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DOVE VA LA FILOSOFIA POLITICA?

Intervento di Sandro Chignola a partire


dall'intervista a Laura Bazzicalupo
Sandro Chignola - 19 marzo 2013 Filosofia politica non è la porzione di sistema, la
sezione specifica, che ogni autore incluso nella storia della filosofia dedicherebbe
alla politica. Politica è la filosofia tout court, se essa viene intesa come quello
specifico discorso, testuale e non, che valorizza le qualità speciespecifiche
dell’uomo: il linguaggio, la relazione, la sostituzione dell’istinto con l’istituzione.
Politica è la filosofia, perché non c’è filosofia il cui presupposto non sia
l’operatività del vero.

Politica della filosofia

Sandro Chignola

Dove va la filosofia politica? Il titolo apposto dalla redazione del sito sifp.it
all’intervista con Laura Bazzicalupo pone un interrogativo stimolante, per rispondere
al quale, tuttavia, occorre, ameno a mio avviso, compiere alcune operazioni
preliminari. Innanzitutto, provare a definire cosa la filosofia politica sia in quanto
oggetto della tendenza che la trasporta: un canone di autori? Un metodo di analisi e
di riflessione sul Politico? Una semplice disciplina accademica? Un sapere esperto in
grado di coniugarsi efficacemente alla prassi politica, come nelle declinazioni che,
anche istituzionalmente, ne sviluppano l’apparentamento alla sociologia o alla
scienza politica? Chiedersi, in seconda battuta, che cosa sia quella tendenza, in che
direzione essa spinga il proprio oggetto, se essa ne inquini il ritmo del discorso, lo
costringa ad un posizionamento e al dover rendere conto di sé: se essa possa o
debba essere percepita come sommo rischio o come un’ultima possibilità da
cogliere; se essa costringa ad un arrocco oppure ad una radicale inventività. Se, in
definitiva, si possa parlare di un campo filosofico autocentrato sulla serie dei suoi
testi, dei suoi quadri categoriali e delle sue specificità, saldamente perimetrato e
difeso rispetto a processi e pratiche che lo accerchiano e che lo minacciano
terremotandone l’istituzionalità. E ancora: se esista una specificità italiana – tanto
nel caso di ciò che sarebbe la filosofia politica, quanto nei processi che la investono
– da assumersi come il perno sulla quale far ruotare l’analisi.

Il passaggio attraverso la Begriffsgeschichte, quella storia dei concetti politici che


assieme ad altri ho rivendicato in diversi scritti come pratica filosofico-politica
immediata, mi sembra una volta di più cruciale per impostare il confronto con
almeno alcune di queste questioni. Fare la storia dei concetti politici non significa –
come spesso mi è stato opposto, anche in sede concorsuale, mi piace, sorridendo,
ricordare... – fare la storia delle idee o contribuire più o meno piattamente ad una
storia delle dottrine politiche. Fare la storia dei concetti politici, elaborando una
metodologia particolare che dall’originale lessicografico tedesco ha preso solo il
nome e il problema, ha significato per me e per il gruppo di ricerca del quale
continuo a far parte e che va ora reclutando giovani e meno giovani studiosi che
lavorano a progetti consonanti in diversi paesi europei e americani (Argentina e
Brasile, in particolare), lavorare sull’intreccio tra pratiche teoriche e nessi
costituzionali.
De-terminare l’uso delle categorie e dei concetti politici moderni attraverso una
rigorosa ricostruzione delle logiche testuali della filosofia ha significato per noi
lavorare sui termini, e cioè: - Terminus, in latino: il dio del confine - sui limiti
dell’esperienza moderna della politica e ricondurre quest’ultima al dispositivo, alla
macchina concettuale, per mezzo del quale è stato posto in essere il sistema di
saperi e di poteri dello Stato. Ha significato, dunque, poter identificare una serie di
autori e di concetti come rilevante per l’effetto di verità che essa ha saputo
determinare rispetto all’evoluzione della costellazione di discipline – giuridiche,
costituzionali, politiche – attraverso le quali ha preso vita l’esperienza statuale della
politica in Occidente. La serie che muove dalla consapevole desertificazione delle
reti di socialità politica che precedono lo Stato (questa la funzione “rivoluzionaria”
dello stato di natura hobbesiano) e che ricostruisce uno schema di incorporazione
politica formale che orienta materialmente i processi di codificazione,
l’implementazione istituzionale e amministrativa della costituzione, la reinvenzione
dei modelli di rappresentanza politica almeno sino a Kant e ad Hegel, muovendo
dall’irrinunciabile presupposto – materialissimo effetto di un’ottica, di una specifica e
parziale modalità della visione, che impone alla deduzione di muovere da individui
autocentrati sulla propria volontà invece che dalla pluralità descritta da uomini,
donne, corpi, desideri - della libertà e dell’uguaglianza originaria dei soggetti.
Questo mi permette di iniziare a proporre una prima risposta al quesito sollevato in
apertura. Che cos’è la filosofia politica e quale è il corpus a partire dal quale si
definiscono le sue serie? Una cosa, per quanto banale, mi preme dire: filosofia
politica non è la porzione di sistema, la sezione specifica, che ogni autore incluso
nella storia della filosofia dedicherebbe alla politica. Politica è la filosofia tout court,
se essa viene intesa come quello specifico discorso, testuale e non, che valorizza le
qualità speciespecifiche dell’uomo: il linguaggio, la relazione, la sostituzione
dell’istinto con l’istituzione. Politica è la filosofia, perché non c’è filosofia il cui
presupposto non sia l’operatività del vero: il suo organizzarsi come enunciazione
illocutiva o perlocutiva, il suo riprodursi come nodo, ricezione, impianto di un nuovo
piano paradigmatico che orienta le risposte o gli stessi controargomenti, il suo
indirizzarsi come sequenza votata all’istituzionalità. Non c’è filosofia – o almeno: è
su questo discrimine che ritengo vada posta la differenza tra cosa è un “classico” e
cosa invece non lo è; tra la filosofia e la chiacchiera - che non produca effetti i cui
riflessi politici possano essere immediatamente colti e fatti risaltare. Di qui una
doppia serie di conseguenze. La prima riguarda l’ermeneutica dei testi. Non credo si
possa fare filosofia senza lavorare con chirurgica precisione critica sui testi della
filosofia. E questo lavoro, mi sembra, non deve essere inteso né come
esclusivamente preliminare o propedeutico ad un “filoso-fare” che quei testi smonti
per rinvenirvi argomenti e modelli da poter riassemblare ai fini del discorso che si
intende svolgere in prima persona, né come esercizio filologico di una sterile, e
piuttosto tradizionale, monastica del lavoro intellettuale.

Affrontare la filosofia nei suoi testi – in quei testi cioè che si dimostrano classici per
il livello di istituzionalizzazione discorsiva che si sono dimostrati in grado di
raggiungere (innescando una ricezione, tracciando il piano e la legalità specifica per
le controrepliche, organizzando scuole, agendo come vettori di autentiche politiche
della filosofia – e cioè: decretando l’obsolescenza di altre sequenze argomentative,
temi o autori, delimitando il campo del dicibile, lubrificando l’attrito del potere,
specialmente da quando la filosofia si è fatta filosofia salariata, disciplina
esclusivamente, o quasi, universitaria) – significa, a mio modo di vedere, affrontare
il sistema delle pratiche della filosofia nel campo di battaglia della storia.
Pratiche della filosofia, dicevo. È chiaro che qui il genitivo deve essere inteso tanto
in senso oggettivo, quanto in senso soggettivo. In senso oggettivo, quando l’analisi
venga condotta sui campi del sapere che la filosofia ha contribuito a fondare e a
perimetrare: il campo dei saperi del diritto, delle scienze sociali, delle letterature e
delle stesse scienze dure. Un analisi, di nuovo, che non può non convocare a
strumento fondamentale la storia: storia dei sistemi di pensiero, storia dei concetti,
storia dei problemi. Pratiche della filosofia nel senso soggettivo del genitivo, invece,
quando della filosofia si studino gli effetti di veridizione in rapporto a ciò che la
filosofia ha, di volta in volta stabilizzato come la normatività del proprio paradigma.
Mettere le cose in questo modo, mi sembra, permette di trarre alcune conclusioni
provvisorie. La prima è, come del resto sostenevo poco sopra, che, almeno per
quanto mi riguarda, la filosofia politica non circoscrive una sezione specifica della
testualità filosofica. Non c’è filosofia che non sia, che non produca, che non sia
attraversata e costituita dalla, politica, se per politica intendiamo non già il cono
d’ombra proiettato dalle istituzioni apicali dello Stato e dei suoi apparati, quanto
piuttosto il sistema generale dei nodi organizzativi della prassi o l’insieme di
striature che segnano ed orientano i flussi della comunicazione.

Una seconda conclusione riguarda la decostruzione del luogo della filosofia rispetto
alla politica e alla storia. Per quanto mi riguarda, è sin troppo facile ammettere che
un fuori dalla politica e dalla storia non c’è. Non c’è un luogo nel quale la filosofia
possa sviluppare il proprio canone normativo rispetto alla prassi, né un luogo nel
quale ritrarsi, e difendere così la propria purezza, a fronte della babilonia discorsiva
che segna l’assordante caos della storia. Fare filosofia – e questo marca, almeno per
me, un’etica del lavoro intellettuale – significa posizionarsi all’interno del campo di
forze, tensioni, strettoie che l’esperienza descrive e che investe in pieno lo stesso
statuto del discorso filosofico tanto nella sequenza monumentale dei suoi testi e dei
suoi autori, quanto nella catena degli effetti che qualsiasi presa di parola –
recensione, libro, appello firmato, lezione o seminario - da parte di chi, in particolare
all’Università, studi o scriva, produce, lo si voglia o meno. Ritenere, come forse
qualcuno tende ancora ad illudersi, che fare filosofia significhi difendere una sorta di
irenico distacco dalle basse cose della politica o che quest’ultima possa essere
indirizzata, chiarita o discussa, quanto ai suoi principi, nell’asettico fraseggio della
discussione razionale, vuol dire non soltanto dare per esistente una separazione tra
teoria e prassi che probabilmente non è mai esistita, ma anche esonerare il proprio
discorso, la propria parola, non dagli effetti che essi comunque subiscono o
inducono, ma dall’onere della responsabilità nei confronti di se stessi.

Ne deriva almeno una terza conseguenza. Ed essa riguarda, appunto, i processi che
stanno investendo l’Università e dunque anche la filosofia, dato il suo essere
disciplinarmente coltivata, particolarmente in Italia, pressoché solo al suo interno. Si
tratta di processi che esprimono una connotazione piuttosto univoca, sulla quale non
è il caso di insistere in questa sede. Quello che è piuttosto evidente, tuttavia, è
l’oscillare degli universitari, stabilizzati e no, tra lo sgomento goethiano dello
Schiffbruch mit Zuschauer – il vecchio ordinario che più non si riconosce
nell’Università post Bononia process (per non parlare dell’ancora ricorrente
evocazione dello spettro del ’68) e che assiste alla devastazione dell’istituzione per
come la conosceva - e la Schadenfreude del dottorando o del ricercatore precario,
che, esclusi ormai a vita, almeno apparentemente, dall’accesso ai ruoli
dell’Università, vivono con ironico distacco la stanca lamentazione di chi, dall’interno
di quest’ultima, si ritrova sottoposto a valutazioni, tagli di stipendio e di fondi di
ricerca, fatica a trovare un motivo al proprio lavoro, data l’evidente insignificanza
sociale cui esso è stato relegato. Come forzare la situazione se non mettendo di
nuovo al centro, almeno per quanto ci riguarda, le politiche della filosofia? Da un
lato, lavorando sul sistema di opportunismi, compromessi, in alcuni casi autentiche
viltà, cui la filosofia si è storicamente piegata nel corso della sua
istituzionalizzazione come sapere dell’Università: la filosofia come puro
funzionariato. Dall’altro, reinterrogandosi su che tipo di filosofia sia invece
necessaria; quale sia il nucleo incandescente di un sapere sempre di nuovo capace
di sostenere l’insieme di processi che lo attraversano, e che lo attraversano anche
nel transito dentro l’Università una volta si possa dare per assodato che non esiste
un’esteriorità nella quale il pensiero possa rifugiarsi e dichiarare la propria
immunità.

Sono, questi, i temi al centro di una doppia operazione che stiamo cercando di
condurre a Padova partendo dall’incrocio tra storicizzazione integrale dei concetti e
dei saperi – una premessa, questa, che non credo sia condivisa da chi, filosofo,
postula l’esistenza di una Forma-filosofia – e “genealogia dell’attualità”, per dirlo con
lo Jargon alla moda... Da un lato lo studio dei processi di istituzionalizzazione
accademica ed universitaria della filosofia – sono molti gli esempi che potrebbero
essere addotti: dal Conflitto delle facoltà di Kant, ai Corsi di filosofia di Cousin alla
Sorbona, dalla prolusione berlinese di Hegel, alla Rektoradsrede di Heidegger – e di
quelli in cui, invece, ci si è orientati a politiche della filosofia volte a difendersi da
quel tipo di rischio o a elaborare positivamente la propria marginalità rispetto
all’accademia – da Comte a Schopenhauer, dal Derrida di Du droit à la philosophie
al Badiou che, con altri, pensa ed impianta il Collège international de Philosophie -,
dall’altro aprendo cantieri di ricerca sul tipo di filosofia si renda necessario per
pensare il - e per intervenire sul – presente nel quale siamo situati. E che sempre
più spesso riporta d’attualità la possibilità di una filosofia da farsi, dotandosi di altre
strutture, all’esterno dell’Università o in un’Università davvero differente da quella
che sinora abbiamo conosciuta.

Non è tuttavia del mio lavoro di ricerca che intendo discutere qui. Citavo
quest’esempio, solo per evidenziare due cose che mi sembrano rilevanti ai fini della
discussione aperta da Laura Bazzicalupo. La prima, e non è il caso vi insista più a
lungo, è che mettere a tema la questione delle politiche della filosofia mi pare
decisivo anche per difendere il ruolo e la missione della filosofia politica. Non
lasciare che siano altri a stabilire che cosa risponda o meno al saldo di utilità dei
saperi, a decretare riduzioni, accorpamenti disciplinari, estinzioni, significa, a mio
modo di vedere, saper affrontare con coraggio non già una battaglia di retroguardia
che difenda come un’ultima trincea i residui di una “tradizione”, ma un rilancio
capace di fare i conti con la storia della filosofia e delle discipline, con le debolezze e
gli errori che l’hanno segnata, con il ruolo di normalizzazione e di neutralizzazione di
cui essa si è spesso fatta carico, per immaginare invece politiche della filosofia
capaci di articolare nessi costituenti, nuova istituzionalità, sintesi produttive. La
seconda è che è solo in questo modo che è dato decentrarsi dagli aspetti meno
nobili della nostra tradizione. Può darsi esista qualcosa come una “Italian theory»,
anche se è forte il sospetto che quel campo venga isolato solo per esservi ascritti.
Ma è certo, invece, che c’è il mondo. Praticare la Begriffsgeschchte non serve solo a
de-terminare sull’asse verticale l’esperienza politica moderna ed i suoi limiti,
significa anche marcare sull’asse longitudinale i confini e la parzialità del preteso
universalismo delle categorie occidentali del pensiero.

Questo non significa, come si potrebbe essere tentati di fare, magari rivendicando
l’operazione come un “necessario aggiornamento” delle serie autoriali e tematiche
per i nostri corsi e le nostre ricerche, arruolare, sulla base dei processi di
dipartimentalizzazione delle Università globali, studi culturali e postcoloniali come
supplemento o come integrazione per i curricula di filosofia politica, ma rendere
effettivamente operativo, di nuovo, un doppio decentramento dello sguardo. Che
una buona parte della storia d’Europa si sia svolta fuori di essa, è un dato che
chiunque ormai dovrebbe essere disposto a concedere. E questo dovrebbe
significare problematizzare in senso radicale l’irriflesso eurocentrismo di molte
categorie e strategie argomentative che il mainstream della filosofia analitica
impone a partire da alcune grandi Università americane. E non solo. Questo
dovrebbe anche significare che pensare la politica richieda molto di più di quanto
normalmente non si creda. Significa che l’interdisciplinarietà, evocata nell’intervista
a Laura Bazzicalupo, non può essere praticata come rapporto tra saperi reinserrati
nella propria autonomia (e questo tanto più vale per la filosofia), ma agita come
processo del loro riposizionamento rispetto ad un mondo che da molto tempo non
risponde alle gerarchie tradizionali. Cosa intendo dire? Intendo dire che ci sono studi
di area di straordinaria rilevanza in ambito di geografia critica, studi di genere, di
critical racial theory, governamentality studies, studi di sociologia critica delle
migrazioni, studi postcoloniali, per citare solo quelli che assumo come
immediatamente rilevanti ai fini delle cose che scrivo, all’interno dei quali il “nostro”
modo di fare filosofia è stato fatto saltare e non funziona. All’interno del quale, cioè,
concetti e categorie che si impiegano come significanti univoci ed universali vengono
decostruiti e riarticolati producendo un effetto di innovazione che obbliga ad aprire e
a riconfigurare le mappe concettuali della stessa filosofia europea.
L’interdisciplinarietà non è necessaria, se essa significa, come mi sembra sempre
più spesso accada, che giovani ricercatori e giovani ricercatrici abbandonino i classici
e gli archivi della storia del pensiero per lanciarsi sulle luccicanti superfici del
dibattito alla moda; necessario mi sembra invece attivare ricerche in cui i concetti e
le categorie che le istruiscono vengano radicalmente problematizzati sin nei
“classici” che li fondano lasciando agire la spinta positiva di innovazione che giunge
da altre discipline. Quanto di coloniale agisce, ad esempio, in Tocqueville, Mill o
Burke, giusto per rimanere ad alcuni autori “liberali”, i cui concetti politici vengono
proposti come universali e trasparenti quanto al loro contenuto? E quanto di
postcoloniale c’è già in Toussaint Louverture e nella deriva atlantica della sua
leggenda, nell’alba della rivoluzione giacobina di Santo Domingo?

Ma c’è un ulteriore decentramento che mi sembra rilevante considerare. Ho già


avuto modo di rivendicare almeno due modalità a mio modo di vedere irrinunciabili
per la filosofia politica. I “classici” e la Begriffsgeschichte. I “classici” perché essi
costituiscono la trama e l’ordito del farsi della filosofia, l’istituzionalizzarsi della sua
pratica come discorso. La Begriffsgeschichte, perché essa permette non soltanto
una storicizzazione integrale degli oggetti e dei saperi, ma anche perché il vaglio
critico cui essa sottopone i testi permette di definirne, di volta in volta, le serie. È
stato il modo in cui si è evoluta la storia costituzionale europea in direzione dello
Stato – con i suoi concetti giuridici, le sue logiche istituzionali, i suoi problemi – ciò
che ha valorizzato, in uno scambio fruttuoso per entrambi, la teoria politica del
giusnaturalismo moderno. Ed è sempre stato in relazione alle modalità di impianto
della logica giuridica e politica dello Stato, che è stato possibile studiare il “rimosso”
della moderna teoria politica: dall’antichità classica al medioevo, dal
repubblicanesimo al federalismo, quella che viene evidenziata è un’altra filosofia
della politica in grado di offrire risorse immaginative importanti rispetto alla crisi
attuale dello Stato. Ci basta? Io credo di no. Credo sia possibile forzare anche
questo effetto di specchio tra antico e moderno. E che sia possibile farlo proprio in
forza dell’ulteriore decentramento di cui parlavo poco fa. Fare filosofia politica
significa non soltanto vicolare i percorsi di concettualizzazione della filosofia ai
processi materiali della storia delle istituzioni – io, almeno, altro non so fare -, ma
pensare dentro il divenire stesso che travolge le formule istituzionali della politica.
Stiamo vivendo non solo una crisi definitiva della forma-Università – una crisi che
non coincide solo con la dismissione del pubblico, le spending reviews e le
privatizzazioni – ma una crisi generale della forma-Stato. Inutile mi soffermi sulle
sue fenomenologie e sui suoi legati in ordine ai saperi del diritto e della politica.

Più che preoccuparmi, come sembra invece fare la redazione del sito sifp.it, di
rintracciare e di citare gli autori irrinunciabili, italiani e non, per una filosofia politica
che rischierebbe di insistere sulla scia della progressiva e forse inesorabile
evanescenza delle moderne categorie del Politico, ritengo sarebbe forse più utile
decentrarsi definitivamente dalla storia e dalla teoria dello Stato e aprire l’archivio
della filosofia, anche politica, in direzione di testi e tradizioni sinora considerati
minori o poco attraenti. E che lo sono stati fondamentalmente per il combinato
disposto di una storia della filosofia politica troppo spesso succube della sorella
maggiore e per l’effetto di incantamento determinato dal moderno sovrapporsi di
Politico e Statuale.

Penso, ad esempio, che la definizione dell’uomo come koinonikon zoon nello


stoicismo più antico – ed in evidente polemica con il sinecismo aristotelico – possa
essere di una certa rilevanza per inaugurare la serie degli autori e dei testi in grado
di farci riflettere sui limiti, le aporie e i blocchi della soggettività politica
postnazionale e postatuale. E che, paradossalmente, ma forse non troppo, possa
farlo molto di più di quanto possa e riesca invece a farlo una riflessione tutta interna
al dibattito contemporaneo che molto spesso scivola su questioni molari (di
interpretazione, di rilevanza testuale, di irradiazione degii effetti) che, a parere di
chi scrive, solo con molta difficoltà possono essere bollate come ultimo residuo di
una critica “storicista”. E ancora. Forse Tarde e Bergson non sono “filosofi politici”,
secondo il pantheon della nostra disciplina di afferenza. Credo tuttavia che la loro
riflessione, basata su di una metafisica completamente altra – una metafisica del
differire, dell’agencement, del potenziamento reciproco, del divenire – non possa
essere facilmente aggirata, se si tratta di pensare la politica senza, oppure oltre, lo
Stato.

Si tratta solo di esempi. Che a mio modo di vedere, tuttavia, sono sufficientemente
esplicativi per provare ad abbozzare una risposta – perlomeno la mia - ad alcune
delle questioni poste nell’intervista a Laura Bazzicaupo. Per quanto mi riguarda, si
tratta di pensare la politica e di agire politicamente il pensiero. Cosa che mi riesce
solo se insisto a pensare con i classici e nell’ombra corta dell’attualità. Politica della
filosofia è pensare il presente come un problema.

Sandro Chignola

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