vv. 141-142), in
Solone (Fr. 1,63-66 D.). Il noos umano non sa nulla anche perché esso non
riesce a compenetrare nel nous divino che rimane per lui imperscrutabile
ed oscuro (ἀφανής: Solone fr. 17 D.; cfr. Esiodo, Erga, 483-484).
In opposizione alla conoscenza umana, il sapere divino è per un verso
totale e senza limite18 e, per altro verso, in esso non v’è alcuna scissione tra
sapere e potere, conoscere e realizzare quanto si conosce, fra possibile e re-
ale19. L’uomo nella conoscenza è condizionato dall’esperienza e gli sfugge
quindi il passato e il futuro; solo veggenti e poeti, con l’aiuto delle Muse
possono sperare di superare i limiti imposti dalla esperienza, mentre anche
per essi il noos è scisso dalla potenza20.
In Parmenide, in contrapposizione ai mortali che nulla sanno, sta
l’ἐιδότα φîτα21 di B1,3, il quale è condotto dalle potenze divine lungo
la ὀδόν δαίμονος. Il contenuto primario della conoscenza diviene così la
«via» ma mentre i mortali «sbandano» (πλάττονται) lungo il sentiero non
vero in quanto l’essere è concepito come non essere – e quindi si vogliono
far essere le cose che non sono: B7,1 –, «colui che sa» procede lungo una
via in cui l’affermazione dell’essere comporta insieme la negazione del
140 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

non essere22. La discriminante non è più costituita dall’orizzonte dell’espe-


rienza, dalla capacità di penetrare il passato e il futuro, ma dal sapere che il
solo e unico oggetto totale del sapere è: l’essere è23. Chi si radica in questo
sapere (B6, vv. 1-2), insieme è radicato nella totalità del reale e nella tota-
lità del conoscibile e del conosciuto. La differenza di sapere non passa più,
come nel caso della contrapposizione uomo-dio in una diversità di natura
e di essere dei soggetti – l’uno mortale, l’altro immortale –, ma è il diverso
modo di relazionarsi all’essere, il porre il nulla come altro dall’essere, ciò
che rende operante una discriminazione che invece non ha fondamento sul
piano dell’essere24.
Il verbo πλάττονται esprime in Parmenide la conseguenza che deriva
a chi procede senza conoscere la via, e quindi avanza al di fuori della via
che è, senza alcun riferimento sicuro e con un procedere che è così casuale
e pieno di oscillazioni25.
Il termine nell’epica e nella lirica contrassegna appunto il cammino
dell’uomo abbandonato a se stesso, senza l’appoggio e la guida sicura del
dio che indica la via giusta e accompagna il mortale lungo la difficile via,
affinché possa conseguire il fine che egli e la via stessa impongono. Questo
concetto ha un rilievo marcato sopratutto in relazione alla tematica della
«via» e del «viaggio» nell’Odissea, come ha mostrato Mourelatos. Ma esso
ha un sicuro riferimento anche nella lirica (Archiloco fr. 58 D.), in cui si
esprime attraverso una molteplicità di immagini: la nave in Alceo (fr. 46
D.) e Archiloco (fr. 56 D). Così in Pindaro (Ol. 12, vv. 5 ss.), come in
Alceo e in Teognide, venti e correnti esprimono la situazione di radicale
instabilità dell’uomo, il quale è condizionato totalmente nel suo procedere
dal turbinoso fluire del mondo esterno che lo condiziona e lo trascina con
sè, costringendolo a non dominare le cose, ma ad essere dominato nel loro
fluire spesso capriccioso.
In questo senso, l’uomo diviene δίκρανος, termine che esprime in modo
mostruoso l’indecisione permanente che contrassegna i mortali e quindi
anche il loro riferirsi in modo contraddittorio all’esperienza26. In quanto è
dominato dall’esperienza, l’opposizione che in quest’ultima prevale trasci-
na in versi opposti e nello stesso tempo l’uomo. Come bene osserva Man-
sfeld27 è lo stesso nous che diviene doppio e procede sbandato e oscillante
(B6, v. 6: πλάκτὸν νόον). Il medesimo interprete, ha posto anche in luce
i precedenti letterari dell’espressione: Saffo (fr. 137 D), Archiloco (fr. 67
D.), dove duplicato appare lo stesso qυμός: «ad ogni dualismo degli oppo-
sti corrisponde dunque in Archiloco un io diviso»... Né si può tralasciare la
spiegazione fornita da Hesychio (1830-1831), dove δίκρανος è posto in
La negazione della verità dell’essere 141

relazione con la volontà di volgersi contemporaneamente a due mete, senza


sapersi decidere.
Tuttavia, anche a proposito di queste due espressioni, occorre sottolineare
il differente contenuto semantico-concettuale che riempie i termini nel con-
testo parmenideo. Infatti, mentre nell’epica si sottolinea l’ontologica insuf-
ficienza dell’uomo in rapporto all’esperienza, e quindi il suo essere a questa
subordinato e soggetto, nell’Eleate non sussiste oggettivamente o ontologi-
camente una realtà esterna all’uomo, in sè contraddittoria e confusa, in cui
dominino gli opposti28. Non esiste cioè indipendentemente dal soggetto un
flusso contraddittorio, ma l’uomo viene ad essere dominato da quella stessa
realtà contraddittoria che egli fa essere quando attribuisce verità alla via che
dice «non è»29. È da questa persuasione che nasce il mondo in cui essere e
non essere si identificano: generazione e corruzione e in generale il divenire
in tutti i suoi aspetti. Egli diviene così δίκρανος, in quanto pretende di porre
insieme l’essere e il non essere come identici e non identici; infatti per un
verso è costretto a distinguere ciò che è da ciò che non è; ma, in quanto reputa
il divenire così inteso contenuto di esperienza, perciò stesso deve considerare
l’essere come identico al nulla, cioè il nulla è fatto essere (B 6,8-9). Ma come
il νομίζω che compare nel v. 8 manifesta, non si tratta di un mondo radicato
nella physis, ma di un cosmo che acquista la forza mediante un nomos, cioè
in forza di una supposizione e convenzione che costringe il nulla ad essere30.
Si tratta cioè di una violenza operata nei confronti dell’essere dall’ethos e
dal nomos31: è impossibile che le cose che non sono siano, come è detto in
B7,1; ma l’uomo vive e opera nella persuasione che il non essere sia; perciò,
avendo dato corpo alle ombre, successivamente è da queste stesse ombre
dominato, fino ad essere egli stesso un «mortale».
Si noti bene: qui Parmenide non polemizza contro l’esistenza del mol-
teplice e dell’apparire, ma contro l’interpretazione che i mortali danno
dell’apparire in tutte le sue manifestazioni. Non si dice che il contenuto
dell’apparire è non essere e quindi deve essere negato, ma si dice che il
nulla non può apparire; sicchι quanto appare è solo essere32.
Ma questa presunta potenza dei mortali sull’essere non è invece altro se
non manifestazione di totale impotenza (ἀμηχανίη).
Anche quest’ultimo termine ha una lunga storia nell’epica e nella lirica
greca, in cui esso denota 1’«impotenza» che domina l’uomo in contrappo-
sizione alla «potenza» del dio. così in Omero (Od. 11.295), in rapporto ad
Ulisse, si dice che ἀμηχανίη δ’ἔχε θυμόν: si tratta qui di impossibilità
per Ulisse di intervenire nel corso degli eventi che si verificano sotto i suoi
occhi (racconta dell’episodio di Polifemo che fa scempio dei propri com-
pagni). L’uomo è completamente in balia delle forze del mondo esterno.
142 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Di particolare interesse risulta un passo dell’Inno ad Apollo (189-193),


ove è detto: «Le Muse che, tutte, gli rispondono con la loro bella voce, can-
tano gli immortali privilegi degli dei e la sorte miserabile degli uomini. Cose
tutte che gli dei impongono a questi esseri che vivono nello smarrimento e
che non sono capaci, nella loro impotenza, di inventare un rimedio alla morte
o un ricorso contro la vecchiaia». Anche in questo contesto abbiamo un agire
insensato (ἀφραδέες) che si collega alla ontologica impotenza ad operare
per modificare la condizione umana. Ἀμηχανία significa la mancanza di
ogni mezzo e quindi della potenza necessaria per consentire all’uomo di in-
tervenire a modificare sia la condizione della realtà esterna come la propria
situazione di uomo, votato alla miseria e alla indigenza. L’uomo è privo di
ogni risorsa (Od. 19.963) né è in grado di sapere che cosa fare. così il dio in
contrapposizione all’uomo ha talvolta l’epiteto di Μαχανεύς33.
Ma nell’epica abbiamo anche un uso diverso del termine ἀμηχανίη che
può essere riferito anche agli dei o ad Achille, per indicare però persona o
cosa contro cui nulla può essere fatto, poiché essa è irresistibile34. Perciò
mentre l’uomo è ἀμήχανος, cioè senza potenza, quanto gli si contrappone
come dio è ἀμήχανος, in quanto troppo potente per lui, fornito di potenza
smisurata (ad es. Od.. 9, 295).
Talvolta nell’Iliade troviamo l’«impotenza» come espressione della es-
senza dell’uomo in quanto posseduto da Ate: quindi l’impotenza è conse-
guenza di Ate35.
Nella lirica ἀμηχανία contrassegna insieme la non conoscenza, sim-
bolo dell’impotenza che caratterizza l’essenza umana. Così secondo Teo-
gnide (13 3-142) l’uomo è in completa balia degli dei: il telos dell’uomo
dipende esclusivamente dagli dei; ad essi solo appartiene che l’uomo agi-
sca bene o male.
Ulteriori elementi di chiarificazione possono essere acquisiti da due fram-
menti di Empedocle: nel primo di essi (fr. 11) si parla degli uomini come
νήπιοι, «stolti: non certo solleciti sono i loro pensieri / essi che si aspettano
che nasca ciò che prima non è o che qualcosa muoia o si distrugga del tutto».
Questo pensiero prosegue nel fr. 12: «Da ciò che infatti non è, è impossibile
che nasca ed è cosa irrealizzabile e non udita che l’ente si distrugga; sem-
pre infatti sarà là dove uno sempre si poggi»: Εκ τε γὰρ οὐδάμ’ἐόντος
ἀμήχανον ἐστι γενέσθαι. Il termine è usato da Empedocle nello stesso
senso che esso acquista in Parmenide B6, vv. 5-9. L’Eleate, infatti, dopo
aver detto che l’ἀμηχανία dirige nei loro petti un nous sbandato (vv. 5-6),
spiega subito dopo quali conseguenze derivano da questo modo di procedere
e determina ulteriormente l’impotenza dei mortali36 col dire che si tratta di
«gente priva di giudizio, per la quale essere e non essere sono ritenuti nello
La negazione della verità dell’essere 143

stesso tempo come identici e non identici» (7-9). In modo più specifico, in
B7,1 l’impotenza dei mortali si manifesta nei loro tentativi di operare una
impossibile e irrealizzabile violenza nei confronti dell’essere, per far sì che
siano le cose che non sono37. In Parmenide come in Empedocle, il concetto
di ἀμηχαία caratterizza l’uomo solo in quanto incapace a cogliere il logos
dell’essere e quindi insieme la sua pretesa di fare violenza all’essere per co-
stringere l’essere a non essere e il non essere a essere. Alla necessità che
l’essere sia e alla impossibilità che il non essere sia38, corrisponde nel mortale
l’impossibilità di porre l’essere del non essere. Ma questa impossibilità on-
tologica non è saputa come tale, anzi si vive nella convinzione che essere e
non essere siano insieme identici e non identici. Perciò all’impotenza di fatto
dell’uomo di rapportarsi al reale seguendo la legge del reale stesso, fa da
pendent nell’uomo la convinzione di poter comprendere e operare sull’essere
poggiando su quanto invece rappresenta solo «impotenza».
Questa ἀμηχανία si esprime, in rapporto alla conoscenza, come impos-
sibilità ad agire delle capacità conoscitive stesse secondo la propria natura;
sicchè esse pur operando, tuttavia mantengono gli uomini «sordi e insie-
me ciechi, istupiditi»39: sordi, giacchè essi ascoltano senza udire (B7,4);
ciechi, poichè vedono senza vedere; istupiditi e sbalorditi, in quanto tutti
i sensi rimangono come bloccati e muti di fronte al reale che quindi non è
conosciuto40.
L’accostamento del concetto parmenideo con Odissea XXIII.105 è
istruttivo: nel brano omerico, lo «sbalordimento» impedisce a Penelope di
profferire parola: oÙdš ti prosf£sqai dÚnamai œpoj oÙd’ ™ršesqai oÙd’ e„j
ðpa „dšsqai ™nant…on. Si tratta cioè di una forma di stordimento che impe-
disce insieme di vedere e di esprimere in parole la reale essenza dell’essere.
Sicché il reale, pur essendo presente, sfugge, mentre al suo posto viene
colto quanto in nessun modo è.
Ne consegue l’incapacità ad operare la krisis: 1’ἀμηχανία si esprime
come ἀκρισία e perciò i mortali diventano, nella loro stessa natura, ἄκριτα
φῠλα, gente incapace di distinguere l’essere dal non essere (B8, vv. 15-16),
cioè di tenere separato l’essere dal non essere; ma «distinguere» significa
porre qualcosa come identico a sé e come diverso dall’altro; i mortali, in
quanto ἄκριτα φῠλα, considerano l’essere come insieme identico e diverso,
come altro dal nulla e come identico al nulla. Perciò anche essi ritengono
che d’ogni cosa vi sia una via che procede dal nulla all’essere e una che va
dall’essere al nulla, che opera continuamente come un ciclo ininterrotto in
cui senza sosta il nulla si pone come essere e l’essere come nulla 41.
Anche in riferimento a quest’ultima espressione, pal…ntropÒj ™sti
kšleuqoj, Mansfeld42 ha mostrato che esiste una storia precedente di tale
144 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

termine nella lirica arcaica, dove con questo concetto si contrassegna il


movimento del divenire degli opposti nell’esperienza 43, cioè il mutamen-
to e il ritorno di un membro della coppia degli opposti44. In Pindaro tale
espressione acquista un significato ciclico. Questo medesimo ritmo viene
imposto dall’esperienza alla vita degli uomini, fino a che in Archiloco (fr.
58,3) gli uomini, non gli opposti, sono mutati.
Ma quanto abbiamo detto in precedenza in riferimento alle altre espres-
sioni, deve essere ribadito anche a proposito di quest’ultima per sottoline-
are come sia profondamente mutato il contenuto di riferimento: ormai non
si tratta, in Parmenide, di esperienza contraddittoria, non più dominabile
dall’uomo e che anzi gli si impone e lo domina: qui invece l’impotenza
dipende da un mondo che l’uomo stesso pone in essere come convenzione,
fondandosi sulla falsa convinzione che il non essere sia e l’essere non sia e
che essere e non essere possono avere fra di loro scambi reciproci. L’uomo
che erra nella falsa via, in certo senso costruisce se stesso come βροτός,
mentre, in quanto esso è, ad esso compete quella eternità che appartiene ad
ogni cosa che è; sul piano conoscitivo, mentre il pensiero ha come proprio
contenuto l’essere che è οὔλον, né non manchevole di nulla, e perciò di
nulla carente risulterà anche la conoscenza, invece i mortali sono εἰδότες
οὐδέν: non sanno nulla proprio in quanto pretendono di avere come con-
tenuto conoscitivo il nulla45. E poiché essi pensano che esista e sia cono-
sciuto una realtà mostruosa che raccoglie in sé nello stesso tempo essere e
non essere, essi stessi sono δίκρανοι. Inoltre, in quanto il loro noos pro-
cede su una via errata, assolutamente senza punto di riferimento, così che
sbandato risulta il contenuto della loro conoscenza, il noos che erra dietro
questo essere errante diventa esso stesso errore46. Ancora: sul piano della
potenza, mentre la verità afferma la piena identità tra il pensiero e il suo og-
getto, e quindi il compimento del pensiero stesso (B8,34), nei mortali vige
1’ἀμηχανίη, che indica la scissione del pensiero dall’essere e nello stesso
tempo la pretesa che il non essere sia, cioè che l’impossibile sia. Sono detti
anche ἄκριτα, giacché il reale è da essi posto come ἄκριτος, confuso, in
quanto essere e non essere convivono in modo mostruoso47. E mentre nella
verità tutto ciò che è, in quanto è, rimane identico, permanendo nell’identi-
co in rapporto a se stesso (B8,29), per i mortali il reale è preda del divenire
vertiginoso, del riversarsi degli opposti gli uni negli altri; perciò anche gli
uomini errano (πλάττονται), vengono trascinati (φορούνται) continua-
mente, essi stessi senza identità e permanenza. Il loro essere è divenire,
flusso, continuo passaggio da un opposto all’altro.
Un utile confronto, sempre sul tema della impotenza umana, può essere
fatto con il fr. 2 di Empedocle48. Occorre notare in proposito che 1) Em-
La negazione della verità dell’essere 145

pedocle insiste sulla incapacità o difficoltà dell’uomo a conoscere il vero,


che però viene fatta dipendere «dai deboli poteri» dei sensi, dai «molti mali
repentini che ottundono i pensieri», dalla scarsa ‘esperienza che può essere
accumulata nel breve arco della vita umana; 2) insiste inoltre sul fatto che
gli uomini credono solo in ciò in cui ciascuno si imbatte, per tutto sospinti
e, su questa base, reputano di poter parlare del tutto. 3) «Così (cioè a causa
e in ragione di questa intrinseca debolezza) queste cose (cioè l’oggetto
della verità, espresso dalla dottrina empedoclea) non sono vedute né udite
dagli uomini né abbracciate con la mente».
Con queste espressioni, Empedocle si mostra anche erede dello spirito,
oltre che del linguaggio, dell’epica e della lirica arcaica, seppure questa con-
dizione di debolezza umana non rende impossibile in assoluto la conoscenza
del vero. 4) Nell’ultimo verso, Empedocle afferma: «tu dunque, essendoti
qui straniato, non saprai di più di ciò a cui si solleva la mente umana». Dove
mi pare che venga affermato che, a dispetto del fatto che molti non colgono
il vero, tuttavia esso rimane accessibile alla natura umana in quanto tale né il
filosofo ha accesso a contenuti a quella inaccessibile in via di diritto.
Un riferimento polemico forse rivolto contro Parmenide, si può inoltre
scorgere in B3, v. 6, dove Empedocle dice: «Né (il desiderio di) cogliere
dai mortali i fiori dell’inclita gloria ti forzi a parlare al di là dei limiti della
Pietà, nella tua fierezza – e allora assiderti sulle alte vette della saggezza».
L’εὐσεβίης e l’ὀσίη costituiscono i limiti che impediscono l’ὓβρις. Ora tale
legge divina si esprime soprattutto mediante l’imposizione della finitezza
umana. In questo senso, il pensiero di Empedocle si mantiene ancora fedele
alle principali norme che delimitano il campo delle concezioni religiose.

§ 2. Esperienza e verità dell’essere. I limiti della conoscenza sensibile


(fr. 7)

Di particolare importanza mi pare l’analisi di B749 in stretta correlazione


con B6, soprattutto ai fini: 1) della evidenziazione del ruolo e del signifi-
cato della conoscenza sensibile e della esperienza all’interno della filosofia
parmenidea 2) per individuare il rapporto che intercorre tra esperienza e
logos; 3) per una prima chiarificazione del concetto del non essere e quindi
correlativamente per una delineazione concreta del senso dell’essere; 4)
per la messa in luce del senso e del significato della via.
Il verso di apertura del frammento traccia le linee direttrici che debbono
fare da guida nella interpretazione di quanto successivamente viene detto.
Esso dice: «Infatti non mai questo si può costringere con la violenza: che esi-
146 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

stano le cose che non sono». Viene cioè escluso in senso assoluto (μήποτε)
che sia possibile mediante costrizione piegare l’essere in modo non confor-
me alla propria natura. Il termine «giammai» indica che tale impossibilità
non è valida in una certa dimensione del tempo, mentre potrà essere possibile
in altra dimensione temporale, ma essa è valida per ogni tempo.
Cioè la impossibilità o necessità negativa dell’essere si impone in modo
categorico e assoluto, con l’esclusione che tale impossibilità possa esse-
re allentata o in relazione al tempo o in rapporto all’intervento di diverse
circostanze, bensì tempo e circostanze sono esse sottoposte alla necessità
della legge dell’essere, che vieta che le cose che non sono siano.
Chiariamo ora il senso del verbo δαμÁι: che questo termine comporti un
senso di costrizione o di violenza mi sembra chiaro, sia perché questa valen-
za emerge a più riprese nel contesto della discussione parmenidea, sia perché
quest’idea è ripresa da Parmenide nel v. 3 di B7: mhdš s’ œqoj polÚpeiron
ÐdÕn kat¦ t»nde bi£sqw; infine perché tale concetto appare anche in Em-
pedocle nel medesimo senso (cfr. B3,6-8)50. Sicché il verso ed il fr. pongono
una netta contrapposizione tra Dike e Ananke – che impongono la necessità
della loro legge all’essere –, e Bia e Kratos51. Si danno molte situazioni uma-
ne o divine nel pensiero e nella mitologia greca in cui la legge soccombe alla
forza e alla violenza52; sicché qualcosa, che pure è stabilito mediante la legge
e che perciò si impone come potenza normativa, tuttavia non ha la forza di
valere in modo assoluto e quindi di rivestire e di esprimere la norma con la
potenza. Sicché la scissione tra norma e potenza rende possibile la violazione
della legge da parte della forza e quindi l’imposizione di una nuova norma la
quale viene così legittimata esclusivamente sulla base della violenza che si
impone e piega il reale alla obbedienza coatta53.
Il concetto parmenideo si inserisce completamente in questo stadio della
cultura greca in cui si sta affermando sul piano cosmico come su quello
politico l’universalità normativa della legge e quindi il suo sganciamento
dai condizionamenti di classe e in generale dalla subordinazione alla for-
za54 Ma questo stato di soggezione – e quindi il suo affermarsi in modo
universale – è possibile solamente in quanto venga annullata l’antinomia
tra norma e potenza, determinata dal fatto che la norma è giusta e vera,
ma insieme non è in grado di negare la propria negazione; mentre la for-
za è sempre in grado di imporsi, indipendentemente dalla validità e dalla
giustezza delle proprie ragioni. Per Parmenide la legge dell’essere non è
tale che possa essere negata: essa non solo è giusta, ma si impone anche
quando e in chi – consapevolmente o meno – intenda negarla55. La norma è
insieme potente come necessità e la forza dell’essere sussiste come potenza
normativa56.
La negazione della verità dell’essere 147

Pertanto, la forza e la violenza che volessero esercitarsi sull’essere, ven-


gono con ciò a rivelarsi impotenti e inefficaci, da sempre e per sempre re-
spinte lontano57. Dove questa funzione e forza di negazione del negativo da
parte dell’essere e della verità non è momento secondario e complementare
– sicché sia indifferente il suo esserci o meno –, ma ne è determinazione
necessaria, senza della quale neppure l’essere potrebbe essere. Contrasse-
gno essenziale dell’essere non può non essere che la sua impossibilità di
essere negato58. Solo l’essere si impone in modo assoluto e, reciprocamen-
te, ciò che in modo assoluto si impone, è l’essere.
La costrizione che l’essere rifiuta è che «le cose che non sono siano»
(εἶναι μὴ ἐόντα), cioè che di quanto è μὴ ἐόν venga predicato l’εἶναι,
cosicché le cose siano nello stesso tempo eonta-me eonta.
Di particolare rilievo risulta il plurale μὴ ἐόντα, che esprime non l’inde-
terminata negazione del nulla, ma la negazione in quanto determinatamen-
te si riferisce a un molteplice di cose ciascuna delle quali è però μὴ ἐόν. In
questo caso specifico, la costrizione della violenza viene esercitata non ge-
nericamente sull’essere affinché il nulla sia, ma si vuole attribuire l’esisten-
za a cose che pure non sono né possono essere, probabilmente senza avere
la coscienza che con questo si sta tentando di fare violenza all’essere59.
Quest’ultima è una via di ricerca da cui occorre tener lontano il pensiero,
e l’ἔθος πολύπειρον non deve spingere ad usare in questa via «un occhio
che non vede, un orecchio che rimbomba e la lingua».
Questi versi sono stati interpretati da molti studiosi come espressione
della irrevocabile condanna del molteplice e della conoscenza sensibile60.
A me pare che entrambe queste tesi, nella loro assolutezza, siano false,
giacché non è detto nel passo che il molteplice è, in quanto tale, identico ai
μὴ ἐόντα, né viene affermato che l’esperienza per se stessa sia da rigettare.
Esaminiamo in modo analitico questi problemi.
Innanzitutto pare a prima vista non chiaro il rapporto tra i versi 2 e 3 e
seguenti; infatti nel v. 2 si esprime la prescrizione di distogliere il noema
da questa «via di ricerca»; mentre nel v. 3 si parla di un ἔθος πολύπειρον
che è chiaramente connesso con una forma di conoscenza sensibile e in ge-
nerale di esperienza, come i due versi seguenti testimoniano a sufficienza.
Il problema allora è: i due termini, noema e ethos esprimono due forme
diverse di conoscenza, oppure noema deve essere interpretato più generi-
camente come «conoscenza» in generale? Inoltre occorre tener conto del
fatto, che in B7 Parmenide contrappone chiaramente un giudicare median-
te il logo (v.5 κρῐναι δε λόγωι) al rapportarsi alla realtà con forme di
conoscenza e di giudizio diverse da quelle del logos.
148 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Ritengo che l’espressione che compare in B7, 2 sia da accostare a quella


di B2, 2: a†per Ðdoˆ moànai diz»siÒj e„si noÁsai; cioè l’ὁδός διζήσιος si
rapporta solamente col noema e non con altre forme di conoscenza. Spetta
quindi al noema scegliere tra le «vie di ricerca possibili»: infatti una via di
ricerca costituisce, come è stato detto61, una possibilità logica che si sceglie
per giungere a penetrare il reale e quindi a coglierne il suo significato di fon-
do, non certo un dato del tutto manifesto e presente che si tratta solamente di
«accogliere». Questo senso è posto in rilievo da δίζησις, il quale «è usato per
esprimere incertezza esegetica precedente la scoperta del vero» (Unterstei-
ner); inoltre il discorso è tutto orientato e proiettato in direzione dell’oggetto
che si deve ricercare. Tuttavia la scelta della via è pregiudiziale e condiziona
in modo decisivo il raggiungimento del fine che la ricerca stessa si propone.
Una via è costituita dal contenuto che viene assunto come base d’appoggio
per la penetrazione del reale e insieme dal metodo e dagli strumentì che ven-
gono adottati per poter conseguire i risultati attesi62. V’è quindi uno stretto
legame di interdipendenza tra base di partenza-metodo-oggetto-fine.
Dal punto di vista del risultato finale, questa via sfocia nel porre come
esistenti le cose che non sono; e questo in quanto nella ricerca dell’essere
il metodo usato è l’ἔθος πολύπειρον, cioè una forma di penetrazione del
reale che si affida esclusivamente all’esperienza. Ciò che qui viene condan-
nata non è però l’esperienza in se stessa, bensì l’affidarsi esclusivamente
alle cose, senza ancorare l’esperienza stessa ad una corretta interpretazio-
ne63. L’esperienza è insufficiente in quanto essa viene caricata di compi-
ti e di funzioni che non può assolutamente svolgere. E ciò perché essa
esperienza viene chiamata a individuare il significato ultimo del reale, né
si limita semplicemente a registrare quanto appare, quando e come esso
appare, bensì deve rivelare il senso stesso dell’apparire64. Occhio, orecchio
e lingua, cioè i sensi in generale, sono spinti dall’ethos a interpretare l’ap-
parire in termini di essere e di non essere; sicché quanto non appare è equi-
parato al nulla e quanto appare all’essere; insieme, quanto si mostra come
tributario di apparire e di non apparire viene «interpretato» come espri-
mente una sintesi di essere e di non essere. Così questo ethos è spinto a
porre come attestato dall’esperienza un passaggio dal non essere all’essere
e dall’essere al non essere e quindi a parlare di generazione e di corruzione
e a ravvisare in ogni processo presente l’apparire dell’essere e insieme del
non essere (il movimento in tutte le sue forme). Sono queste le «esperien-
ze» determinate di cose che, pur non essendo, sono poste come reali da
quanti percorrono questa via, Si tratta cioè di quegli stessi fenomeni che i
mortali affermano nella persuasione che essi siano veri, e che esprimono
nel linguaggio con i nomi (B8, 38 ss.).
La negazione della verità dell’essere 149

§ 3. Rapporto di logos e esperienza

Si badi però: B7 non dice affatto che quanto appare deve essere negato, ma
dice che quanto vien detto apparire, non appare. Infatti la vista è detta ἄσκοπον,
cioè sconsiderata; ma può insieme significare non-visibile e inintelligibile65.
Ma il riferimento al verbo σκοπέω, da cui l’aggettivo deriva, rende chiaro il
senso del concetto parmenideo: la funzione e l’attività peculiare dell’occhio è
quella espressa dal verbo che indica vedere e contemplare. Mentre la vista, in
questa via, non raggiunge il proprio telos, anzi essa si rivolta contro se stessa,
poiché diviene «occhio o vista che non vede»; ed è ἄ/σκοπον, non in quanto
non vede nulla, ma in quanto crede di vedere quanto non è né può essere visto
(che siano le cose che non sono); quindi ad essa vista sfugge il reale contenuto
presente e per mezzo solo «di un occhio che non vede» può essere reso visibile
quanto non solo visibile non è, ma non esiste neppure.
Lo stesso avviene dell’orecchio che è «rimbombante» e quindi incapace
di sviluppare la propria funzione che è quella di distinguere i suoni per po-
terli percepire66. Del pari la lingua perde la sua capacità di espressione del
reale e diviene puro suono privo di significato vero67.
Non si tratta inoltre di uno scacco di fatto dei sensi, ma di un loro falli-
mento necessario: la vista, l’udito e la lingua non esercitano le loro funzio-
ni perché non possono esercitarle. E questo perché il contenuto che viene
loro proposto come fine, l’essere in quanto tale, non è oggetto proprio della
sensibilità; inoltre la loro funzione si esercita all’interno di una via in cui
vien fatto essere il non essere. Ora il non essere appare non in quanto la
conoscenza è affidata ai sensi, ma in quanto i sensi sono portati su una via
in cui il noema in modo pre-giudiziale vuole sia espresso come contenuto il
non essere. Cioè non è che il non essere appaia o possa apparire come con-
tenuto della sensazione, ma il falso nous interpreta il contenuto che appare
come manifestazione dell’essere del non essere e in questo modo costringe
i sensi a impiantarsi in un ethos che ritiene di avere sperimentato e di conti-
nuare a sperimentare contenuti che non sono. Ci si affida al linguaggio con-
suetudinario e così a partire dal linguaggio vengono ad assumere valore di
realtà enti che si reputano espressi in modo veritiero dal linguaggio stesso,
mentre vista e orecchio sono deviati dai loro rispettivi contenuti e costretti
a ratificare quanto la consuetudine e un falso nous hanno costruito e creato
in modo del tutto difforme dal vero68. Pertanto, si deve concludere, in B7
non v’è la condanna pura e semplice della sensazione, ma di un certo uso
errato e abitudinario dei sensi.
A questo modo di conoscenza occorre sostituire il logos: κρῐναι δε
λόγω πολύδηριν ἔλεγχον69: questa espressione deve essere raffrontata
150 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

con quella di Eschilo (Eum. 433): Co. ¢ll’ ™xšlegce, kr‹ne d’ eÙqe‹an
d…khn («fa la discussione e pronuncia il retto giudizio»). In opposizione
alla giustizia fondata sul semplice giuramento (Horkos), senza previa di-
scussione e vaglio delle prove, Athena rifiuta questo tipo elementare di
giustizia, in nome di un concetto di diritto fondato su una nuova procedura
giudiziaria, che discute i casi, pone a raffronto le testimonianze e le diverse
ragioni pro o contro e quindi, dopo avere soppesato le argomentazioni,
emette il verdetto70. È probabile che il precedente tipo di giustizia fosse pri-
vo di prove e non desideroso di assicurare il consenso della parte avversa
al proprio giudizio.
Parmenide riecheggia nelle proprie parole il linguaggio della nuova pro-
cedura giudiziaria in rapporto con un nuovo significato di giustizia. Non ci si
può affidare puramente e semplicemente a prove che si ritengono espressive
di fatti, ma occorre saggiarne il valore e metterne alla prova le conclusioni
sulla base di precisi e validi criteri di giudizio. Ciò che qui deve essere sotto-
posto a discussione è il dato delle cosiddette attestazioni dei sensi o del lin-
guaggio, i quali sono precondizionati dall’ethos nell’uso di questi strumenti
(i sensi) e quindi anche nei loro risultati finali. Il criterio è costituito da una
krisis che ammette solamente una relazione di netta disgiunzione: ¢ll’ œcei·
¹ d kr…sij perˆ toÚtwn ™n tîid’ œstin· œstin À oÙk œstin· (B8, 15-16).
Questo comporta, come chiarito in B2, 6-8 l’imperscrutabilità del sentiero
che si affida al nulla, l’inconoscibilità e la impossibilità di espressione del
nulla. Pertanto ciò che il logos rimette in discussione è la prova dei sensi,
in quanto è impossibile un’attestazione del nulla. Non si tratta di una pre-
giudiziale svalutazione dei sensi, quanto della loro messa in questione sulla
scorta di attestazioni che non possono non essere false, giacché il nulla non
può essere, a priori, contenuto dell’apparire e così non si può reputare come
esistente alcuna cosa in cui come costitutivo entri il non essere.

§ 4. Il significato del logos in Parmenide

Per quanto concerne il significato di logos71, credo che esso debba es-
sere chiarito sulla scorta del noema di B2, 7 e di B8, 50: ™n tîi soi paÚw
pistÕn lÒgon ºd nÒhma ¢mfˆj ¢lhqe…hj·. Si tratta cioè non di generico
ragionamento, ma della forma peculiare di penetrazione del reale effettuata
dal noema, per mezzo del quale questo riesce a cogliere il senso profondo
dell’essere, quel senso che costituisce insieme il fondamento e la legge dello
stesso reale, su cui poggia anche l’apparire come contenuto della percezione
sensibile. Il senso è molto vicino a quello espresso da Eraclito nel fr. 1, dove
La negazione della verità dell’essere 151

il logos è il ragionamento vero, ma in quanto espressivo del senso profondo


delle cose stesse; e infatti «tutte le cose accadono secondo questo logos»,
che è quindi legge, fondamento e norma immanente del reale. Logos che,
pur essendo sempre, non è colto dagli uomini, i quali così «assomigliano a
persone inesperte» (ἀπείροισιν ἐοίκασι: vv. 6-7; si noti il verbo eracliteo, da
rapportare al parmenideo πολύπειρον detto dell’ethos).
In questo contesto non si tratta in Parmenide di contrapposizione tra i fatti
attestati dall’esperienza e il ragionamento che si affida solamente alle parole
e alla ragione, bensì di penetrazione del reale al di là della sua superficiale
apparenza per coglierne l’intima legge. Pertanto, se di contrapposizione si
deve parlare tra logos e sensazione, non si tratta di antitesi che scaturisce tra
due ambiti che non si toccano ma si oppongono, da fonti della conoscenza
reciprocamente separate ed escludentisi, bensì più correttamente si deve in-
tendere il rapporto tra fondamento e fondato, tra norma e legge dell’accadere
registrato nella sua fattualità e non relazionato alla legge che lo sorregge e lo
guida. Il logos di cui parla Parmenide è insieme la forma di ragionamento op-
posta alla pura attestazione dei sensi e la legge immanente del reale, cioè lo
stesso principio che dice che l’essere è e il non essere non è. È questo princi-
pio, come s’è ricordato, che costituisce la krisis immanente dell’essere; per-
ciò κρῐναι δε λόγωι significa «giudicare con il ragionamento» ed esprimere
e affondare le radici del proprio valutare sul logos dell’essere che si esprime
come krisis. Tutte le prove vanno giudicate mediante il logos e sulla base
del logos dell’essere. Non v’è infatti nulla che non avvenga mediante questo
logos, anche se gli uomini incapaci di coglierlo, proprio perché si fermano
alla pura attestazione dei sensi, sono detti ἄκριτα φῠλα, stirpe incapace di
esprimere e di tener ferma la fondamentale krisis dell’essere.
La polemica parmenidea è rivolta contro quanti si affidano in modo
esclusivo alla conoscenza sensibile, come se l’essere si esaurisse nel suo
apparire e quindi il contatto immediato dei sensi fosse sufficiente al pieno
disvelamento della realtà. E questo indubbiamente il modo di intendere la
conoscenza nello stadio omerico di cultura, dove persino gli dei sono legati
all’esperienza e si distinguono dagli uomini in quanto conoscono anche gli
eventi passati e futuri, mentre l’uomo rimane legato al presente72.
Ma questa fede è stata ormai scossa non tanto e non solo dal rilievo dei
possibili errori connessi con la conoscenza sensibile, quanto dalla scoperta
che il reale si fonda e si articola su una legge che, pur non apparendo sullo
stesso piano degli enti particolari, tuttavia è ciò su cui la stessa articolazio-
ne dell’accadere e dell’esperienza si fonda. Occorre perciò non soltanto
cogliere i fatti, ma anche collegare i dati così raccolti con la legge, affinché
essi acquistino il loro senso corretto73.
152 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Questo processo è particolarmente rilevante nell’ambito del discorso,


dove al semplice dire viene ormai ad aggiungersi il «senso della parola»
o, come dice l’espressione arcaica, «la testa del discorso», ἠ κορυφή τοῠ
λόγου74. Ormai il discorso, per essere rivelativo del reale, non solo deve
avere un senso, ma è il senso del discorso, il suo logos che diventa la parte
più preziosa, mentre un valore subordinato hanno ora le semplici parole
(ἔπεα)75. Finché l’accento, da ultimo, viene posto esclusivamente sul sen-
so che domina tutto il discorso. Tale mutamento è ben visibile, come dice
Ramnoux76, in Pindaro e in Eraclito: l’unico e valevole dire è solo quel dire
che è pieno del senso dell’essere.
In questo stadio, la crescita del senso è insieme la messa in rilievo della
profondità (βαθύς) che è propria dell’uomo. Il senso della profondità, che
già si delinea chiaramente nei lirici, come ha posto in luce Snell77, porta a
distinguere nel reale in tutte le sue manifestazioni una duplicità di piani:
un piano superficiale che appare, ed un piano più profondo che non appare
e tuttavia costituisce il fondamento e ciò che dà il pieno senso al primo
livello. Così si distingue anche tra il logos, quello che viene dall’interno
(ὁ λόγος ὁ ἐκ φρέσι) e il logos costituito dal discorso, dalla parola senza
avere radici. Inoltre, esiste anche una parola che è fatta per mascherare, che
vela invece di disvelare78.
Nello scoprire la propria profondità, l’uomo si è insieme reso cosciente
della possibilità della menzogna; ma anche – o: oppure – nello scoprire la
possibilità della menzogna, l’uomo ha insieme scoperto la propria profon-
dità79.
È probabile che questa tematica si sia sviluppata originariamente in
ambito religioso e più particolarmente in relazione alla interpretazione
degli oracoli80. Ma è certo che successivamente essa appare in un conte-
sto laico di pensiero, a significare la necessità di cogliere il senso nasco-
sto e profondo del reale, che si lascia manifestare nello stesso apparire
ma solo per chi sa connettere l’apparire al logos del reale che non appare.
Se non si coglie il logos, cioè quello stesso senso che anima il discorso
e l’apparire, allora si ascolta senza sentire o si sperimenta senza speri-
mentare, e ciò che pure è da sempre presente, da sempre sfugge e rimane
celato (Eraclito fr. 1).
Particolarmente sviluppata appare in Eraclito questa tematica: fr. 17
«La maggior parte degli uomini non intendono tali cose, quanti in esse si
imbattono, e neppure apprendendole le conoscono, pur se ad essi appaio-
no». Senza il φρονεῐν la conoscenza delle cose si ferma alla superficie,
sicché l’apprendere, l’ascoltare e l’apparire rimangono muti. Perciò «as-
somigliano a sordi coloro che, dopo avere ascoltato, non comprendono; di
La negazione della verità dell’essere 153

loro testimonia il proverbio “presenti essi sono assenti”» (fr. 34; cfr. anche
fr. 19). Si può udire il suono delle parole, senza tuttavia compenetrarne il
senso, e quindi si mantiene con loro, malgrado il contatto, un rapporto di
estraneità (ἀξύνετοι), poiché con esse non si stabilisce quella comunione
di piano che scaturisce dall’inserirsi in ciò che esse rivelano del fondamen-
to, ciò che è comune (κοινόν). Quindi il contatto o la semplice presenza
delle cose ormai non è più sufficiente per annullare la distanza che da esse
ci separa, e ci può essere un’assenza che permane malgrado la presenza
(ἀπεόντα παρεόντα) o che anzi si amplia a dismisura proprio in rapporto
inversamente proporzionale alla presenza fisica delle cose. Senza il logos,
cioè senza la conoscenza della «armonia nascosta» che vale di più di quella
che appare (fr. 54), il reale ci sfugge e si cela quanto più esso si manifesta,
poiché ci si illude che il semplice coglimento della manifestazione costitu-
isca insieme il divelamento del senso dell’essere.
Questa medesima tematica è affrontata da Eschilo nel Prometeo (442)
Esponendo la situazione dei mortali prima del suo intervento, Prometeo
vuole spiegare come «da stolti (νήπιους) che erano io ne ho fatto degli
esseri di ragione dotati di pensiero»81... «All’inizio, essi vedono senza ve-
dere, essi ascoltaαno senza intendere e, simili alle forme di sogno, vivono
la loro lunga esistenza nel disordine e nella confusione»... E ciò in quanto
«essi fanno tutto senza ricorrere alla ragione» (456). Eschilo sottolinea,
come fanno Parmenide ed Eraclito nello stesso contesto di cultura, come
senza il nous e il phrenos, la conoscenza sensibile, cioè la loro presa di
contatto immediata con il reale, sia letteralmente «senza senso». Solamen-
te l’intervento della γνîμη e del nous è in grado di fare della visione un
vedere e dell’ascoltatore un udire, in quanto solo in essa e mediante essa si
disvela il senso dell’ascoltatore e del vedere82.
Sarebbe errore grossolano scorgere in questi passi una condanna
senz’appello della conoscenza sensibile e di quel modo che forma il conte-
nuto di questo conoscere. Non v’è condanna dei sensi in Eschilo, così come
non ve n’è in Eraclito, che nel fr. 55 dice: «preferisco quelle cose di cui c’è
vista, udito ed esperienza»; nè tale condanna è espressa da Parmenide. Ciò
che essi sottolineano è un radicale ridimensionamento di questa forma di
conoscenza, che forma insieme una corretta collocazione dell’esperienza
all’interno dei propri limiti e si traduce in primo luogo con la messa in luce
del fatto che l’esperienza deve essere diretta, guidata e interpretata dal nous
e dal logos, che, soli, colgono il senso del reale83.
Tuttavia la messa in evidenza di questa costante culturale, non deve
oscurare la netta e radicale differenza che distingue il discorso parmenideo
da quello degli altri due. Infatti Eschilo ed Eraclito polemizzano per riven-
154 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

dicare il ruolo preminente del problema del senso (logos) che solo può dare
il vero significato e l’adeguata comprensione di quanto i sensi attestano;
ma essi tengono ben fermo il punto di partenza, che è formato dall’atte-
stazione dei sensi. Si mette in discussione che l’esperienza senza logos
abbia senso, ma non si pone in discussione la attestazione stessa. Mentre
Parmenide coinvolge anche questo che pare il terreno sicuro, quello dell’e-
sperienza. Generazione e corruzione, mutamento qualitativo e quantitativo
sono per Eschilo ed Eraclito dei dati inconfutabili di cui occorre ricercare
il senso, mentre per Parmenide essi non sono dati, non appaiono semplice-
mente, proprio in quanto il non essere non può non essere. Perciò l’invito
parmenideo non è rivolto a porre in luce semplicemente il senso o logos di
quanto appare, ma sostiene che lo stesso disvelamento dell’apparire deve
essere guidato dal logos. Quindi per Parmenide il problema del «senso»
è già operante a questo livello e spinge i diversi sensi a far apparire solo
quanto appare, senza farsi trascinare dall’ethos polypeiron, cioè da una pre-
compressione malata dell’essere, resa solida e apparentemente incrollabile
dal nomos, non dalla stessa physis. Ed è questo nomos che costringe con
la violenza vista, orecchio e lingua a fare apparire e quindi a fare essere le
cose che non sono. L’ethos diviene così una seconda natura che scaturisce e
ha la sua origine nel πολύπειρον (non si dimentichi che non sempre il sen-
so di ethos corrisponde all’abitudine: ad esempio in Eschilo, Agam., 728,
esso significa «anima», «natura» immanente e caratterizzante una persona.
Quindi, nel passo, Parmenide vuol dire che gli uomini, mediante i molti
tentativi, si formano una vera e propria natura, sebbene questa sia frutto ed
espressione della contraddizione).
Sotto questa luce, anche il senso del termine πολύπειρον acquista un
nuovo significato. L’aggettivo deriva da πειράω πειράομαι ed indica un
ricercare che viene operato a tentoni, perciò mediante tentativi ripetuti. Si
tratta cioè di quei tentativi – esperienze! – che devono essere fatti da chi è
alla ricerca di qualcosa e non possiede alcuna indicazione né sulla via da
seguire né sul metodo da adottare e quindi è costretto a procedere per pro-
ve successive ripetute, mediante le quali spera di poter giungere a quanto
ricerca. Abbiamo perciò questa struttura: da un lato il noema che deve esa-
minare le diverse vie e scegliere sulla scorta di precisi criteri di giudizio;
qui invece la via viene ricercata (δίζεσις) fondandosi sui ripetuti tentativi,
senza guida e direzione, in cui solamente l’accumulo delle esperienze fatte
giustifica in seguito la via intrapresa, anche se essa porta alla conclusione
aberrante che sono le cose che non sono.
La negazione della verità dell’essere 155

NOTE
1 La completa rassegna dei fautori di questa tesi con l’analisi delle argomenta-
zioni è svolta da G. Reale, in Zeller-Mondolfo, 1,3, pp. 175 ss. La tesi favorevole alla
polemica antieraclitea del fr. 6 , seppure con cautela, è stata di recente ripresa da Guthrie,
Hist. Phil., II, pp. 20 ss., spec. p. 24.
2 Untersteiner, Parm., CXVII; Gadamer, Retrakt:., p. 60; Verdenius, Parm., p. 56;
Fränkel, Dicht. Philos., p. 404; Schwabl, Sein u. Doxa, p. 67; Hölscher, Von Wesen, p. 85.
3 Citiamo Mansfeld, Offen., p. 32 in quanto più recente esponente e in certo senso
colui che ha fornito le argomentazioni più stringenti in merito; ma la tesi è stata proposta
da Reinhardt, Parm., pp. 58-68; ricordiamo ancora; Gigon, Verdenius, Jaeger, Pasquinelli,
Fränkel, Montero Moliner.
4 Mansfeld, Offen., cap. I, passim.
5 Ib., pp. 86 ss.
6 Cfr. cap. 1, § 6.
7 Cfr. B6, 9; B8, 38 ss.; B7; B19, 3.
8 B6, 4-9: aÙt¦r œpeit’ ¢pÕ tÁj, ¿n d¾ brotoˆ e„dÒtej oÙdn / 5 pl£ttontai, d…
kranoi· ¢mhcan…h g¦r ™n aÙtîn / st»qesin „qÚnei plaktÕn nÒon· oƒ d foroàntai /
kwfoˆ Ðmîj tuflo… te, teqhpÒtej, ¥krita fàla, / oŒj tÕ pšlein te kaˆ oÙk enai taÙtÕn
nenÒmistai / koÙ taÙtÒn, p£ntwn d pal…ntropÒj ™sti kšleuqoj.
9 Ci riferiamo al termine che compare in Parmenide B7, 3 il cui significato è
analizzato nel § 2 di questo capitolo.
10 Si pongono cioè come esistenti cose che non sono, come è affermato in B7, 1 e
B 8, 38 ss.
11 Coxon, The Phil. of Parm., p. 134, ha creduto di poter trovare una caratteriz-
zazione negativa nel termine βροτός da Parmenide usato in B1, 30; B6, 4; B8, 39, 51, 61
in contrapposizione ad ἄνθρωπος di B1, 27; B16, 2 B19, 3. Verdenius, Parm., p. 56, n. 3
respinge la tesi definendola del tutto arbitraria (d’altra parte in B1, 27 íl termine ἄνθρωπος
ha significato negativo). Secondo Reinhardt, Parm., pp. 66-67, βροτός ha un senso filosofi-
co ed equivale al mondo in cui i mortali vivono. L’evoluzione del significato «uomo» nelle
testimonianze linguistiche è tracciata da G. Devoto, in un intervento compreso nel volume
Santuari di Magna Grecia-Atti del IV convegno di studi sulla Magna Grecia, Taranto 1964
p. 62. Egli afferma che ἄνθρωπος deve venire fuori da un mondo di cacciatori che si preoc-
cupano di distinguere l’obiettivo umano da quello animale, mentre la parola βροτός indica
l’uomo come mortale contro gli dei immortali. Cfr. Kerényi, L’uomo dei primordi e i misteri,
in Miti e Misteri, pp. 379-406; per l’analisi linguistica cfr. pp. 386 ss.
12 Gli epiteti compresi sotto i primi tre gruppi caratterizzano l’intera physis dell’uomo
scisso dall’essere, contrassegnato sotto tre aspetti essenziali: esistenza, potenza e conoscenza,
mentre i successivi attributi sono solo aspetti di quelli. Cfr. Pindaro, Nemea VI, vv. 1-13.
13 La sequenza dei vv. 6-9 di B6 mi sembra confermare questo punto di vista:
all’elencazione infatti degli epiteti negativi di B6, 6-7 segue la ragione che giustifica tali
attributi negli ultimi due versi. Ma oltre questo fatto, tutto il linguaggio della rivelazione
della dea, come abbiamo già osservato in precedenza (cfr. cap. 1, § 3), è intessuto di neces-
sità e impossibilità logica, di ragionamento e deduzione, che non avrebbe alcun senso in
rapporto ad una umanità costitutivamente negata, a causa di un’Ate originaria, all’essere.
14 Mansfeld, Offen., cap. I, passim.
15 Il., 5.440 ss.: «Guardati figlio di Tideo, indietro; e non pretendere di eguagliare
i tuoi disegni a quelli degli dei: poiché saranno sempre due stirpi distinte quelle degli dei
immortali e quella degli uomini che camminano sulla terra». Come s’è detto, tale differen-
za concerne l’essere, la conoscenza e la potenza. Cfr. Senofane, B25; B34; Alcmeone 14 B
1; Omero, Il. 18.328; Od., 4.776-777; Pindaro, Isth., 8.47.
156 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

16 Questa affermazione dipende strettamente dalla interpretazione che qui viene


data dell’essere parmenideo e del suo rapporto con la doxa, e quindi dalla nuova consi-
derazione del molteplice e del processo proposta da Parmenide. L’antropologia che ne
scaturisce, verrà esaminata nel corso della discussione del fr. 6.
17 Gottheit und Individuum, p. 49; cit. da Mansfeld, Offen., p. 3.
18 Pettazzoni, Onniscienza, pp. 208 ss.; Snell, Sapere umano e divino, in Cult.
Grec., cap. VIII, passim.
19 Omero, Il. 18.328; Il. 1.108 ss.; Il. 19.90; Il. 19.107. Cfr. Mourelatos, Route,
pp. 165 ss.; Kerényi, La religione antica, pp. 106 ss.; Jaeger, Teologia, pp. 7 5 ss.; Unter-
steiner, Or. Trag., pp. 465 ss.
20 Cfr. Pindaro, Nem. 6; Esiodo, Theog. 26 ss.
21 A differenza dell’iniziato, chiamato εἰδότα φîτα, i non iniziati sono coloro che
μεδαμᾰ μηδέν εἰδότες; cfr. Orph. Frag. 233, Kern; Bowra, Proem., pp. 50-51; Verde-
nius, Parm. Conc., pp. 119 ss.; Jaeger, Teol., p. 157. Sull’analisi del codice del linguaggio
dei misteri in Parmenide cfr. cap. 1, § 2.
22 Sul concetto e il contenuto della «via» cfr. cap. 1, § 5; cap. 6, passim.
23 B6, vv. 1-2; B8, 15-16. Tuttavia la conoscenza dell’essere è esclusiva in quanto
essa insieme è inclusiva di ogni contenuto che è. Cfr. cap. 10, passim.
24 Eraclito, fr. 78: «L’indole umana non ha saggezza, quella divina si». (Ãqoj g¦r
¢nqrèpeion mšn oÙk œcei gnèmaj, qe‹on d œcei.). A differenza di quanto sostiene Lau-
renti, Eraclito, pp. 191 ss., non si tratta di contrapposizione assoluta tra uomo e dio, ma
tra l’uomo che sa innalzarsi al logos e quello che invece non sa scorgere il logos nel reale,
come in B1, B2, 4; il medesimo discorso, come abbiamo avuto modo di dire, vale anche
per Parmenide.
25 Mourelatos, Route, pp. 19 ss.
26 Reinhardt, Parm., p. 68; Mansfeld, Offen., pp. 28-30.
27 Offen., p. 29.
28 Quest’affermazione è stata ripetutamente fatta accostando B6 a B16: così Rein-
hardt, Parm., p. 21; Mansfeld, Offen., p. 183; Fränkel, Wege u. Formen, p. 176; Verdenius,
Parm., pp. 10-11. Cfr. il nostro esame di B16, cap. 14, passim.
29 B6, 8-9; B8, 38 ss.
30 Luther, Wahrheit, Licht u. Erkentniss, p. 97, Heinimann, Nomos u. Physis, pp.
73 ss.; Jaeger, Teol., p. 170, n. 36; Mansfeld, Offen., p. 87, n. 2: il verbo significa «valere
presso la massa», communis opinio che è per lo più falsa. Cfr. Ippocr. De Victu, 1, 11.
31 Cfr. il valore di δαμÁι e di βίασθω in B7, 1-3; cfr. il § 2 di questo capitolo.
32 Né in B6, né in B7, e neppure in B8, 38 ss. e in B19 troviamo la negazione
dell’apparire da parte di Parmenide; che ciò che appare sia, è invece affermato sia
in B1, 31-32, che in B4 e in B19. Cfr. la nostra interpretazione della doxa, cap. 12,
passim.
33 Zeus ad Argo, Tanagra e Cos, già dal sc. V a.C.; cfr. Frisk, Etymol. Wört.
34 Il. 10, 167; 16.29; Sapph. 40 che chiama così Eros.
35 Il. 19.270.
36 Cfr. Mansfeld, Offen., pp. 14 ss
37 In questo significato il termine ἀμηχαία è da accostare al concetto di ἀνυστόν
che compare in B2, 7 che contrassegna l’impossibilità ad effettuare la conoscenza del
nulla. Questo legame compare in Empedocle. B12:
œk te g¦r oÙd£m’ ™Òntoj ¢m»canÒn ™sti genšsqai
La negazione della verità dell’essere 157

ka… t’ ™Õn ™xapolšsqai ¢n»nuston kaˆ ¥puston·


a„eˆ g¦r tÁi g’ œstai, Óphi kš tij a„n....
38 B2, vv. 3-5 da rapportare con B6, 1-2 e B7, 1.
39 B6,7: kwfoˆ Ðmîj tuflo… te, teqhpÒtej, ¥krita fàla,
40 Od. 23.105; Empedocle fr. 17, 21 cfr. Eschilo, Prom., 446
41 Il termine ἀμηχανία in Frinico significa «incapacità di decidere» da parte del
soggetto, per il contrasto tra opposti sentimenti: cfr. Untersteiner, Or. Trag., pp. 292-293;
in Eschilo cfr. ib., p. 409: cfr. Eum. 480-481:
toiaàta mn t£d’ ™st…n· ¢mfÒtera, mšnein
pšmpein te, dusp»mat’ ¢mhc£nwj ™mo….
™peˆ d pr©gma deàr’ ™pšskhyen tÒde,
42 Mansfeld, Offen., pp. 25 ss.
43 Ib., p. 26.
44 Cfr. Pindaro, Ol. 2, 35; Phyt. 10, 20; Archiloco, fr. 7.7 D; fr. 58, 3.
45 Cfr. in riferimento all’impensabilità-indicibilità del nulla: B2, 7-8; B8, 17; B8,
33; B8, 36.
46 B6, 5-6: pl£ttontai, d…kranoi· ¢mhcan…h g¦r ™n aÙtîn st»qesin „qÚnei
plaktÕn nÒon·. Quest’ultima espressione compare con termini equivalenti ma non si-
gnificato negativo in B16, 1-2, dove essa denota solamente il continuo mutare del noos
in rapporto al variare del corpo e della esperienza. Il mutamento dell’apparire è un
fatto, mentre l’interpretazione di questo fatto come l’apparire del nulla o l’annullarsi
dell’essere si mostra in contrasto con quanto appare. In B6 il πλάγκόν νοόν dipende
dalla ἀμηχανίη, «che nel loro petto dirige una conoscenza cangiante»: quindi il rilievo
negativo non cade sul noos, ma sulla ἀμηχανίη che, come abbiamo visto, significa la
pretesa di imporre con la violenza all’essere di non essere e al non essere di essere. In tale
significato si evidenzia il relazionarsi contro la natura delle cose dell’uomo al reale, la
pre-interpretazione errata.
47 Mansfeld, Offen., pp. 28-38; Reinhardt, Parm., p. 68: questa mostruosità si
avverte nel termine δίκρανοι, che significa la convivenza nello stesso tempo di essere
e non essere, cioè la mancanza della disgiunzione che separa e contrappone l’essere al
nulla.
48 Empedocle B2: steinwpoˆ mn g¦r pal£mai kat¦ gu‹a kšcuntai·
poll¦ d de…l’ œmpaia, t£ t’ ¢mblÚnousi mšrimnaj.
paàron d’ ™n zwÁisi b…ou mšroj ¢qr»santej
çkÚmoroi kapno‹o d…khn ¢rqšntej ¢pšptan
aÙtÕ mÒnon peisqšntej, Ótwi prosškursen ›kastoj
p£ntos’ ™launÒmenoi, tÕ d’ Ólon <p©j> eÜcetai eØre‹n·
oÛtwj oÜt’ ™piderkt¦ t£d’ ¢ndr£sin oÜt’ ™pakoust£
oÜte nÒwi perilhpt£. sÝ d’ oân, ™peˆ ïd’ ™li£sqhj,
peÚseai oÙ plšon º brote…h mÁtij Ôrwren.
49 Parmenide B7: oÙ g¦r m»pote toàto damÁi enai m¾ ™Ònta·
¢ll¦ sÝ tÁsd’ ¢f’ Ðdoà diz»sioj erge nÒhma
mhdš s’ œqoj polÚpeiron ÐdÕn kat¦ t»nde bi£sqw,
nwm©n ¥skopon Ômma kaˆ ºc»essan ¢kou»n
5 kaˆ glîssan, kr‹nai d lÒgwi polÚdhrin œlegcon
™x ™mšqen ∙hqšnta.
Circa l’ordine e la collocazione del fr. Nel contesto del Poema cfr. G. Reale in Zeller-
Mondolfo, 1, 3, pp. 193 ss.
158 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

50 Empedode B3, 6-8: mhdš sš g’ eÙdÒxoio bi»setai ¥nqea timÁj


prÕj qnhtîn ¢nelšsqai, ™f’ ïi q’ Ðs…hj plšon e„pe‹n
q£rsει –kaˆ tÒte d¾ sof…hj ™p’ ¥kroisi qo£zein.
Cfr. Tarán, Parm., pp. 73-75.
51 Abbiamo analizzato questi rapporti nel cap. 2, § 7.
52 Sul rapporto violenza-hybris cfr. cap. 2, §§ 3-8.
53 Questa problematica viene affrontata da Eschilo nel Prometeo, spec. 150-151;
186-187; Esiodo, Opp., 213 ss.
54 Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1, 2, pp. 50 ss.
55 In termini di polinomia del divino, la dea di Parmenide è insieme Dike e Anan-
ke; cfr. B8, 14; B8, 30-33.
56 In rapporto ad Ananke che vincola l’essere nei ceppi dei limiti, si dice che ciò
θέμις εἶναι; così Dike in B8, 13 «non lascia libero (l’essere) né di divenire né di perire
allentandolo nei ceppi, ma lo tiene fermo»; dove espressioni verbali e immagini esprimono
forza e potenza e sono normalmente connesse con Ananke.
57 B8, 21: tëj gšnesij mn ¢pšsbestai kaˆ ¥pustoj Ôleqroj.
58 Cfr. In B2, vv. 3-5 le espressioni: ὡς οὐκ ἔστι μή εἶναι e ὠς χρεών ἐστι μὴ
εἶναι. Cfr. cap. 7, passim.
59 Questo determinarsi del negativo emerge in modo esplicito in B8, 38 ss.
60 Tarán, Parm., pp. 76 ss., asserisce che la via di ricerca indicata nei primi versi di
B 7 è la via dei sensi; «in breve, l’accettazione del mondo sensibile o fenomenico implica
l’asserzione che il non essere esiste, come per contro per Parmenide, che nega che il non
essere possa essere, il mondo sensibile deve essere assolutamente non esistente». A p. 78 ri-
prende: «Ciò che Parmenide ribadisce in questo passaggio è che i sensi sono responsabili per
la accettazione della via del non essere». Contro Langerbeck e Untersteiner che sostengono
che Parmenide non ragiona contro i sensi in se stessi ma solo suggerisce che essi non sono
usati correttamente, Tarán (p. 79) dice che questo potrebbe a prima vista apparire, ma osserva
«che non è tuttavia questo il caso, poiché nessuno vorrà supporre che Parmenide stabilisca
le caratteristiche dell’essere per mezzo dei sensi». Quest’ultima asserzione è vera, ma non
implica affatto, come vuole Tarán, che perciò stesso la sensazione sia negata e che fra ragione
ed esperienza vi sia radicale contraddizione. Inoltre, del tutto errato è affermare che Melisso
B8 prosegue sulla stessa linea di Parmenide B7, come sul piano storico ha dimostrato Reale
nel suo Melisso, cap. VIII passim. L’opinione s’era già affermata nell’antichità: cfr. Aristote-
le, De Coelo 111, 1, 298 B14; De gen. et Corr., 1.8.325 a 13 ss.; cfr. 28 A 49 BK.
61 Schwabl, Sein u. Doxa, p. 67; Mansfeld, Offen., p. 60.
62 Cfr. cap. 6; passim.
63 Questo sembra essere il metodo di ragionamento seguito dagli ionici, i quali,
«partendo dalla percezione e combinando certi fenomeni, stabiliscono un principio gene-
rale. Tuttavia essi prendono insufficientemente coscienza delle condizioni e limitazioni di
questo metodo induttivo» (Verdenius, Parm., p. 1); cfr. Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1,
2, pp. 131 ss.
64 La cautela contro l’eccesso di fede nei confronti della percezione sensibile appa-
re anche in Eraclito (cfr. B107; B56; B1; B17; B72); ma il filosofo è in grado di oltrepas-
sare la superficie delle cose per cogliere la physis (frr. 112 e 123; cfr. Verdenius, Parm., pp.
60-61). Di qui l’insufficienza dei sensi sprovvisti di logos: Ramnoux, Heracl., pp. 45 ss.;
51 ss. Cfr. Hippocr., De Victu, 1, cap. 4 dove si confutano le «opinioni correnti», «giacché
essi prestano fede agli occhi piuttosto che alla mente, sebbene questi non siano competenti
a giudicare perfino di cose che sono viste». Questa opinione consiste nel ritenere che siano
La negazione della verità dell’essere 159

contenuti dell’apparire generazione e corruzione, mentre si tratta solo di mescolanza e


separazione. Il medesimo contenuto che appare ai mortali e al sapiente viene interpretato
in modi diversi, a seconda che il contenuto che è presente sia o meno tenuto in relazione
con il senso vero dell’essere.
65 Omero, Il. 24.157; Eschilo, Ag. 462.
66 B7 4: nwm©n ¥skopon Ômma kaˆ ºc»essan ¢kou»n immagine ripresa da Em-
pedocle in B3, 11.
67 L’espressione νωμᾰν γλîσσαν equivale ad ὀνομάζειν (cfr. Untersteiner,
Parm. p. 143, n.), conformemente a quanto appare in B8, 38. «Il loro parlare è nient’altro
che ripetizione di nomi familiari», propone Verdenius, Parm., p. 55. Si tratta soprattutto,
osserviamo noi, della rottura della sequenza pensare-dire, che è mantenuta solo se questi
hanno per contenuto l’essere: (B6, 1 cr¾ tÕ lšgein te noe‹n t’ ™Õn œmmenai· œsti g¦r
enai, mhdn d’ oÙk œstin), mentre il nulla né è conoscibile né dicibile (B2, 7-8). Il nulla
è ἀνόητον ἀνώνυμον (cfr. B8, 17); quindi Parmenide indica con νωμᾰν γλῶσσαν un
nominare che non riesce a portare ad espressione il contenuto che esso vuole esprimere.
68 Non si tratta qui della contrapposizione tra sensi e ragione, come crede Guthrie
(Hist. Ph., p. 25), ma della denuncia della separazione dei sensi dalla ragione e quindi del
loro isolamento, che provoca la loro decettività. Essi così si muovono nel nomos non nella
physis.
69 Secondo Mourelatos, Route, p. 91, n. 46, ἔλεγχος non significa «prova», giac-
ché a rigore prima di B8 non vi sono prove; il termine parmenideo è più vicino all’o-
merico «rimprovero, biasimo» che al senso di «confutazione» della letteratura classica.
Per Verdenius (Parm., p. 64) e per Untersteiner (Parm., CXXXII, n. 64) si tratta invece
di «prova» con riferimento alla trattazione precedente del problema metodologico delle
vie. Per Mansfeld, Offen., pp. 43 ss., il contenuto è costituito dalla dottrina dell’essere.
Siamo d’accordo con Verdenius e Untersteiner, che però non rilevano l’uso in questo
modo d’argomentare della procedura giudiziaria che analizza e mette in discussione i
fatti. In discussione è qui il problema dei criteri di determinazione delle vie di ricerca
possibili; né i sensi da soli, né il modo dei mortali di affidarsi ai sensi costituiscono
criterio adeguato.
70 Cfr. cap. 2, § 7; Ramnoux, Enfants de la Nuit, p. 145.
71 Verdenius, Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides, in «Phronesis» 12
(1967), pp. 99-117; Untersteiner, Parm., p. CXXXII, n. 63; per Calogero si tratta dell’«ar-
caico parlare-ragionare quale appare adatto allo scopo» (Parmenide e la genesi della logi-
ca classica, in «A. Sc. Nor. Sup. di Pisa» s. 11, vol. 5, 1936, p. 164, n. 2). Sull’insufficienza
dei sensi sprovvisti di logos cfr. Ramnoux, Heracl., pp. 45 ss.
72 Snell, Cult. Grec., pp. 40-44; 191 ss.
73 Questo metodo è penetrato anche nei trattati ippocratici, come mostra il cap.
XI del περὶ τέχνης, dove si afferma che «ciò che sfugge alla vista dell’occhio può essere
padroneggiato dall’occhio della mente, e se le sofferenze dei pazienti dovute a quelle cause
non sono subito colte, ciò non è colpa del medico ma della natura del paziente e della
malattia. II medico, infatti, se non poté vedere il male con gli occhi o apprenderlo con le
orecchie, cercò di rintracciarlo col ragionamento». (cfr. Farrington, Storia della scienza
greca, Milano 1964, p. 88).
74 Pindaro, Ol. 7.69; Pae. 8.23; Pyth. 3, 80;
75 Ramnoux, Èt. Pres., pp. 233-234.
76 Ib.
77 Snell, Cult. Grec., pp. 40 ss.
160 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

78 Eschilo, Coef. 816-817: ¥skopon d’ œpoj lšgwn nuktÕj proÙmm£twn skÒton


fšrei; Esiodo, Theog. 229; Opp. 78.
79 Ramnoux, Èt. Pres., pp. 239-240.
80 Ramnoux, Heracl., pp. 287 ss.
81 Eschilo, Prom. 447 ss.: o‰ prîta mn blšpontej œblepon m£thn, klÚontej oÙk
½kouon, ¢ll’ Ñneir£twn - ¢l…gkioi morfa‹si tÕn makrÕn b…on œfuron e„kÍ p£nta, koÜte
plinqufe‹j dÒmouj prose…louj Ïsan, oÙ xulourg…an·; Ib., 456 qšrouj bšbaion, ¢ll’
¥ter gnèmhj tÕ p©n œprasson, œste d» sfin ¢ntol¦j ™gë...
82 Questo è particolarmente chiaro in Epich. B12: νοῠς ὀρÁι καὶ νοῠς ἀκούει
τἄλλα κωφά καὶ τυφλά; così Krit. B2 5 afferma: δαίμων... νόωι τ’ἀκούων καὶ
βλέπων. Dove è interessante rilevare la connessione che viene posta tra il noos e attività
proprie della conoscenza sensibile, per significare che questa senza il noos in realtà non
conosce e insieme che il noos è il fondamento di ogni conoscere.
83 Utili indicazioni ermeneutiche possono essere ricavate dall’accostamento di
Parmenide B7 con il pensiero di Empedocle; così in B3, 15 afferma: m»te tin’ Ôyin œcwn
p…stei plšon À kat’ ¢kou»n À ¢ko¾n ™r…doupon Øpr tranèmata glèsshj,. («Ma orsù,
considera con ogni tuo potere, e in qual modo ciascuna cosa è chiara, senza accordare
più fiducia alla vista che all’udito o all’orecchio sonoro oltre la chiara fede del gusto e
non negare fede a nessuna delle altre membra, dove sono vie per conoscere, ma conosci
ogni cosa per quanto chiara» m»te ti tîn ¥llwn, ÐpÒshi pÒroj ™stˆ noÁsai, gu…wn p…
stin œruke, nÒei d’ Âi dÁlon ›kaston. E in B2, con espressioni e tono simile a quello di
Parmenide B6 dice: «scorgendo una misera parte della vita nella loro vita di breve destino,
come fumo sollevandosi si dileguano, questo solo credendo, in cui ciascuno si imbatte per
tutto sospinti, si vantano di scoprire il tutto; così queste cose non sono vedute né udite dagli
uomini, né abbracciate con la mente. Tu dunque, essendoti qui straniato, non saprai di più
di ciò cui si solleva la mente umana». E infine in B17, 21: «lei (Philia) scorgi con la mente
e non stare con occhio stupito».
161

V.
L’INTERPRETAZIONE DEI CONTENUTI
DELL’APPARIRE

§ 1. Introduzione

Abbiamo posto in luce nel precedente capitolo, come in Parmenide non


esiste una indiscriminata polemica contro l’esperienza e la conoscenza
sensibile, alle quali costitutivamente non può essere attribuita la colpa di
dare consistenza d’essere, nell’apparire, al nulla. Non è quindi corretto, in
riferimento al nostro filosofo, parlare di contrapposizione fra sensi e ragio-
ne, tra esperienza e principio di non contraddizione, né sussiste una reazio-
ne del principio nei confronti dell’esperienza, che costringe alla negazione
del contenuto dell’apparire, divenire e molteplice, a favore di una visione
puramente logico-razionale del reale, che si affida in modo esclusivo al
ragionamento rifiutando del tutto i sensi, come già osservò Aristotele e con
lui molti interpreti moderni.
L’errore di quest’interpretazione consiste nella indebita estensione della
condanna da Parmenide pronunciata contro i mortali che procedono lungo
la via del non essere, ai contenuti dell’apparire in quanto tali e alla pecu-
liare forma di conoscenza in cui essi si manifestano. Ciò che invece viene
denunciato in modo radicale è la separazione dell’apparire e dei suoi con-
tenuti dalla verità dell’essere, che sola rivela l’autentico senso del reale.
Solo se radicata nella verità dell’essere, viene tenuta ferma anche la verità
dell’apparire. La separazione dei due momenti, invece, porta l’esperienza
ad occupare da sola l’orizzonte del significato; in tal modo l’apparire viene
falsamente identificato tout-court con l’essere e quanto non appare diviene
così nulla; l’intreccio di apparire e di non apparire si capovolge pertanto
nel commercio dell’essere con il nulla. I sensi, invece, debbono trovare il
loro radicamento nel noos, il momento della conoscenza del logos del re-
ale, in cui solamente si rivela lo stesso senso dell’essere. Ma quest’ultimo
è tuttavia presente in ogni cosa che è o appare, senza costituire affatto una
realtà che trascende l’esperienza in senso platonico, quanto la stessa ragion
d’essere di ogni esistente.
162 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

In questa direzione va esaminato il fr. 4, in cui Parmenide compie un


decisivo passo innanzi nella determinazione di questi problemi. Rispetto ai
frr. 6 e 7, presenta una caratteristica importante: nei primi, infatti, prevale il
momento della denuncia, mentre nel fr. 4 ritroviamo una positiva delinea-
zione del contenuto e della forma dell’esperienza, assieme alla enucleazio-
ne del rapporto che intercorre tra essere e apparire e nous-apparire e essere,
costituendo così il ponte che unisce la verità dell’essere della prima parte e
l’analisi della doxa nella seconda.

§ 2. Analisi del rapporto assenza-presenza (fr. 4: ΑΠΕΟΝΤΑ


ΠΑΡΕΟΝΤΑ). I precedenti storici

La tematica della dialettica di assenza-presenza, che compare in Par-


menide B41 1, trova ampio riscontro in altri autori contemporanei, come
Pindaro, Eschilo, Eraclito, Empedocle. In generale questa tematica è con-
nessa con una nuova concezione del divino, purificato da ogni riferimento
di tipo antropomorfico e alla ricerca di nuove modalità espressive di un
più elevato concetto della divinità. Più specificamente, si intende liberare
il divino da ogni condizionamento di carattere spazio-temporale. La co-
noscenza umana si pone come direttamente dipendente dall’esperienza e
quindi subordinata nel conoscere dalla delimitazione della conoscenza in
relazione allo spazio e al tempo, in rapporto al quale, ciascun ente, oggetto
di conoscenza, esiste come determinato e vincolato alla forma del presente.
Pertanto, quanto non è immediatamente e sensibilmente presente, sfugge
del tutto alla conoscenza.
A differenza dell’uomo, la cui «presenza» è condizionata dalla prossimità
e vicinanza nello spazio, il dio può essere vicino e presente anche se lontano
e assente. Così in Eschilo, Apollo dice rivolto ad Oreste: «No, io non ti tra-
dirò. Fino alla fine io ti sarò presente e del tutto vicino, per quanto lontano,
buon guardiano»2. Mentre nell’uomo lo spazio comporta una separazione fra
parti vicine e parti lontane, e cioè che l’essere qui è scisso e in opposizione
con l’essere là, e l’essere vicino si pone come toglimento dell’essere lontano,
sicché l’uomo non può essere insieme vicino e lontano, per il divino, al con-
trario v’è invece l’annullamento dello spazio; in esso perciò, l’essere qui non
è in opposizione con l’essere là, ma il dio può essere insieme qui e là e quin-
di, pur lontano, egli può trovarsi ed essere nello stesso tempo vicino. Quanto
per l’uomo e agli occhi dell’uomo si pone come violazione delle leggi del
reale e cioè che insieme due determinazioni opposte possano convenire nello
stesso tempo al medesimo soggetto e quindi che gli opposti insieme si dicano
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 163

in rapporto al medesimo sostrato, questa legge non è del reale in quanto tale,
ma solo del mondo della esperienza umana. Il divino non è sottoposto a que-
ste leggi; nel divino, alla logica della esclusione si sostituisce la logica della
implicazione che vale in rapporto a tutte le determinazioni o predicati, anche
quelli che sono fra loro opposti3. Il dio è onnipresente e ubiquo, sicché le de-
terminazioni della distanza spaziale in lui vengono a concentrarsi nel presen-
te aspaziale4. Il concetto di presenza viene così ad essere svincolato da ogni
condizionamento di natura spaziale; la dimensione spaziale, che pure esiste,
tuttavia si mostra come raccolta e compatta nella presenza divina, senza che
sia possibile in essa distinguere tra qui e là, vicino e lontano. La natura del
divino rende possibile il reciproco richiamarsi degli opposti, non l’esclusione
e l’allontanamento dell’un opposto in forza della presenza dell’altro.
Parallelamente il divino non è più inteso come condizionato dallo spa-
zio nella esplicazione della sua potenza conoscitiva. Ancora una volta, il
concetto si lascia determinare mediante il suo confronto con il conoscere
umano: questo infatti non può fare a meno del rapporto con lo spazio. Nes-
suna conoscenza è possibile senza la presenza nello spazio dell’oggetto.
L’essere qui o là, vicino o lontano, si mostrano essere condizioni del cono-
scere: sicché se il soggetto si trova lontano rispetto al contenuto oggetto di
conoscenza, esso neppure può conoscere. La contemporanea presenza spa-
ziale di soggetto conoscente e oggetto conosciuto appare come condizione
necessaria affinché l’attività conoscitiva operi.
In opposizione all’uomo, il divino si manifesta come in alcun modo subor-
dinato allo spazio e da esso condizionato. Così, di Atena Eschilo dice che «es-
sendo divina, intende da lontano»5; e Atena afferma «da lontano io ti ascolto»6.
Anche il vedere divino non può essere condizionato dallo spazio: in con-
trasto con l’uomo, lo Zeus di Omero è detto «l’ampiveggente»7. In Esiodo
Dio è onniscente in quanto onniveggente8. All’occhio di Zeus nulla può
sfuggire e nessun ostacolo sensibile può impedire la vista: «ché tutto vede
l’occhio di Zeus e tutto comprende; ed anche qui, se vuole, vede ora, né
punto gli sfugge quale giustizia racchiuda la nostra città fra le mura»9. «Gli
dei sanno tutto»10, in quanto essi e soprattutto Zeus οἶδεν ἄπαντα11.
«Alle altre divinità olimpiche sono per lo più attribuiti dei poteri cono-
scitivi superiori agli umani, specialmente la possibilità di udire, dovunque
si trovino, le invocazioni e preghiere degli uomini»12.
Tuttavia in Omero e in Esiodo sussiste ancora la convinzione che fra gli
dei, come fra gli uomini, «sa di più» chi è più vecchio: così Zeus πλείονα
ἤδη rispetto a Poseidon, perché πρότερον γεγόνε13; nella stessa condizio-
ne si trova Poseidon rispetto ad Apollo14. Così in Esiodo Metis, la prima
sposa di Zeus, è πλεἴστα ἰδυῐα, colei che sa di più fra gli dei e fra gli uomi-
164 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

ni15. Tale caratterizzazione è strettamente collegata con la concezione che


il conoscere, sia umano che divino, rimane tributario dell’esperienza e da
essa dipendente. La differenza allora verte più sulla quantità di esperienza
che si ha disposizione, piuttosto che sulla qualità diversa del conoscere.
Ciò che non è stato visto direttamente non è nemmeno saputo.
La condizionatezza però scompare del tutto nel presente: in questa di-
mensione, nulla può sfuggire allo «sguardo degli dei»16. Pindaro ci parla
di una giovane donna amata da Apollo, che gli è stata infedele: «... questo
non è sfuggito al suo sguardo... egli sa, apprende la notizia attraverso il
più diretto dei messaggeri, uno spirito (νοῠς) che percepisce tutto»17. E
Eschilo dice di Hade; «egli vede tutto con un cuore che registra»18. Ramm-
noux19 sostiene che il dio che solitamente vede tutto è Helios. Ma Helios si
corica; a lui sfuggono delle cose durante il sonno. Hade invece vede tutto,
assolutamente tutto: ciò che avviene sopra e sotto la terra, di giorno e di
notte. Egli lo sa, con un cuore che è nello stesso tempo una memoria che
registra. Ramnoux20 afferma che «si sa distinguere la vicinanza e la lon-
tananza semplicemente spaziali, da una percettività del cuore che non ha
niente a che fare con la distanza, benché essa esiga dei suoni e richieda dei
segni... Si è dunque formata l’idea d’una onnipresenza tutta agente, d’una
onnimemoria tutta pensante, cui l’uomo si rapporta con pietà o con oblio.
Questo fondo di sensibilità non è popolare, ma è comune a più».
Prima di approfondire quest’ultimo aspetto, dobbiamo ricordare che il di-
vino, a differenza dell’umano, si libera anche dai condizionamenti che sono
imposti dal tempo. Così le Muse conoscono tutto, cioè «il presente, il pas-
sato e il futuro» e possono rivelarlo ad alcuni uomini privilegiati, veggenti
o poeti, come dicono Omero ed Esiodo21. Anche in questo caso si tratta di
una forma in cui la relazione di assenza-presenza si esplica: infatti ciò che
per gli uomini è irrimediabilmente assente, cioè il passato e il futuro, diviene
per gli dei presente. Quindi visto dal piano del divino, il tempo che trascorre
nel passato o che si anticipa come futuro, rimane ben saldo nel presente e
come presente. Tutto ciò, però, non comporta alcun annullamento del tempo,
così come in precedenza non si trattava affatto di eliminazione dello spazio:
spazio e tempo, in relazione al divino, si svolgono all’interno di una forma
di presenza che è aspaziale e atemporale; cioè tempo e spazio non limitano
spazialmente e temporalmente il divino. Certo, le Muse non sono sempre
state, esse hanno avuto un «prima»; pertanto è a partire «da quel tempo» che
esse possono conoscere gli avvenimenti che scorrono nel tempo.
Ma v’è un senso ulteriore in cui la dialettica di assenza-presenza è inter-
pretata in questo contesto di cultura. Quanto è presente, può essere anche
assente e quanto è vicino può essere lontano, se ciò che è presente e vicino
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 165

non è colto appunto come presente e vicino. Sicché in opposizione a ciò che
è presente e che sfugge nella sua intima natura e significato, nasce una ricer-
ca e un amore del lontano22. Questo concetto in campo mitico-poetico viene
evidenziato nella poesia di Pindaro. Così nella Phyt. 3, vv. 15 ss., si dice di
Coronide amata da Apollo che «essa è stata presa dall’amore di ciò che è lon-
tano come tanti altri. La specie più vana tra gli uomini, è quella di coloro che
disprezzano ciò che li circonda da vicino per rivolgersi verso ciò che è lonta-
no, lasciando che le loro speranze irrealizzabili inseguano dei fantasmi»23. In
questo passo l’opposizione di presenza-assenza viene a caricarsi anche di un
giudizio di valore. Per i più, ciò che non è presente ma è lontano, è insieme
ciò che in sé riveste valore e come tale esso è da perseguire. Questo com-
porta lo implicito giudizio che quanto è presente non ha valore, ovvero che
in ciò che è presente risulta tuttavia assente il valore; pertanto l’intenzione si
rivolge esclusivamente a quanto non è presente e lontano, ma in cui tuttavia
si ripone la speranza che sia racchiuso ciò che effettivamente dà il senso alle
cose e alla esistenza. Pertanto reale ed essente nel pieno senso è solo ciò che
non è presente, mentre quanto è presente, pur essendo reale, tuttavia non
ha in sé la pienezza della realtà e dell’essere. Si tratta perciò agli occhi del
soggetto di un essere diminutum, di una realtà, che se mai potrà avere valore,
deve ricavarlo anche essa da ciò che è lontano.
Questa tematica trova anche uno sviluppo all interno della filosofia e della
sua riflessione sul senso della physis. In questo contesto la dialettica di assen-
za-presenza si innesta in un nuovo significato delle cose e delle parole il cui
valore ormai non consiste più nella loro semplice disponibilità all’esperien-
za, nella loro immediata manifestazione, ma nel senso o logos per cui e in cui
esse acquistano il loro vero e reale significato24. L’amore del lontano diviene
allora espressione di una concezione dell’essere che ammette al1’interno del
reale una discriminazione fra i diversi enti e le diverse regioni dell’essere;
solo a questo patto, è possibile distinguere tra più o meno, vicino e lonta-
no, assunti come significati che equivalgono alla discriminazione all’interno
della realtà tra ciò che è essere in senso pieno e ciò a cui la realtà compete
solamente in modo derivato e secondario. Vengono così fatti esistere enti e
parti dell’essere che sono privilegiati rispetto a certi altri.
Ma gli uomini che accolgono una tale concezione del reale appartengo-
no alla specie più vana e il loro «amore di ciò che è assente» e di ciò che è
lontano esprime soltanto una «speranza irrealizzabile», in quanto ciò che
essi cercano lontano è presente invece in ogni momento dell’essere ugual-
mente così in ciò che è vicino come in ciò che è lontano. Ma questa dimen-
ticanza e oblio di ciò che è presente, a favore della ricerca del lontano, non
significa semplicemente un prolungamento inutile della ricerca, cioè che
166 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

essi potranno trovare in ciò che è assente quanto pure avrebbero potuto tro-
vare in ciò che è presente e vicino. Al contrario, proprio perché essi si rial-
lacciano ad un senso dell’essere che ammette in sé discriminazioni, proprio
perché essi affermano quanto invece non può essere – l’esistenza di enti e
di parti privilegiati dell’essere –, le loro speranze non possono essere che
«irrealizzabili», giacché essi ricercano una realtà che non è né può essere.
Questa particolare prospettazione della dialettica di assenza-presenza è
largamente testimoniata da Eraclito nei suoi scritti. Il filosofo osserva infatti
come i più non colgono quanto pure vive in ciò che appare ed è presente25.
Nel fr. 34 viene detto che «coloro che sono incapaci di ascoltare rassomiglia-
no a dei sordi. È per essi che il proverbio dice: «presenti essi sono assenti»26.
Vedere con gli occhi e udire con le orecchie non è sufficiente, e questi sono
ingannevoli se manca la presenza attiva del nous, che consente di «aprire
l’intelligenza al senso presente sotto le parole e sotto la figura delle cose»27.
Il logos è dappertutto egualmente presente e tutto avviene secondo questo
logos. E tuttavia, «da questo logos con cui vivono nel commercio più costan-
te, essi stanno lontani, e le cose che incontrano tutti i giorni, sembrano loro
estranee»28. L’opposizione fra uomo e logo è normalmente marcata dai verbi
συμφερόμενον/διαφερόμενον, avvicinarsi-allontanarsi29.
Il concetto di assenza e di lontananza ha perso completamente il suo
carattere spaziale, per acquistare il significato di estraneità al logo, di di-
stacco da ciò che costituisce il senso della realtà, delle parole e delle azio-
ni. La prossimità spaziale e temporale si mostra del tutto vuota e priva di
incidenza se non si possiede la capacità di penetrare il senso del reale, cioè
la capacità di cogliere ciò per cui ogni cosa nella sua singolarità e il reale
come tutto è penetrato dal logo, che è ciò per cui ogni cosa è tale ed esiste.
La relazione assenza-presenza si arricchisce di nuovi termini che ne
articolano il significato: sapienza propria (individuale) in opposizione a
sapienza comune; ciò che è a tutti comune e ciò che è estraneo; e ancora:
armonia visibile e armonia nascosta, conoscenza con logos in quanto gui-
data dal nous e conoscenza priva di logos30.
Troviamo una ripresa della tematica anche in Empedocle, il quale se per
un verso sottolinea che «in rapporto a ciò che è presente cresce infatti agli
uomini la mente»31, per altro verso pone in luce come non sia sufficiente
il riferimento generico e indifferenziato al presente, affinché vi sia cre-
scita della conoscenza, ma è indispensabile contemplare il presente «con
attenzione non contaminata»32: questa è la condizione necessaria affinché
«tutte queste cose, per tutta la tua vita, ti saranno presenti»33. Questa par-
ticolare forma di rapporto al presente è possibile solo in quanto il riferi-
mento sia guidato dal senso dell’essere, senso che impedisce di cogliere in
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 167

modo falso quanto il presente né attesta né può attestare, cioè il commercio


dell’essere con il non essere, il manifestarsi della generazione e della cor-
ruzione dell’essere34. Senza la vera e pura comprensione dell’essere, quan-
to è presente diviene assente ed estraneo, tanto più irrangiungibile quanto
più si mostra sensibilmente vicino. Assenza e presenza spazio-temporali
non sono più determinanti affinché la conoscenza si costituisca con verità,
come invece ritengono quanti esauriscono nell’esperienza immediata l’og-
getto della conoscenza e quindi «nel conoscere molto» di cui parla Eraclito
esauriscono la natura e il valore della conoscenza35.
Non si intende con ciò disprezzare l’esperienza e il «conoscere molto»,
quanto affermare che «la cima del discorso», l’aspetto fondamentale della
conoscenza e del discorso consiste nel coglímento di ciò che v’è di essen-
ziale, del fondamento di senso delle cose e dei discorsi. Laddove invece il
conoscere molto vuole coprire l’assenza del possesso di ciò che è essenzia-
le, allora il conoscere molto e l’esperienza debbono essere negati.

§ 3. La dialettica assenza presenza nel fr. 4 di Parmenide. Essere e ap-


parire

In questo contesto di cultura si colloca il fr. 4 di Parmenide36, dove i


principali temi finora emersi compaiono rivestiti di nuovi significati: nella
dialettica di assenza-presenza, un ruolo centrale ha il nous nel coglimento
del senso del reale, siano i contenuti di questo assenti oppure presenti37:
si tratta di una nuova forma di conoscenza quindi, ben distinta da quella
sensibile; si delinea anche un nuovo concetto del reale, che non si lascia
più disperdere nel molteplice, ma che il molteplice delle determinazioni
raccoglie e unifica nell’eon38; un nuovo senso dell’essere, che trascende
le dimensioni dell’assenza e della presenza di natura spazio-temporale e,
pur senza annullare spazio e tempo, tuttavia non si lascia da questi condi-
zionare e scindere, ma ogni momento dell’essere rimane sempre in modo
compatto in rapporto con le altre parti dell’essere, in quanto tutte si ricon-
ducono e rimangono ben salde all’interno dell’èon. Insieme compare un
nuovo concetto del nous, che non si lascia determinare dallo spazio e dal
tempo, ma che in sé abbraccia spazio e tempo, senza che questi possano
limitarne la portata e il valore della conoscenza. Ma soprattutto nuova è la
natura ontologica del nous, giacché ora non si tratta più del nous divino in
opposizione alla conoscenza umana, sia essa sensibile o intellettiva, ma si
tratta ormai solamente del nous in sé stesso considerato.
168 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Sulla scorta di queste prime indicazioni positive, riprendiamo l’analisi


e l’interpretazione del difficile frammento, reso più tormentato dalla con-
traddittorietà delle molteplici interpretazioni.
Il primo problema da affrontare consiste nel determinare il posto che
il noos ha nella frase di apertura e il significato di ὅμως. Untersteiner ed
altri collegano39 νόωι con λεῠσσε e traducono: «osserva per mezzo dell’in-
tuizione». In tal caso questo tipo di visione si contrappone all’osservare
per mezzo dei sensi. Per quanto concerne ὅμως, esso fa difficoltà «per-
ché non può venire premesso ai due contrapposti concetti»40. Untersteiner
suggerisce di leggere ὁμðς arcaico poetico per ὁμοίως. In questo caso, il
verso sarà tradotto: «osserva con intuizione come del pari le cose lontane
siano vicine (presenti) secondo verità». Hólscher unisce νόωι tanto con
ἀπεόντα quanto con παρεόντα e traduce: «con lo spirito si può vedere ciò
che è lontano, poiché è per lo spirito presente»41.
La tesi dell’Untersteiner mi pare accettabile, giacché il problema parmeni-
deo è innanzitutto quello di qualificare in modo diverso «l’osservare»; infatti
l’occhio può essere cieco rispetto al reale e quindi non raggiungere lo scopo42.
Così Empedocle usa il verbo λεύσσεσκον43: «quando infatti egli si tendeva
con tutta la sua intelligenza, facilmente scorgeva ciascuna delle cose che sono,
nessuna esclusa, come possono solo dieci o venti età di uomini»44. È chiaro
che solo trascendendo i dati dell’osservazione sensibile, del puro vedere, «le
cose lontane» possono «apparire vicine». Il nous, come appare in Omero, è
la capacità di intuire la realtà nel suo profondo: esso ha la possibilità di porsi
in immediato contatto con il vero, al di là di ogni ingannevole apparenza45.
Ma quale senso occorre attribuire a questo noos che coglie «ciò che è
assente» come «presente»? Che cosa è presente nel pensiero?
È del tutto contrario allo spirito del testo parmenideo intendere che le cose
lontane sono presenti nel e per mezzo del pensiero semplicemente come idea
o contenuto mentale, al modo in cui si dice che la realtà passata è presente nel
pensiero come ricordo. Una tale interpretazione attribuisce a Parmenide la
concezione che ritiene possibile un annullamento dell’essere, giacché l’idea
o il contenuto mentale sarebbe in tal caso in opposizione all’oggetto nella sua
realtà completa46. Posizione ancora più grave, giacché si instaura in rapporto
ad un frammento in cui il filosofo con maggiore forza nega che vi possa
essere comunque una scissione dell’ente dall’essere. Dire che le cose assenti
sono per mezzo del noos ugualmente presenti, significa infatti per Parmenide
riaffermare l’impossibilità che vi siano delle cose che possono cadere nel
nulla, ma ogni realtà rimane da sempre e per sempre presso l’essere. Nessun
contenuto che è può annullarsi. Dire che nel nous le cose assenti hanno gli
stessi diritti delle cose presenti significa porre il pareggiamento tra essere e
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 169

nous. Ma questo pareggiamento tra nous e totalità dell’essere, non significa


affatto ridurre il nous alla presenza e i suoi contenuti, agli oggetti presenti:
l’identità del nous è con l’essere, non con la presenza47. Da questo punto
di vista, infatti, vi sono sia cose assenti come cose presenti, o cose lontane
e cose vicine48. Dove tale opposizione scompare è nell’essere: solo al suo
interno e dal punto di vista di esso, le cose, in quanto sono, trascendono il
rapporto di assenza-presenza49. Se le cose stanno così, lo scomparire di certe
cose dalla presenza non significa affatto il loro cadere nel nulla, ma solo uno
scomparire: le cose, pure assenti, tuttavia sono saldamente ancorate all’es-
sere, cioè “sono” semplicemente50. È l’essere nella sua pienezza che rimane
come solo ed esclusivo contenuto del noos. Quindi le cose assenti, sono tali
dal punto di vista dell’apparire, cioè del semplice osservare (λεύσσειν), ma
sono comunque presenti per mezzo del noos. Questi coglie il senso profondo
del reale, cioè l’essere, che tiene saldamente legate le cose, tutte le cose, allo
stesso essere; quindi nega che esse, per quanto siano assenti o lontane (cioè
non presenti), si siano annullate, cioè si siano svincolate dall’essere51. Solo
se il legame tra le cose e l’essere è di tipo accidentale, vi può essere un tempo
in cui le cose non sono più. Ma se l’essere è lo stesso senso ultimo delle cose,
allora non v’è alcuna possibilità che le cose si sciolgano dall’essere per dive-
nire preda del nulla. L’essere non può non essere e il nulla è impossibile che
in qualche modo possa confondersi con l’essere e negarlo. L’essere non può
consentire che le cose che non sono siano o che le cose che sono non siano,
né quando esse nel loro processo si concentrano o quando vengono a scin-
dersi fra di loro, come sembra attestare l’esperienza a cui si rifanno i primi
cosmologi e in particolare Anassimene52. Certo, Parmenide può mettere in
questione la più generale tesi dell’andamento ciclico del reale, come sostiene
Untersteiner53, ma solo in quanto nella concezione ciclica il divenire sia in-
teso come quel momento della realtà in cui in qualche modo qualcosa dello
essere può diventare nulla. Ciò che nella prima filosofia manca, è appunto
una riflessione esplicita sull’essere e le sue determinazioni, così come manca
una elaborazione dell’idea del processo e del concetto del divenire alla luce
del senso dell’essere. Perciò, malgrado sembri che il principio dell’ex nihilo
nihil sia tenuto fermo dal primo pensiero filosofico, tuttavia esso non è in
grado di salvaguardare l’essere.
L’interpretazione che qui viene data del noos parmenideo, trova una
base di conferma nel verso 2 del fr. 4, dove si passa dal plurale del verso 1
(ἀπεόντα παρεόντα) al singolare ἐόν: ciò significa che esiste equivalenza
fra i due concetti, nel senso che la totalità delle cose che sono presenti-assenti
costituiscono il senso concreto dell’essere, mentre l’essere non è altro che
quanto in esse v’è di comune, appunto il fatto che sono qualcosa e non nulla.
170 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Quindi occorre sia assumere i plurali del verso 1 nel loro significato let-
terale, come affermazione cioè del molteplice, sia vedere nell’eon non la
negazione della molteplicità delle cose che sono nel puro e astratto significa-
to «essere» – si badi: si tratta di quelle stesse cose che pure nel primo verso
sono dette essere «saldamente»54 presenti nel nous –, ma l’eon costituisce il
principio unificatore del molteplice, ciò per cui le cose, molte e differenziate,
tuttavia vengono a costituire un’unità all’interno dell’orizzonte della totalità.
L’essere vale non come l’astratto uno, ma come il trascendentale55; esso
allora può prendere legittimamente il posto del molteplice delle cose, non per
una sorta di uso equivoco, bensì solamente in quanto in esso il molteplice
non sia negato ma salvaguardato. Parlare del molteplice inteso come totalità
delle cose che sono – o dell’essere come unità e orizzonte totale delle cose
– significa allora dire la stessa cosa, seppure da due punti di vista differenti.
Si tratta quindi dello stesso essere delle cose che sono, siano esse pre-
senti o assenti; ma, considerate dal punto di vista dell’essere, le cose sono
tutte “presenti”, seppure in un senso diverso da quello per cui di talune cose
diciamo che sono assenti e di altre che sono presenti56. Proprio l’esclusione
della identità di essere e di apparire e l’affermazione per contro che l’essere
è altro dall’apparire, ovvero che l’apparire è solo un momento dell’essere
che non l’esaurisce, rende possibile l’affermazione che le cose, anche se
non appaiono più, cioè sono assenti o lontane, tuttavia sono presenti nel
pensiero e per suo mezzo, in quanto l’essere è ciò che non può non essere
colto dal nous che rivela il logos o la ragion d’essere delle cose.
In quanto sono, le cose godono di quella stessa compattezza e uguaglianza
con sé che compete come attributo essenziale all’essere57; non è possibile una
scissione dell’essere dall’essere – cioè delle cose che sono dall’essere –, né è
possibile che il nulla possa in alcun modo incrementare l’essere58. Il processo
che determina le cose come presenti o assenti è quindi solamente un processo
dell’apparire e dello scomparire delle cose, non certo un divenire che si pone
come negazione di ciò che è nel nulla o apparizione nell’essere e nella presen-
za di qualcosa che prima era nulla e ora è essere. Separare lo essere dall’es-
sere significa porre un ente come altro dall’essere, cioè non comprendere che
l’ente è esso stesso essere. Solo se l’ente non è saputo come essere esso può
cadere nel nulla e quindi si può identificare il «non essere più presente» di una
certa realtà – cioè il suo essere assente – come identico all’affermazione che
quella realtà è diventata nulla. La separazione non investe il puro eon, ma il
rapporto che intercorre tra le cose e l’essere. Il noos è appunto quel momento
essenziale della conoscenza che sa il legame che lega ogni cosa all’essere59;
ed è per questo sapere dell’essere che quanto è detto ἀπεόντα ha la stessa
realtà di ciò che è παρεόντα: perché quello stesso legame che esiste tra affer-
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 171

mazione delle cose che sono presenti e posizione dell’essere delle cose pre-
senti vale anche per le cose che, dal punto di vista dell’apparire sono assenti.
Questo riferimento vale «ugualmente» per le une come per le altre e insieme
esso si afferma «in modo uguale», senza alcuna possibilità di discriminazio-
ne: «non si scinderà infatti ciò che è dal rapporto con ciò che è» (fr. 4, v. 2). In
questo senso la compattezza dell’essere non significa affatto negazione della
molteplicità, ma affermazione che nessun momento del molteplice che entra
a costituire il contenuto della totalità dell’essere può andare disperso nel nul-
la. La compattezza, allora, è dell’essere in quanto insieme è di tutto ciò che è
nell’essere stesso e che è essere.
I versi successivi (3-4) si riferiscono esplicitamente ad una concezione
in cui il rapporto e la continuità (connessione) di ciò che è con ciò che è,
è messa in questione, mediante la separazione delle cose dall’essere nel
momento in cui esse, in una fase cosmica, si scindono, o nel momento in
cui, nella fase opposta, esse si raccolgono nuovamente assieme. In que-
sta interpretazione del processo che si presenta nell’apparire, rarefazione e
condensazione sono viste o come il venir meno di qualcosa che è o come
il venire dal nulla di qualcosa che ora è; in entrambi i casi si tratta di un
processo in cui le cose sono viste come scisse dall’essere60.
Interessante mi pare, dopo queste osservazioni, raffrontare la posizione
parmenidea con quella espressa da Eraclito ad esempio nel fr. 91, dove pure
appaiono molteplici termini con senso e significato molto vicini a quelli
che compaiono nel fr. 4 dell’Eleate61. In Eraclito è detto che «nello stesso
fiume non è possibile scendere due volte», ma per l’impeto e la velocità dei
mutamento, «si allenta e di nuovo si raccoglie»..., «si avvicina e si allon-
tana». In Eraclito si tratta del continuo disperdersi dell’essere nel processo
del divenire, nel continuo scindersi e ricomporsi delle cose che avviene nel
processo del divenire. Ma nel testo l’attenzione è rivolta al processo in cui
le cose, si afferma, si pongono ora come vicine ora come lontane, in cui la
stessa realtà si pone come centro di riferimento di determinazioni opposte.
L’accento batte sul senso della opposizione nel divenire, pone in eviden-
za l’instabilità delle cose, il continuo disperdersi e ricomporsi dell’essere62,
mentre in Parmenide il processo viene utilizzato per rimarcare la compattez-
za e la stabilità dell’essere. La diversità non consiste nel fatto che nell’uno
v’è l’affermazione del processo che invece nell’altro viene ad essere negato,
ma nel fatto che il processo è visto da due ottiche completamente diverse.
Per Parmenide l’apparire e lo scomparire delle cose avvengono nell’essere e
niente delle cose ha la forza di scindere l’essere dall’essere: cioè il processo
né pone qualcosa come nulla né manifesta l’emergere dal nulla di ciò che
è. Mentre nella prospettiva eraclitea proprio questo rimane lo sfondo della
172 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

interpretazione del divenire, sicché apparire e scomparire si identificano con


essere e non essere. Il logos della physis di Eraclito è altro dal logos dell’es-
sere di Parmenide; nello stesso senso la comune polemica per rivalutare il
logos di ciò che è nascosto nello apparire e nel trattare della dialettica di
assenza-presenza muta radicalmente.
In rapporto ad Anassimene, Simplicio dice «soggetto alla nascita e alla
distruzione fanno l’unico mondo quanti sostengono che esso duri sempre,
anche se non è certo lo stesso, ma diviene ora in un modo ora in un altro,
secondo determinati periodi di tempo: così Anassimene ed Eraclito e Dio-
gene e più tardi gli stoici»63. In entrambi i casi, la permanenza del mondo
suppone l’annullamento di cose che sono, che sono appunto poste, come
dice Parmenide, come scisse dall’essere. L’identità è del processo nella sua
astrattezza, non delle cose che si svolgono nel processo.

§ 4. Il nuovo significato del noos e la sua relazione con l’eon

Con il possesso di questi elementi, siamo ora in grado di riprendere il


discorso sulla dialettica assenza-presenza, osservando in primo luogo come
essa coinvolga insieme la dimensione spaziale – cose lontane in opposizio-
ne a cose vicine – e inoltre quella temporale – cose assenti, cioè non presen-
ti, che sono nel passato o nel futuro, e cose nel presente64. Questo intreccio
emerge sia dal particolare contesto di cultura in cui esso assume entrambi
questi valori, sia dal riferimento contenuto in B4 all’idea di processo che,
in quanto tale, implica un dispiegarsi delle cose non solo nello spazio ma
anche nel tempo. Infatti, senza un disporsi delle cose nello spazio in modo
diverso, – sicché quanto prima era qui ora è là o quanto prima era là ora è
qui –, non vi sarebbe neppure movimento; insieme però un divenire sarebbe
impossibile senza un parallelo dispiegarsi della processualità temporale, che
colloca nel passato quanto prima si poneva nella dimensione del presente,
oppure ravvisa nel presente ciò che innanzi era solo futuro.
Questo senso emerge anche nel verbo λεÚσσειν65, che significa in modo
indeterminato «guardare lontano», «osservare qualcosa che è lontano o assen-
te»; tale verbo, quando vuole esprimere un senso spaziale, viene normalmente
ad essere ulteriormente determinato con l’avverbio πρόσω66. Nel frammento
parmenideo si tratta di λεÚσσειν νόωι, cioè di una forma di conoscenza del
reale che non è legata alla distanza sensibile delle cose, quanto alla difficoltà
insita nel coglimento di una particolare realtà. Conformemente ad una speci-
fica tecnica arcaica in generale e eraclitea in particolare67, il noos viene collo-
cato tra i termini chiave del discorso ἀπεόντα παρεόντα –, e, come ha già
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 173

osservato Kranz, esso si riferisce ad entrambi68. Pertanto cose assenti si fanno


presenti e cose lontane divengono vicine, purché si eserciti il particolare atto
conoscitivo di tipo noetico. Il noos ha la qualità di trascendere le cose nella
loro individuazione spazio-temporale; suo oggetto sono infatti non le cose
stesse, bensì il loro senso intimo e nascosto, costituito dall’eon69. Questo si-
gnifica che le cose assenti non sono ugualmente presenti a causa del noos,
ma è in quanto in ogni momento del reale è presente l’eon, è eon, che le cose
assenti o lontane sono ugualmente presenti e perciò possono essere conosciu-
te dal noos70. Nell’essere non esiste né una distanza spaziale né una distanza
temporale, ma esso è, dappertutto, tutto e uguale. L’essere è atemporale e
aspaziale, mentre le cose o gli enti sono nel tempo e nello spazio. Se le cose
sono viste in quanto “essere”71, la distanza spaziale e temporale annulla quella
apparente discriminazione che essa sembra affermare fra gli enti a seconda
che essi siano vicini o lontani, presenti o assenti, in una dimensione del tempo
piuttosto che in un altra. Le cose tutte egualmente sono, cioè l’essere costitu-
isce il loro fondamento in cui e per cui esse sono.
Il verso iniziale di B4 afferma quindi da un lato che esiste una molteplicità
di enti e un loro processo, che fa sì che essi siano come ἀπεόντα παρεόντα;
d’altro lato in quanto ogni cosa, qualunque sia la sua determinatezza e collo-
cazione spazio-temporale, è «realmente» e «saldamente» (βεβαίως) ugual-
mente (ὁμîς) nell’essere, allora questa differenza sul piano dell’apparire non
incide affatto a livello dell’essere. Il noos coglie questa essenza ontologica
del reale: perciò anche sul piano gnoseologico, le cose assenti sono ugual-
mente e nelle piena realtà presenti. Quindi per il noos le cose assenti possono
del pari essere presenti, così come senza il noos le cose presenti possono
essere tuttavia assenti72. Proprio per questo il fondamento dell’affermazione
del v. 1 sta nella proposizione espressa nel verso 2 di B4: «giacché è impossi-
bile scindere l’essere dal suo contatto con l’essere», è esclusa la possibilità di
disarticolare la compatta uguaglianza di sé con sé dell’essere, per introdurre
quell’alterità che sola può alterarne l’uguaglianza e la compattezza: il nulla73.
È impossibile ogni separazione dell’essere sia quando è visto nel processo di
condensazione come in quello di rarefazione, sia quando pare disperdersi e
dissiparsi (scomparire dal presente) sia quando sembra raccogliersi concen-
trandosi nel presente. I termini da Parmenide usati esprimono una coppia di
concetti basilari di tutta la fisica ionica e, per molti aspetti, costituiscono una
spiegazione sofisticata di quella che è l’esperienza del senso comune. Ancora
una volta la polemica non è indirizzata nei confronti di qualche pensatore in
particolare, ma si rivolge contro quello che è lo sfondo, più che della filoso-
fia, della cultura, che ha trovato nella Ionia il suo massimo e più compiuto
momento di espressione.
174 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Infine, occorre ancora sottolineare come il soggetto di questa dialettica


dei due opposti non sia più il divino in contrapposizione all’umano, come in
molti degli autori prima citati, ma sia solamente il noos che si radica nello
essere, a cui si contrappone un tipo di conoscenza che si affida ai sensi: la
prima è radicata nell’essere ed è espressione dell’essere, la seconda costitu-
isce la caratteristica essenziale del modo di rapportarsi al reale che è propria
di coloro che Parmenide chiama «mortali». Si tratta quindi di noos né divino
né umano, ma solo di noos, che può riferirsi agli uomini come agli dei74.
Inoltre, a differenza della forma di conoscenza propria a molti dei del mito
greco, che si mostra condizionata dal tempo della genesi del divino, questa
comprensione del reale si pareggia con la realtà, è conoscenza della totalità.

NOTE

1 Ecco il testo del fr. 4:


leàsse d’ Ómwj ¢peÒnta nÒwi pareÒnta beba…wj·
oÙ g¦r ¢potm»xei tÕ ™Õn toà ™Òntoj œcesqai
oÜte skidn£menon p£nthi p£ntwj kat¦ kÒsmon
oÜte sunist£menon.
2 Eschilo, Eum., 64-65: oÜtoi prodèsw· di¦ tšlouj dš soi fÚlax,
™ggÝj parestëj kaˆ prÒswq’ ¢postatîn..
3 Questa struttura si avverte particolarmente nei frammenti di Eraclito: fr. 67; 102.
4 Cfr. Senofane fr. 26: «sempre nell’identico luogo permane senza muoversi per
nulla, né gli si addice recarsi or qui or là». Già in Omero era apparso il legame tra ubi-
quità e onniscienza; così in Il., 11,484-487 il poeta invoca: «E ora ditemi, Muse, abitatrici
dell’Olimpo – perché siete voi delle dee dappertutto presenti, sapete tutto (ὐμεῐς γὰρ θεαί
ἐστε, πάρεστέ τε, ἴστε τε πάντα); noi non udiamo che un rumore e non sappiamo niente
– ditemi quali erano le guide e i capi dei danai». Nella concezione omerica v’è un rapporto
di interdipendenza tra l’estensione della presenza nello spazio della potenza divina e la sua
capacità conoscitiva; cfr. Snell, Cult. Grec., pp. 190 ss.; Pettazzoni, Onniscienza, pp. 217
ss. con altri esempi. Il concetto del divino che sorge nel VI sec. a.C. supera la caratterizza-
zione spaziale della divinità.
5 Eum., 297: klÚei d kaˆ prÒswqen ín qeÒj. Quest’ultima espressione deve
essere interpretata in contrapposizione all’essenza dell’umano.
6 Ib. 397: prÒswqen ™x»kousa klhdÒnoj bo¾n
7 Εύρύοπα; Il., 1.498; 5.265; 8.442; 9.686.
8 Esiodo, Theog., 514; 884; Opp., 229; 239; 281.
9 Opp., 267-269: £nta „dën DiÕj ÑfqalmÕj kaˆ p£nta no»saj
ka… nu t£d’, a‡ k’ ™qšlVs’, ™pidšrketai, oÙdš ˜ l»qei
o†hn d¾ kaˆ t»nde d…khn pÒlij ™ntÕj ™šrgei.
10 Omero, Od. 4.379; 468.
11 Od., 20.75; 15.523.
12 Pettazzoni, Onniscienza., p. 208, n. 7; Il. 16.515; 16.232; Eschilo, Prom., 312.
13 Il. 13.355.
14 Il., 21.440.
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 175

15 Esiodo, Theog., 886.


16 θεῶν ὄπιν: Il. 16.385-388; Od., 14-82; Esiodo, Opp., 251.
17 Pindaro, Phyt., 3.24 ss.; (27) oÙd’ œlaqe skopÒn... Apollo si trova a Pitho; ma
koin©ni par’ eÙqut£tJ gnèman piqèn, p£nta „s£nti nÒJ·/yeudšwn d’ oÙc ¤ptetai,
klšptei tš min / oÙ qeÕj oÙ brotÕj œrgoij oÜte boula‹j.
18 Eum., 275: deltogr£fJ d p£nt’ ™pwp´ fren….
19 Ramnoux, Heracl., pp. 209 ss.
20 Op. cit., p. 211.
21 Esiodo, Theog., 26 ss.; Omero, Il., 1.70.
22 Phyt., 3.19 ss.: ¢ll£ toi
½rato tîn ¢peÒntwn oŒa kaˆ polloˆ p£qon.
œsti d fàlon ™n ¢nqrèpoisi mataiÒtaton,
Óstij a„scÚnwn ™picèria papta…nei t¦ pÒrsw,
metamènia qhreÚwn ¢kr£ntoij ™lp…sin.
23 Eraclito, fr. 1: toÝj d ¥llouj
¢nqrèpouj lanq£nei ÐkÒsa ™gerqšntej poioàsin,
Ókwsper ÐkÒsa eÛdontej ™pilanq£nontai.
24 Ramnoux, Ét. Pres., pp. 233 ss.; cfr.cap. 4, par. 3.
25 Fr. 1: toÝj d ¥llouj ¢nqrèpouj lanq£nei ÐkÒsa ™gerqšntej poioàsin, Ók-
wsper ÐkÒsa eÛdontej ™pilanq£nontai..
26 Eraclito, fr. 34: ¢xÚnetoi ¢koÚsantej kwfo‹sin ™o…kasi·
f£tij aÙto‹sin marture‹ pareÒntaj ¢pe‹nai.
27 Ramnoux, Heracl., p. 38.
28 Eraclito, fr. 72: ïi m£lista dihnekîj Ðmiloàsi lÒgwi tîi t¦
Óla dioikoànti, toÚtwi diafšrontai, kaˆ oŒj kaq’ ¹mšran
™gkuroàsi, taàta aÙto‹j xšna fa…netai.
29 Cfr. Ramnoux, Heracl., pp. 213 ss.; dice Eraclito nel fr. 17: oÙ g¦r fronšousi
toiaàta pollo…, ÐkÒsoi ™gkureàsin, oÙd maqÒntej ginèskousin, ˜wuto‹si d dokšousi.
30 Eraclito, frr. 1; 2; 17; 72; 89.
31 Empedocle, fr. 106.
32 Fr. 110, 2: taàt£ tš soi m£la p£nta di’ a„înoj paršsontai,
¥lla te pÒll’ ¢pÕ tînd’ ™kt»seai· aÙt¦ g¦r aÜxei
33 Ib, v. 3: taàt£ tš soi m£la p£nta di’ a„înoj paršson
34 Empedocle, frr. 8; 9. Ippocrate, De Victu, I, cap. 4.
35 Eraclito, fr. 40; su questa tematica cfr. cap. 4, passim.
36 Le difficoltà di interpretazione del fr. sono state sottolineate da un grande filologo
come Fränkel, Dicht. u. Phil., p. 458, n. 11. I problemi della ricostruzione del testo sono stati
affrontati da Hölscher, Grammatisches zur Parmenides, in «Hermes» 84 (1956), pp. 385-397.
Insignificante e di scarso rilievo, è stato giudicato da Gigon, Ursprung, p. 257; Mourelatos,
Route, p. XV lo trascura del tutto nella sua interpretazione di Parmenide; «misterioso» è de-
finito da Calogero, Studi, p. 22, n. 1. L’importanza del fr. per la interpretazione parmenidea è
stata sottolineata da Untersteiner, Parm., pp. XC ss.; Pasquinelli, Presocr., p. 398, n. 33 afferma
che il fr. «è uno dei più importanti per la comprensione di Parmenide». Un rilievo particolare
acquista nelle interpretazioni di stampo heideggeriano, come quella di Riezler, Parm.
37 V. Fritz, Nous, 1,241 ss.; Untersteiner, Parm., p. XCII ss.
38 Cfr. B 2: è accostato a B 8,25; così Hölscher, von Wesen, pp. 116: Mourelatos,
Route, p. 216, n. 64.38
39 Untersteiner, Parm., p. XCV.
40 Albertelli, cit. da Untersteiner, ib., p. XCVIII, n.189.
41 Hölscher, Gramm., p. 389; Guthrie, Hist. Phil., 2, p. 31; Mansfeld, Offen., pp. 208 ss.
176 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

42 Parmenide B 6,7.
43 Empedocle B 129,5.
44 Empedocle, fr. 129, 4-6.
45 V. Fritz, Nous, and Noein in the Homeric Poems, in «Classical Philology» 1943,
38, pp. 88 ss.
46 Sulla interpretazione del tempo in Parmenide cfr. cap. 9, § 3.
47 Contro l’identificazione di Heidegger e dei suoi discepoli di essere e di presenza
nell’interpretazione della realtà per i presocratici.
48 Come giustamente sottolinea Hölscher, op. cit. p. 389-390, non va perduto nel-
la traduzione il plurale espresso in παρεόντα/ἀπεόντα, poiché l’attenzione verte sulla
molteplicità delle cose sensibili. Lo stesso Autore in Von Wesen, pp. 115-116, dice che
il plurale esprime il mondo del molteplice che il pensiero vede come unità; così anche
Bollack, p. 63; Mansfeld, Offen., p. 208.
49 Quindi il passaggio dal plurale di B4,1 al singolare ἐὸν del v. 2 non esprime la
contrapposizione tra l’unità dell’essere vero e la molteplicità apparente del mondo del-
la doxa, quanto il rientrare delle differenze del molteplice nell’unità-totalità dell’essere,
senza però che queste siano negate. Né tantomeno, come vuole Mansfeld, Offen., p. 209
significa l’affermazione dell’essere trascendente contro l’essere immanente inteso come
unità degli opposti dai mortali.
50 È questo il concetto che βεβαίως intende infatti sottolineare, come ha osservato
Untersteiner, Parm., XCV, n. 175 che accosta il termine come significato ad alethes. Que-
sto senso è presente anche in Parmenide B 19 (cfr. cap. 12, § 6).
51 Parmenide sta offrendo l’interpretazione dell’apparire alla luce del senso
dell’essere, in contrapposizione a quanto fanno i mortali (cfr. B 8,38-41; v. l’interpretazio-
ne nel cap. 12, passim); cfr. B 6 e quanto detto nel cap. 4.
52 Di polemica contro Anassimene parlano: Untersteiner, Parm., XCIV; Reinhardt,
Parm., p. 50; Albertelli, Eleati, p. 113. Ma Hölscher, Von Wesen, p. 116, ha giustamente
osservato che non si tratta di polemica esclusiva contro il filosofo milesio; i vv. 3-4 di B
4 infatti indicano le forme polari in cui le cose sono rappresentate come separate dal loro
senso d’essere. La negazione vale quindi per la scissione delle cose dall’essere.
53 Untersteiner, op. cit., p. XCVI ss.
54 E quindi anche «realmente» o con «verità» esistenti, come s’è rilevato.
55 Questo senso è stato difeso anche sul piano filologico da Untersteiner, Parm.,
cap. I, passim. Le riserve sulla ricostruzione del testo non sono tuttavia in grado di in-
ficiare il significato di οὔλον e non di ἔν dell’essere parmenideo (così anche Reale, in
Zeller-Mondolfo, p. 201; sul punto lo stesso Autore ha insistito ancora in Melisso, cap. IV,
passim, rivendicando a Melisso l’adeguata fondazione di tale attributo e a Melisso più che
a Parmenide si rifanno successivamente i Megarici).
56 Luther, Warh., p. 95; Riezler, Parm., p. 50; Gadamer, Zur Vorgeschichte der
Metaphysik, in Anteile M. Heidegger zum 60. Geburstag, Frakfurt a.M. 1950, pp. 56-57
(cit. da Untersteiner, Parm., p. XCIX, n. 193).
57 Cfr. B 8,5; 22-25.
58 B8,6-9: t…na g¦r gšnnan diz»seai aÙtoà;
pÁi pÒqen aÙxhqšn; oÙd’ ™k m¾ ™Òntoj ™£ssw
f£sqai s’ oÙd noe‹n· oÙ g¦r fatÕn oÙd nohtÒn
œstin Ópwj oÙk œsti. t… d’ ¥n min kaˆ cršoj ðrsen. B8,12 ss.
59 Su questa peculiare funzione che spetta al nous cfr. cap. 11, passim.
60 Aristotele, De Coelo, III, 1, 298 b 14: «Infatti alcuni di essi hanno completamente
tolto di mezzo la generazione e la corruzione, poiché sostengono che delle cose reali nulla
L’interpretazione dei contenuti dell’apparire 177

diviene né si corrompe, ma che per noi ciò è solamente apparenza, come affermano Melisso
e Parmenide e la loro scuola... Ma essi, per il fatto che negano l’esistenza di alcuna altra
cosa oltre la sostanza delle cose reali e per primi hanno concepito, se pur devono aver luogo
conoscenza e sapienza, nature prive di movimento, trasferirono a quelle le argomentazioni ri-
guardanti queste» (trad. Untersteiner). Che non esistano realmente generazione e corruzione
è affermazione comune a Parmenide, Melisso, Empedocle, Ippocrate (De Victu, 1,5), Anas-
sagora. Ma, salvo Melisso, gli altri filosofi non per questo negano il processo di divenire delle
cose, bensì escludono che questo possa aver luogo dal nulla e nel nulla. Inoltre, Aristotele ci
dice che per Parmenide esistono solo le realtà di questo mondo – di qui l’interpretazione ma-
terialistica e sensista dell’essere parmenideo –, a cui però Parmenide attribuì caratteristiche
di immutabilità che competono solo ai concetti o idee sul piano gnoseologico-concettuale.
La testimonianza aristotelica oppurtunamente interpretata, mi pare avvalorare l’interpreta-
zione che nel testo diamo dell’essere parmenideo, che non esclude processo e molteplicità,
ma interpreta tali fenomeni alla luce del nuovo senso dell’essere.
61 Eraclito, fr. 91: aÙtÁj>· ¢ll’ ÑxÚthti kaˆ t£cei metabolÁj sk…dnhsi kaˆ p£lin
sun£gei (m©llon d oÙd p£lin oÙd’ Ûsteron, ¢ll’ ¤ma sun…statai kaˆ ¢pole…pei) kaˆ
prÒseisi kaˆ ¥peisi.
È da sottolineare il rapporto che intercorre fra i testi di Eraclito e Parmenide: Eraclito:
aÙtÁj>· ¢ll’ ÑxÚthti kaˆ t£cei metabolÁj sk…dnhsi kaˆ p£lin sun£gei (m©llon d
oÙd p£lin oÙd’ Ûsteron, ¢ll’ ¤ma sun…statai kaˆ ¢pole…pei) kaˆ prÒseisi kaˆ ¥peisi.
Eraclito: metabolÁj sk…dnhsi kaˆ p£lin sun£gei - σκιδναμενον... συνισταμενον
-πρόσεισι καὶ ἄπεισι παρεόντα/ἀπεόντα.
Cfr. Ramnoux, Heracl., 261 ss.; 268 ss.
62 Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1,4, pp. 45-46.
63 Simplicio, Phys., 1121,12-, Aristotele, Phys., 1,4,187 a 15-16, dove, in riferi-
mento generale ai fisici, afferma che essi «hanno affermato l’unità dell’essere» e «genera-
no tutto il resto per condensazione e per rarefazione, costituendo così la molteplicità degli
enti». Cfr. anche 187 a 26-31 dove questo processo è visto dipendere dall’accoglimento del
principio comune a tutti i fisici ὠς οὐ γινομένου οὐδενὸς ἐκ τοῡ μὴ ὄντος.
64 E non il solo senso spaziale, come fanno Calogero, Studi, p. 22, n.; Verdenius,
Parm., p. 47.
65 Untersteiner, Parm,. XCII; Snell, Cult. Grec., pp. 22 ss.; Luther, Warh., p. 95.
66 Sofocle, fr. 858, 3.
67 Cfr. Eraclito B 1; Aristotele, Retorica, III, 5.1047 b 11. In DK, 1, p. 232.
68 DK 1, p. 232.
69 Sul problema del «senso» del discorso o delle cose come tematica centrale in
questo stadio di cultura abbiamo già insistito altrove (cfr. § 2 di questo capitolo).
70 Mourelatos, Route, pp. 68 ss.; V. Fritz, Nous Noein in the homeric Poems, pp.
88-91.
71 Cfr. Parmenide B 1,32 e la interpretazione che ne diamo nel cap. 3, § 4.
72 Eraclito fr. 34: «Coloro che sono incapaci di ascoltare rassomigliano a dei sordi.
È per essi che il proverbio dice: presenti, essi sono assenti» (παρεόντα ἀπεῐναι); Ram-
noux, Heracl., p. 38.
73 Osserviamo che anche in Parmenide B 9, dopo avere affermato che «tutto è pie-
no unitamente di luce e di notte oscura», egli aggiunge: ™peˆ oÙdetšrwi mšta mhdšn, (cioè:
«giacché il nulla non partecipa di nessuna delle due»). L’interruzione della compattezza
del reale, anche a livello dell’apparire, può avvenire solo con l’irruzione del nulla.
74 Cfr. cap. 6, passim.
179

VI.
RECIPROCITÀ DI IMPLICAZIONE
DI LOGICA E ONTOLOGIA

§ 1. Il tema della via nell’aletheia – Identità di possibilità logica e ne-


cessità ontologica

In Parmenide, come ha già osservato Gigon1, è operante un metodo di


prova che opera mediante la confutazione dell’opposto e l’eliminazione
della possibilità.
Questo modo di procedere può essere osservato in particolare in B 2. Ivi
infatti la dea afferma innanzitutto di rivelare a†per Ðdoˆ moànai diz»siÒj
e„si noÁsai (v. 2). Il pensiero, prima di procedere nel suo cammino, deve
prospettarsi la gamma delle possibili alternative che gli sono offerte e sag-
giarne la loro «percorribilità» in relazione al fine che il conoscere mira a
raggiungere2. Tale metodo comporta un superamento della pura empiria,
cioè l’affidarsi e il confidare nei sensi come mezzi e nella esperienza come
metodo di prova3. Il procedere dei sensi deve infatti soggiacere esclusiva-
mente a prove e tentativi ripetuti (cfr. B 7,3: ἔθος πολύπειρον) al fine di
individuare le vie che possono essere proficuamente percorse in direzione
della meta finale.
L’inconveniente di questo metodo consiste nel fatto che sono pratica-
mente illimitate le possibilità che al pensiero si prospettano e tutte debbono
venire sperimentate prima che possa essere deciso quale sia la strada da
seguire fino in fondo. In certo senso, occorre esaurire le infinite possibi-
lità, col pericolo che in quei tentativi la via si presenti non solo deviata,
conducente a mete non proposte o addirittura improponibili, ma anche è
sempre incombente la possibilità che il sentiero si presenti pieno di pericoli
o interrotto4.
In contrapposizione con questo procedimento, che viene analizzato e
descritto compiutamente assieme agli inconvenienti cui esso va incontro
e alla debolezza di fondo dei suoi presupposti ontologici e metodologici
nei frammenti 6 e 7, il metodo di analisi e di prova di Parmenide consiste
invece nel ricondurre la molteplicità indefinita delle possibili vie ad una
180 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

alternativa, cioè nella loro riduzione a due possibilità fra loro opposte, fra
le quali il pensiero deve necessariamente scegliere in modo che l’una sia
immediatamente la esclusione e il toglimento dell’altra5. Come può essere
operata una tale riduzione? Che fondamento essa ha? Quale legame in-
tercorre tra la stessa possibilità della riduzione e l’oggetto della ricerca?
Occorre chiedersi, inoltre, se una tale riduzione delle possibilità alla al-
ternativa può essere messa in atto in rapporto a qualunque indagine, indi-
pendentemente dalla natura dell’oggetto contenuto della ricerca, oppure
essa diviene possibile e operante solo ed esclusivamente in rapporto a certi
contenuti mentre altri sono e devono essere categoricamente esclusi.
Mi pare indubbio che se la ricerca avesse per oggetto l’accertamento di
«questioni di fatto», sarebbe a priori impossibile una riduzione alla alterna-
tiva delle vie di ricerca possibili, e questo perché in tale caso solo il ricorso
finale alla intuizione immediata del contenuto fattuale è ciò che può risol-
vere il problema. Si avrebbe allora come risultato non la affermazione di
una alternativa necessaria, ma la scelta fra una coppia di dati ciascuno dei
quali non ha una forza logicamente cogente in grado di porre la negazione
dell’altro contenuto come necessaria6.
Inoltre il problema qui prospettato non si chiede «se» un certo oggetto
esiste e quindi quali sono le possibili vie che possono portare all’accerta-
mento della sua esistenza. Nel caso specifico, il fine della ricerca è costitu-
ito dalla aletheia (B 1, 29), cioè dallo stesso reale. In relazione a questo, è
senza senso chiedersi se il reale esiste, quanto occorre domandare cosa il
reale è e quali sono le modalità d’esistenza dell’essere e quindi anche quale
è la via percorrendo la quale è possibile giungere a dare risposta a queste
questioni7.
Perché ci si pone in modo preliminare il problema delle vie possibili e,
ancor prima, che cosa si intende qui con via?
«Via» in questo contesto di cultura può significare per un verso ciò che,
a partire dal reale e nel reale stesso, costituisce il punto d’approccio og-
gettivo che occorre seguire per giungere ad una meta proposta; per altro
verso il concetto indica le procedure e le possibilità che il pensiero ha per
percorrere questa strada8.
Si può cercare una via di accesso, in quanto il telos che ci si propone non
è immediatamente dato e quindi sussiste un certo intervallo o separazione
tra il punto iniziale della ricerca e il suo punto conclusivo o finale. Tuttavia
questa separazione non può essere fatta valere immediatamente sul piano
ontologico, mentre essa vige sul piano gnoseologico9. Ovvero: io non so
immediatamente se l’oggetto cercato sia ontologicamente immanente op-
pure se esso sia trascendente, quindi non so se la separazione che vale come
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 181

dato di fatto sul piano conoscitivo tra quanto attualmente conosco e quanto
invece dovrò apprendere mediante la ricerca, corrisponda o meno anche ad
una trascendenza ontologica dell’oggetto rispetto al soggetto. Utilizzando
categorie logiche che solo successivamente verranno esplicitate e analizza-
te dal pensiero filosofico, possiamo anche dire che quoad nos il contenuto
ricercato si nasconde e per questo verso ci trascende, ma ciò che occorre
accertare è se questo contenuto sia anche quoad se trascendente10.
Ma esiste una tale via d’accesso al senso del reale? Non è infatti im-
mediato che, poiché esiste come determinato il contenuto della ricerca,
esista necessariamente anche una via che ci consente di raggiungerlo. Se
si tiene presente la riflessione precedente di tipo epico e mitologico sulla
natura dell’uomo e sulle sue capacità conoscitive – di cui troviamo trac-
cia anche in Parmenide nei frammenti 6 e 16 – valutate in senso negativo
come ἀμεχανίη11, si deve dire che all’uomo è preclusa la conoscenza del
senso ultimo e profondo del reale per il divario e la separazione che esiste
tra le possibilità e i mezzi di cui egli dispone e la natura dell’oggetto che
deve ricercare. Pertanto è del tutto ragionevole ipotizzare che Parmenide,
pienamente inserito in questo contesto di problemi, abbia dovuto prelimi-
narmente prendere in esame e risolvere tale problema, in modo da garantire
preventivamente la possibilità del conseguimento dei risultati. In altri ter-
mini, occorreva mostrare l’accessibilità al pensiero dell’oggetto ricercato
e insieme che il pensiero ha a disposizione i mezzi che gli consentono
l’accesso a tale oggetto12.
Ma occorre collocare questa problematica nei suoi termini corretti: in-
fatti l’accessibilità al contenuto può essere dimostrata solamente in base
al fatto che al contenuto si accede effettivamente; e inoltre, si può sapere
quali siano i mezzi necessari al suo conseguimento, solamente in quanto
già si possegga la conoscenza dell’oggetto; il che vuole dire, ancora una
volta, che se il problema dei mezzi o facoltà conoscitive è posto prima
e indipendentemente dalla conoscenza della natura dell’oggetto, si cade
inevitabilmente in una petizione di principio, come sopra s’è già mostrato.
E possibile e come sfuggire a questo circolo vizioso?
Certo una delle vie possibili è fondata sul fatto che intervenga una ri-
velazione soprannaturale e quindi una forma di garanzia che il soggetto
non trova in se stesso, ma nella persona e nella natura di colui da cui la
rivelazione è fatta. E cioè, poiché la rivelazione è fatta dal dio, la cui natura
è tale da poter conoscere la totalità del reale, allora la stessa garanzia ha
fondamento.
È questa, come è noto, la soluzione scelta da Mansfeld13. Una soluzione
inaccettabile però per molti versi, tra cui anche per il particolare tipo di
182 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

rivelazione espressa dalla dea che parla nel poema parmenideo. Se infatti
confrontiamo la rivelazione delle vie come avviene in Parmenide, con gli
esempi di rivelazione di vie da parte del divino, come appare ad esempio
nell’epica – in particolare con l’intervento di Circe che rivela ad Ulisse nel
XII libro dell’Odissea le vie che deve seguire nel suo viaggio di ritorno – e
se inoltre si tiene presente che tale racconto ha molti punti di contatto in
termini di tema e di linguaggio con il poema parmenideo14, ci accorgia-
mo immediatamente che esistono delle profonde e sostanziali differenze
di fondo. Infatti 1) il sapere di Circe si fonda sulla capacità degli dei di
conoscere la totalità dell’esperienza presente, passata e futura. In quanto
si tratta di esperienza, la rivelazione concerne dati di fatto, che come tali
debbono essere colti mediante un contatto diretto fra soggetto conoscente e
oggetto conosciuto. Pertanto, l’unica giustificazione che può essere fornita
da parte di chi rivela un dato di fatto è fondata esclusivamente sulla diretta
conoscenza da parte di colui che parla15. E cioè, la fondazione del dire può
essere solamente del tipo: è così, in quanto io vedo o ho visto che è così.
Nessun’altra giustificazione è possibile. Colui che ascolta deve affidarsi
ciecamente alle parole di chi effettua la rivelazione, senza avere alcuna
possibilità di intervenire con i propri strumenti per accertare la validità
di ciò che viene rivelato. Ulisse, pertanto, deve semplicemente ascoltare
e imprimere bene nella mente quanto la dea rivela16. E la dea può sola-
mente auspicare che l’eroe possa ricordarsi di tutti i suoi insegnamenti nel
momento opportuno. 2) Del tutto diversa è la situazione che si verifica
nel rapporto tra Parmenide e la dea che rivela: la rivelazione delle vie è
infatti fondata sullo stesso pensiero: esse sono le «sole» che possano essere
concepite17. Quindi le vie risultano fondate sulla loro concepibilità; sono,
giacché possono essere pensate; se non possono essere pensate, nemmeno
sono18. Ora il criterio di concepibilità è eminentemente in potere anche di
colui che ascolta, non solo di colei che rivela. Parmenide ritrova in se stes-
so, nel proprio pensiero, il fondamento logico che consente di verificare la
verità delle asserzioni19. Invece Ulisse potrà solamente verificare ex post
la rispondenza ai fatti delle affermazioni della dea-maga e solo in quanto
e quando anche egli ne abbia fatto esperienza. Ciò che la dea è in grado di
«sperimentare» prima che i fatti stessi siano accaduti, dall’uomo può essere
accertato solamente dopo che i fatti si sono verificati. All’opposto, nel caso
del rapporto che intercorre tra la dea e Parmenide, la verificazione da parte
di Parmenide avviene parallelamente allo sviluppo del discorso da parte
della dea. Le ragioni della verità degli asserti, infatti, sono per un verso
immanenti alla natura dell’oggetto rivelato, cioè sono leggi intrinseche e
necessarie; per altro verso risiedono nella essenza dello stesso pensiero.
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 183

E proprio perché i fondamenti della verificazione della verità delle as-


serzioni sono in potere del pensiero, la dea può invitare ripetutamente Par-
menide a riflettere (B 6, v. 2), a giudicare col logo la questione oggetto di
discussione (B 7, v. 5), a richiamare la krisis, il cui giudizio consiste nell’«è
o non è» (B 8, v. 15). Si tratta quindi di una forma finora del tutto inaudita
di collaborazione tra uomo e dio, fondata sulla natura dell’oggetto ricercato
e sulla comunanza di noos umano e divino.
3) Occorre infine osservare che la rivelazione della dea è nient’altro
che un argomentare, mediante il quale si dimostra l’impossibilità di talu-
ne vie e la necessità dell’unica via possibile, quella che dice che l’essere
è (B 8,1-2): mÒnoj d’ œti màqoj Ðdo‹o le…petai æj œstin. Dove occorre
sottolineare sia il significato di μόνος, che esprime il fatto che una sola
delle vie possibili si dimostra come reale; sia il λείπεται, espressione che
contrassegna la conclusione di un ragionamento il quale, verificata la im-
possibilità delle altre vie, e quindi operato il loro toglimento, conclude con
la posizione di quell’unica compatibile con il principio e quindi possibile
e reale.
Pertanto la rivelazione (contro Mansfeld) non può che porsi insieme
come autorivelazione o meglio l’autorivelarsi del pensiero a se stesso.

§ 2. La «ricerca» della via come problema pregiudiziale

Ritorniamo al problema della posizione delle vie in B 2. La dea parla di


«vie di ricerca»: dove δ…ζεσις include il concetto che la via ha la possibilità
di condurre alla meta a cui si intende giungere. Quindi la «via della ricer-
ca» è la via che conduce a ciò che deve essere trovato mediante la indagine.
Ma la ricerca per potersi attuare deve svilupparsi all’interno di un sentiero,
il cui percorrimento garantisce la possibilità del risultato. Una ricerca ha
bisogno di una via, poiché essa non può attuarsi a caso e alla cieca, ma deve
innanzitutto sapere che cosa si ricerca e quindi che quanto viene ricercato
può essere raggiunto. Se non si sa che cosa cercare, la ricerca non avendo
alcuna direzione, necessariamente procede a caso in tutte le direzioni, sen-
za poterne scegliere o privilegiare alcuna, giacché non sa che cosa cercare.
È allora un cercare che può avere come fine e che si esaurisce totalmente
nel ricercare.
Ma la ricerca risulterebbe vana se, anche sapendo che cosa cercare, non
sappiamo se ciò che ricerchiamo può essere raggiunto.
Infine, per potersi attuare, occorre che colui che ricerca sappia anche
preliminarmente come ricercare e di quali mezzi debba servirsi onde inter-
184 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

venire nel corso della ricerca per accogliere o rifiutare ciò che è congruente
o meno con la ricerca stessa.
In conclusione, a noi pare che il tema della ὁδός per Parmenide signi-
fichi: 1) accertamento dell’oggetto della ricerca; 2) saggiare la possibilità
che esso possa essere conseguito; 3) posizione dei modi e del metodo di
accertamento da utilizzare nel corso della stessa ricerca. Si tratta di tre
momenti logicamente distinti, ma che si attuano all’interno dell’unico tema
costituito dalla ὁδός.
Vediamo come questo discorso è introdotto in B 220.
La dea rivela «quali sono le due sole vie che il pensiero può prospet-
tarsi»: il discorso fa perno sul pensiero, il quale si propone le vie di ricer-
ca possibili in modo tale che esse esauriscano la totalità delle possibilità;
quindi altre possibili vie non sono che sottospecie di queste, riconduci-
bili pertanto ad esse21. Il discorso inoltre fa perno sul noos, giacché solo
esso può individuare le possibilità – comprendendo in ciò anche quanto
successivamente potrà essere visto come una impossibilità – di tipo logi-
co22. Anche la via negativa deve essere prospettata, in quanto le due vie
sono in reciproca relazione, in un rapporto di contraddizione, sicché non
si può pensare l’una senza riferirsi contemporaneamente anche all’altra;
esse sono tali che l’affermazione dell’una comporta la necessaria negazio-
ne dell’altra: sicché le due vie corrispondono ad affermazione e negazione,
al positivo e al negativo; ma l’affermazione è tale solo se insieme è nega-
zione della negazione; pertanto, affinché l’affermazione sia posta, anche
la negazione deve essere posta, ma come negata. Dire che «la negazione
deve essere posta come negata» non significa dire che la negazione non sia
conosciuta o che la negazione non può essere né è affermata del tutto23, ma
comporta che essa venga affermata appunto come ciò che deve essere ne-
gato dall’affermazione positiva. Quindi anche il non essere in certo modo
deve essere, per poter diventare oggetto di pensiero. Ma insieme il conte-
nuto semantico che viene così pensato rinvia a quanto sul piano del reale
costituisce la radicale negazione del contenuto semantico.
Di queste vie «l’una (dice) che è e il non essere non è» (v. 3), «mentre
l’altra (dice) che non è e che è necessario che non sia» (v. 5). A questo
punto è la stessa via che deve parlare, che deve esprimere se stessa e il
contenuto a cui essa rinvia in modo diretto24. Ciò a cui è affidata la Per-
suasione ormai non è più il discorso sulla via, ma la via stessa diviene
persuasiva, in quanto essa è vera. E la via stessa che è ἀλήθεια e in quanto
tale deve convincere25. D’altra parte, questa diretta significatività della via
è già stata espressa in B 1, v. 2, dove è detto che le cavalle guidano ἐς ὁδόν
πολύφημον. Con queste espressioni Parmenide vuole indicare innanzitut-
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 185

to che la via è reale (ἀληθής), esiste, e che la meta a cui essa conduce è
appunto «ciò che è». Meglio: la via esiste, in quanto esiste la meta. Il punto
d’arrivo della via è ciò che qualifica la via stessa (così in B 1, v. 2-3, si parla
di ες ὁδόν δαίμονος). Si badi però che questo discorso è possibile solo in
quanto il dire ha per oggetto l’essere, tutto ciò che è. Tale contenuto com-
porta appunto che la meta (l’essere) non sia altro dalla via, poiché allora la
via dovrebbe essere posta come altro dall’essere, cioè come non essere. La
via conduce all’essere, ma insieme l’essere è ciò per cui v’è la stessa via.
Pertanto la posizione della via comporta assieme la posizione dell’essere; e
non solo dell’essere della via, ma dell’essere simpliciter.
Ma in B 2 tema centrale risulta essere quello della via, non quello
dell’oggetto finale a cui la via conduce; qualificante è l’accertamento dei
modi e dei mezzi che consentono di giungere alla meta. Senza questi non
potremmo inoltrarci neppure lungo la via. Ci pare cioè che la determinazio-
ne dell’aletheia come eon e quindi dell’eon come il senso stesso del reale,
sia ancora da raggiungere e non già dato in B 2. Ciò che in B 2 è posto, è
il principio che deve fungere da fondamento nella ricerca e da criterio per
decidere della verità o meno degli asserti26.
Per chiarire queste affermazioni possiamo fare un raffronto con i prece-
denti filosofi. Noi sappiamo da Aristotele che essi, nella ricerca dell’arché
ponevano a fondamento della loro indagine il principio dell’ex nihilo nihil
fit27. Dai frammenti che noi possediamo non ci risulta una esplicitazione di
tale principio, né tantomeno una sua giustificazione. C’è da presumere che
la sua validità assoluta fosse presupposta. Su tale principio tutte le afferma-
zioni sono fondate, ovvero tutte le asserzioni devono essere conformi con
questo principio. Sicché il criterio che consente di determinare la validità di
un’affermazione è fondato sulla conformità o meno con tale principio. Anche
l’arché è costituito sulla base di tale principio, ma con esso non si identifica.
Nell’Eleate abbiamo viceversa la consapevolezza del valore primario
del principio che sorregge la ricerca e quindi la coscienza della necessità
di una sua esplicitazione e giustificazione. E inoltre da rilevare che in Par-
menide vale come principio non l’ex nihilo nihil, ma il valore del principio
parmenideo è tale che si pone come base per la fondazione dello stesso
principio dell’ex nihilo nihil, che quindi non è più l’originario28. Si tratta
del principio che successivamente verrà chiamato come principio di non
contraddizione e che, secondo la formulazione di B 2 dice che «l’essere è
e il non essere non è»; o anche: «l’essere è e non è possibile che non sia» e
«il non è non è ed è necessario che non sia».
Ma mentre nei pensatori precedenti l’arché e il principio rimangono co-
munque distinti, in Parmenide il procedimento si costituisce con queste fasi:
186 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

prima fase (B 2), v’è ancora distinzione tra principio della ricerca e contenu-
to cercato, ovvero tra via e ciò a cui tende la via stessa; il compimento della
ricerca, cioè il percorrimento della via e quindi il raggiungimento della meta,
pone come risultato della ricerca lo stesso principio. In termini di filosofia
milesia, si dovrebbe dire che principio e arché si identificano. Ma questo è il
risultato, non il punto di partenza. In termini di problema, i dati di cui si è in
possesso alla partenza si riducono al principio; dato il principio, a partire dal
principio occorre giungere ad X, cioè a porre il senso ultimo del reale e dare
una risposta alla domanda: che cosa è il reale. Quindi, mentre inizialmente
l’essere o «ciò che è» si pone soltanto come una delle determinazioni di
fondo da cui occorre partire per rispondere alla questione sul «che cos’è», lo
svolgimento della ricerca porta a porre l’essere stesso come l’unica e fonda-
mentale risposta alla domanda di fondo sul reale.

§ 3. Necessità dell’indeterminatezza del soggetto del giudizio (B 2,3 e I)

Alla luce di queste considerazioni, mi pare che possa ricevere una soluzio-
ne il problema così variamente discusso dell’esistenza o meno di un soggetto
sottinteso in B 2, vv. 3 e 529. Non pare plausibile la soluzione proposta della
frase impersonale, che costringerebbe a dare un ruolo primario e ancora non
giustificato all’«è», ruolo che eventualmente dovrebbe scaturire come risul-
tato della ricerca, non certo essere posto immediatamente. Resta tuttavia il
dato che Parmenide non esplicita alcun soggetto; ora questo fatto stesso deve
trovare una giustificazione. Il significato è probabile che consista in ciò, che,
in questo stadio dell’indagine, l’interesse deve concentrarsi non sul soggetto
in quanto tale, ma su quanto del soggetto stesso è detto. Quindi la proposi-
zione espressa nel v. 3 potrebbe essere anche formulata in questo modo: «“X
è” e (che) il non essere non è». Cioè, qualunque possa essere il valore attri-
buito ad X, vale la proposizione «è e non è possibile che non sia». L’unica
condizione richiesta è che del soggetto si possa dire: «è». Per questa ragione,
mentre della prima proposizione del v. 3 e del v. 5 il soggetto non è espresso,
nella proposizione coordinata invece il soggetto è esplicitato, poiché si tratta
del nulla, che ammette un solo valore: nulla appunto.
Il soggetto non può essere esplicitato, giacché ogni esplicitazione po-
trebbe comportare in certo senso che il valore di «è e non possibile che non
sia» sia considerato come strettamente dipendente dal soggetto espresso
che dovrebbe sempre dire qualcosa e non dire altro che pure dovrebbe es-
sere detto: così il soggetto può essere: «tutto ciò che è reale», ma purché
si tenga ben fermo che l’«è» vale del soggetto non in quanto è tutto, ma in
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 187

quanto «è»; e perciò la proposizione avrebbe il medesimo valore anche se


il posto del soggetto fosse assunto da una parte, da una cosa particolare, di
qualunque tipo o natura questa possa essere. Del tutto così come di ogni
singola cosa si deve dire «è»; cioè l’«è» non è detto solo di alcune cose
e non di altre, in riferimento a certe nature e non a certe altre, ma è detto
assolutamente di ogni cosa. Una tale qualificazione risalta in tutta la sua
novità e importanza, soprattutto se si tiene conto che nel mondo greco gli
dei sono comunemente chiamati ἀεὶ ἐόντες, quelli che sempre sono, quasi
che l’essere fosse ciò che per essenza compete e deve essere predicato del
divino, e solo secondariamente degli altri enti30.
Solamente dopo lo svolgimento del discorso del fr. 2 sarà possibile l’e-
splicitazione del soggetto, e cioè attribuire al soggetto l’unico valore che
sia comprensibile di tutti questi significati. A ciò si arriva sulla scorta della
necessità di porre sempre i due valori rapportati in una relazione di esclu-
sione reciproca. Ciò che B 2 ha acquisito è che mentre «X è», del non essere
bisogna dire che«non è» in senso assoluto, qualunque sia il modo in cui il
«non è» possa presentarsi. Pertanto il valore della X deve essere in rapporto
di contraddizione con il non essere. Ora tale valore può essere assunto solo
dal significato «essere», che indica insieme ciò per cui di ogni cosa che è
bisogna dire che «è» e nel contempo che la stessa totalità si costituisce come
essere. Questa esplicitazione, espressamente formulata come rapporto di re-
ciproca contraddizione, noi la troviamo in B 6, vv. 1 e 2: cr¾ tÕ lšgein te
noe‹n t’ ™Õn œmmenai· œsti g¦r enai, mhdn d’ oÙk œstin·.
La determinazione del soggetto della proposizione porta non solo a indi-
viduare la via da seguire, ma anche a concludere che, nella individuazione
della via si esaurisce la stessa ricerca: la via è fondata sull’essere, è lo
stesso essere; e questo è insieme la risposta alla domanda «che cos’è» il
reale o la verità.

§ 4. La forma delle proposizioni

Si è in precedenza notato che esiste una stretta correlazione tra la on-


tologia parmenidea e la forma logica in cui il suo pensiero si presenta.
Passiamo ora all’esame della forma del ragionamento presente nel poema
parmenideo31, non dimenticando che il criterio di fondo è costituito dalla
stessa pensabilità: ciò che è pensabile in modo vero è perciò stesso reale.
Quindi non v’è salto tra pensiero ed essere, ma continuità.
La forma propositiva primaria e più rilevante è certamente quella alter-
nativa, in cui si cerca di ricondurre tutti i possibili asserti a una coppia di
188 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

giudizi che sono fra loro in un rapporto di contraddizione reciproca, tale


per cui la scelta di un membro dell’alternativa porta ad escludere imme-
diatamente e necessariamente l’altro come contraddittorio. Quindi i due
giudizi stanno fra loro in una relazione di esclusione reciproca e l’alterna-
tiva è posta sotto la forma «o... o»32. Vi sono tre luoghi in cui Parmenide
si esprime attraverso questa forma: in B2, vv. 3-5; in B8, vv. 11 e 15-1633.
In essi, come ha osservato Lloyd34, Parmenide rappresenta «è» e «non è»
come la sola alternativa. Così in B8 egli considera «ciò che è» e «ciò che
non è» per se stesse come alternative che si escludono a vicenda e che in-
sieme sono esaustive di tutte le alternative possibili.
In B2, l’alternativa è formulata sotto forma di due proposizioni: v. 3
«che è e che non è possibile che non sia», mentre nel v. 5 abbiamo: «che
non è e che è necessariamente non essere». Quindi mentre nella prima pro-
posizione l’affermazione dell’essere comporta insieme l’esclusione della
possibilità che esso non sia; la negazione di questa possibilità implica in-
sieme l’affermazione della impossibilità che l’essere sia non essere e quin-
di la necessità che l’essere sia essere.
A questa proposizione si lega strettamente quella del v. 5, che dopo ave-
re affermato il «non è» insieme di esso pone la necessità che esso sia non
essere; l’affermazione della necessità equivale anche alla asserzione della
possibilità che il non essere sia essere e quindi anche alla posizione della
impossibilità del non essere di essere essere. Quindi abbiamo:
v. 3) «che è e che non è possibile che non sia»
– che può essere anche espressa nella forma:
«che è e che è necessario che sia»
«che è e che è impossibile che non sia»
v. 5) «che non è e che è necessario che non sia»
«che non è e che non è possibile che esso sia»
«che non è e che è impossibile che sia essere»
«che non è e che è necessario che sia non essere

Quindi nella prima coppia abbiamo: «non è possibile non essere» = «è


impossibile non essere» = «è necessario essere»; mentre nella seconda pro-
posizione abbiamo:
«è necessario non essere» = «non è possibile essere» = «è impossibile es-
sere». Pertanto mentre nella proposizione del v. 3 abbiamo:
1) posizione della tesi: «è» e insieme negazione della possibilità che
quanto affermato nella tesi possa essere negato, ovvero che quanto detto
nella tesi si possa rovesciare nella sua antitesi, cioè che «l’essere sia non
essere»; nel v. 5 abbiamo
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 189

1) posizione della tesi: «non è» e insieme affermazione della necessità che


esso sia «non essere». Ora la posizione della «necessità» significa insieme la
esclusione della possibilità e quindi anche l’affermazione di una impossibilità.
Queste due proposizioni avrebbero potuto anche essere espresse nella
forma di due giudizi di identità: 1) «è» è «è» ovvero: l’essere è essere; 2)
«non è» è «non è» ovvero: «il non essere è non essere». Oppure avrebbero
potuto entrambe essere poste nella forma del giudizio negativo: 1) «è» non
è «non essere» e «non è» non è essere. Abbiamo:

v. 3) v. 5):
«è» è «è» ovvero «è» è «essere» // «non è» è «non essere»
«è» non è «non essere» // «non è» non è «essere»

La differenza tra la forma parmenidea delle proposizioni e la loro possi-


bile riduzione alla forma del giudizio di identità o di negazione è radicale:
infatti nella forma parmenidea non solo è posta l’affermazione, ma insieme
è affermata la necessità logica e la impossibilità logica. Questo comporta
non solo la posizione di una tesi, ma anche la consapevolezza della necessi-
tà che è insieme logica e ontologica della tesi stessa. Ciò che Parmenide af-
ferma dell’essere è quindi la non possibilità per esso di essere diversamente
da come esso è e quindi insieme la impossibilità per il non essere di essere
essere e per l’essere di essere non essere; questa duplice necessità è espres-
sa nel v. 3 mediante la proposizione: ἔστιν τε καὶ... οὐκ ἐστι μὴ εἶναι; a
cui corrisponde nel v. 5 la proposizione: οὐκ ἔστιν τε καὶ... χρεών ἐστι
μὴ εἶναι. È chiaro che è posta una corrispondenza tra il «non è possibile»
e «è necessario» rispettivamente dei versi 3 e 5. Questo indica una esplicita
consapevolezza del ruolo che la esplicitazione del significato modale delle
proposizioni ha nel porre il valore di fondatezza o meno delle proposizioni
stesse. Insieme la modalità è vista, nel caso di queste proposizioni, come
una messa in luce della carica semantica contenuta nel significato di «es-
sere» o «è». L’essere è ciò che è non – nulla, l’altro dal nulla. La seconda
proposizione pone la necessità che relaziona l’essere al nulla nel rapporto
di reciproca esclusione. Il significato «essere» non si può porre come tale
se insieme non si afferma l’impossibilità che esso sia nulla; in questa rela-
zione di necessità infatti si esaurisce lo stesso significato essere. Pertanto,
la separazione dell’essere dalla posizione della sua necessità, vanifica lo
stesso contenuto essere che pure si vuole affermare35.
Parmenide prospetta quindi la scelta nella forma dell’alternativa che è
costituita dalla via che afferma la necessità per l’essere di essere e l’im-
190 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

possibilità di essere nulla (v. 3) e la necessità che il non essere non sia (v.
5). Lloyd ha osservato però che queste due proposizioni non esauriscono
le alternative possibili, poiché Parmenide né qui né altrove nulla dice delle
due ultime alternative, le rispettive contraddittorie di queste due proposi-
zioni, e cioè (3) non è necessario che sia (ovvero «è contingente che esso
sia» o «esso può essere») e (4) «non è necessario che esso non sia» (cioè «è
contingente che esso non sia» o «esso può non essere»)36. Inoltre, aggiunge
lo stesso Autore, «le proposizioni che Parmenide esprime non sono con-
traddittorie (di cui una deve essere vera e l’altra falsa), ma contrarie, che è
possibile negare simultaneamente entrambe; è chiaro che dal punto di vista
strettamente logico esse non sono alternative esaustive»37.
A queste osservazioni fatte dal punto di vista della logica aristotelica,
occorre dare una risposta dal punto di vista della logica e della ontologia
parmenidea. E cioè le proposizioni 3) e 4) sono immediatamente tolte in
quanto entrambe sono riconducibili alla proposizione 2). Infatti è possi-
bile dire che «non è necessario che esso sia» o «che è contingente che
sia» o che «esso può essere» solo in quanto l’essere sia significante non
come ciò che è non – nulla, ma come ciò che può essere nulla. Affermare
dell’essere la possibilità significa infatti porre l’essere come identico al
nulla. Così in rapporto alla proposizione 4), dire del non essere che «è
contingente che esso non sia» o che «esso può non essere», significa porre
come presupposto che il nulla possa essere identico all’essere. In entrambi
i casi, inoltre, la possibilità si identifica con la attualità. «L’essere può non
essere» o «che l’essere è non essere» sono infatti, nella ontologia parmeni-
dea, proposizioni identiche, giacché la possibilità di non essere per quanto
concerne l’essere e di essere per quanto riguarda il non essere, è essa stessa
possibile solo a partire dalla identificazione di essere e di nulla. In questo
preciso senso dobbiamo dire che le proposizioni 3) e 4) poste da Lloyd si
riconducono alla proposizione 2) di Parmenide, quella che appunto pone
la necessità dell’essere di non essere. Dove non esiste nessuno spazio per
la possibilità e per la contingenza dell’essere e del non essere, le uniche al-
ternative possibili rimangono allora quelle fra «essere è» e «essere non è».
Il senso della radicalità e esaustività dell’alternativa parmenidea è inol-
tre esplicitato completamente nel fr. 8, v. 11, dove è detto che oÛtwj À
p£mpan pelšnai creèn ™stin À oÙc…. Come dice anche Lloyd38, «l’aggiun-
ta del πάμπαν.. dev’essere sottolineata», in quanto, come si mostra nello
stesso frammento, l’essere è necessariamente ingenerato e indistruttibile
(vv. 6-21), immobile e incangiabile (vv. 26; 38). Aggiunge Lloyd: «Le due
alternative fra la scelta che Parmenide desidera sia fatta potrebbero allora
essere espresse, in questo contesto, come da un lato esistenza inalterabile e
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 191

dall’altro come inalterabile non-esistenza»39. Tuttavia, egli osserva ancora,


che di nuovo qui abbiamo a che fare con una coppia di proposizioni con-
trarie e non contraddittorie. Così quando Parmenide richiede di scegliere
fra «è» e «non è», secondo Lloyd, «questa non è una conclusione a cui egli
è giunto dopo la dovuta considerazione di tutte le alternative... È piuttosto
l’assunzione non discussa su cui è basato il suo argomento. Quando egli
stabilisce certi attributi di ἔστι nel fr. 8 (che è ingenerato, indistruttibile
etc.), le sole alternative che egli considera sono «ciò che è» e «ciò che non
è» ciascuna in un senso non-qualificato».
Quanto afferma Lloyd ci consente di fare alcune precisazioni essenziali
sul metodo parmenideo. Innanzitutto questa: il fr. 8 non costituisce affatto
la dimostrazione di quanto detto nel fr. 2, ma solo la esplicitazione dei con-
trassegni dell’essere, che è insieme il disvelamento della ricchezza origina-
riamente contenuta nel significato di essere come non nulla e la negazione
dei modi storici in cui si è affermato l’essere del non essere e il non essere
dell’essere40. V’è incompatibilità assoluta tra affermazione dell’essere e
posizione della sua generabilità, corruttibilità etc., come insieme non si
può negare il nulla e nello stesso tempo porre l’esistenza della generazione
e della corruzione dell’essere, possibili solo in quanto il nulla sia posto
come essere41. E d’altra parte queste stesse esclusioni sono possibili solo in
quanto è operante il principio posto nel fr. 2; «è e non è possibile che non
sia» e «non è e è necessario che non sia», che si pone come canone di verità
e misura della pensabilità o meno di tutte le altre proposizioni. Ora questo
principio vale non come «assunzione non discussa»42, ma come conve-
nienza originaria del predicato al soggetto e, come tale, non ha bisogno
di nessun altra fondazione in quanto immediatamente evidente e quindi
fondamento e non fondato. Il discorso parmenideo trova nel fr. 2 non solo
il suo fondamento ma anche la sua compiutezza, essendo lo sviluppo ulte-
riore niente altro che il dispiegarsi e l’esplicitarsi del principio stesso.
Né d’altra parte mi pare si possa muovere a Parmenide l’obiezione che
egli assume «essere» e «non essere» in modo del tutto indeterminato e
non-qualificato, secondo una osservazione di fondo di Aristotele ripresa
ulteriormente da Lloyd43. Che cosa vuole qui significare un termine come
indeterminato o il suo equivalente non qualificato? Se con ciò si intende
dire che l’essere di Parmenide si dice in un solo modo, questo è certamente
giusto, ma non nel senso che ciò comporti per ciò stesso la impossibilità
di ulteriori significati, ma nel senso che tutti i possibili significati alla fine
debbono ricondursi al significato univoco «essere», da intendersi come non
nulla. Di ogni determinazione che è, in quanto è, si deve predicare l’essere
come non-nulla. Non esiste un senso della possibilità e della contingenza
192 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

propri ad ogni aristotelismo vecchio e nuovo, giacché, come Aristotele era


consapevole, la possibilità è essa stessa possibile solo in quanto si radichi
all’interno di un senso dell’essere che si pone come possibilità strutturale
tra essere e nulla, come apertura del significato sia ad essere che a non es-
sere e quindi con la conseguenza che il giudizio sull’essere del molteplice
può essere, solo a posteriori, fondato sulla scorta dell’attestazione dell’e-
sperienza. Si deve con ciò dire che l’essere è quando è e che il non essere
non è,, quando non è, mentre non sussiste nessuna impossibilità a che ciò
che attualmente è non sia, o a che ciò che attualmente non è, sia44. Ma que-
sto è il discorso che Parmenide ha escluso fin dal fr. 2, nel momento in cui
afferma che «è e non è possibile che non sia».
Se invece con i termini «indistinto e non qualificato» si vuole intendere
una assunzione acritica del significato essere, determinata dalla mancanza
di consapevolezza che possono – in quanto di fatto sono affermati stori-
camente – esistere altri sensi in cui si intendono sia l’essere come il non
essere, questo non risponde a verità, in quanto lo stesso fr. 8 non è nient’al-
tro che la discussione di questi ulteriori sensi in cui l’essere può essere
detto, sensi i quali sono negati in quanto in contraddizione con lo stesso
semantema essere. Questi «ulteriori» sensi infatti non cadono all’interno
dell’essere, ma al suo esterno, cioè sono preda del nulla e pertanto debbono
essere negati.
Infine essere e non essere sono saputi non come significati fra loro con-
trari, ma come contraddittori, e così contraddittorie sono considerate le
proposizioni che affermano l’una la negazione dell’altra. Pertanto quando
esse si pongono l’una di fronte all’altra producono delle alternative assolu-
te, non certo delle contrarietà45.
Altra forma in cui si esprime il ragionamento parmenideo è quella in
cui il rapporto fra le proposizioni esprime un nesso di «necessità logica»
o di «impossibilità logica», normalmente introdotte da verbi come χρή e
ἀνάγχη46. Lloyd, che ha toccato questi aspetti nella sua opera47 pone in
rilievo come questi verbi, che prima apparivano «in contesti come quelli
di fato, costrizione fisica e obbligazione morale», forse a partire da Par-
menide, «acquistano un nuovo uso nel contesto della logica, cioè servono
a descrivere conclusioni che seguono «necessariamente» da certe premes-
se (siano queste conclusioni vere o false)». Tuttavia lo stesso Autore non
manca di osservare come talvolta sussista una certa ambivalenza nel signi-
ficato da attribuire a questi termini, ambivalenza cioè fra il senso logico e
il senso fisico o ontologico48.
Per sgomberare il terreno da possibili equivoci, dovremo in primo luogo
precisare che cosa intendiamo dire quando parliamo di «necessità logica»,
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 193

tenendo conto in particolare del senso che a questi termini, in particolare a


quello di «logica» occorre dare all’interno del discorso parmenideo. Come
abbiamo avuto modo di accennare in precedenza, la logica o il procedi-
mento del pensiero non è in Parmenide scissa dalla ontologia, ma vi è in
esso la consapevolezza che per la identità di essere e di pensiero, quanto è
affermato sul piano del pensiero in modo vero non può perciò stesso non
valere anche nel campo dell’essere. Si è anche detto che, in questa prospet-
tiva, il criterio di verità si identifica con quello di pensabilità: vero è quanto
è pensabile; pensabile in questo senso è solo l’essere, mentre il nulla è
ciò che è per essenza inconoscibile, indicibile e senza nome49. Affermare
pertanto la necessità di una conclusione che scaturisce da certe premesse,
significa insieme affermare la realtà della conclusione stessa.
Il senso che Parmenide attribuisce a questo tipo di necessità appare bene
in B2, v. 5, dove la «necessità» affermata da parte della seconda via per
l’essere di non essere, fa da pendant alla affermazione di B2, v. 3 in cui
dell’essere invece si dice che «è» e non è possibile che non «sia». Le due
affermazioni si pongono sul piano formale come equivalenti: questo signi-
fica che l’affermazione della necessità si pone insieme come negazione
della possibilità che il soggetto possa essere diversamente da come esso è
detto essere. L’esclusione della possibilità del diverso avviene innanzitutto
nel pensiero e quindi nella realtà. Pensare diversamente significa andare
contro le condizioni stesse di pensabilità. Nel caso di B2, v. 3 non si tratta
insomma di necessità che scaturisce dalla premessa, ma dalla necessità im-
manente al concetto del soggetto – l’essere – che insieme si identifica con
le condizioni di pensabilità, come si vede dalla chiusa di B2 dove il nulla è
escluso in quanto inconoscibile e indicibile.
Un rapporto di necessità logica, nel senso dianzi precisato, può essere
visto in B8,11 e in B8,16: nel v. 11, dove si pone come necessariamente
implicato dal concetto di essere che esso sia «del tutto» o non sia affatto.
Mentre nel v. 16 è presente un richiamo diretto a B2, e sulla base di quanto
affermato ivi, si conclude sulla verità e realtà della via dello essere e sulla
necessità della esclusione della via del non essere. Del pari la necessità
espressa nel fr. 6, v. 1 è conclusione di quanto affermato in B2 e ribadito
in B3: l’identità di dire-pensare con l’essere. Dove si deve tenere presente
che qui «conclusione» significa non la deduzione a partire da premesse
prime e immediate, quanto l’esplicitazione di un momento già presente in
quella che può impropriamente definirsi la premessa. È infatti sulla scorta
del significato di essere e di nulla che si pone l’impensabilità del nulla e
quindi la necessità che il dire e il pensare abbiamo come contenuto solo
l’essere.
194 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Del tutto peculiare è invece l’uso della necessità invocata in B8, v. 9,


dove ci si chiede: «Quale necessità lo avrebbe determinato, con un inizio
dal nulla, a formarsi in un tempo passato o in un tempo successivo?». Qui
viene invocata una sorta di ragione sufficiente dei fenomeni: laddove un
certo contenuto o evento non ha una ragione necessaria e sufficiente come
propria base di spiegazione, esso non può essere affermato. Niente può
avere valore di verità se non esiste una ragione per cui esso è così e non al-
trimenti50. Questo ci rende avvertiti del fatto che in Parmenide condizione
necessaria dell’affermazione circa l’esistenza del reale è che questo sia in
grado di porre le ragioni per cui è così e non altrimenti; quindi anche l’af-
fermazione implica sempre la esclusione del suo contraddittorio.
Il rapporto di necessità logica si esprime in Parmenide, anche se non
compare un termine come χρή o suoi equivalenti, mediante la presenza
di un rapporto di dipendenza fra le proposizioni e i concetti espresso con
le congiunzioni di tipo causale e di carattere conclusivo (dunque, pertan-
to, perciò, quindi, sicché etc.). L’alta frequenza in cui esse compaiono nel
poema conferisce al discorso parmenideo la forma di una sequela di ra-
gionamenti in cui le proposizioni si legano l’una all’altra con rapporti di
necessità logica, nella forma della implicazione o della deduzione.
Altri modi in cui la necessità logica si esprime nel discorso parmenideo
sono: le formule imperative, le interrogazioni retoriche, le proposizioni
ipotetiche.
Le formule imperative51: attraverso le espressioni di invito o di coman-
do infatti vengono determinate non delle imposizioni che si impongono al
soggetto della rivelazione sulla base dell’autorità della dea che parla, ma
esse sono per lo più fondate sulla necessità logica e sulla necessità della
cosa stessa. Proprio per la particolare natura della rivelazione e del rappor-
to di collaborazione che collega i due interlocutori del poema, che trova il
proprio fondamento nella uguale partecipazione di uomo e dio al medesi-
mo noos e logos, gli imperativi sono manifestazione delle leggi imperso-
nali dello stesso logos. Il «dovere» che è contenuto negli imperativi o nei
futuri, così largamente presenti, indica infatti non un dovere morale né un
semplice sviluppo di tipo temporale, ma l’obbligo che è proprio dell’essere
e quindi anche del noos e del logos che dell’essere sono espressioni. «Do-
vere» che si esprime sia come necessità positiva che impone di fare certe
cose, sia come necessità negativa che vieta altre cose in quanto impossibili
e quindi in contraddizione con il principio e il criterio della pensabilità.
Ancora l’imperatività logica si esprime mediante i participi aggettivali
che hanno per lo più valore logico imperativo52. Essi di solito escludono
non solo dei fatti, ma impongono delle necessità: dire che «qualcosa non
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 195

è fattibile», ad esempio in B2,7 non significa che non può essere fatto ma
potrebbe essere fatto in altro tempo, né che può essere fatto solo se si ri-
spettano certe condizioni o modalità, ma che esso è necessariamente posto
al di fuori del livello di conseguibilità, e quindi escluso in senso assoluto,
senza che possa ammettere deroghe di sorta. Non a caso questi tipi di ag-
gettivi sono riferiti solo e direttamente all’essere o al non essere.
Talune volte compaiono le formule della interrogazione retorica53, in cui
cioè la forma interrogativa non pone una domanda aperta a diverse possi-
bilità, cioè un contenuto che occorre ancora cercare e di cui non si dispone
ancora né di soluzione né di mezzi di ricerca, quanto di un domandare
che tende a mettere in luce l’insensatezza e l’assurdità del contenuto fatto
oggetto di domanda. In B8,6-10, dove questo tipo di argomentazione si
sviluppa con l’incalzare quasi concitato delle domande, queste pongono in
luce un tentativo di ricerca (v. 6: διζήσεαι) che non può avere uno sbocco
positivo, in quanto la ricerca stessa pone come proprio contenuto una realtà
che per essere dovrebbe appoggiarsi sul nulla. Pertanto il domandare pone
delle questioni improponibili e il ricercare non può trovare un suo compi-
mento in quanto nulla risulta la meta finale.
In B8,19 l’interrogazione retorica non concerne la qualità e il «che cosa»
del contenuto, ma il suo «come». L’impossibilità logica esprime dunque la
modalità in cui può esistere nel futuro l’essere in senso assoluto e ancora il
«come» esso potrebbe nascere. L’interrogazione pone in luce la contraddi-
zione e lo scarto che esiste tra la pretesa dei mortali di pensare la generazio-
ne dell’essere, e la impossibilità a poter offrire una risposta soddisfacente
al «come» della generazione. Il rilevamento della impossibilità avviene
mediante la introduzione di una proposizione di tipo ipotetico, in cui si svi-
luppa un ragionamento per assurdo: l’ipotesi posta nella premessa, viene
infatti tolta mediante la esplicitazione di una conseguenza (o premessa?)
assurda contenuta nella ipotesi stessa.
Questo tipo di ragionamento nella forma «Se... allora» sviluppato in
B8,20 da Parmenide, diverrà il procedimento per eccellenza di cui Melisso
fa uso. D’altra parte lo stesso fr. 1 di Melisso, per molti versi costituisce
null’altro che un’amplificazione o se si vuole una esplicitazione dell’ar-
gomentazione qui svolta da Parmenide. In questa particolare forma di ra-
gionamento, la confutazione della tesi dell’avversario avviene assumendo
questa tesi stessa come ipotesi alla base del ragionamento, per dimostrare
che da tale ipotesi scaturisce una conseguenza che è in contraddizione con
il principio che invece dovrebbe essere tenuto fermo. La conclusione nega
il principio; questo significa che il principio si trova già negato nella ipo-
tesi, che è pertanto anch’essa contraddittoria e perciò deve essere tolta. Il
196 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

ragionamento parmenideo è nella forma: «Se A (= se fosse nato) allora B


(= non esiste); ma B è in contraddizione con il principio posto in B 2, v.
3; «l’essere è e non è possibile che non sia» ovvero: l’essere è necessa-
riamente mentre il non essere è necessariamente non essere. Quindi è in
contraddizione col principio che dice che «l’essere è e il non essere non è».
La nascita dell’essere invece suppone un momento in cui l’essere era nulla
e dal nulla avrebbe dovuto generarsi l’essere. Del pari, l’essere non è, se
dovrà generarsi nel futuro.
Il principio tenuto fermo non è il principio dell’ex nihilo nihil: questo
apparentemente potrebbe valere per la prima dimostrazione, mentre è certa-
mente del tutto fuori luogo in rapporto alla seconda, che potrebbe – e forse
dovrebbe – essere interpretata non tanto nel senso che tutto l’essere dovrà
generarsi nel futuro, quanto nel senso che vi possa essere comunque una
generazione dell’essere, abbia questa come origine il nulla (prima propo-
sizione), oppure si tratti solo della generazione di un momento dell’essere
che attualmente non è a partire dall’essere che attualmente è. Quindi: non
solo non è possibile una generazione dal nulla, ma neppure una genera-
zione a partire dall’essere. In entrambi i casi, infatti, si attua la negazione
del principio e l’essere si pone come identico al nulla e il nulla all’esse-
re. Il principio di Parmenide differisce quindi profondamente dal principio
dell’ex nihilo nihil, che presuppone una fondazione da parte del principio
parmenideo stesso e quindi non è originario. Inoltre occorre anche dire che,
se questo principio esclude il generarsi dal nulla, non esclude però affatto
la generazione dall’essere. E in questo senso, infatti, esso era posto a base
delle diverse filosofie milesie. Ora la seconda ipotesi presa in considera-
zione da Parmenide nega appunto tale principio: se infatti l’essere è, non è
possibile ammettere una generazione futura dell’essere; se questa avviene,
allora l’essere non è. Mentre il ragionamento melissiano si sviluppa a partire
dal principio dell’ex nihilo nihil, senza avvertire la profonda differenza che
intercorre tra i due principi. Inoltre, mentre il discorso parmenideo tiene
fermo il principio che viene riaffermato nella propria assolutezza mediante
la confutazione della tesi dell’avversario, il ragionamento melissiano tende
invece a dimostrare quanto in Parmenide è l’originario: l’essere è non nulla.
A questa forma di ragionamento messa in atto da Parmenide, può essere
accostato il tipico argomentare di Zenone. Tuttavia esiste questa differenza di
fondo: che il ragionamento di Zenone tende a mostrare l’assurdo che è impli-
cato nella tesi dell’avversario assunta come premessa, tesi che è costretta ad
ammettere come valide contemporaneamente determinazioni o conseguenze
che sono fra loro in reciproca opposizione. Sicché se esso assume l’una, è
negata dall’altra e viceversa. Si tratta quindi di una confutazione che si svi-
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 197

luppa all’interno della stessa tesi dell’avversario. Il ragionamento parmeni-


deo, invece, costringe la tesi dell’avversario a mostrarsi come inconcepibile,
in quanto deve assumere come necessaria la realtà del nulla.

§ 5. Ontologia e espressione logica

Negli ultimi tempi una sempre maggiore attenzione è stata dedicata da-
gli studiosi al metodo di prova in Parmenide, alla forma logica delle sue
proposizioni, al diversi tipi di giudizio con cui vengono provati gli asserti
all’interno del suo ragionamento54. Quello che occorre subito rilevare è che
v’è uno stretto collegamento tra la ontologia parmenidea e la forma logica
del suo ragionamento, sicché esse si sostengono a vicenda nel senso che
il fondamento ontologico determina la forma e il metodo di prova, mentre
reciprocamente la specifica forma logica delle proposizioni parmenidee è
tale solo in quanto si muove all’interno e come espressione nel ragiona-
mento delle connessioni che intercorrono tra i diversi momenti della re-
altà55. Parmenide può essere considerato il padre della logica non tanto
e non solo perché per la prima volta osserviamo la comparsa del modo
logico di procedere, che opera con piena consapevolezza – e ciò implica
una certa riflessione esplicita sui nessi dei concetti e delle proposizioni –,
ma anche e soprattutto in quanto in lui opera la convinzione di fondo che
quanto può essere dedotto logicamente da una premessa sicura è valido56.
Questo asserto è fondato sulla tesi che quanto il pensiero pensa è, e quindi
non esiste un incolmabile fossato tra il pensare e l’essere, tra pensiero e il
compimento del pensiero stesso, ma il pensiero stesso non solo si radica
nell’essere, ma è essere; sicché gli asserti del pensiero che hanno fonda-
mento equivalgono alla posizione – o meglio al disvelamento – dello stesso
reale. La norma del pensiero è la stessa norma dell’essere, e la necessità
che stringe fra loro i diversi concetti e i differenti giudizi nelle proposizioni
è quella stessa che lega e articola il reale in legami di tipo indissolubile, o,
detto in altri termini, in nessi di necessità.
Si tratta di una posizione radicalmente nuova e consaputa come tale, non
di una ripresa della vecchia concezione magico-religiosa della potenza e
della pregnanza operativa della parola57; sotto questo aspetto si deve dire
che Parmenide non prosegue la concezione che vede una coalescenza tra
parola e cosa e quindi attribuisce senso cosale alla stessa parola o pensiero,
in virtù del fatto che colui che possiede l’immagine e conosce il nome della
cosa domina e possiede la cosa stessa, come accade nel pensiero greco e in
generale nel pensiero dei primitivi, che è stato visto come prolungato – con
198 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

tutte le confusioni che esso comporta –, dallo stesso Parmenide58. L’epica


e la lirica greca arcaica hanno infatti già consumato la separazione tra pa-
rola e cosa, tra pensiero e essere che, in questo contesto, mantiene ancora
la sua unità solamente a livello del pensare e del dire degli dei, mentre si
pone come decisamente scisso nel pensiero umano59. Il pensiero divino per
essenza si compie, e si realizza la sua parola60. Solo a livello della divinità si
può affermare la circolarità di pensiero e di potenza, sicché quanto è pensato
insieme è e il pensiero e la parola hanno una forza immanente, una capacità
causativa che consente loro immediatamente di essere. Mentre nell’uomo
esiste una scissione tra pensiero-parola e potenza, e pertanto non tutto ciò
che pensa anche è, né tutto ciò che è, è perciò stesso pensato61. Il pensiero e
la parola non hanno ormai più in se stessi la garanzia del proprio essere, ma
questa risiede in altro, e cioè nella cosa stessa62. Il pensiero umano, a diffe-
renza di quello divino, non è più potente sul reale, ma è solamente manife-
stativo63. La cosa non dipende più dal pensiero, ma è il pensiero e la parola
a dipendere dalla cosa. Pensiero e parola non sono giudicati solamente sulla
base del loro valore di positività o di negatività, per essere cioè buoni o cat-
tivi, ma essi possono ora essere anche veri o falsi, a seconda che rispondano
o siano conformi o meno alla effettiva realtà delle cose. Non esiste solamen-
te la verità-realtà del dire, ma sussiste anche un dire difforme dalle cose, un
dire che ha per contenuto l’apparenza e non la realtà64. Prendere coscienza
che il pensare può avere come contenuto anche l’apparenza, significa insie-
me rendersi conto del distacco che esiste tra pensare-dire e reale. Il reale non
è più per se stesso e immediatamente immanente al pensiero, ma esso deve
essere conquistato e garantito mediante particolari procedure.
Il procedimento del sapere proprio della filosofia milesia risponde in
pieno e si adegua a questa situazione. Solo il dire e il pensare fondato
sulla esperienza, cioè sul contatto immediato tra pensare-dire e la cosa che
deve essere pensata-detta può garantire la verità del pensiero. Questo certo
non significa che il pensiero milesio sia di tipo empirista, cioè riduca il
reale all’esperienza e ponga come criterio ultimo di verificazione e di va-
lidificazione delle proposizioni l’attestazione immediata dei sensi; sicché
i contenuti che non sono dati nella esperienza, perciò stesso non sono (sia
poi che si affermi che non esistono del tutto e quindi si semantizzi l’esse-
re sulla base dell’esperienza, sia che invece l’esperienza valga solamente
come criterio di conoscibilità, lasciando quanto non è immediatamente ri-
conducibile alla esperienza come non conoscibile, ma non è perciò stesso
posto come non esistente). Ma gli asserti che hanno per oggetto contenuti
che non sono immediatamente dati, sono tuttavia costruiti a partire dall’e-
sperienza, con un metodo che si fonda quindi sulla accumulazione dei dati
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 199

e sulla possibilità di una loro generalizzazione65. L’unico metodo possibile


rimane quello della induzione, che giunge a proposizioni universali (gene-
rali), le quali però mantengono sempre fermo il loro rapporto di riferimento
ultimo con l’esperienza.
Alla luce di queste considerazioni, si comprende bene come l’afferma-
zione parmenidea circa la identità di pensiero e di essere66 e quindi la sua
utilizzazione nel campo del ragionamento come fondamento per la posizio-
ne della verità e realtà degli asserti dedotti correttamente da premesse nel
campo del pensiero, costituisce non una posizione di ingenua e immedia-
ta identità, ma il risultato conquistato a partire dalla scissione fra realtà e
pensiero (nell’uomo) che forma un dato indubitabile in questo contesto di
cultura, sia in campo epico-mitico-poetico-religioso come sul terreno filo-
sofico67. Il criterio di realizzabilità delle parole, ovvero la loro capacità di
porsi come reali, non dipende più dalla potenza del pensiero divino, bensì
solamente dalla potenza del pensiero simpliciter, in quanto esso sia vero.
Mentre nel senso comune mitico-poetico la condizione necessaria e suffi-
ciente risiede nella natura divina del soggetto da cui la parola e il pensiero
promanano, qui la condizione necessaria e sufficiente del passaggio dal
pensare-dire al reale è che il ragionamento posto in essere dal pensiero sia
vero. In quanto radicato sulla verità, esso è insieme installato nel reale, è lo
stesso reale nella sua manifestatività68.
L’evidenziazione della valenza esistenziale del pensiero, impone di vin-
colare la validità del pensiero stesso al carattere di concepibilità del con-
tenuto pensato. Cioè, quanto può essere pensato, per il fatto stesso che è
pensato, esiste. Pertanto il criterio di verità degli asserti si riconduce al cri-
terio della pensabilità degli asserti stessi. Sotto questo aspetto ciò che per
il pensiero è possibile, è perciò stesso reale. Non esiste quindi un salto tra
possibile e attuale o reale, una divisione tra i due concetti in senso aristote-
lico. Non v’è una potenza che possa attuarsi o meno, ma se un contenuto è
pensabile, esso anche è.
Il problema che a questo punto occorre risolvere è quello di determinare
le condizioni di pensabilità, in modo da poter escludere dall’orizzonte del
pensiero e quindi dall’essere tutti quei contenuti che non possono essere
pensati con verità. Questo compito è svolto nel fr. 2 mediante la indivi-
duazione delle vie che sole possono essere pensate, e cioè la via che dice
che «è e non è possibile che non sia» e l’altra che afferma «non è ed è
necessario che non sia». Quest’ultima via è detta essere un «sentiero del
tutto imperscrutabile» o «inconoscibile» in quanto «non è realizzabile» né
la conoscenza né l’espressione del non essere. La condizione di pensabilità
e di espressività dei contenuti del pensiero è determinata dal fatto che essi
200 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

costituiscano momenti o determinazioni dell’essere, mentre esclusi dalla


concepibilità sono quei contenuti che sono «non essere». Pertanto il pen-
siero si compie e si realizza in quanto abbia per contenuto l’essere, che è
perciò pensato e reale.

NOTE
1 Gigon, Ursprung, p. 250
2 Secondo Reinhardt, Parm., pp. 36 ss.; 43, le vie parmenidee corrispondono alle
possibilità dell’essere di cui tratta Gorgia; «Wege der Forschung» sind zunächts und waren
ursprünglich lediglich ein logisches Fachwerk». Uno sviluppo sistematico della problema-
tica della via è svolto da Untersteiner, Parm., cap. II, pp. LI-CI; «il metodo filosofico in
Parmenide rappresenta la base e la sostanza stessa della sua speculazione. La grande novità
consiste forse, soprattutto, in questa compenetrazione di metodo e di pensiero» (LI). Sui
precedenti storico-letterari dell’immagine della «via» cfr. Mourelatos, Route, pp. 17 ss.;
Becker, Das Bild des Weges, pp. 8 ss..
3 A differenza del metodo dei primi filosofi: cfr. Mondolfo, in Zeller-Mondolfo
1,2, pp. 131 ss.; 133; Verdenius, Parm., pp. 1 ss.
4 Abbiamo analizzato questa tematica; nel suo significato mitico-religioso nel 1
cap., § 5.
5 Lloyd, Pol. Anal., pp. 110-111; Mansfeld, Offen., pp. 86 ss.; Hölscher, Vom We-
sen, p. 77; Boeder, Grund, pp. 135 ss.
6 Un esempio di questo falso modo di procedere che tenta di costituire l’alterna-
tiva sulla base dei dati assunti dalla esperienza si trova in Parmenide, B 8,53 ss., dove i
mortali pongono falsamente i contrari come contraddittori (cfr. cap. 13). Così, come rile-
va Lloyd, Pol. Anal., pp. 94 ss., troviamo nella tavola degli opposti pitagorica coppie che
pretendono di esaurire le alternative in modo indebito. Cfr. Farrington, Storia Scienza
Greca, p. 67 che sottolinea come Parmenide attacca specificamente il metodo di ricerca
basato sull’esperienza e la pratica della scienza dell’osservazione, di cui ritroviamo rile-
vanti esempi nello stesso pitagorismo. Questa polemica è presente anche in Eraclito, fr.
40: «Sapere molte cose non insegna ad avere intelligenza: l’avrebbe altrimenti insegnato
ad Esiodo, a Pitagora e poi a Senofane e ad Ecateo» cfr. anche Empedocle, fr. 2.
7 Mourelatos, Route, pp. 47 ss. 67-68; Owen, Eleatic Questions, pp. 90 ss.
8 In particolare, nel linguaggio mitico-religioso di B 1, la via, che «si trova ben
lungi dal sentiero battuto dagli uomini» (B 1,27: Ã g¦r ¢p’ ¢nqrèpwn ™ktÕj p£tou ™st…n,
è data come garantita dalla Moira (B 1,26) e l’uomo che sa la percorre con l’ausilio delle
fanciulle divine che lo guidano (B1,5) verso la meta, la daimon. Questo appare anche dal
significato da dare all’espressione di B1,2-3 ™j ÐdÕn bÁsan polÚfhmon ¥gousai da…monoj,
(cfr. cap. 1, § 5). Qui l’attenzione è rivolta alla via in quanto garante del raggiungimento
della destinazione finale. A partire da B2, invece, centrale diviene il problema della indi-
viduazione della via vera in quanto insieme reale, che si radica nella verità ed è espressiva
dell’essere (B8,17). Di qui il ripetersi dell’espressione ὁδός διζήσιος in B2,2; B6,3; B7,2:
in διζήσις v’è desiderio per e interesse nell’oggetto del διζήσις. Non si ricerca «se» tale
oggetto esiste; si sa che esiste, la ricerca ha per oggetto le informazioni per raggiungerlo»
(Mourelatos, Route, pp. 67-68). Quindi il primo e pregiudiziale problema da risolvere è
proprio quello della ricerca della via che consente al ricercare di installarsi nel sentiero che
consente di realizzare il telos del rícercare. È lo stesso ricercare che innanzitutto occorre
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 201

problematizzare, sottoponendo ad analisi il telos stesso del ricercare. Così in B 8,6 ci


si chiede: τ…na g¦r gšnnan diz»seai aÙtoà, dove il fine del ricercare – la generazione
dell’essere – rende impossibile la stessa ricerca.
9 Come invece ammette Mourelatos, Route, p. 75, che dopo avere asserito che
esiste distanza o separazione fra il viaggiatore e il suo fine, contro Untersteiner, conclude
che quindi la via è immagine di trascendenza e non di immanenza.
10 Cfr. Ruggiu, PROTERON PROS EMAS: l’arché del filosofare in Aristotele, in
«Riv. Fil. Neosc.» LVII (1965), pp. 22-66
11 Cfr. cap. 4, § 1.
12 Con ciò la soluzione del problema della via comporta insieme la fondazione di
una antropologia oltreché di una nuova configurazione del problema della conoscenza e
del suo rapporto con l’essere. Di qui anche il diverso significato che acquista in Parmenide
il problema della cooperazione tra uomo e dio (cfr. cap. 1, § 6).
13 Mansfeld, Offen., passim, spec. pp. 87-89; 103-104; 183-184; 196; 255, n. 4; 261.
14 Come ha posto in luce Mourelatos, Route, pp. 18 ss.; Havelock, Parmenides and
Hodysseus, passim.
15 Cfr. cap. 1, par. 3; Esiodo, Theog., 26 ss.; Omero, Od., XII, 37 ss.; 73 ss.
16 Od., X11.36. ss. «Eccoti dunque al fine di questo primo viaggio! ascolta ora
quanto ti dirò e che un dio un giorno te lo ricordi» (μνήσει δέ σε καὶ θεός αὐ). Così,
quando Circe spiega ad Ulisse il modo di giungere all’Hade, essa accompagna la propria
spiegazione con l’invito ad ascoltare bene quanto gli ordina (Od. X.516: ὤς σε κελεύω).
17 B2,2
18 B2,7-8; Mondolfo, La comprensione del soggetto umano, cap. I «La concepibi-
lità come criterio della realtà», pp. 124-129; p. 126: «La ragione determina le condizioni
della concepibilità e la concepibilità si erige a criterio della realtà: le esigenze interiori
del soggetto pensante si convertono in arbitre dell’esistenza oggettiva». È questa anche
la tesi di Zeller, Burnet, Heidel, Joël, Hoffmann, Covotti, Ueberweg-Praechter, Calogero,
Herbertz, Albertelli, Zafiropulo (cfr. Mondolfo, ib., p. 128, n. 1); è questa, inoltre, l’inter-
pretazione che davano gli immediati successori di Parmenide, come Gorgia, che cerca di
combattere questo criterio.
19 B6,2; B7,5; B8,15
20 Parmenide B2: e„ d’ ¥g’ ™gën ™ršw, kÒmisai d sÝ màqon ¢koÚsaj,
a†per Ðdoˆ moànai diz»siÒj e„si noÁsai·
¹ mn Ópwj œstin te kaˆ æj oÙk œsti m¾ enai,
Peiqoàj ™sti kšleuqoj (‘Alhqe…hi g¦r Ñphde‹),
5 ¹ d’ æj oÙk œstin te kaˆ æj creèn ™sti m¾ enai,
t¾n d» toi fr£zw panapeuqša œmmen ¢tarpÒn·
oÜte g¦r ¨n gno…hj tÒ ge m¾ ™Õn (oÙ g¦r ¢nustÒn)
oÜte fr£saij.
21 Così la contrapposizione presente in B 2, vv. 3-5 (ἡ μὲν... ἡ δὲ) sottolinea che
si tratta di due vie; come in B 8.16, esse sono riportate in forma di alternativa: ἔστιν ἤ
οὐκ ἔστιν. La terza via è individuata dagli interpreti nel fr. 6, dove, dopo avere nuova-
mente escluso la via del nulla (B 6,3), la dea prosegue: aÙt¦r œpeit’ ¢pÕ tÁj, ¿n d¾ brotoˆ
e„dÒtej oÙdn 5 pl£ttontai.... Questa via è identificata inoltre con la doxa di cui tratta
la seconda parte del poema. Le tre vie sono quindi, come ha detto Reinhardt (Parm., pp.
35 ss.): 1) l’essere è; 2) il non essere è; 3) essere e non essere sono. Così anche Calogero,
Studi, p. 37; Mansfeld, Offen., pp. 42 ss.; Montero-Moliner, Parm., pp. 69 ss.; 76; Raven,
Phyth. El., pp. 25 ss.; questa tesi, a parte la identificazione della terza via con la doxa
che non è accettata da Schwabl, Untersteiner, Montero-Moliner, G. Reale (cfr. Zeller-
202 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Mondolfo, 1, III, pp. 190 ss.), costituisce la communis opinio. A nostro parere occorre
invece distinguere tra possibilità logiche che sono due e due sole, nella forma dell’alter-
nativa, come è detto in B2 e in B8, e fenomenologia dell’errore. I mortali che, ad esempio,
attribuiscono «una certa realtà» alle cose che appaiono, ammettendo quindi generazione e
corruzione come espressione di un «certo» essere legato insieme con il nulla, hanno con
ciò la pretesa di non parlare del nulla assoluto. Il compito di Parmenide è invece proprio
quello di mostrare che questa presunta autonoma posizione si riconduce in realtà alla via
del non essere, variando solo nella sua presentazione. Le vie pertanto non possono essere
che due.
22 Untersteiner, Parm., p. LXXXI, n. 120.
23 Kirk-Raven, Presoc. Phil., pp. 269 ss.; Calogero, Studi, p. 30; Id., Storia logica
antica, I, pp. 120 ss.; contra: Mourelatos, Route, p. 75.
24 Cfr. B8, μῦθος ὀδοῖο, così come la ὁδός in B1,2 era detta polÚfhmon. Cfr.
Verdenius, Parm., p. 12; Untersteiner, Parm., p. LI; Mourelatos, Route, p. 41.
25 Cfr. B2,4:; cfr. cap. 2, 4.
26 In questo senso B2 ha valore insieme metodologico e ontologico.
27 Aristotele, Phys. 1,8, passim.
28 Ralfs, Der Satz vom Widerspruch bei Parmenides, in «Kant-Studien», 86, 1964,
pp. 7-30; Ranulf, Der eleatische Satz, von Widerspruch, Copenhagen 1924
29 Cfr. la rassegna delle interpretazioni svolta da G. Reale, in Zeller-Mondolfo, 1,3
pp. 184 ss.; Mourelatos, Route, pp. 47 ss.
30 Si tratta del γένος αἰὲν ἐόντων di Esiodo, Theog., 21,33,105
31 Il problema in questi termini è stato affrontato da Lloyd, Pol. An., pp. 103 ss.;
Mansfeld, Offen., pp. 107 ss.; Gigon, Ursprung, p. 250 ss.; Verdenius, Parm., pp. 3-4.
Sulla posizione del problema della logica arcaica cfr. Calogero, St. Logica Ant., pp. 3 ss
32 Sulla genesi di talune forme logiche dalla tecnica di consultazione degli oracoli
cfr. Ramnoux, Enfants de la Nuit, pp. 176 ss.; sulle forme di ragionamento del pensiero
mitico-religioso e lo sviluppo nella filosofia, di fondamentale importanza è il volume di
Lloyd, Pol. An., passim.
33 In B2,3-5 appare nella forma ἠ μὲν ὄπως... ἡ δὲ ὡς; B8,11: oÛtwj À p£mpan
pelšnai creèn ™stin À oÙc…; infine B 8,15-16: ¹ d kr…sij perˆ toÚtwn ™n tîid’ œstin·
ἔστιν ὴ οὐκ ἔστιν.
34 Lloyd, op. cit., p. 103.
35 Mansfeld, Offen., pp. 69-83 rapporta i frr. 2 e 3, visti come momenti all’interno
di un processo di ragionamento che si esprime nella forma del giudizio disgiuntivo; ma il
valore della premessa che sorregge tutto il ragionamento è garantito solo dalla rivelazione
della dea. «L’affermazione che essere. e non essere sono contraddittori e che il pensiero
non può pensare il non essere costituiscono proposizioni superiori alle capacità umane
(espresse nel fr. 6) e che pertanto debbono essere oggetto di rivelazione da parte della dea»
(Ib., p. 86).
36 Lloyd, Pol. An., pp. 103-104.
37 Ib., p. 104.
38 Pol. An., p. 105.
39 Ib.
40 Tra l’essere e i semata v’è lo stesso rapporto che in termini di codice mitico
intercorre tra l’unità della dea e la sua polinomia e polifania. I semata sono rivelativi della
potenza dell’essere. Essi hanno quindi, come ha osservato Mansfeld, Offen., p. 104, un
carattere implicativo.
41 La presunta tautologia che spesso è stata ravvisata nelle proposizioni espresse
Reciprocità di implicazione di logica e ontologia 203

in B 2 in realtà si mostra carica della feconda ricchezza di B 8 e insieme costringe alla


negazione del mondo costruito dai mortali (cfr. Guthrie, Hist. Phil., 2, pp. 16-17)
42 Owen, El. Quest„ pp. 90 ss., spec. p. 94.
43 Lloyd, Pol. An., p. cit., p. 106; Cfr. Aristotele, Phys., 1,3,186 a 22 ss.; De Int., 3,
16 b 22; An. Post., 11,7,92 b 13;
44 Cfr. Ruggiu, Tempo Coscienza e Essere nella filosofia di Aristotele, Brescia
1970, passim.
45 Lloyd, Pol. Anal., pp. 110 ss.; 125 ss.; per la distinzione fra proposizioni con-
traddittorie, contrarie, subcontrarie etc., cfr. Ib., pp. 86 ss.; Mansfeld, Offen., pp. 86 ss.
46 Mourelatos, Route, p. 84; i passi in cui compare χρή sono B1,28,32; B2,5; B6,1;
B8,9,11,16,45,54; αναγχη è presente in: B8,16,60; B10,6
47 Lloyd, Pol. Anal., p. 422.
48 Ib., p. 422, n. 2.
49 B2,7-8; B 8,16-18.
50 De Santillana, Storia del pensiero scientifico, pp. 42 ss.; 103 ss.
51 Cfr. B1,31; B2,1,2,7,8; B4,1,2; B5,2; B6,2,3; B7,1,2; B8,7,23,36,38,52.
52 B 2,6: παναπευθέα... œmmen ¢tarpÒn·; B 2,7: οὐ γὰρ ἀνυστόν; B 8,21: οὐ
γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν; B 8,17: ἀνόητον ἀνώνυμων; B 8,21: καὶ ἄπυστος ὅλεθρος;
B 8,22: οὐδὲ διαιρετόν.
53 B 8,6,9,19,20.
54 Cfr. quanto detto in precedenza.
55 Occorre in particolare rilevare che Parmenide esprime la necessità dell’essere
e la impossibilità del non essere mediante le figure mitiche di Dike, Ananke e Moira, la
cui funzione è quella di costringere l’essere in catene e vincoli in modo tale che esso non
possa oltrepassare i propri limiti e quindi cadere nel nulla; così in B8,13-15: toà e†neken
oÜte genšsqai - oÜt’ Ôllusqai ¢nÁke D…kh cal£sasa pšdhisin, - 15 ¢ll’ œcei· ¹ d kr…
sij perˆ toÚtwn ™n tîid’ œstin· œstin À oÙk œstin· A questa valenza oggettiva dell’es-
sere corrisponde la impossibilità per il pensiero di pensare la generazione e la corruzio-
ne dell’essere, giacché ciò comporterebbe la posizione del non essere come fondamento
dell’essere (così in B8,6-9); e come non v’è alcuna necessità che può costringere l’essere
a generarsi dal nulla (B8,9-10), così v’è la necessità per il pensiero di porre il nulla come
impensabile e indicibile (cfr. B8,16-20; B2,7-8). Alla impossibilità ontologica della gene-
razione e corruzione, corrisponde l’impossibilità logica e concettuale di poter concepire
nascita e morte; «sicché un generarsi e un perire incomprensibili si sono spenti» (B8,2 1:
tëj gšnesij mn ¢pšsbestai kaˆ ¥pustoj Ôleqroj). Questo rapporto è particolarmente
marcato in B8,26-28 dove, dopo aver ribadito l’immobilità dell’essere mediante l’imma-
gine delle catene che lo avvincono, passa subito dopo a dire che «divenire e perire del
tutto lungi furono deviati; infatti li cacciò via una verace certezza»: ™peˆ gšnesij kaˆ
Ôleqroj - tÁle m£l’ ™pl£cqhsan, ¢pîse d p…stij ¢lhq»j. Dove occorre sottolineare
come divenire e perire sono discacciati parallelamente a parte entis dalla necessità che
vincola e a parte subjecti dalla persuasione verace. Abbiamo in precedenza avuto modo
di osservare analizzando le figure divine (cfr. cap. 2, passim) come queste si collochino
insieme nell’essere e nel pensiero, come è ad esempio il caso della più caratteristiche fra
queste, Peitho. Questo passaggio fra i due piani dell’essere e del pensiero, della realtà e
dell’affermazione, si avverte anche in B8, 36-41 dove alla impossibilità sancita nell’essere
dalla Moira corrisponde invece la falsa affermazione, da parte dei mortali, dell’esistenza
di generazione e corruzione, e più in generale di ogni tipo di divenire. Così i termini tradi-
zionali come ἀνάγκη, χρή, e δεῐ, usati comunemente per esprimere il fato, la costrizione
fisica e morale, a partire da Parmenide acquistano un nuovo uso nella logica per descrivere
204 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

conclusioni che seguono necessariamente da certe premesse. Anzi, talvolta si fa fatica a


distinguere se Parmenide intende esprimere una necessità fisica o una necessità logica, e
insieme v’è oscillazione tra l’impossibilità fisica e quella logica (cfr. Lloyd, Pol. An., 422
ss.).
Ancora: il reale è descritto come «ben rotondo» (B1,29: ºmn ‘Alhqe…hj eÙkuklšoj
¢tremj Ãtor ) o «simile alla massa di ben rotonda sfera» (B 8, 43 ss.); così il disvelamento
del reale si manifesta come un procedere «attorno alla verità» (B 8,50: ™n tîi soi paÚw
pistÕn lÒgon ºd nÒhma /¢mfˆj ¢lhqe…hj; così Ananke in B 10,5 vincola il cielo «tutt’in-
torno»; cfr. Mourelatos, Route, pp. 191-193). B8,50-51 caratterizza insieme il procedere
del logos e del noema e insieme quel disvelamento che Parmenide ha sviluppato nel suo
Poema. L’immagine della circolarità passa così dall’essere all’intero procedimento, come
avverte B5: xunÕn d mo… ™stin, ÐppÒqen ¥rxwmai· tÒqi g¦r p£lin †xomai aâqij. La figura
mitico-religiosa del cerchio che indica la compiutezza e la perfezione nell’unità di inizio e
fine, viene da Parmenide ripresa in senso speculativo: l’essere è intero e compiuto: B8,14;
31; 43-49; 22. (Cfr. Jameson, Well-rounded truth and circular thougbt in Parmenides,
«Phronesis» III, I (1958), pp. 15-30). Sulle interpretazioni del significato della sfera di B
8,43, cfr. la rassegna di Reale, in Zeller-Mondolfo, 1,3 pp. 238 ss.
56 Untersteiner, Parm., p. CIII; Gigon, Ursprung, p. 253; Mondolfo, Compren.
Sogg.. pp. 124 ss.; De Santillana, Origini, pp. 114 ss.; Verdenius, Parm., pp. 3-4; Rein-
hardt, Parm., p. 30; p. 77
57 Van der Leeuw, Fenomenologia, pp. 316 ss.; Seppilli, Poesia e Magia, pp. 70
ss.; 181 ss.
58 Su questo aspetto ha insistito particolarmente Calogero, Storia della logi-
ca antica, I, pp. 113 ss. che vede nascere sul terreno linguistico il problema ontologico
parmenideo.
59 Su questo tema abbiamo insistito a più riprese: cfr. cap. 11, passim.
60 Cfr. cap. 7, § 5.
61 Così già in Omero: Il. 18.328: ¢ll’ oÙ ZeÝj ¥ndressi no»mata p£nta teleut´;
Od. 3.56, 62. Per il rapporto tra noos e telos in Omero cfr. Mourelatos; Route, pp. 165-166.
Questa concezione della separazione tra pensiero e esistenza nella realtà è ripresa in diretta
polemica verso Parmenide da Gorgia nel suo περὶ μή ἐόντος (Sext., adv. math. VII 65 ss.,
par. 77) Mondolfo, Problemi del pensiero antico, p. 158.
62 Si pone così il problema della verità come corrispondenza del pensiero alla cosa.
Su questo tema ritorneremo successivamente.
63 L’impotenza (ἀμήχανιη) dei mortali si rivela anche nel fatto che quanto l’uomo
pensa e dice insieme è; e ciò non perché l’uomo crea l’essere, ma perché la parola non è
distinguibile dalla cosa. Cfr. cap. 4,§ 1.
64 Omero, Od., 19.203; Esiodo, Theog., 26-29. Sul rapporto tra sapere umano e
divino cfr. Snell. Cult. Grec., pp. 190 ss.; Senofane, fr. 34; Alcmeone fr. I; Eraclito, fr. 78;
fr. 1; fr. 2; Empedocle fr. 8 e 9; Melisso fr. 8.
65 Sulla possibilità di accedere all’invisibile mediante e attraverso ciò che è visibi-
le, cfr. Hipp., de Victu, I, 11; 23; Solone 10,3.
66 Cfr. cap. 11.
67 Cfr. cap. 4.
68 Cfr. cap. 1,3 e 6.
205

VII.
LA SEMANTICA DI ESSERE E NULLA

§ 1. L’impostazione parmenidea del filosofare

Perché in Parmenide la questione del senso ultimo del reale assume la


forma del problema del τὸ ἐὸν, mentre, se non scompare del tutto, tuttavia
diviene secondaria la domanda circa l’arché1, che aveva costituito il centro
dell’interesse dei filosofi precedenti? Oppure occorre dire, come talvolta s’è
detto, che il tema dell’essere costituisce la peculiare risposta parmenidea al
problema della determinazione del «principio di tutte le cose», che consente
di dare una nuova spiegazione del molteplice e della esperienza, anche se il
risultato ultimo di questa spiegazione ha come esito l’annullamento del punto
di partenza e la posizione della contraddittorietà della stessa domanda iniziale?
Per rispondere a queste questioni, è opportuno richiamare, nei suoi
aspetti essenziali, i termini in cui si colloca il problema di fondo della filo-
sofia pre-parmenidea, nonché il fondamento stesso del problema su cui la
domanda iniziale si innesta, le risposte da essa date e le modalità in cui tali
risposte sono formulate.
Stando ad Aristotele2 , per i primi filosofi i principi di tutte le cose sono
di ordine materiale, «perché ciò da cui tutte le cose hanno l’essere, da cui
originariamente derivano e in cui alla fine si risolvono, pur permanendo la
sostanza ma cambiando nelle sue qualità, questo essi dicono che è l’ele-
mento, questo il principio delle cose e perciò ritengono che niente si produ-
ce e niente si distrugge, poiché una sostanza siffatta si conserva sempre...».
Al di là della traduzione in linguaggio aristotelico del problema, ciò
che rimane fermo è che i preparmenidei intendono dare una risposta in
termini razionali al problema del divenire delle cose, cioè a nascita, morte
e mutamento, ricercando non più ciò che si è originato per primo, come
aveva fatto Esiodo3, ma lo stesso fondamento originario senza nascita e
senza fine, da cui le cose scaturiscono e in cui esse ritornano. Ciò che è
«primo», non riveste più il primato in senso temporale e genealogico, né
esso può disporsi nella stessa serie del molteplice delle cose che divengo-
206 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

no; il divenire delle cose acquista senso solo se il «primo» si colloca su di


un piano diverso rispetto al divenire delle cose. Esso cioè non deve essere
divenuto, ma essere sempre stato4 e con questo, costituire un fondamento
eterno, permanente, ingenerato e indistruttibile5. Inoltre, in rapporto alle
cose da esso originate, il principio non cessa di «principiare», giacché esso
si pone come fonte inesauribile da cui le cose attingono continuamente la
propria origine6.
Nello stesso tempo l’arché costituisce anche il grembo che accoglie le
cose dopo la loro scomparsa; sicché non solo non v’è origine dal nulla, ma
neppure un esito nel nulla delle cose. Il principio dell’ex nihilo nihil svolge
così la funzione di guida sia nella prospettazione del problema come nella
posizione della soluzione7. Il nulla non può essere né la origine né la fine
delle cose.
Il principio, inoltre, si pone come fondamento comune e in questa fun-
zione esso costituisce ciò per cui il molteplice delle cose forma l’unità di
un cosmo; esso è anche il περίεχον che determina l’orizzonte e il limite
del reale. Il molteplice si pone perciò come un tutto, dove le differenti cose
rimandano all’identità del fondamento che, come principio si determina e
manifesta nel molteplice delle cose8.
Questo modo di impostare il problema, assume come punto di partenza
l’esperienza, che risulta formata da enti che si generano e si corrompono, in
quanto sottoposti al processo del divenire; di essi si ricerca il fondamento
in grado di legittimare appieno quei dati che sono considerati essere evi-
denti e innegabili9. Una volta guadagnato il principio nel suo aspetto for-
male e costitutivo, primaria diviene la questione della determinazione del
fondamento per rispondere alla domanda «che cosa» esso è. Nella risposta
a questa domanda risiede anche la spiegazione del divenir e del molteplice,
poiché viene saputo ciò che costituisce il principio unificatore di ogni cosa
che diviene.
In questo modo di porre il problema, si presuppone un certo concetto di
nulla e insieme una determinazione di ciò che al nulla si oppone. Se nulla
significa l’assoluta assenza di realtà, con reale o essente si assume quanto
si mostra come contenuto di esperienza: quindi molteplice e divenire in
primo luogo. Il reale risulta formato da τὰ γινόμενα, e questi enti hanno la
stessa pretesa di realtà di quella accampata dagli enti che non divengono.
Manca però ancora del tutto una determinazione rigorosa dei due concetti
cardine utilizzati: nulla e realtà.
Questo problema forma invece il centro del filosofare parmenideo, che
si interroga innanzitutto su che cosa costituisce il reale o il positivo come
tale, in opposizione al nulla. Pregiudiziale al domandare diviene così la
La semantica di essere e nulla 207

costituzione dello statuto dei due significati essere e nulla10. Per il linguag-
gio greco, τὰ ὄντα significano la totalità dei contenuti che costituiscono
il reale: tra essi sono anche nascere e perire, divenire mutare di luogo etc.
Ciascuno di questi significati è sottoposto da Parmenide a processo di rigo-
rosa verifica; essi sono assunti nella loro immediata valenza quale è rivela-
ta dal linguaggio11. Il fatto linguistico, in quanto non separato dal reale ma
a questo relazionato e di esso manifestazione, forma il terreno che offre il
materiale alla riflessione. Nel linguaggio – come espressione della conce-
zione ingenua del reale – si suppone come determinato il senso del nulla e
in opposizione ad esso si costruiscono tutti gli altri significati12.
Caratteristica di Parmenide è di determinare primariamente i significati
semplici di essere e di nulla e, a partire da questi e sopra di questi, prima
che di ogni significato particolare, si ricerca in generale il senso stesso della
significanza. Non cì si interroga sul «come» dei significati, ma sul «che
cosa» è ciò che costituisce ogni significato come significante. L’analisi del
senso del «significare» subordina a sé ogni ulteriore indagine13.

§ 2. La posizione del problema dell’essere

Questa nuova impostazione del filosofare si delinea già nel fr. 2, che si
propone come apertura della problematica che investe il domandare14. Il
fine della ricerca e del domandare ha come oggetto l’aletheia, cioè il reale
stesso. Che via occorre percorrere per giungere a disvelare «il cuore fermo
della verità ben rotonda»? L’aletheia è il terreno sicuro; la domanda non
concerne il «se», ma il «che cosa» di ciò che esiste. La ricerca si muove
nell’esistente per giungere a porre in luce il cuore o il senso stesso del rea-
le, ovvero ciò per cui la realtà ha senso: il suo fondamento presente eppur
nascosto.
Quale via occorre percorrere in questa ricerca?
La tradizione culturale aveva imboccato diverse vie: l’una è quella del-
la filosofia preparmenidea che si interroga circa l’arché dell’aletheia; l’al-
tra via è quella della indagine fondata sulla historie; esse si differenziano
nel fatto che la prima ricerca una fondazione dell’esistente, mentre l’al-
tra raccoglie i dati che descrivono l’esistente stesso nella sua molteplicità
e differenza15; inoltre il primo ricercare pone la questione della unità del
molteplice e del suo fondamento. Le due problematiche si intrecciano fino
a determinare un decisivo spostamento sul secondo problema: dal «che
cosa» si passa così al «quale», cioè alla determinazione dell’arché. Diversa
è la strada imboccata da Parmenide: il concetto stesso di «via di ricerca»
208 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

viene problematizzato; le vie che egli propone sono esaustive delle possi-
bilità: l’una dice ἔστι, l’altra οὐκ ἔστι.
Mourelatos16 ha richiamato l’attenzione sul significato di ὡς che prece-
de 1’ἒστι e che viene interpretato non in senso dichiarativo ma avverbiale
e tradotto con «come». Il problema concerne pertanto la spiegazione del
«come di ciò che è» e introduce quella che l’Autore chiama «predicazione
speculativa». Quando si dice: «X è Y» si deve intendere: «che X è real-
mente Y, o che la realtà di X è Y o che X nella sua realtà è Y». Il predicato
indica la «realtà, l’essenza, la natura, la vera costituzione della cosa»17.
Ma al di là dei problemi grammaticali che sorgono dalla traduzione di
ὡς con «come», del fatto che questa traduzione non è in grado di farsi
valere come significante in tutti i passi in cui 1’ὡς compare, del senso
che così viene ad acquistare in sede speculativa il problema parmenideo,
rimane comunque un dato innegabile: e cioè che il giudizio che compare in
B2 non ha la forma «X è Y», ma è senza soggetto – sia nel caso che esso
sia da interpretare come sottinteso o che il verbo venga inteso nella forma
impersonale – e senza alcun predicato verbale18. Invece in B2, vv. 3 e 5, no-
tiamo che nel primo membro della frase abbiamo solo ἒστι οὐκ ἒστι senza
soggetto e predicato verbale; mentre nel secondo membro della frase, come
soggetto esplicito compare μὴ ἒστι e il giudizio suona: οὐκ ἐστι μὴ εἶναι
e χρεών ἐστι μὴ εἶναι..
L’assenza del soggetto nella prima espressione non è certo casuale
così come non lo è il fatto che il soggetto della espressione negativa è
esplicitamente espresso. Ciò che pare doversi ricavare è che mentre il
significato del «nulla» sembra acquisito, del suo opposto si sa solaente
«è», mentre ancor nulla si conosce del soggetto di questo «è» – sempre
che esso abbia un soggetto –; solo dopo che verrà guadagnato il soggetto,
si potrà passare alla fase in cui il giudizio assumerà la forma «X è Y». I
tre momenti del procedere perciò sono: 1) «è»; 2) emergenza del soggetto
di cui l’«è» sarà predicato; 3) determinazione di ciò che il soggetto è in
realtà o in verità.
Questo processo noi lo ritroviamo in Parmenide e più precisamente: la
prima fase è rappresentata da B2; la seconda è espressa in B6,1-2, dove
infatti compaiono i giudizi: œsti g¦r enai, mhdn d’ oÙk œstin. La ter-
za fase è manifestata da B8, dove compaiono i σήματα, contrassegni
dell’ἐόν, come espressione delle sue predicazioni. Ma i giudizi in questo
fr. formulati non sono della forma «X è realmente Y», ma sono della forma:
«X implica Y» (ad esempio: «ciò che è, è generato»), ovvero «ad X appar-
tiene realmente di essere ingenerato»; o ancora: «ingenerato» esprime una
reale proprietà di ἐόν.
La semantica di essere e nulla 209

Nella prima fase noi sappiamo solamente che, a quanto si attribuisce


l’ἔστι insieme non è possibile predicare l’οὐκ ἔστι; ovvero il «non è» non
può mai fungere da soggetto dell’«è»; insieme: di ciò che non è, si predica
di necessità solo ed esclusivamente «non è». Quindi il valore dell’«è» è
di carattere esistenziale ed esso esprime ciò che realmente esiste19, mentre
con «non è» si indica quanto realmente non esiste; perciò l’«è» si contrap-
pone al «non è» come l’esistenza alla non esistenza, il positivo al negativo,
il pensabile e l’esprimibile a ciò che pensabile ed esprimibile non è. Pen-
sabilità e dicibilità contrassegnano il positivo, mentre il negativo neppure
può costituirsi come significante. Ma una via, per poter essere percorsa,
deve essere ed essere vera20.
Ma in quale senso si deve dire che le vie precedentemente percorse dai
mortali non sono? La denuncia dei mortali in B6 è rivolta contro il tentativo
di non mantenere la netta e radicale separazione che sussiste tra essere e non
essere21; con la violenza essi intendono imporre che le cose che non sono sia-
no22. In che modo? Ammettendo il divenire, la generazione e la corruzione – e
gli altri significati che a questi si riallacciano – di ciò di cui pure dicono «non
è». I mortali ritengono di sapere il nulla, eppure considerano come espres-
sione dell’essere quelle stesse cose di cui affermano che non sono, come
generazione e corruzione; si tratta quindi di quegli enti che talvolta sono e
talvolta non sono, oppure che sono solo per certi rispetti, mentre per altri essi
non sono23. Cioè essi, come ha acutamente osservato Owen24, vogliono in-
trodurre nell’«è» differenziazioni: si deve parlare di «è», ma insieme occorre
ammettere limiti di valenza, portata e significato a questo stesso «è». Perciò
Parmenide, dopo avere escluso la possibilità di una genesi nel tempo, può
porre una conclusione di ordine generale: «è necessario che l’essere sia del
tutto o che non sia affatto»25. Il πάμπαν che compare nel verso equivale alla
espressione aristotelica εἶναι ἀπλîς a cui lo stagirita contrappone, in antitesi
diretta con Parmenide, un senso dell’essere che è significante non in modo
assoluto ma relativo e che quindi si dice in molti modi26. L’«è» parmenideo,
al contrario, è affermato in modo assoluto e vale non solo in ogni tempo e
luogo, ma anche in relazione ad ogni cosa.
Nella prima fase del suo procedere Parmenide deve utilizzare 1’ἔστι e
non l’ἐόν, giacché quest’ultimo vale nella lingua greca per indicare «tutto
ciò che, in genere, la percezione umana trova in questo mondo»27 in qua-
lunque modo esso possa configurarsi nell’esistenza: εἶναι indica allora solo
lo stato d’essere e si distingue da altri modi di essere, come quelli espressi
dal γίγνεσθαι. Mentre l’ἒστι parmenideo ammette solo come sua radicale
alterità il «non è», la «cosa» del linguaggio comune se per un verso si op-
pone al non è, per altro verso consente con esso rapporti diversi da quello
210 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

di esclusione, come quelli di parziale reciproca limitazione e condiziona-


mento, se è vero che quanto è detto essere, talvolta anche non è e viceversa.
Successivamente occorrerà stabilire se nel riferirsi alle cose, può tollerare o
meno limitazioni. Ciò che comunque è chiarito fin d’ora è il fatto che esso
non può ammettere limitazioni dal non-è, giacché quest’ultimo in alcun
modo si può predicare dell’«è». Ma neppure può essere condizionato da
altro «è» che, in quanto tale, è già ricompreso nell’orizzonte dell’«è».
Pertanto, quando compare esplicitamente come soggetto dell’’ἒστι τὸ ἐὸν
ο εἶναι:28 questi ultimi sono assunti e semantízzati sulla scorta della valenza
assoluta dell’ἐστι. Perciò nella formulazione del giudizio τὸ ἐόν ἔστι, non si
esprime affatto una tautologia, ma si compie un guadagno essenziale, tenuto
conto della semantizzazione dell’ἐόν che ivi avviene rispetto al linguaggio
dei mortali. Il soggetto parmenideo, invece, esprime in se stesso il valore as-
soluto che è proprio del verbo, e solo a questo patto esso si mostra adeguato
e non in contraddizione con l’ἔστι. In B8 avviene l’esplicitazione del valore
assoluto da dare ai termini del giudizio originario29. In questi giudizi si passa
certamente dalla valenza esistenziale a quella compulativa del verbo essere.
Ma non per questo si deve parlare di confusione tra le due valenze dell’«è»30:
primario rimane comunque il valore esistenziale. Così nel giudizio: τὸ ἐόν
ἔστι ἀγένητον, il senso esistenziale compare ormai come prerogativa essen-
ziale compresa nell’eon che, dopo il processo di pensiero che si è sviluppato,
si caratterizza sulla scorta dell’assoluto «è». Inoltre, tutti i contrassegni non
sono altro che esplicitazione del valore assoluto dell’ἔστι; in certo senso il
loro valore è avverbiale e contrassegnano con ciò la modalità assoluta d’esi-
stenza dell’eon.
Ma che cosa intende Parmenide quando parla di eon?
Per dar una risposta, ci pare essenziale il riferimento all’analisi svolta
in B4,1-231. Caratterizzante in proposito ci pare il passaggio che avviene
dai plurali del v. 1 ἀπεόντα παρεόντα, al singolare τὸ ἐὸν che compare
nel v. 2. Il secondo verso, inoltre, pone un rapporto di fondazione rispetto
a quanto asserito dal v. 1: se gli apeonta (cose assenti) nel noos non si co-
stituissero come pareonta (cose presenti), allora avverrebbe una scissione
nell’essere. Ora in questo luogo con eon non si indica semplicemente uno
tra í molti contenuti determinati che sono inclusi nel plurale παρεόντα,
collocato su un medesimo piano, ma esprime il senso d’essere presente in
ciascuno dei contenuti del molteplice e nella loro totalità: quanto v’è in essi
di comune che consente al molteplice di formare una totalità di significati
omogeneι32. Lo stesso senso è successivamente espresso nel giudizio «tutto
è pieno di essere» (B8,24): non esiste vuoto tra essere e essere e nell’esse-
re, ma, ciò che è, è presente in ogni cosa dappertutto. Pertanto τὸ ἐόν non
La semantica di essere e nulla 211

si pone come significato a se stante e separato, trascendente rispetto alla


molteplicità delle cose che sono33 ma esso contrassegna la stessa ragion
d’essere o senso d’essere che è propria di ogni cosa che è.
Questo costituisce il passo decisivo nella caratterizzazione del senso del
reale e ora è in grado di porre che è proprio quanto espresso dall’’ἒστι che
indica il senso ultimo o la verità del reale. Così nei giudizi: τὸ ἐὸν ἔστι
τὸ ἐόν ovvero le cose presenti sono essenti (παρέοντα ἔστι τὸ ἐὸν), il
soggetto indica il reale nel suo valore immediato, mentre il predicato ma-
nifesta che il senso ultimo che caratterizza il significato del soggetto è dato
da quello stesso che come soggetto si esprime. Si viene a porre così una
identità tra termini che prima non erano saputi come tali.

§ 3. La semantizazzione del nulla e la sua relazione con l’essere

Un rilievo del tutto particolare riveste all’interno della impostazione par-


menidea la problematica del nulla, che, per la prima volta nella storia del
pensiero, viene sottoposta ad un processo di radicale semantizzazione34. Che
cosa significa «nulla» e come può essere determinato il suo significato? La
problematica del nulla viene affrontata in relazione alla elaborazione del se-
mantema essere, non indipendentemente da questo35. Il nulla è significante
solo in relazione all’essere, si pone come la negazione di ciò che è; pertanto
il nulla costituisce la negazione dell’essere, il non-essere. Esso è ciò che in
contrapposizione all’ἐὸν è μὴ ἐὸν (B2,7), in rapporto all’εἶναι diviene μὴ
εἶναι, mentre in senso assoluto è significante come τὸ μηδὲν36. Il nulla è si-
gnificante come l’assolutamente altro dall’essere, come quella radicale alte-
rità che si determina al di fuori dell’ambito della significanza data dall’essere
(B8,36: oÙdn g¦r <À> œstin À œstai ¥llo p£rex toà ™Òntoj,). L’essere è la
totalità di ciò che esiste e insieme l’orizzonte totale che delimita l’ampiezza
dell’esistente e che perciò stesso impedisce a tutto ciò che è di confondersi
con ciò che non è37. Ma l’altro che rimane al di fuori dell’essere non indica
una positività esistente di segno negativo, ma appunto ciò a cui non può es-
sere conferita alcuna positività e che perciò non può in alcun modo limitare
il positivo. Il limite di tutto ciò che è non è qualcosa d’altro pure esistente al
di fuori di ciò che è, ma è lo stesso essere38. Il «limite» dell’essere non vuole
indicare la finitezza dell’essere, ma la sua assoluta determinazione. L’essere
si afferma come ciò che non è indeterminato39, e che proprio per ciò si pone
come autosufficiente e perfetto, in sé conchiuso, che non ha alcun bisogno di
uscire fuori di sé nell’altro da sé40, poiché ciò che è altro da sé è solo il nulla.
L’essere non può né confondersi né mescolarsi con il nulla, e questo è vietato
212 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

dalla sua stessa natura, che si costituisce come ciò che è la pienezza del si-
gnificante o di ciò che esiste, in contrapposizione a ciò che è l’assolutamente
privo di ogni significato in quanto non esistente. L’essere cioè occupa l’oriz-
zonte del significante e lascia quindi al di fuori di sé solo il campo della non
significatività41. Questa comprensione nel significato di essere della totalità
dei significati, pone l’essere stesso come espressione della pienezza totale.
In antitesi con l’eon, il non essere si porrà come l’assoluta steresi e l’assoluta
mancanza di ogni positività; esso pertanto può anche essere l’assoluta man-
canza di ogni positività; esso inoltre può anche essere caratterizzato come
«ciò che è privo totalmente di tutto» (B8,33/ μὴ ἐὸν δ’ἄν παντὸς ἐδεῖτο).
Questa totale privazione di significato che caratterizza il non essere in
rapporto all’essere, fa sì che il non essere venga ad assumere l’indefinita
molteplicità negativa dei significati che positivamente sono propri dell’es-
sere. Pertanto, in contrapposizione alla assoluta pensabilità dell’essere, il
non essere è detto ἀνὸητον; esso è inoltre ἀνώνυμον42 in contrapposi-
zione all’essere che è ciò di cui solamente vi può essere nome e quindi
anche espressione a livello del dire e del pensare43. In quanto ciò che è
contrassegna insieme l’assolutamente reale e vero – l’assolutamente vero
in quanto reale –, il non essere è il non vero (οὐκ ¢lhq»j.) o anche ciò che
è non ἐτ»τυμον44. Solo la via che ha per contenuto l’essere è ed è percor-
ribile mediante il pensiero, mentre la via che ha per contenuto il nulla non
è ed è assolutamente impercorribíle né può sfociare nel raggiungimento
della meta45. Riecheggiando una espressione platonica, si potrebbe dire che
il non essere altrettante volte non è quante volte l’essere è. La ricchezza
dell’essere trova la sua corrispondente negazione negli altrettanti modi in
cui anche il non essere si dice46. Il non essere accompagna l’essere come
la sua ombra, come il negativo che fa da contrappeso al positivo, come la
negazione che cerca di controbilanciare l’affermazione, come la non si-
gnificanza che forma la zona dello scuro che consente risalto e spicco alla
significanza. Proprio per questa pluralità di modi espressivi del non essere,
Parmenide talvolta parla del nulla al plurale: μὴ ἐὸντα, «cose che non
sono»47. Ciò non indica uno smarrimento da parte di Parmenide del signi-
ficato del nulla come dell’assolutamente negativo, quanto una consapevo-
lezza del fatto che in relazione alla determinatezza dei possibili significati
dell’essere anche il nulla si determina nella sua negatività. Se si vuole:
tra il nulla assoluto e i significati determinati del nulla intercorre la stessa
relazione che passa tra il significato di essere nella sua assolutezza e la de-
terminazione dei suoi attributi, ciascuno dei quali esprime sempre l’essere
nella sua totalità, ma da un aspetto determinato48. La stessa relazione sussi-
ste per Parmenide in rapporto al molteplice: di ogni cosa del molteplice in-
La semantica di essere e nulla 213

fatti si deve dire che è qualcosa e non nulla; pertanto il nulla si determinerà
come la negazione individuata di ogni momento del molteplice.
L’essere si semantizza come ciò che è non nulla49, come l’esistente che
si contrappone al non esistente e che può tenersi saldo nel proprio essere50
solo in quanto si affermi come l’assoluta negazione del nulla. Se l’essere
è il non nulla, il nulla è reciprocamente il non essere. Non v’è possibili-
tà per l’essere di costituirsi come significato se insieme esso non si pone
come negazione del non essere51. La negazione del nulla esprime insieme
la consapevolezza da parte dell’essere della sua significanza e quindi della
impossibilità per esso di confondersi e di identificarsi con il nulla. Sen-
za questa esplicita effettuazione della negazione del nulla, rimane sempre
aperta la possibilità per l’essere di confondersi con il nulla, cioè che il nulla
sia essere e che i limiti finora assegnati siano provvisori e quindi che l’altro
dall’essere, pur essendo tale, possa in seguito capovolgersi ed identificarsi
con il nulla52.
Porre la relazione necessaria tra essere e nulla, non significa però af-
fermare che i due significati sono posti sullo stesso piano e che, per il
fatto che la semantizzazione dell’essere avviene solo in relazione al nulla
e quella del nulla in rapporto di negazione a quella dell’essere, perciò
stesso, essi siano considerati equipollenti. V’è questo di essenziale: che lo
stesso significato «nulla» si può porre solo a partire dall’essere e nell’es-
sere53; è l’essere che sa e pone il nulla come negato, non è il nulla che sa
e pone l’essere come la sua negazione. L’essere è altro dal nulla, è ciò che
esiste come l’essenziale negazione del nulla; ma solo a partire dall’essere
il nulla è posto come negato. Se il nulla diviene «comunque» soggetto
di predicazioni, esso è tale solo in quanto «significato» che si costituisce
come significante in forza dell’essere che lo pone come ciò che è privo
di «contenuto significante». In quanto tale, il nulla è l’impensabile e l’i-
nesprimibile (B8,17; B2,7-8). Isolato dall’essere, esso verrebbe quindi a
scomparire come significato.
Il pensiero del nulla si realizza non in quanto il nulla è tale da essere si-
gnificante per se stesso, ma in quanto l’essere nella sua negazione del nulla
presta al nulla quel tanto di significanza che gli consente di essere contenu-
to di pensiero: esso è come nome che è positività che ha per contenuto la
totale assenza di positività. L’intrascendibilità dell’essere si esprime anche
e soprattutto nel fatto che lo stesso nulla, per essere negato, deve in certo
senso chiedere in prestito all’essere quel tanto di significatività che consen-
ta ad esso di realizzarsi come pura negazione54.
214 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

§ 4. L’essere come negazione del nulla

Tuttavia il rifiuto del nulla e della via negativa non è da confondersi con
il rifiuto della negazione55. Non solo la negazione non è negata, ma l’essere
stesso si pone come la massima espressione della negazione56. Dicendo
questo intendiamo distinguere tra negazione e negato e dire così che l’es-
sere si afferma come «atto di negazione» e non come «contenuto negato».
Questo è particolarmente visibile in Parmenide, dove non a caso tutti i
contrassegni dell’essere sono espressivi non di affermazioni ma di nega-
zioni. Contenuto di queste negazioni è appunto il negativo, ciò che non può
essere in quanto si pone come espressione del nulla e che, in quanto tale,
deve essere negato dell’essere. È sempre l’essere il soggetto di cui vengono
a predicarsi le negazioni come negate Dobbiamo inoltre osservare come
in Parmenide il nulla, che indica il totalmente altro dall’essere, sia posto,
come abbiamo già avuto modo di accennare, non solo nella sua valenza
indeterminata, ma anche nella sua espressione determinata. La determi-
nazione in questo caso è formata dalla falsa affermazione di predicati del
reale che non sono; dire infatti che l’essere si genera, si corrompe, diviene,
e così via, significa – dal punto di vista di colui che ha guadagnato la ve-
rità dell’essere –, porre altrettante negazioni determinate dell’essere; ossia
queste predicazioni si pongono come altrettanti modi in cui può dirsi del
nulla che esso è e dell’essere che esso è nulla. Si tratta di negazioni storiche
determinate, che debbono essere negate facendo perno e tenendo fermo il
significato dell’essere come non-nulla. L’esplicitazione di questi contrasse-
gni dell’essere costituisce quindi per Parmenide la posizione di altrettante
negazioni del nulla, ovvero un momento all’interno dei modi in cui l’essere
si afferma come negazione del nulla. L’individuazione del radicale senso
dell’essere e del nulla porta però a ricomprendere ciascuna di queste nega-
zioni determinate come momenti all’interno dell’unica e totale negazione
costituita dal non essere57.
In relazione a queste ultime considerazioni, occorre ancora approfondire il
significato che il non essere ha nel contesto del pensiero parmenideo. E stato
infatti a più riprese sostenuto che il non essere di Parmenide è assimilabile
al mondo fenomenico58; sicché non si avrebbe a che fare nel contesto del
pensiero dell’Eleate con il nulla assoluto, ma solo con il «nulla relativo» che
è tale solo dal punto di vista della verità, pur non potendosi affatto negare che
esso abbia una certa consistenza oggettiva. Così ad esempio pensa Gigon,
che sostiene che Parmenide si è limitato a escludere l’identità di essere e di
non essere e la loro reciproca predicazione. Inoltre, sempre a parere di questo
studioso, Parmenide avrebbe solamente affermato la non intelligibilità del
La semantica di essere e nulla 215

non essere senza però negarne la sua realtà. Una pezza d’appoggio a questa
tesi viene vista nell’assimilazione da parte di Parmenide della coppia essere-
non essere con le forze polari Luce-Notte. Il Loenen va ancora più innanzi
nello sviluppo di questa tesi: egli infatti ritiene che il μὴ ἐόν non sia altro
che 1’«è» del mondo dei fenomeni. A partire da questo assunto, egli procede
quindi nel tentativo di dimostrare che il μὴ ἐόν viene considerato da Parme-
nide nel significato platonico di «essere relativo».
In rapporto, a queste tesi, dobbiamo osservare:
1) è falso che Parmenide neghi il molteplice e quindi è errato anche dire
che egli assimili il molteplice al non essere 59. Indubbiamente, dal punto di
vista di colui che ritiene reale il divenire e quindi anche tutti quei fenomeni in
cui viene reputato manifestarsi il commercio tra essere e non essere (come ad
esempio la generazione e la corruzione), la negazione parmenidea di questi
fenomeni non può non porsi come toglimento del mondo dell’apparire. Ma
mentre Parmenide afferma che queste realtà non sono, poiché altrimenti il
non essere sarebbe essere, egli non dice mai che è comunque impensabile
un mondo del molteplice e dell’apparire. Se questo è – e vedremo che per
Parmenide esso è –, esso non può che essere pensato alla luce e sulla scorta
dell’essere; quindi anche quanto appare è sempre e solo non-nulla60.
2) Inoltre, se il nulla assoluto non viene posto come negato, neppure
l’essere può essere affermato. Pertanto, ricondurre il μὴ ἐόν parmenideo
all’essere relativo, significa porre nella insignificanza lo stesso ἐόν.
3) Inoltre e comunque: esiste per Parmenide una sola alternativa possi-
bile: è o non è61. Il nulla non è altro che la negazione assoluta dell’«è». È
pertanto contraddittorio in questo contesto parlare di «negazione relativa»
o di «essere relativo» nel preciso senso in cui Platone parla di tale essere
come μεταξύ62, cioè come sintesi di essere e di nulla. Pertanto il μὴ ἐόν è
da assumere sempre come espressione del nulla assoluto.
Altro modo di negare il valore del μὴ ἐόν parmenideo è costituito dalla
tesi logico-linguistica avanzata da G. Calogero63, che scorge nella indistin-
zione propria del pensiero arcaico di parola e di verità-realtà il fondamento
da cui ha avuto origine il problema del nulla e dell’essere in Parmenide.
Non si sa ancora distinguere tra la «contingenza dei mezzi significanti» e
la realtà-verità significata e pertanto «poteva sentire la discordanza e l’an-
titesi dei segni come discordanza e antitesi della presunta realtà-verità»;
nel primitivo non si distingue ancora tra il «no» della negazione e il «no»
dell’errore e del falso e quindi anche si scorge, «nella più che plausibile
convivenza di frasi in cui si fossero segnalate certe qualità di una cosa
con frasi in cui se ne fossero escluse altre, una specie di inammissibile
collaborazione del vero col falso, del reale con l’irreale»64. In sostanza
216 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

si attuerebbe una trasposizione della negazione verbale nella nozione di


falso e quindi una ipostatizzazione della prima che, dimenticando la pro-
pria genesi, si costituisce ormai come espressione di un non essere assun-
to come significante l’assolutamente negativo e l’assolutamente irreale.
Si attua così una confusione fra determinazioni visive e verbali, con un
coinvolgimento delle prime nella condanna spettante solo alle seconde, in
quanto ogni cosa-nome implica nel suo si (esistenza, realtà, verità) il «no»
delle altre cose-nomi. Perciò ogni «è» è indissolubilmente legato al «non
è» dell’opposto e del diverso. L’ἐόν si costituisce come quell’unica cosa-
nome che nel suo appellativo non lega alcun altro nome al nome dell’essere
e cioè non ha alcun nome all’infuori del verbo che ne manifesta l’esistenza:
quella la cui realtà-pensabilità-effabilità fosse stata compresa senza residuo
nell’«è»65. Con ciò si origina, a partire dall’orizzonte linguistico, l’essere
e il non essere e i problemi e aporie cui essi danno luogo. L’eliminazione
della confusione tra essere e non essere avviene mediante l’affermazione
esclusiva dell’essere e la negazione di tutto ciò che è altro dall’essere, che
viene così scacciato nel mondo dell’apparenza e dell’irreale.
A questa impostazione occorre obiettare che il non essere non viene
affatto esorcizzato da Parmenide mediante la sua espunzione dal piano
logico-verbale, poiché nessun significato si può costituire se non nella re-
lazione di negazione nei confronti sia degli altri significati (alterità) sia e
soprattutto di quel significato che per essenza costituisce il totalmente al-
tro: il non essere, appunto. Nel momento in cui si afferma la determinatez-
za di un significato e quindi lo si pone come distinto (altro) da tutti gli altri
significati, insieme esso si deve porre come esistente e quindi negare quel
significato che comporta la negazione stessa della esistenza, cioè il nulla.
Senza questa negazione non si può porre né la individuazione del signi-
ficato né la sua determinata esistenza. L’essere del significato si dà come
necessariamente unito alla determinatezza del significato stesso. Quindi
l’affermazione di un significato comporta questa doppia negazione ai due
differenti livelli. In questo senso non sussiste nel discorso parmenideo una
confusione tra il nulla assoluto e l’alterità, quanto la coscienza che solo la
negazione del nulla assoluto consente l’affermazione di ogni e qualsiasi
significato. Pertanto, l’affermazione della insignificanza del problema del
nulla ha come conseguenza la posizione della insignificanza dello stesso
problema dell’essere.
Inoltre l’essere non costituisce affatto quel significato che nel suo appella-
tivo non lega alcun altro nome al nome dell’essere, e la cui realtà-pensabilità-
effabilità è tutta compresa senza residuo nell’«è»66: ma il dissidio tra essere e
non essere è innanzitutto e soprattutto presente nello stesso essere, come risulta
La semantica di essere e nulla 217

chiaramente da B2, vv. 3-5, il cui significato si può costituire solo nella e come
negazione del non essere.
Inoltre Calogero interpreta l’ἐόν come significato trascendente le singole
cose e valevole per sé67, riecheggiando in fondo l’interpretazione che dell’es-
sere parmenideo ha fornito Aristotele68. Ma l’essere parmenideo si pone non
come il trascendente, bensì come il trascendentale che costituisce l’unità e
la ragione d’essere delle cose che sono le quali, proprio in quanto non-nulla,
sono essere. L’essere perciò si pone come ciò in relazione al quale le cose
esistono come quel determinato modo di essere di ciò che è non-nulla.
A parte gli altri punti di dissenso, un segno della non rispondenza della in-
terpretazione si può ravvisare anche nel fatto che Calogero vede come aporia
che i contrassegni dell’essere siano posti da Parmenide in B8 in forma nega-
tiva, e quindi rimprovera all’Eleate di introdurre nella natura di ciò che è quel
medesimo «non» che esso assolutamente non tollera69. La realtà è invero che
in B8 non si tratta affatto di una reintroduzione surrettizia della negazione già
espunta, ma di una ulteriore conferma che la negazione non è stata né poteva
essere espunta, pena la insignificanza dello stesso essere.

§ 5. La pensabilità del nulla

La dea, dopo avere premesso che «due sole vie di ricerca sono possibili
da percorrere mediante il noos» (B2,1-2), pone quindi l’affermazione delle
due vie: «l’una che è e che il non essere non è possibile» (v. 3), «l’altra che
non è e che è necessariamente non essere» (v. 5). Queste vie si corrispon-
dono perfettamente, e l’una si pone come la negazione complementare e
perciò necessaria dell’altra. Infatti abbiamo:

1) B2,3: Ópwj œstin te kaˆ ὡς 2) v. 5: ¹ d’ æj oÙk œstin


οὐκ ἐστι μὴ εἶναι æj creèn ™sti
m¾ εἶναι ,
v.4 Πειθοῠς κέλευθος v. 6: παναπευθέα ἀταρπόν

Mentre la 1) afferma «è» ed esclude che «il non essere sia possibile», la
2) dice «non è» e che è necessariamente non essere. La prima via insieme
alla posizione dell’«è» esclude la possibilità del «non è» (possibilità che
potrebbe essere attuata sia in quanto 1’ «è» divenga «non è» sia in quanto il
«non è» possa tramutarsi in «è»), la seconda via, insieme alla sua qualifica-
zione «non è» ribadisce che v’è una necessità che la vincola ad essere «non
218 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

essere», ed esclude ogni possibilità che possa comunque – cioè in qualun-


que tempo o modo etc. – porsi come essere. A differenza di B8 (vedi ad es.
v. 12 ss.), dove Dike o Ananke tengono stretti i legami dell’essere, qui la
necessità vincola il non essere a essere non essere. Ma con ciò null’altro si
dice se non che la Necessità vincola l’essere e perciò insieme non può non
costringere il non essere a non essere.
Inoltre, per il fatto che la prima via dice «è», essa possiede ed è espres-
sione di Persuasione e Fiducia, giacché la Persuasione accompagna la Ve-
rità e non può essere da questa disgiunta; la prima via è aletheia nel duplice
senso del termine, e cioè «reale» e «espressione del reale» e quindi «vera»
in senso logico-conoscitivo.
Per necessaria complementarietà, dato il modo logico del procedimento
parmenideo, la seconda via che dice «non è» non può essere che «via del
tutto non persuasiva» (cioè παναπειθέα come legge Proclo), nella quale
nessun affidamento e fiducia possono essere riposti, proprio perché essa è
οὐκ ἀληθὴς (come infatti sarà detto in B8,18, passo parallelo), cioè via
che non ha per oggetto il reale, ciò che veramente esiste; perciò il pensa-
mento di essa non può essere vero, in quanto non è manifestazione del reale
(e infatti il pensiero è costretto a pensare nello stesso tempo il non essere,
che però non è saputo come non essere, ma è posto come essere).
Il testo corrente di B2,6 ha: t¾n d» toi fr£zw panapeuqša œmmen
¢tarpÒn, il quale indica indubbiamente una espressione conforme all’epi-
ca, anche se però in tal modo si verrebbe a rompere la simmetria espressa
nel passo; inoltre il verso così viene ad anticipare il contenuto dei versi
7-8. In tal caso la seconda via sarebbe qualificata come «del tutto inin-
dagabile», «imperscrutabile», piuttosto che come «del tutto sconosciuta».
Sostanzialmente l’attenzione è rivolta al fatto che essa dovrebbe essere
«via di ricerca», mentre in quanto via del non è è del tutto impedita alla
ricerca70. Quindi πᾰν ἀπευθής si pone in antitesi con διζήσιος ed esprime
la impossibilità a realizzare una qualunque conoscenza e apprendimento,
posto che si possa percorrere questo tipo di via.
Questa via, infatti, porrebbe come propria meta il «non essere» o «ciò
che è nulla»; ora ciò che ha come fine il nulla, non ha per meta nulla, cioè
non è in grado di determinare in alcun modo il contenuto che si deve ri-
cercare e quindi neppure la via che a quel contenuto dovrebbe condurre è
oggetto di determinazione. Noi avremmo a che fare con una via che non
avendo una meta determinata, perciò stesso non ha neppure una direzione
o un sentiero determinato: cioè il fine della via entra in contraddizione
con lo stesso concetto o immagine della via e li distrugge. Pertanto que-
sta, che inizialmente veniva reputata come una possibilità al pari dell’altra,
La semantica di essere e nulla 219

all’indagine si è rivelata come una impossibilità, come un sentiero del tutto


chiuso alla ricerca e quindi alla conoscenza della meta a cui, mediante la
via, si intende pervenire.
Tuttavia, sul piano del posto assegnato all’attribuzione παναπευθέα
o παναπειθέα nel complesso dell’argomentazione, si deve osservare che
essa ha valore di apposizione, rispetto alla proposizione del v. 5, quasi di
chiarimento esegetico, senza una fondazione della tesi.
Questa compare in B2,7-8, come mostra chiaramente anche il γὰρ che
introduce un rapporto di giustificazione e di fondazione rispetto a quanto
asserito prima.
La giustificazione risiede nel fatto che «ciò che non è non si può cono-
scere (giacché non è fattibile) né si può esprimere» (vv. 7-8).
La nostra attenzione deve focalizzarsi sul significato di ἀνυστόν, che
è posto come fondamento della impossibilità a conoscere e ad esprimere
ciò che non è. L’aggettivo deriva da ἄνυμι , temat. ἀνύω, che significa
«venire a capo di», «compiere», terminare71. La frase οὐ ἀνυστόν di B2,7
è da accostare all’omerico ἀν ἡνυστός, «ineseguibile», «privo di fine»,
contrapposto a ἀνυστός «fattibile»72.
Come ha osservato Mourelatos73, il termine si riferisce ambiguamente
all’atto e al contenuto dell’atto; quindi esso suggerisce insieme l’ineffet-
tuabilità dell’atto della conoscenza e la non-proponibilità del non essere
come fine o meta dell’attività del conoscere.
Un interessante accostamento circa l’uso di ἀνύω è dato dal passo, di
Pindaro (Phyt. 2,49): qeÕj ¤pan ™pˆ ™lp…dessi tškmar ¢nÚetai, qeÒj,
(«Dio solo porta a compimento ogni cosa secondo la sua speranza»). Il
verbo si mostra qui strettamente collegato con l’attività o i contenuti del
pensiero, di cui esprime la realizzazione e il compimento. Si tratta cioè
della medesima relazione che normalmente è espressa dal rapporto νόος
/ τελευτεῐν, come in alcuni passi omerici74, relazione che contrassegna la
non scissione negli dei di pensare e potere, pensiero e realizzazione di ciò
che da questo viene pensato.
Il passo in esame (B2,7) afferma perciò che l’impossibilità a conoscere
il μὴ ἐόν dipende dal fatto che, in relazione a tale contenuto, si mantiene
come necessaria la scissione tra l’atto del pensare e il suo telos; il pensare
non può compiersi in un contenuto e così attuarsi, in quanto la meta e la
destinazione finale del pensiero è determinata dal nulla, cioè da un fine nul-
lo e da nulla di fine. La mancanza di un contenuto positivo e determinato
come telos pone la irrealizzabilità del procedere lungo la via e l’impos-
sibilità di giungere al fine; perciò – come conseguenza di questo – non è
possibile né conoscere né esprimere il non essere75.
220 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Dal frammento emerge pertanto una duplice impossibilità, che scaturisce


per un verso dalla «mancanza di mezzi» o assenza di capacità, o ancora, se
si vuole, dalla sproporzione che esiste tra il fine che si intende raggiungere
e i mezzi di cui si dispone per operare (ἀμηχανία); per altro verso questa
impossibilità risiede nella natura stessa dell’oggetto o fine che si vuole realiz-
zare portando a compimento la distruzione dell’essere: L’essenza o la natura
dell’essere viene cioè ad entrare in collisione con il progetto e l’intenzione
(B8,39: πεπειθότες) di far non essere l’essere. Ma questo non è realizzabile,
ovvero esiste una intrinseca impossibilità che impedisce di passare dallo sta-
to dell’intenzione a quello della realizzazione. In B2 la natura del contenuto
oggetto di pensiero – cioè il nulla – costituisce l’insormontabile ostacolo che
vanifica l’intenzione di pensare il nulla. La natura del contenuto rende vano
e annulla lo stesso atto del pensare; sicché né la conoscenza né l’espressione
nel linguaggio del non essere è possibile. La sequenza positiva è: realizzare-
conoscere-esprimere, dove il primo momento si pone come fondamento e
condizione per il compimento degli altri due momenti.
Tutto questo significa anche che solo se il conoscere ha per contenuto
l’essere, allora esso – il pensare come sintesi di attività e di contenuto che
è fine dell’attività – può conoscere ed esprimere l’oggetto stesso; in tale
caso, infatti, niente impedisce la sua realizzazione.
Il medesimo giro di concetti ricorre anche in B8,16 ss., dove, dopo avere
ribadito che la krisis consiste in questo: «è» o «non è», si ricorda che è stato
giudicato che delle due vie, kškritai d’ oân, ésper ¢n£gkh, / t¾n mn ™©n
¢nÒhton ¢nènumon (oÙ g¦r ¢lhq»j œstin ÐdÒj), t¾n d’ éste pšlein kaˆ
™t»tumon enai. L’impensabilità e la non esprimibilità attraverso il nome
dipende dal fatto che si presume che il μὴ ἐόν possa essere contenuto del
νοεῐν e del νομιζεῐν al pari di ogni altro contenuto, senza avvertire che
pensare il nulla significa non pensare, quanto pure si voleva pensare e quin-
di il contenuto si pone in realtà come ἀνόητον e ἀνώνυμον.
Si badi: Parmenide non dice che «pensare il nulla» significa non pensa-
re, cioè che v’è la nullità stessa del pensiero, ma solo che il pensiero non è
in grado di portare a compimento (ἀνυστόν) quanto pure si era proposto.
Quindi: non è che si realizzi nulla, ma non si realizza né si può realizzare
quanto il pensiero si propone come meta76. Infatti, in B2 Parmenide dice
che due sole vie e„si noÁsai: quindi anche la via del non essere può essere
oggetto di pensiero. I mortali pensano la via del non essere, così come Par-
menide e la dea debbono fare oggetto di pensiero e di discorso il non essere
affinché sia possibile la sua negazione come via altra dell’essere, e senza
questa negazione neppure la via dell’essere potrebbe essere affermata.
La semantica di essere e nulla 221

Altra questione è naturalmente quella di sapere che cosa in realtà si re-


alizza quando il pensiero si propone come proprio contenuto il nulla. È
comunque ormai chiaro, che, in simile evenienza, ciò che effettivamente si
compie è altro da quanto si intende realizzare. In quanto il pensiero giunge
ad una sua realizzazione – nel dire e nel pensare –, esso pensa l’essere. E
infatti impossibile per il pensiero uscire dal campo dell’essere: l’essere si
pone come intrascendibile. Perciò se si pensa, qualunque cosa si pensi, si
pensa l’essere, anche se altro è pensare, altro è avere coscienza del conte-
nuto che si pensa. Solo il nulla è l’impensabile e l’inesprimibile e pertanto
esso rimane al di fuori della presa del pensiero; o meglio: il pensiero è
salvaguardato dalla possibilità di cadere nel nulla.
Impensabilità e anonimia del nulla sono qui giustificati sulla scorta
dell’affermazione che in tale caso non si tratta di ἀληθής ὁδός, non si
percorre una via che conduce al reale (vero) in quanto via non fondata
sull’essere (verità). E poiché essa ha per contenuto ciò che è non essere,
anch’essa è impensabile e anonima. In contrapposizione a questa, l’altra
via necessariamente è (πέλειν) ed è vera (ἐτήτυμον), proprio perché via
che esiste e conduce al reale nella sua verità77.

NOTE
1 In particolare, in senso negativo, il problema dell’arché viene preso in esame in
B 8,9-10 (cfr. cap. 9, passim); un prolungamento di tale critica può essere vista in B8,26-28
dove l’eon è posto come ἄναρχον ἄπαυστον (cfr. cap. 10, § 2). Ma nella doxa il proble-
ma della costituzione del reale sia in termini di cosmogonia come di teogonia ricompare
(cfr. B 10; B11; B13), ma con un senso del tutto nuovo (cfr. capp. 13 e 14).
2 Aristotele, Met., 1,3,983 B6 ss.
3 Esiodo, Theog., 115 ss.; cfr. Diller, Hesiod und die Anfänge der griechischen Philos-
ophie, in «Antike und Abendland», 2, 1946, pp. 140 ss.; Gigon, Ursprung, pp. 13 ss.; Fränkel,
Weg. Form., pp. 316 ss.; Id., Dicht. Phil., pp. 148 ss.; Zeller-Mondolfo, 1,1, pp. 179 ss.
4 Questa critica è rivolta ad Esiodo da Epícarmo, fr. 1; cfr. Jaeger, Teol., pp. 78 ss.;
95 ss.
5 Cfr. Aristotele, Phys., 3,1,203 B3 ss.; cfr. sul complesso del problema qui ana-
lizzato, la nota di Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1,2, pp. 187 ss.
6 Mondolfo, op. cit., p. 188; pp. 60 ss.; Jaeger, Teol., cap. II, passim.
7 Aristotele, Phys., 1,8,191 a 23 ss.
8 Nella interpretazione di questi momenti essenziali del pensiero ionico seguiamo
Severino, La metafisica classica e Aristotele, passim; Id., La parola di Anassimandro, passim.
9 Per la ricostruzione del problema nella prima filosofia, cfr. Aristotele, Phys.,
1,5; ss.; Met. 1, passim; però cfr. Cherniss, Aristotele’s criticism of presocratic philosophy,
Baltimora 1935; Dal Pra, La storiografa filosofica antica, Milano 1950.
10 Secondo Zeller, la genesi e natura dell’ente parmenideo sorge «dall’interesse
scientifico naturalistico, volto a ricercare l’essenza delle cose e, anzitutto dei fenomeni
naturali». Contro questa tesi, si è sostenuta la genesi schiettamente «logica» del concetto
222 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

parmenideo (cfr. Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1,2, pp. 73-74), anche se poi gli interpreti
sono tutt’altro che d’accordo sul significato della tesi stessa. Il legame tra l’essere parmeni-
deo e quello del giudizio logico è stato sostenuto, come è noto, da Hoffmann, Die Sprache
und die archaische Logik, Tübingen 1923 e con particolare acutezza e rigore da Calogero,
Studi sull’eleatitmo, Roma 1932.
11 Sulla importanza dell’analisi del linguaggio, cfr. ancora la nota di Mondolfo
citata in precedenza; cfr. B8,38-42; per l’esame del problema del linguaggio in Parmenide
cfr. cap. 11, passim.
12 Cfr. n. 2 3 in questo stesso capitolo.
13 Sulla non-significanza del nulla – che non è né conoscibile né dicibile – e
sull’essere come l’unico pienamente significante ogni altro significato viene ad essere de-
terminato (B2,6-8; B8,15-18; 38-42); cfr. il § 5 di questo capitolo.
14 È questo il significato da attribuire al problema delle ὁδοὶ διζήσιος che
viene proposto in B2,2; il verbo non indica soltanto «incertezza esegetica precedente
la scoperta del vero» (Untersteiner, Parm., p. LXXXI, n. 119), cioè non pone esclusi-
vamente il problema dei mezzi per raggiungere l’oggetto (Mourelatos, Route, p. 67),
ma soprattutto e preliminarmente si interroga sulla via della ricerca, cioè sullo stesso
domandare.
15 Cfr. Jaeger, Paideia, I, p. 293 che parla in rapporto ad historie di «informazione
conforme all’esperienza»; inoltre: pp. 333-334. Nel pensiero ionico i due significati sopra
delineati si intrecciano strettamente. L’historie è condannata da Eraclito (fr. 40), che con
un termine per molti versi equivalente (πολυμαθία), rimprovera a Pitagora questo modo
di approccio al reale; Parmenide parla in B7,3 di ἔθος πολύπειρον; (Calogero, Studi, p.
32, n. interpreta: «esperienza della molteplicità delle cose»).
16 Mourelatos, Route, pp. 49 ss.
17 Ib., p. 58.
18 Sul problema controverso cfr. la nota di Reale, in Zeller-Mondolfo, 1,3 pp. 185
ss.
19 Kahn, The Greek VerB«To Be» and the Concept of Being, in «Foundation of
Language» 2 (1966), pp. 245-265, afferma che la distinzione semantica tra 1’«è» della pre-
dicazione e l’«è» della esistenza non corrisponde alla distinzione sintattica tra costruzione
predicativa e assoluta dell’εἶναι greco. Secondo quest’Autore, il senso principale di εἶναι
quando è usato da solo in sede filosofica, non è «esistere», ma «to be so», «to be the case» o
«to be true». In riferimento al passo di Parmenide che a noi interessa, afferma che oggetto
è «what is so», «what is the case», non semplicemente ciò che esiste (cit. da Mourelatos,
Route, p. 48). Cfr. invece Taràn, Parm., pp. 191 ss.; Verdenius, Parm., pp. 42-44.
20 Cfr. B8,17-18.
21 Cioè la krisis; perciò, come ha ben rilevato Mansfeld, Offen., pp. 142 ss., i mor-
tali sono chiamati ἄκριτα φῦλα.
22 Cfr. B7,1-2.
23 A questo punto ci pare utile richiamare i precedenti storici circa l’uso di einai.
Anche nell’epica, infatti, noi troviamo un uso esistenziale e assoluto di questo verbo, per
indicare positivamente o negativamente l’esistenza di un uomo come espressione della
partecipazione al mondo della realtà dell’esperienza, come nella frase di Od. 16.437:
οὖτος ἀνήρ, οὐδ’ἔσσεται. Inoltre, poiché l’esistenza ha uno sviluppo limitato nel tempo,
la sua affermazione positiva è espressa con ἔτ’εἰσι, essere ancora in vita nel reale, nell’e-
sistenza (Od. 15.433); in rapporto a chi è morto, si dice indifferentemente τεθνηὦτος...
μηδ’ἔτ ἑόντος (Od. 1.289): e cioè, egli diviene colui che non è più esistente fra ciò che
esiste, che è nella esperienza (cfr. anche: Euripide, Hipp. 1162; Id., Hec., 284). E poiché
La semantica di essere e nulla 223

«essere» per l’uomo è vivere, in Omero (Od. 24.263) abbiamo anche: ζώει τε καὶ ἔστι:
colui che è, perciò stesso vive. Questo significato essenziale del verbo essere emerge anche
dall’esame delle espressioni usate per caratterizzare il divino, come γένος αἰὲν ἐόντων
(Esiodo, Theog., 105; 506) o più semplicemente come coloro che ἀιὲν ἐόντες o ἐόντων.
Significativamente compare l’avverbio αἰὲν come elemento caratterizzante l’esistenza
del dio in contrapposizione all’essere che invece compete all’uomo. Il valore esistenziale
dell’essere non è quindi espresso in modo indifferenziato, ma deve essere preceduto dagli
avverbi di tempo ἕτι, οὐκέτι o αἰὲν per indicare quale è la modalità d’essere che compete
attualmente a colui o a coloro di cui si dice che «sono ancora», «non più», «sempre». Del
pari, in relazione agli accadimenti si parla di τὰ ἐόντα, τὰ ἐσσόμενα καὶ τὰ προ ἐόντα
(Omero, Il., 1,70; Esiodo, Theog., 27): realtà contrassegnate dalle tre dimensioni tempora-
li. L’intero di queste dimensioni determina l’orizzonte del reale come di ciò che si rapporta
alla presenza o mondo della esperienza. Jaeger (Teol., p. 30) rileva che τὰ ἐόντα indica in
generale la diretta e tangibile presenza delle cose, come in Omero e in Esiodo.
Il verbo essere può essere usato anche nel senso di «ciò che è realmente», ciò che è
in verità, come troviamo già in Omero e soprattutto in Erodoto (per indicare che quanto
egli espone è in accordo con i fatti: 1.97: κατὰ τὸ ἐὸν), cioè giusto e vero; così nella frase
τὸν ἐόντον λόγον λέγειν o φαίνειν (1.95) si esprime come i fatti sono realmente, mentre
con πᾰν τὸ ἐόν (9.11) si intende indicare l’intera verità. In questo particolare modo d’e-
spressione il verbo essere contrassegna quanto è in verità, in quanto il discorso manifesta
rettamente le cose come sono e come sono state e quindi il linguaggio esprime in modo
adeguato alle cose le cose stesse.
Tutte queste indicazioni offerte dal linguaggio possono essere assunte come espres-
sioni della visione ingenua e di senso comune dell’essere che non viene negata ma, in certo
senso, si trasmette anche all’interno del primo pensiero filosofico. In essa apparentemente
si nega il nulla, ma in realtà la preoccupazione di introdurre mediante le espressioni tempo-
rali una maggiore determinatezza nel senso indifferenziato in cui εἶναι si fa valere, rivela
come ciò di cui si dice «è» ammette una duplice limitazione nella esperienza, sia in dire-
zione del passato come in quella del futuro. Quando si dice «ciò che è ancora» si ammette
infatti implicitamente che esso «prima» non era né «dopo» o in un certo tempo non sarà.
Del pari quando di qualcosa si afferma che «sarà», si dice anche che «ora» esso non è e
che in un tempo successivo esso farà ingresso nell’esperienza e quindi insieme nell’essere.
Mentre in contrapposizione a questo mondo, quello degli dei è caratterizzato dall’essere
sempre stato (nel passato) e dall’essere sempre (nel futuro), cioè dal non venire mai meno
(cfr. Epicarmo B1). Un ulteriore segno di questo modo di intendere il reale lo si può co-
gliere nella critica fatta ai mortali, dietro l’impulso del pensiero parmenideo, da parte di
Empedocle (B8; 9; 11; 12) o di Anassagora (B17) o dei trattati ippocratici (De Victu 1,4):
si rimprovera ai mortali di attendersi che nasca ciò che prima non è o che si distrugga e
muoia ciò che ora è (cfr. Parmenide B6; 7; B8,38 ss.). E questo modo di concepire l’essere
che afferma nello stesso tempo «è» e «non è», ledendo così i diritti dell’essere. Perciò se
dice «è» afferma insieme «non è» (non era prima né sarà dopo), così quando dice «non
è» insieme sostiene «è» (era prima o sarà in seguito). In questo senso vanno intesi i due
termini che compaiono in B8,40 assieme a «generarsi e corrompersi». La stessa instabilità
che i mortali attribuiscono alle cose ritroviamo così anche nella loro semantizzazione di
«essere» e «nulla».
24 Cfr. Eleatic Question, pp. 90-92.
25 B8,11
26 Cfr. Ruggiu, Tempo Coscienza e Essere, cit., pp. 397-476. L’espressione, già
ricordata, è di Jaeger.
224 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

27 L’espressione già ricordata è di Jaeger.


28 Come in B6,1-2.
29 Cfr. capp. 8 e ss.
30 Che è la tesi di Calogero.
31 Cfr. cap. 5.
32 Beaufret, Parm., pp. 34 ss.; Verdenius, Parm., p. 42; non ci pare invece sussista
in Parmenide la differenza che Untersteiner, Parm., p. CVII vuole ravvisare tra ἐὸν e
εἶναι: il primo vale come «un esistente che è», mentre il secondo «è l’essere presente,
l’esistere, quale celata proprietà della verità» (la citazione è da Heidegger). A noi pare che
i due significati siano usati indifferentemente non per carenza di precisione tecnica, ma
per ragioni speculative come abbiamo cercato di dimostrare (cfr. anche Montero-Moliner,
Parm., p. 65).
33 Calogero, Storia della logica antica, p. 110; si tratta anche della interpretazione
aristotelica dell’essere parmenideo, in cui vede misconosciuto il carattere della essenziale
predicatività che è propria dello essere (cfr. De Int. 16 B22-25; Phys. 1,3,186 a 23 ss.).
34 Colombo, Il primato del nulla e le origini della metafisica, Milano 1972; Garcia
Diaz, La noción del no ente en la filosofia de Parménides, in «Dianoia» 1, (1955), pp.
104-134; Zucchi, EI problema de la nada en Parmenides, in Estudios de filosofia antigua
y moderna, Tucumàn 1956, pp. 9-19; Mourelatos, Route, pp. 74-93.
35 Sul «primato» metafisico del nulla sull’essere nella filosofia di Parmenide si
impernia la tesi del volume di Colombo sopra citato, e le cui conclusioni non condividiamo
sia in sede storica come in quella teoretica, malgrado l’acutezza con cui esse sono svilup-
pate nel volume.
36 Cfr. B6,2; B8,10; B9,4. Un rilievo del tutto particolare assume la problematica
del nulla nella interpretazione di Calogero, Storia della logica antica, pp. 109 ss., fondata
sull’intreccio e insieme contrapposizione del contemplare e del parlare (cfr. p. 128; 132).
37 B8,31-33; 42 ss. Sul rapporto tra il concetto di «limite» e «legame» con il tema
di Dike-Ananke-Moira in rapporto all’essere cfr. cap. 10; cap. 2, §§ 6-8.
38 B8,13; 37.
39 B8,32. Per la possibile polemica di Parmenide con Anassimandro cfr. Fränkel,
Weg. Form., pp. 186 ss.; Reich, Anaximander und Parmenides, “Marburger-Winkelmann
Programm» 1950/51.
40 B8,32-33.
41 B8,15-18.
42 B8,17; cfr. passo parallelo B2,7-8.
43 B8,34. Per l’interpretazione, cfr. cap. 11, § 2.
44 Krischer, ΕΤΥΜΟΣ and ΑΛΕΘΕΙΑ, passim; cfr. B8, 16-18; B2,4.
45 B2,6-8.
46 Tutti i «contrassegni» dell’essere che compaiono in B8 sono altrettante nega-
zioni specifiche di come il non essere si configura nella interpretazione dei mortali; cfr.
Gadamer, Retrakt., pp. 60-6.
47 B7, 1.
48 Cfr. cap. 8.
49 B6,1-2: œsti g¦r enai, mhdn d’ oÙk œstin·
50 Abbiamo messo in luce altrove la presenza di metafore di carattere militare nella
rappresentazione dell’essere parmenideo (cfr. p. 270; 274; 278, n. 26).
51 La krisis (B8,15-16) pone l’essere come negazione del nulla; così le due vie
sono prospettate contemporaneamente ma l’una delle due deve essere negata (Cfr. B2).
52 Quindi l’esclusione di ogni divenire e la posizione della immobilità (B8,25)
La semantica di essere e nulla 225

e della compiutezza (B8,30-32) dell’essere costituisce insieme la necessità assoluta del


rigetto del nulla.
53 B8,38; cfr. per questa interpretazione cap. 11, § 2.
54 Secondo Gigon, Ursprung, p. 252, Parmenide si è limitato ad escludere la iden-
tità tra essere e non essere, la loro reciproca predicazione; il non essere è detto inintelli-
gibile, ma egli non nega che il non essere non sia. Partendo da questa premessa, Gigon
interpreta il non essere parmenideo come il mondo contenuto dell’opinione. A parte il fatto
che il non essere è posto da Parmenide come assolutamente non esistente (cfr. B6,1-2),
occorre anche notare che dicibilità, pensabilità etc. sono espressioni della stessa esistenza
e quindi, in riferimento al nulla, della non esistenza. Si ha l’impressione che Gigon, come
poi Loenen e altri confondano due problemi diversi: il primo consiste nel fatto che per
essere negato «in certo senso» il nulla deve essere espresso e quindi avere una certa posi-
tività; il secondo è fondato su questo: poiché anche il nulla è in certa misura esprimibile,
quindi esso è. Cfr. Montero-Moliner, Parm., pp. 193-200; Mourelatos, Route, pp. 75 ss.
55 Mourelatos, Route, p. 75.
56 Come dimostrano i suoi contrassegni tutti espressi attraverso la negazione.
57 Cfr. i continui richiami alla negazione del nulla nel corso della posizione dei
diversi contrassegni in B8: B8, 7-8; B8, 12; B8 15-18; B8, 33.
58 Oltre Gigon, più sopra ricordato,anche Loenen, Parm., pp. 24; 77 si muove
in questa direzione; contra v. Mansfeld, Offen., pp. 52 ss.; Tarán, Parm., p. 191, n. 44;
Montero-Moliner, Parm., pp. 193 ss.
59 Cfr. cap. 3, §§ 3 e 4.
60 Cfr. B1,31-32; B9; cfr. cap. 13, § 5.
61 B8, 15-16.
62 Platone, Resp., V, 476 ss.
63 Calogero, Studi, passim, ripresa anche in Storia della logica antica, pp. 109
ss.; cfr. Mondolfo, in Zeller-Mondolfo, 1.2, pp. 73 ss.; al di là dei gravi dissensi – ma non
mancano consensi – che la tesi ha sollevato, essa comunque rimane un passaggio obbligato
nella discussione sul filosofo di Elea. Cfr. anche il recente volume di Mourelatos, Route,
pp. 51-55.
64 Calogero, Storia della logica antica, pp. 114-115.
65 Ib., p. 116.
66 Ib., pp. 116-117
67 Ib., p. 110
68 Richiamata d’altronde dallo stesso Calogero. Ib., p. 136
69 Ib. p. 136.
70 Infatti in ἀπευθής si pone come negazione di quanto espresso dal verbo
πυνθάνομαι, che indica «apprendere per mezzo della ricerca» (cfr. Od. 10.537;
Eschilo, Ag. 599; Untersteiner, Parm., p. LXXXIX; Mourelatos, Route, pp. 21 ss., che
connette questa espressione con il tema della via; rifiuta la traduzione usuale «imper-
corribile», in quanto l’accento cade non sulla rotta, quanto su ciò a cui la via guiderà).
71 Cfr. Frisk, Etim. Wört., s.v,
72 Od., 16.111; corrisponde al senso di ἀτελευτήτος in Il. 4.175
73 Mourelatos, Route, p. 76.
74 Il. 18.328; Od. 3.56; 62.
75 Sussiste una netta differenza tra il significato di ἀνυστόν e quello espresso dai
verbi οὔτε ἅν γνοὶης... οὔ φράσαις, che nelle traduzioni correnti spesso scompare. In
essi è già espresso il concetto di impossibilità, che sarebbe tautologico e insignificante
226 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

ribadire con ἀνυστόν; questo, invece, si pone come fondamento della impossibilità a co-
noscere e a dire il nulla: perché tale atto non si può compiere né giungere alla realizzazione
della meta che esso si propone. Questo senso emerge in particolare in Empedocle B12 che,
trattando di ciò che non è, afferma: «da ciò che infatti non è, è impossibile (ἀμήχανον) che
nasca//ed è cosa irrealizzabile (ἀνήνυστον) e non udita (ἄπυστος) che l’ente si distrug-
ga». Sul concetto di ἀμηχανίη cfr. cap. 4, § 1.
76 Senza questa distinzione sarebbe del tutto impossibile parlare di errore dei mor-
tali che, in quanto tale, deve pur potersi realizzare.
77 Questi significati si connettono con aletheia, il cui senso occorre ora esplicitare. In
relazione all’uso e alla struttura logica in cui il termine compare, occorre osservare: 1) inter-
corre uno stretto legame tra aletheia e i verba dicendi, come avviene comunemente nell’epica.
Così in B1,28-29 la dea afferma la necessità di apprendere «il cuore ben saldo della verità
ben rotonda» (o persuasiva); ancora in B8,50-51, la daimon dice di porre termine al pistÕn
lÒgon ºd nÒhma ¢mfˆj ¢lhqe…hj. In entrambi i casi il fine del dire e del pensare ha per suo
contenuto l’aletheia. Il senso di questo contenuto può essere chiarito attraverso l’esame della
sua struttura logica. In essa compaiono tre momenti: a) il fatto che viene espresso nel discorso
e comunicato ad altri; b) colui che parla e comunica ed esprime nel discorso il vero; c) colui
che ascolta. Ma quanto espresso dall’aletheia sembra meno l’oggetto in se stesso, cioè la
qualità o attributo del contenuto, quanto il valore che riveste il discorso in quanto manifesta
la realtà così come essa è in verità. L’accento non è posto sulla non-latenza dell’oggetto, ma
sulla possibilità e capacità da parte del discorso di disvelare e portare alla luce, in tutta la sua
realtà e completezza, il contenuto che pure si nasconde o che, pur palesandosi, non può essere
o non è di fatto colto e disvelato. La parola può anche coprire o nascondere quanto si manife-
sta (cfr. cap. 11), e il contenuto può celarsi alla parola e al pensiero che pure si caratterizzano
per essere essenzialmente disvelativi. Il dire della dea per un verso rivela l’aletheia come le
opinioni dei mortali che, in quanto sapute come tali, fanno parte del discorso vero; per altro
verso, però, si pone una netta contrapposizione fra due discorsi, quello della dea e quello dei
mortali, l’uno vero, l’altro non vero; dal primo promana fiducia persuasiva, mentre nell’altro
non è «verace fiducia». Schematizzando abbiamo:

discorso della dea discorso dei mortali


1) ha per oggetto l’aletheia 1) si dirige verso il non-vero
cfr. B1,29; B8,50-51
2) è discorso che infonde fiducia (B8,50): 2) non v’è πίστις ἀληθής (B 1,30)
πιστόν λόγον
3) è persuasivo in quanto 3) La persuasione dei mortali è non
persegue il vero (B2,4; B8,28) fondata in quanto non promana dal rea-
le (cfr. B8,38 ss.)

Osserviamo ancora che alethés viene nel testo parmenideo usato con valenza avverbiale
per indicare la qualità dell’oggetto in quanto rivelato dal discorso vero e in quanto oggetto
esistente. Così il contenuto del discorso vero «è» ed è etetymon; mentre il non essere è
senza nome e impensabile, perché non vero (B8,17-18).
Alethés indica anche una qualità della pistis (B8,28; si contrappone a B1,30). Il ter-
mine ἐτήτυμον sottolinea come la via è lo stesso reale e in essa il reale si esprime con
verità, cioè senza che nulla rimanga celato.
Ancora, aletheia esprime come le cose sono in verità, in contrapposizione a come
La semantica di essere e nulla 227

le cose sono ritenute essere da parte dei mortali (cfr. B1,30; B8,38). Così quanto nel loro
linguaggio viene espresso è altro da quanto la loro persuasione intendeva esprimere.
Infine Parmenide pone in evidenza come non esiste alcuna possibilità di discorso
vero se non a patto che esso abbia come proprio ed esclusivo contenuto l’essere, che solo
è conoscibile ed esprimibile. Come conclusione di un complesso discorso di mediazione,
Parmenide giunge così a porre l’identità tra l’eon e l’aletheia, mediata dalla identità che
intercorre tra essere e pensiero. Ma anche in questo caso, non si può dire con Heidegger e
Heitsch che l’aletheia contrassegna il contenuto in se stesso; ma essa indica il contenuto
come oggetto del disvelamento da parte del pensiero o del discorso. Cfr. Boeder, Der
frühgriechischen Wortgebrauch von Logos und Aletheia, «Archiv für Begriffsgeschichte»,
1958, pp. 82-112; Detienne, La notion mythique d’aletheia, pp. 27-35; Luther, Warheit,
Licht und Erkenntniss in der griechischen Philosophie bis Democrit: Ein Beitrag zur
Erforschung des Zusammenhangs von Sprache und Philosophischen Denken, “Arch. f.
Begriffsgeschichte”, 10, 1966, pp. 1-240; Krischer, ΕΤΥΜΟΣ und ΑΛΗΘΗΣ, «Philo-
logus», 1965, pp. 161-174; Vlastos, Parmenides’ Theory of Knowledge, «Transaction and
Proceedings of the American Association», 77 (1946), pp. 66-77.
229

VIII.
I CONTRASSEGNI DELL’ESSERE IN B8.
LA DETERMINAZIONE DEL SIGNIFICATO
DELL’EON

§ 1. Il concetto di sema

L’analisi che occupa il fr. 8 nel contesto del pensiero parmenideo è su-
bordinata al coglimento del senso preciso che il concetto di σῆμα riveste
e al suo significato speculativo nella economia della dottrina dell’essere e
della via. Perciò, prima di esaminare in dettaglio i molteplici σήματα, ci
pare opportuno indirizzare la riflessione sul concetto di σÁμα in se stesso.
Come è noto, il termine in greco è polisignificante e la traduzione oscilla
tra il significato semplice di «segno» o «contrassegno» e quello di «pro-
va»1. Fra i principali significati enumerati dal Liddle-Scott troviamo: 1)
segno dal cielo, presagio, portento2; 2) segni dati per fare o incominciare
un’azione; 3) segni di riconoscimento posti in relazione a qualcosa; 4) se-
gno che serve per certificare l’identità di uno3; 5) infine, soprattutto al plu-
rale, esso vale come costellazione o corpi celesti; 6) in riferimento alla via,
il termine indica i segnavie4; 7) ma, tenuto conto che l’immagine della via
è usata in questo contesto di cultura per indicare la struttura ritmico-poetica
della composizione, che comporta un certo modo di imbastire le parole e
di inquadrare le frasi, queste parti stesse costituiscono come dei grandi se-
gni posti sulla via (ovvero lungo la elaborazione poetica), che consentono
di seguire il ritmo, lo slancio e l’andamento della composizione e quindi
rendono più semplice conformarsi alle regole che comandano il canto5. 8)
In relazione al ragionamento, il termine indica un segno o una prova. In
questa direzione tale concetto assumerà successivamente un senso tecnico
preciso nella logica aristotelica e in quella stoica ed epicurea; nella pri-
ma esso si riferisce ad un argomento che è reputato solo probabile come
prova di una certa conclusione; mentre per gli stoici e gli epicurei, i segni
formano la base e il punto di partenza situato nell’esperienza che servono
da fondamento per inferire ciò che è non conosciuto e quindi consentire
il passaggio dal visibile all’invisibile6. A favore del significato «prova» di
un’argomentazione gioca il fatto che l’espressione compare in Melisso7.
230 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

L’individuazione dell’esatto significato del termine in Parmenide, com-


porta però in modo primario una riflessione sul concetto e la logica che
sottende un «segno».
In generale un «segno» svolge la funzione di rendere manifesto qualcosa
che manifesto non è; esiste una stretta e necessaria relazione tra il segno e
ciò di cui il segno è indicazione e manifestazione, poiché il segno consente
in certo modo di individuare e quindi anche di cogliere immediatamente
qualcosa che pure, per altro verso, rimane celato8. Se la realtà che il segno
indica si palesasse del tutto, allora il segno sarebbe del tutto superfluo; ma
se tale contenuto non si facesse intravedere in qualche modo nel segno e
mediante il segno, il segno stesso sarebbe del tutto privo di quella carica di
significato che lo rende atto a significare in sé la realtà che esso indica pur
senza manifestarla del tutto; proprio per questa struttura del segno, esso
non può non rivestire una carica di «trascendenza»: compito del segno è
quello di sospingere ad oltrepassare il segno per cogliere quell’oggetto che
esso insieme manifesta e mantiene nella latenza.
Tale valore del «segno» è ben rilevato da Eradito nel fr. 93, in cui si
afferma che «il signore il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma
indica». Il σημάνειν è collocato tra il λέγειν e il κρύπτειν, cioè tra un dire
del tutto manifestativo e un «nascondere» che tutto cela e occulta; 1’«in-
dicare» fornisce segni che sono rivelativi solo per colui che sa cogliere il
segno come indicazione di qualcosa, mentre se manca questo preventivo
sapere del segno, esso o è del tutto inutile oppure è fuorviante9.
Questa costitutiva ambiguità del segno è particolarmente rilevante sia in
relazione agli oracoli come in rapporto ai segni inviati dagli dei ai mortali
per indicare la volontà divina10. I mortali nei segni potranno scorgere il
manifestarsi del divino e l’espressione del suo volere, ma solo in quan-
to sappiamo interpretare il segno, ravvisandolo innanzitutto come tale. In
caso contrario, la realtà che è segno smarrisce questa specifica natura per
allinearsi con gli altri fatti naturali, perdendo il senso di rinvio e di trascen-
dimento che è costitutivo del segno.
Di particolare rilievo è la funzione che taluni segni possono svolgere
in relazione alla manifestazione dell’identità di uno che, senza il ricono-
scimento del segno, rimarrebbe a noi del tutto preclusa. Così nel celebre
episodio di Ulisse e di Euriclea11 nella reggia di Itaca, accade che la vecchia
nutrice pur avendo colto diversi punti di rassomiglianza tra il vecchio che
si trova davanti e il suo padrone Ulisse – essi sono simili per voce, aspetto
etc. –, tuttavia non lo identifica con Ulisse fino a quando non scorge nel
corpo del suo signore un segno a lei noto come appartenente al sovrano
– una cicatrice – e così può giungere alla verità: colui che è presente è
I contrassegni dell’essere in B8 231

Ulisse. Quindi «la verità» di colui che pure è presente non si disvela se non
attraverso il coglimento del segno che così diviene il veicolo essenziale che
porta, quanto pure si cela nella presenza, a manifestarsi. Così Ulisse può
dire: «ma poiché nel tuo cuore gli dei hanno posto la verità...»12. In questo
caso il segno, per chi lo conosce nel suo valore, costituisce un punto fermo
e non equivocabile per riconoscere la persona o la cosa; è esso che consen-
te il riconoscimento di quell’individuo come tale, in quanto colui che attua
il riconoscimento, pur non conoscendo l’identità della persona che sta di
fronte, tuttavia sa che un certo segno è peculiare ed esclusivo di quel certo
uomo e non di altri13. Il segno viene così ad impedire equivocazioni e am-
biguità che sono invece possibili quando i segni sono assunti in modo non
del tutto congruo e caratterizzante rispetto alla cosa di cui essi sono segno.
Rimane ancora da analizzare il significato di segno come «segnavia»,
cioè di contrassegni posti lungo la via, con il duplice compito: positivo
come indicazione e individuazione della via che deve essere percorsa, e
insieme negativo, giacché essi anche delimitano la via giusta e quindi im-
pediscono di cadere in vie errate che non conducono alla meta prefissa.
Così, se prendiamo in considerazione una via celeste percorsa dai piane-
ti14, ad esempio il sentiero lungo il quale procede il carro solare e quindi
percorso da Giorno e Notte in modo alterno, notiamo che tale via celeste
è individuata e contrassegnata da precisi «segni» o «segnavie» costituiti
dalle costellazioni e dai corpi celesti. La posizione di questi corpi celesti è
prefissata e vincolata dalla necessità15; sicché essi conservano rapporti fissi
e inalterati; perciò è possibile, a partire da essi, individuare il cammino
percorso dai pianeti nel loro movimento. Se ora esaminiamo il tutto dalla
prospettiva del pianeta che percorre questa via, i segnavia determinano un
sentiero obbligato, di cui i contrassegni costituiscono i limiti invalicabili
che, nel contempo e positivamente, offrono le indicazioni per mantenersi
sulla via da seguire. Insieme però anche i segnavia fungono da identificato-
ri della via stessa, purché essi siano saputi come tali da individuare quella
via senza possibilità di dubbio o di confusione con altre16.

§ 2. Natura dei σήματα parmenidei

I molteplici significati che il termine σÁμα può assumere a seconda dei


contesti di riferimento, assieme alla comune individuazione della natura di
«segno», ha evidenziato differenze anche notevoli. E questo costringe ad
un ulteriore sforzo di analisi sulla scorta dei particolari σήματα che Parme-
nide propone in B8,2-617. Essi sono introdotti dalla caratteristica costruzio-
232 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

ne σήματα... ὡς, che abbiamo ritrovato più volte nel poema, e precisamen-
te in B8,1-2 con μῠθος... ὡς. Come ha giustamente rilevato Untersteiner18
a proposito dell’ultima costruzione, l’ὡς è «dipendente dall’idea verbale
compresa in μῠθος», ed equivale alla espressione omerica μυθήσομαι...
ὡς. Tale costruzione è presente anche in B2,3-5 come dipendente o da
νοησαι o da un verbum dicendi sottinteso; ancora compare in B1,31 legato
al verbo μαθήσεαι. Si tratta, come abbiamo già rilevato, di decidere se la
particella introduce il problema del «come dell’essere»19, in senso descrit-
tivo di fatti, oppure se abbia significato dichiarativo.
Anche nel nostro passo l’ὡς dipende dal significato verbale presente in
σÁμα, cioè σημαίνω; e questo perché il sostantivo svolge una funzione di
carattere attivo, costituita dall’attività dell’indicare o contrassegnare. Per-
ciò i «segni» indicano il «che» dell’essere e non il suo «come». Compito di
questi «contrassegni» è di rivelare l’essenza o la natura dell’eon; pertanto
essi non sono lo stesso essere, ma determinazioni in cui l’essere si manife-
sta e segni a partire dai quali è possibile l’identificazione dell’essere nella
pienezza del contenuto semantico. Perciò occorre che tra essi e ciò di cui
essi sono «segni» intercorra uno stretto legame. Nei segni allora si rivela
qualcosa che caratterizza la natura del contenuto di riferimento, seppure
non tutto il contenuto si trova in essi disvelato. Per questa specifica fun-
zione si può anche dire che i «segni» formano le predicazioni o attributi o
determinazioni dell’essere. Proprio della predicazione è di manifestare il
soggetto in un suo particolare aspetto; ovvero il soggetto fa apparire nella
predicazione un momento della sua natura. Ma, anche se si tratta di un
aspetto, tuttavia il soggetto, in ciò che lo caratterizza come tale, deve essere
rivelato; cioè, se è vero che nel segno il soggetto non si rivela nella comple-
tezza e esaustività di natura, tuttavia è anche necessario che esso si offra in
quel significato individuante che lo contrassegna nel suo essere di soggetto.
Solo a queste condizioni il segno fa intravedere ciò di cui esso è segno20.
Caratteristica di fondo di questi contrassegni è che essi si presentano
tutti nella forma della negazione, mediante l’α-privativo preposto ad ag-
gettivi che rappresentano contenuti positivamente significanti nel linguag-
gio dei mortali. In essi, pertanto, l’essere si manifesta come negazione del
negativo. I mortali, infatti, predicano del reale attributi o modi di esse-
re che comportano la positività del nulla o la negatività dell’essere; essi
danno consistenza d’essere alla via che dice «non è», via peraltro posta
in precedenza come del tutto impraticabile, impensabile e inesprimibile21.
La negazione di queste negazioni, pertanto, ha il compito per un verso di
impedire di sbandare nella via del nulla e, per altro verso, in quanto rifiuto
del loro contrario, questi contrassegni si presentano come il riempimento
I contrassegni dell’essere in B8 233

contenutistico del concetto di essere. Essi negano invece quanto, se affer-


mato, porrebbe l’essere come nulla22.
In questo loro significato, i «contrassegni» materializzano la forza di
negazione del nulla che è, proprio in modo essenziale dell’essere e insieme
determinano l’eon in relazione al concretizzarsi dei diversi e molteplici
modi in cui può attuarsi il tentativo di negazione dell’essere. Ciascun con-
trassegno, così, viene ad assumere la veste di una negazione determinata
del nulla23. L’essere stesso infine si rivela in B8 come significato che si
costituisce in se stesso mediante la negazione del negativo: esso è ciò che
è non-nulla24. In questa sua originaria negazione esso afferma la positivi-
tà come tale da respingere qualunque limitazione da parte del nulla, per
quanto diversi possano essere i modi o le vesti in cui il pensiero che non
sa tenersi saldamente nella via dell’essere possa configurare questa nega-
zione25.
Da quanto fin qui detto, si evince anche che in B8 non v’è alcuna di-
mostrazione dell’essere26; anzi, è a partire dall’essere – che è perciò posto
come significato evidente e innegabile – che si articola la riaffermazione
del valore assoluto dell’essere nella sua forza di negazione del nulla (la kri-
sis). Si tratta di un procedimento simile a quello successivamente seguito
da Aristotele per negare la negazione del principio di non contraddizione
nel IV libro della Metafisica (l’elenchos). Ma questa negazione fa anche
emergere l’essere come pienezza totale del significato.
In che senso, allora, questi predicati27 negativi possono essere assunti
come contrassegni dell’essere, in modo tale da costituire sia una manifesta-
zione dell’essere sia una via d’accesso ad esso?
In quanto negazione del negativo, essi formano dei segnavie che delimi-
tano rigorosamente la sola via percorribile, quella dell’essere. Ma perciò
stesso essi rimandano all’essere e alla negazione del nulla come a loro fon-
damento. Di qui il continuo richiamo nel processo di dimostrazione alle pro-
posizioni di fondo, come in B8,11: «perciò o è del tutto o non è per niente»;
in B8,16 v’è il richiamo alla krisis di fondo già delineata in B2: «è o non è”.
Ma i contrassegni fanno anche emergere l’essere come struttura positi-
va di predicazioni: così esso è οὖλον (B8,4), πᾰν ὁμοῐον (B8,22), πλέον
e συνεχές. (B8,24-2 5), ταὐτὸν (B8,29), τετελεσμένον (B8,42), ἶσον
(B8,49) Queste predicazioni costituiscono solamente il dispiegarsi della ric-
chezza semantica dell’essere. Con questo l’essere si lascia osservare come
il significato più semplice in opposizione al nulla, giacché è íl puro positivo
contrapposto al mero negativo; ma nel contempo il semplice non si mostra
come l’indicibile per mancanza di determinazione, ma come il solo e unico
veramente dicibile perché in sé racchiude la totalità del significato28.
234 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

I contrassegni però possono essere tenuti fermi solo da chi sa già l’essere;
inoltre essi mantengono nella via e conducono al pieno disvelamento dell’es-
sere solo in quanto in essi si sappia già intravedere quella realtà a cui pure
essi rimandano29. Ma solo se anche essi sono saputi, è possibile respingere
immediatamente ogni negazione dell’essere e quindi mantenere l’essere nel
suo vero e concreto significato. Non basta affermare l’essere, ma occorre por-
lo in tutta la sua forza positiva e negativa. Solo a questo patto esso è ciò che è.
Inoltre in quanto i molteplici contrassegni hanno una comune realtà di
riferimento, essi si correlano in modo da implicarsi vicendevolmente30 Sic-
ché, come la negazione dell’uno comporta insieme la negazione degli altri,
così non si può affermare l’uno senza insieme porre anche l’altro. Perciò
l’affermazione che isola e scinde l’un contrassegno dagli altri, costituisce
uno dei modi possibili in cui si cerca di realizzare la negazione dell’essere31.
La conclusione è: oÛtwj À p£mpan pelšnai creèn ™stin À oÙc… (B8,11).
È necessario anche notare come dei contrassegni vi sia una dimostrazione,
ma soltanto negativa: con essa si dimostra infatti la impossibilità del con-
trario e, attraverso questa, si afferma la necessità di ciascun contrassegno32.
Infine essi costituiscono sia dei «segnavia» sia dei «predicati» o «con-
trassegni» dell’essere, in quanto la stessa via si pone come manifestazione
dell’essere e infine come lo stesso essere; perciò, in quanto mantengono
nella via, essi insieme tengono fermo l’essere33.

§ 3. L’enunciazione dei contrassegni

Dopo avere detto che su questa via vi sono molti contrassegni, Parmeni-
de offre una enumerazione dei σήματα di cui successivamente fornirà una
analitica giustificazione. Dice il testo (B8,3-6):

poll¦ m£l’, æj ¢gšnhton ™Õn kaˆ ¢nèleqrÒn ™stin,


™sti g¦r oÙlomelšj te kaˆ ¢tremj ºd’ ¢tšleston·
5 oÙdš pot’ Ãn oÙd’ œstai, ™peˆ nàn œstin Ðmoà p©n,
›n, sunecšj· t…na g¦r gšnnan diz»seai aÙtoà;

Il passo pone una molteplicità di problemi di ricostruzione filologica34 e


di interpretazione.
Il primo problema da affrontare è se il γὰρ del v. 4 sia da intendere come
fondativo dei contrassegni precedentemente enunciati della ingenerabilità
e incorruttibilità, oppure se esso non introduca semplicemente una esplici-
tazione di un contenuto già presente nei segni in precedenza posti. A me
I contrassegni dell’essere in B8 235

non pare dubbio che in B8 non si trovi la fondazione della ingenerabilità e


incorrutibilità a partire da οὐλομελές, ἀτρεμές etc.; anzi, in rapporto ad es.
ad ἀκίνητος, che equivale ad ἀτρεμές (8,26-28), si afferma che «l’essere è
immobile, senza inizio o fine» in quanto (ἐπεὶ) privo di generazione o di cor-
ruzione o, come dice testualmente, «perché generazione e distruzione sono
stati cacciati lontano da una certezza verace»35. In conclusione il γὰρ, con
una costruzione non infrequente nella lingua greca e particolarmente nell’e-
pica, mette in chiaro quanto già precontenuto nei concetti di ingenerabilità
e incorruttibilità, e cioè che l’essere è «tutto, immobile e non-perfettibile».
Lasciando alla successiva indagine il compito di enucleare questo lega-
me, in relazione al modo in cui i contrassegni sono qui enunciati dobbiamo
rilevare che, come è stato già osservato, esiste una corrispondenza siste-
matica tra enunciazione programmatica e sviluppo della dimostrazione in
B836, e cioè in particolare: in B8,6-21 abbiamo la dimostrazione che l’eon
è ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον e, strettamente intrecciata con essa, la nega-
zione della temporalità e quindi insieme l’affermazione della sua eternità;
in B8,22-25 l’essere è posto come ἀκίνητον o ἀτρεμὲς; B8,31-33 l’essere
è posto come οὐκ ἐπιδευές, cioè ἀτέλεστον; B8,34-38 abbiamo l’affer-
mazione che l’essere è οὖλον o οὐλομελές; infine, dopo avere rilevato
l’errore dei mortali (B8,38-41), i versi 42-49 approfondiscono il concetto
di compiutezza (τετλεσμένον) dell’essere, mediante l’analogia con l’im-
magine della sfera37.
Di particolare rilievo a noi pare l’affermazione che l’essere è νῠν ἔστιν
ὀμοῠ πᾰν, che annuncia l’assoluta e atemporale presenzialità dell’essere38
e che costituisce uno dei più rilevanti contrassegni dell’eon, non analizzato
in se stesso, isolatamente, ma svolto in correlazione con la negazione del-
la generazione e della corruzione e che gioca un ruolo anche in rapporto
agli altri semata. Di qui la sua particolare collocazione all’interno dell’e-
numerazione dei diversi contrassegni: fa da ponte infatti tra le due serie di
contrassegni dei vv. 3-4 e del verso 6, a sottolineare il suo rilievo sia negli
uni come negli altri.

NOTE
1 Quest’ultimo significato è sostenuto da Böder, Grund und Gegenwart, p. 154;
Lloyd, Pol. Anal., p. 426; incerto Mourelatos, Route, p. 25, n. 45, che tuttavia propende
per «segnavie»; Untersteiner, Parm., p. LXXXVII ss., parla di determinazioni dell’essere,
segnavie che devono impedire la deviazione verso l’impraticabile strada del nulla; Gigon,
Ursprung, p. 260, lo definisce proprietà o attributi dell’essere; così anche Jaeger, Teol., p. 166.
2 Questo senso è privilegiato da Mansfeld, Offen., pp. 104 ss., che parla di retro-
terra teologico dei «contrassegni implicativi», direttamente legati alla rivelazione della
236 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

dottrina dell’essere da parte della dea. Anche essi sono quindi risultato di rivelazione (p.
105). Cfr. Omero, Il. 2. 353; 308; 8.171; 13.244.
3 1l. 6,176; 178; 7.189.
4 Omero, Od., 11.126; 12.25-26.
5 Eschilo, Ag. , 1154-115 5: «Donde tieni tu le grandi parole sinistre, segnavia
divini sulla via?» Cfr. Ramnoux, Heracl., pp. 326-327; Id., Enfan. Nuit, pp. 186-187.
6 Cfr. Liddle-Scott s.v; σεμηῐον.
7 Melisso B8: «Questo argomento costituisce la massima prova (μέγιστον
σημεῐον) che solo l’uno esiste. Ma vi sono altresì le prove (σεμηῐα) seguenti».
8 Sulla ambiguità dei segni cfr. Eschilo, Ag., 489-502, dove si contrappone il
«muto linguaggio dei segni» (ad es. il fuoco) e quello esplicito e pienamente manifestativo
della parola.
9 Eschilo, Ag., 39: «Per coloro che sanno io parlo, per coloro che non sanno io mi
nascondo»; ricordiamo anche i frr. di Eraclito: 54; 123.
10 Il., 2. 353, dove Zeus ἐναίσιμα σήματα φαίνων. Eschilo fa dipendere da Pro-
meteo, lo scopritore di tutte le arti e scienze, le diverse specie di divinazione, che sono
altrettante forme di interpretazioni dei «segni» (cfr. Prometeo, vv. 485-506).
11 Od., 19.363 ss.
12 Ib. 485: ¢ll’ ™peˆ ™fr£sqhj ka… toi qeÕj œmbale qumù..
13 Sulla conoscenza esclusiva di segni è imperniata anche tutta la scena del ricono-
scimento di Ulisse da parte di Penelope in Od., 23.109 ss.; 109: «sono a noi noti dei segni
che sappiamo nascosti agli altri»; 188-189: «giacché un grande segno è lavorato nel letto
eseguito con arte». La conoscenza dei segni è spesso espressiva di una prova di iniziazione
regale (cfr. Seppilli, Poesia e Magia, p. 497).
14 Parmenide, B1,11; Il. 22. 30.
15 Parmenide B10,6.
16 Il., 10.466, dove Ulisse pone dei segni per riconoscere la via (qÁken ¢n¦ mur…
khn· dšelon d’ ™pˆ sÁm£ t’ œqhke summ£ryaj dÒnakaj mur…khj t’ ™riqhlšaj Ôzouj, m¾
l£qoi aâtij „Ònte qo¾n di¦ nÚkta mšlainan); Il. 22.326.
17 Parmenide. B8,1-3: mÒnoj d’ œti màqoj Ðdo‹o - le…petai æj œstin· taÚthi d’ ™pˆ
s»mat’ œasi -poll¦ m£l’, æj ¢gšnhton ™Õn kaˆ ¢nèleqrÒn ™stin,
18 Untersteiner, Parm., LXXXVII, n. 145; LXXXVI, n. 143.
19 Mourelatos, Route, pp. 49 ss.
20 Si viene così a determinare in senso logico-speculativo quello stesso rapporto
che in chiave mitico-religiosa si esprime nella relazione che intercorre tra molteplicità dei
nomi e delle manifestazioni e unità di natura o essenza che soggiace a questo molteplice,
che abbiamo analizzato in precedenza (cfr. cap. 1, passim.).
21 Cfr. B2,6-8; B8,15-18.
22 Gadamer, Retrakt., pp. 60-61
23 Cfr. B7,1 e il nostro commento nel § 2 del cap. 4.
24 B6,1-2; Calogero, Storia della logica, p. 132; cfr. Ib., pp. 136 ss., sulla ambigui-
tà dei «contrassegni» parmenidei in cui interferiscono continuamente due piani, quello del
dire e quello del contemplare.
25 Sul metodo di prova in Parmenide cfr. Gigon, Ursprung, pp. 250 ss.; Mansfeld,
Offen., pp. 49-50. Cfr. anche quanto da noi detto nel cap. 6, § 3.
26 Così in sostanza afferma Mansfeld, Offen., pp. 103 ss., che riconduce la forma
parmenidea del ragionamento sia in B2 sia in B8 al sillogismo ipotetico, la cui premessa è
costituita dalla stessa rivelazione della dea; è a partire da questa che la dea può procedere
I contrassegni dell’essere in B8 237

in modo apodittico, dando solamente la seconda premessa e la conclusione. Di qui anche


la natura «teologica» dei «contrassegni» parmenidei. Cfr. Owen, Eleatic Questions, p. 94;
contro: Hölscher, Von Wesen, p. 89; Guthrie, Hist. Phil., v. 11, pp. 15 ss.
27 Osserva Mourelatos, Route, p. 97 che taluni di questi termini sono introdotti per
la prima volta nella lingua greca dallo stesso Parmenide.
28 Questo è ripetuto più volte in contrapposizione al nulla, che è impensabile, indi-
cibile, senza nome (B2,6-8; B8,15 ss.).
29 È questo il contenuto apparentemente paradossale dell’espressione ειδώτα
φῶτα di B1,3 e il cui senso filosofico in relazione al tema della via è stato in precedenza
da noi analizzato (cfr. cap. 1, § 6).
30 Cfr. ad esempio l’esplicitazione del legame che intercorre tra la negazione di
generazione e corruzione e affermazione dell’immobilità in B8,26-28. Nell’analisi in det-
taglio dei «contrassegni» ritorneremo su questo aspetto.
31 Su questo aspetto ha richiamato l’attenzione in modo del tutto convincente
Owen, Eleatic Questions, pp. 90 ss.
32 Gadamer, Retrakt., p. 61
33 Untersteiner, Parm., cap. II, passim.
34 Accogliamo il testo del Diels-Kranz. Sulla discussione circa le diverse varianti
rimandiamo alla rassegna di Reale, in Zeller-Mondolfo, 1,3, pp. 196 ss. In particolare
contro Taràn e Owen accettiamo οὐλομελές invece che μουνογενές, come ha dimostrato
Untersteiner, Parm., p. XXIX ss. Così ci pare ancora preferibile ἠδ’ἀτελέστον da inten-
dersi nel senso precisato da Guazzoni-Foà, Ont. Eleat., p. 57, di «non ulteriormente perfe-
zionabile» in quanto perfettamente compiuto e quindi di nulla bisognoso (cfr. B8,31-33),
piuttosto che nel senso di «senza fine nel tempo», come proposto da altri. Una rassegna
delle diverse proposte di emendazione in Mourelatos, Route, p. 96. Per quanto concerne
i vv. 5-6, non accogliamo la proposta di Untersteiner di espungere l’ἔν a favore della
variante presente in Ammonio (cfr. discussione in Zeller-Mondolfo, 1,3, pp. 198 ss.) anche
se comunque. come a ragione propone Reale in quel testo, occorre reinterpretare il senso
dell’ἔν parmenideo in direzione del1’οὔλον suggerito da Untersteiner.
35 Cfr. Liddle-Scott s.v.; cita Omero, Il., 2.118; cfr. Denniston, The Greek Parti-
cles, Oxford 1934, pp. 69-73.
36 Cfr. in particolare: van Groningen, La composition littéraire archaique grecque,
pp. 226 ss.; Owen. EleaticQuestions, p. 102; Reinhardt, Parm., 40 ss.; Ramnoux, Heracl.,
281 ss.; Tarán, Parm., 191 ss.; Mansfeld, Offen., pp. 93 ss.; Montero-Moliner, Parm., 110
ss.; Mourelatos, Route, p. 95; Guthrie, Hist. Phil., 2,26 ss.; Hölscher, Von Wesen, pp. 89
ss.; Colombo, Il primato del nulla, pp. 49 ss
37 Questa divisione sarà giustificata in rapporto all’esame dei singoli contrassegni.
38 Anche sulla giustificazione di questa controversa questione, ritorneremo fra
poco.
239

IX.
INGENERABILITÀ E INCORRUTTIBILITÀ
DELL’ESSERE (B8,6-21)

§ 1. Esclusione di una genesi dal nulla (B8,6-11)

Il primo problema affrontato in B8 concerne la determinazione dei


σήματα della ingenerabilità (ἀγένητον) e incorruttibilità (ἀνώλεθρον)
dell’essere, che però si intrecciano necessariamente con quello della eternità
(νῠν ἔστιν ὁμοῠ πᾰν); in termini negativi, poiché ciascun contrassegno cor-
risponde alla negazione del suo contrario, in questa parte vengono confutate
le affermazioni della generazione e corruzione dell’essere e quindi anche
della temporalità, senza la quale quelle non possono essere. Tuttavia, per
ragioni di opportunità espositiva e tenuto conto soprattutto delle resistenze
suscitate negli interpreti circa la tesi che qui Parmenide affronti anche il pro-
blema della atemporalità dell’essere, svilupperemo i due argomenti in modo
distinto, cominciando dal primo.
Concordemente gli interpreti ritengono che la prima prova comprende i vv.
6-21, mentre divergenze sussistono nella delineazione della sua articolazione
nonché nella determinazione della natura delle argomentazioni sviluppate.
A nostro parere, l’andamento dell’argomentazione ha un chiaro caratte-
re dilemmatico1 e, conformente a quanto asserito in B22 circa la necessità
che al pensiero si aprono solo due vie o possibilità, ad esclusione di ogni
altra – che allora si porrà semplicemente come sottospecie delle prime due
–, si affronta l’onere di ricondurre le possibilità prospettate come ulteriori
rispetto a quelle poste come esclusive e conclusive, alle due vie che forma-
no la disgiuntiva originaria –; perciò nella prima parte dell’argomento si
affronta l’ipotesi che si dia una generazione assoluta dell’essere dal nulla
(vv. 6-11), mentre nella seconda parte si respinge la ipotesi che sia possi-
bile una generazione a partire dall’essere (vv. 12-21)3. In quest’ultima af-
fermazione, inoltre, si fa valere anche quella che ritiene che di generazione
e corruzione si possa parlare non in riferimento esclusivo al non essere o
all’essere, ma insieme all’essere e al non essere4; l’esclusione di questa
proposta avviene dimostrando che essa in realtà si riconduce interamente
ad una delle due fondamentali; pertanto la krisis (giudizio) è solo fra è-non
240 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

è (vv. 15-18). Infine viene negata la temporalità dell’essere che fa da sfon-


do alle tesi sostenute dai mortali, riconducendo le tre dimensioni temporali
alla affermazioni dell’essere del nulla e alla negazione dell’essere dell’es-
sere (vv. 19-20).
Delineato così nei suoi termini generali l’impianto dell’argomentazione,
prendiamo in esame la forma del ragionamento che, come abbiamo detto
in Parmenide si connette in modo necessario con il suo contenuto5. La di-
mostrazione è in realtà una reductio ad absurdum della ipotesi dell’avver-
sario6; viene pertanto assunto come punto di partenza la tesi che afferma
la generazione e la corruzione e si dimostra che essa non è in grado, con-
siderata nei suoi termini corretti, nemmeno di proporsi giacché comporta
l’espressione e la pensabilità di quanto è invece l’impensabil7. Si conclude
con la riaffermazione della innegabilità della tesi che l’avversario inten-
deva negare e che, inoltre, viene così a manifestare la sua necessità sia
negativa – impossibilità che non – sia positiva – cioè necessità che si. La
forma dell’argomentazione pone in luce altresì che quella enumerazione
dei contrassegni proposta in B8,3-6 non significa la semplice proposta di
asserzioni che successivamente dovranno essere provate, quanto la posi-
zione assoluta di quanto è posto come evidente in quanto espressione della
stessa necessità dell’essere; evidenza che dovrà manifestarsi appieno con
il rigetto della sua negazione contraria. Questo è inoltre possibile, solo in
quanto le ipotesi considerate siano ritenute essere del tutto esaustive8.
Occorre ancora osservare in riferimento al termine ἀγένετον che esso
si riferisce non solo alla ingenerabilità, ma ad ogni forma di divenire, in
tutte le sue espressioni9. Sicché anche la negazione di forme particolari di
divenire – generazione, corruzione, accrescimento, moto locale etc. – co-
stituisce soltanto una determinazione di questa forma generale che vale per
ogni processo.
Entrando nel dettaglio della prima prova10, il testo si chiede:
B8,6-9: t…na g¦r gšnnan diz»seai aÙtoà;
pÁi pÒqen aÙxhqšn; oÙd’ ™k m¾ ™Òntoj ™£ssw
f£sqai s’ oÙd noe‹n· oÙ g¦r fatÕn oÙd nohtÒn
œstin Ópwj oÙk œsti. t… d’ ¥n min kaˆ cršoj ðrsen

L’interrogativa retorica avverte immediatamente che si ha a che fare con


una «riduzione all’assurdo» della tesi dell’avversario; ma la confutazione
si rivolge contemporaneamente a due aspetti, e cioè per un verso al con-
tenuto della tesi (generazione e accrescimento) e per altro verso agli stes-
si termini del domandare, per rilevare l’improponibilità della stessa que-
stione. Il verbo diz»seai, infatti, riconduce immediatamente alle ὀδοὶ...
Ingenerabilità e incorruttibilità dell’essere (B8,6-21) 241

διζέσιος; prospettate in B2, di cui solo una è percorribile da parte del pen-
siero11. Ricercare una generazione dell’essere significa quindi prospettare
al pensiero una via che è del tutto impercorribile e inindagabile, giacché
lo stesso domandare suppone pregiudizialmente che l’essere è non neces-
sariamente e quindi si ipotizza che in un certo tempo esso non era; perciò
occorre porre il problema della sua genesi. Questo significa dire anche che
prima era il nulla e poi l’essere12. Di qui la domanda: donde proviene l’es-
sere? Qual è la sua genesi? Nel chiedersi «quale» nascita (τίνα γένναν) si
intende affrontare anche il problema della modalità in cui una tale genesi
si è realizzata. A questa questione si riallaccia probabilmente il problema
affrontato in B8, 9-10, laddove ci si chiede «quale necessità lo avrebbe
spinto, cominciando dal nulla, a formarsi prima piuttosto che dopo?» Il
«quale» della nascita viene ad essere determinato da un lato con il ricorso
alla «necessità» e dall’altro con la determinazione del tempo della genesi13.
La seconda questione concerne la possibilità di un «accrescimento»
dell’essere, anche se non è del tutto chiaro se esiste o meno uno stretto
legame con il problema della nascita. Potrebbe infatti voler significare: dal
momento che v’è nascita, v’è anche crescita e sviluppo. Ma come (pÁi)
è possibile una crescita del reale e donde (πόθεν) la realtà che emerge
in questo processo di crescita deriva, giacché essa prima non era14? Tut-
tavia, come insegna il mito in rapporto a taluni dei, la cultura greca non
pone un legame di necessità tra nascita e sviluppo: il dio, infatti, nasce ma
totalmente sviluppato e conserva questa sua natura inalterata nella durata
aionica15. È perciò possibile che, pur potendo sussistere un rapporto tra le
due questioni – e in relazione all’uomo certo esiste, come sussiste in rap-
porto al mondo16, tuttavia questa seconda possa essere considerata come a
se stante, rappresentando un modo particolare di una genesi dal nulla (ciò
che è cresciuto). Ciò può essere tanto più vero se, come abbiamo in prece-
denza detto, in ἀγένετον è negato ogni tipo di divenire e nel nostro passo
ne vengono analizzati due in particolare: nascita e accrescimento.
La risposta alla prima di queste questioni, cioè «donde» la genesi e la cre-
scita, non può essere «il nulla», giacché sussiste una impossibilità logica a
dire e pensare «non è», come è già stato chiarito in sede di prospettazione me-
todologica (e ontologica) del problema della pensabilità e dicibilità del reale17.
Resta la risposta alla seconda questione, che viene ancora una volta pre-
sentata sotto la forma della interrogativa retorica, che sembra riprendere
nella sua stessa formulazione una ipotetica risposta:

t… d’ ¥n min kaˆ cršoj ðrsen


10 Ûsteron À prÒsqen, toà mhdenÕj ¢rx£menon, fàn;
242 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

Per cogliere il nerbo dell’argomentazione polemica presente nella forma


dell’interrogativa retorica, occorre riflettere sull’uso intenzionale dei termi-
ni che compaiono nel verso parmenideo, che palesano dei precisi obiettivi
polemici. Il verbo ἄρχομαι, infatti riprende il problema dell’ἀρχή nella sua
duplice accezione di cominciamento nel tempo e insieme di fondamento del
reale18. Infatti quando ci si propone il problema della «origine» (ἀρχή) del
reale in sede mitico-esiodea, significa ricercare qual è la realtà che viene per
«prima»19 in quanto da essa successivamente si svilupperà in sede teogo-
nica la stirpe degli dei e in sede cosmogonica tutto il mondo; ma oltre che
«prima» in quanto da essa le altre cose si originano, questa realtà è anche
«prima» nel tempo.
Inoltre, il verbo φῠν rinvia immediatamente a φύσις e indica non solo
una genesi una volta per tutte, ma anche il processo attivo che è proprio
della physis di mantenere in vita, alimentare, sviluppare nel senso della
crescita20. Tenuto conto di questi fattori, è probabile il legame tra nascita e
crescita di B8,6-7.
Ma i termini qui richiamati da Parmenide non solo fanno pensare alla
forma teogonica di pensiero, ma anche a quella filosofica, come appare dal
fatto che i termini chiave del passo compaiono anche nel frammento 1 di
Anassimandro21; più in generale probabilmente è giusto dire che l’Eleate
attacca nel passo un comune modo di pensare che si estende senza sostan-
ziali variazioni, dal punto di vista parmenideo, dall’espressione mitica di
ragionamento a quella più scaltrita di ordine filosofico22.
Chiariti gli obiettivi polemici, vediamo in che cosa consiste il centro
dell’argomentazione. Essa prende in esame la risposta di chi, alla domanda
sul «come» della genesi, risponde che il reale viene ad essere in un certo mo-
mento spinto dalla necessità. O anche, in caso di sviluppo: le cose nascono
nel tempo costrette dalla necessità23. L’obiezione parmenidea ruota attorno
al concetto di «cominciamento dal nulla» (τοῠ μηδενὸς ἀρξάμενον), e si
articola in due risposte. Innanzitutto, se il fondamento è il nulla, allora non
esiste alcuno spazio alla introduzione di una ragione sufficiente (la neces-
sità) in grado di spiegare l’intervento di una forza o potenza originaria che
abbia dato origine al reale. Nel nulla, infatti, nessuna necessità è possibile,
ma esso si pone come totale assenza di ogni causa efficiente; ovvero in esso
ogni possibile forza deve avere un grado zero, giacché nulla in assoluto in
esso esiste. Pertanto occorre negare quella realtà o processo che non abbia
una ragione sufficiente in grado di giustificarne l’esistenza24.
La seconda risposta, invece, considera il concetto di tempo e pone la
impossibilità di determinare se l’essere abbia avuto origine «prima o dopo»;
questa ricerca, infatti, non può che rimandare ad infinitum, senza che sia
Ingenerabilità e incorruttibilità dell’essere (B8,6-21) 243

possibile, ancora una volta per l’impossibilità ad introdurre una ragione suf-
ficiente, stabilire se è nato «prima» o «dopo», poiché ciascuno di questi ter-
mini rimanda ad un termine temporale ulteriore, senza che sia possibile re-
perire un fondato cominciamento nel tempo. Questa argomentazione, come
è stato rilevato, viene ad esprimere il costitutivo carattere di «incompibilità»
(οὐκ ἀνυστόν) che è proprio a colui che procede lungo la via del nulla25.
Tutta l’argomentazione si conclude con una proposizione che in realtà è
già presente implicitamente prima della confutazione come modo di espres-
sione dell’essere, che nell’argomentazione viene esplicitata come manifesta-
zione della essenza dell’essere che nei semata si lascia intravedere. e seguen-
do il cammino tracciato dai contrassegni si lascia pienamente manifestare26:
(B8,11): oÛtwj À p£mpan pelšnai creèn ™stin À oÙc… («in conclusione: o è
del tutto o non è affatto»). Come la precedente argomentazione ha mostrato,
è impossibile una genesi dell’essere, nonché dire che in un certo tempo non è
e in certo altro è; oppure che in certo modo esso non è, e in altro esso è. L’es-
sere non ammette limitazione di alcun tipo, sia nel passato come nel futuro,
sia nell’essere come nel non essere. Quando di esso si dice «è», significa che
questo «è» non ammette alcun genere di determinazione limitante, neppure
quella, come s’è visto, posta dal «quando»; esso semplicemente «è»; la for-
za dell’«è» è tale però da valere in modo totale e senza limite (πάμπαν); e
questo necessariamente. Senza tale necessità infatti, si porrebbe ancora una
volta, un vincolo limitativo all’essere27.

§ 2. Negazione della genesi dell’essere

L’argomentazione prosegue prendendo in esame una seconda ipotesi, e


cioè che vi possa essere γίγνεσθαι a partire dall’essere, non più ex nihilo,
quindi ma ex ente.
B8,12-15: oÙdš pot’ ™k toà ™Òntoj ™f»sei p…stioj „scÚj
g…gnesqa… ti par’ aÙtÒ· toà e†neken oÜte genšsqai
oÜt’ Ôllusqai ¢nÁke D…kh cal£sasa pšdhisin,
15 ¢ll’ œcei·

In questi versi si può affermare che Parmenide concentri la posizione


della filosofia ionica che, come sappiamo da Aristotele, concordemente ac-
coglieva il principio dell’ex nihilo nihil e quindi spiegava tutti i processi del
divenire, generazione e corruzione inclusi, come imperniati su un fonda-
mento non generato, incorruttibile e permanente28. Il divenire delle diverse
determinazioni costituisce quindi l’emergere di un τι παρ’αὐτό, in quanto
244 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

lasciando inalterato l’arché, semplicemente si colloca in esso. Ma, e qui sta


la forza dell’argomentare parmenideo, essa in quanto determinazione prima
non era, cioè prima era nulla. Quindi in verità si tratta di una realtà partico-
lare che si colloca accanto a quella realtà che pure si pone come fondamento
della sua origine. Ma questo modo di pensare si muove nella contraddizio-
ne, giacché per un verso pone ciò che è fondamento, ma per altro verso
pensa l’essere come se questo non fosse del tutto e quindi necessitasse di
un incremento29. Ma l’ἔστι come è stato detto in B8,11, necessariamente o
è del tutto (πάμπαν) o non è affatto. Questa è la Dike dell’eon, la propria
legge e diritto in quanto espressione della sua natura. Quindi, γενέσθαι
e ὅλλυσθαι possono porsi solamente imponendo con la violenza a Dike
«di sciogliere i legami», cioè di andare contro la Dike dell’eon30. Dike che
qui esprime non solo la norma oggettiva del reale e quindi l’essenza stessa
dell’essere espressa in termini di legami di necessità, ma essa Dike contras-
segna anche la necessità del ragionamento che costringe in legami indisso-
lubili le conseguenze che sono scaturite dal processo del pensiero31. Dike
impone solide catene all’essere e impedisce così che esso possa divenire
in qualche modo – crescere, alterarsi, mutare di posto – e insieme che esso
possa corrompersi. In entrambi i casi, infatti, essere e non essere verrebbero
ad essere posti come identici e insieme come fra loro differenti: qualcosa
dell’essere avrebbe origine nel nulla e qualcosa dell’essere cadrebbe nel
nulla. Il richiamo a queste due categorie di fondo del pensiero milesio –
generazione e corruzione – all’interno di un processo di pensiero apparen-
temente rivolto in modo esclusivo alla confutazione della genesi, pone in
rilievo l’impossibilità a pensare la corruzione di qualunque determinazione
anche se questa venga ritenuta avvenire non nel nulla ma nell’essere. Infatti
la determinazione nel rientrare, secondo l’immagine mitico-filosofica, nel
grembo originario dell’arché da cui essa in precedenza ha avuto origine32, in
quanto determinazione, viene comunque a diventare nulla. Lo scandalo del-
la ragione e dell’essere non viene perciò a cessare col porre la inalterabilità
globale sotto l’aspetto quasi quantitativo, dell’arché come forza vitale origi-
naria33; la contraddizione consiste nell’ammettere che qualcosa dell’essere
– la determinazione – divenga nulla; colpire la determinazione in quanto è,
significa infatti cercare di fare violenza all’essere in quanto tale, poiché di
ogni determinazione si deve dire «è»34.
Come abbiamo avuto modo di accennare sopra, in entrambe le ipotesi con-
siderate – sia che divenire, genesi e corruzione avvengano dal nulla e nel nulla
come dall’essere e nell’essere – i mortali procedono non all’interno della via
imboccata, ma dall’una passano nell’altra e viceversa, sia perché incapaci a
tener fermo l’essere come essere e il nulla come nulla, sia perché persuasi che
Ingenerabilità e incorruttibilità dell’essere (B8,6-21) 245

l’uno e l’altro non possano e non debbano essere considerati in modo assoluto,
e per se stanti. Di qui la necessità del richiamo alla krisis, già affermata in B235:

B8,15-18: ... ¢ll’ œcei· ¹ d kr…sij perˆ toÚtwn ™n tîid’ œstin·


œstin À oÙk œstin· kškritai d’ oân, ésper ¢n£gkh,
t¾n mn ™©n ¢nÒhton ¢nènumon (oÙ g¦r ¢lhq»j
œstin ÐdÒj), t¾n d’ éste pšlein kaˆ ™t»tumon enai.

Questa si pone come disgiunzione radicale fra le due possibilità fra loro in
rapporto di contraddizione, che, proprio per questo, respingono ogni possi-
bilità di introdurre una terza via. Delle due prospettate come possibili, l’una
s’è dimostrato essere impossibile in quanto via del μὴ ἐόν; l’impossibilità di
questa via è rilevata dal fatto che come «via» essa deve essere percorribile
dal pensiero – la via è lo stesso pensiero che pensa l’essere –, mentre in
quanto essa è del non essere, in quanto questo è impensabile e inesprimibile,
viene a manifestarsi in realtà36 come una non-via (οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν
ὁδός). Solo l’essere è ed è vero, sia perché la sola realtà esistente, sia perché
(in forza di ciò), l’unica realmente pensabile ed esprimibile37. Con questo
passaggio la stessa via si mostra come identica all’essere; percorrere la via
che è significa perciò stesso collocarsi nell’essere ed esprimere l’essere38.
Infine, in B8,19-20 viene introdotta una nuova prova39, che riprende il con-
trassegno formulato in B8,5: oÙdš pot’ Ãn oÙd’ œstai, ™peˆ nàn œstin Ðmoà
p©n: dell’essere non può essere detto «era» o «sarà» ma solo «è». Il testo di
B8,19-20 prospetta questa impossibilità nella forma della interrogativa retorica
pîj d’ ¨n œpeit’ ¢pÒloito ™Òn; pîj d’ ¥n ke gšnoito;
20 e„ g¦r œgent’, oÙk œst(i), oÙd’ e‡ pote mšllei œsesqai.

Nel passo40 l’accento cade non tanto sull’essere come contenuto, quanto
sul tempo in cui la realtà dovrebbe presentarsi ad essere41. Normalmente
nel pensiero greco per sottolineare l’eterna presenzialità del reale, si af-
ferma che esso «sempre fu, è, e sempre sarà»42. Dove non soltanto non
viene ravvisata alcuna contraddizione tra l’affermazione del reale e l’af-
fermazione del tempo, ma anzi la permanenza del reale si esprime in ter-
mini di onnicomprensione delle dimensioni temporali, che sono liberate
dalla limitazione che a ciascuna di esse spetta mediante l’accompagnarsi
dell’avverbio «sempre», con cui si esclude sia un termine a quo nel passato
prima del quale il tempo e la stessa realtà non erano, sia ogni limitazione
ad quem nel futuro, con la quale porre (un) termine all’essere. Dal punto
di vista della filosofia milesia, affermare l’ex nihilo nihil significa porre
assieme all’inesauribilità dell’arché anche l’avere a disposizione un tempo
246 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

infinito in cui possa esplicarsi il suo essere inteso come un infinito durare43.
Contro questa concezione si rivolge la polemica parmenidea, operando la
riduzione di passato e di futuro al «non è» e con ciò riconducendo quelli
allo stesso livello di indicibilità e di impensabilità di questo.
Tuttavia, la traduzione del passo pone delle difficoltà logiche; se infatti tra-
duciamo con l’Untersteiner: «se fosse nato non esiste e neppure (esiste) se
dovrà un tempo esistere», è necessario dire che perlomeno zoppica la dedu-
zione che, supposta la nascita dell’essere, ne conclude che esso attualmente
non esiste44. L’osservazione è corretta, ma solo all’interno di una concezione
che ammette il divenire dell’essere. Ma, come s’è visto, affermare il divenire
significa porre il non essere come essere. Dire del reale che esso ha avuto una
genesi nel passato, comporta l’attribuzione di realtà all’«era», cioè a quanto
«non è»; il contenuto, cioè, in quanto collocato nel passato, non è più, e quindi
è diventato nulla. Così dire che qualcosa «sarà», significa ammettere che esso
ora non è, quindi è nulla. Esiste pertanto netta e radicale contraddizione tra il
dire del reale che esso «è» e l’attribuzione ad esso della dimensione tempo-
rale45. L’essere si dice soltanto in riferimento al presente, che proprio perché
in antitesi con passato e futuro, non può che essere un presente senza tempo.
Occorre tuttavia rilevare come in questa condanna parmenidea del tem-
po pesa una certa ambiguità, giacché se in essa v’è il rifiuto di passato
e futuro, manca però una condanna del presente temporale. Quindi può
fare sorgere il sospetto che l’essere parmenideo sia in relazione al presente
temporale e pertanto pur sempre alla durata, non alla eternità. La risposta
a questa osservazione ci pare essere sia nel testo in esame, sia in B8,5
dove, chiaramente, Parmenide pone una radicale opposizione tra «è» e la
temporalità; porre il presente, significa perciò stesso escludere passato e
futuro; ammettere un presente temporale comporta invece necessariamente
l’ammissione di un «è stato» e di un «sarà» cioè di divenire; ma questo è in
contraddizione con il fatto che di esso si dice «è».
Con questo l’Eleate ha concluso il processo di negazione di ogni forma di
divenire, respingendo la generazione e la corruzione dell’essere, il suo ac-
crescimento nonché la processualità di carattere temporale che è connessa
con ogni forma di divenire. Restano così confermati i contrassegni dell’in-
generabilità e incorruttibilità e quello della eternità atemporale dell’essere.
Di qui la conclusione generale: (B8,21) ëj gšnesij mn ¢pšsbestai kaˆ
¥pustoj Ôleqroj, dove l’aggettivo ἄπυστος (incomprensibile o inaudibi-
le) sottolinea ancora una volta l’impossibilità ad esprimere e a nominare
quanto «non è» che perciò stesso si sottrae all’espressione comunicativa46.
Occorre ancora, prima di concludere questa parte, riprendere il proble-
ma della negazione del tempo e analizzare se a questa negazione si accom-
Ingenerabilità e incorruttibilità dell’essere (B8,6-21) 247

pagna l’affermazione della eternità atemporale dell’essere. Entrambe que-


ste affermazioni, infatti, sono vivacemente contestate da alcuni interpreti,
che sostengono per un verso che nel passato qui esaminato non sia affatto
in gioco la negazione del tempo ma solo quella di generazione e corruzione
e comunque che Parmenide non si è saputo sollevare alla comprensione
dell’eternità e quindi che il suo «è» esprime pur sempre durata.

§ 3. Temporalità e eternità nell’essere parmenideo

Il problema del tempo e dell’eternità è stato affrontato dagli studiosi per


indagare prevalentemente se Parmenide abbia o meno affermato il con-
cetto della eternità atemporale come attributo dell’essere oppure se il suo
concetto dell’eternità si muove ancora all’interno della temporalità e quin-
di l’essere si trova nella durata. Taràn47 per un verso, nega che in B8 vi
sia una dimostrazione dell’eternità: i passi che apparentemente sembrano
convergere in direzione del raggiungimento di questa finalità, in realtà si
propongono di dimostrate l’ingenerabilità e l’incorruttibilità dell’essere48.
Inoltre Parmenide (come poi Melisso) non ha alcuna coscienza dello stret-
to rapporto che sussiste tra tempo e processo del cangiamento; pertanto
la negazione del divenire non appare per lui strettamente collegata con la
nozione di tempo, inteso aristotelicamente come «numero del divenire». Se
ne deve dunque concludere che in Parmenide non v’è alcuno sganciamento
dell’essere dalla durata e quindi dal tempo49.
In termini generali, si deve osservare che tutti gli studiosi danno per
scontato che vi debba essere incompatibilità tra essere parmenideo e tem-
po, giacché il tempo si lega al divenire e quindi al nulla50. La negazione del
divenire significa quindi anche il toglimento del tempo e perciò se ne deve
trarre la conseguenza che l’essere è eterno; la divergenza che divide il cam-
po delle interpretazioni consiste dunque nel fatto che per alcuni Parmenide
si è saputo elevare alla concezione dell’eternità atemporale, mentre da altri
questo risultato storico è negato.
Ma una simile impostazione del problema, dobbiamo a nostra volta os-
servare, dipende principalmente dal modo in cui viene interpretato il rap-
porto tra verità e doxa e più in generale dalla visione complessiva che si ha
del senso dell’essere parmenideo. Giacché se verità e opinione si negano
reciprocamente, questo dipende dal fatto che il senso dell’essere operante
nell’una nega il significato di essere quale è invece compreso nell’altra.
Se ne conclude che, poiché il contenuto della doxa si muove nel tempo,
espressione del non essere, il mondo della verità in contrapposizione non
248 Parmenide. Nostos. L’essere e gli enti

può non avere come propria prerogativa l’essere nella eternità. L’essere
eterno si oppone e nega l’essere che è nel tempo. Quanti allora sostengo-
no che la doxa parmenidea sia da interpretare come esposizione di tipo
dossografico, cioè come fondata sulla ipotesi che, a partire dal minimo di
errore possibile, Parmenide offra il sistema più coerente del mondo della
doxa (cioè dell’errore), l’essere dell’aletheia è intemporale; per coloro che
attribuiscono al mondo della doxa «una certa realtà», ci si muoverebbe in
sostanza ancora – con anticipazione storica – in una visione di tipo plato-
nico, che oppone eterno e temporale, sebbene anche tutto ciò che esiste nel
tempo non sia da considerare come l’assoluto nulla, ma come una certa
realtà51. Untersteiner poi della contrapposizione fra tempo e eternità fa il
carattere distintivo che differenzia la doxa dalla verità52, anche se alla pri-
ma occorre attribuire a propria volta un certo grado di realtà e di verità.
Per quanto ci concerne, riteniamo che quanti attribuiscono un «certo»
grado d