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E . R. D odds C. Brillante G .

D evereux
E . Pellizer E. J. e L. Edelstein G . Guidorizzi
E . Vegleris G . Cambiano e L. Repici J . Pigeaud
D. Del Corno H . Bender S. Nicosia C. Lacombrade

IL SOGNO IN GRECIA
a cura di Giulio G uidorizzi

Editori Laterza 1988


E ric R . D o d d s

M O D E L L O O N IR IC O E M O D E L L O C U LTURA LE *

L ’uom o ha in com une con pochissimi mammiferi superiori il


curioso privilegio della cittadinanza di due mondi; egli infatti
incontra ogni giorno alternativam ente due distinti tipi di esperienza
— hypar e ònar li chiamavano i greci — ciascuno con la propria
logica e i propri limiti, e non ha ragione di ritenere l’uno più
valido dell’altro. Il m ondo dello stato di veglia ha, sì, certi vantaggi
di concretezza e continuità, ma le sue possibilità sociali sono
assai ristrette: vi incontriam o soltanto i nostri conoscenti, mentre
nel m ondo dei sogni si possono avvicinare, sia pure di sfuggita,
gli amici lontani, i morti, gli dèi; norm alm ente è l’unica esperienza
che ci sottrae alla tirannia penosa e incom prensibile del tempo
e dello spazio. N on è quindi sorprendente che si sia esitato ad
attribuire realtà ad uno solo di questi due mondi, liquidando
l’altro come mera illusione. N ell’antichità raggiunse questo livello
soltanto un num ero lim itato di intellettuali, ed ancor oggi molte
popolazioni prim itive attribuiscono a certi tipi di esperienze oni­
riche una realtà pari a quella dello stato di veglia, anche se qua-
litativ'amente diversa da essa. Q uesta semplicità m uoveva a un
sorriso di com passione i missionari del secolo scorso, ma il nostro
tempo ha scoperto che i prim itivi, in linea di principio, erano
più prossim i al vero dei missionari. Oggi si sa quanto i sogni,
in fondo, siano ricchi di significato; ancora una volta l’antica
arte dell’onirocritica procura buoni guadagni a chi sa valersene
con intelligenza, e anche le persone più colte si affrettano a con­
fidare i propri sogni allo specialista, con l’ansia e la serietà del
«superstizioso» di Teofrasto (Caratteri 16). Su questo sfondo sto­

* Da Eric R. Dodds, The Greeks and thè lrrational, Berkeley-Los Angeles


1951 (trad. it. I Greci e l’irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959,
pp. 119-143).
Traduzione di Virginia Vacca De Bosis per la Nuova Italia.
4 Il sogno in Grecia

rico, vale la pena di riesam inare l’atteggiam ento dei greci verso
le loro esperienze oniriche.
I docum enti delle esperienze oniriche di civiltà scomparse si
possono considerare in due modi: cercar di vederli con gli occhi
stessi del sognatore, ricostruendo così, per quanto è possibile,
quale valore avessero i sogni per la coscienza vigile del soggetto;
oppure tentare, applicando ad essi i princìpi della m oderna analisi
dei sogni, di penetrare dal contenuto m anifesto del sogno a quello
latente. Q uest’ultim o procedim ento, evidentem ente, è rischioso:
si basa sulla presunzione indim ostrata che il simbolismo onirico
sia universale, cosa che non possiamo controllare ricostruendo le
associazioni m entali del sognatore. A doperato con perizia e cautela,
potrebbe tuttavia offrire risultati interessanti: sono disposto a cre­
derlo, non a tentarlo, perché quel che mi interessa non è l’espe­
rienza onirica dei greci, ma piuttosto il loro atteggiam ento verso
tale esperienza. Nel definire così il nostro argomento, occorre
però tener presente che le differenze tra la posizione greca e
quella m oderna riguardo ai sogni possono riflettere non soltanto
diverse maniere di interpretare lo stesso tipo di esperienza, ma
anche variazioni nella natura dell’esperienza stessa. Infatti ricerche
recenti sui sogni dei prim itivi del nostro tem po lasciano intravedere
che, accanto ai consueti sogni angosciosi e di adem pim ento di
desideri, comuni a tutti gli uomini, vi sono altri sogni modellati,
per lo meno quanto al contenuto manifesto, su schemi di civiltà
locale h N on intendo dire semplicemente che ove un americano
moderno sognerebbe, per esempio, di viaggiare in aereo, il prim i­
tivo sogna di essere trasportato in cielo da u n ’aquila; ma che
presso molte società prim itive si trovano tipi di struttura onirica
che dipendono da schemi di credenze trasmessi per il tram ite
della società 2 i quali non ricorrono più quando dette credenze
scompaiono. N on solo la scelta di questo o quel simbolo, ma la
natura stessa del sogno, sembra conform arsi a rigidi schemi tra­
dizionali. È evidente che tali sogni sono strettam ente connessi
al mito, e fu detto con ragione che il mito è il pensiero sognante
di un popolo, come il sogno è il mito dell’individuo h
Tenendo presente questo, vediamo che sorta di sogni descrive
O m ero e come sono presentati dal poeta. Nel suo ottim o volum etto
Primitive Culture in Greece, H .J. Rose distingue tre punti di vista
pre-scientifici circa il sogno: a) «considerare realtà oggettiva la
visione di sogno»; b) «ritenerla... cosa vista dall’anima, o da una
delle anime, m entre si trova tem poraneam ente fuori del corpo,
avvenim ento che ha per teatro il m ondo degli spiriti, e simili»;
c) «interpretarla m ediante un simbolismo più o meno complica­
to» 4. Il Rose ritiene che questi siano «tre stadi di progresso»
Dodds, Modello onirico e modello culturale 5

successivi, e logicamente parlando, senza dubbio lo sono. Ma in


questi campi lo sviluppo reale delle nostre nozioni raram ente segue
un corso logico. Considerando O m ero, vediamo che il prim o e
il terzo degli «stadi» di Rose coesistono in am bedue i poemi,
apparentem ente senza che il poeta abbia coscienza di questa in­
congruenza, m entre il secondo «stadio» manca del tutto, ed è
assente da tu tta la letteratura greca che possediamo, sino al V
secolo, quando appare per la prim a volta, in modo sensazionale,
in un noto fram m ento di Pindaro (fr. 131 Sn.-M.).
I poeti omerici, in quasi tutte le loro descrizioni di sogni,
trattano le cose vedute come realtà oggettiva 5. D i solito il sogno
assume la form a di una visita resa a un dorm iente da una sola
figura onirica (la parola stessa òneiros in O m ero significa quasi
sempre figura, non esperienza onirica). Q uesta figura onirica può
essere un dio, uno spettro, un messaggero onirico preesistente o
un’«immagine» (èidolon) creata per l’occasione 6, però, quale che
sia, esiste oggettivam ente nello spazio ed è indipendente dal so­
gnatore. E ntra dal buco della chiave (le camere da letto omeriche
non hanno finestre né camino); si pianta a capo del letto per
comunicare il suo messaggio, e fatto questo si ritira per la stessa
strada. Il sognatore, intanto, è quasi sempre com pletam ente pas­
sivo: vede una figura, ode una voce, e questo è tutto; è vero
che talvolta risponde nel sonno, e una volta tende le braccia
per abbracciare la figura onirica, ma questi sono gesti fisici og­
gettivi, che si vedono fare ai dorm ienti. Il sognatore sa di trovarsi
nel suo letto e non altrove, anzi sa di essere addorm entato, poiché
la figura onirica ha cura di farglielo notare: «Tu dormi, Atride»,
dice il sogno cattivo nel II libro delVIliade; «Tu dormi, Achille»,
dice lo spettro di Patroclo; «Tu dormi, Penelope», dice l’«imma-
gine evanescente» àelYOdissea (IV, 804).
Q ueste scene somigliano ben poco ai sogni delle nostre espe­
rienze, e gli studiosi tendono a relegarle, come tante altre cose
in O m ero, tra le «convenzioni poetiche» e i «meccanismi epici» 7.
Certo sono m olto stilizzate, come dim ostrano le formule ricorrenti,
e su questo punto tornerò fra poco. Possiamo intanto notare
che in ogni epoca i greci quando descrivono un qualunque tipo
di sogno, si servono di un linguaggio che sembra suggerito da
sogni in cui il sognatore riceve passivam ente una visione oggettiva.
I greci non parlavano mai di avere o fare un sogno, ma sempre
di vederlo (ònar idèin). Q uesta espressione si adatta soltanto a
sogni di tipo passivo, ma la troviam o anche quando il sognatore
stesso è la figura centrale dell’azione sognata. Ancora: non solo
si dice che il sogno «visita» il sognatore (phoitàn, proselthèin),
ma anche che gli «sta sopra» (epistènai) 8. Q uest ultim a espressione
6 Il sogno in Grecia

è particolarm ente frequente in Erodoto, ove è stata presa per


una reminiscenza dell’omerico «stava sopra la sua testa» (stè d ’
ar’ hypèr kephalès)-, ma il fatto che l’espressione ricorra nelle cro­
nache dei tem pli di Epidauro e di Lindo, e in m oltissimi autori
posteriori, da Isocrate agli A tti degli Apostoli, difficilmente può
essere spiegato in questo m odo 9. Sembrerebbe che il sogno che
si concretizza in un oggetto o in una visione avesse affondato
radici profonde non solo nella tradizione letteraria, ma anche nel­
l’immaginazione popolare. Q uesta conclusione è in certa misura
confermata dalla comparsa, nei miti e nelle leggende edificanti,
di sogni che com provano la propria realtà oggettiva, lasciando
dietro di sé un segno materiale, quel che gli studiosi di m etapsi­
chica chiamano un «apporto»; l’esempio più noto è il sogno in­
cubatorio di Bellerofonte in Pindaro, ove l’apporto è una briglia
d ’oro 10.
Ma torniam o ad O m ero. G li stilizzati sogni oggettivi che ho
descritto non sono i soli sogni noti ai poeti epici. Che il comune
sogno angoscioso fosse familiare all’autore òe\YIliade non meno
che a noi, risulta da una famosa sim ilitudine: «Come in sogno
non si riesce a inseguire un fuggente, ché né l’uno riesce a scampare
né l’altro a raggiungerlo, così né Achille riusciva a raggiungere
E ttore con la corsa, né E ttore a sottrarglisi» 11. Il poeta non
attribuisce incubi simili ai suoi personaggi, ma sa bene che cosa
siano, e si ' serve efficacemente della propria esperienza per espri­
mere la frustrazione. Ancora, nel sogno delle oche e dell’aquila,
fatto da Penelope, nel X IX àéKOdissea, abbiamo un semplice
sogno di adem pim ento di desiderio, con simbolismo, e con quel
che Freud chiama «condensazione» e «dislocazione»: Penelope
piange la strage delle sue belle oche, quando improvvisamente
l’aquila parla con voce um ana e le spiega di essere Odisseo.
Q uesto è l’unico sogno interpretato simbolicamente in Om ero.
D obbiam o allora dire che qui è intervenuto un poeta tardo, com­
piendo il salto dalla fase prim itiva del prim o stadio del Rose, a
quella elaborata del terzo stadio? Ne dubito. Nessuna ragionevole
teoria sulla composizione àeìYOdissea perm ette di supporre che
il X IX libro sia molto più tardo del IV, in cui troviamo un
sogno di tipo prim itivo, «oggettivo». N on solo, ma l’interpretazione
simbolica dei sogni era nota all’autore del V libro àeWIliade,
generalm ente ritenuto una delle parti più antiche del poema: ivi
troviamo un (oneiropòlos) che non era riuscito ad interpretare i
sogni dei propri figli partenti per la guerra di Troia (V, 148
sgg-)-
Mi sem bra che la spiegazione buona non consista in una giu­
stapposizione di atteggiam enti arcaici e recenziori verso l’esperienza
Dodds, Modello onirico e modello culturale 1

onirica come tale; si tratta piuttosto di una distinzione tra diversi


tipi di esperienza onirica. Per i greci, come per altri popoli antichi,
la distinzione fondam entale era tra sogni significativi e sogni non
significativi; la troviam o in O m ero, nel passo sulle porte di avorio
e di corno (Odissea X IX , 560 sgg.) e si m antiene durante tutta
l’antichità. Ma alPinterno della categoria dei sogni significativi,
se ne conoscevano vari tipi. In una classificazione trasmessa da
Artem idoro, M acrobio ed altri autori tardi, ma che potrebbe avere
origine molto più antica, si distinguono tre tipi 12. A nzitutto il
sogno simbolico, che «veste di metafore, come una specie di in­
dovinello, un significato che è incomprensibile senza la spiegazio­
ne». Secondo tipo, hòrama o «visione», esplicita pre-rappresenta-
zione di un avvenim ento futuro, come i sogni descritti nel libro
dell’ingegnoso J.W . D unne. Il terzo si chiama chrematismòs, «o-
racolo», riconoscibile «quando nel sonno uno dei genitori del
sognatore, o qualche altro personaggio rispettato o solenne, magari
un sacerdote, od anche un dio, rivela senza simbolismo quel che
avverrà o non avverrà, o quel che si deve o non si deve fare».
Credo che quest’ultim o tipo non sia affatto frequente nella
nostra esperienza onirica, ma vi sono abbondanti testim onianze
che tali sogni fossero familiari agli antichi: figurano infatti in
altre antiche classificazioni. Calcidio, che segue uno schema diverso
da quelli degli altri sistem atizzatori 13, chiama admonitio questo
tipo di sogno, «quando siamo guidati e amm oniti dai consigli
della bontà angelica», e cita l’esempio dei sogni di Socrate nel
Critone e nel Fedone. Ancora, l’antico autore di opere mediche
Erofilo (principio del I I I secolo a.C.) pensava probabilm ente a
questo tipo distinguendo i sogni «m andati dagli dèi» da quelli
originati sia da chiaroveggenza «naturale» della m ente, sia dal
caso, sia dall’adem pim ento di desideri 14. La letteratura antica è
piena di questi sogni «m andati dagli dèi», in cui una singola
figura onirica si presenta al dorm iente, come in O m ero, con pro­
fezie, consigli o avvertim enti. Così un òneiros «stette sopra» a
Creso e lo avvertì delle catastrofi im m inenti; Ipparco vide «un
uomo alto e di nobile aspetto», che gli diede un oracolo in versi,
come la «donna bella e di nobile aspetto» che rivelò a Socrate
il giorno della sua m orte, citando O m ero; Alessandro vide «un
uomo canuto, di aspetto venerabile», che citò anch’egli O m ero,
e che secondo Alessandro era proprio O m ero in persona 15.
Ma non disponiam o soltanto di queste testim onianze letterarie,
la cui singolare uniform ità può essere naturalm ente ascritta allo
spirito conservatore della tradizione letteraria greca. Un tipo co­
mune di sogno «m andato dagli dèi», in G recia e altrove, è il
sogno che prescrive una consacrazione od altro atto religioso;
8 Il sogno in Grecia

tali sogni hanno lasciato prove concrete del loro m anifestarsi in


numerose iscrizioni, ove è detto che il tale fa una consacrazione
«in base a un sogno», o «perché ha visto un sogno» 16. È raro
che si diano particolari, ma abbiam o u n ’iscrizione in cui Serapide
dice ad un sacerdote, in sogno, di costruirgli una casa tutta per
lui perché è stanco di stare in casa d ’altri; u n ’altra iscrizione
stabilisce regole particolareggiate per l’organizzazione di un sacello,
regole che si assicura di aver ricevuto in sogno da Zeus. Quasi
tutte le testimonianze epigrafiche sono di età ellenistica o romana,
ma ciò è probabilm ente dovuto al caso, perché Platone parla
nelle Leggi (909e-910a) di consacrazioni com piute in base a sogni
o a visioni in stato di veglia «specialmente da donne di ogni
specie e da uom ini m alati o che si trovano in qualche pericolo
o difficoltà, oppure che hanno avuto un eccezionale colpo di for­
tuna», e di nuovo nelVEpinomide (985c) è detto che «molti culti
di dèi furono fondati e continueranno a fondarsi, a causa di in­
contri, nei sogni, con esseri soprannaturali, di presagi, oracoli e
visioni sul letto di m orte». La testim onianza di Platone circa la
frequenza di tali avvenim enti è tanto più convincente, in quanto
egli stesso credeva poco alla loro qualità soprannaturale.
D i fronte a queste testim onianze, mi sembra si debba ricono­
scere che la stilizzazione del «sogno divino» o chrematismòs non
è unicam ente letteraria; esso è un sogno conforme a uno «schema
culturale» nel senso da me definito al principio di questo capitolo,
ed appartiene all’esperienza religiosa del popolo, benché i poeti,
da O m ero in poi, l’abbiano adattato ai loro fini, adoperandolo
come motivo letterario. Q uesti sogni rappresentavano una parte
im portante nella vita di altri popoli dell’antichità, e la rappresen­
tano ancora per m olte popolazioni del giorno d ’oggi. La maggior
parte dei sogni riferiti nella letteratura degli assiri, degli hittiti e
degli egizi, sono «sogni divini», in cui un dio appare al dorm iente
e gli trasm ette un messaggio chiaro, talvolta predicendo l’avvenire,
talaltra dom andando che gli sia reso omaggio culturale. Come è
logico attendersi in società a regime monarchico, i sognatori pri­
vilegiati sono di solito dei re (l’idea compare anche nelYIliade ’7);
la gente comune doveva accontentarsi del normale sogno simbolico,
che veniva interpretato facendo ricorso a libri dei sogni. U n tipo
corrispondente al chrematismòs greco appare anche tra i sogni
dei prim itivi del nostro tempo, i quali sono soliti attribuirgli par­
ticolare importanza. Che la figura onirica sia identificata in un
dio o in un antenato, dipende naturalm ente dallo schema di cultura
del luogo. Talvolta è soltanto una voce, come il Signore che
parla a Samuele; talaltra è un «uomo alto» senza nome, quale
troviam o nei sogni dei greci. In certe società è abitualm ente iden­
Dodds, Modello onirico e modello culturale 9

tificato col defunto padre del sognatore; in altri casi lo psicanalista


può anche vedere in lui un sostituto del padre, che esercita le
funzioni paterne di am m onitore e guida 18. Se quest’opinione è
giusta, potrà forse sembrarci particolarm ente significativa la frase
di Macrobio: «un genitore o qualche altro personaggio rispettato
o solenne». Possiam o inoltre supporre che finché si m antenne
l’antica solidarietà familiare, tale continuità di contatti con l’im­
magine paterna nel sogno dovette avere significato più profondo
e autorità più indiscussa, di quanto non ne abbia nella nostra
società più individualistica.
Il carattere «divino» dei sogni greci, tuttavia, non sembra
dipendere esclusivamente dall’identità m anifesta della figura oni­
rica: era im portante anche l’immediatezza (enàrgheia) del messag­
gio. In vari sogni, in O m ero, il dio o èidolon appare al sognatore
sotto le sembianze di un amico vivo: può darsi che nella vita
reale i sogni che concernevano dei conoscenti fossero spesso in­
terpretati in questo modo. M entre Elio Aristide sollecitava una
cura nel tem pio di Asclepio a Pergamo, il suo domestico sognò
di un altro paziente, il console Salvio, che nel sogno gli parlava
delle opere letterarie di Elio. Q uesto bastò a convincere Aristide
che la figura onirica era il dio stesso, «travestito da Salvio» 19.
C’era tuttavia il fatto che questo sogno era stato «sollecitato»,
anche se la persona a cui si era m anifestato non era il sollecitante;
ma qualsiasi esperienza onirica avvenuta nel tem pio di Asclepio
si presum eva m andata dal dio.
Si adoperavano e ancora si adoperano, in molte società, certe
tecniche per provocare il sogno «divino» tanto desiderato: esse
com prendono l’isolamento, la preghiera, il digiuno, l’auto-mutila-
zione, il dorm ire sulla pelle di un animale sacrificato o a contatto
con qualche altro oggetto sacro, e infine l’incubazione (cioè il
dorm ire in un luogo sacro), o una qualche com binazione di queste
pratiche. Il m ondo antico confidava soprattutto nell’incubazione,
praticata ancor oggi dai contadini greci, ma non mancano tracce
delle altre pratiche. Così era necessario il digiuno presso certi
oracoli onirici, come la «G rotta di Caronte» in Asia M inore e il
santuario dell’eroe Anfiarao ad O ropo; in quest’ultim o si dormiva
anche sulla pelle di un ariete sacrificato20. Nelle leggende di
Epim enide e di Pitagora figura anche il ritiro in una grotta sacra,
all^ ricerca della sapienza per mezzo di una visione. Perfino la
pratica dei pellirosse, di mozzarsi la falange di un dito per ottenere
sogni, ha almeno in parte uno strano parallelo 21. Nella tarda
antichità c’erano anche maniere m eno dolorose di ottenere un
sogno oracolare: i libri dei sogni consigliavano di dorm ire con
un ramoscello di alloro sotto il cuscino; i papiri magici sono
10 Il sogno in Grecia

pieni di incantesimi e di rituali privati rivolti a tale scopo; e a


Roma certi ebrei vendevano qualsiasi sogno, su ordinazione, per
pochi d e n a ri22.
O m ero non ricorda alcuna di queste pratiche, e neppure l’in­
cubazione, ma abbiamo visto che trarre conclusioni dal suo silenzio
è, in questa materia, assai pericoloso. L ’incubazione era praticata
in E gitto almeno dal XV secolo a.C., e dubito che i minoici la
ignorassero. In G recia la troviam o infatti dapprim a associata di
solito ai culti della Terra e dei m orti, che hanno tutta l’aria di
culti pre-ellenici. Diceva la tradizione, probabilm ente verace, che
l’oracolo originario della Terra a Delfi era stato un oracolo onirico;
in tem pi storici si praticava l’incubazione presso i santuari degli
eroi (sia uom ini defunti che dem oni ctonii) e presso certe voragini
ritenute ingressi del m ondo dei m orti {nekyomantèia). G li dèi
olimpici non patrocinavano l’incubazione (basta questo a spiegare
il silenzio di O m ero); fa eccezione A tena nella storia di Bellero-
fonte (Pindaro, Ol. X III, 75 sgg.), ma il suo caso può essere
una sopravvivenza del passato pre-olimpico della dea.
L ’incubazione, fosse o no praticata su più larga scala nella
G recia arcaica, in tempi storici la troviam o adoperata per due
scopi specifici: per ottenere sogni divinatori dai morti e per ot­
tenere guarigioni. Nel prim o caso l’esempio più noto è quello di
Periandro, che consultò su una questione d ’affari la defunta moglie
Melissa presso un nekyomantèiom allora l’«immagine» della morta
apparve all’interm ediario del marito, dim ostrò la propria identità,
ordinò che le si facesse un sacrificio e volle soddisfazione su
questo punto prim a di rispondere alla d o m a n d a 23. Q uesta storia
non ha niente di incredibile; vera o falsa, rispecchia in ogni caso
un antico schema di civiltà, che ha dato origine, in alcune società,
ad una specie di spiritismo. In Grecia u n ’evoluzione in questo
senso deve aver trovato un ostacolo tanto nella omerica credenza
nell’A de quanto nello scetticismo dell’età classica; e difatti sembra
che i sogni divinatori dovuti ai m orti abbiano avuto un’importanza
del tutto secondaria nei tem pi classici. Acquistarono forse im por­
tanza maggiore in alcuni am bienti ellenistici, dopo che i pitagorici
e gli stoici ebbero avvicinati i m orti ai vivi, trasferendo la sede
d ell’Ade nell’aria. Leggiamo in Alessandro Poliistore che «l’aria
è tutta piena di anime, venerate come dem oni ed eroi; sono esse
che m andano agli uom ini sogni e presagi»; una teoria analoga è
attribuita a P o sid o n io 24. Però chi professava queste opinioni non
aveva nessun m otivo di sollecitare sogni in luoghi appositi, dato
che i m orti stavano dappertutto; nel m ondo antico i nekyomantèia
erano destinati a non avere un avvenire.
L ’incubazione medica ebbe invece una brillante rinascita quan­
Dodds, Modello onirico e modello culturale 11

do, alla fine del V secolo, il culto di Asclepio im provvisam ente


assunse im portanza panellenica che conservò poi sino alla fine
del paganesimo. Fin dalla pubblicazione, nel 1883, della Cronaca
del tem pio di E pidauro, tali sogni sono stati molto discussi, e le
opinioni degli studiosi hanno riflettuto il graduale modificarsi del
nostro atteggiam ento in genere verso gli elem enti non razionali
dell’esperienza um ana. I prim i com m entatori si accontentarono
di m etter da parte la Cronaca definendola un deliberato falso
dei sacerdoti, oppure di proporre le poco convincenti spiegazioni
che i m alati venissero drogati, o ipnotizzati, o che in qualche
modo confondessero lo stato di veglia col sonno e scambiassero
un sacerdote m ascherato per il G uaritore divino. Pochi oggi forse
sarebbero soddisfatti di queste grossolane spiegazioni; e in quelli
che sono i tre principali contributi della nostra generazione alla
discussione, quelli cioè di W einreich, H erzog e E delstein 25, pos­
siamo notare una sempre crescente insistenza sul carattere schiet­
tam ente religioso di tale esperienza: cosa che mi sembra del tutto
giustificata. Ma le opinioni differiscono ancora circa l’origine della
Cronaca: H erzog la crede in parte basata su tavolette votive au­
tentiche, offerte dai singoli pazienti, ma forse elaborate ed ampli­
ficate al m om ento in cui vennero incorporate nella Cronaca, e
in parte derivata anche da una tradizione del tem pio, la quale
aveva raccolto in sé, da fonti disparate, storie di miracoli; Edelstein,
invece, accetta le iscrizioni, riconoscendovi, in un certo senso, la
fedele riproduzione delle esperienze dei pazienti.
In questa m ateria è difficile raggiungere certezze. Ma il con­
cetto del sogno o visione conforme ad uno schema di cultura
può forse condurci più vicino ad intendere la genesi di certi
docum enti quali la Cronaca di E pidauro. Le esperienze di questo
tipo riflettono uno schema di credenza accettato non soltanto
dal sognatore, ma di solito da tutte le persone del suo am biente;
la loro form a è determ inata dalla credenza e a sua volta la con­
ferma; quindi esse diventano sem pre più stilizzate. Come fece
notare il Tylor m olto tem po fa, «si tratta di un circolo vizioso:
ciò che il sognatore crede, per ciò stesso lo vede, e ciò che egli
vede, per ciò stesso lo crede» 26. M a che succede se, malgrado
tutto, il credente non vede? D ev’essere avvenuto spesso in E pi­
dauro; come dice Diogene a proposito di tavolette votive dedicate
ad altra divinità, «ce ne sarebbero tante di più, se le avessero
offerte anche quelli che non furono esauditi» 27. Senonché l’insuc­
cesso non aveva im portanza (salvo per l’interessato); infatti la
volontà di un dio è im perscrutabile, «egli compassiona quelli che
vuol com passionare». Dice il lenone m alato in Plauto Curculio
216 sgg.: «Sono deciso ad abbandonare subito il tem pio perché
12 II sogno in Grecia

ho com preso la decisione di Asclepio: non si occupa di me né


si cura di salvarmi». M olti ammalati debbono aver parlato così,
ma il vero credente, senza dubbio, aveva una pazienza infinita:
sappiam o con quanta pazienza i prim itivi aspettano la visione
significativa e come la gente torni a Lourdes più e più volte.
Spesso, in pratica, i sofferenti dovevano contentarsi di una rive­
lazione, a dir poco, indiretta: abbiamo visto che il sogno di una
terza persona circa un console fu potuto utilizzare, in mancanza
di meglio. Ma A ristide (4 8 ,3 1 ) aveva anche sperim entato, così
credeva, la presenza personale del dio, e l’ha descritta con parole
che m eritano una citazione: «Era come se sembrasse di toccarlo
— dice —, una specie di sensazione che il dio fosse lì presente in
persona; si stava fra il sonno e la veglia, si voleva aprire gli
occhi, eppure si tem eva che il dio troppo presto si ritirasse; si
ascoltavano e udivano cose, ora come in un sogno, ora come in
stato di veglia; si drizzavano i capelli in capo; si piangeva sen­
tendosi felici; il cuore si gonfiava ma non di vanagloria. Qual è
l’essere um ano che potrebbe rendere con parole questa esperienza?
Ma chiunque l’ha provata è partecipe della mia cognizione e ri­
conosce tale stato d ’animo». Q uel che Aristide così descrive è
uno stato di trance auto-provocata, nel quale il paziente sperimenta
interiorm ente e con forza il senso della presenza divina, e magari
anche ode la voce divina, esteriorizzata soltanto a metà. È possibile
che spesso il paziente si trovasse in questo stato, anziché in stato
onirico propriam ente detto, m entre riceveva le prescrizioni più
particolareggiate del dio.
L ’esperienza di Aristide è evidentem ente soggettiva, ma talvolta
può intervenire anche un elem ento oggettivo. Nella Cronaca di
Epidauro leggiamo che un tale si addorm entò di giorno fuori
del tem pio, ed una delle serpi addom esticate del dio venne a
leccargli l ’alluce infiammato; si svegliò «guarito» e dichiarò di
aver sognato che un giovane di nobile aspetto gli aveva medicato
l’alluce. Q uesto ricorda la scena del Fiuto di Aristofane, in cui
sono le serpi ad effettuare il trattam ento curativo, dopo che i
malati hanno avuto una visione del dio. Leggiamo anche di cure
effettuate dai cani del tem pio, che vengono a leccare la parte
malata al paziente com pletam ente sveglio. E d in questo non c’è
niente di incredibile, purché si sorvoli sulla durevolezza della
«guarigione»; sono note le abitudini dei cani e le virtù terapeutiche
della saliva, e tanto i cani che i serpenti ceran o davvero. U n’i­
scrizione ateniese del IV secolo ordina l’offerta di focacce ai cani
sacri, e c’è la storia, raccontata da Plutarco (Soli. anim. 13,969c),
del cane sagace di un tempio, il quale colse un ladro a rubare
le offerte votive, e fu prem iato con lauti pasti a pubbliche spese
Dodds, Modello onirico e modello culturale 13

finché visse. Il serpente del tempio figura in un mimo di Eroda


(4, vv. 90 sgg.): le visitatrici si ricordano di introdurre un boccone
di polentina nella sua tana, «con reverenza».
Quelli che erano stati onorati la notte dalla visita del dio, la
mattina dopo raccontavano le loro esperienze. E qui bisogna fare
una larga tara air«elaborazione secondaria», come la chiama Freud,
grazie alla quale, sempre secondo Freud, «il sogno perde l’appa­
renza di assurdità e incoerenza e comincia ad assomigliare ad
un avvenim ento com prensibile» 28. In questo caso la elaborazione
secondaria avrà, senza inganno cosciente, reso il sogno o visione
più conform i allo schema di civiltà tradizionale. Ad esempio, nel
sogno dell’uomo con l’alluce infiammato, la divina bellezza della
figura onirica è proprio uno di quei tratti tradizionali che facil­
mente si aggiungono in questo stadio. O ltre a ciò, credo che in
molti casi si possa presum ere u n ’elaborazione terziaria, opera di
sacerdoti, o forse più spesso di altri pazienti. O gni notizia di
qualche guarigione, portando nuove speranze a chi disperava, sarà
stata colta al balzo e magnificata dalla com unità dei sofferenti
in attesa, legati gli uni agli altri, come dice Aristide, da una
solidarietà più stretta di quella tra condiscepoli o dell’equipaggio
di una nave 29. A ristofane (Plut. 742 sgg.) è psicologicamente
nel vero quando descrive gli altri ammalati che fanno ressa intorno
a Plauto per congratularsi con lui di aver recuperato la vista e
troppo eccitati per riprender sonno. A d un siffatto am biente vanno
probabilm ente ricondotti gli elem enti di novellistica popolare che
troviamo nella Cronaca, ed anche i racconti meravigliosi di ope­
razioni chirurgiche eseguite dal dio sui malati dorm ienti. È signi­
ficativo che A ristide (50, 46) non conosca alcuna guarigione chi­
rurgica contem poranea, ma creda che esse fossero frequenti «ai
tempi del nonno dell’attuale sacerdote». Anche ad Epidauro e a
Pergamo bisognava dare alle storie il tem po di crescere.

Note
' Cfr. B. Malinowsky, Sex and Repression in Savage Society, London 1927,
pp. 92 sgg. [trad. it. Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, Boringhieri,
I orino 1969, pp. 128 sgg.] e specialmente J.S. Lincoln, The Dreams in Primitive
C.ultures, London 1935 [reprint New York 1970, con introduzione di G. De-
vcreux]; cfr. anche G. Kelchner, Dreams in Old Norse Literature and their
Affihities in Folklore, Cambridge 1935, pp. 75 sg.
2 C.G. Jung riterrebbe questi sogni basati sulle immagini archetipiche tra­
smesse mediante una presunta memoria razziale. Ma, come nota Lincoln, op.
cit., p. 24, la loro scomparsa nel crollo di una civiltà dimostra che queste
immagini sono trasmesse culturalmente. Jung stesso in Seelenprohleme der
14 Il sogno in Grecia

Gegenwart [trad. it. Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna, Einaudi,


Torino 1973, pp. 160-61] riferisce la dichiarazione significativa di un medico­
stregone il quale confessò che non faceva più sogni perché adesso avevano il
Commissario Distrettuale. «Da quando nel nostro paese ci sono gli inglesi —
diceva — non sognamo più. Il Commissario Distrettuale sa tutto sulla guerra
e le malattie, e su dove dobbiamo abitare».
3 J. Harrison, Prolegomena to thè Study o f Greek Religion, Cambridge
1903, p. 32.
4 H.J. Rose, Primitive Culture in Greece, London 1925.
’ Lo studio più recente e approfondito sui sogni in Omero è quello di
J. Hundt, Der Traumglaube bei Homer, Greifswald 1935, dal quale io ho
imparato molto. Secondo la sua terminologia, i sogni oggettivi sono Aussen-
tràume contrapposti agli Innentràume, considerati pure esperienze mentali, anche
se possono essere provocati da cause esterne.
6 Spettro: Iliade X X III, 65; dio: Odissea VI, 20; messaggero onirico: Iliade
11,5; èidolon creato ad hoc, Odissea IV, 795. In Iliade 11,5 e nei due sogni
dell’Odissea la figura onirica è travestita da persona vivente, ma non vedo
ragione di supporre, con Hundt, che sia realmente la Bildseele o anima-ombra
della persona in questione che visita quella del sognatore.
7 Cfr. Hundt, op. cit., pp. 42 sg.; G. Bjòrck, «Onar idèin»: de la perception
de rève chez les anciens, in «Eranos» 44 (1946), p. 309.
8 Cfr., ad es., Aesch., Prom. 657; Eur., Ale. 355; Herod. 7, 16; Plat.,
Crit. 44a, ecc.
9 Herod. 1,34; 2, 139; 5,56; 7, 12. Cronaca di Lindo D 14,68,98 Blin-
kenberg; Isocr. 10, 65; Cronaca di Epidauro 4, 7 (ecc.) ed. Herzog; A tti 23, 11.
Molti altri esempi di quest’uso sono raccolti da L. Deubner, De incuhatione,
Leipzig 1900, pp. 11 e 71.
10 Pind., Ol. X III, 65 sgg.; cfr. anche Paus. 10,38,13 dove la figura
onirica di Asclepio lascia una lettera [cfr. anche, in questo volume, p. 17].
11 Iliade XXII, 199 sgg. Sembra che Aristarco rifiutasse questi versi, ma
le ragioni addotte negli scolii — che sono volgari di stile e di concetto e che
distruggono l’impressione della velocità di Achille — sono evidentemente futili,
e le obiezioni di alcuni moderni non valgono molto di più. Wilamowitz (Die
Ilias und Homer, Berlin 1916, p. 100) giudicò la similitudine ammirevole, ma
unertràglich nel suo attuale contesto: la sua analisi mi sembra ipercritica [cfr.
anche p. xxxvii n. 54].
u [Cfr. Introduzione a p. xi],
13 Come ha dimostrato O. Waszink, Die sogennante Punfteilung der Tritume
bei Chalcidius und ihre Quellen, in «Mnemosyne» 9 (1947), pp. 65 sgg., la
classificazione di Calcidio è una combinazione di idee ebraiche e platoniche;
Waszink congettura che egli labbia derivata da Numenio tramite Porfirio.
Una conversazione diretta con un dio compare anche nella classificazione di
Posidonio in Cicerone, De divinatione 1,64 [cfr. anche, in questo volume, la
p. x x x 6i i n. 54].
14 [Per la classificazione di Erofilo, cfr. in questo volume le pp. 141 sgg).
13 Herod. 1,34; Plat., Crit. 44a; Plut., Alex. 26 (basato sull’autorità di
Eraclide). L’uniformità della tradizione letteraria è stata notata da L. Deubner,
De incuhatione, Leipzig 1900, p. 13, che cita molti altri esempi. Questo tipo
è altrettanto comune nell’antica letteratura cristiana quanto in quella pagana
(cfr. A.J. Festugière, L ’astrologie et les Sciences occultes, p. 51).
16 Per esempio, la moglie di un antico re spartano costruisce un tempio
di Teti «per la visione di un sogno» (Paus. 3, 14,4); sogni relativi a statue
sacre: Paus. 3, 16, 1; 7 ,2 0 ,4 ; 8 ,4 2 ,7 ; Athen. 543 F. Sofocle dedica un sacello
in seguito ad un sogno: Vita Sophocl. 12; Cic., De div. 1,54. Per l’iscrizione
di Serapide, cfr. Dittenberg, Sylloge’’ 663; cfr. anche, in proposito, nel Pap.
Dodds, Modello onirico e modello culturale 15

Cair. Zenon I, 59034 i sogni di Zoilo (che sembra fosse un impresario edile
e aveva quindi tutte le ragioni di sognare che Serapide aveva bisogno di un
tempio nuovo). Molti sogni di Elio Aristide ordinano sacrifici o altri atti di
culto.
17 II. 11,80 sgg. sembra implicare che l’esperienza onirica di un gran re
è più fededegna di quella di un uomo comune (cfr. J. Hundt, op. cit., pp. 55
sgg.). In seguito fu convinzione dei greci che l’uomo di valore godesse il
privilegio di ricevere soltanto sogni significativi (Plut., De genio Socratis 589b),
il che corrisponde alla speciale funzione, per quanto concerne il sogno, rico­
nosciuta dai primitivi al medico-stregone; forse tale convincimento era basato
su idee pitagoriche [cfr. Cic., De div. 2, 119; e in questo volume a p. xn).
18 Voce: J.S. Lincoln, op. cit., p. 198; uomo alto: J.S. Lincoln, op. cit.,
p. 24; L. Deubner, op. cit., p. 12. Anche alcuni pazienti di Jung riferivano
sogni in cui si udiva una voce oracolare o incorporea o proveniente da una
figura autorevole; Jung chiama questo un fenomeno fondamentalmente religioso
(Psychology and Religion, pp. 45 sg.).
19 Arist. 48,9 (11,396,24 K.).
20 Paus. 1,34,5. Altri esempi in L. Deubner, op. cit., pp. 27 sg. Cfr.
anche W.R. Halliday, Greek Divination, pp. 131 sg. che cita lo strano rito
d’incubazione gaelico detto Tagahirm, in cui il soggetto veniva avvolto in
una pelle di toro.
21 Arist. 48,27. Veri sacrifici di dita vengono praticati dai primitivi per
svariati scopi (cfr. G. Frazer, comm. a Paus. 8 ,3 4 ,2 ). Uno dei fini è quello
di ottenere sogni o visioni significative: cfr. J.S. Lincoln, op. cit., pp. 147 e
256, dove la pratica viene spiegata come atto simboleggiante la auto-evirazione
allo scopo di placare la figura paterna, quando si desidera di vederla apparire.
22 Ramo d’alloro: Fulgent., Mythol. 1, 14 (sull’autorità di Antifonte ed
altri). Incantesimi: Artem. 4 ,2 . Vendita di sogni: Giov., Sat. 6, 546 sgg.
23 Herod. 5,92. Melissa era morta di morte violenta e questo rendeva
più accessibile il suo èidolon a chi lo volesse consultare.
24 Alex. Pollst. (apud Diog. Laert. 8,32); Posid. apud Cic., De div. 1,64.
25 [Il saggio degli Edelstein è in questo volume, alle pp. 67-86]. O. Wein-
reich, Antike Heilungswunder, Giessen 1909; R. Herzog, Die Wunderkeilungen
von Epidauros, Leipzig 1931.
26 E.B. Tylor, Primitive Culture, voi. II, London 1871, p. 49. G .W . Morgan,
Navaho Dreams, in «American Anthropologist» 34 (1932), p. 400: i miti in­
fluiscono sui sogni e questi sogni a loro volta contribuiscono a conservare
l’efficacia delle cerimonie.
27 Diog. Laert. 6, 59.
28 S. Freud, L ’interpretazione dei sogni, trad. it., Boringhieri, Torino 1973,
p. 358.
29 Arist. 23, 16.
Carlo B rillante

M E T A M O R FO SI D I U N ’IM M A G IN E:
LE STATUE A N IM A T E E IL S O G N O *

Pindaro, nell’Olimpica X III (vv. 63 sgg.), narra come Bellero-


fonte ottenne da A tena il morso d ’oro che gli permise di domare
Pegaso. L ’eroe, su consiglio dell’indovino Poliido, aveva dorm ito
nella notte sull'altare di Atena : la dea gli era apparsa e gli
aveva offertcTil morso d ’oro. Il processo di materializzazione viene
espresso con le parole «e da sogno subito si fece realtà» (ex
onèirou d ’autìka en hypar, vv. 66 sgT-“ D odds accbstà~Tepisodio
al cosiddetto «apporto» della m etapsichica2: è un mezzo questo,
secondo Dodds, in cui, nei m iti e nelle leggende edificanti, i
sogni com provano la loro realtà oggettiva. Quella di Pindaro rap­
presenta la testim onianza più antica, ma non l’unica. Pausania
raccontava, ad esempio, una esperienza analoga occorsa alla poe­
tessa A nite 3, che si vide recapitare in sogno una lettera da Ascle­
pio. Anche qui incontriam o la tradizionale opposizione tra visione
del sogno e realtà: «questo apparve alla donna come visione di
sogno, ma subito si fece realtà». Q uesti sogni presentano un chiaro
carattere incubatorio 4, che richiama i riti praticati in numerosi
santuari dedlcatTaTlivinità ctonie e ad eroi. Il caso dLB.ellerpfonte
che dorm e sull’altare di Atena si rifà al modello più comune di
questo genere di sogni. In Pindaro si fa menzione dell’altare,
ma non della statua della dea. In genere, tuttavia, la figura del
dio che appariva in sogno al dorm iente era im maginata simile
alla statua di culto abitualm ente venerata 5. Ad esempio, nel san­
tuario di Asclepio presso T ithorea un letto era posto accanto
alla statua del dio, certo per chi intendeva ricevere responsi nel
sogno 6. Più spesso le fonti ci dicono che la divinità appare al
dorm iente in form e simili alle statue di culto 7. D eubner ne con-

Saggio originale scritto per questo volume.


18 II sogno in Grecia

eludeva giustamente che l’immagine della divinità veniva a con­


fondersi con quella della statua, sì che era possibile ritenere che
fosse la stessa statua a offrire responsi. Si potrebbero citare vari
casi in cui la statua, per lo più rappresentante una divinità, acquista
movimento e parola durante il sogno. Sappiamo, ad esempio, di
un personaggio di nome Plutarco che si recò per cura nel santuario
di Asclepio ad A tene s. Il dio gli apparve in sogno e gli consigliò
di mangiare carne di porco. A quel punto il paziente si svegliò
e, fissando la statua del dio, osò muovere obiezioni alla dieta
prescritta. Il dio, o piuttosto la sua statua, gli rispose prescriven­
dogli una dieta diversa. In questo caso non solo il paziente rivolge
la parola alla statua, ma questa, accogliendo l’osservazione, rispon-
de.
f Affinché il sogno sia propizio è necessario che la divinità si
| presenti al dorm iente nella sua forma abituale e con gli attributi
Itradizionali. Ciò viene afferm ato a più riprese da A rtem id o ro 9:
se così non accadesse, il messaggio del sogno potrebbe essere
ingannevole. Il sogno favorevole, cioè, è legato alle apparizioni
della divinità nelle sue condizioni di normalità, meglio ancora se
questa si presenta lieta, ridente e nell’atto di affermare o conferire
al dorm iente cose buone 10. Se tali condizioni si presentano alterate,
anche il messaggio contenuto nel sogno m uta di significato. Ciò
, può contribuire, tra l’altro, a chiarire perché nelle iscrizioni votive
! si affermi che la divinità sia apparsa quale si trova rappresentata
* nelle immagini di culto: la precisazione è da m ettere in relazione
con l’atteggiam ento benevolo del dio e l’esito felice della cura.
Ancora A rtem idoro dichiara che non vi è alcuna differenza nel
sognare la divinità quale noi ce la immaginiamo e la sua immagine
di culto 11. Ciò che viene valorizzato della rappresentazione onirica
non è il fatto che essa ripeta l’originale o una sua immagine,
ma piuttosto la forma particolare di tale apparizione. Il sogno è
già per sua natura u n ’immagine (nel sogno i greci valorizzavano
soprattutto l’aspetto visivo) e poco im porta se in sogno ci appare
la divinità stessa o una immagine che la rappresenta: l’esito finale
sarà pur sempre costituito da u n ’immagine. Solo nella m isura in
cui sia l’immagine stessa a presentarsi alterata m uterà il contenuto
di cui essa è portatrice. La prossim ità tra immagine e modello,
decisamente forte in condizioni particolari, viene ribadita dalla
possibilità di realizzazione del caso inverso: dall’immagine apparsa
' in sogno è possibile risalire alla statua di culto. Una storia di
questo genere si raccontava a proposito dell’introduzione in Egitto
del culto di Serapide 12: Tolom eo Soter ebbe in sogno la visione
di una statua che fu possibile identificare con una reale statua
di culto venerata a Sinope.
brillante, Metamorfosi di un’immagine 19

Il fenom eno della statua che si presenta in sogno al dorm iente


richiama una tem atica più V asta, relativa alle cosiddette statue
animate, che dovettero svolgere un ruolo di rilievo anche nella
Grecia arcaica e classica. Nilsson, in verità, tendeva a ridim ensio­
nare molto il fenomeno, almeno per quanto riguarda il periodo
più antico 13. Il razionalismo avrebbe evitato ai greci per molto
tempo di accogliere queste pratiche religiose; solo in età tarda,
con il rafforzarsi delle credenze in forze soprannaturali, si sarebbe
sviluppata una credenza nelle statue animate. Il fenom eno sarebbe
da m ettere in relazione con la dottrina della sympàtheia stoica e
il diffondersi del neoplatonism o. In precedenza '"'XGllì aveva’ va­
lorizzato m aggiorm ente il fatto che le statue di culto ricevessero
un trattam ento particolare (venivano lavate, unte, ricevevano of­
ferte alim entari), che le assimilava in una certa m isura alla divinità
rappresentata, e aveva richiam ato vari dati sulla loro consacrazione
già in età classica 14. In realtà la tesi di Nilsson appare piuttosto
riduttiva. Sono numerose, in Grecia, anche riguardo al periodo
arcaico, le storie di statue che in vario m odo reagiscono alle
azioni o alle provocazioni esterne. Una tradizione come quella
relativa allo xòanon di Artemis O rth ia a Sparta, che diveniva
più pesante tra le mani della sacerdotessa se i ragazzi non venivano
frustati con la dovuta forza, diventa abbastanza incomprensibile
se non si pensa a una qualche presenza della divinità nell’immagine
stessa. Ci sarebbero inoltre vari rituali, come l’uso di frustare o
legare le statue della divinità in determ inate circostanze o la ven­
detta praticata dalle statue verso i provocatori, che implicano una
certa identificazione o almeno la presenza occasionale della divinità
o dell’eroe nell’immagine di culto. Anche il mito conosce episodi
analoghi: il Palladio che volge gli occhi quando Aiace fa violenza
a Cassandra o l’episodio analogo relativo all’A tena di Siris si
collocano in questa medesima tradizione 15. In generale appare
probabile che anche nella G recia più antica questa credenza relativa
alle statue animate, legate o m eno a rituali, avesse una certa
diffusione. U na credenza come questa è agevolmente riconducibile
all’azione della magia simpatica, che opera attraverso u n ’attrazione
e u n ’azione reciproca fra simili. N é meraviglia constatare che in
una società arcaica la potenza della divinità risieda nella sua ef­
figie 16. La statua, in quanto immagine, resta necessariam ente legata
al modello. Per l’età più antica le testim onianze dirette sono scarse,
pur se le tradizioni relative alle statue, dianzi ricordate, andranno
inquadrate in questa generale prospettiva; per l’età successiva la
docum entazione è più ampia. Essa, pur risentendo di una generale
caratterizzazione filosofica nella presentazione, per lo più dipen­
dente dal pensiero neoplatonico, esprime i a ^ n ^ forma appena
20 Il sogno in Grecia

m utata queste medesime credenze. La consacrazione di statue era


; particolarm ente diffusa in età romana. Ricorrendo a mezzi parti-
• colari (symbola, synthèmata) che utilizzavano la magia simpatica,
attraverso, cioè, tecniche basate su presunte affinità tra i simboli
stessi e la divinità, si riteneva di poter far intervenire la divinità
nell’oggetto m ateriale predisposto ad ospitarla. Se la statua era
stata costruita secondo norm e rigorose e debitam ente consacrate,
la presenza della divinità era praticam ente sicura. Così la telestikè
rappresentava una vera consacrazione della statua, cui si attribuiva
il potere di animare l’immagine («renderla adatta, con alcuni mezzi
simbolici, ad essere partecipe del dio, a ricevere il movimento
da lui e a predire il futuro») 17. Certo la statua, in quanto immagine
della divinità, non raggiungeva la perfezione del modello, piuttosto
essa partecipava della natura divina a un livello inferiore. Qui
troviam o operante il concetto di imitazione (mìmesis), che agisce
anche attraverso la metafora dello specchio, di tradizione platonica r
attraverso l’immagine riflessa nello specchio è possibile carpire
l’immagine della divinità e assicurarsene la presenza e il beneficio.
A credenze analoghe si rifacevano alcuni tipi di divinazione, come
quella che operava attraverso specchi o vasi che lasciavano tra­
sparire l ’immagine (lekanomantèia) 18. A ttraverso determ inate ce­
rimonie, la semplice m ateria rude (h'yle) rende disponibile per
l’uomo la presenza della divinità. Considerata sotto questo aspetto,
la statua è vista come un corpo vuoto, un ricettacolo (hypodochè),
i che la divinità era chiamata a riem pire con la sua presenza. Teo-
l ricamente resta aperta la via anche a un processo inverso. E
'. possibile, cioè, allontanare, tram ite l’immagine, spiriti o m alattie
dalla com unità, facendole confluire su immagini umane. È un
caso largam ente diffuso presso vari popoli prim itivi 19. Il processo
che s’immagina operante è il medesimo: si tratta in un caso di
attirare l’essere soprannaturale in u n ’immagine, che può essere
.quella della divinità quando ci si attende che sia questa a entrare
in contatto con l’uom o (come nel sogno incubatorio e nelle statue
animate), oppure l’immagine può assumere forma umana, quando
si desidera che dem oni o m alattie entrino in essa e si distolgano
dall’uomo. Per la Grecia è notevole il caso dell’eroe Aktaion 20.
Presso gli O rcom eni si aggirava 1’èidolon di Aktaion, che devastava
la regione. L ’oracolo di Delfi, consultato, ordinò di seppellire quan­
to restava del corpo dell’eroe, di costruire una statua e di legarla
con il ferro alla roccia presso la quale A ktaion si manifestava.
Fissato nella statua, Yeìdolon di A ktaion cessava di recar danno
agli Orcom eni. La com unità evita i danni provocati dall’errare
incontrollato della psychè fissandola in u n ’immagine. U n’aspettativa
analoga si esprimeva presso i greci con la costruzione di un ko-
Brillante, Metamorfosi di un’immagine 21

lossòs: esso doveva attirare e fissare al proprio interno, e quindi


al suolo, l’anima del defunto 21. Nei vari casi esam inati l’immagine
rappresenta l’abitacolo in cui s’invita ad entrare l’essere sopranna­
turale, sia esso caratterizzato positivam ente o negativamente.
La statua, e in genere l’immagine, m antiene costantem ente
aperta la possibilità, espressa in term ini generali, di essere piena
o vuota, di racchiudere la presenza della persona rappresentata
o viceversa di escluderla, di rappresentarla come viva o viceversa
di sottolinearne l’assenza. Le statue anim ate tentavano di realizzare,
attraverso precisi rituali, la prim a possibilità, in un certo senso
reclamavano l a presenza della divinità rappresentata. L a -n a tu ra ,
stessa della statua, in quanto rappresentazione simbolica, implica
un confronto tra essa e il suo modello. Jakobson ha illustrato
alcuni mom enti fondam entali che regolano i rapporti tra l’oggetto
e la sua rappresentazione 22. La statua può giungere ad TdenTIfìcàrsi
con l’essere rappresentato attraverso la negazione di ciò che la
distingue da esso, cioè la sua natura m orta. Se la riflessione sulla
statua è allo stesso tem po una riflessione sul passato, un ricordo,
la durata e l’im mobilità della statua vengono ad opporsi alla ca­
ducità dell’essere vivente. Ciò che in ogni caso si trova valorizzato
nella simbologia della statua non è un rapporto di similitudine
(legame im itativo, di tipo m etaforico), ma un rapporto di prossimità
(legame di contatto, metonimico). In quest’ambito l’immagine può
valorizzare varie possibilità di partecipazione al modello.
T ornando a quanto abbiamo illustrato finora sulla consacrazio­
ne delle statue nell’antichità (e in genere al fatto che esse venissero
trattate o agissero com e, fossero esseri animati), possiamo consi­
derare questo rituale come inteso a negare un aspetto preciso
della statua, il suo carattere puram ente materiale, che ne ostacola
la com pleta identificazione con l ’essere rappresentato. Espresso
in term ini positivi, ciò significa che la consacrazione attribuisce
alla statua un carattere che le è estraneo e le perm ette una maggiore
approssimazione al modello. Nel caso della statua del defunto
opera un diverso legame, ugualm ente di tipo metonimico. Da un
lato la durata e, in un certo modo, la tendenziale eternità della
statua si oppongono allo status del defunto, dall’altro il legame
stesso che lega il defunto alla statua contribuisce in qualche modo
a renderlo eterno, nella misura almeno in cui esso partecipa della
statua che lo rappresenta. Sotto questo aspetto il legame con la
statua giova al defunto in quanto viene a conferirgli delle qualità
che egli non possiede, ma cui tuttavia aspira; opera qui un legame
affine ma inverso rispetto al caso precedente. Nel primo, attraverso
la consacrazione, è la statua che si innalza al livello dell’essere
rappresentato, nel secondo è l’essere rappresentato che aspira alla
22 Il sogno in Grecia

condizione della statua. In altri casi, tuttavia, quando ad essere


rappresentato sia un essere vivente, il rapporto può rivelarsi pe­
ricoloso. L ’uomo non ha alcun m otivo di desiderare che gli si
comunichi la m ateria della statua. A ttraverso il medesimo legame
di contiguità, la m ateria della statua — cioè la pietra, la cui natura
i greci sentivano opposta a quella della vita (si pensi all’espressione
«morte pietrificata» lìthinos thànatos) — com unicandosi al vivente,
può fare di lui un morto. Un ruolo fondam entale gioca, in tutti
questi casi, la relazione di tipo metonimico evidenziata da Jakob­
son. Il legame di tipo metaforico può essere presente in forma
più o meno accentuata, ma svolge un ruolo subordinato. Ciò era
stato in parte intuito da Kris e Kurz, quando osservavano: «Q uanto
più è forte la credenza nella funzione magica dell’immagine, nel­
l’identità tra realtà effettiva e rappresentazione figurata, tanto meno
im portante è il carattere dell’immagine stessa» 23. Più recentem ente
V ernant notava, a proposito del kolossòs, che esso «non mira a
riprodurre i lineam enti del defunto, a dare l’illusione della sua
apparenza fisica. Ciò che esso incarna e fissa nella pietra non è
l’immagine del m orto, ma la sua vita nell’al di là, quella vita
che si oppone a quella dei vivi come il m ondo della notte al
m ondo della luce. Il kolossòs non è u n ’immagine, è un doppio,
come il morto stesso è un doppio del vivo» 24. Sotto questo
aspetto il kolossòs si oppone alla psychè, come ha giustam ente
notato lo stesso V e rn a n t25. Tanto l’uno è solido, fisso, immobile,
quanto l’altra è eterea, sfuggente. T ra questi due opposti operano
una serie di mediazioni, che presuppongono una determ inata rap­
presentazione dell’uomo stesso. Ciò tuttavia, lungi dal sottrarre
all’èidolon, di cui la psychè è una manifestazione, le proprie qualità
di doppio, contribuisce ad evidenziare la sua natura di rappresen­
tazione attraverso una serie di relazioni che lo circoscrivono e
lo definiscono. Certo, nella caratterizzazione dcll’èidolon svolge
un ruolo fondam entale la vista: Vèidolon non si distingue in nulla
dal suo originale per l’aspetto esterno. Q uando nel sogno viviamo
u n ’esperienza fatta prevalentem ente di immagini, queste non sono
più distinguibili dall’essere che rappresentano. Anche ciò costitui­
sce un significativo elem ento di opposizione con il kolossòs, la
cui rozza fattura non si proponeva affatto di ripetere l’aspetto
esterno dell’essere rappresentato. Il carattere com une a tutti questi
fenomeni è fondam entalm ente riconducibile alla loro natura di
rappresentazione e quindi di riproposizione solo parziale del mo­
dello. E un aspetto, questo, sul quale insisterà particolarm ente
la riflessione platonica, valorizzando il carattere di imitazione {mt-
mesis) che lega queste realizzazioni parziali al m ondo reale da
cui traggono origine. Ma i confini tra realtà e rappresentazione
brillante, Metamorfosi di un’immagine 23

non sono sem pre ben definiti. Le immagini conservano costante-


mente un certo grado di am biguità che le fa apparire da un lato
come semplice oggetto materiale, dall’altro tende ad assimilarle
all’oggetto rappresentato. In vari casi tali limiti possono risultare
incerti o essere messi in crisi. Resta, cioè, costantem ente inerente
alla natura delle immagini una tendenziale appropriazione dell’in­
tera realtà rappresentata, che in alcuni casi lim ite porta l’oggetto
a presentarsi come alternativo al modello stesso.
Uno strano racconto su Eracle illustra, in forma abbastanza
lineare, alcuni degli elementi esaminati fin q u i 26. In ringraziam ento
a Eracle, che aveva sepolto il figlio Icaro nell’isola che poi da
lui prese nom e (Ikaria), Dedalo costruì con la consueta abilità
un’immagine in tu tto simile a Eracle stesso. Avendola Eracle in­
contrata di notte e non avendola riconosciuta, le scagliò una pietra
come se fosse viva. Una interessante variante narrava che, colpita
da Eracle, la statua si volse contro di lui e ricam biò il colpo 2'.
Q ui non è solo da rilevare la possibilità, che costantem ente inerisce
alla statua, di divenire animata. Alla realizzazione dell’episodio
contribuiscono altri elementi di grande interesse: la statua presenta
la massima approssimazione al modello (è opera del prim o degli
artefici mitici), inoltre l’incontro con Eracle si svolge di notte.
O ra la notte, legata alla sfera preolim pica 28, rappresenta il mondo
per eccellenza opposto a quello in cui opera norm alm ente l’uomo
e nel quale appaiono sospese le leggi che governano il cosmo.
Il buio della notte, che non perm ette una normale percezione
del reale, e la dim ensione extra-um ana nella quale è inserito l’e­
pisodio, facilitano una confusione tra esseri che, essendo già per
loro natura simili, rischiano di apparire assolutam ente identici.
Nel caso del sogno incubatorio, e in genere in quelli in cui la
divinità si rivela al dorm iente sotto l’aspetto dei vari simulacro,
vediamo operante il medesimo processo. Solo che in questo caso
esso appare provocato, voluto dal dorm iente: quest’ultim o, cioè,
crea quelle particolari condizioni per l’avverarsi del fenom eno che
nel caso di Eracle appaiono puram ente casuali. La notte e lo
stato di sonno sono chiamati a svolgere un ruolo m ediatore nel­
l’attribuzione di m ovimento e di vita alle immagini. Alcuni passi
di Platone ed Aristotele sem brano confermare questa generale
impressione per cui l’immagine onirica tendeva a confondersi con
il modello, anche quando presentava con esso una somiglianza
solo parziale. «Forse che —afferma Platone nella Repubblica (476c)
— il sognare non è proprio questo, che sia nel sonno sia nella
veglia, ciò che è simile a qualcosa appare non simile ma identico
alla cosa stessa alla quale somiglia?». Secondo Aristotele, il dor­
m iente riceve delle sensazioni affini a colui che è vittim a delle
24 II sogno in Grecia

p a ssio n i29. Come questo è soggetto ad errare, così chi dorme


può essere ingannato dal sonno o dai vari stimoli che colpiscono
gli organi sensori in tale stato, di m odo che ciò che presenta
una piccola somiglianza si confonde con l’oggetto stesso cui è
simile. Così Eracle appare vittima, in circostanze particolari, di
u n ’esperienza che norm alm ente si realizza solo nel sogno, e che
possiamo generalm ente ricondurre alle condizioni di alterazione
nelle quali il soggetto si trova ad operare nei due casi.
Va richiamata in tale am bito la tradizione che diceva i sogni
figli della N otte oppure della T e r r a 30. Entram be queste divinità
appartengono a quelle potenze precosmiche che, sospendendo l’or­
dine divino, rendono incerti i limiti tra ciò che trova stabile col-
locazione nel m ondo um anam ente organizzato e ciò che ancora
partecipa dell’am biguità delle origini. Il sogno si trova ad operare
in uno spazio e in un tem po indefiniti, dove è sospeso l’ordine
divino. Nel sogno è possibile ristabilire relazioni con le potenze
primigenie, preolimpiche, depositarie di una sapienza che è anche
conoscenza delle cose future, dalla quale le stesse divinità olim ­
piche, e in primis Apollo, dipendono per le loro facoltà o ra co lari31.
È possibile che proprio questo tipo di azione alla quale si ricol­
legava il sogno rendesse meno accetta, nella G recia arcaica e
classica, questo tipo di divinazione. Essa, creando rapporti diretti
con il tem po delle «origini», e per ciò stesso trascurando in qualche
modo l ’ordine stabilito dagli dèi, veniva ad attingere in una forma
troppo diretta alle fonti prim e della conoscenza.
D el racconto su Eracle è possibile valorizzare anche altri a-
spetti. L ’eroe colpisce la statua perché, non riconoscendo la sua
natura di immagine, scorge in essa un altro se stesso. Per questo
verso, l’episodio s’inserisce in una tradizione ben consolidata, che
attribuiva a Dedalo la costruzione di statue aventi la capacità di
parlare, di guardare, di m uoversi da sole, del tutto simili in questo
ad esseri a n im a ti32. Anche la reazione della statua sarà da con­
siderare in questa medesima prospettiva, ma non solo in questa.
N ell’episodio è valorizzato il fatto che l’eroe scambia l’immagine
per la realtà, con la complicità del fatto che l’incontro avviene
di notte. Che i suoi tim ori non fossero del tutto infondati è
m ostrato dalla variante che narra della reazione della statua. Essa
cioè replica all’eroe su un piano di parità. O riginale e rappresen­
tazione hanno non solo lo stesso aspetto, ma anche la medesima
reazione: come se l’eroe vedesse la propria azione riflessa in uno
specchio. La statua diventa un sosia dell’eroe. La rappresentazione
ha raggiunto un tale livello di perfezione che non risulta più
distinguibile dal modello, ovvero non vi è più un modello e
una rappresentazione, ma perfetta identità. In un m om ento par­
Brillante, Metamorfosi di un’immagine 25

ticolare, nel quale i confini tra fantasia e realtà diventano parti­


colarm ente sottili a causa di una serie di circostanze concomitanti
(natura dell’immagine, eccellenza dell’artista, condizione di notte)
e incerto il giudizio tra ciò che è vero e ciò che è falso (ovvero
tra realtà e rappresentazione) 33, il soggetto rischia di essere scal­
zato da quella che doveva essere solo una rappresentazione e
che invece si è avvicinata pericolosam ente al modello. Considerata
in questa prospettiva, la reazione di Eracle mira allora a salva­
guardare la propria identità e la propria esistenza, ristabilendo
le distanze tra soggetto e immagine, tra modello e rappresentazione.

Vari elem enti esaminati fin qui hanno dato vita a realizzazioni
letterarie di notevole effetto. O rganizzati in un insieme di rara
efficacia, ricorrono nel prim o stasimo deìl’Agamennone di Eschilo.
Qui il coro rievoca la partenza di E lena da Sparta e la profonda
impressione che l’abbandono provocò sullo sposo M enelao. Di
particolare interesse sono i versi 414 sgg. Nel desiderio struggente
della sposa fuggita oltre il mare, M enelao ha l’im pressione che
un fantasm a regni sulla casa (v. 415: phàsma dòxei dòmon anàs-
sein). La bellezza delle statue è venuta in odio allo sposo (vv. 416
sg.); nelle orbite vuote degli occhi è venuta a mancare ogni bellezza
(v. 418). A ppaiono visioni luttuose di sogno, recanti una vana
bellezza (vv. 420 sg.). Ma tutto ciò è vano, come quando in
sogno si vedono immagini piacevoli, che tuttavia non si lasciano
cogliere dal dorm iente e continuano per loro conto a percorrere i
sentieri alati del sonno (vv. 423-26).
Q uesti versi hanno posto vari problem i esegetici. Al v. 411
stìboi è stato inteso sia nel senso di «passi, orme», con riferim ento
ai passi di Elena nell’atto di avvicinarsi al letto nuziale, sia con
il valore più puntuale di «im pronte», con riferim ento alle tracce
lasciate dalla sposa sul letto abbandonato 34. Nel phàsma del v. 415
si è riconosciuto sia M enelao sia Elena. Analoga incertezza è
stata espressa per gli occhi (om m àton) del v. 418. Per quanto
riguarda questi ultim i due casi, non avremmo soverchi dubbi nel
seguire Fraenkel e attribuire entram bi i term ini a E le n a 35. L ’in­
tensa rievocazione proposta dal coro in questi versi è infatti da
riferire interam ente al personaggio che qui è al centro dell’atten­
zione e cioè a M enelao. N on che qui sia rappresentato direttam ente
lo stato d ’anim o del personaggio. Eschilo ci offre una presentazione
indiretta, fatta dall’esterno (ad opera del coro, appunto), nella
quale tuttavia la rappresentazione degli oggetti e delle persone
riflette il m odo particolarissim o in cui M enelao li osserva in un
momento critico della sua vita: quello in cui scopre l’abbandono
della sposa. T utto gli parla ancora dell’amata assente. Il dolore
26 Il sogno in Grecia

e lo scoram ento prendono il sopravvento, il pensiero perde l’abi­


tuale lucidità, le visioni che si presentano alla m ente sono quelle
di un soggetto profondam ente provato e abbattuto. Il coro ha
colto con estrema finezza questo m om ento e lo descrive in rapporto
alla maniera in cui il protagonista «vede» gli oggetti. La condizione
in cui versa l ’eroe fa apparire alterate le immagini del mondo
esterno. Le luttuose fantasie oniriche sono direttam ente richiamate
ai vv. 420-21, ma sin dall’inizio della descrizione del coro sono
esse a dettare le condizioni del pensiero. L ’intero passo è costruito
sul motivo della presenza e insieme dell’assenza di Elena. Il de­
siderio struggente della sposa assente (v. 414: pòthoi d ’hyperpon-
tìas) costituisce il motivo di fondo di quest’am bientazione. Ad
esso si accompagna costantem ente l’incredulità da un lato, dall’altro
la frustrazione, frutto dell’incapacità del personaggio di negare
quanto è realm ente avvenuto. La condizione di estraniam ento in
cui si trova M enelao non è sufficiente, infatti, ad allontanarlo
com pletam ente dal m ondo reale e ad isolarlo totalm ente in un
mondo di sogno.
G li oggetti che colpiscono la vista dell’eroe richiamano la pre­
senza della donna nel palazzo, ma solo perché questa venga allo
stesso tem po negata. Si inizia con l’evocazione del letto e delle
«orme» (stìboi) lasciate da Elena (v. 411). Stìboi, come si è detto,
è stato variam ente inteso. Un riferim ento ai «passi» con i quali
la sposa si dirige al letto nuziale appare in questo contesto ab­
bastanza inappropriato e forse banalizzante. È più probabile che
il term ine faccia riferim ento alle «im pronte» lasciate nel letto
nuziale. La descrizione ne guadagnerebbe in efficacia. Il motivo
delle orm e lasciate dalla persona amata nel luogo del convegno
amoroso godette di larga fortuna nella poesia amorosa dell’anti­
chità 36. Esse da un lato perm ettono la rievocazione dell’assente,
dall’altra evidenziano il fatto che la persona amata non è più
raggiungibile, che è definitivam ente perduta. Il motivo risulta per­
fettam ente inserito nella tematica che è al centro di questo passo:
le orme lasciate sul letto rievocano la presenza della donna e
insieme la sua partenza.
Subito dopo, ai vv. 412-13, il m otivo dell’abbandono viene
espresso direttam ente: «si può vedere il silenzio di chi è stato
lasciato, senza onore, senza parole di sdegno, senza speranza» 37.
Anche in questo caso sono possibili due interpretazioni: l’abban­
dono può essere riferito sia a M enelao sia agli oggetti osservati
dall’eroe. Nel prim o caso sarebbero il silenzio e lo stato di ab­
bandono del protagonista ad essere evocati. Nel secondo si con­
tinuerebbe nel tipo di descrizione fin qui seguito: l’assenza di
Elena sarebbe ribadita dal silenzio e dall’abbandono degli oggetti
Brillante, Metamorfosi di un’immagine 21

da lei usati fino alla sua partenza. La descrizione si sposta quindi


suirim m agine stessa dell’assente. Un fantasm a (phàsma) sembra
regnare nella casa. Ma la chàris che emana dalle statue (kolossòi)
appare odiosa a M enelao, ogni allettam ento ha abbandonato i
suoi occhi. In questi kolossòi si sono riconosciute sia statue di
Elena, sia delle statue poste dinanzi al palazzo di M enelao 38.
D opo quanto si è detto sui kolossòi la prim a ipotesi risulta al­
tam ente im probabile. È possibile, invece, come riteneva Fraenkel,
un riferim ento alle statue di kòrai attiche, che dovevano essere
numerose nei santuari di A tene alla fine del secolo VI. D i queste
statue si richiama la bella fattura (eumòrphon), ma allo stesso
tem po la chàris che ne emana appare odiosa a M enelao. L ’eroe,
nella condizione di esaltazione in cui versa, proietta su di esse
l’immagine e il ricordo della sposa. Ciò viene esplicitato nei versi
che seguono im mediatam ente: ommàton d ’en achenìais (v. 418)
evidenzia la mancanza degli occhi nelle statue. In Esichio achenèis
è glossato come k e n ò i39. L ’espressione fa riferim ento alla vuotezza
degli occhi, ossia alle orbite vuote degli occhi delle statue. È
noto quale im portanza fosse affidata agli occhi nelle immagini.
Secondo un diffuso aneddoto, l’artista evita di fare gli occhi ad
un ritratto per im pedirgli di diventare com pletam ente vivo 40. Per
la G recia potrem m o richiamare i casi in cui la divinità m uove o
distoglie gli occhi, ad esempio per non assistere al compimento
di un’azione empia. Anche in questi casi la reazione della divinità
tradisce la sua presenza nell'immagine. A ll’artefice mitico Dedalo,
autore di statue «viventi», era attribuita anche la costruzione di
statue capaci di vedere. Viceversa la m orte è associata con la
perdita degli occhi e dello sguardo: la caduta degli occhi dalla
statua di Ierone spartano preannuncia la sua prossima f in e 41.
G li occhi contribuiscono in maniera determ inante a dar vita ad
un ritratto. C om m entando questo passo, Thom son richiamava giu­
stam ente come la rappresentazione del sentim ento amoroso che
penetra attraverso gli occhi sia tradizionale nel pensiero dei g re c i42.
La reazione di M enelao in questa occasione è perfettam ente com­
prensibile. Egli non scorge più gli occhi della statua: in essa è
ormai assente ogni richiamo amoroso (v. 419). La chàris, pur pre­
sente nell’immagine, o piuttosto nella fantasia del personaggio
(eumòrphon dè kolossòn), viene subito sm entita e negata dalla
assenza delle pupille negli occhi. Anche in questo caso l’accento
non è posto sull’immagine effettivam ente rappresentata nelle sta­
tue, ma sulle «visioni» dell’eroe, che integra gli oggetti che po­
polano il m ondo circostante con le proiezioni della sua fantasia.
Assistiamo a un gioco di illusioni e di attese, cui seguono delusioni
e smentite 43. A proposito di questi versi D evereux ha sostenuto
28 Il sogno in Grecia

come l’eroe dapprim a neghi l’accaduto (v. 412: sigàs... apìstous),


quindi cerchi sollievo nelle immagini di sogno, affinché ricostitui­
scano lo stato iniziale, precedente la perdita 4\ V errebbero cioè
adottate delle tecniche dilazionanti al fine di rendere gradatam ente
accettabile al soggetto la dolorosa situazione del presente. Q uesto
progressivo allontanam ento dal m ondo reale perm ette certo all’eroe
l’acquisizione di una sensibilità particolare: le rappresentazioni
che ne conseguono appaiono estranee l’una all’altra e fra loro
contraddittorie: la sposa è insieme presente ed assente, desiderata
ed odiata, la sua bellezza è rim pianta e respinta. Ci moviamo in
u n ’atmosfera onirica, ma non propriam ente in una condizione di
sogno. La realtà non viene negata; è anzi dolorosam ente presente,
pur se offuscata, nella m ente di M enelao. Egli non si rifugia
com pletam ente nella propria immaginazione, isolandosi dal mondo
reale. La m ente estraniata crea u n ’atmosfera ambigua, dove sono
possibili rappresentazioni contraddittorie. L ’ambivalenza dei sen­
tim enti che si afferma al mom ento della scoperta dell’abbandono 45,
viene proiettata da M enelao nell’immagine trasfigurata (di sogno)
attraverso la quale viene percepito il m ondo esterno.
Nel desiderio di Elena assente M enelao vede un fantasma
regnare nel palazzo, oppure vede le statue prender vita, nonostante
si tratti di semplici kolossòi, fino al punto di scorgere in esse
l’immagine desiderata dell’amata. D ’altra parte il motivo dell’assen­
za di Elena è qui dom inante. Delle statue viene evidenziato il
fatto che si tratta di kolossòi, di rozze immagini di pietra richia­
m anti la morte o piuttosto quella form a mitigata di m orte che è
l’assenza. D a un lato l’assenza dell’amata richiede, nell’immagina­
zione esaltata di M enelao, delle forme di sostituzione (il phàsma,
il carattere anim ato dei kolossòi), dall’altra la stessa natura di
kolossòi con cui vengono definite le statue (eumòrphon dè kolossòn
è probabilm ente un ossimoro e si spiega con le precedenti con­
siderazioni) richiama il fatto ormai com piuto, che è ormai inutile
negare: l ’assenza di Elena.
Il ruolo di doppio dei kolossòi trova in questi versi un’utiliz­
zazione particolare che, pur ricalcandone fedelm ente la funzione
tradizionale, ne esalta enorm em ente gli effetti. La presenza e in­
sieme l ’assenza di Elena nelle statue, che pure non costituiscono
un ritratto, richiam ano la possibilità dell’immagine di essere «pie­
na» o «vuota», di ospitare o m eno in se stessa la persona rap­
presentata. Solo, in questo caso, non sono riti e cerimonie par­
ticolari a determ inare la presenza dell’essere rappresentato nel
suo ricettacolo, ma è la fantasia di un uomo a dar vita all’immagine,
proiettando in esse le proprie attese deluse e le malcelate speranze.
Vari tem i che abbiamo incontrato in questi penetranti versi
Brillante, Metamorfosi di un’immagine 29

dell’Agamennone ricorrono nella nota rhèsis di Adm eto, nell’Alcesti


di Euripide. D opo aver assicurato la sposa che il suo posto non
sarà occupato da nessun’altra donna nella casa abbandonata, il
personaggio si propone di esperire tu tti i sistemi possibili per
annullare o almeno lim itare le conseguenze del prossimo e defi­
nitivo abbandono (vv. 348 sgg.). Egli giunge fino al punto di
prospettare una sepoltura comune con l’amatissima sposa, perché
anche m orto — ci assicura — egli non saprebbe rinunciare alla
compagnia della fedele Alcesti (vv. 365-68). Nei versi precedenti
sono passati in rassegna, con riferim ento al paradigma mitico, i
vari tentativi tradizionali di assicurarsi ancora in vita la presenza
della persona amata. Il sistema più semplice e diretto sarebbe
quello di scendere nell’Ade come O rfeo e riportare con sé la
sposa (vv. 357-60), ma Adm eto non ha la voce e il canto indi­
spensabili a piegare le divinità infere. Egli ricorre a m etodi più
complicati e meno soddisfacenti, ma nel complesso più accessibili
a un uom o 46. Ricorrendo alla sapiente m ano degli artefici, Adm eto
si costruirà una statua di Alcesti che distenderà sul letto nuziale
(vv. 348 sg.). In seguito tenterà d ’integrare l’immagine con ciò
che le manca affinché si avvicini il più possibile alla persona
rappresentata. Così, abbracciando la statua, invocherà il nome della
sposa (v. 351) affinché essa sia presente nell’immagine 41. In tal
modo gli sem brerà di avere tra le braccia la donna pur non
avendola. Si tratterà di una gioia incompleta, non dissociabile
dal ricordo che la sposa in realtà è m orta (v. 353), ma essa gli
recherà tuttavia sollievo. La medesima difficoltà di recupero par­
ziale della persona è poi affrontata ricorrendo al sogno. Certo
Alcesti allieterà lo sposo visitandolo nei sogni (vv. 345 sg.). Il
motivo è tradizionale: s’invocano le persone perdute o la divinità
perché ci visitino nella notte. Nelle parole di Adm eto incontriamo
successivamente varie forme di rappresentazione, ricalcanti ciascu­
na soltanto alcuni tratti del modello: la statua, il nome, l’immagine
onirica. Esse non costituiscono delle form e alternative di riacquisto
della persona amata, ma piuttosto degli espedienti fra loro com­
plementari 48. O gnuna di esse costituisce un sostituto solo parziale
della realtà. D alla loro azione sim ultanea e orientata verso un
unico fine è lecito attendersi il risultato desiderato, o almeno il
risultato massimo raggiungibile per l’uomo. Il recupero, infatti,
non sarà completo. Ciò che A dm eto si riprom ette di raggiungere
sarà pur sem pre una «gelida gioia» (psychrà tèrpsis). L ’espressione
richiama gli èumorphoi kolossòi del luogo dell’Agam ennone. L ’idea
di freddezza, di rigidità, di m orte è spostata, nel luogo dell 'Alcesti,
sull’aggettivo. D iversam ente dalVAgamennone, dove il carattere di
rigidità dei kolossòi veniva sfum ato dalle «belle forme» che la
30 Il sogno in Grecia

fantasia di M enelao proiettava in essi, neWAlcesti è il godimento


dello sposo a prospettarsi come «freddo». Tali espressioni eviden­
ziano il fatto che in entram bi i casi si tratta pur sempre di recuperi
parziali, semplicemente consolatori, non suscettibili di sostituirsi
al reale. Le immagini possono prender vita in m om enti particolari,
ma non riescono, nonostante l’eccellenza degli artefici e i desideri
degli uomini, a sostituirsi interam ente al modello. A meno che
non si viva in una condizione di sogno.

Note
' Così è da intendere ana bomòoi theàs (v. 75). Lo scolio intende «accanto
all’altare» (I p. 379, 13s. Dr.).
2 E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, trad. it., Firenze 1973, p. 125 [cfr.
p. 6 in questo volume].
5 Paus. 10,38, 13.
4 L.R. Farnell, Pindar. A Commentary, London 1932, p. 96.
5 Cfr. L. Deubner, De incubatione, Leipzig 1900, p. 9 [cfr. anche in questo
volume p. 70].
6 Paus. 10, 32, 12.
7 L. Deubner, op. cit., pp. 9 sgg.; O. Weinreich, Antike Heilungswunder
(«RGVV» V ili 1), Giessen 1909, pp. 155 sgg.; cfr. ad esempio Ov., Met.
XV, 654 sg. (Esculapio appare ad Ogulnio qualis in aede esse solet). In seguito
è espressa l’idea che il dio, per recarsi a Roma, abbandonò le proprie statue:
v. 658: «Pone metus, veniam, simulacraque nostra relinquam», quasi la divinità
risiedesse nella statua. Long. Soph., Past. 11,23,1; «e a lui comparvero in
sogno tre ninfe... simili alle statue», cfr. schol. Pers., Sat. 11,56.
8 Suida s.v. Domnìnos. Cfr. E.J.-L. Edelstein, Asclepius. A Collection and
Interpretation o f thè Testimonies, I, New York 1945, p. 240, n. 427.
9 Artem. II 35; 40.
10 Artem. I 5.
11 Artem. II 35; 37; IV 31.
12 Plut., Mor. 361f-362a; Tac., Hist. 83 sg.
13 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, Miinchen 19673,
pp. 80-84; II 19743, pp. 524-27.
14 G. Wolff, De statuarum consacratone, in Porphyrii de philosophia ex
oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin 1856, app. I li, pp. 206 sg. Cfr.
E.R. Dodds, op. cit., pp. 351-60, e i luoghi ivi citati.
15 Cfr. in genere M.P. Nilsson, op. cit., I, p. 82 sg.
16 Così già E. Rohde, Psiche, I, trad. it., Bari 1970, p. 198.
17 Proci, in Plat., Tim. IV, 287. Giamblico era un convinto sostenitore
della consacrazione delle statue, della loro natura divina e dell’efficacia del
loro uso per la conoscenza del futuro (cfr. Phot., Bibl. 215, e in genere E.R.
Dodds, doc. cit.). Nonostante il tono polemico, rimane efficace la presentazione
di Minucio Felice (Oct. XXIV, 8): «Quando igitur hic [se. deus] nascitur?
( Ecce funditur, fabricatur, sculpitur: nondum deus est; ecce plumbatur, construi-
1 tur, erigitur: nec adhuc deus est; tunc postremo deus est, quum homo illum
voluit et dedicavit (cfr. G. Wolff, op. cit., p. 210).
18 Cfr. A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’a ntiquité, I,
Paris 1879, pp. 184-86; id., Dict. des Ant., s.v. Divination (1892), p. 309; A.
Brillante, Metamorfosi di un’immagine 31

Delatte, La catoptromancie grecque et ses dérivés, Liège-Paris 1932, pp. 133


sgg-
19 Cfr. J.G. Frazer, Il ramo d’oro, II, trad. it.; Torino 1973, pp. 767 sg.,
869 sg., 875 sg.
20 Paus. 9 ,3 8 ,5 ; E. Benveniste, Le sens du mot kolossòs et les noms grecs
de la statue, in «Revue de Philologie» 6 (1932), p. 120; J.P. Vernant, Figu­
razione dell’invisibile e categoria psicologica del doppio: il kolossòs, in Mito e
pensiero presso i Greci, trad. it., Torino 1970, p. 356.
21 Cfr. G. Roux, Q u’est-ce qu’un kolossòs?, in «Revue des Etudes Anciens»
62 (1960), p. 35; J.P. Vernant, art. cit. Il carattere ambiguo della statua,
nella quale può essere valorizzato di volta in volta il carattere di semplice
oggetto, venerabile ma senza vita, e viceversa il carattere di forza attiva, si
riflette anche nell’ampia gamma di termini che in greco definiscono la statua:
cfr. E. Benveniste, art. cit. Alla seconda serie appartengono termini quali
Andrìàs, Kolossòs, eikòn: cfr. P. Chantraine, Greek kolossòs, in «Bull. Inst.
Frangais d’arch. orient. du Caire» 30 (1931), pp. 449-52; id., Dict. Étym. de
la langue grecque, s.v. kolossòs-, K. Kerenyi, Griechische Grundbegriffe, Ziirich
1964, soprattutto pp. 37-41.
22 R. Jakobson, Le statue dans la symbolique de Pouchkine, in Questions
de poétique, Paris 1973, pp. 184 sg.
23 E. Kris-O. Kurz, La leggenda dell’artista, trad. it., Torino 1980, p.74.
Rifacendosi a Gompertz, essi ritenevano che l’analogia e la somiglianza si
affermavano in proporzione inversa alla credenza tra realtà effettiva e rappre­
sentazione. Il rapporto metaforico appare qui come complementare e secondario
rispetto a quello metonimico. Una diversa forma di realizzazione del legame
metonimico potrebbe riconoscersi nell’utilizzazione allegorica delle immagini:
M. Bettini, Tra Plinio e Sant’Agostino. Francesco Petrarca sulle arti figurative,
in Memoria dell’antico nell’arte italiana, Torino 1984, p. 229.
24 J.P. Vernant, art. cit., p. 220.
25 Ivi, pp. 227-29.
26 Apollod. Bibl. 116,3. La medesima storia era narrata da Esichio s.v.
plèxanta kài pleghènta. Cfr. Paus. 9, 11,4 sg., che tuttavia non narra la con­
clusione dell’episodio. Un incidente simile a quello di Eracle era narrato nel-
PEuristeo di Euripide (fr. 372 N.2); cfr. C. Robert, RE IV, 2 (1901), s.v.
Daidalos, col. 2003; J. Overbeck, Die antike Schriftquellen, Leipzig 1868,
nn. 102, 107, 117; cfr. E. Kris-O. Kurz, op. cit., p. 65. È possibile che questa
impresa di Eracle derivi all’eroe da una tradizione mesopotamica, che vedeva
protagonista Gilgames: in occasione del viaggio da Utnapistim alla ricerca
deH’immortalità, l’eroe — non se ne conosce la causa — lancia un pugnale
contro due statue di pietra: cfr. G. Furlani, M iti babilonesi e assiri, Firenze
1958, pp. 220 sg. (tav. X, col. I l i ,2 8 sg.; col. IV, 1; cfr. p. 275, n. 29). Cfr.
E. Benveniste, art. cit., p. 125. È da notare che nella Biblioteca l’episodio
che vide protagonista Eracle è collocato nel periodo in cui l’eroe si trovava
presso la regina Omphale.
27 Eust. ad Hom. 749, pp. 882, 38 sgg. È la medesima narrazione presup­
posta dalla glossa di Esichio, loc. cit.
28 Cfr. Hes., Theog. 211-16.
29 Aristot., De insomn. 461b, 7-11.
30 Ad esempio Hes., Theog. 211 sg.; Eur., Hec. 70 sg.; lph. Taur. 1259
sgg.; A. Brelich, The Place o f Dreams in thè Religious World o f thè Greeks,
in G.E. von Grunebaum (a cura di), The Dream and Human Societies, Ber-
keley-Los Angeles 1966, p. 293 sgg. (trad. it. Il sogno e le civiltà umane,
Bari 1966).
31 Un ruolo per questo aspetto analogo svolgono i sogni nella società
mohave, secondo la descrizione di G. Devereux, Réves pathogènes dans les
32 II sogno in Grecia

sociétés non occidenlales, in Essais d ’ethnopsychiatrie générale, Paris 1970,


pp. 325 sg.
32 Eur. fr. 372 N.2; Diod. Sic. IV 76; schol. Plat., Men. 97b; schol. Lue.,
Philops. 19; cfr. Overbeck, op, cit., pp. 15 sg.
S. Freud, Il perturbante, in Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio
I, trad. it., Torino 1969, pp. 267 sgg.; O. Rank, Der Doppelgànger, Leipzig-Wien
1914 (trad. it. Il doppio, Milano 1979).
34 Per il primo valore cfr. E. Fraenkel, Aeschylus. Agamemnon II, Oxford
1962, p. 215; J.D. Denniston-D. Page, Aeschylus. Agamemnon, Oxford I9602,
p. 106. Per il secondo valore cfr. da ultimo G. Devereux, Dreams in Greek
Tragedy, Oxford 1976, pp. 86-88.
35 E. Fraenkel, op. cit., II, pp. 218 e 220. L’obiezione di Denniston e
Page («Helen’s ghost cannot well be said to rule thè house») è decisamente
razionalistica (op. cit., p. 106).
36 Cfr. ad esempio Ov., Her. XV, 147-49; Prop. 11,29,35 sg.; Petr., Sat.
97; Aristaen. 11,22 ( = Epistol. Gr., ed. Hercher, p. 171). Cfr. Aristoph-, Nub.
973-76; Liv. 1,58,7.
37 Apheimènon è probabilmente la lezione migliore (Hermann, Fraenkel).
Hermann riferiva il verbo alla casa e agli oggetti abbandonati da Elena, Fraenkel
invece allo stesso Menelao.
38 E. Fraenkel, op. cit., II, p. 218 sg. (vi scorge un riferimento alle statue
di kòrai attiche della fine del secolo VI). Picard scorgeva nei kolossòi, l’uso
di immagini di sostituzione, rappresentanti Elena (Le cénotaphe de Midéa et
les colosses de Ménelaos, in «Revue de Philologie» 59 [1933], p. 352; id.,
Les religions préhelléniques (Créte et Mycènes), Paris 1948, pp. 269 sgg.; 291).
Così anche J.D. Denniston-D. Page, op. cit., p. 107. Secondo Roux si tratterebbe
di veri e propri kolossòi, una sorta di divinità pilastro, frequenti nelle case e
nelle strade dell’Atene contemporanea (art. cit., p. 27).
39 Hesych. s.v. achenèis' chenòv, s.v. echènes' chenòi. Cfr. P. Chantraine,
Dict. Étym. s.v. achèn.
40 Cfr. E. Kris-O. Kurz, op. cit., p. 81.
41 Su Dedalo cfr. Eur. fr. 372 N.2; schol. Plat., Men. 97b; Diod. Sic. IV, 76.
Su Ierone spartano cfr. Plut., Mor. 397e.
42 Cfr. G. Thomson, The Oresteia o f Aeschylus II, Amsterdam-Prague 1966,
p. 41. In genere si riteneva che il flusso emanante dagli occhi verso gli oggetti
convogliasse materiali sia sensibili sia psicologici, e in primis le passioni. Nella
passione amorosa il flusso emanava dall’oggetto d ’amore verso il soggetto:
cfr. Ch. Mugler, La lumière et la vision dans la poesie grecque, in «Révue
Etudes Grecques» 73 (1960), pp. 40-72.
43 È noto come di fronte ad un’opera d ’arte l’osservatore proietti contenuti
psichici propri sull’oggetto rappresentato, integrandolo così nella propria espe­
rienza personale: cfr. E.H. Gombrich, Arte e illusione, trad. it., Torino 1965,
pp. 221 sgg.
44 G. Devereux, op. cit., p. 97. Tale aspetto è stato largamente valorizzato
da Devereux, che ritiene il phàsma di v. 415 il risultato di allucinazioni re-
stitutive (op. cit., p. 105), tendenti a negare la perdita attraverso forme di
compensazione. L’interpretazione che Devereux propone del «sogno» di Me­
nelao non risulta tuttavia sempre persuasiva. Egli scorge nei vv. 410-26 un
progressivo estraniarsi del personaggio dalla sua identità personale e sociale,
che lo conduce ad una condizione di totale isolamento (op. cit., p. 68, passim).
Appare tuttavia alquanto forzato trovare una conferma di una tale evoluzione
nelle parole del coro. Esse propongono piuttosto la descrizione di un’unica
condizione: quella di Menelao in un momento di profondo abbattimento. Così
è solo parzialmente vero che nei vv. 420-26 si debba scorgere un tentativo,
non riuscito, di ricostruzione, nella forma di un sogno, delle condizioni pre­
Brillante, Metamorfosi di un’immagine 33

cedenti alla partenza di Elena. L’accento è posto —direi —sul gioco di presenza
e di assenza dell’amata, che genera angoscia nella mente sconvolta di Menelao,
che pure conserva un profondo desiderio della sposa.
S. Freud, Lutto e melanconia, trad. it. in Opere, voi. V ili, Torino 1976,
pp. 102 sgg.
46 Può essere interessante rilevare come entrambi i sistemi qui menzionati
da Admeto fossero messi in atto in un altro caso famoso del mito, trattato
da Euripide. Quando apprese che lo sposo Protesilao era caduto a Troia,
Laodamia chiese che esso potesse ritornare una volta sulla terra per un ultimo
convegno con lei. La preghiera fu esaudita, ma quando Protesilao l’abbandonò
per la seconda volta, essa si costruì un’immagine che collocò nel letto nuziale
al posto dello sposo: cfr. Eur. fr. 647-57 N.2; schol. Arist. pp. 671 sg.; Hyg.,
Fab. 103, 104.
47 II nome era considerato parte integrante della persona. Pronunciare il
nome equivale a invocare la presenza della persona, come avviene, ad esempio,
nell’inno in onore della divinità, nel quale l’invocazione figura spesso all’inizio
della composizione. In questo luogo AeWAlcesti l’invocazione contribuisce alla
ricostituzione artificiale della persona nel senso dichiarato da Admeto. Per
tale aspetto del nome proprio cfr. Rohde, op. cit., I, pp. 68-70; J.G. Frazer,
Il ramo d’oro cit., pp. 382 sgg.; M.P. Nilsson, Geschichte cit., I, pp. 41 sg.,
159. Per il ruolo del nome proprio in rapporto all’identità, personale e sociale,
del portatore cfr. C. Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, trad. it., Milano 1964,
pp. 190 sgg.; da ultimo C. Calarne, Le nom d ’Oedipe, in Edipo. Il teatro
greco e la cultura europea, a cura di B. Gentili e R. Pretagostini, Roma 1986,
pp. 395 sgg.
48 E possibile che Admeto non dichiari in questi versi il fermo proposito
di riacquistare la sposa che si accinge a lasciarlo (cfr. A.M. Dale, Alcestis,
Oxford 1954, p. 79). Le sue potrebbero essere semplicemente le parole di
uno sposo disperato. Certo i temi utilizzati per esprimere questi sentimenti
richiamano i tradizionali sistemi sostitutivi, atti ad assicurare la presenza della
persona assente nella sua immagine.
G eorges D evereu x

IL SO G N O D E L L E E R IN N I *

s p e t t r o d i c l i t e m n e s t r a (appare sulla scena e rimprovera


le Erinni dorm ienti): G uardate queste ferite nel mio cuore,
donde vengono. (continua i suoi rimproveri) (v. 103)
Come in sogno io, Clitem nestra, ora vi chiamo. (v. 116)

coro (un mugolio)

spettro G em ete pure, e quell’uom o se n ’è andato, fuggendo


lontano: perché ha degli amici non simili ai miei.

coro (un altro mugolio)

s p e t t r o Profondam ente tu dorm i, e non hai pietà del mio


dolore: O reste, il matricida, è fuggito.

coro (un gemito)

s p e t t r o Tu gemi, e dormi: non ti alzi, dunque, subito?


Quale cura t e assegnata se non far del male? (V. 125)

coro (un altro gemito)

spettr o Sonno e fatica, congiurati potenti, hanno fiaccato


il vigore del terribile drago.

coro (un mugolio più insistente ed acuto) Prendilo, prendilo,


bada! (v. 130)

* Da Georges Devereux, The Dream o f thè Erinyes, in Dreams in Greek


Tragedy. A n Ethno-Psycho-Analytical Study, ed. Blackwell, Oxford 1976,
pp. 150-164.
Traduzione di Marina Montanari.
36 Il sogno in Grecia

s p e t t r o In sogno insegui la belva, latri come un cane che


mai non ceda all’affanno della stanchezza. Che fai? Lévati,
non lasciarti vincere dalla fatica, e non ignorare, infiacchita
dal sonno, la mia sventura. Ti dolga il fegato per i giusti
rimproveri. (v. 135)
(Lo spettro termina i suoi rimproveri e scompare, le Erinni
si svegliano l’un l’altra, adirate per la fuga di Oreste.)

CORO II rim provero, venendo dal sonno, mi colpì, come


un pungolo agitato da un auriga, nel cuore, nel fegato. O ra
posso sentire il brivido della sferza, di un crudele, troppo
crudele carnefice. (v. 154)
[Eschilo, Eumenidi\

La splendida audacia del sogno delle E rinni nella sua rappre­


sentazione scenica tende a distogliere l’attenzione dalla sua com­
plessità escatologica e dalla sua plausibilità psicologica. E, a dire
il vero, è la combinazione di questi due elementi che tram uta
ciò che avrebbe potuto essere soltanto m elodram m a in un episodio
di impareggiabile tensione drammatica.
Il colpo di genio che ha posto sulla scena sia le Erinni che
sognano sia la loro visione onirica, ha descritto l’apparizione del
«doppio» di C litem nestra in form a di sogno e, contem poraneam en­
te, di visione ossessionante. P er contrasto, la com parsa dello spettro
di D ario (Persiani, vv. 681 sgg.), benché pure effettivam ente dram ­
matica, non suscita particolari riverberi emotivi, dal m om ento che
un semplice spettacolo, per quanto incisivo e coinvolgente, non
può misurarsi col penetrante e magnetico realismo psicologico
del sogno delle Erinni.
È impossibile provare l ’autenticità psicologica di questo sogno
se non occupandosi prim a degli aspetti oggettivi della rappresen­
tazione e solo in seguito riconsiderando le sue implicazioni psi­
cologiche, e cioè la reciprocità sorprendente e di profonda inter-
correnza tra le Erinni, C litem nestra e lo stesso O reste. E questo
perché una com prensione escatologica soddisfacente di questa sce­
na presuppone un suo esame dal punto di vista psicologico, e la
com prensione psicologica u n ’analisi escatologica.

Caratteristiche oggettive

Il sogno delle Erinni, ispirato da Apollo, dà ad O reste il


tem po di preparare la sua assoluzione finale. La tematica di un
dio che spinge un altro al sonno per guadagnare tem po per i
Devereux, II sogno delle Erinni 37

suoi protégés, è m olto antica Le E rinni stesse confrontano il


loro sonno con lo stratagem m a grazie al quale Apollo narcotizzò
le Moire per strappare loro particolari privilegi per Admeto. Anche
questo è un m otivo arcaico: D ioniso placa Efeso adirato con
una bevanda per persuaderlo a tornare all’O lim po 2. Le Erinni
addorm entate sui troni all’interno del santuario di Apollo (vv.
46 sgg.) sbuffano e trasudano dagli occhi lacrime di sangue. Q uan­
do divengono visibili agli spettatori, piagnucolano e gemono nel
sonno. Il paragone che Clitem nestra ne fa con cani che sognano
la caccia (v. 131) suggerisce fortem ente che i loro arti si contrag­
gano. È questa comparazione che perm etterà una analisi del loro
(visibile) sogno.

Aspetti form ali del sogno

1) Il sogno visibile si ricollega strettam ente a precedenti o-


merici: una figura onirica appare al sognatore, si ferma accanto
a lui e dice «Tu stai sognando». La differenza principale è che
nelle E um enidi (v. 94) questa relazione è reciproca e ironica.
2) Il fatto che tutte le E rinni sognino le medesime cose è,
per contrasto, unico, sebbene psicologicamente plausibile: le Erinni
sono prive di identità individuale, e non solo in questo dramma.
Il loro «Io» è più di una convenzione determ inata dalla loro
funzione di coro: nel mito, solitam ente appaiono ed operano come
gruppo. In pratica, se considerate collettivam ente, non hanno in­
dividualità più distinta e separata di quanta ne abbiano le mol­
teplici teste di C erbero o i tre corpi di G erione, sebbene possa
esistere una singola E rinni (Iliade IX , 571).

La natura delle Erinni

L ’aspetto delle Erinniv di Eschilo è descritto con una certa


estensione. In accordo alla tradizione, il loro aspetto spaventoso
provocò aborti a donne incinte che assistevano allo spettacolo 3.
Ma il loro aspetto effettivo (il costum e che indossavano sulla
scena) è di gran lunga meno rilevante, per la com prensione del
loro ruolo e del loro sogno, del fatto che, concordem ente con la
tradizione greca, Eschilo attribuì loro una natura canina e serpentina.
Le E rinni erano spesso dette «cagne», ma sulla base del loro
com portam ento piuttosto che sulla loro configurazione effettiva 4.
Esse inseguono il criminale attraverso la traccia di sangue che
gli rim ane attaccata 5, e questo odore spaventoso le riem pie di
38 Il sogno in Grecia

gioia. Si può dedurre dai loro uggiolìi m entre sognano una caccia
che, come segugi, guaiscono con avidità quando seguono una trac­
cia di sangue. Esse suggono il sangue dagli arti (sanguinanti?)
della loro vittim a in fuga e lo prosciugano fino all’ultim a goccia.
Il colpevole è raffigurato come un animale braccato: O reste è
un cerbiatto o una lepre (vv. I l i , 147 sgg., 246), la cui caccia
è anticipata da un riferim ento al destino di Penteo, cioè quello
di essere una lepre braccata. Anche questo m ostra come le Erinni
siano «cagne» solo dal punto di vista del loro comportamento,
dal mom ento che anche le M enadi umane che inseguono e dila­
niano Penteo, sono definite così (Euripide, 'Baccanti, vv. 731, 977),
ma solo in questo senso. Allo stesso tem po la funzione delle
Erinni è di essere non solo cagne ma anche cacciatrici, e, speci­
ficamente «signore dei segugi» 6.
Ciò che im porta maggiormente ai fini della comprensione di
questo sogno è il paragone delle E rinni dorm ienti con segugi
che sognano di cacciare; l’antica e diffusa credenza che i cani
addorm entati quando guaiscono e m uovono le zampe sognino di
cacciare, ha ora ricevuto un potente appoggio sperimentale: i tipi
di onde cerebrali che indicano un sogno (e che non sono dissimili
da quelle dello stato di veglia) ricorrono molto più spesso nei
predatori (cani, gatti, uom ini) che negli animali erbivori. Sebbene
Eschilo certam ente non abbia dato origine a questa interpretazione
del com portam ento dei cani addorm entati, ne ha fatto uso con
consum ata abilità dram matica e capacità persuasiva.
La natura serpentina delle E rinni è naturalm ente m enzionata
a sua volta (v. 126), dal m om ento che l’opinione che siano serpenti
(Coefore, v. 1050: dràkousin), o che possiedano e maneggino ser­
penti, o che facciano germogliare serpenti, è tradizionale e si riflette
anche in campo artistico. Ma è interessante il fatto che Eschilo
nelle Eum enidi menzioni spesso il loro veleno e solo una volta
la loro natura serpentina (v. 128). Q ueste ripetute allusioni al
loro veleno possono avere il significato di ricordare uno dei morsi
velenosi, «serpentini», di O reste nel sogno di Clitem nestra (in
Coefore, vv. 527 sgg.).
Ancora più interessante è il fatto che Apollo minacci le Erinni
con i suoi «serpenti alati» (cioè, le frecce avvelenate, v. 181).
Abbiamo così serpenti che minacciano serpenti e perciò un paral­
lelismo con il sogno di Clitem nestra, dal m om ento che essa, ri­
petutam ente definita «serpente» nelle Coefore (vv. 994, 1047) e
u n ’anfesibena dalle due teste nell’Agamennone (v. 1233), sogna
di venire morsicata da O reste in forma di serpente (Coefore, vv.
527 sgg., 928) anche se in realtà saranno il suo collo o la sua
gola a venire tagliati. Il carattere serpentino delle Erinni, di Cli-
Devereux, II sogno delle Erinni 39

tem nestra (che vendica la m orte di Ifigenia), e di O reste (che


vendica Agamennone) non può fare a m eno di sottolineare che
le Erinni non sono solo spettri, ma anche esseri quasi-umani,
che uccidono chi uccide un parente. Un passaggio curioso (Coefore,
v. 119) sem bra suggerire che il vendicatore di Agamennone può
essere un dem one altrettanto che un uomo.

Erinni = Clitemnestra

Viene spesso detto che Eschilo, chiam ando le Erinni figlie


della N otte (vv. 322, 416, 745, 792) ha ripudiato im plicitamente
la tradizione precedente (Esiodo, Teogonia, v. 185) secondo la
quale sarebbero nate dal sangue di U rano evirato, al suo contatto
con la terra. Tuttavia, a mio parere, si tratta nell’insieme di una
questione d ’im portanza secondaria. Eschilo può semplicemente a-
ver cercato di risolvere, in questo modo, una difficoltà ben mag­
giore: il problem a dell’esistenza delle E rinni nel tempo.
La tradizione esiodea implica un paradosso: dal m om ento che
sono nate da un quasi-parricidio (dal sangue di Urano), ci si
potrebbe aspettare che le Erinni perseguitino Crono. Tuttavia,
anche se secondo alcune versioni Crono viene in seguito evirato
dal suo stesso figlio, Zeus, di modo che si potrebbe parlare di
un m eritato castigo, un elem ento che è lecito aspettarsi è singo­
larmente m ancante: non conosco alcun testo che alluda ad una
persecuzione delle Erinni nei confronti del parricida Crono. Q uesto
suggerisce che il suo delitto abbia portato al form arsi di una
classe o di un tipo di divinità vendicatrici che in pratica non
disturbano l’originale parricida Crono, ma solo i m ortali che com­
m ettano un crimine equivalente e cioè divino. È impossibile trat­
tare qui più a lungo questo concetto, evidente quanto spesso
trascurato: com m ettere un crimine «divino» è una fondam entale
caratteristica degli dèi, di re divini, ed anche di quei mortali
che acquistino tem poraneam ente i poteri soprannaturali che li ren­
dono capaci di azioni vietate ai m ortali. Alcune persone di questo
genere, quindi, divengono realm ente sovrum ane (o acquistano tem ­
poraneam ente il potere di compiere azioni quasi impossibili) pro­
prio per mezzo di un crimine rituale. I più grandi greci del
periodo classico apparentem ente non riuscivano a com prendere
questo concetto tipicam ente arcaico e tentarono di giustificare i
«misfatti» degli dèi fornendone versioni purgate, e preparando
così il terreno per il declino della religione.
Ma la difficoltà maggiore risiede altrove. Incuranti del fatto
che le E rinni siano nate dal sangue di U rano o siano figlie della
40 Il sogno in Grecia

N otte, Eschilo ed altri suggeriscono anche che, come Gelegenheits-


gótter, esse si materializzino ogni volta che un uom o offenda
im perdonabilm ente un m em bro della sua famiglia o ne versi il
sangue. Si può notare, in particolare, che in tal caso il nome
E rinni compare a volte al singolare, benché Esiodo, Eschilo e
m olti altri parlino delle E rinni al plurale: si tratta solitamente
di tre Erinni, prive di caratteristiche individuali e che operano
in gruppo. Q uesta scoperta giustifica l’opinione 7 secondo la quale
le (o la) E rinni erano in origine semplicemente lo spettro vendi­
catore, oppure, al limite, nate dal sangue versato di un parente
la cui m orte non poteva venire vendicata, dal m om ento che l’as­
sassino era proprio colui che avrebbe dovuto farlo. Solo più avanti
questi fantasm i della vendetta vennero ridefiniti come spiriti in­
fernali, con una sorta di esistenza continuata nel tempo, ma del
tu tto inoperosi fino a quando non venivano rianim ati e mobilitati
da un fatto di sangue tra parenti ed attribuiti alla vittim a. Questo,
p iù delle due genealogie alternative delle E rinni «originali», è il
vero problem a. Sem brerebbe che i greci abbiano m antenuto con­
tem poraneam ente due credenze divergenti riguardo alle origini
delle (o della) Erinni: simili doppie credenze sono abbastanza
fre q u e n ti8. Tuttavia, come nel caso dei due gruppi di credenze
mohave riguardo ai gemelli, è possibile cogliere un nesso tra le
due teorie greche sulle origini delle Erinni. Una considerazione
fondam entale è che, indipendentem ente dalla loro esistenza con­
tinuata, le E rinni divengono attive solamente se viene versato
sangue fra parenti, e cessano di esserlo nel m om ento in cui l’as­
sassino viene punito 9. Sarebbe anacronistico ritenere l’esistenza
continuata delle E rinni paragonabile alle forme ideali platoniche,
dalle quali vengono m odellate le E rinni «operative», che si ma­
terializzano dopo u n omicidio tra consanguinei, e dalle quali sono
fatte derivare: l’effettivo rapporto tra Erinni inoperose e in attività
si può far derivare da dati di m olta maggior consistenza escato­
logica.
La Nèkyia omerica m ostra chiaram ente che gli spiriti dei mor­
tali sotto form a di om bre e privi di facoltà sensorie si trovano
semplicemente ibernati nell’Ade: solamente quando vien dato loro
del sangue da bere si rianim ano e divengono operanti 10 (Odissea
XI, 36 sgg.): e sembra che la stessa cosa valga anche per le
Erinni. Come om bre vaghe, esistono nel tem po anche quando
non vi sono omicidi di parenti da vendicare u , ma, proprio come
i fantasm i dell’Ade vengono rianim ati dal sangue, così le Erinni
vengono vivificate dal suo penetrante sentore e sono particolar­
m ente attive quando lo bevono. Poi, una volta che l’omicida è
Devereux, Il sogno delle Erinni 41

stato dissanguato, le E rinni —come gli spiriti della N èkyia omerica


— sembrano ricadere nella loro indistinta pseudo-esistenza.
Vi sono riferim enti espliciti a questo alternarsi nelle Erinni
dello stato attivo e di quello passivo: trascurando per il momento
il loro sonno ed il loro risveglio (Eum enidi vv. 46 sgg.), i versi
313 sgg. dicono chiaram ente che divengono attive solamente quan­
do sono irritate da un assassinio di consanguinei: se un uomo
non desta la loro collera, non gli prestano alcuna attenzione e
rimangono come assopite. Vi è anche un accenno al fatto che il
sangue della vittim a stessa possa divenire inattivo od inefficace
attraverso purificazioni (vv. 280 sgg.).
In breve, quando non sono adirate dal sangue versato tra
parenti, le Erinni potrebbero venire paragonate alla spada di D a­
mocle: al m om ento dell’omicidio il capello che regge la spada si
spezza ed essa — come le E rinni attive — diviene operante. Ma,
non appena ha trafitto la sua vittim a, la spada cessa di esserlo
(fino alla prossima occasione): così fanno anche le Erinni saziate.
Può venire in aiuto anche u n ’analogia fisica: quando non vi
è alcun assassinio di consanguinei da vendicare, le Erinni esistono
solamente nel senso in cui esiste l’energia potenziale di un vaso
di fiori sul davanzale di una finestra. Q uando avviene il fatto
di sangue da vendicare, le E rinni divengono attive come, quando
il vaso di fiori viene urtato e cade verso il basso, la sua intangibile
energia potenziale si è tram utata in tangibile energia cinetica.
La migliore conferma di questo è il fatto che non esiste alun
mito sulle E rinni, ma : esse com paiono (come vendicatrici) solo
nei miti accentrati su grandi peccatori.
Ma c’è di più: quando le Erinni di un parente assassinato
compiono la vendetta suggendo il sangue dell’uccisore, il sangue
che bevono è uguale a quello della vittim a. Infatti, la questione
chiave delle Eum enidi è proprio se il figlio sia parente di sangue
della m adre (v. 606 e altrove). Prosciugandolo del suo sangue e
perciò m utandolo in u n ’om bra priva di sangue, sembra che sosti­
tuiscano quello perduto dalla vittim a con quello, uguale, dell’uc­
cisore: questo rappresenta una sorta di «trasfusione» di rappre­
saglia.
Q uesto fatto, assieme al prender corpo (e azione) delle Erinni
in diretta conseguenza di un omicidio di consanguinei e del sangue
della vittim a, prova — come ha indicato Rohde — che, l’Erinni
(soprattutto al singolare) è originariam ente la vittim a stessa o
piuttosto un suo prodotto. Q uesto, a sua volta, spiega perché il
term ine autophònos (uccisore di se stesso) indichi originariam ente
non il suicida ma chi uccida persone del suo stesso sangue 12.
La mia argom entazione conclusiva è che le E rinni non raggiun­
42 Il sogno in Grecia

gono uno stato di esistenza attivo e continuo nem m eno dopo la


loro trasform azione in Eum enidi. M ostrerò, più oltre, come esse
continuino ad essere semplici deterrenti potenziali (vv. 696 sgg.)
che si lim itano a trattenersi dall’alterare la fertilità se l’uom o si
com porta bene, ma non fanno nulla per favorirla attivamente,
come ricompensa per l’uomo onesto e pio. Q uesta è una nozione
culturalm ente prim itiva.
Q uesta esposizione prelim inare un p o ’ prolungata sull’esistenza
delle E rinni nel tem po è indispensabile per una piena com pren­
sione del rapporto di reciprocità tra il «doppio» di Clitem nestra
(èidolon) e le E rinni addorm entate.
È implicito nella teoria di Rohde — che le mie argomentazioni
si lim itano ad affinare e rafforzare — che le E rinni sono da un
lato lo spettro di Clitem nestra e dall’altro u n ’emanazione del suo
sangue versato. Q uesto conduce all’intuizione apparentem ente im­
barazzante che la Clitem nestra che appare in sogno sia un prodotto
delle sue stesse emanazioni, cioè delle E rinni: i fantasmi della
sua vendetta sognano il suo «doppio» vendicatore. Inizierò col
rilevare che il sognatore greco antico sogna generalm ente cose o
persone che esistono prim a del suo sogno: così, A tena deve forgiare
un personaggio prim a che questo possa inserirsi nel sogno — cioè
venire sognato — da Penelope (Odissea IV, 795 sgg.). Lo spettro
di Clitem nestra, a sua volta, esiste prim a della sua intrusione
nel sogno dei suoi (o del suo) stesso spettro. Q ui compare una
curiosa relazione di reciprocità: se il doppio di Clitem nestra non
si fosse introdotto (come Super-ego) nel sogno delle Erinni, queste
sarebbero rimaste inattive, dal m om ento che Apollo le aveva fatte
cadere nel sonno. Ma se le E rinni non avessero sognato lo spettro
di Clitem nestra, esso stesso sarebbe rim asto inoperoso: è il sogno
delle E rinni su Clitem nestra che lo rende in grado di esistere
«attivam ente».
Q uesta è chiaram ente una situazione di scatole concentriche:
l’immagine in uno specchio replica quella in un altro e viceversa:
ognuno volge l’energia potenziale dell’altro in cinetica. D al punto
di vista logico, questa situazione è abbastanza vicina al cogito
ergo sum cartesiano, dal m om ento che colui la cui esistenza è
provata dal suo pensiero è esattam ente chi produce quel pensiero
che prova la sua esistenza.
Non è sicuro che questo circolo vizioso possa venire risolto
in modo convincente ricorrendo alla «teoria dei tipi» di Bertrand
Russell; ma anche se così fosse, ciò che im porta è che Eschilo
stesso sia vissuto prim a della nascita di questa teoria. Questa
situazione di scatole concentriche è ciò che viene detto «sapienza»
in teologia e in metafisica: è una sorta di inutile sapienza che
Devereux, II sogno delle Erinni 45

affascina il bam bino quanto l’adulto, perché produce una vertigine


mentale.
Ciò che è rilevante in questo contesto è che il fenomeno
della riproduzione dell’immagine del produttore da parte dei suoi
stessi prodotti è presente in Eschilo anche altrove. M a si deve
sottolineare, a suo onore, che egli ne fa uso solamente come
immagine poetica sensazionale e non come ventriloqua sapienza.
ÌAeWAgamennone, al v. 839, troviam o la inquietante espressione
eìdolon skiàs ( = lo spettrale doppio di u n ’ombra) che, per quanto
10 sia in grado di determ inare, è unica nella letteratura classica,
e crea una sensazione di profondità emozionale — e non filosofica
— tram ite una costruzione di specchi che riflettono specchi. A ltret­
tanto spesso, è il corretto uso (emozionale-estetico) da parte del
poeta di un simbolismo affettivam ente radicato, che mostra più
crudelm ente quanto sia logoro l’illecito tentativo del filosofo di
volgere reali elem enti affettivi in profondità metafisiche.
C onsiderando ancora la scena su di un piano puram ente poe-
tico-drammatico, mi richiamo a quanto rilevato all’inizio: gli occhi
corporei dello spettatore sanno che ciò che è apparso loro come
spettro persecutore, per le E rinni risulta essere una percezione
dell’occhio interiore.
In breve, dal m om ento che le E rinni sono lo spettro (o gli
spettri) di Clitem nestra, nate dal suo sangue e dalla sua collera,
11 suo spettro è sognato dal suo spettro. Finora, ho semplicemente
posto in rilievo che alcuni problem i di esistenza nel tem po e di
esistenza indipendente possono venire risolti prim a di com prendere
com pletam ente la semplice irresistibilità poetica di questa scena.
E com prenderla, anzi riviverla come dram m a poetico è un requisito
indispensabile per la sua interpretazione psicologica come sogno.

Erinni = Oreste

M entre l’affinità tra C litem nestra e le E rinni che lei stessa


genera è generalm ente accettata come vera, la fondam entale so­
miglianza tra O reste e le E rinni tende a venire più o m eno tra­
scurata, forse a causa dell’asserzione, costantem ente ripetuta, che
le Erinni di Eschilo sono oggettivam ente reali, m entre le Erinni
delYOreste di Euripide, sono semplici allucinazioni (Euripide, O-
reste, v. 396).
Q uesto punto di vista è discutibile, e non solo perché nelle
Eumenidi, al v. 417, le Erinni vengono definite semplicemente
come «M aledizioni» (Arai), forse incarnate, che colpiscono Oreste,
o anche come allucinazioni punitive (àte), nelle Coefore al v. 467.
44 Il sogno in Grecia

Anche più im portante è che nelle Coefore ai vv. 1051 sgg. il


Coro insiste nel dire che sono illusioni, ed una lettura attenta
del testo m ostra che anche O reste asserisce che solo lui le vede,
e che sono reali per lui (Coefore, vv. 1048 sgg., 1053 sg.). La
specificazione «non sono apparenze di queste mie sventure» lascia
aperta la possibilità che egli sia solo in parte inform ato del carattere
soggettivo delle sue percezioni, come i malati che soffrono di
allucinazioni talvolta si rendono conto solo parzialm ente della sog­
gettività di ciò che sembra loro di vedere, sebbene reagiscano
alle loro allucinazioni come se fossero reali. N on posso asserire
in modo dogmatico che questa scappatoia rifletta u n ’intuizione
oggettiva da parte di Eschilo, dal m om ento che l’ambiguità di
questo brano può, a ragione, appartenere solo alla poesia. Ma
anche se così fosse, potrebbe solo provare una volta di più ciò
che Freud non si è mai stancato di dire, e cioè che molte intuizioni
della psicoanalisi erano state inconsapevolmente anticipate dai poe­
ti.
L ’opinione che in un certo senso le Erinni siano allucinazioni
può in parte venire condivisa anche nell’interpretare il loro aspetto
effettivo sulla scena, dal m om ento che il «doppio» di Clitem nestra
appare anch’esso in scena in forma di sogno. L ’opinione di Se­
nofane (fr. 15 D-K) che gli esseri sovrannaturali sono la proiezione
della m ente um ana è latente, io credo, anche dietro il pensiero
conscio di Eschilo e la sua volontà di credere.
Ugualmente im portante è il fatto che, anche dopo la loro
trasformazione, le Eum enidi non accettano mai completamente
l’idea che la madre non è parente dei propri figli, ossia che non
hanno lo stesso sangue: questa teoria è proposta dal solo Apollo
(vv. 657 sgg.). Le Eum enidi non m anifestano esplicitamente di
accettarla: sono semplicemente state indotte a com portarsi come
se lo facessero. In pratica, questo significa che esse conservano
il diritto di punire il matricida sotto una nuova legge: non come
l’assassino di un parente, ma come chi uccide un m em bro della
com unità sociale — come custodi della pace all’interno della città.
E il sociologo concluderà che, anche agendo nell’esercizio di questa
nuova funzione, continueranno a punire il m atricida più severa­
mente dell’uccisore di un norm ale cittadino — così come Zeus
colpisce chi uccide un intim o amico più duram ente dell’assassino
di uno straniero di passaggio. In pratica, possono anche esservi
notevoli discrepanze tra il vincolo preteso dal formale rapporto
di discendenza (parentela) e quello risultante dal raggiungimento
di ciò che Befu chiama «parentela personale» 13. Inoltre, non è
un caso che, in un mito m anifestam ente non m atriarcale l’uccisione
del suocero da parte di Issione venga definita come il primo
Devereux, II sogno delle Erinni 45

assassinio di un parente (Pind., Pyth. II, 32). In breve, anche la


teoria della discendenza proposta da Apollo non nega il vincolo
sociale tra m adre e figlio, ciò che rende il matricidio così atroce.
Il fatto ovvio che le Eum enidi non accettino mai esplicitamente
l’idea che m adre e figlio non siano dello stesso sangue, implica
che le Erinni, che sorgono dal sangue della m adre uccisa, sono
anch’esse, in un certo senso, omicide di consanguinei («figlicide»),
dal m om ento che — secondo loro — il sangue della madre, da
cui nascono è uguale a quello del m atricida, di cui intendono
nutrirsi. In questo senso esse sono prodotti del sangue (uguale)
sia di C litem nestra che di O reste. Ma ci sono affinità anche più
tangibili tra O reste e le Erinni:
1. Se le mani di O reste sono macchiate di sangue (Coefore,
vv. 280 e 1055 sg.), lo sono anche quelle delle E rinni (Eum enidi,
v. 41) e quelle di Egisto (Coefore, vv. 72 sgg.).
2. Se le E rinni sono serpenti, lo è anche O reste nel sogno
di Clitem nestra (vedi sopra); il loro veleno, proprio come il loro
nutrirsi di sangue, si può ben paragonare al morso vendicatore
(ancora una volta simile alle E rinni) e velenoso di O reste e al
suo alimentarsi col sangue nel sogno delle Coefore.
Ancora più significative, poi, sono alcune equivalenze funzio­
nali:
1. Come il fuggitivo O reste, le E rinni sono bandite. Anche
loro spargono contaminazione, danneggiano la fertilità di qualsiasi
cosa tocchino, sono odiate e disprezzate sia dagli dèi che dagli
uomini. U n passaggio è particolarm ente illum inante: come O reste,
esse danno alla loro genitrice, la terra che le ha date alla luce
(v. 58), m otivo di pentirsi di averle allevate. Inoltre, in quanto
esiliate, fuggitive assassine di parenti, anch’esse sembrano non
avere una casa. Si dirà di più a questo proposito in relazione
con il loro acquisto di una casa dopo essere divenute Eum enidi.
2. Come stabilito sopra, le E rinni si com portano come assas­
sine di parenti:
a) come rappresentanti di C litem nestra, la loro aggressione
contro O reste equivale all’uccisione di un figlio, uccisione che
Clitem nestra ha tentato, senza riuscire ad effettuarla (Coefore, v.
888): per questo motivo, anch’esse si qualificano come vere e
proprie «parenticide»;
b) una persona che com m ette un omicidio infam ante pone
nella propria bocca il sangue coagulato della vittim a per poi spu­
tarlo. Anche le E rinni suggono il sangue delle loro vittim e e
possono venire costrette a sputarlo o rigurgitarlo (vv. 183 sgg.);
esse, inoltre, possono sbavare veleno o sangue (vv. 477, 780 sgg.i;
c) tali assassini tagliano gli arti —e certam ente anche gli organi
46 Il sogno in Grecia

genitali — delle loro vittim e, e delle E rinni è detto esplicitamente


(v. 186) che presiedono a varie mutilazioni, specialmente l’evira­
zione di ragazzi. La loro simbolica femminilizzazione degli uomini
è illuminata anche dal loro essere patronesse delle im palature 14.
Ritornerem o su questo argomento al m om ento di parlare di fertilità
e sterilità.

D i gran lunga più im portante di queste equivalenze funzionali


tra O reste e le Erinni è un fatto spesso trascurato: nelle Eum enidi
Eschilo ci dà la descrizione non di una, bensì di due purificazioni
e reintegrazioni sociali: quella del vendicatore e m atricida O reste
e quella delle vendicatrici e figlicide Erinni ( = Clitemnestra).
L ’esiliato O reste riguadagna il suo dom inio e la sua condizione
regale. Le Erinni, vaganti e senza dimora, trovano una casa ad
Atene e, da esseri proscritti, disprezzati, portatori di contam ina­
zione, si m utano in divinità onorate.
Ma c’è di più: O reste, il contam inato, l’assassino, è, per de­
finizione, condannato a non avere discendenti (Coefore, vv. 354
sgg., 1006), dal m om ento che una simile contam inazione rende
sterile ogni uccisore di parenti che non sia purificato. Solo lo
scolio a Sofocle, Antigone 126, sostiene che le Erinni non sono
sterili. Tuttavia, al m om ento stesso della sua assoluzione, O reste
dà per certo che, ora, potrà avere dei discendenti, o perlom eno
che la sua stirpe, precedentem ente contam inata e resa sterile dal
suo gesto, non si estinguerà (vv. 762 sgg.). Q uesto recupero può
venire strettam ente collegato alla trasform azione delle Erinni, di­
vinità della sterilità, in Eum enidi, dee della fertilità.
U n’evoluzione parallela può essere rilevata anche in relazione
alla guarigione di O reste dalla pazzia. O reste è chiaram ente pazzo
all’inizio delle Eum enidi (vv. 378 sgg.), come già alla fine delle
Coefore. Da principio, anche le E rinni sono pazze: è proprio grazie
alla loro stessa follia che sono in grado di far impazzire le loro
vittime. Com unque, non appena esse vengono em endate non ci
si aspetta più da parte loro che provochino frenesie omicide non
causate da ubriachezza (vv. 858 sgg.). Q uesto implica che le E u­
menidi cessano dal provocare violenti attacchi di follia perché
esse hanno (tem poraneam ente) abbandonato questa condizione.
Donde, l’assoluzione di O reste ed il placarsi delle E rinni rappre­
sentano anche una sorta di psicoterapia rituale che placa il furore
sia dell’assassino che del vendicatore. In breve, la fondamentale
somiglianza tra O reste e le E rinni si manifesta in diversi modi
in ogni parte delle Eumenidi. Q uesto è vero sia per quanto riguarda
le analogie tra O reste ancora contam inato e le Erinni, sia per
quelle tra O reste, dopo la sua assoluzione, e le Eum enidi.
Devereux, II sogno delle Erinni 47

Ma, come nel caso di tu tta la psicoterapia rituale (che non


consegue un vera com prensione), anche qui è lecito aspettarsi
che i suoi effetti benefici siano solo transitori o discontinui. Per
quanto riguarda O reste, se ne fa allusione già nelle Eum enidi ai
vv. 443 sgg.: sebbene purificato più volte, non è ancora assolto
legalmente. D i conseguenza, nonostante m om enti di sollievo (vv.
280 sgg.), plausibili da un punto di vista psichiatrico, i suoi disturbi
e la sua pazzia continuano senza dim inuire m inim amente: non è
migliorato di molto in seguito alla sua assoluzione da parte del­
l’Areopago. A ltri m iti ci ricordano suoi successivi attacchi di follia.
Egli non guarisce com pletam ente finché non castra se stesso, pu­
nizione tipicam ente operata dalle E rinni (v. 188), perlom eno sim­
bolicamente, staccandosi un dito con un morso 15. Ultima cosa,
ma non m eno im portante, O reste, il serpente del sogno, morirà
alla fine per un morso di serpente (Scolio a Euripide, Oreste, v.
1640).
L ’incom pleta o transitoria riabilitazione sociale delle Erinni è
un problem a più complesso: verrà esaminato approfonditam ente
nel prossimo paragrafo, che devia dal nostro tema meno di quanto
possa sem brare a prim a vista.

Erinni — Eum enidi

Sterilità/fertilità: parente/straniero. Teorie teologiche inutil­


mente complesse tentano di spiegare il ruolo che le Erinni, le
quali generalm ente provocano la sterilità, giocano provatam ente
nel garantire la fertilità. Anche se questo ruolo fosse effettivam ente
attivo, basterebbe sottolineare che, nel pensiero prim itivo, una
persona che esercita un controllo su qualche cosa, può farne uso
per propositi sia benefici che nocivi: il suo «controllo» è assoluto
ed eticam ente neutrale. In questa organizzazione teorica le Erinni
corrispondono al sacerdote in veste di mago: le Eum enidi equi­
valgono alle sue capacità di guaritore.
A ttenendoci rigorosam ente alle Erinni-Eum enidi di Eschilo,
vediamo che la prim a parte del dram m a sottolinea esclusivamente
la loro capacità di rendere sterili, m enzionata sia da loro stesse
che dai loro interlocutori. Ciò è coerente alle aspettative, dal
momento che esse rifiutano apertam ente di rendere onore a Ci­
pride, dea dell’amore (v. 215).
Le cose cam biano quando appare il loro ruolo di prom uovere
la fertilità. Solo A tena parla di questo (vv. 895, 907, ecc.) come
di un’azione effettiva che le E um enidi com piranno realmente. Le
Eum enidi stesse parlano in term ini diversi del loro ruolo nei
48 Il sogno in Grecia

confronti della fertilità: nel v. 921 propongono di pregare per la


fertilità; nel v. 938 sperano che la sterilità sarà allontanata; nel
v. 958 pregano perché le fanciulle possano vivere abbastanza a
lungo da trovare un compagno. T utto ciò non suggerisce propria­
mente che le Eum enidi abbiano il potere di prom uovere la fertilità
diversam ente che per mezzo di preghiere a divinità più potenti.
Ancora più im portante è il fatto che nella seconda di queste
invocazioni e, per induzione, anche nella terza, esse parlano per­
lopiù di allontanare ciò che potrebbe com prom ettere la fertilità.
Possiamo fare in breve il punto della situazione: le Eum enidi,
divinità decisamente prim itive, sono indotte a non sguinzagliare
i loro poteri, di ostacolo alla fertilità. Sono rappresentate come
divinità fondam entalm ente malvagie, che possono però venire cor­
rotte: i sacrifici e gli onori loro attribuiti sono «pedaggi di pro­
tezione». In breve, le Eum enidi sono E rinni che accettano di
venire corrotte: si dà loro qualcosa perché non venga preso tutto.
U na simile concezione degli dèi si incontra in m olte società pri­
mitive.
Anche in rapporto alla punizione dei crimini, la riabilitazione
delle Erinni è condizionale: nel m om ento in cui un uom o uccida
un suo parente, le Eum enidi tornano ad essere Erinni e lo pu­
niscono con la brutalità di sempre (vv. 696 sgg., 930 sgg.). In
pratica, esse equivalgono ad una spada di Damocle, dal momento
che il tim ore di un castigo è necessario per il buon funzionam ento
della città (v. 696). Si potrebbe dire che il pacchetto di accordi
offerto loro da A tena includa la promessa che, qualora la situazione
10 giustifichi, saranno libere di m anifestare la loro ira nel vecchio
sistema di E rinni (vv. 927 sgg., 952 sgg.). D etto questo, sono
Eschilo e la sua A tena piuttosto che le Eum enidi (domate) a
sottolineare il loro ruolo nel prom uovere la fertilità. E, se posso
azzardare u n ’opinione, Eschilo si rivela ottim o psicologo nel porre
11 diritto delle Eum enidi, in circostanze appropriate, a comportarsi
come Erinni, nell’«affare» con Atena. Se questa clausola-via d ’u­
scita non fosse stata inclusa, le Erinni non avrebbero accettato
il patto, ed anche qualora lo avessero fatto, il loro consenso non
sarebbe stato psicologicamente plausibile, dal m om ento che l’etiope
non può m utar colore alla sua pelle, né il leopardo le sue macchie.
Q uesto ci porta ad una intuizione di Eschilo che sia Frazer
che Freud hanno espresso, in term ini diversi, credendo che si
trattasse di una novità. E indispensabile una legge severa, form u­
lata in term ini precisi, contro l’uccisione di consanguinei, per timore
che questo crimine divenga un luogo comune (vv. 496 sgg., 513
sgg.), dal m omento che il delitto di E dipo è una tentazione co­
stante.
Devereux, II sogno delle Erinni 49

Egualm ente straordinario ed ancora più rilevante dal punto


di vista sociale è il fatto che Eschilo due volte (vv. 545 sgg.,
270 sgg.) colleghi i crimini contro consanguinei a quelli contro
stranieri. Q uesta equazione apparentem ente paradossale fra parente
e straniero non è proprio specificamente greca: è, piuttosto, comune
a tutto il genere umano. Inoltre, non si può considerare decisivo
il fatto che, in O m ero, «straniero» (xènos), — specialmente al
vocativo — significhi perlopiù «amico», dal m om ento che la de­
nominazione di una legge spartana anti-straniera (xenelasìa) rivela
che questa parola ha anche sfum ature ostili. Il rapporto tra xènos
— amico e xènos — estraneo ( = nemico) rispecchia molto quello
tra Eum enidi ed Erinni: entram bi riflettono una fondam entale
ambivalenza dell’uomo: la sua schopenhaueriana «normale incapa­
cità neurotica» di tollerare sia una distanza eccessiva (diversità),
sia una completa affinità. La prim itiva cancellatura della sfum atura
xenofobica di xènos tram ite la sua interpretazione eufemistica (a-
mico), riflette, come l’invenzione di uno Zeus Xenios, la necessità
di frenare l’ostilità autom atica contro lo straniero, ispirata dalla
paura. Il significato fondam entale del term ine, anche quando viene
introdotto per designare un amico, non perde mai la sfum atura
«membro del gruppo di fuori»; tende ad indicare coloro che
non sono né parenti né concittadini.
T utto ciò m ostra come lo straniero risulti essere il bersaglio
dell’ostilità deviata (in seguito a pressioni) dal consanguineo, che,
proprio per la sua vicinanza, può ferire molto più di un estraneo.
Eschilo, dunque, intende giustam ente che è la medesima legge a
tutelare entram bi, dal m omento che l’omicidio di un consanguineo
e di uno straniero sono psicologicamente equivalenti. Q uesta pseu­
do-dicotomia può venir collegata facilmente a quella tra sterilità
e fertilità, come «regolata» dalle Erinni-Eum enidi, dal momento
che anche nella sfera erotica l’uom o può trovare un equilibrio
tra l’estrem a endogamia (l’incesto) e l’estrem a esogamia (l’incrocio
di razze), entram be vietate in Grecia. Così come fa deviare l’ag­
gressività nell’equazione consanguineo-nemico, anche nel corso del
suo sviluppo psico-sessuale l’uom o deve far deviare i suoi impulsi
erotici prim a dalla madre alla sorella (Coefore, v. 240) e solo in
seguito su di u n ’estranea, la moglie, ed è qui indispensabile ricor­
dare, anche con una certa audacia, l’estensione con cui nelle E u­
menidi viene posta in rilievo la condizione di «estraneità» della
moglie (vv. 657 sgg.) 16.
Ricapitolando, le Eum enidi possono venire ritenute predatrici
em endatesi nelle vesti di protettrici della fertilità, solam ente in
term ini di speranzoso rispetto: al di sotto di questa facciata eu­
femistica, e malgrado la caparbia insistenza di A tena riguardo al
50 II sogno in Grecia

bene che com piranno, le E um enidi altro non sono che Erinni
corrotte, predatrici della naturale fertilità della buona terra, che
prom uovono la fecondità solamente col non ostacolarla, almeno
per il tem po che gli uomini im piegheranno rendendo loro onori
e com portandosi bene. Ma nel m om ento in cui l’uom o peccasse,
le Eum enidi riesum erebbero prontam ente le antiche vesti di Erinni.
E d in questo contesto ricopre una fondam entale importanza il
fatto che l ’aspetto dellé Eum enidi em endate rimanga repellente
quanto quello delle E rinni (v. 990).
In breve, qualsiasi altra concezione delle Eum enidi si ispira
a devozioni m oderne o a speranze antiche, piuttosto che alla spie­
tata logicità del dram m a di Eschilo.

Analisi del sogno delle Erinni

L ’interpretazione del sogno delle E rinni è un gioco da ragazzi.


La loro natura, le loro funzioni, la loro sete di sangue le spingono
a cacciare O reste. Indotte al sonno da Apollo, così abile nell’o-
stacolare le divinità arcaiche quando minacciano i suoi favoriti,
le Erinni sognano di proseguire nella loro caccia (Eum enidi, vv.
131 sgg.) e si com portano come segugi nel sonno. Q uesto dettaglio
è, dal punto di vista psicologico, il più realistico. Un sogno nel
quale ci si dedica ad un lavoro che non si è portato a term ine
in stato di veglia è un «tutore del sonno». Il Super-ego, qui
rappresentato sia dal dovere delle Erinni che da Clitemnestra,
viene tem poraneam ente placato dalla realizzazione, nel sogno, di
un’azione non com piuta in stato di veglia: questo dispensa chi
sogna dal doversi alzare e realm ente portare a term ine il suo
compito. L ’efficacia di simili autoinganni o finte azioni in sogno
è regolarm ente rafforzata dalla vividezza estrem a di tali sogni,
che possono anche indurre al com pim ento, schematico o sommario,
da parte di chi dorm e, dei movim enti e degli atti vocali, che, in
modo più ampio, avverrebbero norm alm ente nella realizzazione
in stato di veglia dell’atto sognato. Io credo che questi m ovimenti
incom pleti nel sonno possano anche corrispondere a quello che
alcuni psicologi sperim entali denom inano «gruppo preparatorio».
N oto qui una curiosa coincidenza: le E rinni cacciano nel sonno;
nelle Coefore al v. 897 si dice di O reste bam bino che si alimentasse
praticam ente nel sonno.
In term ini concreti, le Erinni, che sono effettivam ente cagne,
si com portano nel sonno come cagne che sognino una caccia.
N aturalm ente, il Super-ego non può venire soddisfatto per sempre
dall’esecuzione soltanto in sogno del compito assegnato: presto
Devereux, II sogno delle Erinni 51

o tardi si introm ette, sotto qualche travestim ento, nel sogno stesso:
in questo caso è l’im paziente e vendicativo doppio di Clitem nestra
che forza le E rinni dorm ienti a svegliarsi e obbedire al loro dovere.
Ma, dal m om ento che questo «delegato» del Super-ego fa parte
in realtà della psiche stessa di chi sogna, è una parte delle Erinni
stesse che le spinge ad alzarsi.
E d anche questo viene realizzato chiaram ente nella rappresen­
tazione che Eschilo fa del sogno: il doppio di C litem nestra pa­
ragona i suoi rim proveri ad un pungolo (v. 136: kèntron), e
dopo il risveglio le E rinni stesse com parano il rim brotto giunto
loro nel sonno (non dicono di aver sognato Clitem nestra!) ad
un pungolo che le abbia colpite nelle parti vitali (v. 156). È
facile vedere come per le E rinni il colpire col pungolo sia auto-
pungolarsi.
Il pungolo è l’arma originale e più caratteristica delle Erinni,
quella che usano regolarm ente secondo O m ero (Odissea XV, 234).
E perlopiù in testi posteriori che fanno uso della frusta piuttosto
che del pungolo, parallelam ente all’evoluzione della tecnica dell’e­
quitazione in Grecia.
È una caratteristica arcaica delle Eum enidi il fatto che i pungoli
siano nom inati solo in rapporto al sogno delle Erinni, dal momento
che ai vv. 136 e 156 non maneggiano il pungolo contro le loro
vittime, ma si dice che si trafiggono come autopunizione e, al
risveglio (v. 156), confessano che il pungolo del rim provero le
ha colpite nelle «parti vitali» (phrèn).
L ’analogia tra questi passaggi, in cui l’arma propria delle Erinni
è rivolta contro di loro, e quello in cui Apollo minaccia le Erinni
(serpentiform i) con le sue frecce serpentine avvelenate è perlom eno
sorprendente. Anche questo parallelism o conferma la mia dim o­
strazione del fatto che le Erinni risultano essere, sotto m olti aspetti,
assai simili alle loro vittim e designate: tu tto questo m ostra l’elevato
grado di plausibilità psicologica del sogno.

Note
1 Era convince il Sonno ad addormentare Zeus: Iliade XIV, 231 sgg.
2 Paus. 1, 20, 3: la scena è sul vaso Francois.
3 Vita Aesch., p. 7 Dind.: «alcuni dicono che nella rappresentazione delle
Eumenidi...sbigottì (ekplèxai) a tal punto il pubblico che i bambini svennero
e le donne incinte abortirono».
4 Aesch., Choeph. 924, Eum. 131; Soph., El. 1388; Eur., El. 1342; Ari-
stoph., Ran. 472.
5 Aesch., Eum. 230; Eur., El. 1342.
6 Aesch., Eum. 231; Nonn. Panop., Dyon. XXXII, 100. Nell’arte sono
52 Il sogno in Grecia

rappresentate come cacciatrici. Nelle Baccanti di Euripide la guida delle Me­


nadi-segugi è Agave, in rappresentanza di Dioniso (vv. 731, 872), oppure
Lyssa (v. 977). Ma vi è anche una curiosa reciprocità tra queste Menadi-cagne
e la loro preda: nel v. 731 sono loro a venire inseguite e nel v. 872 sono
un’antilope cacciata dai segugi di Penteo. Questo dettaglio risulterà rilevante
più oltre, nella mia esposizione del nesso tra le Erinni e Oreste.
7 Proposta da E. Rohde, Psyche, Freiburg 1890 [pp. 271-273 dell’ed. it.,
Bari 1970]; M.P. Nilsson, Gescbichte der griechischen Religion, Mùnchen
1955, voi. I, p. 100. Contra E.R. Dodds, The Greeks and thè Irrational, Ber-
keley-Los Angeles 1951 [p. 12, n. 1 dell’ed. it. La Nuova Italia, Firenze
1959 ].
8 Si vedano le due teorie che presso gli indiani Mohave spiegano l’origine
dei parti gemellari e l’esposizione di R. Linton, The Study o f Man, New
York 1936, p. 362 sulle credenze tra loro incompatibili sviluppate dall’uomo
moderno a proposito dei fantasmi. Queste scoperte implicano che la discrepanza
tra l’escatologia della Nèkyia omerica ed il resto del ciclo epico non sia prova
bastevole del carattere estraneo ed intruso della Nèkyia stessa. Tale prova
deve venire addotta con mezzi diversi.
9 Eum. 603: l’uccisione di Clitemnestra espia il fallo della morte di Aga­
mennone. Questo significa che la (o le) Erinni di Agamennone interrompe la
sua esistenza attiva. Si può anche rilevare che Oreste dà ripetutamente per
certo che l’uccisione di sua madre porterà automaticamente alla sua stessa
morte (Choeph. 438, ecc.).
10 II ritorno in vita di esseri normalmente residenti nell’Ade è un luogo
comune. Persefone trascorre una parte dell’anno fuori dall’Ade; i Dioscuri
s’alternano tra l’Ade e l’Olimpo. Solo l’ombra di Eracle dimora sempre nell’Ade:
il vero Eracle festeggia assieme agli dèi.
11 Sebbene non semper arcum tendit Apollo questo dio esiste anche quando
non si trova occupato in qualche caccia particolare. Il caso delle Erinni è
del tutto differente.
12 Si veda il rammarico di Oreste per il fatto che Clitemnestra ed Egisto
non sono stati uccisi dai loro stessi parenti, invece di uccidere Agamennone
(Choeph. 367). Cfr. anche Choeph. 438: «lasciate che io la uccida e poi
muoia».
13 Cfr. Harumi Befu, Patrilineal descent and personal kindred in Japan,
«American Anthropologist» 65 (1963), pp. 1328-1341.
14 Eum. 189 sg. Cfr. Plat., Resp. 361e, Gorg. 473c. Per l’aggressione contro
l’ano dell’adultero come una femminizzazione di rappresaglia, cfr. Aristoph.,
Nub. 1083, Plut. 168; Xenoph., Mem. 2, 1, 5; Catull. 15, 19; Hor., Sat. 1 ,2 ,4 4 ;
Val. Max. 6,1,13; Apul., Met. 12; D. Fehling, Ethnologische Ueberlegungen
auf dem Gebiet der Altertumskunde, in «Zetemata» 61 (1974), pp. 18 sgg.
15 In Paus. 8, 34, 2. Per la mutilazione di dita come simbolo di castrazione,
cfr. in questo volume p. 15 n. 21.
16 E. Rohde, op. cit. [p. 562 dell’ed. it.] sostiene inoltre che, data la cir­
costanza che nel matrimonio greco era la moglie a trasferirsi nella casa del
marito, il sangue della prima necessitasse in particolare della protezione delle
Erinni contro il marito e i consanguinei di lui. I melanesiani di Dobu hanno
risolto il problema con maggiore equità: la coppia vive a periodi alterni nei
villaggi d’origine della moglie e del marito, di modo che entrambi gli sposi
si trovino esposti a turno alla cattiveria e alle arti magiche della rispettiva
parentela (R.F. Fortune, Sorcerers o f Dodu, London 1932, pp. 2 sgg.).
E zio P ellizer

SO G N O E N A SC ITE D I E R O I *
(Form e narrative della profezia in alcuni racconti greci)

Comincerò col ram m entare una storia, non troppo nota, che
riguarda la fondazione dell’oracolo dei Branchidi a Didima. È la
storia di Brànchos, che comincia con le disavventure di un certo
Smìkros, che da piccolo fu abbandonato da suo padre Dèmoklos
su una spiaggia presso Mileto, in Asia M inore. Il fanciullo dim en­
ticato sarà accolto da un brav’uomo di nome Erithàrses, e un
giorno catturerà, insieme col fratello adottivo, un grosso cigno,
che i due bam bini si divertiranno ad abbigliare come un uomo;
ma lasciamo la parola al m itografo Conone (Narr. 33, in Phot.,
Bibl. 136b, cfr. FG r. H ist. 26 F 1; la storia, con alcune varianti,
si trova in Varrone, Antiquit. rer. div. fr. 252 Cardauns = Lact.
Plac. ad Stat., Theb. V ili, 198, cfr. M yth. Vat. 1,81; 11,85, e
Boccaccio, Geneal. deor. gent. V, 10):

...Smìkros sposò allora la figlia d i u n uom o in vista fra i M ilesii.


Costei, m entre era incinta, vide in sogno che il sole le p enetrava a ttra­
verso la bocca, passava p er il suo v entre ed usciva finalm ente attraverso
la vulva: si trattava di un sogno m olto favorevole p er gli indovini. E
mise al m ondo un bam bino, che volle chiam are Brànchos a causa di
quel sogno, poiché il sole le era passato attraverso la trachea (brànchos).
Q uesto figlio crebbe di bellezza straordinaria tra gli uom ini, tan to che
lo stesso A pollo, che se ne era innam orato trovandolo a pascolare le
pecore, gli diede un bacio nel luogo ove si trova l’altare di A pollo
A m ante (in altre fonti: A pollo del bacio, o Baciatore). B rànchos fu
così ispirato da A pollo al sapere profetico, e dava responsi oracolari
nella zona di D idim a; e fino ai tem pi nostri, di tu tti gli oracoli greci
che conosciam o, tu tti concordano che, d o po quello d i D elfi, il p iù im ­
portante è quello dei Branchidi.

Saggio originale scritto per questo volume.


54 Il sogno in Grecia

Il sogno della m adre di Brànchos (che rim ane anonima) è


definito hòrama (agathòn) e òpsis, con oggetto interno (la donna
«vede una visione», horà(i) òpsin) *, e ciò le avviene durante la
gravidanza (vedremo che non è un caso raro); è una visione di
inghiottim ento ed evacuazione, una sorta di parto prodigioso (tòn
aidòion diekselthèin) di un sole che si immerge nella gola, ed
esce dalla vagina dopo aver attraversato il corpo femminile dall’alto
in basso, in tutte le sue parti interne (dià toù stòmatos... dià tès
gastròs) 2. Poco dopo, viene usato esplicitamente, per questa visio­
ne, il vocabolo òneiros. I tipi di relazione istaurati dal racconto
sono: a) di ordine etimologico e onomastico, dato che il passaggio
del sole attraverso la trachea della m adre è causa dell’attribuzione
del nome proprio al bam bino (Brànchos, hòti ho hèlios... dià toù
brànchou dieksèlthe); b ) di implicazione simbolica, che presuppone
la doppia relazione sole-Apollo e Apollo-indovini, e garantisce della
qualità favorevole del presagio; è una relazione assodata, per la
cultura presa in esame, e si può facilmente ribadire, ad esempio,
con le parole dell’onirocritico A rtem idoro 3; c) di logica narrativa
interna: il bam bino, raggiunta l’età efebica, è amato da Apollo,
il dio solare della scienza profetica, che lo bacia e gli dona la
corona e la verga, per cui diviene effettivamente un ispirato in­
dovino (màntis), tanto da essere il fondatore di un celebre oracolo
e di una dinastia di addetti a quell’arte, che ne cureranno la
gestione fino al tem po attuale del narratore (Conone o la sua
fonte) e dei suoi destinatari. Q uesta è l’origine del santuario dei
Branchidi a Didim a, secondo per im portanza soltanto a quello
di Delfi.
Tra i tanti racconti di sogni profetici che riguardano il destino
di un neonato (e futuro eroe), questo esempio appare singolar­
mente lineare e coerente, ed è costruito su una rete di relazioni
simboliche abbastanza semplici, nella quale i legami di conform ità
tra i diversi livelli semantici messi in opera sono facilmente de­
cifrabili, e del resto vengono puntualm ente confermati — com e
normale — dal racconto stesso. A ppare esemplare la specifica in­
sistenza sulla connessione esistente tra il sogno e l’arte profetica,
che viene realizzata m ediante un corto circuito di senso, per il
quale la previsione del futuro si pone contem poraneam ente come
oggetto e soggetto del sapere di cui lo stesso dio della previsione
e della mantica si fa destinatore e garante. U n sogno profetico
preannuncia dunque la nascita di un profeta, che sarà amato e
ispirato al vaticinio dal dio della profezia, e fonderà uno dei
più celebri oracoli, nel quale opererà per secoli, e fino al tempo
del racconto, una dinastia di profeti. Secondo u n ’interpretazione
medievale già implicita nelle fonti greche e latine a noi note,
Pellizer, Sogno e nascite di eroi 55

che da Varrone, Conone e Lattanzio Placido attraverso i Mitho-


graphi Vaticani arriverà ad esplicitarsi nelle Genealogie di G iovanni
Boccaccio, la relazione sole-Apollo-vaticinio si arricchisce di un
quarto elem ento, il cigno, animale solare ed apollineo, sapiente e
cantatore, che sa presagire l’approssim arsi della propria morte.
Lum inosità e sapienza, chiarezza e preveggenza sono i tratti se­
mantici com uni che perm ettono di instaurare una relazione sim­
bolica coerente ed attendibile, e di integrare nel significato «pro­
fondo» del racconto anche l ’episodio (a prim a vista aberrante)
del cigno di Leucotea, che Smìkros, prim a di diventare il padre
del celebre indovino, aveva catturato e rivestito come un essere
um ano 4. La storia di Brànchos nel suo insieme si articola così
in maniera specifica (e in un certo senso ridondante) sull’origine
divina del sapere profetico, che investe in particolare il racconto
del sogno di una m adre come veicolo privilegiato di una profezia
vertente sulla vita futura del nascituro. U n tem a narrativo già
noto e diffuso da secoli tanto nella cultura greco-latina che in
culture conterm ini e contem poranee viene utilizzato come struttura
portante di una serie di elem enti simbolici che interessano la
credenza nel sapere mantico.

Altri più noti sogni profetici di m adri in attesa di partorire


(o di altri sognatori, pur sem pre in relazione con una nascita
im minente) sono quello che nella leggenda troiana farà cadere
sinistri presagi sulla im m inente nascita di Paride-Alessandro, e
quelli che precedono la nascita di Ciro il Vecchio, personaggio
«storico» che realizzerà il passaggio dal regno dei medi a quello
dei persiani, nella M esopotam ia del V I secolo a .C .5.
N ell’intenzione di esaminare soprattutto come questo genere
di sogni si articola nell’economia dei racconti, tenterem o un breve
esame delle varianti — di ogni epoca — che queste storie fanno
apparire attraverso le m olte visioni (e «interpretazioni») che di
esse sono state fornite nei modi e negli intenti più diversi. Co­
minciamo con un breve riepilogo delle prem onizioni oniriche che
si verificarono in occasione della nascita di Ciro di Persia, che
si raccontano in modo assai differente:
1) In E rodoto ( 1 ,107-108), il re Astiage sogna per ben due
volte. D apprim a a) che sua figlia M andane orina con tale abbon­
danza da ricoprire e sommergere l’intera Asia; il sogno è sottoposto
agli interpreti, la risposta dei quali non è nota, ma in ogni caso
(come si ripete per due volte) produce nel sognatore una grande
paura, che lo spinge a sposare la figlia a un uom o socialmente
inferiore, il persiano Cambise; b) più tardi, il re sognò u n ’altra
volta che la stessa M andane (nel frattem po rimasta incinta) fa
56 11 sogno in Grecia

uscire dalla propria vagina una vite, la quale cresce tanto da


ricoprire tu tta l’Asia; questa volta i Magi interpretano il sogno
nel senso che il nascituro spodesterà fatalm ente il nonno materno,
e consegnerà il potere nelle mani dei persiani. Astiage allora,
più spaventato che mai, si ingegna a cercar di sopprim ere il bam ­
bino (invano).
2) Ctesias (Persikà, ap. Nicol. Damasc., FG r. H ist. 90 F 66,
pp. 361 sgg. Jacoby) sem bra avesse raccontato le cose in modo
diverso: la m adre di Ciro, che non è più la principessa M andane,
ma u n ’umile pastora di nome Argòste, moglie di un brigante chia­
m ato Atradàtes, m entre è incinta sogna di orinare tanto che l’orina
emessa va a form are un grande fiume, la cui corrente invade
tutta l’Asia; il padre Atradàtes, quando Ciro è ormai adulto, sot­
topone il sogno al più esperto e com petente dei caldei di Babilonia;
questi lo interpreta come vantaggioso per Ciro, che avrebbe ot­
tenuto la maggior dignità e i più grandi onori su tutta l’Asia,
ma consiglia nel contem po di tenere segreto il responso che, se
risaputo da Astiage, avrebbe com portato un grave pericolo di
m orte tanto per il predestinato che per lo stesso interprete.
3) Georges Devereux, nel suo libro sui sogni nella tragedia 6,
per ben due volte afferma che nel racconto di Ctesias è la stessa
figlia del re Astiage, cioè M andane, e non Argòste, la pastora di
capre, la madre in attesa che sogna il diluvio di orina su tutta
l’Asia; si tratta certam ente di una svista, ma non banale, anzi
per noi è del più grande interesse, poiché si può intendere come
u n ’inconsapevole, ulteriore variante generata dal modello narrativo
che stiamo esaminando.
4) Pom peo Trogo, Philipp., ap. Iustin., Epit. 1,4, sembra se­
guire E rodoto abbastanza da vicino, pur con qualche significativa
differenza. Astiage sogna una sola volta, di una vite che nasce
dalla vagina della figlia e cresce fino a ricoprire d ’om bra l’intera
Asia. Terrorizzato dagli indovini (arioli) che gli predicono la futura
grandezza del nipote e la perdita del regno, fa allora sposare la
figlia al persiano Cambise, e quando questa ingravida, la manda
a chiamare, affinché il neonato sia trucidato proprio sotto gli
occhi del nonno, «ut sub avi potissim um oculis partus necaretur»,
cosa che, come spesso accade in questi casi, non va a buon fine.
Cambia dunque la persona che sogna, cambia il contenuto
del sogno (orina e vite, o solo orina, o solo vite), cambia il
tem po in cui si verifica, cambia l’interprete, ora collettivo, ora
singolo, cambia la stessa m adre: la sola costante è il presagio —
sempre nefasto per il vecchio re — veicolato dal sogno e decifrato
dagli esperti interpreti, nonché l’effetto di paura che esso provoca
nel vecchio sovrano.
Pellizer, Sogno e nascite di eroi 51

Nella storia della nascita di Paride-Alessandro, della quale


esistono num erose versioni, si riscontra nel complesso una coerenza
maggiore: l’autrice del sogno, per esempio, è sempre Ecuba, la
madre. Soltanto nell’interpretazione di qualche filologo m oderno 7
l’autore del sogno diventa il futuro padre di Paride e m arito di
Ecuba, cioè lo stesso re Priam o; la maggiore o m inor correttezza
di questa ipotesi esegetica — che d ’altronde appare facilmente
confutabile 8 — non ha qui evidentem ente la minima importanza.
Varia invece alquanto Voggetto che Ecuba sogna di partorire, che
può essere una fiaccola accesa, un tizzone (dalòs) ardente, una
torcia (fax) dalla quale escono num erosi serpenti, o ancora una
fiaccola insanguinata o un tizzone o ram o acceso (grynòs), e persino
«una fascina di legna brulicante di serpi» nella parafrasi ad ac­
centuato colorismo di R obert Graves, con gravi conseguenze per
le diverse interpretazioni della referenza simbolica di questi vari
elementi, se interpretati singolarm ente, anziché come parti di un
unico sistema. U na varietà ancor maggiore, nella storia di Paride,
è quella che si riscontra in ciò che concerne l’istanza di mediazione
del sapere profetico di cui il sogno rappresenta il veicolo: la
decifrazione del «senso nascosto» d ell’occorrenza visualizzata nel
sogno m anifesto viene affidata ai più diversi interpreti, dandosi
così luogo a non meno di otto varianti; rimane invece costante,
in tanto m utare dei m ediatori, la sostanza dell’infausto messaggio
decifrato. E proprio questa diversità, questa m utevole instabilità
dell’investim ento attoriale àe\Vinterprete (il più delle volte profes­
sionale, singolo o collettivo), dell’indovino o àcVt’oneirokrìtes che
intende correttam ente il sapere comunicato dal dio, ci fa riflettere
sul fatto che tu tti questi racconti sem brano voler porre in luce
proprio l’im portanza — e la credibilità — di questa competenza
specifica, la necessità di u n ’istanza di mediazione tra gli attori
ed il D estinatore — iniziale e finale — della sanzione 9.
La valutazione dei possibili elem enti di correlazione tra i con­
tenuti narrativi specifici (l’orina, la vite, il sangue, i serpenti, la
fiaccola o il tizzone, ecc.) ed un vasto campionario di «significati
profondi» di ordine storico-politico, sessuale, passionale, generazio­
nale, e così via, può essere in qualche caso del più grande interesse,
così come può darsi che le differenti possibilità di determ inare
di volta in volta se il sogno sia sognato dalla madre, dal padre
o dal nonno possa avere conseguenze significative sulla retta com­
prensione del racconto. Certo è che dal punto di vista narratologico
l’insieme — come si vede, assai m utevole — degli investim enti
figurativi della scena rappresentata da questi sogni appare gerar­
chicamente m eno im portante della più ampia struttura generale
soggiacente, che sembra comune a tu tti i sogni esaminati: la nascita
58 Il sogno in Grecia

dclVErwahlte è correlata con u n ’arci-sanzione divina, che si m ani­


festa come la trasm issione di un sapere 10 che presuppone l’esercizio
di particolari competenze, cioè la messa in opera di un fare in­
terpretativo dal quale dipende in larga misura lo sviluppo succes­
sivo del racconto stesso. A rticolato sulle categorie semantiche ve­
ro/falso, favorevole/sfavorevole (o buono/cattivo, con effetto pate-
mico euforico/disforico), il sapere m antico (cioè questa istanza at-
toriale di mediazione interpretativa) si m ette alla prova e si au­
todefinisce all’interno del racconto, giocando sull’am biguità di di­
versi codici simbolici, in m odo da consentire l’instaurarsi di una
soddisfacente varietà di possibili narrativi, i quali a loro volta
contribuiscono nel loro insieme a costituire la realtà (l’esistenza
semio-narrativa e la credibilità) del sapere profetico, radicandone
profondam ente la consistenza e la plausibilità nell’universo assio-
ìogico condiviso dai narratori.

Leggendo la parafrasi della storia di Tèlephos nel libro di


O tto Rank, Der M ythus von der Geburt des Helden " , troviamo
un veniale, ma curioso errore: nel racconto dei sinistri presagi
che accompagnano la nascita di questo travagliato personaggio,
Rank dice che il nonno m aterno, Aleòs, fu avvertito in sogno da
un oracolo che un figlio di sua figlia (Aughe) avrebbe provocato
la morte dei propri zii m aterni (rispettivam ente figli maschi di
Aleòs e fratelli di Aughe). Ebbene, nessuna delle fonti a noi
note sulla nascita di Tèlephos fa mai menzione di un sogno.
Q uesto lieve lapsus di O tto Rank non fa che confermare un
principio generale che sembra em ergere chiaram ente dall’esame
di molte altre storie dell’infante perseguitato: il sogno non è che
un caso specifico della profezia, e l’interpretazione dei suoi singoli
contenuti, con tutte le più svariate (e a volte cervellotiche) «spie­
gazioni» simboliche che se ne possano dare, appare il più delle
volte un esercizio di importanza del tu tto secondaria. L ’elemento
che resta costante, all’esame com parativo dei racconti di questo
tipo, è sem pre l’instaurarsi del sapere profetico e del gioco di
interpretazione dei segni prodigiosi (sogni, pestilenze, carestie, re­
sponsi oscuri, m ostri marini, ecc.), in particolare quando questi
si presentano con tratti ambigui o di incerta lettura 12. Se, come
afferma la celebre massima di Eraclito che è quasi d ’obbligo citare
in questo contesto 13, il dio del sapere oracolare «non dice e
non nasconde, ma fornisce (comunica) segni (...allà semàinei)», i
sogni fanno parte di questi segni ambigui, non evidenti 14 né
del tutto nascosti, ma come mascherati e confusi in un gioco di
trasform azioni simboliche, immagini riflesse in uno specchio d ’ac­
qua la cui superficie viene turbata da u n ’agitazione più o meno
Pellizer, Sogno e nascite di eroi 59

violenta 15. Fantasm i notturni e inquietanti (nyktìphoita o nyktì-


plankta dèimata, Lycoph., Alex. 224; Aesch., Choeph. 524) che
si aggirano per l’aere oscuro e nebbioso della coscienza addorm en­
tata (eeròphoitoi, Tzetz., Antehom. 40) volando sinistram ente su
nere ali (melanoptèryghes, E ur., Hec. 71), questi inquietanti segni
del sapere divino non affiorano al ricordo consapevole della veglia
senza essere accompagnati da effetti passionali (patemici) che da
soli sono sufficienti a connotare la visione notturna come portatrice
di verità nascoste e simboliche venute da una lontananza sopran­
naturale, ciò che fa del micro-racconto onirico una sorta di «col­
lettore di isotopie», caricando i suoi contenuti di polivalenze al­
lusive, di relazioni m etonimiche, di metafore, di orientam enti se­
mantici diversam ente — e spesso capricciosamente — attualizzati.
Nei sogni che stiamo esam inando (ed anche qui chi sia il sognatore
appare un problem a del tutto secondario) si ripresenta con signi­
ficativa ricorrenza il patem a/paura, tanto nel sognatore stesso
(Ecuba, o altrove Clitem nestra o la m adre di G iuda Iscariota)
quanto nel vecchio re che si sente minacciato dal suo possibile
successore, ghenèthlen hypotrèion, cfr. Tzetz., Antehom. 48, fino
agli esempi estrem i di improvvisi risvegli accompagnati da urla
e brividi di angoscioso terrore.
È in genere m olto raro che il sognatore stesso o i suoi parenti
si ingegnino a interpretare il sogno per conto proprio. D i solito
si affiderà a un indovino il com pito di rendere paradigmatica
una visione sintagmatica e sim ultanea: qualcuno — un professio­
nista — dovrà accettare la sfida, come vedrem o a volte rischiosa,
di compiere questo azzardato «esperim ento col tem po».

Nella citata versione della storia di Ciro il G rande, quella


narrata da Ctesias di Cnido, quando la umile Argòste (madre
dell’eroe che ha già fatto una cospicua carriera, sistem ando anche
i suoi m odesti genitori) racconta di aver avuto, m entre era incinta,
il sogno dell’orina, il m arito (e padre di Ciro) A tradàtes, che
per vivere aveva fatto persino il brigante, consiglia subito di sot­
toporre il sogno ai famosi caldei di Babilonia. Ciro allora interroga
il più esperto (loghiòtatos) di costoro, che interpreta il sogno
come assai favorevole, dal m om ento che presagiva a Ciro il più
alto onore in tu tta l’Asia, e preannunciava evidentem ente il con­
trario per il re Astiage. Nel contem po, l’accorto interprete consi­
gliava di tener segreto tale responso al re, perché aveva paura
che questi fosse per m ettere a m orte, e nel m odo più truce,
tanto Ciro che lui stesso. In seguito, lo stesso saggio caldeo cer­
cherà di «dare una mano» al destino cosi lucidam ente decifrato
nel sogno, adoprandosi con saggi e opportuni consigli per favorire
60 II sogno in Grecia

l’ascesa di Ciro ai danni di Astiage. L ’oneirokrìtes può dunque


correre anche dei rischi nell’atto stesso di interpretare un vaticinio
come favorevole ad A, e contrario a B, e a volte può persino
influire — magari debolm ente — sullo svolgersi degli eventi, orien­
tando i com portam enti um ani nei m odi e nei m om enti più op­
portuni. In alcuni casi, dunque, la profezia può venire «aiutata»
a realizzarsi. In altri, il presagio si presenta invece come del
tutto favorevole: un destino tragico e senza scampo attende il
nascituro, i suoi genitori, la sua stirpe e a volte l’intera nazione,
e allora anche il sogno che accompagnerà la sua venuta al mondo
sarà del tutto infausto. Il bam bino dovrà essere messo a morte,
nel tentativo (generalm ente vano) di evitare che il destino si
compia, a onta delle sentenze di indovini e oracoli. La vicenda
prende in questi casi direzioni narrative che possono essere ab­
bastanza variate, ma nel loro insieme sono largam ente canoniche.
D i solito il re (padre, nonno o altro) è preso da paura, e ordina
di sopprim ere senz’altro il bam bino. La madre, o qualche altro
m ediatore incaricato della triste bisogna, sono allora presi dalla
compassione di fronte a un atto tanto crudele e spietato, e for­
niranno al piccolo uno spiraglio, una possibilità di salvarsi, facendo
così fatalm ente avverare la profezia. In un caso estremo, questo
meccanismo è messo in risalto da un paradosso narrativo di grande
efficacia: il profeta può aver avuto il dono di antivedere il futuro,
accompagnato dalla condanna a non essere mai creduto. È lo straor­
dinario caso di Cassandra, vergine infelice alla quale Apollo aveva
infuso il dono della preveggenza sputandole in bocca da bambina
(dopo una incubazione in un santuario), o secondo altre fonti in
cambio di un rapporto sessuale, peraltro poi rifiutato. La storia
di Cassandra porta alle estrem e conseguenze la paradossale am­
biguità del sapere profetico: il messaggio divino comunica un
sapere reale, spesso nascosto sotto le apparenze mutevoli delle
visioni oniriche, o sotto l’incerta formulazione dell’enunciato ora­
colare. Ma perfino quando tale enunciato è più esplicito, e non
dipende dalla mediazione più o meno com petente degli interpreti,
la volontà capricciosa e beffarda dello stesso dio che invia il
messaggio fa sì che esso non sia creduto, in modo che il destino
possa compiere il suo corso senza che gli uom ini possano porvi
rimedio.
Se l’effetto di persuasione che il sogno esercita sulla credenza
dei destinatari viene messo in evidenza da soluzioni paradossali
come quella che si trova nella storia di Cassandra 16, altri racconti
fanno invece em ergere il problem a delle difficoltà poste dall’in­
terpretazione, ponendoci a confronto con le possibilità di un errore
dell’interprete, un hamàrtema per il quale l’indovino — anche prò-
Pellizer, Sogno e nascite di eroi 61

fessionista! — può fallire il suo bersaglio interpretativo, o anche


colpire un bersaglio sbagliato.

Alcuni casi interessanti di errori um ani (soprattutto da parte


di «dilettanti») sono riportati da Crahay per Cambise e Creso 11.
Ma varrà forse la pena di soffermarci ancora un poco sul duplice
sogno di Astiage e sui suoi sviluppi narrativi (H erod. I, 107-108,
120-121 e 128). In entram bi i casi, il re aveva consultato «quelli
dei magi che erano interpreti di sogni», ed era rim asto spaventato
dal loro responso. Q uando in seguito Ciro, m iracolosamente so­
pravvissuto e giunto all’età dell’adolescenza, viene riammesso alla
presenza di Astiage, e racconta che i suoi compagni per gioco lo
avevano eletto re, il vecchio m anda a chiamare gli stessi indovini
che avevano dato il prim o responso, e chiede loro di interpretare
nuovamente quei sogni. Quelli conferm ano la loro interpretazione,
e ripetono che «era destino che il bam bino regnasse, se fosse
sopravvissuto e non fosse m orto prim a». Poi, seguendo qualche
suggerimento interpretativo dello stesso Astiage, con un procedi­
mento di escamotage (che ricorda il meccanismo della litote) per­
suadono il re che Ciro aveva in effetti già regnato, nei suoi giochi
di fanciullo, e tanto si poteva considerare sufficiente per soddisfare
il presagio, e proseguono: «Del resto perfino alcuni degli oracoli,
a quanto noi sappiamo, si sono rivolti in avvenim enti di poco
conto, e certo anche i sogni possono risolversi in cose del tutto
insignificanti» (trad. di Augusta Izzo d ’Accinni).
Così cercano di convincere Astiage del fatto che il sogno
se ra già avverato, e non c’era più niente da tem ere; e poiché
questi rim aneva incerto, e chiedeva ulteriore consiglio, aggiunsero
che sarebbe stato contro il loro interesse, se vi fosse stato qualche
pericolo nel fanciullo, rischiare come M edi di diventare schiavi
di un Persiano:

Perciò noi dobbiam o in ogni m odo aver cura di te e del tu o regno.


E se ora avessim o visto qualche cosa di preoccupante, tu tto t ’avrem m o
preannunciato. M a adesso, dal m om ento che il sogno si è risolto in
una cosa da nulla, noi siamo tranquilli e consigliam o a te di fare lo
stesso. T uttavia allontana questo bam bino e rim andalo in P ersia presso
i suoi genitori (corsivo mio-, trad. Izzo d ’A ccinni).

Q uesti discorsi ottengono un tranquillizzante effetto persuasivo


(di tipo «euforico»): Astiage depone la paura, si rallegra (echàre),
e rispedisce Ciro con onore e in gran letizia (chàiron) dai suoi
veri genitori, Cambise e M andane, in terra di Persia.
Procedure di attenuazione della referenza, di sostituzione della
62, Il sogno in Grecia

realtà con un gioco infantile, di litote interpretativa («è stato un


re tra i bambini, dunque non un vero re, ma il sogno si è avverato
lo stesso») costruiscono, in questa magistrale pagina di sapienza
narrativa, il dispositivo dell’errore (hamàrtema) che porta il sapere
profetico su un bersaglio sbagliato. U na raffinata ironia erodotea
si sovrappone e viene a coincidere con l’«ironia della sorte». Un
ingannevole apparire nel quale sono presenti gli indizi della verità,
un segreto insinuato e fatto trasparire da un Enunciatore ironico
(la sorte, il destino, o il dio, com unque l’arci-Destinatario) viene
recepito come verità dall’enunciatario (dal re Astiage, e anche
dagli indovini) che valuta erroneam ente e sancisce come realtà
ciò che noi sappiam o già (o cominciamo a sapere) essere una
menzogna, nel m om ento stesso in cui smentisce come menzogna
ciò che il racconto stesso (cioè il destino) sta costituendo come
verità. Anche chi non conoscesse il finale del racconto erodoteo,
può ormai immaginare la logica conclusione: Ciro si ribella, scon­
figge il nonno m aterno e instaura il nuovo regno persiano sulle
rovine di quello dei M edi; ma prim a di cedere, il vecchio Astiage
— ancor che tardi! — si preoccupa di punire in m odo adeguato i
magi onirocritici che erano incorsi in un errore di interpretazione
tanto marchiano: «...prim a di tutto fece impalare (aneskolàpise)
quei magi interpreti di sogni che lo avevano persuaso a lasciar
andare Ciro...» (I, 128, trad. Izzo d ’Accinni).
G li indovini che non intendono correttam ente i sogni, e ven­
gono meno alla loro competenza m eritano dunque — con una
fine atroce ed agghiacciante —di pagare con la vita i loro errori 18.

Vediamo ora, per concludere, di riform ulare il racconto in


term ini più schematici e generali:
1) Ej (il sogno, o l’oracolo divino) enuncia P + : un apparire
nascosto, coperto da un linguaggio simbolico o metaforico, e in­
sinua così u n sapere segreto S, che dev’essere decifrato dall’inter­
prete, e può rivelarsi euforico o disforico per ec: re, genitore,
nonno, il destinatario del messaggio misterioso.
2) E c: interprete (profeta, indovino, ecc.) interpreta P + : ap­
parenza, in m odo erroneo, non-S, con conseguenze illusoriam ente
euforiche per ec: il destinatario del responso; in realtà, S è sia
vero che disforico.
3) E e: arci-Destinatore del sapere, parzialm ente sincretico con
E,, sanziona E c in errore (non-S) secondo L: legge religiosa e
sociale alla quale il racconto fa riferim ento per rinforzare la cre­
denza nella verità del sapere profetico corretto. Si ribadisce così
la realtà di S, se qualcuno ha la com petenza di «svelarla», scoprirla,
decifrarla a partire da u n ’ambigua oscurità (non-P) o sotto un
Pellizer, Sogno e nascite di eroi 63

apparire inquietante P + , che lascia trasparire le marche, i segnali


( + ) di un sapere «vero», reale, avvertendo con segni prodigiosi
sia l’interprete E c che il destinatario ec — fatti così bersaglio di
una possibile beffa del destino — che sotto un linguaggio dissi­
mulato e nascosto (èiron) si nasconde una verità ineluttabile, anche
se tragica. Abbiam o così:

apparire
con «segni» essere

L’enunciatore-valutatore del messaggio profetico (Ee, qui sin-


cretico con E;) fa in seguito apparire coi fatti le prove dell’errore
in cui E c ed ec sono voluti cadere, falsando essi stessi la referenza
(S) con vani tentativi di riduzione e di slittam ento semantico.
Cercando di spostare la /reg alità/ dal piano del reale a quello
del gioco infantile, non hanno ottenuto che di illudere se stessi,
sottoponendosi a una ridicola autopersuasione della quale il lettore
(o l’ascoltatore) del racconto percepiscono m olto bene la debolezza.
Il fittizio escamotage, il «gioco di parole» dei magi finisce per
ripercuotersi atrocem ente a danno delPenunciatario regale che si
è fidato di interpreti insufficienti. E una volta che sia apparsa
evidente — e in m odo severam ente ironico — la verità del sapere
comunicato attraverso le forme evanescenti del sogno, la sola cosa
che resta da fare al vecchio re beffato dal destino è di far impalare
i magi onirocritici, che hanno m illantato una competenza ben
lontana dall’essere reale.
Il quadro complessivo che la comunicazione onirica, e in genere
quella profetica, sembra m ettere in gioco, nel racconto, sembra
dunque articolato su una struttura veridittiva che implica a sua
volta una duplice struttura soggiacente, manipolatorìa e sancitiva.
Come tale, esso presenta singolari analogie con lo schema di analisi
dell’enunciazione ironica proposto da P er Aage B randt nel Diction-
naire raisonné de la théorie du langage II 19, schema che infatti
ho ripercorso da vicino, nel tentativo di ricavarne, mutatis mutandis,
un possibile quadro teorico della comunicazione profetica in rac­
conti di questo tipo (non a caso nell’analisi di Brandt troviamo
compresa anche l’ironia polemica dei veggenti, e «le ton prophé-
64 Il sogno in Grecia

tique des justes fulm inant con tre les impies»). Certo è che tali
analogie sembrano render conto molto bene del manifestarsi del-
l’«ironia della sorte» in tanti racconti che riguardano sogni, profezie
o altre forme di sapere nascosto che pretenda di vertere su una
più o meno verace prescienza del futuro. E forse proprio l’attesa
del rivelarsi di questa ironia può essere una delle ragioni dell’in­
teresse e della fortuna che storie di questo genere hanno sempre
avuto, nelle più diverse culture di ogni epoca e di ogni paese.
Un rassicurante e piacevole effetto — la conferma di un sapere
coesivo e condiviso — sembra prodursi nei destinatari, che hanno
continuato a seguire nei racconti lo stesso scorrere degli eventi,
descritto in modo diverso ma sempre uguale da innumerevoli
narratori, nella più grande varietà di forme espressive e di infles­
sioni narrative. E ogni racconto avrà cura di sancire la verità
finale, quella che il volere — talvolta bizzarro — e il sapere so­
vrum ano degli dèi avevano stabilito fin da principio; il manifestarsi
di questo sapere è appunto la molla che m ette in movimento,
attraverso la manipolazione dei diversi attori, la vicenda narrata,
la peripezia dell’eroe e tutte le sue disavventure. Il bam bino tor­
m entato e perseguitato si salverà, e prim a o poi l’avrà vinta; il
vecchio re finirà fatalm ente per soccombere, e si renderà così
possibile l’instaurarsi di un nuovo regno: salvo ricominciare la
storia dal principio, con l ’avvento di una successiva natività, con
nuovi sogni sognati per u n ’altra Geburt des Kindes, e così via.

Note
1 Per i diversi tipi di sogno e la loro definizione, cfr. il commento di D.
Del Corno alla traduzione di Artemidoro, Il libro dei sogni, Milano 1975,
pp. 300-301, n. 10. Sulle differenze tra enypnion e òneiros (cfr. Artem. I, 1-2),
hypar e ònar, si vedano le acute osservazioni (la sola cosa non molto pertinente,
mi sembra, è proprio l’impiego della categoria legato/slegato per l’analisi del
sogno e del sonno nella mentalità greca antica) di Laurence Kahn, Lier le
songe et le délier, in «Nouv. Rev. de Psychanal.» 28 (1983), pp. 111-27 (se­
gnalatomi da Nicole Loreaux, sempre prodiga di suggerimenti e osservazioni
preziose).
2 Sui rapporti tra la mantica e il corpo femminile, cfr. Giulia Sissa, Il
segno oracolare, una parola divina e femminile, in Mondo classico. Percorsi
possibili, Ravenna 1985, pp. 243-52, e il cap. 4, Parthenos audeessa, nel suo
recente (e straordinario) volume Le corps virginal, Paris 1987, pp. 59-65.
3 René Henry, nella sua edizione di Fozio, Bibliothèque III, p. 24, traduce
così il testo di Conone: «Cette vision, selon les devins (corsivo mio) était de
bon augure», e in effetti il greco ammette anche questa traduzione; d ’altronde,
è del tutto normale (cfr. infra) che in racconti di questo genere si ricorra
alla mediazione degli indovini per interpretare il sogno. La mia traduzione,
«si trattava di un sogno favorevole per gli indovini» si appoggia però a un
Fellizer, Sogno e nascite di eroi 65

passo di Artem. 11,35: «(sognare) Apollo è buon segno... per indovini e


iilosofi»; poco dopo si dice che «disvela anche i segreti, in quanto viene
identificato con il Sole» (trad. di Del Corno).
9 Cfr. Lact. Plac. ad Stat., Theb. V ili, 198; sono di grande interesse le
interpretazioni di Giovanni Boccaccio, Geneal. V, 10, De Brancho V II Apollinis
(!?!) filio, coerenti con l’intero sistema simbolico soggiacente al racconto, anche
quando cadono nel semplicismo e nella banalità.
5 Per il sogno di Ecuba, cfr. per esempio, Ps. Apollod., Bibl. I li, 12,5;
per quelli di Astiage, Herod. I, 107-108, e in proposito P. Frisch, Dìe Traiime
bei Herodot, Meisenheim am Gian 1968, pp. 6-11; R. Bichler, Die Reichtraùme
bei Herodot, in «Chiron» 15 (1985), pp. 125-47, in particolare le pp. 130-35.
6 Dreams in Greek Tragedy, Oxford 1976, libro che Joachim Latacz dichiara
forse un po’ severamente — essere per lui «nicht diskussionsfàhig»: cfr.
Funktionen des Traums in der antiken Literatur, in Th. Wagner-Simon e G.
Benedetti (a cura di), Traum und Traumen. Traumanalysen in Wissenschaft,
Rehgion und Kunst, Gottingen 1984, pp. 10-31: p. 29. Devo la conoscenza di
questo lavoro alla dottrina e alla cortesia di Wolfgang Rosler, che ancora
ringrazio. La svista di Devereux su Mandane in luogo di Argòste si trova a
p. 223, n. 14, ed è ripetuta a p. 235.
7 Cfr., per esempio, la traduzione di R. Giomini, che intende: «quella
(scil. visione) che turbò tanto Priamo, perché gli sembrò in sogno che Ecuba,
la madre, incinta, partorisse una fiaccola fiammeggiante», Cicerone, Della di­
vinazione, a cura di R. Giomini, Mondadori, Milano 1968, pp. 188-189 (Cic.,
De div. I, 21).
8 Si veda, ad esempio, il commento a Ennio di H.D. Jocelyn (a cura di),
'The Tragedies o f Ennius, Cambridge 1969, pp. 220-223, che cita molto oppor­
tunamente (p. 223) il risolutivo Ov., Heroid. 17,237-238, «fax quoque me
terret quam se peperisse cruentam / ante diem partus est tua visa parens».
9 Le diverse istanze di mediazione che compaiono nelle diverse versioni,
sono: 1) l’indovino e interprete di sogni 'Aisakos, fratellastro di Paride, Ps.
Apollod., Bibl. 111,12,5; 2) la sorella e profetessa Cassandra, Eur., Andr.
293-300; 3) un gruppo collettivo di coniectores, o interpreti, Hyg., Fab. 91;
l’oracolo di Apollo, Énn., Alex. fr. 18 Joc. ap. Cic., De div. 1,21,42; 5) la
profetessa di Apollo Delfico, Herophìle, Paus. 10, 12, 5; 6) l’indovino Thymòi-
tes (fraintendimento di Serv. ad Aen. II, 32, di Giovanni Boccaccio, Geneal.
VI, 46; 7) un collettivo di mànteis, e anche un singolo — e singolare! — in­
terprete individuale chiamato Apollo, profeta e sacerdote di Hèlios e di Phòibos,
Tzetz., Antehom. 50-53; e infine 8) una sorta di «do it yourself» per cui lo
stesso Priamo si ingegna a «intendere» il significato del sogno, Myth. Vat.
II, 197, «intellexit (scil. Priamus) puerum, qui nasceretur, causam futurum
incendendae urbis»; in proposito, cfr. il mio L ’enfant et l’oracle. Esquisse d'une
analyse sémio-narrative, in corso di stampa negli Atti del Convegno Les formes
narratives des mythes grecques, Lausanne 1987.
10 O meglio, di un arci-sapere che comprende l’inizio e la fine della storia,
ed è connotato da quella particolare «contemporaneità» che J.L. Borges descrive
appunto a proposito della percezione onirica, nella conferenza L ’incubo, in
Sette notti, pp. 32-33 dell’ed. it., Milano 1983, e che potremmo chiamare «com­
petenza paradigmatica» esercitata da un arci-Destinatore che garantisce della
credibilità fondamentale del sapere profetico.
11 O. Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. Versuch einer psy-
chologischen Mythendeutung, Leipzig-Wien 19091 (19222, accresciuta); ho usato
la trad. francese, Paris 1983 (sulla seconda ed.).
12 Per le ambiguità e gli errori di lettura umana degli oracoli - ciò che
comporta non di rado equivoci fatali —cfr. R. Crahay, La bouche de la vérité.
Grece, in J.P. Vernant (a cura di), Divination et rationalité, Paris 1974,
66 II sogno in Grecia

pp. 201-19: pp. 206-14 [trad. it. Divinazione e razionalità, Einaudi, Torino 1982,
pp. 222-28]. Dello stesso, si ricorderà il volume La littérature oraculaire chez
Hérodote, Paris 1956.
13 Heracl. fr. 93 D.-K., = Plut. De Pyth. or. 21,404d, cfr. ancora R.
Crahay, La bouche cit., p. 217, e G. Sissa, Il segno oracolare cit., pp. 250-51.
14 Tutti sono capaci di comprendere un sogno manifesto, eutbyoneirìa, il
cui significato si presenti con immediatezza ed evidenza nel suo senso letterale,
cfr. Aristot., De div. in somn. II, 464b.
15 Aristot., ibidem.
1‘ Sull’effetto di persuasione prodotto dalla «narratività», cfr. M. de Cer-
teau, Le croyable. Préliminaires à une anthropologie des croyances, in H. Parret
e H .G. Ruprecht (a cura di), Exigences et perspectives de la sémiotique. Recùeil
d ’hommages pour A.J. Greimas II, Amsterdam-Philadelphia 1985, pp. 689-707;
su questo problema — tuttora attuale nei moderni sistemi di persuasione di
massa — vertono tutti i racconti che trattano di «veri» e «falsi» interpreti o
profeti; si veda ad esempio il biblico Libro di Daniele, che verte sull’abilità
di interpretare i sogni.
17 R. Crahay, La bouche cit., pp. 233-37 dell’ed. it.; anche la storia di
Mykerìnos, narrata dallo stesso Erodoto (II, 133) mi sembra interessante in
proposito: cfr. R. Crahay, La littérature cit., p. 226, e il mio Attraversare
Gorgo, in «Media & Messaggi» 4 (1987), pp. 46-53.
8 Rischiano grosso anche i «sapienti di Babilonia» che dovrebbero inter­
pretare i sogni di Nabucodonosor nel citato Libro di Daniele 2, 1-49.
19 A.J. Greimas, J. Courtés (e altri), Sémiotique. Dictionnaire raisonné de
la théorie du langage II, Paris 1986, s.v. Ironìe, pp. 126-27 (di Per Aage
Brandt e Ph. Hamon).
E m m a J. e L u d w ig E d elstein

A SC L E PIO : LA M E D IC IN A D E L T E M P IO *

Q uando, nel diciassettesim o secolo, le testim onianze relative


alle guarigioni di Asclepio furono esam inate criticamente per la
prima volta da M eibom, un medico che era anche un filologo e
uno storico, costui non esitò ad accettare alla lettera la realtà
delle cure operate da Asclepio L P er lui si trattava di miracoli e
non, secondo u n giudizio razionale, di un aspetto della medicina
da cui il medico potesse apprendere qualcosa di significativo.
Inoltre, per M eibom questi miracoli erano opera diabolica e, es­
sendo egli protestante, non poteva trattenersi dallo schernire i
cattolici, nelle cui chiese —accusava —i santi ripetevano gli inganni
dei dem oni pagani.
Un tale ingenuo atteggiam ento verso il miracoloso — rem ini­
scenza di quello dei prim i cristiani — era ancora generalizzato ai
tem pi di M eibom ed iniziò a modificarsi lentam ente solo quando
la filosofia cartesiana penetrò nelle scienze naturali. Intorno alla
metà del diciottesim o secolo gli studiosi in genere non accettavano
più la nozione che l’onnipotenza di D io o l ’intervento dei demoni
potessero farsi sentire attraverso azioni soprannaturali, contrarie
alla com une esperienza umana, e questa distruzione della credenza
nella imm ediata evidenza dei miracoli diede di necessità origine
alla discussione intorno ai modi delle guarigioni di Asclepio.
Sembrò ovvia conclusione che non ne erano artefici né Dio
né Satana: solamente gli uom ini erano responsabili per le cure
prestate. Q uindi la questione era lim itata a quale tecnica essi
avessero seguito.
In un prim o tempo, il successo delle cure fu spiegato con
l’impiego di rim edi naturali, indipendentem ente da quali potessero

* Da Emma J. e Ludwig Edelstein, Asclepius, Baltimore 1945 (reprint


ed. Arno Press, New York 1965), pp. 142-145; 151-153; 155-166; 168-173.
Traduzione di Giovanna Saronni.
68 Il sogno in Grecia

essere le finzioni di pazienti e sacerd o ti2. Ma presto fu avanzata


una diversa interpretazione: i miracoli dell’antico dio della medi­
cina furono considerati come la prima testim onianza dell’efficacia
del magnetismo animale e del sonnam bulism o. Asclepio, o meglio
i suoi sacerdoti, furono considerati precursori di Mesmer, di cui
sem brarono nelle loro pratiche avere anticipato le teorie. Contro
una simile affermazione, che vedeva in Asclepio un rappresentante
delle scienze occulte, protestarono sentitam ente filologi razionalisti
e teologi. Essi sostenevano che il magnetismo animale era scono­
sciuto nell’antichità e, nel contem po, condannavano l’incubazione
come u n ’im postura, fantastica come il sonnam bulismo. Ma gli spi­
ritisti non si lasciarono turbare da queste critiche e, ancora nel
diciannovesimo secolo, continuarono a considerare Asclepio come
uno di loro 3. Inoltre, alcuni scienziati, accettando la validità delle
notizie antiche, tentarono di spiegare le guarigioni per mezzo del­
l’inclinazione alla nevrosi dei pazienti; essi, cioè, fecero rilevare
l’influenza dell’anima sul corpo. G li umanisti, dal canto loro, m et­
tevano l’accento sul potere terapeutico dell’esperienza religiosa; i
malati guarivano — essi sostenevano — dal m om ento che credevano
nell’aiuto divino 4.
Sull’altro versante cresceva invece il num ero di coloro che
ritenevano che le cure di Asclepio non avessero prodotto risultati
concreti e fossero quindi mera ciarlataneria, n ient’altro che mac­
chinazioni di abili sacerdoti, i quali fingevano che i loro rozzi
artifici fossero opera di un dio, poiché speravano di increm entare
in questo modo gli introiti dei loro tem pli 5.
N on si ebbe u n ’interpretazione unanim e fino a che, nel 1883,
lo scarso materiale su cui si era basata sino ad allora la spiegazione
delle cure — costituito in massima parte da iscrizioni rom ane e
dalle orazioni di A ristide — fu grandem ente accresciuto dalle sco­
perte archeologiche: furono pubblicate le tavolette di Epidauro,
che sembravano dare una conferma assoluta al verdetto degli scien­
ziati scettici. Fu chiaro a tu tti che le cosiddette cure altro non
erano che inganni, pure e semplici truffe \ Ma non mancarono
reazioni.
Prim a di tutto si affermò che le iscrizioni di E pidauro non
potevano essere prese a testim onianza delle terapie effettivam ente
praticate nei tem pli di Asclepio e furono considerate come dei
tipici racconti di miracoli, quali se ne trovano in tutte le religioni.
Le cure effettive, si disse, consistettero sempre nell’interpreta­
zione dei sogni, affidata a dei sacerdoti esperti di m edicina e
che decidevano le terapie secondo procedim enti razio n ali7. In
seguito si sottolineò che, anche se il tem pio di E pidauro era
teatro di miracoli fraudolenti, altri templi, come quelli di Cos e
Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio 69

Pergamo, facevano essenzialmente affidam ento sull’aiuto di medici


e sul beneficio di una stazione termale, oltre che su u n ’accurata
interpretazione dei sogni dei pazienti. Il miracolo, lim itatam ente
a quanto se ne am metteva la realtà, venne spiegato secondo le
leggi dell’ipnosi e della suggestione o autosuggestione 8. Da ultimo
si tentò di distinguere diverse fasi della medicina praticata nel
tempio, caratterizzate da diversi m etodi di guarigione: nei secoli
prerom ani si considerava il dio come un tipico artefice di miracoli,
mentre, nel corso del tempo, gli si attribuirono caratteristiche
maggiormente razionali — avrebbe quindi «im parato l’arte m edi­
ca» 9. D i conseguenza i tem pli stessi divennero delle case di cura,
i sogni vennero abilm ente interpretati, cosi da accordarsi con le
altre prescrizioni e in questo m odo si riuscì, se non altro, ad
accostare le prassi terapeutiche seguite alla fine dell’età antica
con le m oderne scoperte scientifiche 10.
In tu tte queste teorie più recenti i sacerdoti di Asclepio — e
non c’è alcun dubbio che fossero essi le figure principali — non
furono più intesi come dei ciarlatani; i sacerdoti avvezzi all’inganno
erano dunque divenuti buoni e benevoli medici. E m entre un
tempo si era sostenuto che la medicina laica traeva origine da
quella religiosa, ora la seconda sem brava dipendere dalla prima.
Il miracolo, un piatto così sgradevole per il palato m oderno, era
stato cucinato sino a renderlo accettabile e digeribile; l’aspetto
irrazionale era stato manipolato sino a farlo risolvere in nulla;
quanto vi era di amorale era stato setacciato sino a ridursi ad
u n ’essenza utile e composta. Solo pochi studiosi osarono ancora
insistere sul fatto che, dall’inizio alla fine, le cure di Asclepio
erano state per gli antichi u n ’esperienza religiosa posta al di là
di ogni com prensione um ana e che, come tale, dovevano essere
interpretate. Furono tuttavia messi a tacere dalla richiesta, avanzata
dai loro oppositori, che esigevano una spiegazione naturale dei
fenomeni in questione.
Dal m oderno punto di vista questa richiesta è del tutto giu­
stificata. E non sarebbe fuori luogo dire che le guarigioni di
Asclepio sono attestate da persone che vi assistettero e che, seppure
oggi non avvengono più miracoli di questo genere, essi possono
com unque essersi verificati nell’antichità e che sono fatti storici
alla pari di m olti altri che devono essere accettati come veri
poiché la loro realtà non può essere confutata.
Q uesto fu l’atteggiam ento del maggior razionalista dell’Illumi-
nismo verso le cure miracolose di C risto; questo è l’atteggiamento
del filosofo pragm atista verso coloro che, ai giorni nostri, sosten­
gono di essere stati guariti dal loro dio. Egli am m ette la realtà
della loro esperienza, dal m om ento che essa è conferm ata da ri­
70 Il sogno in Grecia

sultati pratici. Q uesto dovrebbe essere l’atteggiam ento di chiunque


riconosca l’esperienza come unico criterio di verità, poiché non
ha modo di sm entire l’esperienza altrui. Che le cure di Asclepio
richiedano una spiegazione in term ini naturali può essere sostenuto
solamente sulla base su cui fu fondato il dibattito per la prima
volta nel diciottesim o secolo: e cioè che D io non esiste o che,
se esiste, non interferisce mai nelle cose terrene. E solamente
sulla base di questa ipotesi che si può e si deve indagare su
come guarissero i pazienti di Asclepio se non era il dio a curarli.
Ma prima di pronunciare giudizi e di scegliere tra le diverse
soluzioni prospettate sin dal m om ento in cui fu intrapresa la
prima disam ina critica delle testim onianze, o prim a di suggerire
u n ’altra spiegazione se le teorie precedenti dovessero dim ostrarsi
inadeguate, bisogna scoprire nel modo più esatto possibile che
cosa effettivam ente accadeva nei tem pli di Asclepio. Questa, in
verità, non è impresa facile o che si possa affrontare senza esi­
tazione: non che manchi il materiale, giacché sono conservate
notizie relative a guarigioni dal V secolo sino alla fine dell’età
antica, ma esse sono di un genere che difficilmente potrebbe
apparire soddisfacente.

Il dio era visto da parte di chi si sottoponeva alla pratica


incubatoria o durante il sonno o in uno strano stato tra sonno
e veglia 11 e la sua divinità era annunciata da ogni particolare
della sua epifania: egli si presentava infatti così come era ritratto
nelle statue sacre e cioè come un uomo barbuto dall’espressione
gentile e tranquilla, che teneva in mano un bastone rustico, oppure
come un giovane di aspetto bello ed elegante. Parlava con voce
armoniosa e talora rideva —era dotato anche di senso dello hum our
—: non c’era dunque nulla di spaventoso nel suo aspetto 12.
Dopo aver avvicinato il paziente ed essere entrato in contatto
con lui, il dio passava subito a guarire la m alattia proposta alle
sue cure, oppure consigliava una terapia da seguire. La prima
eventualità è quella attestata fin dall’età più antica ed è menzionata
nella commedia di Aristofane in cui Asclepio in un attim o resti­
tuisce la vista a Pluto. Le iscrizioni di Epidauro magnificano il
dio, i cui pazienti, qualsiasi fosse la m alattia che li affliggeva, si
alzavano la m attina seguente guariti. Asclepio venerato a Cos
eliminava la m alattia con la sua mano divina, Asclepio di Pergamo
guariva invece di notte, m entre a Lebena il dio risanava in un
attim o; in ogni tem po e in ogni luogo Asclepio diede dunque
prova di essere un guaritore veloce 13. Inoltre può, sin dall’inizio
della sua carriera, aver agito in qualità di consulente medico,
sebbene le testim onianze più antiche non parlino di lui in questo
Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio 71

ruolo 14. A d ogni modo, dal periodo ellenistico in poi il dio pro­
pone ai suoi pazienti mezzi terapeutici e sembra dare una certa
preferenza a questo m etodo, benché non sm etta di operare gua­
rigioni miracolose e di intervenire con la sua mano divina anche
in un periodo in cui, nella maggior parte dei casi, si lim ita a
prescrivere cure.
A pparentem ente si divertiva sem pre più ad elaborare com pli­
cate tabelle per i suoi supplici e a suggerir loro bagni e diete. I
suoi consigli erano quasi sem pre chiari e diretti e solo raram ente
richiedevano di essere chiariti attraverso un interprete di profes­
sione, o attraverso un sacerdote, o attraverso il paziente stesso e
i suoi amici.
Ma cosa faceva effettivam ente il dio quando guariva all’istante
i suoi pazienti, o che cosa ordinava quando prescriveva una te­
rapia? Come guaritore dim ostrava di essere un ottim o e coraggioso
chirurgo: non si lasciava impressionare dall’eventualità di dover
tagliare l’intero corpo, e praticava incisioni nelle parti più interne
di esso.
Ciononostante i suoi pazienti, allorché si svegliavano la m attina
seguente, erano in grado di passeggiare e non sentivano alcun
fastidioso disturbo post-operatorio. Le testim onianze riportano sol­
tanto pochi dettagli relativi alla tecnica operatoria impiegata dal
dio: sappiam o che usava un coltello e altri strum enti, ma, nel
complesso, la m etodica chirurgica di Asclepio resta vaga 15.
Inoltre il dio contava sulle sue conoscenze in campo farm a­
cologico. È fatta m enzione di unguenti e farmaci che il dio estraeva
dalla sua «cassetta di pronto soccorso», ma essi non sono speci­
ficati. O ltre a ciò vi erano degli animali ad assisterlo, e come
effettivam ente accadeva che dei pazienti venissero curati per mezzo
delle leccate dei cani o dei serpenti a lui sacri, così dei serpenti
potevano apparire in sogno ai malati. In un caso il dio, forse
scherzando, usò una spazzola per elim inare la malattia, ma poteva
anche scacciarla in un pezzo di tessuto. D a ultim o im poneva la
sua mano, toccando con essa il corpo del paziente o attirandolo
a sé e, inoltre, in E pidauro e A tene il bacio divino era uno dei
mezzi m ediante i quali la m alattia veniva rimossa istantaneam ente.

Per quanto riguarda la forma particolare con cui Asclepio


forniva il suo aiuto, le sue epifanie, le sue guarigioni effettive o
i suoi consigli profetici, in genere si am m etteva che le epifanie
divine avessero realm ente luogo. Platone (Repubblica 3 8 ld ), certo,
respinse questa credenza, in quanto riteneva che non si accordasse
con la dignità di un dio apparire in sem bianti umani, ma il suo
punto di vista non colpì la gente e nem m eno i filosofi. L ’esperienza
72 Il sogno in Grecia

delle epifanie continuò, benché con m inore frequenza che nei


tem pi antichi, ed esse non cessarono mai del tutto. Inoltre si
dovrebbe tener presente che ogni festa ed ogni cerim onia religiosa
presupponeva la presenza del dio. Plutarco, filosofo dell’Accademia
e sacerdote di Delfi, riassum e chiaram ente la credenza generale
con queste parole: «Perché non sono né l’abbondanza del vino
né l’arrostim ento della carne a creare l’atmosfera gioiosa delle
feste, bensì la speranza e la convinzione che il dio sia presente
con la sua benevolenza e benignam ente accetti quanto gli viene
offerto» 16. In breve, le epifanie di Asclepio si verificavano in
un mondo nel quale simili eventi erano usuali ed erano accettati
come una cosa naturale, come una conseguenza necessaria dell’e­
sistenza degli dèi. L ’unico aspetto che distingueva le sue appari­
zioni da quelle delle altre divinità era la loro costante collocazione
notturna. Ma Asclepio era un semidio: si accordava con la sua
natura vivere sulla terra ed essere in contatto costante con gli
uomini.
Egli non solo appariva ai malati, ma li guariva: era quindi
in grado di fare ciò che era precluso agli uomini. Sembra logico
che un dio abbia poteri più ampi degli uom ini e che possa compiere
cose ad essi impossibili. Q uesto fatto, in sé, non era per gli
antichi un miracolo in senso m oderno; era piuttosto un portento,
una meraviglia e gli uomini erano stupefatti e profondam ente
colpiti dalla potenza della divinità. Per quanto riguardava il dio,
egli non faceva altro che dar prova della sua virtù divina e, per
lui, non era straordinario agire così come faceva: le sue azioni
superum ane erano la conseguenza naturale della sua natura divina.
N eppure gli scienziati e i filosofi antichi avevano alcuna prova
certa capace di dim ostrare che simili azioni divine fossero im pos­
sibili e, sebbene generalm ente insistessero su una spiegazione cau­
sale dei fenomeni, non potevano com unque escludere l’intervento
divino, fino a che la possibilità di u n ’azione divina fu ammessa.
Inoltre, la nozione antica delle leggi naturali non era così rigida
come quella m oderna e si applicava soltanto ai fenomeni che
rim anevano nell’am bito del consueto; ma eventi e circostanze
straordinari erano ad un altro livello. Vi erano alcuni fatti che
dovettero essere ammessi — anche se non si poteva trovare per
essi una spiegazione razionale — fino a che furono accreditati da
testim onianze di valore, e miracoli o gesti divini costituivano parte
di questi inspiegabili, quantunque ben attestati, eventi. In altre
parole: gli antichi, anche se scienziati o filosofi, non discutevano
tanto la possibilità dei miracoli, quanto la loro realtà. Asclepio,
dal mom ento che effettivam ente guariva i suoi pazienti operandoli
oppure mediante farmaci — come questi pazienti confermavano —
Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio 73

andava sicuram ente considerato come un esecutore di azioni divine.


È certam ente vero che alcuni si dom andavano perché il dio
dovesse essere migliore di qualsiasi medico umano, e attribuivano
risultati maggiori ad Ippocrate che non ad Asclepio. Alcuni scettici
arrivarono addirittura a sostenere che Asclepio non era assoluta-
mente in grado di prescrivere cure, dal m om ento che, a quanto
essi ne sapevano, Poseidone non dava consigli di marineria. Ma
nel caso delle cure riferite un simile argom ento per analogia non
era convincente e, parlando in term ini generali, tutti convenivano
sul fatto che i m alati venissero guariti dal dio nei suoi templi.
Ugualmente positivo era il giudizio degli antichi sulla realtà
dei sogni che si supponeva rendessero gli uom ini partecipi della
sapienza divina. Nobili e popolo, gente di città e gente di campagna
credevano in simili rivelazioni; filosofi e scienziati ammettevano
che i sogni erano m andati dagli dèi e solo gli epicurei e i seguaci
della N uova Accademia si opponevano a tale credenza; tuttavia,
persino essi non negavano necessariam ente il carattere profetico
e rivelatore dei sogni. Asclepio, quindi, in qualità di donatore di
oracoli onirici, faceva semplicemente ricorso a quel mezzo mediante
il quale si pensava che comunicassero dio e uomini. D urante i
sogni l’anima entrava in contatto con quei poteri divini che cir­
condano gli uom ini e il m ondo, e che essa non poteva percepire
in stato di veglia.
Il fa tto /d u n q u e , che Asclepio apparisse ai suoi fedeli, che in
persona li curasse, o che dicesse loro come curare le loro malattie,
non costituiva nulla di strano per il m ondo antico. Nel fare tutto
ciò, il dio non agiva contrariam ente a nessuna delle teorie scien­
tifiche o filosofiche consolidate, né assumeva alcuna posizione
eccezionale: semplicemente si com portava come un dio. D a ogni
punto di vista le cure di Asclepio, praticate ininterrottam ente
negli Asclepieia, erano com pletam ente entro i limiti di quel mondo
che gli antichi riconoscevano come reale.

M entre è del tutto com prensibile che, per gli antichi, le cure
di Asclepio fossero soddisfacenti e che la loro fiducia nelle sue
azioni divine non venisse mai scossa, diverso è il problem a relativo
a come l’interprete moderno le debba spiegare e a come debba
chiarirne l’efficacia, qualora fossero effettivam ente efficaci.
D al m om ento che per lui non può essere stato il dio a curare
o a consigliare una cura, egli sarà in prim o luogo portato a ritenere
che fossero degli uom ini a provvedere a ciò. Inoltre, sulla base
del carattere medico dei miracoli di Asclepio, sembra ragionevole
supporre che le terapie effettivam ente praticate negli Asclepieia
fossero di tipo medico, affidate a medici e sacerdoti, che gli A-
74 Il sogno in Grecia

sclepieia fossero delle case di cura e che i sogni fossero sempli­


cemente un mezzo per accrescere la fiducia del paziente, rinfor­
zandone così la forza di volontà, fattore di grande im portanza ai
fini del recupero della salute.
Ma, alla luce dei fatti, una simile tesi è insostenibile; non vi
sono prove di nessun genere che dei medici avessero parte alle
pratiche terapeutiche operate nei templi. Inoltre, le cure prestate
dal dio — il vero medico — erano in m olti casi contrarie a tutta
l’antica teoria medica. Si dovrebbe dunque postulare l’esistenza
di una medicina altera, diversa da quella di Ippocrate e Galeno,
invenzione cioè dei sacerdoti e dei medici che presum ibilm ente
lavoravano insieme negli Asclepieia 17. Ultimo, ma non per questo
meno rilevante, è il fatto che non bisogna attribuire fondam ento
all’idea che i tem pli di Asclepio fossero delle stazioni climatiche,
famose per la loro ubicazione particolarm ente favorevole; da tem ­
po, infatti, è stato fatto notare che il tem pio nei pressi di Epidauro
non godeva di un clima migliore di quello della città stessa, che
l’isola Tiberina non era certam ente un luogo ideale per gli ammalati
e che il tem pio di Asclepio in Laconia, situato in una zona pa­
ludosa, difficilmente poteva essere definito una stazione term ale 18.
Occasionalm ente l’effetto benefico del luogo in cui si trovava
l’Asclepieion può aver contribuito al successo di lunghe cure, ma
difficilmente si può andare oltre, dal m om ento che anche le più
miracolose sorgenti, quali che fossero le loro proprietà minerali,
non possono aver prodotto quanto gli antichi ritenevano che esse
potessero operare, e cioè restituire la vista ai ciechi e far camminare
gli zoppi. D i sicuro il dio faceva uso di rim edi naturali, ma in
che modo e a quale scopo! N on è dunque opportuno fare rife­
rim ento solo alla medicina e all’aria buona per spiegare le gua­
rigioni di Asclepio. O ra, è concepibile che le cure fossero ottenute
con il sonnam bulism o? Ciò potrebbe dar conto, se non altro,
dei sogni che la gente faceva negli Asclepieia, ma è assai incerto
se il sonnam bulism o possa essere mai stato un fenom eno di massa.
Inoltre, chi prova questa esperienza in genere non ricorda il con­
tenuto dei propri sogni, come invece facevano i fedeli di Asclepio
e non vi è alcun indizio che, nella preparazione della pratica
incubatoria, venissero usati dei mezzi artificiali per influenzare i
supplici, ai quali, prima di entrare in com unione con il dio, si
richiedevano i gesti più semplici e più comuni, richiesti a chiunque
si accostasse a una divinità. D a ultim o, attribuire ai sacerdoti di
Asclepio fiducia in mezzi come il sonnam bulismo significa collo:
carli sullo stesso piano dei maghi, m entre nell’antichità religione
e magia erano com pletam ente separate: nessun sacerdote di un
Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio 75

vero dio avrebbe sostenuto la magia, che era u n ’arte sacrilega,


non degna di chi credeva negli dèi.
Ma è forse inutile cercare una spiegazione complessa: i sacer­
doti personificavano il dio e, sia che usassero un mezzo o un
altro, il successo dei loro artifici era puram ente accidentale e
basato sull’inganno e la frode. O ra, sicuram ente v’erano dei sa­
cerdoti im broglioni, e gli antichi certam ente se ne accorgevano.
Spesso condannavano i miracoli come trucchi e, per quanto cre­
dessero alle m anifestazioni del divino, era una cosa usuale che
epifanie divine fossero spesso inscenate da degli uomini, così da
trarre in inganno i creduloni i9. Una volta persino un propagatore
del culto di Asclepio fu smascherato come ciarlatano, e il culto
che egli aveva fondato in una città di provincia nel II secolo
d.C., e che presto fu ripristinato, fu accusato di inganno nei con­
fronti del popolo. Fu Luciano a smascherare così Alessandro, il
falso profeta, come egli lo chiama 20. A ltrim enti gli Asclepieia
rimasero esenti da ogni accusa di frode. I sacerdoti di Epidauro,
Cos, Pergam o non furono mai accusati di essere degli impostori,
di aver essi stessi architettato i miracoli attribuiti al loro dio e
neppure coloro che erano scettici sulle guarigioni osarono affermare
tanto. Anche se l’inganno viene occasionalm ente ammesso, gli an­
tichi difficilm ente si lasciavano raggirare, al punto da non scoprire
o m ettere sotto accusa, o perlom eno sospettare, una pagliacciata
inscenata quotidianam ente in centinaia di posti per secoli. Resta
il fatto che nei tem pi antichi la maggior parte della gente, ricchi
o poveri, colti o ignoranti, scienziati o poeti, non aveva alcun
dubbio che Asclepio effettivam ente apparisse ai suoi fedeli e ne
curasse personalm ente le malattie. Anche i cristiani am m ettevano
che nei tem pli di Asclepio si operavano miracoli, ed essi si di­
scostavano dai pagani solo per il fatto che li considerarono opera
di Satana piuttosto che del vero Dio.
Le teorie che presuppongono un intervento umano, sia da
parte di medici che di sacerdoti, non possono essere provate. E
ciò non accresce la probabilità che le cure di Asclepio derivassero
dalla supremazia dell’anima sul corpo, e cioè che fosse la fiducia
nel dio a guarire i malati? È difficile discutere a favore o contro
l’influenza dell’anim a sul corpo e chi vi crede è portato ad am­
m ettere di non essere riuscito a scoprire chiaram ente il potere,
il cui m anifestarsi sem bra evidente. E possibile che alcuni tra i
pazienti di Asclepio venissero guariti per mezzo dell’autosuggestio­
ne, ma difficilm ente si possono spiegare in questo modo tutti i
casi. E che dire dei sogni che le persone riconoscevano di aver
fatto? E che dire inoltre delle cure mediche che, secondo gli
antichi, erano responsabili del successo ottenuto? La tesi m oderna
76 Il sogno in Grecia

è troppo vaga e spiega troppo poco per essere ritenuta soddisfa­


cente. D ’altra parte, sebbene le cure di Asclepio nei loro esiti
siano simili a quelle di Cristo, tuttavia non possono assolutam ente
esservi paragonate: i seguaci di Cristo guarivano grazie alla loro
fede nel Salvatore, m entre l’aiuto fornito da Asclepio non implicava
u n ’adesione fideistica. Anche i non credenti erano guariti dal dio;
inoltre, essendo Asclepio una divinità pagana e un greco, quasi
si divertiva a curare delle persone che dubitavano del suo potere,
sebbene talora fosse portato a punire chi non riconosceva la sua
p o te n z a 21. Sembra quasi essere caratteristica dei pazienti del dio
il fatto che la saldezza della loro fiducia non si accompagnava
con la grandezza delle azioni divine; anche Aristide, devoto quan-
t ’altri mai, spesso m ostrò diffidenza verso quanto gli era stato
detto dal suo santo patrono. La maggior parte dei pazienti di
Asclepio, in verità, sperava che il dio potesse e volesse aiutarli,
m entre il dio chiedeva loro di aver fiducia e disprezzava i vili.
Allo stesso modo il medico si aspettava che il proprio paziente
avesse speranza e credesse nella possibilità di guarire, per aiutare
così il medico a com battere la malattia, poiché altrim enti non si
sarebbe o ttenuto nulla. La fiducia del paziente era quindi un
fattore che entrava in gioco nella medicina um ana così come in
quella divina, m entre l’unico tratto distintivo delle guarigioni di
Asclepio consisteva nel fatto che esse superavano tutte le speranze
e le attese umane.
Talvolta la fiducia dei pazienti può aver contribuito al loro
ristabilim ento, ma questa disposizione m entale non era un fatto
cosciente nel processo di guarigione, né poteva essere un fattore
comune a fare del fenomeno della medicina nel tem pio un tutto
comprensibile.
T utte le spiegazioni avanzate nel dibattito m oderno sembrano
perciò in un certo senso venir meno al loro proposito; è dunque
necessaria u n ’altra spiegazione dei fatti riferiti dalle testimonianze
antiche. Io propongo di fare un tentativo di spiegare storicamente
le cure di Asclepio, dal m om ento che anche i miracoli possono
essere spiegati solo sullo sfondo della società in cui si verificano
e con particolare attenzione alla m ateria cui si riferiscono. Le
guarigioni di Asclepio quindi, essendo opera di un dio greco,
devono essere interpretate in relazione alla vita greca e alla me­
dicina greca e così si deve presupporre che le cure fossero operate
proprio nel modo in cui sono descritte e che m olte di esse fossero
coronate dal successo. Q uesta ipotesi può sicuramente essere a-
vanzata, dal m om ento che, se tutte le cure fossero fallite, gli
Asclepieia non sarebbero di certo esistiti per così tanti secoli.
Delle dediche ad Asclepio con le quali i pazienti esprimevano
Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio 77

la propria gratitudine al dio per l’aiuto ricevuto si potrebbe si­


curamente dire ciò che Diogene il cinico diceva degli ex voto di
Samotracia, con cui i fedeli rendevano grazie per essersi salvati
da un naufragio: «Sarebbero stati m olti di più se coloro che
non si salvarono avessero fatto delle offerte» (Diog. Laert. 6 ,5 9 ).
Nondim eno siamo a conoscenza di un num ero sufficiente di cure
che giustificherebbe o addirittura esigerebbe una spiegazione. O ra,
due problem i hanno effettivam ente bisogno di essere chiariti: come
poteva la gente fare dei sogni come quelli che sosteneva di fare?
come potevano sentirsi poi guariti o stare meglio grazie all’impiego
dei mezzi terapeutici proposti nei sogni o dedotti da questi per
mezzo dell’interpretazione del loro significato? Poiché, se suppo­
niamo che il dio non agisse e che non vi fosse alcun intervento
dei sacerdoti, restano solo i sogni e le guarigioni improvvise o
ottenute col tem po, grazie a una cura medica desunta da prescri­
zioni avute in sogno.
Che le persone che si recavano nei santuari di Asclepio so­
gnassero sembra com prensibile; venivano con questa idea in testa
e anche se qualcuno non riusciva a sognare, come esplicitamente
am m ettono le testim onianze, si trattava certo di una minoranza.
È allo stesso m odo com prensibile che i malati sognassero Asclepio
e le loro m alattie, che vedessero il dio nell’atto di assisterli o di
consigliarli, come veniva rappresentato nelle statue. Cercando l ’aiu­
to divino, messi in agitazione dal lungo viaggio che talvolta ave­
vano intrapreso p er lo stesso motivo, preoccupati come dovevano
essere per le proprie sofferenze, avendo visto le immagini del
santuario ed essendosi trattenuti nei suoi dintorni per almeno
qualche ora, avendo letto le tavole su cui erano inscritte le cronache
di sogni miracolosi e di cure fortunate, come avrebbero potuto i
supplici non fare i sogni che effettivam ente facevano? N on è
esagerato dire che, in un mondo in cui gli dèi erano ancora
vivi, chiunque visitasse un tem pio e aspettasse una visione divina
avrebbe fatto un tale sogno: in simili circostanze queste visioni
erano del tutto naturali.
Per quanto riguarda il contenuto specifico dei sogni, è in
primo luogo necessario ricordare che visioni delicate come quella
riferita da H ippys (Ael., Nat. Anim . 9 ,3 3 ) o come quella avuta
da Apella (Inscript. Gr. IV, 1, 126) erano, per così dire, conquiste
individuali di buoni sognatori. Le iscrizioni di Epidauro forniscono
esempi di sogni molto semplici, così come i casi citati da A rte­
midoro sono per lo più privi di complesse sequenze di azioni.
Se un sogno in cui apparivano insieme Asclepio ed Atena signi­
ficava che al paziente doveva essere praticato un clistere di miele
dell’Attica, non era certo difficile ascoltare in sogno un oracolo
78 II sogno in Grecia

terapeutico, e il sogno tipico del fedele era sicuram ente di questo


genere semplice e chiaro.
Ma molte persone con una disposizione particolare per i sogni
vivaci avevano lunghe e dettagliate visioni, ricche di significato
medico; vedevano svolgersi interventi chirurgici e assistevano a
pratiche terapeutiche, sentivano parlare di oggetti carichi di im­
plicazioni mediche.
Come va interpretato tutto ciò? La cornice di simili visioni
era fornita dal fatto che il dio a cui ci si accostava era un medico
e perciò poteva agire solo in arm onia con il ruolo riconosciuto
dalla sua attività, ed esso era ben noto a chi sognava, giacché
nell’antichità la medicina non era ancora una scienza che operava
nel chiuso degli ospedali e delle università, incom prensibile nei
suoi dettagli tecnici ai profani. Le cure chirurgiche, così come
quelle basate sui farmaci e sulla dieta, erano un argom ento noto
a tutti e chiunque poteva vedere come i medicinali venissero
preparati e som m inistrati e come venissero eseguite le fasciature.
La gente era dunque abituata ad assistere alle operazioni chirur­
giche e ad ogni altro genere di intervento terapeutico, ed era
addirittura esperta di teorie mediche, dato che i medici erano
avvezzi a discutere i casi con i pazienti stessi o con le loro
famiglie e gli amici dei loro clienti, così come a tenere pubbliche
letture su problem i connessi alla loro arte. Le classi più elevate
furono sempre esperte di medicina e, nella tarda antichità, l’inse­
gnam ento di questa costituì una parte dell’educazione generale.
La gente di condizione più modesta, dall’altro lato, era abituata
a curarsi da sola, poiché la più parte delle zone di campagna
non ebbe mai medici residenti, e così le persone alla buona scam­
biavano le loro esperienze con i propri simili, ma soprattutto
con coloro che erano stim ati per la propria saggezza e così cer­
cavano di imparare il più possibile, in m aniera tale da essere
pronti per le emergenze.
Esistendo dunque una situazione di questo tipo ed essendo
in qualche m odo il profano in relazione con la salute e la sua
conservazione e con la m alattia e la sua cura, non ci si stupisce
di trovare che alcuni sogni, anzi una gran quantità di essi, fossero
di contenuto così tecnico. D i certo tutti gli aspetti principali di
queste visioni sono evidenti riflessi dell’esperienza quotidiana dei
pazienti. Essi non solo vedevano il dio operarli, così come avevano
visto i medici operare i loro amici, non solo lo sentivano dare
consigli, così come era avvenuto a loro da parte dei loro medici,
ma anche discutevano con il dio quando le cure da questo prestate
non li soddisfacevano, così come erano soliti discutere con i loro
medici. Si rivolgevano al dio per avere una pronta guarigione,
lidelstein, Asclepio: la medicina del tempio 79

così come chiedevano di ristabilirli velocemente a quelli che so­


litamente li curavano; inoltre il dio ricordava loro di pagare la
sua parcella, come di solito accadeva quando si affidavano alle
cure degli uomini. Sappiamo così che un bam bino avrebbe offerto
al dio come onorario dieci dadi e che un pugile, oltre ad essere
guarito, avrebbe appreso dal dio dei trucchi pugilistici.
Certam ente nei sogni il dio appariva com piere cose impossibili,
ma non era forse un dio? Nei sogni egli prescriveva cure che
un medico um ano non avrebbe mai prescritto, ma altrim enti perché
i pazienti avrebbero consultato il dio? Inoltre, benché in tutti
questi sogni Asclepio sembrasse com piere l’impossibile e dare delle
prescrizioni addirittura paradossali, egli tuttavia non faceva nulla
che non derivasse, con perfetta logica, da ciò che la gente aveva
visto e sentito e i suoi interventi si tenevano aggiornati con il
mutare delle conoscenze nei secoli, ma nel contem po erano supe­
riori ed in grado di appagare i più arditi desideri dell’uomo.

Q uindi i sogni che la gente sosteneva di aver fatto, e che


senza dubbio aveva fatto, sono facilmente comprensibili, a dispetto
del loro contenuto tecnico. Ma come potevano i pazienti stare
bene solo grazie ad un sogno? Come potevano provare un im­
m ediato sollievo dopo aver avuto una semplice visione? Come
potevano guarire grazie ad una cura fortuita, basata su terapie
che si erano sognate, o su u n ’interpretazione fantastica delle im ­
magini di un sogno? Per quanto riguarda le guarigioni improvvise,
non vi è dubbio che in alcuni casi si trattasse di disturbi nervosi,
curati m ediante l’eccitazione della psiche e la fiducia nel miracolo
che doveva verificarsi. Non era certo senza m otivo il fatto che
il dio nella visione onirica chiedesse al paziente di avere coraggio,
di non essere vile, di camminare anche se prim a non ne era
stato capace, di portare al tem pio un macigno grosso tanto quanto
era in grado di reggere, sebbene paralizzato. Effettivam ente può
accadere che le persone riacquistino im provvisam ente la facoltà
di muovere le proprie m embra grazie ad u n ’emozione improvvisa
e violenta e che ridiventino capaci di m uovere le dita, anche se
rimaste rigide per un lungo periodo, grazie a qualsiasi forma di
agitazione, sia essa gioia o tristezza. E altresì possibile che un
ragazzo ritrovi la sua voce e torni a parlare, così come talvolta
può ritornare all’improvviso la vista e, in tal caso, la cecità altro
non è se non un disturbo m om entaneo. D ’altra parte, in molti
casi, alcune guarigioni spontanee possono essere state tem pestive
solo per caso: la febbre poteva sopravvenire e guarire l’epilessia,
un ascesso poteva aprirsi da sé e quindi il sangue coprire il
terreno, una punta di freccia poteva uscire da una ferita purulenta
80 Il sogno in Grecia

grazie al potere curativo della natura ed è pure immaginabile


che insieme ad u n ’emissione di liquido seminale venisse espulso
un sasso. E non si possono neppure sollevare eccessive obiezioni
contro l’affermazione che i malati vom itassero e, in questo modo,
espellessero la causa della malattia, cosicché, quando si faceva
giorno, si trovavano ovunque sui loro abiti macchie di vomito,
dopodiché stavano bene 22.
Q uesto dio non si rivolgeva solo all’anima del suo paziente
per aiutarlo a recuperare la salute del corpo; torm entato dai malati
come ogni medico umano, era disposto «a vedere spettacoli tre­
mendi, a toccare cose sgradevoli e a raccogliere dolore per sé
nei dolori degli altri»; egli perm ise che il suo àbaton sacro di­
venisse una corsia d ’ospedale; egli non aveva m otivi d ’avversione
contro la natura, e perciò la natura stessa può avergli fornito
u n ’insolita cooperazione.
Ma sappiamo che non tutte le malattie — e in particolar modo
di certo non le più serie — guarivano spontaneam ente o grazie
ad uno sforzo dell’anima. Se si presuppone, come sicuramente
bisogna fare, che attraverso i secoli la gente negli Asclepieia gua­
risse in un batter d ’occhio, quali che fossero le loro malattie,
allora la medicina praticata nei tem pli non sem bra essere altro
che un miracolo, il più grande da che gli uom ini si rifugiarono
nei santuari quando l’aiuto um ano non bastava più, quando erano
stati abbandonati dai loro medici, quando erano considerati casi
senza speranza. T uttavia non bisogna lasciarsi fuorviare da simili
constatazioni. N ell’antichità l’assistenza medica falliva molto prima
di quanto non accada oggi, le conoscenze di un medico dell’an­
tichità erano infinitam ente minori rispetto a quelle di un collega
m oderno e il medico poteva essere d ’effettivo aiuto in un num ero
estrem am ente m inore di casi di quanto sia possibile oggi; inoltre,
il medico greco era riluttante ad assumersi responsabilità se non
era certo del suo successo. Egli doveva salvaguardare la propria
reputazione, che, in caso di fallimento, sarebbe stata seriamente
minacciata ed era inoltre considerato dovere e corretto atteggia­
mento di un buon medico quello di non assumersi impegni che
non era in grado di assolvere.
Di conseguenza, il num ero di casi senza speranza e di pazienti
abbandonati dai medici era m olto più elevato di quanto non sia
oggi e, quindi, vi erano molto maggiori possibilità che tra questi
cosiddetti casi senza speranza vi fossero alcuni che potevano gua­
rire spontaneam ente o, per lo meno, sentirsi meglio. In ogni caso
questo è certo: i pazienti di Asclepio erano facilmente soddisfatti
ed erano riconoscenti anche per piccoli benefici. Libanio dichiara
che nel corso di tre sogni il dio sanò gran parte della sua m alattia
Edelstein, Asclepio : la medicina del tempio 81

e aggiunge che così questa fu condotta ad un livello «che egli


non può mai elim inare». Anche l’attenuarsi della malattia era un
miracolo 23, anche se in m olti casi erano solo i sintomi a scomparire
e così i dolori cessavano di assillare il malato. Nessuna testim o­
nianza riferisce quanto a lungo durasse l’effetto salutare, così come
solo raram ente sono descritte le m alattie.
E inoltre, sebbene mai così frequentem ente come per la scom­
parsa dei sintomi, l’attenuarsi della m alattia può aver coinciso
con una guarigione naturale; m olti pazienti che furono guariti
dal dio lì per lì, ottenendo una vittoria sui suoi rivali umani,
non erano dopo tutto così malati.
Il fatto che alcuni pellegrini soffrissero di disturbi relativam en­
te leggeri, benché nell’antichità fossero considerati seriam ente ma­
lati, e che ai santuari arrivasse m olta gente che non aveva pre­
cedentem ente consultato un medico, o perché non lo aveva trovato
o perché preferiva curarsi da sola, dovrebbero essere tenuti presenti
se ci si rivolge ad esaminare quei casi in cui il dio prescriveva
una cura precisa, curando così i suoi pazienti per mezzo di un
miracolo m inore e non così onorevole per lui, ma che tuttavia
egli sembra aver preferito dall’età ellenistica. Talvolta, prescrivendo
farmaci o consigliando una dieta o degli esercizi fisici o mentali,
il dio faceva esattam ente ciò che avrebbe fatto un medico umano.
E così la gente sognava secondo le proprie conoscenze oppure,
stimolata dai propri sogni, sem plicem ente si sentiva incitata a
ricorrere alle medicine cui era solita ricorrere, come riferisce A-
ristide, il quale dice che egli, per ordine di Asclepio, riuscì a
tollerare una medicina che prim a aveva rifiutato. Inoltre molte
persone, avendo il dio detto loro cosa fare, curavano le loro af­
fezioni, m entre altrim enti non l’avrebbero fatto o, per lo meno,
non così accuratam ente, se la terapia fosse stata prescritta loro
da un medico umano; essi erano disposti a far cose che non
avrebbero mai fatto su ordine dei loro medici, come dice Galeno.
E in simili casi il successo di Asclepio non è molto più straor­
dinario di quello dello stesso G aleno o di Ippocrate, o di qualsiasi
altro medico dell’antichità.
Inoltre, seguendo il suggerim ento del dio, i malati potevano
fare del moto, quando essi o i loro medici sarebbero stati favorevoli
a prescrivere un periodo di riposo, oppure si trovavano ad usare
l’acqua calda laddove un medico famoso avrebbe consigliato la
fredda, o viceversa. In questi casi il com portam ento terapeutico
era paradossale, e cioè contrario ai principi istituzionalizzati della
medicina greca. P er di più vi era chi adottava cure bizzarre e
seguiva regole casuali, desunte dall’interpretazione personale dei
sogni. E allora, come potevano guarire? Per quanto riguarda riposo
82 Il sogno in Grecia

e moto, abluzioni in acqua calda o fredda come terapie di alcune


malattie, non è forse vero che divergenze d ’opinione vi furono
tra i medici del diciannovesimo e del ventesimo secolo, o addi­
rittura tra medici della medesima generazione? E i pazienti non
sono forse guariti o morti, indipendentem ente dalle cure loro pre­
state? N on si verifica più o meno la stessa cosa quando si tratta
di fare la dieta o di digiunare, di bere vino o di farne a meno,
e via dicendo?
Per quanto riguarda i farmaci e i loro poteri, è chiaro che
non si deve im plicitam ente paragonare la medicina antica a quella
moderna e giudicare le prescrizioni del dio alla luce della scienza
odierna. Ma occorre comunque tener presente che ceneri sacrificali
o altre cure del genere non erano necessariamente meno valide
degli escrem enti di colombo o di capra, adoperati dai medici
antichi. Inoltre Ippocrate e G aleno, quando som m inistravano dei
farmaci, facevano le loro scelte in base all’esperienza personale e
G aleno si atteneva addirittura a fantasiose teorie sulle qualità di
piante, minerali o animali, così come la posologia, sebbene si
basasse sull’osservazione, rimaneva un fatto arbitrario.
Quelle scienze che garantiscono alla medicina m oderna una
certa esattezza, studiando da una parte le reazioni dei farmaci e,
dall’altra, dei tessuti umani, e perm ettendo così di stabilire una
correlazione precisa tra l’effetto della cura e il fabbisogno dell’or­
ganismo, queste due scienze —chimica e farmacologia sperim entale
— erano sconosciute nell’antichità. Non esisteva una norm a ogget­
tiva alla quale attenersi nel curare i malati, fatto questo che i
medici antichi non smisero mai di am m ettere e di lam entare.
Anche la farmacologia di Asclepio era basata sulla esperienza
ed anche i suoi pazienti, nell’applicare le prescrizioni ricevute in
sogno, che nella maggior parte dei casi erano costituite dai mezzi
terapeutici consueti, le interpretavano talora esattam ente e talora
scorrettam ente, anzi, forse più spesso in m aniera errata, dal m o­
mento che, a dispetto delle loro considerevoli conoscenze mediche,
mancava loro quell’esperienza di tu tta una vita di cui godeva il
medico.
D ’altra parte, può anche essere che le semplici prescrizioni,
che i profani desum evano dai sogni, fossero più efficaci di quei
complicati unguenti o medicine che i medici antichi amavano
preparare e che il soggiorno nell’Asclepieion avesse sul paziente
un effetto benefico, simile a quello ottenuto grazie alla pratica
di portare in giro i pazienti sulle portantine, o ad altre m etodiche
terapeutiche che i medici greci o rom ani pensavano contribuissero
alla guarigione o al ristabilim ento dalla malattia. In breve, se la
medicina antica è considerata così come era effettivam ente, se le
Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio 83

cure che poteva fornire sono prese nel loro valore reale, allora i
miracoli del dio sem brano meno miracolosi, altrim enti, credo, si
deve am m ettere che in simili circostanze era quasi altrettanto
miracoloso che quanti venivano curati da medici um ani guarissero
così di frequente. Inoltre, anche se i pazienti di Asclepio sognavano
solamente, anche se le loro cure altro non erano se non la razio­
nalizzazione di ciò che pensavano di aver visto, non è sorprendente
che gli Asclepieia potessero vantare così num erose guarigioni ef­
fettive.
Il dio in persona, o i suoi sacerdoti, non sostennero mai di
essere in grado di operare alcunché, né promisero l’immortalità:
essi prom ettevano solo aiuto 24.
G li antichi, credendo negli dèi così come facevano, erano av­
vezzi a rivolgersi alla divinità in cerca d ’aiuto; si com portavano
così in ogni circostanza, per quanto irrilevante ed insignificante,
e quindi tanto più in casi seri e minacciosi. La m alattia e la
paura della m orte erano condizioni che facevano anche dello scet­
tico un devoto della divinità e la gente trovava aiuto, o almeno
sollievo dalla sofferenza, nella fam iliarità con quella che, tra le
divinità, era la più versata in medicina.
N on capita frequentem ente che m alattie anche gravi talora
guariscano, contrariam ente alle attese dei medici più esperti e
preparati del ventesim o secolo? N on accade sovente anche oggi
che, quando sia stato fatto tutto ciò che è um anam ente possibile
per il paziente, il medico debba am m ettere che solo un miracolo
può salvarlo? E il miracolo talvolta si verifica. G li uom ini di
oggi lo attribuiscono alla natura, gli antichi lo attribuivano invece
alla divinità, sebbene talora, alla richiesta che il dio formulava
loro di pagare il suo onorario, essi ricordassero che le malattie
si guariscono da sole. A meno che non am mettiam o semplicemente
che gli dèi dell’antichità operarono miracoli e lasciarono questo
nostro m ondo allorché in tem pi rem oti «la G iustizia ebbe disgusto
per la razza um ana e volò in cielo», dobbiam o ritenere che la
natura e l’esperienza dei supplici ottennero nei tem pli di Asclepio,
buoni successi.

Note
1 H. Meibom, Exercitatio philologico-medica de incubatione, Helmstadt
1 6 5 9 -
2 Cfr., per esempio, K.F. Hundertmark, De incrementis artis medicae, 1749;
D. Le Clerc, Histoire de la médicine I, La Haye 1729.
3 La letteratura di questo tipo è stata raccolta da F.G. Welcker, Inkubation,
84 II sogno in Grecia

in Kleine Schriften III, Bonn 1850, p. 152. Una tarda eco della teoria del
sonnambulismo si ritrova in C. Du Prel, Die Mystik der alten Griechen, Leipzig
1888, pp. 1 sgg.
4 Per la teoria «scientifica», cfr. A. Gauthier, Recherches historiques sur
l’exercice de la médicine dans les temples chez les peuples de l’antiquité, Paris
1844; per quella «umanistica», cfr. F.G. Welcker, op. cit., I li, p. 124: egli
trova in Aristide un’attitudine simile a quella del pietismo.
5 Cfr., ad esempio, Ritter von Rittershain, Der medizinische 'Wunderglaube
und die Inkubation in Altertum, 1878.
6 Più enfatico era il verdetto di H. Diels, Nord und Sud, Leipzig 1888,
pp. 29 sgg.; cfr. anche S. Reinach in Daremberg-Saglio, s.v. medicus-, J. Heiberg,
Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaft im Altertum, Mùnchen 1925,
p. 29; U. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen II, Berlin 1932, p. 231.
7 Cfr. E. Thraemer, in RE, s.v. Asklepios, II, coll. 1686 e 1690.
8 U. Wilamowitz, Isyllos von Epidauros, Berlin 1886, p. 37, per primo
confrontò la «ciarlataneria truffaldina» di Epidauro con le cure fornite a Cos
e a Cnido. R. Herzog, Koische Forschungen und Funde, Leipzig 1899, pp. 202
sgg., elaborò questo punto di vista (da lui ripreso in Die Wunderheiìungen
von Epidauros, Leipzig 1931, pp. 139 sgg.). La spiegazione dei miracoli secondo
le moderne teorie psicologiche è abbozzato da R. Herzog, Die Wunderheiìungen
cit., pp. 67 sgg. (cfr. anche C.A. Meier, Antike Inkubation und moderne Psy-
choterapie, Zùrich 1949); O. Hirschberg, Geschichte der Augenheilkunde, 1899,
p. 56, parla di una «mescolanza tra Lourdes e Karlsbad».
9 Questa distinzione tra differenti periodi è sottintesa da O. Weinreich,
Antike Heilungswunder, Giessen 1909, pp. 110 sgg.; cfr. anche J. Ilberg, in
«Abhandlungen Akadem. Leipzig» XLI (1930), p. 32: «il Dio ha studiato la
medicina: sull’attività del tempio si scorge l’influsso della scienza attorno al
100 d.C.».
10 Sulla medicina nel tempio in generale, e in particolare sull’incubazione,
cfr. F.G. Welcker, op. cit., pp. 89 sgg.; Thraemer in RE s.v. Asklepios, II,
coll. 1686 sgg.; R. Caton, Two lectures on thè temples and rituals o f Asklepios,
1899; L. Deubner, De incubatione, Leipzig 1900; M. Hamilton, Incubation,
London 1906; R. Herzog, Die Wunderheiìungen cit. (passim)-, C.R. Simboli,
Disease spirits and divine cures among thè Greeks and Romans, Diss. New
York 1921, pp. 57 sgg.; W.R. Halliday, On treatment o f disease in antiquity,
in Greek poetry and life. Essays presented to Gilbert Murray, London 1936,
pp. 277 sgg. [cfr. anche R.O. Steuer-J.B. Saunders, Ancient Ègyptian and Cni-
dian Medicine, Berkeley 1959; G. Lanata, Medicina popolare magica e religione
popolare in Grecia, Roma 1967; G.E.R. Lloyd, Magic, Reason, Experience,
Cambridge 1979 (trad. it. Magia, ragione, esperienza, Boringhieri, Torino 1982)].
11 È importante sottolineare che le epifanie di Asclepio erano visioni du­
rante i sogni. Anche i protetti dal dio, come Proclo, non lo vedevano da
svegli ma in uno stato intermedio tra sonno e veglia (Marin, Vita Proeli,
30). Per quanto ne so, soltanto una volta Asclepio apparve ad una sua paziente
da sveglia (Cronaca d’Epidauro, guarigione 25), ma ciò accadde fuori dal tempio,
sul margine della strada. Non occorre aggiungere che l’affermazione di Aristo­
fane (Plut. 740-41) secondo la quale il testimone di una scena d ’incubazione
non è addormentato è una licenza poetica [va anche ricordata, a conferma di
ciò, la scena narrata nella Cronaca d ’Epidauro, guarigione: un sacrilego che
aveva tentato di spiare da un albero ciò che avveniva di notte nell’àbaton
cade malamente per opera del dio e deve lui stesso ricorrere all’assistenza
del tempio]. In situazioni diverse dalle guarigioni nei templi, Asclepio poteva,
naturalmente, essere visto in stato di veglia: cfr., ad esempio, Max Tyr, 9, 7.
12 L’aspetto spaventoso di Trofonio era proverbiale (Aristoph., Nub. 508)
[cfr. anche la suggestiva descrizione di Pausania (9,39,5-14), che racconta
Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio 85

un’esperienza personale]; era del resto terribile vedere gli dèi nel loro aspetto
comune (cfr. Iliade XX, 131). Solo una volta, in un passo letterario, l’apparizione
d’Asclepio è descritta come spaventosa o solenne e la differenza tra il suo
atteggiamento e quello delle statue di culto è espressamente menzionato: cfr.
[Hìpp.], Epistulae 15 ( = IX, 340 L.). Aristide, che nelle sue mistiche rivelazioni
vede Asclepio come un uomo di bellezza e dimensioni mirabili (49,46-48 K .),
una volta lo vede con tre teste circondate di luce.
13 R. Herzog, op. cit., p. 67 dice che le iscrizioni di Epidauro danno l’im­
pressione che le guarigioni avvenissero istantaneamente, ma in alcuni casi è
possibile dare un’occhiata dietro il sipario e scoprire che in realtà occorreva
del tempo. Certamente le guarigioni citate da Herzog (alle pp. 67 e 79) non
sono «guarigioni postume», ma miracoli avvenuti fuori del tempio, oppure
bisogna supporre che la guarigione sia avvenuta più tardi, ancorché spontanea­
mente.
14 Thraemer, RE, II, col. 1688 sostiene che il Curculio di Plauto dimostra
che ancora nel IV secolo ad Epidauro si dessero oracoli nei sogni e questa
pratica fosse consueta. Ma il Curculio riferisce solamente che Asclepio non
si prendeva cura del suo paziente, benché gli apparisse, e che il paziente
chiedeva all’interprete quale fosse il significato dell’apparizione. Nulla di certo
può essere dedotto da questa testimonianza per quanto riguarda le guarigioni.
D ’altra parte le tavolette, ovviamente, celebravano i risultati migliori ottenuti
dal dio e le sue cure miracolose, cosa che non significa necessariamente che
egli non prescrivesse cure, una forma (per così dire) di miracolo minore.
15 Va segnalato che il dio continuò durante i secoli la sua attività di
chirurgo. La generazione precedente a quella di Elio Aristide testimonia esempi
particolarmente soddisfacenti della sua abilità (Arist. 50, 64 K.). Interventi chi­
rurgici sono attestati anche in un’iscrizione di Lebena, datata al II secolo
d.C. (Inserii. Cret. I, XVII, 9).
16 P lu t, Non posse suaviter vivi 1102a.
17 Va anche sottolineato che la maggior parte delle persone si recavano
dal dio quando era fallito l’aiuto umano. Indipendentemente dalle molte di­
chiarazioni che confermano ciò, i casi sottoposti all’attenzione di Asclepio va­
riano a seconda dei tempi. Quando i medici ebbero imparato a curare le
malattie croniche, simili affezioni vennero nominate meno frequentemente nelle
iscrizioni. È difficile comprendere come Herzog, op. cit., p. 147, potesse inferire
dalle testimonianze di Aristide, Galeno, Rufo una partecipazione nelle cure
di Pergamo da parte della «medicina scientifica», dal momento che questi
autori parlano solo di cure operate dal dio.
18 Herrlich, Antike Wunderkuren, «Wiessenschaftl. Beilage, Humboldt-
Gymnasiums zu Berlin», 1911, pp. 29 sgg., insisteva sul fatto che molti Ascle­
pieia e anche Epidauro non fossero costruiti in luoghi salubri. La discussione
moderna su ciò è determinata non tanto dai ritrovamenti archeologici, quanto
piuttosto dalla teoria di Vitruvio riguardo alla fondazione dei templi in generale
e degli Asclepieia in particolare: Vitruvio esorta che tutti siano edificati in
luoghi salubri perché tale collocazione fa da ornamento al tempio e per quanto
riguarda i santuari di Asclepio e Salute consente, in caso di epidemie, di
vivere per qualche tempo in un clima salutare. La giustificazione di Vitruvio
è forse un effetto delle condizioni prevalenti in Italia a causa della malaria.
Non è necessario discutere qui le diverse analisi scientifiche delle acque negli
Asclepieia (alcuni risultati sono raccolti in R. Herzog, op. cit., p. 155). Herrlich,
op. cit., p. 30, ha fatto notare che gli antichi medici non avevano un’alta
considerazione delle acque minerali: se i sacerdoti avessero usato l’acqua per
le sue qualità minerali, avrebbero fatto ciò contrariamente all’opinione degli
scienziati antichi.
19 Anche il pio Senofonte (Hellen. 6 ,4 ,7 ) non si trattiene dal notare che
86 Il sogno in Grecia

un evidente miracolo era da qualcuno considerato un inganno, e neppure


Erodoto (1,60) si astiene daU’esprimere giudizi quando parla dell’apparizione
di Atena nell’episodio di Pisistrato. Per le età successive, cfr. ad esempio
Liv. XXXIX, 13, 13; Paus. 3, 19, 10; Serv. ad Aen. XI, 787; per le apparizioni
ingannevoli di dèi, cfr. RE, s.v. Epiphanie, suppl. IV, col. 294. Questo va
ovviamente distinto dai casi in cui era abituale che uomo personificasse la
divinità, come nelle processioni.
20 Lue., Alexander, ed. Me Leod, Oxford 1972.
21 È il solo Eliano (fr. 89) a sapere che Asclepio si era rifiutato di guarire
un seguace d’Epicuro, e anche in questo caso il dio sembra maggiormente
disturbato dalla scarsa religiosità del suo paziente che dal disprezzo di questi
verso il suo potere. Riguardo al cosiddetto «miracolo di punizione», cfr. O.
Weinreich, Antike Heilungwunder cit., pp. 189 sgg.; R. Herzog, op. cit., pp. 123
sg-
22 In alcune chiese cristiane dove i santi operavano le loro guarigioni
c’era un’atmosfera analoga a quella di una sala operatoria; ma simili tratti
naturalistici sono solo casuali e ovviamente alcuni resoconti erano scritti in
competizione con i miracoli di Asclepio [per l’incubazione cristiana, cfr. p.
xxxv n. 33, in questo volume].
23 Le tavolette di Epidauro fanno sufficiente attenzione a non menzionare
cosa il dio facesse in casi di tubercolosi e come la sua cura fosse efficace;
esse preferiscono invece riferire che il paziente tornò a casa e fondò un santuario
di Asclepio nella propria città. Non occorre dire che non ho intenzione di
dimostrare che tutte le guarigioni di Asclepio possono essere spiegate razio­
nalmente: certamente ciò non è possibile. Lasciando da parte i miracoli non
medici registrati nelle tavolette d ’Epidauro, storie come quelle mostrate sono
evidenti miracoli, benché sia vero, come ha mostrato Herzog (op. cit, p. 71),
che i medici di scuola ippocratica non considerassero impossibile una gravidanza
di molti anni. L’elemento significativo anche nei confronti delle storie più
incredibili è che se non altro i presupposti di base concordano con le credenze
scientifiche del periodo. È anche bene ricordare che alcuni miracoli sono con
grande difficoltà da considerare miracolosi (come il caso della nascita di un
bambino un anno dopo la visita ad Epidauro) e che alcuni non fingono
nemmeno di esserlo, come nel caso di un uomo morsicato da un’oca e curato
perché ciò lo faceva sanguinare.
24 Pausania (2, 27, 6) ci dice chiaramente che il santuario d ’Epidauro com­
prendeva un edificio dove i fedeli potevano morire senza profanare la sacralità
del recinto sacro. Herzog (op. cit., p. 142) ha prestato attenzione al fatto che
per il culto di Asclepio il miracolo di far resuscitare i morti non è mai
attestato: ciò è significativo e sintomatico dell’attenzione e della razionalità
sia dei sacerdoti che dei fedeli. Ma aggiungerei che le guarigioni stesse erano
intese dai pazienti come rinascite, in cui essi tornavano alla vita grazie ad
Asclepio.
G iulio G u idorizzi

S O G N O , D IA G N O S I, G U A R IG IO N E :
D A A SC L E PIO A IP P O C R A T E *

Sogno e condizioni di salute

Q uando Freud scrisse L'interpretazione dei sogni, era ancora


diffusa l’ipotesi che i sogni — o almeno m olti di essi — derivassero
da cause fisiologiche: una malattia, un disordine alimentare, uno
stimolo degli organi interni. I sostenitori della teoria somaticista
pensavano anche che un particolare organo eccitato conferisse un
aspetto speciale al contenuto dei sogni: sogni brevi e terrificanti
sarebbero tipici degli ammalati di cuore; chi soffre ai polmoni
sogna soffocamenti e incubi; la tensione sessuale produce sogni
erotici h
Ancora alla fine del secolo passato, dunque, il pensiero medico
manifestava una sorprendente continuità con quanto gli antichi
medici avevano osservato. G aleno, nel suo breve trattato La dia­
gnosi dai so g n i2, scriveva:

Q uel lo ttatore che sognò di stare in una vasca di sangue e di


tenersi a galla con fatica, scoprim m o poi che soffriva d ’ipertensione e
aveva bisogno di un salasso; alcuni, prim a di una crisi decisiva di
sudore, sognarono di lavarsi e tuffarsi in vasche d ’acqua calda. Così
pure, l’im m agine di bere senza mai saziarsi capita agli assetati, di m an­
giare voracem ente a chi ha fame, d i avere rap p o rti sessuali a chi ha
una pienezza sperm atica... e se le cose stan n o così, non c’è da stupire
che quando la forza psichica è tu rb a ta da qualche gravezza, si sognino
m ovim enti faticosi, e di portare pesi; al contrario, q uando lo stato
fisico è lieve e privo d ’eccessi, coloro che si trovano in queste condizioni
sognano di volare o di correre velocem ente.

* Il saggio riprende, in forma completamente rielaborata, un articolo com­


parso su «Quaderni di Acme», 5, Milano 1985, pp. 59-74.
88 Il sogno in Grecia

L ’idea che il sogno segnali uno stato fisiologico era assai più
antica di G aleno; già solidam ente afferm ata alle origini della m e­
dicina greca, nel Corpus Hippocraticum, si m antenne nel pensiero
scientifico per tutto l ’arco dell’epoca antica: ne parlano Aristotele,
l’alessandrino Erofilo, Cicerone, Plutarco 3. L ’impiego diagnostico
dei sogni non rimase confinato all’epoca antica. Soprattutto attra­
verso G aleno, il cui opuscolo sui sogni godette durante il Medioevo
di una larga fortuna e, tradotto in latino, fu noto anche alla
medicina salernitana 4, l’idea che tra sogno e disposizioni organiche
esistesse un nesso preciso si conservò sino all’epoca rinascimentale,
quando i testi originali di Ippocrate e G aleno furono nuovam ente
accessibili ai medici occidentali.
Il punto di partenza di questa teoria, in campo medico, è il
trattato Sulla dieta (Perì diaìtes), databile probabilm ente nella pri­
ma m età del IV secolo a.C. Se l’impiego di una diagnostica onirica
non era sconosciuto all’antica medicina assiro-babilonese 5, al trat­
tato Sulla dieta va ascritto il m erito di avere inserito questa pratica
in un sistema dottrinale e di avere aperto la strada ad u n ’indagine
teorica del fenomeno. L ’autore (un medico di ampia cultura filo­
sofica 6) riponeva una grande fiducia nel valore diagnostico dei
sogni e affermava, non senza esagerazione, che «chi sa interpretare
i sogni conosce una gran parte della scienza medica (mèga mèros
epìstatai sophìes)» (IV , 86).
Il trattato sosteneva un tipo di medicina preventiva, fondato
sulla dieta e sulla ginnastica; di qui l’im portanza attribuita a qual­
siasi indizio che, come il sogno, possa annunciare i sintomi di
un disordine organico che non si è ancora trasform ato in m alattia;
intendere attraverso l’immaginazione onirica qual è la condizione
generale di un organismo, e l’equilibrio degli umori che lo formano
(poiché, occorre prem ettere, l’autore si occupa dei sogni di persone
sane altrettanto che di persone debilitate), significa consentire al
medico d ’intervenire con una dieta per ristabilire im m ediatam ente
l’equilibrio dell’organismo. Su questa base, l’autore elaborò il pro­
getto di una vera e propria onirocritica medica, rivolta a indivi­
duare gli impulsi fisiologici che producono le fantasie oniriche:
il quarto libro di questo trattato è interam ente dedicato ai rapporti
tra sogno, dieta e m alattia e costituisce una sorta di «libro dei
sogni» medico, l’unico di questo genere che la tradizione antica
ci abbia trasmesso.
Certam ente, l’idea che il sogno abbia qualche relazione con
lo stato di salute era diffusa anche al di fuori di un ambito
medico. In generale, le possibili relazioni tra sogno e malattia,
in una cultura arcaica o prim itiva, sono di triplice natura: il sogno
annuncia una malattia, apporta la guarigione o anche produce
Guidorizzi, Sogno, diagnosi, guarigione 89

una m alattia (sogno patogenetico '). Il discorso proposto dall’au­


tore del trattato Sulla dieta andrà dunque visto anche in rapporto
con quel complesso di credenze tradizionali con cui il medico
ippocratico doveva misurarsi. In effetti, la medicina si trovava a
condividere l’interesse per il sogno con due concorrenti: la divi­
nazione onirom antica da un lato, la (cosiddetta) medicina del tem ­
pio dall’altro, specialmente in rapporto alle pratiche incubatorie
collegate al culto panellenico di Asclepio e a culti locali come
quelli di Trofonio e Amfiarao. Indizio di m alattia per i medici,
il sogno era mezzo miracoloso di cura per i fedeli di Asclepio;
per gli interpreti di sogni, poteva essere nuovam ente un segnale
di malattia, ma da una prospettiva assai diversa da quella secondo
la quale operavano i medici. Il sogno era dunque uno dei campi
in cui la nascente scienza medica doveva trovare uno spazio tra
un complesso di credenze tradizionali saldam ente radicate; l’atteg­
giamento intellettuale dell’autore del trattato Sulla dieta, e gli
esiti a cui giunge la sua trattazione del sogno diagnòstico, sono
influenzati da questo stato di cose.

IIna teoria medica dei sogni

C onstatato che un sogno può segnalare stati fisiologici, i pro­


blemi che all’antica teoria medica si ponevano erano essenzialmente
due: l’organismo determ ina tu tti i sogni, oppure soltanto alcuni
di essi? E poi, quali sono i meccanismi psicosomatici che provo­
cano la com parsa di un sogno?
A ll’autore del trattato Sulla dieta non sfuggivano questi pro­
blemi; e tuttavia, le risposte che egli fornisce e specialmente l’im­
postazione intellettuale che vi sta alla base m ostrano una carat­
teristica oscillazione tra una posizione scientifica e una, per così
dire, «magica» della questione: tanto che anche la critica m oderna
si è divisa sulla valutazione di q u est’opera, giudicata da alcuni il
frutto di u n ’infantile superstizione, da altri come un testo piena­
mente degno della grande tradizione ippocratica 8.
È noto che nel Corpus Hippocraticum l’atteggiamento intellet­
tuale caratteristico della medicina sia di contrapporre alle opinioni
superstiziose e fallaci degli inesperti quelle del medico, che si
attiene a una retta indagine sulla natura e scopre le leggi fisiche
che determ inano salute e m alattia; il passo più noto ed esemplare
è probabilm ente l’esordio del trattato Sul morbo sacro, in cui
l’epilessia è studiata come fenom eno clinico e non più nel quadro
della follia divina. «Per nulla questo male — scriveva l’autore —
è più divino o più sacro delle altre m alattie, ma ha struttura
90 Il sogno in Grecia

naturale e cause razionali [...] io credo che i prim i a definire


sacra questa malattia siano stati maghi e purificatori, ciarlatani e
im postori [...] costoro, non sapendo che cura adottare, si rifugia­
rono sotto la protezione del divino». Concetti di questo genere
si leggono spesso nel Corpus Hippocraticum-, ma il trattato Sulla
dieta offre un quadro in qualche m odo differente. Anche l’autore
di quest’opera aveva a che fare con una sapienza popolare estranea
alla medicina, con un sistema consolidato di credenze sul sogno
e con una categoria di persone che si occupavano di queste cose,
non molto dissimili nella funzione da quei «maghi» contro cui
si scaglia il trattato Sul morbo sacro-, costoro erano gli interpreti
di sogni, accusati anch’essi sovente, dalle persone colte, di truffa
e ciarlataneria 9. E ppure, malgrado che alla fine dell’opera (IV, 93)
l’autore proclam i (seguendo uno schema caro ai medici del Corpus)
di avere «scoperto la dieta com ’è possibile ad un uomo, con
l’aiuto degli dèi», a proposito dei sogni egli si m ostra incline ad
accettare il patrim onio di credenze tradizionali. Il suo sforzo fon­
dam entale non è di contrapporre una teoria medica del sogno a
quelle tradizionali (come farà in term ini assai più radicali A risto­
tele), ma piuttosto di conciliarle.
Egli non m ette m inim am ente in dubbio che esistano sogni
divini; afferma piuttosto (e questa è la sua fondam entale novità)
che occorre delim itare il campo di competenze tra chi cerca nel
sogno un responso profetico e chi richiede da loro informazioni
diagnostiche:

quei sogni che provengono dagli dèi e preannunciano alla città o


ai privati fortune o sciagure, v ’è chi li in terp re ta possedendo l’arte
(tèchne) di tali cose. E le m alattie p red ette d all’anim a p er pienezza o
svuotam ento o m utam ento d ’abitudini, anche queste gli indovini p red i­
cono, alcune volte con successo, altre sbagliando, e in entram bi i casi
non conoscono né la ragione del successo né degli errori. Si lim itano
a consigliare di stare in guardia, m a com e stare in guardia, questo
non lo insegnano: consigliano di supplicare gli dèi. Supplicare gli dèi
è una buona cosa, m a p u r chiedendo aiuto agli dèi, conviene aiutarsi
da sé (IV , 87).

In queste parole si scorge una polemica contro le superstizioni


popolari, la presunzione degli interpreti di sogni e l’uso di esor­
cizzare sogni infausti, con tecniche magiche che ci sono note da
altre fonti. Tuttavia, questo atteggiam ento critico non deve essere
sopravvalutato. Il razionalismo medico, qui fieram ente affermato,
viene poco dopo a patti con quelle credenze superstiziose su cui
l’autore aveva ironizzato: «[dopo questi sogni] bisogna prendere
precauzioni, seguire una dieta e invocare gli dèi: Elios, Zeus Kte-
Guidorizzi, Sogno, diagnosi, guarigione 91

sios, Zeus Uranios, Atena, Ermes, Apollo... perché tu tti questi


segni sfavorevoli siano scongiurati» (IV, 89). Seguire una dieta
scientificamente organizzata, dunque, non basta: per allontanare
il segno infausto che viene da un sogno bisogna ricorrere a quegli
scongiuri (apotròpaia) che indicavano anche indovini e purificatori,
ed è significativo che tra le divinità che l’autore elenca con una
certa pedanteria medica almeno due siano collegate strettam ente
ai rituali popolari: Elio, a cui i superstiziosi raccontavano i sogni
perché fossero dispersi alla luce del giorno; Ermes, il «conduttore
di sogni» (oneiropòmpos) della tradizione religiosa arcaica 10.
È ancora più notevole che l’autore accetti come un dato di
fatto che esistono sogni profetici che non hanno nulla a che
fare con stati fisiologici: questi sono divini (thèia) e hanno un
carattere prem onitorio; inoltre, chi si occupa d ’interpretare tali
sogni non è, per l’autore, un ciarlatano, ma possiede u n ’arte (tèch-
ne)-, una parola decisam ente im portante, nel lessico scientifico dei
greci, poiché presuppone un sistema di norme organizzate e un
procedim ento em pirico d ’apprendim ento.
L ’autore, dunque, non rivendica a sé, come medico, una spie­
gazione naturalistica che si adatti a tu tti i sogni, ma riconosce
una duplice origine del fenomeno: da un lato, un impulso sopran­
naturale, sul quale il fisico non estende la sua indagine; dall’altro,
una serie di sogni organici che sono, quelli sì, di esclusiva com­
petenza di un medico. L ’errore degli interpreti sarebbe d ’invadere
il campo della medicina, dando responsi sulle condizioni di salute
(come si vede fare sovente ancora in A rtem idoro), non, in assoluto,
di applicare ai sogni un m etodo divinatorio d ’indagine. Q uesti
responsi medici (am m ette l’autore del trattato) sono talvolta esatti,
ma per caso: infatti gli indovini ignorano la causa dei successi e
degli insuccessi. La sua posizione è dunque scientifica in linea
di principio, in quanto contesta l’invadenza delle credenze tradi­
zionali nel campo della filosofia naturale non perché siano errate
in sé, ma per un difetto di metodo: infatti, egli am m ette come
un dato di fatto provato dall’esperienza che davanti ai sogni divini
la parola dell’interprete conserva qualche valore.
N on si può dunque contrapporre in m odo netto una posizione
laica e scientifica della medicina alla credenza tradizionale che
vedeva nel sogno un fenom eno soprannaturale. Q uesto non era
solo un tratto superstizioso dell’autore del trattato Sulla dieta,
ma un atteggiam ento norm alm ente accettato dalla medicina: i me­
dici greci, come in genere i loro contem poranei, am m ettevano che
il sogno potesse essere anche u n ’esperienza divina, e questo è
confermato da notizie biografiche: Ippocrate (secondo la biografia
di Sorano di Efeso) emigrò dalla patria seguendo l’avvertim ento
92 Il sogno in Grecia

di un sogno; e se quest’inform azione può parere leggendaria —


ma è conforme, comunque, a uno schema di credenze perfettam ente
verosimile in G recia — è certo che lo stesso G aleno operò dei
pazienti obbedendo a un sogno divino, e riconosceva, del resto,
che vi fossero sogni profetici (m antikà) n .
Accanto a queste due spiegazioni dell’origine dei sogni, nei
medici più tardi, come Erofilo e G aleno, ne compare una terza 12,
a proposito di quelli che A rtem idoro definiva enypnia, cioè i sogni
che non possiedono valore profetico, e d ’altra parte non offrono
neppure dati diagnostici. Q uesti hanno u n ’origine puram ente psi­
cologica e provengono da ciò che noi oggi chiam eremmo «residui
diurni»: le occupazioni della m ente restano incise nella mente, e
form ano il m ateriale di questi sogni, che si risolvono in un gioco
dell’anima con se stessa; così, accade che si sogni ciò che si
desidera o di cui si ha avuto paura, e che alcuni stimoli fisiologici
(fame, sete, ecc.) determ inino ugualm ente visioni oniriche di simile
natura, che tendono a soddisfare im m ediatam ente queste pulsioni
elementari. Anche nel trattato Sulla dieta (IV, 88) s’affaccia que­
st’idea: accade spesso — dice l’autore — che l’anima rimanga fissa
sulle occupazioni giornaliere e quando questo avviene è segno
di buona salute, perché nessuno stimolo esterno sopraggiunge a
modificare l’attività della m ente. Si potrebbe dedurre da queste
parole che per l’autore del trattato tale è la condizione normale
di chi sogna: soltanto quando fattori perturbanti (un dio per i
sogni divini, una malattia per quelli medici) intervengono ad ec­
citare l ’anima, il sogno assume una particolare portata semantica
e diviene indizio di qualcosa che sta per accadere, nell’interno
dell’organismo o nel m ondo esteriore.

Perché l’anima sogna il corpo

Se il trattato Sulla dieta, distinguendo le varie funzioni dei


sogni, non confuta sistemi di credenze tradizionali, ma si limita
ad includerle nel suo sistema diagnostico, dando loro una veste
razionalistica, lo stesso atteggiam ento pare ritornare quando affron­
ta la spiegazione dell’origine dei sogni psicosomatici. Perché l’a­
nima sogna il corpo? La spiegazione è data in IV , 86:

quando il corpo riposa, l’anim a che è desta si m uove e governa la


propria casa (dioikèei tòn eoutoù ò iko n) e com pie tu tte le funzioni del
corpo. Il corpo addorm entato non prova sensazioni, m a l’anim a desta
conosce tu tto , vede ciò che va visto, ode ciò che va udito, camm ina,
tocca, prova dolore, prova ira, racchiusa in un piccolo spazio: tu tte le
Guidorizzi, Sogno, diagnosi, guarigione 93

funzioni del corpo e d ell’anim a, tu tte qu este l’anim a com pie d u ran te il
sonno.

In queste parole si delinea chiaram ente una teoria dualistica


dell’individuo; l ’anim a «è serva del corpo»: «è al servizio (hype-
retèousa) del corpo desto — dice l’autore nello stesso passo —,
non è padrona di se stessa ma si divide tra le varie sensazioni,
l’udito, la vista, il tatto, e tutte le attività del corpo; non ha
consapevolezza di se stessa». D iviene se stessa solo nel momento
in cui, per così dire, il corpo m uore durante la notte e lascia
libera l’anima di agire secondo la sua vera natura.
Q uest’idea è in assonanza con un sistema di credenze che
comincia a diffondersi in G recia nell’epoca del tardo arcaismo e
agisce in vari ambiti, sia filosofici che poetici. Che l’anima, quando
è sciolta dai lacci del corpo, viva una sua esistenza autonom a e
acquisti facoltà superiori (e non quell’esistenza larvale a cui sono
costrette le anime dei morti nei poem i omerici), tanto che il
sogno consente all’uomo di accedere a u n ’esperienza superiore, è
detto in un famoso fram m ento di Pindaro (fr. 131 Sn.-M.): «il
corpo di tutti cede alla morte possente, ma vivo rimane un simu­
lacro d ’esistenza — questo solo viene dagli dèi — e dorm e quando
le mem bra si m uovono, ma a chi dorm e in molti sogni rivela il
giudizio dei beni e dei mali». Seguire lo sviluppo di quest’idea
significherebbe ripercorrere un lungo tratto del pensiero religioso
e filosofico dei greci, a cominciare da Platone (Phaed. 67cd). La
sua presenza nel trattato Sulla dieta è stata generalm ente spiegata
con l’influsso di idee orfiche, intendendo con questa parola quel­
l’insieme di credenze di natura mistica variam ente diffuse nella
Grecia arcaica 13 : tra le quali vi era sia il dualismo corpo-anima
(il corpo, sòma, visto come la tom ba, sèma, dell’anima), sia l’opi­
nione che l’anima, liberata dalla servitù della materia, possa espri­
mere finalm ente la sua vera natura.
A questa teoria sem bra aderire anche Aristotele, nel giovanile
trattato Sulla filosofia (fr. 10 Rose) («quando nel sonno l’anima
si raccoglie in se stessa, allora, ripresa la sua vera natura, diviene
profetica e annuncia il futuro»). In una fase più m atura del suo
pensiero, invece, A ristotele m anifestò un criticismo scettico sulla
possibilità dell’anima di essere profetica durante il sonno; egli
ammetteva sogni diagnostici, ma solo relativam ente a disposizioni
organiche: dato che nel sonno — argomentava — le piccole sen­
sazioni s’ingigantiscono, accade che m inim i stimoli corporei ignorati
nella veglia divengano percettibili nel sonno. In tal modo, il di­
scorso è com pletam ente rovesciato rispetto al trattato Sulla dieta:
in questo è l’anima che diviene più percettiva nel sonno mentre
94 Il sogno in Grecia

il corpo non percepisce alcuno stimolo; in Aristotele, la capacità


percettiva dell’anima rim ane inalterata, m entre sono piuttosto i
segnali inviati dall’organism o a divenire più distinti.
La spiegazione proposta nel trattato Sulla dieta (e ripresa più
tardi da G aleno in term ini analoghi, anche se con un linguaggio
meno immaginifico 14) non era la sola che circolava in am biente
medico; ne esistono altre (le cui tracce si trovano per esempio
nel trattato Perì hebdomàdon e in A ristotele stesso 15) che fanno
derivare il sogno dai processi di raffreddam ento e riscaldamento
dell’organismo per opera della digestione. Anche per questo, sarà
difficile negare che l ’autore del trattato abbia attinto la sua spie­
gazione daH’interno della tradizione medica; d ’altra parte, anche
in questo caso il trattato Sulla dieta non accetta tout court u n ’idea
tradizionale, ma la modifica nell’intento d ’inserirla nel quadro della
sua teoria medica.
A differenza, infatti, delle credenze orfiche, secondo le quali
l’anima si allontana dal corpo come da una prigione, qui essa si
dedica a lui più intensam ente: non vi è dunque separazione, ma
una maggiore concentrazione sull’organism o nel quale essa si trova
pur sempre ad essere inclusa. Ciò che m uta, è la qualità della
sua azione: durante il sonno agisce da sola (al contrario che
nella veglia, durante la quale anche il corpo agisce) ma non è
sola con se stessa: se lo fosse, trascurando il corpo, come potrebbe
percepirne i segnali?
L ’anima, dunque, da sola produce una sua spontanea attività:
vede, ode, prova sensazioni ed emozioni contrastanti. Che rapporto
hanno queste azioni con i sogni? Le spiegazioni possibili sono
almeno tre: a) sono il contenuto dei sogni, dove la psiche recupera
in una dim ensione fantastica lo stesso tipo d ’esperienza sensoriale
ed emotiva della veglia; b) sono le attività che danno luogo ai
sogni, per mezzo di trasform azioni simboliche 16; c) il sogno è
in realtà la funzione essenziale dell’anima: essa non «produce»
sogni, ma quello che viene percepito come sogno è in realtà il
riflesso dell’attività dell’anima che agisce nel sonno secondo le
sue autonom e leggi.

ha simbolica dei sogni: tra medicina e divinazione

Q uando dalla teoria si passa all’esame dei sogni descritti nel


trattato, si ha l’im pressione d ’assistere a una formalizzazione al­
quanto artificiosa dell’esperienza onirica. Il sistema proposto dal­
l’autore pare costruito su rapporti astratti e aprioristici — tanto
che un m odesto interprete professionista come A rtem idoro mani­
Guidorizù, Sogno, diagnosi, guarigione 95

festa una conoscenza del linguaggio onirico m olto più acuta, quan­
do parla dell’incoerenza, degli spostam enti e delle condensazioni
simboliche che costituiscono la caratteristica specifica della trama
onirica. Tuttavia, la portata teorica del trattato Sulla dieta non
va affatto sottovalutata: da qui avrebbe potuto svilupparsi nell’an­
tichità u n ’autonom a scienza del sogno, indipendente da quella at­
testata nei libri onirocritici, tanto più che nel trattato si affaccia
anche l’ipotesi che i sogni segnalino disfunzioni psicologiche e
non soltanto organiche: «una stella che vaga qua e là nel cielo
segnala uno sconvolgimento della psiche a causa di qualche an­
goscia; e in questo caso conviene il riposo, e volgere la m ente a
spettacoli comici o a quelli che m aggiorm ente cagionano diletto»
(IV, 89).
Ma quest’ipotesi di lavoro non venne pienam ente sviluppata
dalla medicina successiva: non solo perché i tecnici dell’interpre­
tazione dei sogni nell’antichità rim asero gli oneirokrìtai professio­
nisti, ai quali si deve l’elaborazione del particolare dizionario sim­
bolico che offriva un sistema di riferim ento essenzialmente estraneo
alla simbologia medica, ma anche perché l’applicazione diagnostica
del sogno trovava ovvi limiti nella pratica terapeutica. Se l’ipotesi
che il sogno fosse uno strum ento diagnostico si m antenne vitale
anche in seguito, nella pratica l’esattezza del sistema proposto
così rigidam ente nel trattato Sulla dieta doveva sovente essere
delusa dai fatti. G aleno 17, per esempio, quando parla dei sogni
diagnostici, si rassegna a concludere che questo è un tipo di
diagnosi difficile e insicura.
In effetti, i sogni descritti nel trattato non hanno nulla di
tipicam ente patologico. Essi sono raggruppati in alcune categorie
fondam entali: segni celesti (cielo, stelle, divinità), terrestri (fiumi,
alberi, sorgenti), vesti e calzature, m orti, sogni m ostruosi (allòkota).
Sono categorie ben note alla divinazione onirom antica, che si po­
tranno facilmente rintracciare anche in Artemidoro.
Il principio fondam entale sul quale sono fondate le interpre­
tazioni è quello dell’analogia. Ciò rientra, del resto, nel principio
generale che l’autore sostiene anche nei libri precedenti; egli de­
scrive il m ondo come un vasto piano di relazioni tra microcosmo
e macrocosmo, grazie alle quali «ciò che è visibile perm ette di
conoscere ciò che è invisibile» (I, 12). «G li uomini non si accor­
gono — dice in I, 11 — che anche le arti che utilizzano sono
simili alla natura um ana [...] perché tu tte le cose sono simili,
pur essendo differenti». L’associazione binaria e l’analogia (due
procedim enti ben noti nel pensiero greco arcaico 18) offrono così
all’autore gli strum enti per applicare anche ai sogni questi principi
di conoscenza, perché nell’ordine cosmico si integra anche l’attività
96 Il sogno in Grecia

dell’anima addorm entata: così, nelle visioni notturne, accade che


l’anima colleghi sulla base di uno stesso principio il microcosmo
dell’organismo alle immagini dell’universo che si riflettono nelle
forme del sogno.
Secondo l’antica teoria dei quattro umori, la bile gialla pos­
sedeva le qualità del secco e del caldo: perciò i sogni di fuoco
segnalano una secrezione biliosa (IV, 89); sogni di gelo e pioggia
indicano eccesso di flegma, che al contrario è freddo e umido.
Un fiume che scorre, in sogno, simboleggia la circolazione di
quel fiume dell’organismo che è il sangue (IV, 90); la terra bru­
ciata, in sogno, segnala un eccesso di secchezza nell’organismo
(IV, 90); i pozzi, alludono alla vescica (IV, 90); astri che salgono
verso il cielo o si tuffano in mare alla circolazione di um ori
verso la testa o il ventre (IV, 89); una terra inondata dal mare,
un eccesso d ’um idità nel corpo (IV, 90).
In questo tipo d ’elaborazione simbolica, non mancano i tratti
recuperati dalla tradizione popolare: i m orti indicano che il so­
gnatore si nutre in modo sano e appropriato perché è da loro
(in quanto esseri sotterranei) che provengono il nutrim ento ed i
semi (IV, 92); le vesti nere sono un segno nefasto, per analogia
con il colore del lutto (IV, 91).

Bisogna riconoscere, inoltre, che la stessa teoria medica del


sogno muove da un presupposto culturale analogo a quello del-
l’onirom antica: per entram be il sogno non è un vano e caotico
affollamento d ’immagini nella m ente di chi dorme, e neppure
u n ’esperienza mistica, ma un linguaggio dotato di una coerenza
e di sue proprie leggi. Un altro notevole punto di contatto è la
percezione della natura simbolica del linguaggio onirico: da ciò
deriva il fatto che la medicina adotta per la descrizione e l’inter­
pretazione del sogno lo stesso modello dell’onirocritica popolare.
Il m odulo formale del trattato Sulla dieta è sostanzialmente iden­
tico a quello di Artem idoro, tranne che per una serie di differenti
associazioni simboliche: non è certo una differenza di poco conto
che nel trattato Sulla dieta i pozzi simboleggino la vescica e in
A rtem idoro (2, 47) invece la ricchezza, ma il meccanismo interpre­
tativo è analogo: il sogno viene scomposto in una serie di fram­
menti, e dalla trama onirica così sm antellata si estrae u n ’unica
immagine fondam entale, che viene fatta corrispondere a una precisa
interpretazione, nella persuasione che la simbologia onirica sia
universale (secondo una tecnica che Freud definiva Chiffriermetho-
de).
Ma vi è anche un altro aspetto che collega l’operare del medico
a quello dell’indovino. D ivinare il futuro partendo dai labili indizi
( iuidorizxi, Sogno, diagnosi, guarigione 97

di un sogno, così come trarre una diagnosi da sintomi incerti e


contraddittori, com portano lo stesso tipo d ’intelligenza: un’intelli­
genza fatta di prontezza (eustochìa), di intuizione di capacità di
valutare contem poraneam ente una quantità disparata d ’indizi, di
stabilire una serie d ’analogie, di pronunziare il responso opportuno
e pertinente, perché non accada «di fare a mezzogiorno ciò che
va fatto al m attino» 19: del resto, accomunare medico e indovino
per la loro capacità di agire su una m ateria sfuggente e insidiosa
era u n ’analogia tipica della tradizione antica.
L ’interpretazione del sogno è un campo che avvicina, più che
dividere, medicina e divinazione. In effetti, l’impiego diagnostico
del sogno viene elaborato in una cultura in cui era profondam ente
radicata la credenza del sogno come segnale profetico, che la
medicina antica accettò e rielaborò, inserendola nel suo sistema
dottrinale. Pratica correntem ente impiegata dalla medicina popo­
lare, l’impiego del sogno come indizio di malattia passò nella
medicina scientifica, assieme al patrim onio di erbe, pozioni e rimedi
tradizionali, di cui anche i medici ippocratici continuavano a ser­
virsi 20. La teoria dei sogni esposta nel trattato Sulla dieta è in
definitiva la trasposizione medica di uno schema di pensiero tra­
dizionale: la possibilità riconosciuta all’anima di percepire in sogno
gli eventi futuri, e tra essi anche l’evoluzione delle condizioni
fisiologiche di un organismo, si ricollega a uno stadio antropolo­
gicamente arcaico della cultura greca ed è un altro elem ento di
contatto tra la nascente scienza medica e il complesso sostrato
culturale da cui essa si andava strutturando.

Il sogno che guarisce

Sogno diagnostico e sogno divinatorio: ma vi è un terzo aspetto


della questione, ossia la funzione terapeutica del sogno. Il com­
plesso di cure praticate nei santuari di Asclepio (ma anche di
varie altre divinità minori) era fondato, co m e noto, sull’incuba­
zione, ossia sul sogno autoprovocato in certe condizioni di purezza
e di suggestione rituale, dove il dio appariva al fedele e gli indicava
la cura oppure gli elargiva senz’altro una miracolosa guarigione.
In Grecia l’incubazione trovò una nuova e straordinaria dif­
fusione a partire dalla metà del V secolo a.C., quando Asclepio
divenne una grande divinità panellenica, soprattutto grazie all’at­
tività del santuario di Epidauro. N ilsso n 21 collocava il culto d ’A-
sclepio tra le forme di religione individualistica, che si affermarono
quando entrò in crisi il sistema della polis e dei culti ufficiali
ad essa collegati; è com unque notevole e in apparenza contrad­
98 Il sogno in Grecia

dittorio che i santuari d ’Asclepio si m oltiplichino proprio nell’epoca


che vide la nascita della medicina scientifica. D el resto, il quadro
di coloro che si dicevano capaci di alleviare le m alattie era, al­
l’epoca, assai complesso: accanto al medico ippocratico, vi erano
erboristi («tagliatori di radici», rizotòmoi), venditori di pozioni,
levatrici, istruttori di ginnastica, che non necessariamente si rivol­
gevano a un pubblico diverso rispetto al medico.
Il personale dei tem pli di Asclepio sembra essere stato estraneo
a queste categorie: i sacerdoti del dio non erano medici, ma
neppure guaritori popolari. Col trascorrere del tem po, anzi, la
distanza che separava la medicina scientifica da quella del tempio
si ridusse (il dio «im parò la medicina»). In linea di principio,
però, medicina ippocratica e medicina di Asclepio si trovano agli
antipodi: lu n a vede le m alattie come processi naturali e come
fenomeni fisiologici, l’altra non presta la minima attenzione all’e­
ziologia dei morbi; nei santuari d ’Asclepio, la guarigione (anche
quando avviene per le cure prestate dal personale) è considerata
conseguenza del miracoloso intervento del dio.
Cicerone (De natura deorum 3 ,9 1 ) scriveva che pochi malati
devono la salute ad Asclepio piuttosto che ad Ippocrate; ma la
propaganda religiosa affermava che il dio pietoso non negava
soccorso ai disperati; i tem pli di Asclepio furono — e rimasero,
sino al tram onto del paganesimo — m eta di pellegrinaggi, ed E-
pidauro divenne una sorta di Lourdes pagana 22.
Il nucleo della cura, com ’è noto, avveniva durante il sonno:
Asclepio appariva in sogno all’ammalato che era stato trasportato
nella cella del tempio e lo risanava oppure gli indicava le cure
da praticare. E questa una concezione assolutam ente particolare
del sogno: non più un messaggio (come in m odi diversi sostene­
vano la medicina e la divinazione), ma un veicolo magico di
guarigione e insieme u n ’esperienza mistica, uno spazio in cui il
fedele può trovarsi in com unione con il suo dio.
In effetti, i sogni incubatori descritti dalle antiche testim onian­
ze presentano un carattere decisamente arcaico: essi sono spogli
di ogni simbolismo e com portano un dialogo diretto tra il divino
guaritore e il dorm iente: il dio «fattosi accanto» al capezzale
del malato, dialoga con lui, si m ostra benevolo, talora ride e
scherza. Nella guarigione V II delle Cronache di E pidauro, il bam ­
bino Euphanes di Epidauro, paralizzato, viene trasportato al tem ­
pio. D urante la notte sogna Asclepio accanto al suo letto: «che
mi darai se ti guarirò?», dom anda il dio; «dieci dadi», risponde
il bambino. Asclepio sorride e scompare. Il giorno dopo, assicura
la Cronaca, hyghiès apèlthe, «s’allontanò guarito».
U n’altra serie di sogni m ostra piuttosto le tracce di una rie­
fi'uidorizzi, Sogno, diagnosi, guarigione 99

laborazione propagandistica: il culto di Asclepio doveva affermarsi


sullo scetticismo di chi era legato alla religione tradizionale, e
com battere la concorrenza dei medici. In effetti, l’autore del trattato
Sulla dieta fa m ostra d ’ignorare com pletam ente le cure di Asclepio:
se polemizza con gli interpreti di sogni, non prende in esame
nemmeno di sfuggita il sogno terapeutico che aveva luogo nei
santuari d ’incubazione: eppure, il fenom eno dell’incubazione non
poteva non essergli noto. L’ipotesi che un sogno possa risanare
pareva già inverosim ile all’antico medico, come è parsa tale in
seguito ai critici dell’epoca moderna, dai quali le guarigioni di
Asclepio sono state giudicate, spesso, u n ’im postura 23.
Ma se i medici ostentavano d ’ignorare i miracoli di Asclepio,
Asclepio non ignorava i medici. Le Cronache di E pidauro (come
più tardi i miracoli incubatori cristiani) non mancano di contrap­
porre l’efficacia delle cure elargite dal dio pietoso ai vani tentativi
della medicina scientifica di alleviare le m alattie. Nella guarigione
X L V III, un tale Eratocle di Trezene, ammalato di un ascesso,
stava per farsi cauterizzare da un medico: ma Asclepio gli appare
in sonno e gli vieta di sottoporsi a questa cura; recatosi ad E-
pidauro, l’ascesso scompare spontaneam ente.
Il tema, tipico della letteratura agiografica, dell’incredulo con­
vertito ritorna sovente nelle Cronache. «Credi tu che non mi
basti la forza di guarirti anche contro la tua volontà?», sussurra
in sogno la Vergine (nei Sotterranei del Vaticano di A ndré Gide)
al paralitico dotto r Anthime, e la m attina dopo l ’ateo si risveglia
guarito (ma solo provvisoriam ente, come doveva certam ente acca­
dere spesso anche ad Epidauro). Il dram m a di chi crede nella
ragione, ma deve sottom ettersi alla fede, si scorge in alcune di
queste guarigioni. Il nobile Cafisia non crede ai miracoli di A-
sclepio: «Il dio m ente quando afferma di guarire gli. zoppi: se
avesse questo potere, perché non risanò E festo?». Ma pochi giorni
dopo, l’incredulo cade malamente da cavallo e, deposta la sua
arroganza, deve essere trasportato al tempio, dove, dopo molte
preghiere, il dio infine lo risana (guarigione X X X V I).
L ’autore del trattato Sulla dieta pensava che per guarire da
una malattia occorressero una buona dieta e buoni sacrifici agli
dèi; ad Asclepio bastavano i brevi m om enti di un sogno. Ma
come può un sogno guarire una m alattia? Q uesto è un problem a
che difficilmente si potrà risolvere sulla base della scienza speri­
mentale; il fenom eno dell’incubazione, del resto, appartiene più
alla storia d ell’esperienza religiosa che a quella della scienza. Cer­
tamente, i sogni terapeutici trasmessi dalle fonti antiche testim o­
niano nei malati una ferrea volontà di guarire; lo schema della
narrazione onirica si riproduce in tu tti i casi in forme non equi­
100 II sogno in Grecia

voche, che m anifestano nei sognatori la tensione a lottare contro


il male che li torm enta: Asclepio compare, e con la pietosa violenza
che gli proviene dalla sua natura divina, elimina la m alattia: un
paralitico sogna che le sue dita anchilosate vengono distese con
la forza dal dio; un altro, infestato da parassiti, che Asclepio lo
ripulisce energicamente con una scopa; un invalido sogna che il
dio gli comanda di portare un masso sino all’uscita del tempio.
Sogni come questi sono perfettam ente verosimili, nella mente
di un ammalato; essi rappresentano una forma di esorcismo contro
la m alattia, tanto che alcune di queste guarigioni possono realmente
essere derivate da una «Selbstheilungtendenz der Psyche», una
tendenza autoterapeutica della psiche 24. I casi clinici di Epidauro
manifestano una concezione psicosomatica della m alattia; i sacer­
doti di Asclepio ne erano consapevoli, e operavano soprattutto
su meccanismi psicologici. In alcuni casi, la forte emozione provata
e la tensione autosuggestiva possono avere risolto in soggetti neu­
rolabili i loro blocchi psicosomatici: nelle Cronache, si registrano
casi di gravidanze isteriche, emicranie, arresti della parola, difficoltà
di deambulazione che possono avere avuto u n ’origine propriam ente
psicologica; inoltre, post hoc, sed non propter hoc-, una guarigione
avvenuta dopo il rito incubatorio poteva com unque essere attri­
buita al dio, come nel caso di Agameda di Ceo, sterile, che andò
a sognare nel tem pio; su di lei, la grazia del dio si riversò poi
con particolare abbondanza, tanto che le nacquero cinque figli
(guarigione X X X IX ).
I sacerdoti di Asclepio non avevano forse una conoscenza
scientifica dell’organismo, ma certo erano ottim i psicologi: tutto,
nel rituale dell’incubazione, trasporta il malato verso uno stato
di tensione emotiva, e lo predispone alla visione, e, in qualche
modo, al miracolo. Peraltro, l’apparizione del dio nella notte (o
anche in uno stato interm edio tra sonno e veglia, in una sorta
di allucinazione) era considerato un segno particolare del favore
e della grazia divina, qualcosa di simile a quei «grandi sogni»
che secondo Jung lasciano u n ’im pronta profonda nella psiche di
un individuo, e contribuiscono ad indirizzarlo verso una nuova
forma di esistenza.

Note

1 S. Freud, L ’interpretazione dei sogni, Boringhieri, Torino 1973, pp. 52-58;


98-100.
2 Galeno, De dignotione ex insomnìis, ed. G. Guidorizzi, in «Bollettino
( iuidorizzi, Sogno, diagnosi, guarigione 101

per l’edizione nazionale dei classici greci e latini», N.S. 21 (1973), pp. 103
sgg. ( = VI, 832 sgg. K.).
5 Aristot., De div. per somn. 463a; Cic., De div. 2, 142; Herophil., in H.
Diels, Doxographi graeci 416 = 640; Plut., De tuenda sanit. 14, 129b. Nel
Corpus Hippocraticum, cfr. Epidemlai 1,10 (II, 670 L.); Perì chymòn 4
(V, 480 L.); Perì hebdomàdon 45 (IX, 460 L.).
4 Cfr. Galeno, De dignotione cit., pp. 89 sgg. Per la permanenza nella
tradizione medica e filosofica medioevale di quest’idea, cfr. M. Fattori, Sogni
e temperamenti, in I sogni nel Medioevo (a cura di T. Gregory), Roma 1985,
pp. 87-109. Tappe importanti nella trasmissione della teoria del sogno diagno­
stico furono il Liber thesaurì occulti di Pascale Romano, composto a Costan­
tinopoli nell’anno 1165, ed. S. Collin-Roset, in «Archives d’histoire doctrinale
et littéraire du Moyen Age», 30 (1963), pp. 112-98; la medicina araba di
Rhazes, All Abbas, Avicenna e dei loro divulgatori latini; il trattato dello
pseudo Agostino De spirita et anima. Dal dibattito sui rapporti tra temperamenti
e tipologie psicologiche, che si riverberano nei sogni, prese lo spunto quel
grande mito rinascimentale della melancholia, l’umore che determina manife­
stazioni intellettuali straordinarie in chi ne è affetto, per cui cfr. R. Klibansky-E.
Panofsky-F. Saxl, Saturn and Melancholy, London 1964 (trad. it. Saturno e la
melancolia, Torino 1983).
5 Cfr. P. Diepgen, Geschichte der Medizin, I, 1923, pp. 13 sg.
6 Anche in epoca antica l’opera era variamente attribuita, come informa
Galeno (VI, 473 K.; XV, 455 K.; XVIII, 1 9 K.). Si è pensato anche di colle­
garla ai due più illustri dietetici dell’antichità, Erodico di Selimbria (W.H.S.
Jones, The medicai writings o f Anonymus Londiniensis, Cambridge 1947, p. 49,
n. 35) o Diocle di Caristo (W. Jaeger, Diokles von Karystos, Berlin-Leipzig
1938); la datazione più probabile dell’opera è la fine del V secolo a.C. o i
primi decenni del IV (C. Friedrich, Hippokratische Untersuchungen, Berlin
1899, pp. 219 sgg.; R. Joly, Recherches sur le traiti pseudo-hyppocratique du
Re'gime, Paris-Liège 1961, pp. 208 e 217). Il testo è pubblicato da R. Joly,
Hyppocrate. Du Regime, Paris 1967.
7 Cfr. G. Devereux, Il sogno patogenetico nelle società non occidentali, in
Il sogno e la civiltà umana, Laterza, Bari 1966, pp. 141-59.
8 Per la prima posizione, cfr. ad esempio, T. Gompertz, Pensatori greci,
trad. it., Firenze 1967, II, pp. 23-27; per la seconda, R. Joly, op. cit. (passim)
e G. Cambiano, line interprétation «matérialiste» des rèves: Du régime, IV, in
«Hippocratica. Actes du Colloque hippocratique de Paris», Paris 1980,
pp. 87-96.
’ Ad esempio Theophr., Charact. 16; Artem., Proem.\ cfr. anche p. xix
in questo volume.
10 Per le tecniche d’esorcismo dei sogni, cfr. in questo libro p. xx.
11 Gal. XVI, 219 K.; sogni profetici: Gal., De dignot. ex ins., ed. Guid.,
p. 103 ( = VI, 833 K., dove il testo dell’edizione di Kuhn va corretto).
12 Flerophil., loc. cit. (per la sua classificazione dei sogni, cfr. in questo
volume a pp. 141 e sg.); Galeno, loc. cit., oltre ai sogni diagnostici, constata
l’esistenza di quelli profetici, mentre alcuni derivano dalle occupazioni giorna­
liere (tòn kath’hemèran prattomènon e phrontizomènon).
13 Quest’opinione risale a A. Palm, Studien zur Hippokratischen Schrift
Perì Diaìtes, Tubingen 1933, pp. 66-9, ed è accettata da E.R. Dodds, I Greci
e l’irrazionale, trad. it., Firenze 1959, p. 153; R. Joly, op. cit. Contesta l’influsso
orfico G. Cambiano, art. cit., pp. 93 sg. L’espressione «governa la propria
casa» (dioikèei tòn eoutoù òìkon) ha l’aria di derivare da un’idea orfica che
vede nel corpo la provvisoria dimora dell’anima (cfr. anche M. Detienne, La
notion de dàimon dans le pythagorisme ancien,. Paris 1963, pp. 71 sg., che
collega quest’immagine con Plat., Phaed. 67ce, 81 bc) ; questa formulazione
102 Il sogno in Grecia

però (osservava già Wilamowitz) potrebbe essere solo un’espressione idiomatica


equivalente a «si occupa delle cose sue» come in Eur., Andr. 581; Aristoph.,
Ran. 105.
14 «Durante il sonno, a quanto pare, l’anima, penetrando nelle profondità
(bàthos) del corpo, completamente separata dalle sensazioni che vengono dal­
l’esterno, prende coscienza delle condizioni dell’organismo...» (Gal., loc. cit.).
15 Perì hebdomàdon 45: «quando l’anima cade addormentata, immagina
di sognare ciò che prova in seguito alle sensazioni che provengono dal calore
prodotto dal cibo»; per Aristotele, cfr. alle pp. 123 e 126.
16 Cfr. G. Cambiano, art. cit., p. 94.
17 Gal., De dignot. ex ins., p. 103 Guid. ( = VI, 833 K.).
18 Cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and analogy, Cambridge 1968.
19 Hippocr., De morbis 1,5. Sul particolare tipo di razionalità proprio
della divinazione, è particolarmente stimolante J.P. Vernant, Parole et signes
muets, in Divination et rationalité, Paris 1978 (trad. it. Divinazione e razionalità,
Einaudi, Torino 1982). Per il carattere induttivo e polimorfo dell’intelligenza
medica, cfr. M. Detienne-J.P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, Paris 1974
(trad. it. Le astuzie dell’intelligenza, Laterza, Roma-Bari 1978, pp. 239 sgg.).
Medici e indovini accomunati per il medesimo tipo di operazioni mentali:
Cic., De div. 1, 24 (ulteriori testimonianze nella nota ad locum di A.S. Pease,
nella sua edizione del De divinatione, Urbana 1920-23, reprint Darmstadt 1963).
20 Per i rapporti tra medicina scientifica e medicina magica, cfr. da ultimo
G.E.R. Lloyd, Magica, Reason, Experience, Cambridge 1979 (trad. it. Magia,
ragione, esperienza, Boringhieri, Torino 1982, pp. 36-39). Cfr. anche G. Lanata,
Medicina magica e religione popolare in Grecia, Roma 1967.
21 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Miinchen 19673, I,
pp. 538-40.
22 Per il culto di Asclepio in generale, cfr. il classico libro di E.J. e L.
Edelstein, Asclepius, Baltimore 1945 (reprint New York, ed. Arno Press), che
contiene un’ampia raccolta di testimonianze relative al suo culto; utili anche
K. Kerenyi, Asclepius: Archetypal Image o f thè Physician’s Existence, New York
1959; Thràemer, RE, s.v. Asklepios. Il culto del dio sembra derivare dalla
Tessaglia, da dove si estese sovrapponendosi a culti locali (cfr. G. Solimano,
Asclepio. Le aree del mito, Genova 1976). Ad Epidauro Asclepio si sovrappose
all’eroe locale Maleatas e ad Apollo, che vi avevano un tempio già nel VI
secolo a.C.: cfr. A. Burford, The Greek tempie builders at Epidauros, Liverpool
1969. Le Cronache di Epidauro (ufficialmente, le Guarigioni di Apollo e A-
sclepio) sono pubblicate, con un ampio commento, da R. Herzog, Die Wun-
derheilungen von Epidauros, Leipzig 1931.
23 Cfr. in questo libro il saggio di Edelstein, alle pp. 67 sgg.
24 Questa è la spiegazione avanzata da C.A. Meyer, Antike Inkubation
und moderne Psychoterapie, Zurich 1949.
Eugénie Vegleris

P L A T O N E E IL S O G N O D ELLA N O T T E *

La riflessione platonica sul sogno è caratterizzata dalla diversità


delle vie intraprese e anche dai valori diversi, perfino contraddit­
tori, che essa conferisce al sogno. D i fatto Platone tenta parecchi
approcci senza cercare di ricondurli all’unità di una definizione
rigorosa. Perciò occorre riconoscere senz’altro la realtà di una
certa incoerenza del pensiero platonico a questo riguardo, se si
vuole esaminare a fondo, senza tradirli troppo, gli aspetti e le
funzioni che il sogno ricopre all’interno della sua filosofia.
I term ini stessi ònar e oneiròttein testim oniano, nelle loro mol­
teplici accezioni, questa irriducibile am biguità. In fatti ònar indica
innanzitutto il sogno che affiora durante il sonno, e come tale è
sinonimo di enypnion 1. M a ònar è utilizzato spesso per designare
il contrario della veglia (hypar); e ciò allarga di colpo il suo
campo semantico perché, nella misura in cui hypar richiama simul­
taneam ente la condizione di chi non dorm e e la lucidità di uno
spirito in stato di veglia, ònar esprime la produzione di immagini
oniriche e insieme la situazione di un pensiero confuso, incapace
di cogliere con precisione il reale ’. D unque, poiché il pensiero
può essere lontano dal reale in diversi modi, ònar, in quanto
attività mentale, com porta parecchi significati. Così questo term ine
può denotare l’opinione falsa 3, o più sem plicem ente il racconto
che deform a la realtà 4. Ònar e oneiròttein sono impiegati d ’altro
canto per indicare l’approccio, ancora confuso e parziale, ad una
realtà. Perciò le parole «sogno» e «sognare» possono esprimere
l’ipotesi da verificarsi, l’intuizione insufficiente e lontana dell’E s­
sere, l’impressione vaga che corrisponde a una conoscenza virtuale,

* Da Eugénie Vegleris, Platon et le rève de la nuit, in «Ktema» 7 (1982),


pp. 63-65.
Traduzione di Giuseppe Lozza.
104 Il sogno in Grecia

l’idea imprecisa che richiede una illustrazione metaforica, il pro­


getto che deve essere precisato nelle sue condizioni di realizzazione,
infine lo stato di chi crea u n ’opera d ’arte in opposizione all’arti­
giano che fabbrica un oggetto utile 5. Perciò il sogno copre attività
mentali diverse, che coincidono soltanto nella distanza dall’esercizio
limpido e pieno di u n ’intelligenza a contatto diretto con il móndo
intelligibile: contatto da cui dipende, agli occhi di Platone, il
rapporto autentico dell’uomo con le realtà del m ondo sensibile.
La limitazione dell’indagine al sogno della notte non può cor­
rispondere a una semplificazione dei problem i. Infatti le prospet­
tive adottate da Platone per affrontare il sogno notturno sono
tanto diverse da rendere una volta ancora impossibile un discorso
univoco su ònar in quanto enypnion. Effettivam ente, talvolta il
sogno notturno è situato in rapporto alla conoscenza vera, e trova
un posto nel cammino um ano verso il sapere: tale è il punto di
vista di certi passi della Repubblica e del Teeteto, che sottolineano
l’opposizione fra ònar e hypar. Talora il sogno è considerato nel
suo legame con l’anima e valutato come un fenom eno psicologico:
questa è la prospettiva della famosa descrizione dei sogni del
tiranno nel libro IX della Repubblica. Talora, infine, il sogno è
visto come un mezzo di comunicazione fra l’uom o e la divinità,
come u n ’apertura sul futuro: i sogni attribuiti a Socrate neVòApo­
logia, nel Critone, nel Fedone sono portatori di messaggi divini,
e il Timeo si sforzerà di spiegare con la fisiologia la distinzione
fra sogni veridici e sogni menzogneri, facendo propria l’idea del
carattere profetico di certi sogni. I contesti variano dunque nella
misura in cui Platone sem bra esitare fra l’attraente eredità della
poesia e le esigenze del suo stesso razionalismo, che tende a
screditare tu tto ciò che rim ane estraneo al lògos.
Per presentare la riflessione platonica sul sogno notturno nel
modo m eno confuso che sia possibile, occorre porsi successivamen­
te nei diversi punti di vista che il filosofo stesso adotta per
parlarne. Tuttavia, malgrado gli scarti effettivi, uno sforzo per
cercare alcuni nessi e alcune costanti sembra corrispondere all’e­
sigenza di unità che anima ogni analisi platonica e che il Fedro
innalza a regola fondam entale del pensiero:

O gni discorso deve essere costituito com e u n essere anim ale: avere
cioè un corpo che sia suo, così da n o n restare senza testa né senza
piedi, m a da possedere u n centro e due estrem ità, scritti in m aniera
tale da adattarsi fra loro e con il tu tto 6.
Vegleris, Platone e il sogno della notte 105

Approccio descrittivo al sogno: definizione

Per studiare il sogno, Platone non adotta mai l’atteggiamento


scientifico di un A ristotele. Q uando, p er la prim a e unica volta,
definisce il fatto di sognare nel libro V della Repubblica, egli
rimane indifferente alle sue condizioni obiettive, interessandosi
soltanto al m odo in cui il sognatore percepisce il suo sogno.
Ciò che Platone ritiene costitutivo dell’essenza del sogno è soprat­
tutto l’unità di u n ’esperienza. In qualche m isura Platone tenta
un approccio fenomenologico al sogno.
Allorché si tratta di distinguere la conoscenza dall’opinione,
Platone avanza una breve definizione del sognare, definizione che
com prende tanto il sogno notturno quanto le fantasticherie diurne:

Sognare non significa forse, sia d u ran te il sonno sia allo stato di
veglia, prendere un oggetto che assom iglia a un altro non p er una
pura rassom iglianza bensì per l’oggetto m edesim o a cui esso assom iglia 7.

L ’essenza del sogno sta nella confusione fra la realtà sensibile


e la sua apparenza a causa della somiglianza di questa con quella.
Provocato dall’aspetto ingannatore di certe apparenze, il sogno
risiede dunque nell’inganno dell’uom o a loro riguardo. Sognare
equivale, insomma, a giudicare reale ciò che non lo è, a credere
che esista ciò che non esiste affatto. Per questo il sogno non è
separabile dall’opinione (dòxa 8) e non è né essenzialmente né
esclusivamente in dipendenza dal sonno, sebbene si presenti per
lo più quando dorm iam o. Effettivam ente chi da sveglio confonde
la bellezza in sé con la cosa bella, vive come in un so g n o 9. Il
legame fra il sogno e l’opinione testim onia dello statuto del sogno.
D a un lato esso è un fenomeno soggettivo, che dipende dal giudizio
personale dell’individuo che sogna 10. D all’altro, nella misura in
cui è apparenza, il sogno si trova aperto alla doppia possibilità
dell’errore e della verità. In questo specifico testo Platone con­
sidera il sogno come u n ’opinione falsa, come un giudizio che si
lascia ingannare dalle apparenze e perciò si oppone alla conoscenza.
Tuttavia Platone non utilizza nessuna parola che indichi l’inganno
o la menzogna. Senza dubbio questa mancanza a livello lessicale
non è casuale,.bensì fa supporre la possibilità che il sogno sia
animato da u n ’opinione retta e con ciò comunichi una verità n .
La definizione della Repubblica è illum inante, ma troppo ge­
nerica per dare conto della natura specifica del sogno notturno.
Certe indicazioni del Teeteto forniscono su questo punto un com­
plem ento indispensabile. Ancora una volta le osservazioni sul so­
gno si inscrivono nel quadro di una riflessione sulla naturatateli»'
106 II sogno in Grecia

scienza; ma con la differenza che qui Platone segue il cammino


inverso rispetto a quello della Repubblica. Partendo dalla tesi
che «chi sogna nutre u n ’opinione falsa» 12, Platone si sforza di
distinguere il sogno notturno dallo stato di veglia, facendo inter­
venire il criterio della sensazione dello stato di veglia (àisthesis).
Il Teeteto afferma chiaram ente che le sensazioni costitutive del
sogno sono false (pseudèis aisthèseis) I3, in contrasto con le sen­
sazioni della veglia, che sono vere. D i conseguenza le apparenze
delle immagini oniriche (phainòmena) hanno uno statuto diverso
da quelle percepite dai sensi nella veglia: m entre queste, in quanto
copie delle form e intelligibili, danno luogo a sensazioni vere, quelle
suscitano sensazioni che non corrispondono a nulla 14. Così al
sogno notturno manca perfino la realtà della sensazione. Il sogno
della notte è dunque illusione integrale, ignoranza della realtà
esteriore sensibile e ignoranza di ignorare. E l’illusione è tanto
più forte in quanto il sognatore è convinto della realtà di questo
irreale, guidato nel sonno da una fiducia pari a quella che accorda
da sveglio alle cose veram ente sensibili e sentite 15. E Platone
osserva, da precursore di M ontaigne e di Descartes, che tale è
la vicinanza della nostra fede nella realtà del sogno al nostro
sentim ento di essere nel m ondo concreto, che si giunge a non
sapere più su quale indizio fondare la distinzione fra le immagini
dei sogni e le sensazioni della veglia («si cerca invano quale
indizio occorra fornire come prova») 16.
Le inform azioni del Teeteto vengono a loro volta illuminate
da alcune considerazioni sulla creazione artistica. Nella Repubblica,
l’artista è presentato come un creatore di apparenze, che perciò
si tiene lontano di tre gradi dalle Idee: la sua opera è l’imitazione
di cose sensibili che sono, per la loro stessa natura, imitazioni
dei modelli intelligibili. Continuando questo studio critico, il So­
fista considera la produzione artistica come una specie di sogno
(hòion ònar) messo davanti a occhi svegli dalla mano di un uo­
mo 17: accostato così ai frutti dell’arte, il sogno si trova collocato
nel punto più lontano possibile dal m ondo intelligibile. Esso viene
infatti dopo le cose sensibili, dopo le produzioni artigianali che
im itano gli oggetti sensibili a scopo di utilità, e anche dopo le
realizzazioni artistiche che suscitano soltanto illusioni per mezzo
di forme e colori sensibili. Tale distanza massima del sogno rispetto
alla realtà vera è inseparabile dalla situazione particolarissima in
cui si trova la coscienza che sogna. Tagliata fuori dal mondo
esterno, sprovvista di un sistema di riferim ento oggettivo, abban­
donata a se stessa 18, la coscienza che sogna è per così dire con­
dannata a restare estranea al sapere fondato sulla ragione, che
sola è in grado di com prendere le realtà intelligibili. Si potrebbe
Vegleris, Platone e il sogno della notte 107

senza dubbio parlare di una fatalità dell’opinione erronea nella


maggior parte dei sogni notturni, e con questo espediente intro­
durre la distinzione fra il sogno e la veglia. M entre nella vita
cosciente ogni opinione falsa può diventare vera 19, o meglio può
essere superata e negata dall’acquisizione della conoscenza, nella
vita onirica l’opinione falsa resta irrim ediabilm ente tale.
L ’approccio descrittivo al sogno lo rivela separato dalla scienza,
che è attività della ragione e com prensione dell’intelligibile. Perciò
si capisce perché le riflessioni platoniche sul m odo in cui chi
sogna accoglie le immagini e sulla natura di esse intervengano
quando si tratta di tracciare le vie del sapere e i pericoli della
falsa opinione. In fatti il sogno, com posto di credenza soggettiva
e di apparenze, può essere la radicalizzazione dell’illusione e serve
a sottolinearne i rischi enfatizzandoli.

Approccio psicologico del sogno: analisi

Sede di sensazioni false,' il sogno non è per questo sfornito


di consistenza affettiva. Il Filebo lo ribadisce con decisione:

Nessuno... né in sogno, né da sveglio, né in stato di follia (manìa),


né durante nessun’altra aberrazione mentale (paraphrosyne), in nessuna
circostanza crede di soffrire pur non soffrendo affatto (Phil. 36e).

Questa dichiarazione spiega la singolare efficacia del sogno


sull’animo. Infatti, se il sogno è così verosimile e credibile da
poter essere preso per il suo contrario, la veglia, questo accade
perché esso è veram ente anim ato dalle tendenze più forti, da
quelle che testim oniano il nostro essere radicati nella vita. Se
l’opinione che riguarda le immagini oniriche s’inganna, se le sen­
sazioni inerenti al sogno sono illusorie, tuttavia il piacere e la
gioia provati in sogno sono di per sé reali. E dunque la presenza
effettiva delle emozioni di dolore e di pena che fa apparire vero
anche l’irreale e determ ina l’adesione totale del sognatore alle
apparenze oniriche 20. Così dice il Fedone (83c):

In ogni anima umana necessariamente l’intensità del piacere o del


dolore si accompagna all’idea che appunto l’oggetto di tale sentimento
sia assolutamente evidente (enarghèstaton) e vero.

Capace d ’ingannare sotto ogni riguardo fuorché per il piacere


e il dolore, il sogno è tanto più pericoloso in quanto appende
le sue immagini al «chiodo» (hèlos) del piacere e della sofferenza
108 Il sogno in Grecia

che, sem pre secondo il Fedone, avvinghia l’anima al corpo e la


allontana dal desiderio di conoscenza 21.
Q uesta nuova determ inazione del sogno come luogo di piacere
e di dolore indica senza ambiguità il principio psichico da cui
esso deriva: il fondam ento psicologico dell’attività onirica è ap­
punto l’anima concupiscente e asservita sia al godim ento che alla
sofferenza22. La condizione del principio concupiscente, che è
indifferente al sapere, spiega la situazione del sogno, che è pure
altrettanto estraneo alla conoscenza razionale. Ma a sua volta il
sogno esprime l’anima concupiscente rappresentando le sue ten­
denze. Così il sogno notturno, che ha soltanto un posto secondario
all’interno di una riflessione consacrata alla ricerca del vero me­
diante il lògos, acquista singolare im portanza nel quadro di un’in­
dagine sulla profondità dell’anima umana: perché il sogno è lo
specchio del desiderio.
L ’esame più ampio accordato da Platone al sogno notturno
interviene nel libro IX della Repubblica, al m om ento di descrivere
la natura dell’uom o tirannico. Q ui il sogno vale a manifestare
un carattere (èthos), a rivelare l’amore tirannico 23 che rende un
individuo tiranno degli altri e schiavo di se stesso. Per studiare
il sogno Platone adotta ora l’atteggiam ento di un osservatore o-
biettivo che cerchi di sondarne il contenuto. L ’approccio descrittivo
cede così il posto a una vera e propria psicologia del profondo,
che indaga le cause generatrici del sogno e nello stesso tempo
le forze dinam iche che lo organizzano. In questa nuova prospettiva
le immagini non sono più considerate in rapporto alle cose esteriori
a cui assomigliano, bensì in relazione al substrato irrazionale del­
l’anima. Perciò l’analisi psicologica del sogno notturno presenta
quest’ultim o non in term ini d ’immagini ma in term ini di tendenze.
La condizione psicologica del sogno è il cedim ento del prin­
cipio razionale dell’anima (loghistikòn), cedim ento prodotto grazie
al sonno. Il sogno è dunque innanzitutto il sonno della ragione 24,
e perciò strappa l ’anima sia alla facoltà di conoscere sia alla capacità
di controllarsi. Tale situazione coincide con il risveglio delle in­
clinazioni concupiscenti che, libere da ogni ostacolo, si m anifestano
senza ritegno né ragionevolezza23. La sede psicologica del sogno
è dunque Yepithymetikòn come centro dei desideri e dei piaceri
inferiori, delle tendenze legate alla sessualità, alla nutrizione, al­
l’aggressività. Q uesti desideri presentano certe caratteristiche che
determ inano il tem a del sogno o, per usare un term ine contem ­
poraneo, il suo «contenuto manifesto». Si tratta, infatti, di desideri
che non sono necessari (mè anankàiai) ed estranei o contrari ad
ogni regola (parànomoi) 26. D el resto, questi desideri si possono
ritrovare in ogni uomo, possono nascere nell’intem perante come
Vegleris, Platone e il sogno della notte 109

nel sag g io 27. Prodotto da tali inclinazioni, il sogno notturno è


una costruzione fittizia di incesti, di stupri, di assassini, di sacrilegi,
insomma di follie é indecenze d ’ogni sorta: gli atti com piuti in
sogno 2S, grazie alla messa in scena delle immagini oniriche, tra­
sgrediscono le più potenti interdizioni. F rutto di desideri contrari
alla ragione e anche al cuore illum inato dalla ragione, il sogno
ha la funzione di soddisfare (apopimplànai) le inclinazioni che
l’hanno determ inato. Se dunque le immagini sem brano situazioni
reali, se si presentano alla coscienza di chi sogna con le caratte­
ristiche della chiarezza e della verità 29, è per soddisfare meglio
le tendenze che esse interpretano. Sebbene abbiano falsi sembianti,
le apparenze oniriche rinviano tuttavia a desideri reali e suscitano
piaceri altrettanto reali al fine di soddisfarli. E la natura di tali
desideri, insieme ai godim enti che essi portano con sé, testim onia
la presenza in ogni anima um ana di un fondo bestiale e selvaggio
(theriòdes kài àgrion) 30. Il sogno attesta l ’esistenza di una strana
uguaglianza fra gli uomini: dal punto di vista dell’anima concu­
piscente un uom o vale l’altro, e senza volerlo il saggio desidera
ciò che agogna l ’insensato. In fin dei conti, il significato del sogno
notturno è quello di rendere manifesta la stoltezza dei desideri
sfuggiti al controllo della ragione.
L ’analisi del sogno, destinata a penetrarne il carattere tirannico,
va dunque oltre il suo scopo iniziale e diventa, quasi suo malgrado,
una vera e propria «psicoanalisi». E Freud non m ancherà di citare
Platone 31. Proprio ciò che il teorico della conoscenza considerava
una tram a di menzogne e di illusioni che separano l’uomo dal
sapere razionale diventa, agli occhi del filosofo della psiche, il
luogo in cui si rivela senza infingim enti la verità dell’uomo sen­
sibile. Così, ciò che sembrava essere un ostacolo alla conoscenza
dell’intelligibile risulta offrire un form idabile itinerario, una «via
regia» — per riprendere l’espressione di Freud — alla scoperta
delle profondità um ane.
Platone, tuttavia, non perde affatto di vista la sua intenzione
primaria. D opo aver constatato la comunanza di natura fra le
inclinazioni irrazionali degli uomini, egli riconosce la differenza
di grado che esiste fra queste stesse inclinazioni a seconda che
si tratti dell’uom o tem perante o dell’uom o depravato. Meglio do­
m inati dalla ragione durante la sua esistenza in stato di veglia, i
desideri del saggio sorgono dprante il sonno soltanto attenuati.
Alla condizione generale e necessaria per la formazione del sogno
costituita dal cedim ento della ragione, Platone aggiunge una cir­
costanza accidentale e particolare, ossia le disposizioni dell’anima
al m om ento di addorm entarsi 32. Perciò u n ’educazione preventiva
del principio concupiscente, che eviti sia la frustrazione sia la
110 Il sogno in Grecia

condiscendenza, può riuscire a ridurre le visioni m ostruose dei


sogni. Ancor più esattam ente e fortem ente, l’educazione del de­
siderio perm ette il ribaltam ento della situazione precedente, sve­
gliando la parte razionale prim a addorm entata e addorm entando
la parte irrazionale prim a in stato di v e g lia 33. Una simile inver­
sione dei rapporti fra le diverse parti dell’anima 34 non solo evita
la perversione, ma offre inoltre a chi sogna la possibilità di uno
sguardo chiaro e penetrante sul passato, sul presente e sull’avvenire,
l’occasione di un contatto con la verità 35.
Tale distinzione fra il sogno del saggio e il sogno dello stolto
rende appunto possibile l’individuazione del carattere tirannico.
Infatti esso s’appropria della totalità delle immagini oniriche per
comunicare e soddisfare se stesso, realizzando in questo modo
l’intera alienazione del sogno al desiderio. D ’altro canto, il tem ­
peram ento tirannico supera fatalm ente le soddisfazioni illusorie
dei sogni per realizzare di giorno ciò che sognava la notte 36. Si
potrebbe parlare di un vero e proprio fenom eno d ’invasione della
notte nel giorno, e sottolineare la duplice conseguenza di questo
passaggio all’attuazione. D a un lato il tiranno, rendendo effettiva
la propria brutalità, testim onia di u n ’alienazione supplem entare,
perché d ’ora in poi la sua esistenza cosciente sarà anch’essa as­
servita ai desideri che dom inano i suoi sogni. D all’altro lato, at­
tualizzando i suoi mostruosi fantasmi, il tiranno determ ina ormai
la schiavitù di un intero gruppo, sottom ettendolo alla violenza
anarchica di desideri estranei alla legge. Paradossalm ente i sogni
dell’uomo che si pone alla massima distanza possibile dal vero
cessano di essere menzogneri e comunicano invece una verità
im portantissim a. Ma si tratta di una verità molto particolare, che
non inform a sul reale intelligibile, bensì sulla realtà dell’anima
um ana prigioniera di un corpo m ortale, di quest’anima che affonda
le radici nel sensibile e che, fin dalla sua nascita nel m ondo, è
piena di inclinazioni disordinate e priva di ragione 37.
Le osservazioni del libro IX della Repubblica si concludono
con u n ’autocritica: «Mi sono lasciato trascinare troppo oltre a
trattare quest’argomento», osserva Platone. Ma ciò che egli aggiun­
ge subito dopo tradisce e riassum e nello stesso tem po il significato
fondam entale della sua riflessione sul sogno:

Ciò che noi vogliamo sapere è che in ognuno di noi c’è una specie
di desideri terribili, selvaggi, sfrenati, che si ritrovano anche nel piccolo
gruppo di coloro che paiono veramente equilibrati, ed è appunto questo
che i sogni mettono in evidenza 38.

O ltre alla funzione di illustrare l ’uom o tirannico, il sogno si


Vegleris, Platone e il sogno della notte 111

conferma dunque nel suo valore di segno della realtà umana. Il


sogno resta il migliore tram ite per cogliere le tendenze dell’anima
inferiore, e nello stesso tem po l’unico mezzo a nostra disposizione
per penetrare al di là delle apparenze del saggio stesso. In fin
dei conti, il sogno notturno perm ette di com prendere che le dif­
ferenze m orali fra gli uom ini non cancellano affatto una natura
disordinata e tem ibile, che è comune a tutti.

Approccio metafisico al sogno: rivelazioni

Resta com unque vero che anche il libro IX della Repubblica


riconosce al filosofo la possibilità di raggiungere il vero attraverso
il sogno preparato dall’educazione del desiderio. Q uesta afferma­
zione, che contrasta con la denuncia del sogno come menzogna,
si limita però a riprendere u n ’idea cara a certi dialoghi anteriori,
e ancora presente in quell’opera tarda che è il Timeo. Sembra
che tutto si svolga come se il razionalism o di Platone non giungesse
a liberarsi della fede, fortem ente ancorata nella tradizione greca,
nella provenienza divina di alcuni sogni.
Tale esitazione fra la diffidenza e l’attrazione, fra il processo
e la consacrazione, potrebbe essere annunciata dalla ripresa nel
Carmide della distinzione omerica fra i sogni m enzogneri che giun­
gono dalla porta d ’avorio e i sogni veritieri che passano dalla
porta di c o rn o 39. Si può presum ere che, se Platone conserva
soprattutto l’aspetto ambiguo del sogno, se lo considera innanzi­
tutto come un ostacolo alla conoscenza razionale e come manife­
stazione della parte peggiore dell’uomo, egli non manchi tuttavia
di sottolineare — nel solco di O m ero, di Pindaro e dei tragici —
l’origine soprannaturale di certe visioni che vengono a visitare il
sonno del saggio.
Così Socrate considera il sogno come possibile sede della ri­
velazione della volontà divina. NeTCApologia egli spiega la sua
missione fra gli ateniesi con l’obbedienza agli ordini che Dio gli
ha dato con i vari mezzi di cui si serve per im porre qualcosa
agli uomini, e di questi mezzi fa parte il sogno 40. Tale fede
nell’origine divina in certi sogni è illustrata dal racconto di due
tipi di sogni che Platone attribuisce a Socrate, m entre in prigione
attende la m orte. Nel Critone Socrate sogna una donna alta e
bella che lo chiama per nome e gji dice: «Tu giungerai dopodom ani
nelle fertili pianure di Ftia» 41. Q uesto sogno, che sembra strano,
assurdo (àtopon) a Critone, è invece perfettam ente chiaro (enar-
ghès) per Socrate, che vi scorge la necessità di m orire a una
data precisa. Semplice in apparenza, tale sogno rim anda a una
112 Il sogno in Grecia

realtà complessa ed esprime una verità a diversi livelli. Per la


sua fonte, esso si ricollega alla divinità, di cui manifesta il sapere
e insieme la volontà. P er il contenuto, questo sogno è doppiam ente
significativo: se annuncia a chi sogna il m om ento esatto della
morte esortandolo a rassegnarsi al fatale avvenimento, esso informa
Socrate del destino che lo attende. Per la funzione simbolica
delle sue immagini e delle sue parole, questo sogno rivela la
verità sulla morte e mira con ciò a dissipare i tim ori che l’uomo
nutre su di essa: venendo a consolidare la speranza di Socrate
contro il suo scetticismo nei confronti della m orte 42, questo sogno
si fa portatore di un messaggio escatologico, perché afferma la
realtà dei campi elisi. Come i sogni presentati da Eschilo, quello
di Socrate sem bra obbedire a una duplice determ inazione e rim an­
dare sim ultaneam ente al verdetto divino e alla condizione psico­
logica dell’individuo: perché la divinità dice a Socrate solo quello
che egli sa già, e gli ordina soltanto ciò che egli ha già deciso
in se stesso. Il sogno viene dunque a confermare il presentim ento
del saggio, a incoraggiare il suo impegno, a illum inare l’oscura
speranza in una vita oltre la m orte. Ma a differenza dei sogni
descritti dalla poesia, quello di Socrate contiene una verità di
ordine metafisico, che si esprim e in immagini, come Platone stesso
farà ogni volta che dovrà tentare l’approccio a realtà che sfuggono
all’analisi razionale. D ietro questo sogno così semplice di Socrate
si profila già la singolare mitologia di Platone, fatta di racconti
su una realtà tanto inafferrabile dalla pura ragione quale è l’anima,
che testim oniano la possibilità di un approccio non razionale alla
verità.
Il curioso passo del Fedone in cui Socrate si m ette a comporre
versi in seguito a una serie di sogni, perm ette di com prendere
meglio il nesso fra il sogno del saggio e l’approccio alla verità
grazie alla mediazione del mito. In effetti, è ancora una volta
alla veglia della sua m orte che Socrate cerca di penetrare il senso
di un sogno ricorrente che, attraverso visioni diverse 43, prescrive
con le sue parole, invariabilm ente, un com portam ento preciso ma
insolito: la necessità, per il filosofo che ha sistem aticamente evitato
la poesia, di scrivere poesie. Anche qui il sogno è di provenienza
soprannaturale e esprim e la volontà divina. Ma contrariam ente
al sogno del Critone, che s’inquadrava con la massima naturalezza
nella storia concreta del sognatore e corrispondeva alla sua attesa,
il sogno del Fedone introduce un elem ento inatteso, che sorprende
Socrate. Perciò il sogno del Fedone non è im m ediatam ente com­
prensibile e richiede uno sforzo d ’interpretazione. Tale sforzo si
scontra con l’am biguità di cui Socrate circonda l’ordine divino:
«Alla musica tu devi applicarti!» (mousikèn pòiei kài ergàzou).
Vegleris, Platone e il sogno della notte 113

Infatti, convinto che la filosofia, quale opera bella dello spirito,


sia «la musica suprem a» 44, Socrate dapprim a vede in questo sogno
il simbolo dell’assenso e dell’incoraggiam ento divini per proseguire
la meditazione filosofica. Ma il ripetersi del sogno, testim oniando
una certa distanza fra il senso del comando e il contenuto del­
l’obbedienza, obbliga Socrate a tentare una seconda spiegazione
prendendo la parola «musica» nell’accezione corrente di poesia
in versi 45. Il testo del Fedone conserva l’oscillazione fra le due
interpretazioni, senza dubbio perché a tale livello Platone non
accorda im portanza. Per quanto riguarda il sogno di Socrate, è
chiaro che esso appartiene alla categoria di segni di cui gli dèi
si servono per ordinare qualcosa di utile a un uomo virtuoso.
Non sarebbe però possibile sospettare che Platone volesse
far accettare un messaggio d ’ordine metafisico attraverso ciò che
appare soltanto come un aneddoto della storia di Socrate? Nelle
conversazioni attribuite a Socrate che definiscono il poeta come
creatore di «racconti» (m ythoi) e non di «ragionam enti» (lògoi) 46,
non c e forse l’intenzione di indicare l’insufficienza di una filosofia
che si limiti al discorso razionale? L ’ordine dato dagli dèi a Socrate
di divenire «autore di racconti» (mytologhikòs) suo malgrado non
può suggerire l’idea propria di Platone che la filosofia, se vuole
com prendere qualcosa delle realtà che sfuggono alla ragione, deve
rinunciare al lògos per ricorrere al m ythosì O ra, è interessante
ricordare che il Fedone, che si apre sul curioso fatto di un Socrate
poeta, si conclude con un mito sul destino dell’anima, delim itando
cosi i confini di uno studio razionale della psychè che pur tuttavia
è stato condotto.
Se si paragona la breve indicazione del sogno nel Critone
con i m iti escatologici di Platone, si è tentati di stabilire uno
stretto legame fra le immagini oniriche del saggio e i racconti
del filosofo, tanto più che il Fedone consacra, per così dire, il
passaggio dal sogno del saggio alla composizione di miti, non
soltanto presentando il m aestro come poeta, ma precisando egli
stesso, alla fine del medesimo dialogo, il modo in cui il mito
filosofico deve essere sviluppato. In qualche misura si potrebbe
affermare che il sogno del saggio è il m ito del filosofo.
M anifestazioni della possibilità per l’uom o saggio di entrare
in relazione con il vero durante il sonno, i sogni del Critone e
del Fedone m ostrano nettam ente la natura della verità in tal modo
compresa. N on si tratta infatti di, una verità razionale, fondata
esclusivamente sulle forme intelligibili e accessibile soltanto alla
ragione. Si tratta di una verità di ordine esistenziale ed etico,
relativa ora alla sorte concreta dell’uom o nel mondo, ora al destino
dell’anima in un altrove che la ragione non sarebbe in grado di
114 II sogno in Grecia

immaginare. Si intendono dunque meglio le affermazioni del libro


IX della Repubblica 47, in cui Platone attribuisce al saggio il duplice
potere di raggiungere in sogno una visione chiara del passato,
del presente e dell’avvenire, e di com prendere la verità. Libero
dalle ambigue esigenze dei desideri inferiori, il sogno notturno
diverrebbe il luogo in cui si incrociano le aspirazioni legittime
degli uom ini e i disegni degli dèi. T utto accadrebbe come se
Platone accordasse alla divinità il privilegio di strappare talora
le fantasie notturne alla menzogna alla violenza per convertirle
in rappresentazioni simboliche di un evento che riguarda la condi­
zione dell’uomo o il destino della sua anima. Riconoscendo la
natura eccezionale di alcuni sogni, Platone riprende dunque le
credenze popolari e i detti dei poeti, ma vi aggiunge una preci­
sazione e una novità essenziali. D a un lato è afferm ata la veridicità
di tutti i sogni portatori di messaggi so p ran n atu rali48: «perché
in nessun caso la divinità sarebbe capace di ingannare gli uomini,
né m ediante fantasmi, né con discorsi, né con segni da lei inviati
nella veglia o nei sogni». D ’altra parte, la verità com unicata dai
sogni eccezionali del saggio non concerne solo la storia concreta
degli uomini, ma può anche rivelare alla sensibilità un mistero
che sfugge alla ragione. Così il razionalismo platonico intrattiene
con il sogno rapporti ambigui. P u r tracciando chiaram ente i limiti
del sogno veridico, esso sperim enta, considerando questo tipo di
sogno, i suoi stessi limiti. Perché se la verità può apparire in
sogno, velandosi di quelle apparenze di apparenze che sono le
immagini oniriche, la filosofia stessa deve impegnarsi in vie diverse
da quelle del lògos, e come l’Am ore diventare perfino maga 49.

Approccio fisiologico al sogno: lo specchio

Segno divino o m anifestazione del profondo dell’uomo, veridico


o ingannatore, il sogno è incontestabilm ente una realtà ibrida.
Infatti, pur derivando dalla parte concupiscente dell’anima, quella
che è sorda agli insegnam enti dell’intelletto, il sogno m antiene
con la ragione un rapporto sicuro nella m isura in cui è fatto
d ’immagini, di parole e di opinioni. A ppunto di tale difficoltà
pare voler rendere conto il Timeo, presentando le stratificazioni
corporee dell’anima, di cui la Repubblica descrive la struttura tri­
partita.
D istinguendo l’anima razionale da quella irascibile e concupi­
scente, il Timeo propone una topologia significativa. Platone col­
loca l’anim a pensante, principio im m ortale e divino, nella testa,
l’anima passionale nel petto e l’anima concupiscente nel fegato 50.
Vegleris, Platone e il sogno della notte 115

Posta appena al di sopra dell’ombelico, l’anima concupiscente si


trova separata dalle altre due dalla parete del diafram m a 51. Q uesto
isolamento della parte concupiscente e mortale, che è pure la
sede del dolore e del piacere, determ ina la sua situazione parti­
colare in rapporto alla ragione. Effettivam ente incapace di com u­
nicare direttam ente con la parte razionale, l’anima del desiderio
e delle sensazioni è priva d ’intelligenza, animata soltanto da sen­
tim enti penosi o sgradevoli, fondam entalm ente passiva 52 e per na­
tura guidata, di giorno come di notte, da immagini e fa n tasm i53.
Si potrebbe quasi dire che l’anima concupiscente sogna continua-
mente, dando al fatto di sognare il senso più vasto di accettazione
passiva di immagini confuse.
Tuttavia il sogno notturno è una forma di attività, e non si
potrebbe per questo spiegare con l’inerzia caratteristica dell’anima
concupiscente. P er rendere conto della formazione del sogno, Pla­
tone è dunque indotto ad am m ettere l’esistenza di un certo rap­
porto fra l’anima irrazionale e l’anima razionale. Così il Timeo
stabilisce che, malgrado la sua distanza dal capo, il fegato, che è
sede dell’anima inferiore, riceve sulla propria superficie i raggi
delle riflessioni dell’intelletto, e che da tale irraggiamento (ri-fles­
sione) nascono le immagini come altrettanti riflessi della ragione
sul desiderio. Il fegato è come uno specchio che riflette le luci
deH’intelligenza 54.
A questa descrizione del processo di formazione delle imma­
gini, il Timeo ne aggiunge u n ’altra, destinata a spiegare le diverse
forme assunte dai sogni e la loro situazione nei confronti del
vero. Lo stato del fegato e il modo in cui i raggi vi sono proiettati
determ inerebbero il grado di chiarezza delle immagini, nonché il
loro carattere agitato o tranquillo. Perciò l’amarezza del fegato,
insieme con l’azione violenta del pensiero su di esso, provocherebbe
visioni da incubo e ingannatrici,- m entre la dolcezza rispettiva
del fegato e dei riflessi farebbe nascere sogni sereni, portatori di
messaggi divini o p re m o n ito ri55.
Fenom eno psicosomatico, il sogno è ora attirato dalla pesan­
tezza del corpo e dal disordine della m ateria 56, ora influenzato
dall’elem ento divino dell’anima e dalla luce della ragione. È sol­
tanto in questo secondo caso che il fegato diventa uno specchio
limpido che cattura senza deform arli i raggi dell’intelligenza e,
al di là della ragione stessa, i messaggi provenienti dagli dèi a
cui essa è affine. E appunto come specchio lim pido il fegato
diventa organo della divinazione, vero e proprio «oracolo» (man-
tèion) collocato nell’anima e funzionante come se si trattasse di
follia o di sogni is p ira ti37. L ’analisi platonica della divinazione,
che com prende il sogno notturno veridico come un caso particolare
116 Il sogno in Grecia

ma altrettanto im portante delle altre forme della mantica, fornisce


informazioni interessanti sull’origine e sulla natura dei sogni ec­
cezionali.
In prim o luogo il potere divinatorio è un dono, non del de­
m iurgo creatore del m ondo ma dei «demoni» (dàimones), divinità
interm ediarie generate per creare la stirpe umana e per stabilire
dei legami fra questa e il d iv in o 58: così risulta conferm ata la
fonte demonica dei sogni v e rid ic i59. Tale facoltà di comunicare
con la divinità e di prevedere è stata data agli uomini con il
preciso scopo di correggere la parte malvagia della loro anima,
rendendola capace di toccare in qualche misura la verità. D unque
la divinazione è stata accordata agli uom ini in virtù di un favore
speciale, ed è effettivam ente una parte divina (thèia mòira) che,
contro ogni aspettativa, dà alla parte passima e cieca dell’anima
la capacità di vedere. Ma la spiegazione di Platone non si ferma
qui. Il potere proprio dell’anima concupiscente è anch’esso spiegato
con la debolezza inelim inabile deH’intelligenza umana. E proprio
perché la ragione è incapace di cogliere certe verità che i demoni
hanno dotato l’anima concupiscente della possibilità di accedere
ad esse 60. Per una singolare connivenza, le profondità irrazionali
dell’anima sarebbero le uniche in grado di avvertire le realtà non
razionali, di diventare la «sede» (chòra) in cui vengono a depo­
sitarsi i segni divini.
Portatori di una verità che la ragione non può raggiungere
da sola, come gli oracoli, i sogni veridici sono ambigui, veri enigmi
(ainìgmata) che esigono l’interpretazione dei propri s e g n i61. D opo
aver parlato della natura dei sogni demonici, Platone si dedica
perciò all’arte di decifrarne il messaggio. Non riconoscendo all’uo­
mo ispirato, sognatore o indovino, il potere di com prendere le
sue visioni, Platone riserva al saggio (sòphron), pieno del proprio
buon senso (èmphron), l’esclusività della competenza in materia
d ’interpretazione: perché soltanto l’uomo razionale è capace di
pensare con chiarezza 62. E d ecco che Platone corregge la term i­
nologia corrente chiamando «profeti» (prophètai) gli interpreti dei
sogni e degli oracoli, a differenza degli indovini (mànteis) che in
stato di trance, in sogno oppure da svegli, ricevono strani se g n i63.
L ’impossibilità radicale, per chi sogna, di erigersi a giudice del
proprio sogno provoca la necessità degli interpreti (hypokritài) o
profeti (prophètai), uomini che parlano in maniera sensata di cose
apparentem ente insensate 64.
Se una simile distinzione fra divinazione e profezia sembra
rientrare da sé nel quadro di una filosofia razionalista che concede
la facoltà di giudicare la verità solo alla parte superiore dell’anima,
essa sem bra tuttavia in contraddizione con i sogni attribuiti a
Vegleris, Platone e il sogno della notte 117

Socrate e con l’affermazione della Repubblica sui sogni del saggio.


Non era forse Socrate a sognare e nello stesso tem po a interpretare
il sogno? Il discorso di Platone nel Fedro, che valorizza il delirio
{manìa) d ’origine divina (thèia) 65 per la bocca stessa di Socrate,
può consentire di superare questa difficoltà. Ispirato e razionale,
amoroso e ragionevole, tale è la condizione eccezionale del saggio
platonico. Sognatore d ’eccezione, il filosofo è nel contem po il
giudice privilegiato, perché in lui funzionano altrettanto bene l’in­
telletto chiaroveggente e il desiderio, lim pido specchio dell’intel­
letto.
Le analisi del Timeo m ettono in rilievo la natura ambigua
del sogno, la sua collocazione interm edia e mobile fra i m ovimenti
disordinati della m ateria e l’energia disciplinata dell’intelletto. In ­
term ediario fra il desiderio e la ragione, fra il corpo e lo spirito,
fra la passione e l’azione, il sogno si presenta come un composto
di realtà contraddittorie, composto in cui ora prevalgono gravami
non razionali e che talora si trova penetrato dai lumi dell’intel­
ligenza. Perciò, m entre il sogno del filosofo testim onia di u n ’anima
che aspira al cielo, i sogni del tiranno provano la schiavitù di
u n ’anima inchiodata al corpo per effetto delle passioni.

«O ndeggiante e diversa»: tale appare la natura del sogno


notturno agli occhi di Platone. Luogo d ’illusione e luogo di ri­
velazione. Scaturigine del desiderio e specchio dell’intelligenza.
D i primo acchito, il sogno sembra costituire u n ’esperienza umana
così singolare da sfuggire a ogni tentativo di analisi rigorosa e
da non avere perciò se non un posto marginale in seno a una
filosofia in cerca di certezze sull’uom o e suU’anima. Tuttavia, os­
servato più da vicino, il sogno non manca di rinviare a una
realtà fondam entale, a quella realtà stessa che si trova al centro
delle preoccupazioni di Platone e che, per le difficoltà che suscita,
impedisce alla riflessione platonica di sclerotizzarsi in un sistema.
Infatti, a causa della sua ambiguità, dei segni contraddittori da
cui è connotato, della sua collocazione interm edia fra la carne
mortale e lo spirito immortale, il sogno è l’espressione più fedele
della finitezza um ana. Perché esso nasce soltanto al livello di
u n ’anima incarnata che incontra fatalm ente l’opposizione dei de­
sideri e l’inerzia dell’ignoranza. Perché il sogno testim onia i limiti
ineliminabili del pensiero umano, incapace di im porsi del tutto
ai desideri negativi, incapace anche di cogliere direttam ente i se­
greti divini. Q uale ingannatore, il sogno riflette l’abisso della nostra
ignoranza e della nostra violenza, non appena noi cediamo alle
esigenze confuse del corpo. In quanto veridico, il sogno attesta
che noi siamo affini agli dèi non appena rispondiam o energica­
118 II sogno in Grecia

m ente ai richiami dell’anima im mortale. Al di là della varietà


dei suoi significati, il sogno n otturno è il segno della nostra con­
dizione di esseri presi nelle om bre della caverna ma destinati a
uscire in un m ondo di luce.

Note

1 Crit. 44a; Apoi. 33c; Phaed. 60e.


2 Resp. 520cd, 574de, 576b; Theaet. 158cd, 201d; Carm. 173a; Men.
85c.
3 Resp. 414d, 476cd.
4 Syrnp. 175e.
3 Ipotesi da verificare: Crat. 439c; Theaet. 201e; Phil. 20b. Intuizione:
Resp. 533cd. Impressione vaga: Men. 85c; cfr. anche Y. Brès, La psychologie
de Platon, Paris 1968, cap. VI, in cui il sogno è ricondotto al tema della
reminiscenza. Idea imprecisa: Polit. 277d; Tim. 51 bc. Progetto: Leg. 969b.
Opera d’arte: Soph. 266c. Occorre notare che i termini utilizzati per indicare
il pensiero confuso sono ònar, mai òneiros che compare solo una volta in
Leg. 910a per designare le immagini notturne, oneìroxis [Tim. 52b), oneiròttein
e raramente oneiropolèin.
6 Phaed. 264c.
7 Resp. 476c.
8 Resp. 476d: il pensiero di chi sogna è qualificato come dòxa, e il sognatore
presentato come doxàzon.
9 Resp. 476cd: «Al contrario, chi ammette l’esistenza della bellezza assoluta
ed è in grado di comprendere tale bellezza e le cose che vi partecipano,
senza confondere luna con le altre, ti sembra che la sua vita sia realtà o
sogno?».
10 Occorre rilevare che il verbo dokèin, già associato al sogno da Erodoto
e da Eschilo, sottolinea appunto il suo carattere soggettivo.
11 Platone ammette l’esistenza di sogni veridici: Crit. 44ab; Phaed. 60c-61c;
Resp. 572a; Tim. 71e-72a.
12 Theaet. 158b: oneiròttontes [...] pseudè doxàzousi.
13 Theaet. 158a.
14 Theaet. 157e-158a.
13 Theaet. 158d: «essendo uguale il tempo in cui dormiamo e il tempo
in cui siamo svegli, nell’uno e nell’altro la nostra anima si affanna a sostenere
che le sue opinioni di allora sono quanto ci sia di più vero». Va notato
l’uso dei termini dògmata e diischyrìzesthai per denotare la sicurezza dell’anima
di fronte alle visioni dei sogni. Forse sarebbe opportuno insistere sulla situa­
zione particolare di chi sogna che, addormentato, si trova tagliato fuori dal
mondo esterno e isolato in se stesso: cfr. Eraclito, fr. 26 D.-K.: «l’uomo
nella notte accende la luce per se stesso».
16 Theaet. 158c.
17 Resp. 596a-608a; Soph. 266c.
18 La solitudine di chi sogna è sottolineata in Theaet. 158a: le sensazioni
false costitutive del sogno (e della follia) sono immediatamente connesse a
«ciò che appare a ciascuno» (tà phainòmena hekàsto). La solitudine è comunque
tipica della natura soggettiva del sogno; a questo proposito si può citare
E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, trad. it., Firenze 1959 (cfr. pp. 5 sgg. di
Vegleris, Platone e il sogno della notte 119

questo volume), che vede nell’affermazione del sogno quale fatto soggettivo
la sua dequalificazione in quanto messaggio di verità.
19 Cfr. il paragone tra le dòxai e le statue di Dedalo in Men. 97d-98a:
senza vincoli, esse sono mobili; come vere, rischiano di sfuggire all’anima,
ma come false hanno la possibilità di evitare l’errore.
20 Senza dubbio occorre distinguere le aisthèseis che possono essere false,
dai pàthe che sono reali anche se sbagliano oggetto.
21 Phaed. 85d: «Ogni piacere e ogni pena possiedono una specie di chiodo
(hèlon) con cui inchiodano l’anima e la avvolgono su di essa, facendo in
modo [...] che essa giudichi la verità delle cose secondo le affermazioni del
corpo».
22 SìAVepithymetikòn, cfr. Resp. 439a-440a; Tim. 70d-71a, 77bc.
23 Resp. 573d: èros tyrannos.
24 Resp. 57le: «quando dorme l’altra parte dell’anima che è razionale,
tranquilla e che serve da guida».
2 Resp. 57lb: «liberato e sciolto da ogni senso di pudore e assennatezza».
Cfr. anche 57 le, dove il termine «deste» (egheiromènas) indica le tendenze
concupiscenti in contrasto con il sonno che segnala lo stato della parte razionale.
26 Resp. 57 lb.
27 Resp. 57 lb: kindynèousi enghìgnesthai pantì.
28 Resp. 571a-d; cfr. i termini poìèin/epicheìrèin che indicano l’agire.
29 Resp. 576c; Theaet. 157c-158a.
30 Resp. 571c: «i desideri [...] che si risvegliano durante il sonno, quando
la parte dell’anima che è razionale, tranquilla e in grado di comandare l’altra,
è addormentata, e la parte bestiale e selvaggia, piena di cibo o di bevande,
si agita e rifiutando il sonno cerca di andarsene e di soddisfare i propri
desideri. Tu sai che in tale stato essa è pronta a tutto, come se fosse staccata
e libera da ogni pudore e da ogni ragionevolezza. Cerca infatti di unirsi a
sua madre o a chiunque altro uomo, o dio o animale; non c’è assassinio di
cui non si macchi, né cibo da cui si astenga; insomma, non c e follia né
svergognatezza che si risparmi».
31 S. Freud, L ’interpretazione dei sogni, trad. it. in Opere, Boringhieri, Torino
1980 3, voi. I li, p. 564: «Platone [...] ritiene che i migliori tra noi si limitino
a fare nei sogni ciò che altri fanno assolutamente svegli». È tuttavia strano
che Freud non abbia sfruttato le analisi di Platone e si riferisca più spesso
ad Aristotele: forse perché Platone ammette la manifestazione immediata del
profondo, eliminando censura e simbolismo? Forse anche perché Platone am­
mette la possibilità di dominare, grazie a una certa tecnica, il desiderio con
la ragione?
Resp. 571de.
33 Resp. 571d: «destata la parte razionale» (tò loghistikòn egheìras); 571e
«quando dorma la parte concupiscente» (tó epithymetikòn [...] koimethè).
34 Occorre notare che tutta quest’analisi del sogno si basa sulla struttura
tripartita dell’anima, esposta nel libro IV della Repubblica. È il risveglio di
un certo principio psichico determinato a provocare la natura del sogno.
33 Resp. 571e-572a: «quando un uomo si lascia andare nel sonno dopo
avere svegliato la sua ragione e averla nutrita di bei pensieri e di belle me­
ditazioni, dedicandosi alla riflessione interiore, quando ha calmato il desiderio
senza sottometterlo al bisogno né all’eccesso per addormentarsi e non turbare
con le sue gioie e i suoi dolori il principio migliore, ma gli permette di
guardare da solo e libero da desideri e percepire qualcosa che gli sfugge del
passato, del presente o dell’avvenire... quando ha stimolato la terza parte del­
l’anima dove ha sede la saggezza, e infine s’abbandona al riposo: è in queste
condizioni ... che l’anima raggiunge nel modo migliore la verità e che visioni
mostruose dei sogni appaiono meno».
120 II sogno in Grecia

36 Resp. 574d-575a; 576b: «il perfetto scellerato è [...] colui che in stato
di veglia è come l’uomo che abbiamo descritto in stato di sogno».
37 Resp. 44 lab; nelle Leggi a più riprese la «natura umana» (anthròpinos
physis 713c) o «l’uomo secondo natura» (ànthropos physei 732e) sono rappre­
sentati come se fossero in partenza guidati dai desideri, dai dolori, dai piaceri
disordinati (728cd; 732e; 782e) e in cui l’educazione è considerata come
una disciplina dei sentimenti innati e caotici dell’infanzia (559d, 664e, 653bc).
Platone sembra sempre più convinto della realtà di una violenza irriducibile
inerente l’uomo.
38 Resp. 572b.
33 Carm. 173a: implicita allusione a Omero, Odissea XIX, 564-567.
40 Apoi. 33c: «quanto a me, io l’affermo: è un dovere che la divinità mi
ha prescritto con oracoli, sogni, con ogni mezzo di cui un divino destino
(thèia mòira) abbia mai usato per imporre una cosa a un uomo».
41 Crit. 44b: allusione a Omero, Iliade IX, 363.
42 Apoi. 29ab.
43 Phaed. 60e.
44 Phaed. 61a.
45 Phaed. 61a: demòdes mousikè. L’insieme del passo 60d-61c mostra con
quanto zelo Socrate si metta ad obbedire al sogno, iscrivendosi così nell’atteg­
giamento tradizionale riguardo ai sogni.
46 Phaed. 61b.
47 Resp. 672d.
48 Platone si oppone perciò vigorosamente a Omero, che attribuiva agli
dèi la possibilità d’ingannare i mortali inviando loro sogni menzogneri.
49 Symp. 203ce: l’Amore, come uno stregone, non è quel dio (dàimon)
che, desideroso di sapere, inventando sempre nuovi espedienti, trova vie nuove,
nuovi passaggi per arrivarci?
30 Tim. 69c.
51 Tim. 70a.
52 Tim. 77b.
33 Tim. 7 la.
54 Tim. 71ab; cfr. l’espressione hòion en katòptro («come in uno specchio»).
Alla lettera: «la potenza dei pensieri giunti dall’intelletto si riversa su di
esso, che riceve le impressioni come in uno specchio e produce le immagini».
55 Tim. 71bd.
36 Tim. 48e-51b.
37 Tim. 7 le; cfr. l’uso del termine èntheos.
38 Tim. 40de.
39 Questa origine del sogno veridico testimonia la sua partecipazione ai
caratteri e ai poteri misteriosi che Platone attribuisce ai «demoni».
60 La differenza di contesto in rapporto a Resp. 572ab va segnalata: qui
è Vepithymetikòn a diventare lucido, mentre là è il loghistikòn a conservare
nel sonno la propria capacità naturale di comprendere il vero.
61 Tim. 72bc.
62 Tim. 71e-72a.
63 Tim. 72ac.
64 Tim. 72ac. Il prophètes precede dunque la phème, che è la parola ascoltata
in sogno e nello stesso tempo l’opinione che ci si crea e che si diffonde,
senza cognizione di causa, a questo riguardo.
63 Phaed. 244a; 244d: «gli antichi apprezzano tanto più la follia della
saggezza, in quanto l’una è dalla divinità, mentre l’altra proviene dagli uomini».
G iuseppe Cam biano e Luciana R epici

A R IST O T E L E E I S O G N I *

Che cosa sono i sogni?

Come tu tti i fenom eni psichici, anche il sonno e i sogni ap­


partengono secondo Aristotele al campo della filosofia della natura.
E come la maggior parte dei fenom eni psichici, anch’essi hanno
un imprescindibile legame con i processi fisiologici. Per Aristotele
il sogno è u n ’apparizione, un phàntasma '. L ’aver sogni è quindi
proprio della facoltà percettiva, ma in quanto phantasìa 2. In ge­
nerale, infatti, un phàntasma è definito come u n ’affezione (pàthos)
del senso comune, che è il punto di convergenza dei dati percepiti
dai singoli organi di senso 3. Anche quando gli oggetti della per­
cezione sono scomparsi e non è possibile esercitare una sensazione
in atto, perm angono tuttavia negli organi di senso residui della
percezione stessa \ Ma Aristotele è consapevole che non tu tti i
phantàsmata sono necessariam ente sogni. Tali sono, ad esempio,
immagini in m ovim ento che possono apparire nell’oscurità 5. Per
poter attribuire i caratteri di sogno ad un phàntasma, occorre
che questo si presenti in una particolare condizione, ossia nel
sonno 6. N on a caso Aristotele usa sistem aticam ente il term ine
enypnion — letteralm ente «ciò che ha luogo nel sonno» — per
indicare il sogno e non i term ini ònar o òneiros, che pure vantavano
una lunga tradizione.
Diventa allora essenziale, per com prendere la concezione ari­
stotelica del sogno, tener conto della sua teoria del sonno e delle
differenze intercorrenti tra sonno e veglia. La veglia è caratterizzata
in prima istanza dalla percezione e il sonno è definito essenzial­
m ente in term ini negativi rispetto alla veglia. Il sonno, infatti, è

* Saggio originale scritto per questo volume. I paragrafi 1-3 sono redatti
da Luciana Repici; i paragrafi 4 e 5 da Giuseppe Cambiano. Ma il saggio è
frutto di un’impostazione e discussione comune.
122 Il sogno in Grecia

u n ’affezione della parte percettiva dell’anima, una sorta di legame


e im pedim ento di essa, in particolare del senso comune, che viene
a trovarsi in una condizione di immobilità, sicché nel sonno diventa
impossibile esercitare in senso proprio e com pleto le attività per­
cettive. Ciò significa che gli organi di senso durante il sonno
sono inoperanti, ma non come avviene in casi infrequenti e pa­
tologici quali il soffocamento o lo svenimento, bensì in relazione
aH’insorgere costante di un fenom eno naturale quale è appunto
il sonno 7.
Secondo A ristotele occorre tuttavia operare una ulteriore re­
strizione, nel senso che non ogni phàntasma ricorrente nel sonno
può essere definito im m ediatam ente un sogno. Nel sonno, infatti,
è possibile avere percezione di rum ori, luci, sapori, contatti, anche
se in maniera debole e come provenienti da lontano, oppure ri­
spondere a dom ande o form ulare pensieri, senza che ciò possa
essere ricondotto alla dim ensione onirica 8. O ra, tutti questi feno­
meni avvengono durante il sonno, ma non a causa del sonno. Il
sogno, invece, è un phàntasma proveniente dal m ovimento delle
tracce lasciate dalla percezione, ma costitutivam ente legato alla
dim ensione psico-fisiologica che caratterizza il sonno 9. In certo
modo, secondo Aristotele, l’apparizione onirica è come il residuo
di una percezione in atto. Ma, come sappiamo, questa nel sonno
non può aver luogo. Come è possibile dunque che in esso ne
perm angano gli effetti?
Per spiegare la persistenza di effetti anche in assenza delle
cause che li hanno prodotti, A ristotele fa ricorso ad una serie di
analogie, quali il m oto dei proiettili o la trasm issione di calore
da un corpo all’altro, che continuano anche quando la causa iniziale
è lontana o inoperante. A nalogamente, gli effetti di una percezione
continuano a sussistere come quando si passa dalla luce al buio
o dalla percezione protratta di un colore a quella di un altro 10.
La conclusione generale che A ristotele trae da queste analogie è
che, quando gli oggetti della percezione si sono allontanati, per­
mangono tuttavia gli effetti che essi hanno prodotto sugli organi
di senso e che in certo m odo continuano ad essere percepibili 11.
E proprio questa persistenza che spiega come nel sonno possano
affiorare piccoli movim enti im percettibili allo stato di veglia a
causa del predom inare in essa delle attività sensoriali e intellettive
in atto, le quali fanno scomparire questi piccoli movimenti come
un fuoco piccolo scompare di fronte ad uno grande o piaceri e
dolori m eno intensi scompaiono di fronte ad altri più intensi.
D urante il sonno, infatti, l’inoperosità degli organi di senso con­
sente ai piccoli m ovimenti di portarsi verso il principio della
percezione, diventando così evidenti (phanerài), quando è cessato
Cambiano e Repici, Aristotele e i sogni 123

lo scompiglio (tarachè) 12. Ma che cosa intende qui Aristotele


con «scompiglio»? E qual è il principio della percezione di questi
movimenti onirici?

Il sonno e i sogni

Per rispondere a questi interrogativi è necessario far riferim en­


to alla dinamica della situazione nella quale avvengono i sogni,
ossia al prodursi del sonno.
Nel De somno Aristotele fornisce alcuni modelli esplicativi
di questo processo non sempre del tu tto congruenti fra loro. In
tutti, com unque, è operante il riferim ento agli effetti prodotti
dall’ingestione del cibo. In un prim o modello, Aristotele sembra
privilegiare come causa del sonno i movimenti in salita o in
discesa del prodotto dell’evaporazione, in seguito alla cozione del
cibo e alle conseguenti variazioni di tem peratura delle varie parti
del corpo. In un altro modello, invece, invocato esplicitamente
da Aristotele anche nel De insomniis quando si tratta di spiegare
la formazione dei sogni, la causa del sonno è ravvisata nelle
qualità assunte dal sangue in seguito alla trasform azione del cibo
in sangue. In tale circostanza, infatti, il sangue diventa più torbido
e indistinto, e solo quando la parte più pura di esso si separa e
si porta verso l’alto, m entre quella più densa si porta verso le
parti inferiori, ha luogo il risveglio, liberati dalla pesantezza pro­
dotta dal cibo 13.
In un passo decisivo del De insomniis Aristotele collega il
processo di formazione dei sogni al m ovimento del sangue. Il
sonno è qui interpretato come il risultato di una discesa verso il
cuore della maggior parte del sangue che trasporta con sé alcuni
m ovimenti in potenza e altri in atto. In questo processo, uno di
essi affiora alla superficie e, quando questo si dissolve, ne affiora
un altro. Per chiarire questa relazione di avvicendamento, A risto­
tele ricorre all’analogia delle rane artificiali le quali, quando il
sale contenuto in esse si scioglie, em ergono alla superficie dell’ac­
qua 14. Ciò presuppone che il passaggio dalla potenza all’atto di
questi movimenti portati dal sangue implichi la rimozione di un
ostacolo, sul quale tuttavia Aristotele non fornisce precise indica­
zioni. In ogni caso, essi possono allora muoversi liberam ente nel
poco sangue rim asto negli organi di senso, dal m om ento che la
maggior parte di esso rifluisce verso il cuore. Ciò potrebbe indurre
a ravvisare l ’ostacolo nella grande quantità di sangue; ma ovvia­
mente questa è soltanto una congettura.
Ma quale connessione presenta questa dinamica del sangue
124 Il sogno in Grecia

con la formazione dei sogni? A ristotele afferma che questi mo­


vim enti presentano una somiglianza con oggetti reali allo stesso
modo in cui le forme assunte dalle nuvole, m utando rapidam ente,
assomigliano a uom ini o centauri. Su questa base il sogno può
appunto essere interpretato come il residuo (hypòleimma) di una
percezione in atto, il quale continua a sussistere anche quando
il dato sensoriale vero e proprio si è allontanato. L ’apparizione
onirica non è altro che l’affiorare alla superficie di questi residui
dell’attività percettiva in connessione alla dinamica del sangue
durante il sonno.
Instaurato così il legame tra sonno e sogni, A ristotele tuttavia
imposta diversam ente la spiegazione dei due fenomeni: m entre
per il sonno egli fa riferim ento alle consuete quattro cause e in
particolare a quella finale, per il sogno le uniche cause mobilitate)
sembrano essere quelle materiali ed efficienti. Aristotele, infatti,
non si accontenta di dar ragione del sonno come di un processo
fisiologico; ma si pone esplicitamente il problem a del fine per
cui esso avviene e qualifica questo fine come «un bene» (agathòn
ti) 15. Per determ inare questo fine, egli assume che il muoversi
sempre e continuam ente non può aver luogo, in enti naturali
quali gli animali, senza dolore e senza danno, e ciò rende per
loro necessaria una pausa (anàpausis). La metafora dell’anàpausis
è ritenuta da A ristotele pienam ente pertinente per descrivere il
sonno I6. Ma su quale base è legittim a questa estensione m etafo­
rica? Negli esseri dotati di percezione e di pensiero, il fine è
costituito dall’esercizio in atto della percezione e del pensiero 17.
Ma per l’uomo è impossibile che ciò avvenga ininterrottam ente,
perché, oltre un determ inato tem po, queste facoltà si ottundono 18.
Ma la condizione nella quale percezione e pensiero operano in
atto è la veglia; dunque è impossibile per l’uomo vegliare inin­
terrottam ente e da ciò scaturisce la necessità di una pausa che,
in opposizione alla veglia, è definita appunto sonno.
Ciò significa che, se la veglia è lo stato nel quale l’attività
delle facoltà conoscitive può esercitarsi e questa attività è il fine,
il sonno sarà in vista di questo fine e contribuirà alla sua piena
realizzazione. Aristotele afferma infatti esplicitam ente che il sonno
è presente negli esseri viventi in vista della loro conservazione
ed esprim e quella che egli chiama necessità ipotetica, nel senso
che se l ’esercizio nello stato di veglia delle capacità conoscitive
è proprio della natura dell’essere vivente, allora, ad esso deve
appartenere anche il dorm ire come condizione necessaria della
possibilità del vegliare 19.
Per il sogno, invece, Aristotele non indica un tèlos, un bene
in vista del quale esso si verifica e rispetto al quale si configura
Cambiano e Repici, Aristotele e i sogni 125

come condizione necessaria. Se ne deve allora concludere che il


sogno rappresenta un evento accidentale che smentisce, o addirit­
tura si oppone, al ben noto principio aristotelico secondo il quale
la natura non fa nulla invano? P er poter trarre questa conclusione
bisognerebbe sostenere che il verificarsi del sogno non presenta
alcuna regolarità. M a Aristotele, come si vedrà meglio in seguito,
sembra escludere che il sogno sia un fenom eno raro o che scarso
sia il num ero dei sognatori. Si deve anzi presupporre che esso
sia per lui qualcosa che si verifica per lo più. In un passo del
De anima, un unicum nel corpus aristotelico, Aristotele dà una
classificazione delle cose naturali (tà physei), la quale potrebbe
rendere conto dello status che egli attribuisce al sogno. Dice infatti
che esse sono tu tte o in vista di un fine (hènekà tou) oppure
concom itanti (symptòmata) a cose che accadono in vista di un
fine 20.
Il sogno, per Aristotele, non ha dunque la dim ensione del
fine né si form a in vista di un fine; tuttavia, è intrinsecam ente
connesso a qualcosa che è in vista di un fine, ossia con il sonno.
Il sonno è perciò la causa efficiente dei sogni, sicché, quando
esso ha luogo, necessariamente, sem pre o per lo più, si produce
anche il sogno. Il caso dei sogni non può quindi essere assimilato
a quello dei mostri, i quali rappresentano delle eccezioni rispetto
al corso regolare della natura. Piuttosto si può pensare che Ari­
stotele, definendo il sogno come residuo (hypòleimma), lo interpreti
in analogia con i residui (perittòmata) inutili che si form ano a
conclusione del processo digestivo e che vengono e sp u lsi21.

I soggetti dei sogni

Per A ristotele il sogno è prerogativa non delle piante ma


degli animali, in particolare dell’uomo, perché soltanto essi sono
dotati della facoltà p e rc e ttiv a 22. In base all’osservazione diretta,
Aristotele sembra sostenere che quasi tu tti gli animali dorm ano;
solo degli ostracoderm i egli segnala che ciò non appare ancora
c h ia ro 23. D ’altra parte, tra sonno e sogno esiste una correlazione
stretta, nel senso che è il medesimo essere che dorm e e sogna
ed è invece escluso che alcuni animali dorm ano e altri sognino 24.
Tuttavia, in apertura al De somno, Aristotele si pone il pro­
blema se ai dorm ienti succeda di sognare ma di non averne sempre
ricordo, oppure se essi ora sognino e ora n o 25. In questione è
qui dunque soltanto l’ugual durata di sonno e sogno. Aristotele
è consapevole che alcuni non hanno mai visto alcun sogno durante
la loro vita, m entre altri ne hanno visti solo in tarda età. La
126 Il sogno in Grecia

ragione di ciò deve essere rintracciata nella particolare costituzione


fisica di questi oggetti. In essi infatti, in conseguenza dell’ingestione
di cibo, si produce una abbondante evaporazione che a sua volta
causa una grande quantità di m ovim ento. Q uesto impedisce l’ap­
parizione dei sogni. Quando, con l’avanzare dell’età, avviene un
m utam ento nella costituzione (non si deve dim enticare che la
vecchiaia per A ristotele implica secchezza), è possibile che i sogni
appaiano 26.
Una spiegazione in term ini fisiologici è anche fornita dal fatto
che alcune classi di individui, in particolari condizioni o momenti,
dorm ono di più o sognano di più. Aristotele sembra sostenere
che nel periodo in cui si dorm e più intensam ente, si sogna meno
e viceversa, quando si dorm e m eno intensam ente, si sogna di
più. Il m om ento in cui il sonno è più intenso è quello successivo
al pranzo, allorché si produce u n ’abbondante evaporazione versb
la regione superiore del c o rp o 27. Qui, anziché far riferim ento
alla qualità del sangue, Aristotele impiega come m odello esplicativo
il m ovim ento endocorporeo verso l’alto o verso il basso dell’um idità
e del calore in seguito all’ingestione di cibo. A ciò fa talora
riscontro una particolare costituzione anatomica, come nel caso
dei bambini, dei nani e dei macrocefali, oppure di soggetti con
vene strette che non lasciano fluire facilmente l’um idità. Nei bam ­
bini, infatti, tutto il nutrim ento si porta verso l’alto, dove avviene
l’accrescimento, e questo spiega la sproporzione sussistente nel
loro corpo tra regioni superiori e regioni inferiori. La condizione
dei bam bini può dunque essere avvicinata per un verso a quella
dei nani e dei macrocefali e per l’altro a quella degli ubriachi:
in tutti questi soggetti, infatti, l’abbondanza dell’evaporazione verso
l’alto è causa di sonno profondo 28.
Ma proprio quando il sonno è più profondo, ossia dopo l’in­
gestione di cibo, i sogni non avvengono. E la stessa cosa avviene
per i bam bini. La causa di ciò è ravvisata da A ristotele nella
grande quantità di m oto prodotta dal calore proveniente dal cibo 29.
N on si deve dim enticare che i phantàsmata onirici consistono per
Aristotele in piccoli m ovim enti i quali, in condizioni di grande
m ovimento, sono ostacolati e non possono affiorare. Perché i sogni
possano affiorare, occorre dunque un lasso di tem po dopo l’inge­
stione dei cibi, in modo che il calore e il m ovim ento che ne
derivano si attenuino. Ciò fa pensare che si sogni soprattutto
lontano dai pasti e a sonno avanzato, e che sognino maggiormente
quelli che dorm ono meno. P er spiegare il fatto che l’eccessivo
movimento endo-corporeo impedisce l’avvento dei sogni, Aristotele
ricorre all’analogia con la condizione di quiete e di moto dei
liquidi: «Come in un liquido che sia intensam ente smosso talvolta
Cambiano e Repici, Aristotele e i sogni 127

non appare alcuna immagine, talvolta invece appare ma del tutto


distorta, sì da apparire diversa da quello che è, m entre se l’acqua
è in quiete le immagini appaiono pure nitide, così anche nel
dorm ire talora le apparizioni e i movimenti residui derivanti dai
dati sensibili sono com pletam ente dissolti a causa della maggiore
intensità del suddetto movimento, talora invece le visioni appaiono
disturbate e m ostruose e i sogni non persistenti» 30.
Il fatto che Aristotele menzioni tra i soggetti che hanno sogni
perturbati e labili i febbricitanti e gli u b ria c h i31, che nel De
somno erano inclusi tra coloro che dorm ono di più accanto ai
bam bini, sembra conferm are che l’attività onirica sia inversam ente
proporzionale all’intensità del sonno. In ogni caso, essa è una
variabile della quantità di movim ento operante durante il sonno.
Una eccezione, tuttavia, riduce l’universalità di questa correlazione:
il caso dei malinconici, ossia di quei soggetti caratterizzati da
una prevalenza di bile nera. La bile nera infatti, essendo fredda,
raffredda anche i luoghi preposti ad accogliere il cibo e concuo­
cerlo, sicché si produce scarsa evaporazione qualunque sia la quan­
tità ingerita di cibo, di cui essi pure sono a v id i32. La conseguenza
è che i malinconici dorm ono poco. D ’altra parte, essi hanno sogni
turbati e la b ili33 e, come sappiamo, ciò dipende dalla presenza
di forti movim enti interni. In che senso ciò è possibile, dal mo­
m ento che questi soggetti sono caratterizzati da un eccesso di
freddo e ciò che è freddo è sprovvisto di capacità cinetiche?
Non avvenendo nei malinconici una grande evaporazione, il cibo
non è assimilato e perm ane a produrre un grande scompiglio
(.tarachè). Ciò può forse spiegare perché essi dorm ono poco e
possono avere solo sogni turbati e labili. N on è un caso che
ncìì’Ethica Nicomachea Aristotele attribuisca ai malinconici una
incontinenza avventata, non frutto cioè di deliberazione, e desideri
in te n si34.

I l sogno, la previsione e l’inganno

Con le sue teorie fisiologiche del sonno e del sogno Aristotele


ha posto tu tte le premesse per ridurre il sogno ad una forma di
inganno (apàte). O ccorre intanto ricordare che per Aristotele, se
la percezione dei sensibili propri di ciascun organo di senso è
sempre vera, la maggior parte delle phantasìai — apparizioni — è
falsa anche in relazione a cose di cui vi sia una presupposizione
vera: per esempio, il sole appare lungo un piede anche se si è
convinti che sia più esteso della terra a b ita ta 35. La condizione
del sognatore è assimilata da A ristotele non solo a quella di chi
128 II sogno in Grecia

è ingannato a causa di una m alattia, ma anche a quella di chi


ha u n ’apparizione fallace pur essendo sano: anche a questi, infatti,
il sole appare lungo un piede 36. Ai febbricitanti, tuttavia, sfugge
che le figure di animali, che essi immaginano di vedere sui muri
formate da un insieme di linee connesse, sono false. La ragione
è che nello stato febbrile come nel sonno è inoperante la facoltà
in grado di discernere le apparizioni vere da quelle false e di
opporsi a queste ultim e 37.
La causa del blocco della capacità giudicatrice durante il sonno
è ravvisata da Aristotele ancora una volta nel sangue che, come
già si è detto, rifluisce per la maggior parte nel cuore, che è la
sede del principio di ogni percezione. Solo la coscienza di star
sognando impedisce che le apparizioni oniriche si trasform ino au­
tom aticam ente in opinioni e si arrivi a scambiarle, in base ad
una piccola somiglianza, per oggetti realm ente esistenti. M a in]
generale il sonno ha una potenza tale da far sì che sfugga la'
distinzione tra l’immagine onirica e l’oggetto corrispondente 38. E
in ciò consiste l’inganno. Il sogno è il dom inio delle piccole so­
miglianze ed è a partire da piccole somiglianze che si esercita
più facilmente l’inganno 39. D el resto, già le analogie alle quali
Aristotele ricorreva nel De somno per spiegare la persistenza degli
effetti prodotti dalla sensazione anche in assenza della causa che
li aveva generati, m ettevano in luce che questa persistenza di
effetti è intrisa di errore, nel m om ento in cui è venuta m eno la
situazione percettiva di partenza 40. Si deve infine ricordare l’altra
analogia delle apparizioni oniriche con le immagini che si formano
in un liquido in m ovim ento: come nei piccoli vortici dei fiumi,
il m oto dà sovente origine ad immagini estrem am ente labili. A-
nalogamente, l’estrem a m obilità delle nuvole fa apparire immagini
somiglianti a uom ini o c e n ta u ri41. E, come già sappiamo, a ciò
corrisponde, nel caso della formazione dei sogni, il movimento
del sangue: se questo non è agitato né torbido, le immagini oniriche
appaiono più salde e p e rsiste n ti42.
La sostanziale riduzione del sogno ad una forma di inganno
rende com prensibile il fatto che Aristotele non ne abbia dato
una spiegazione in term ini di causa finale. D el resto, sarebbe
stato paradossale ravvisare in qualcosa di ingannevole un fine,
che per definizione è qualcosa di buono, o un fenom eno che
avviene in vista di un fine. Rimaneva aperta soltanto la strada
di considerare il sogno un evento concom itante al prodursi del
sonno. M a diventa anche com prensibile in questa prospettiva l’at­
teggiamento critico che Aristotele assume nei confronti del valore
conoscitivo e predittivo dei sogni. Q uesto atteggiam ento n o a sem­
bra essere stato proprio di A ristotele in tutte le fasi della sua
( '.ambiano e Repici, Aristotele e i sogni 129

attività. In un prim o momento, infatti, egli avrebbe attribuito ai


sogni una funzione precognitiva e divinatoria, derivante dalle ca­
pacità irrazionali, superiori all’intelletto, di alcuni individui privi­
legiati, tra i quali già facevano la loro comparsa i m alinconici43.
Nel De divinatione per somnum, invece, A ristotele si m ostra più
cauto perché constata che tu tti o buona parte degli uom ini rico­
noscono ai sogni un valore semeiotico. E Aristotele è sempre
attento a non contraddire frettolosam ente le opinioni diffuse: esse,
infatti, sem brano esser fondate sull’esp erien za44. Tuttavia, il fatto
che non sia visibile alcuna causa ragionevole della predizione
onirica, lo induce a dubitare. In prim o luogo egli si sbarazza
della concezione secondo la quale i sogni sarebbero inviati dagli
dèi m ediante l’argom ento che, in tal caso, essi dovrebbero inviarli
agli uomini migliori e più saggi, non ai prim i che capitano. Ma
eliminata questa causa divina, nessun’altra appare ad Aristotele
ragionevolm ente assumibile. Trovare il principio esplicativo della
previsione di eventi geograficamente lontani rispetto a chi li pre­
dice è da lui considerato superiore alle sue capacità di com pren­
sione 45.
Per poter parlare di funzione predittiva dei sogni occorre pre­
supporre che possano essere ravvisate relazioni tra essi ed eventi
reali collegati ad essi. Aristotele individua tre tipi di relazioni
possibili. Il prim o tipo è una relazione di causalità, nel senso
che il sogno sarebbe causa di eventi distinti da esso cosi come
la luna è causa dell’eclissi di sole o la fatica della febbre 46. In
questo senso, le visioni oniriche possono anticipare azioni che
saranno eseguite nella vita diurna, allo stesso m odo in cui azioni
in procinto di essere com piute o in corso di compimento o già
compiute durante la veglia possono essere il contenuto dei sogni
e svolgersi nel sogno stesso 47. Ciò non significa che Aristotele
attribuisse a questi sogni valore predittivo. Egli intendeva piuttosto
sottolineare la connessione stretta tra sogno e veglia. Il sogno
può anticipare ed aprire la via ad una azione della vita diurna e
in questo senso esserne causa, ma non è né precognizione né
predizione di essa. Il sogno non è affatto il luogo della com uni­
cazione di un evento che avverrà necessariam ente, ma nella mi­
gliore delle ipotesi soltanto la preparazione all’esecuzione di u n ’a­
zione.
Il secondo tipo di relazione tra sogno ed eventi è descritto
da Aristotele m ediante la nozione di segno. La visione onirica
appare allora segno di un evento, così come il frapporsi della
luna è segno dell’eclissi o l’asprezza della lingua lo è della febbre 48.
A ristotele m ostra maggiore disponibilità ad accettare la funzione
semeiotica dei sogni. Egli aveva qui di fronte probabilm ente una
130 Il sogno in Grecia

tradizione medica che aveva riconosciuto nei sogni u n ’im portante


elem ento per poter formulare una diagnosi soprattutto di stati
patologici difficilmente individuabili soltanto in base ai sintomi.
Una posizione di questo genere è ad esempio rintracciabile in
uno scritto del Corpus Hippocmticum, risalente con buona proba­
bilità alla fine del V secolo a.C., intitolato Sul regime (Perì diài-
tes) 49. N on è un caso che qui A ristotele faccia riferim ento a
medici particolarm ente avveduti, secondo i quali bisogna prestare
grande attenzione ai sogni in relazione a processi che interessano
il corpo, e ritenga ragionevole che anche coloro che non esercitano
professionalm ente la medicina, ma hanno interessi scientifico-filo­
sofici, accettino questa t e s i 50. Ma Aristotele giustifica la funzione
semeiotica dei sogni anche in base alla propria teoria sulla genesi
del sonno e dei sogni. Come si è visto, il sogno consiste nell’af-
fiorare di piccoli movimenti che durante il giorno erano resi im ­
percettibili da m ovim enti maggiori e più intensi. D urante il sonno,
afferma A ristotele, questi piccoli m ovim enti appaiono grandi. Le
varie parti del corpo possono essere affette da processi quali lo
scorrere di um ori o riscaldamento, ma in m isura così ridotta da
essere im percettibili allo stato di veglia. D urante il sonno, invece,
questi processi ingenerano la credenza di star gustando sapori
dolci oppure di star attraversando una fiamma 51. Ciò significa
che il contenuto dei sogni è segno di fenom eni che riguardano
il corpo del sognatore. L ’autore del Perì diàites aveva sostenuto
che «le m alattie non sopraggiungono improvvisam ente; esse si
sviluppano invece a poco a poco e poi si m anifestano in blocco» 52.
Analogamente, A ristotele sostiene che gli inizi di tutte le cose
sono piccoli e questo vale anche per le m alattie e le affezioni
che stanno per interessare i corpi. Ma è durante il sonno che
questi piccoli inizi dei processi patologici sono più m anifesti. Da
ciò scaturisce l’attribuzione di u n valore diagnostico ai s o g n i53.
Q uesto sem bra l’unico caso nel quale Aristotele è disposto
ad attribuire un valore inform ativo e conoscitivo al sogno; ma
non senza ragione esso riguarda eventi corporei non futuri, bensì
già in qualche m odo presenti; pertanto i sogni non hanno neppure
in questo caso funzione divinatoria.
Ma il tipo più frequente di relazioni tra sogni ed eventi reali
è riconducibile secondo Aristotele ad un nesso puram ente casuale,
una coincidenza (symptoma), come quella che sussiste per esempio
tra il verificarsi deil’eclissi e lo star camminando. L ’uso del concetto
di symptoma ha l’obiettivo di escludere un rapporto causale o
semeiotico tra la maggior parte dei sogni e gli eventi concom itanti
ad essi. Esso individua invece una relazione analoga a quella
intercorrente tra il ricordarsi di una persona e l’im battersi in questa
Cambiano e Repici, Aristotele e i sogni 131

persona stessa: anche in questo caso, il ricordo non è né causa


né segno del verificarsi dell’incontro. Ciò vale soprattutto per «i
sogni straordinari e quelli che non hanno origine in noi stessi,
come sogni di battaglie navali o di eventi lontani» 54. M a anche
quando non sono il risultato di coincidenze casuali, questi sogni
straordinari possono essere spiegati secondo Aristotele senza dover
ricorrere alla teoria di Democrito, che aveva ipotizzato un inces­
sante fluire dagli oggetti di immagini (èidola), le quali penetrereb­
bero negli organi di senso e durante la notte produrrebbero i
so g n i53. A ristotele ritiene invece migliore la propria spiegazione,
che riconduce le immagini oniriche agli effetti prodotti dai moti
percettivi anche in assenza dell’oggetto che li ha generati. È a
partire da queste immagini che vengono form ulate previsioni su
eventi f u tu r i56.

Divinazione e interpretazione dei sogni

Tuttavia, i tre tipi di relazione possibili tra sogni ed eventi


futuri che A ristotele ha individuato, consentono a suo avviso di
spiegare perché m olti sogni non si avverano. Q uesto sem bra con­
fermato dal fatto che in generale, anche al di fuori della dim ensione
onirica, non sussiste relazione causale e necessaria tra una deli­
berazione assunta o un evento interpretato come segno e la loro
realizzazione. A maggior ragione ciò deve valere per gli eventi
casuali che per definizione, secondo A ristotele, non avvengono
appunto né sem pre né per lo pii!, ossia non presentano alcuna
regolarità 57. La riduzione della maggior parte dei sogni a sympto­
rnata consente così ad A ristotele di privarli di ogni valore predittivo
e al tem po stesso d i non collegarli in linea generale a categorie
privilegiate di soggetti. Una delle ragioni che già gli aveva fatto
escludere l’invio dei sogni da parte degli dèi era proprio il fatto
che i sogni predittivi non si presentano agli uom ini migliori e
più saggi, ma a chi càpita 58. A ciò si aggiunge ora la circostanza
che anche alcuni animali sognano e che non occorre disporre di
doti particolari per poter avere sogni predittivi, ma è sufficiente
essere soggetti ad una m olteplicità e ad una varietà di moti, come
è il caso di soggetti loquaci e malinconici, i quali hanno visioni
di ogni tipo e (nel caso dei malinconici) particolarm ente mobili
e labili. A ristotele assimila la loro condizione a quella di giocatori
che più tiri fanno, maggiori possibilità hanno di conseguire il
risultato, oppure di arcieri dal tiro mobile e rapido 39. Q uesto
conferma ancora una volta che egli non intende abbandonare il
terreno della spiegazione fisiologica. U n elem ento nuovo è invece
132 Il sogno in Grecia

costituito dal riferim ento ad una sorta di grado di probabilità


per rendere conto del perché certi sogni predittivi si realizzino.
Bisogna d ’altra parte ricordare che la distinzione tra la gente
comune, che ha talora sogni predittivi, e le persone sagge e in­
telligenti, presuppone appunto che nei prim i la ragione (diànoia)
sia come vuota e in preda a m oti ed emozioni: un motivo essen­
ziale, come sappiamo, per poter essere ingannati dai sogni. Q uesta
stessa causa, ossia l’alto grado di dipendenza da influssi esterni,
spiega anche il fatto che alcuni di coloro che A ristotele chiama
«estatici» prevedano il futuro 60.
Un problem a a parte è costituito dalla possibilità di individuare
in anticipo l’evento rispetto al quale il sogno possa configurarsi
come predizione. Em erge qui la questione dell’interpretazione dei
sogni. In determ inati casi, il rapporto tra sogno e oggetto corri­
spondente è diretto, nel senso che il contenuto del sogno è l’oggetto
stesso e questo caso costituisce ciò che Aristotele designa col
term ine euthyoneirìa, con evidente riferim ento alla linearità del
tracciato che va dal sogno all’oggetto. O vviam ente, di questo tipo
di sogni chiunque può essere interprete. Ma un caso ben più
complesso è quello dei sogni nei quali il contenuto non è imme­
diatam ente l’oggetto stesso, bensì qualcosa che rinvia ad esso.
Ancora una volta Aristotele pone al centro dell’attenzione il con­
cetto di somiglianza: infatti, «l’interprete più abile dei sogni è
colui che è in grado di scorgere le somiglianze» 61. E ancora
una volta egli impiega l ’analogia con le immagini che si formano
nelle acque agitate. Se il m ovim ento è intenso, l’immagine di un
oggetto riflesso in esse non appare simile all’originale, perché le
linee che descrivono l’oggetto risultano o scisse lu n a dall’altra o
capovolte. Per rintracciare un rapporto di somiglianza tra queste
immagini così modificate e gli oggetti corrispondenti (un uomo,
un cavallo e così via) occorrerà una particolare capacità visiva
di distinguere ciò che è confuso e di connettere ciò che è separato.
Ma, come sappiamo, le immagini oniriche sono l’analogo di quelle
che si form ano nelle acque. L ’abile interprete dei sogni sarà dunque
colui che è in grado di ricom porre le linee degli oggetti che
sono risultate spezzate in questo tipo di so g n i62.
M a a ben vedere, con il ricorso a questa analogia Aristotele
ha dato ragione della possibilità di interpretare e rintracciare la
relazione corretta tra sogno e oggetto corrispondente; quest’ultim o
però in qualche m odo antecede il sogno o coesiste con esso e
non è invece un evento futuro rispetto al sogno. Sembra difficile
quindi attribuire ad Aristotele, sulla base di questi passi, il rico­
noscimento della possibilità e della legittim ità di una interpreta­
zione dei sogni in senso predittivo. Nella migliore delle ipotesi,
Cambiano e Repici, Aristotele e i sogni 133

le considerazioni aristoteliche possono implicarsi ai sogni di ca­


rattere telepatico o chiaroveggente 63. M a è soprattutto la dim en­
sione semeiotica di determ inati sogni che può costituire il campo
di una interpretazione legittima, come era quella praticata in am ­
bito medico.

Note

Per indicare opere di Aristotele si farà uso delle seguenti sigle: SV = De


somno et vigilia-, IN = De insomniis-, DS = De divinatione per somnum.

1 IN 1, 458b 1; 459a 18-19; 3, 462a 16.


2 IN l,4 5 9 a 21-22. Sul problema della -phantasìa in Aristotele cfr.D.A.
Rees, Aristotle’s Treatment o f Phantasia, in Essays in Ancient Greek Philosophy,
a cura di J.P. Anton e G.L. Kustas, State University of New York Press,
Albany 1971, pp. 491-504, e soprattutto M. Schofield, Aristotle on thè Imma-
gination, in Aristotle on Mind and thè Senses, a cura di G.E.R. Lloyd e
G.E.L. Owen, Cambridge University Press, Cambridge 1978, pp. 99-140.
3 De memoria, 1, 450a 10-11. Sulla nozione di senso comune cfr. Ch.H.
Kahn, Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology, in «Archiv fùr
Geschichte der Philosophie» XLVIII (1966), pp. 43-81, ripubblicato in Articles
on Aristotle, a cura di J. Bernes, M. Schofield, R. Sorabji, Duckworth, London
1979, voi. IV, pp. 1-31, in particolare pp. 14-15.
4 De anima III, 2 ,425b 22-25; 3 ,428a 5-8.
5 IN 3 ,462a 8-17; De anima III, 3 ,428a 16.
6 IN 1, 459a 19-20; 3,462a 16.
7 SV 1 ,454a 2-11, a 23-24, b 9-14, b 23-27; 2 ,455a 25-26, b 2-13.
8 IN 3,462a 19-29; cfr. anche l,4 5 8 b 10-25, nonché De generatione ani-
malium V, 1, 779a 12-19.
9 IN 3,462a29-31. Sulla base fisiologica della psicologia aristotelica nei
suoi vari aspetti, cfr. R. Sorabji, Body and Soul in Aristotle, in «Philosophy»
IL, 1974, pp. 63-89, ripubblicato in Articles cit., pp. 42-64.
10 SV 2, 459a 28-b 23.
11 IN 2 ,460b 1-3.
12 IN 3 ,460b 33-461a 8.
13 SV 3, 458a 21-25. Sul problema cfr. J. Wiesner, The Unity o f thè Treatise
«De somno» and thè Physiological Explanation o f Sleep in Aristotle, in Aristotle
on Mind and thè Senses cit., pp. 241-280; cfr. anche G.E.R. Lloyd, The Empirical
Basis o f thè Physiology o f thè Parva Naturalia, ivi, pp. 215-239, in particolare
p. 225.
14 IN 3,461b 11-23, con il commento di Siwek ad hoc.
15 SV 2,455b 13-18.
16 SV 2 ,455b 18-21.
17 Cfr. R. Kent Sprague, Aristotle and thè Metaphysics o f Sleep, in «The
Review of Metaphysics» XXXI (1977), pp. 230-241.
18 SV 1 ,454a 24-b 9.
19 SV 2 ,455b 22-28; 3 ,458a 29-32. Cfr. De generatione animalium
V, l,7 7 8 b 29-32.
20 De anima III, 12,434a 31-32. Questa classificazione non deve essere
confusa con le obiezioni che egli muove alle teorie della respirazione, che
134 Il sogno in Grecia

pretendono di spiegare un fenomeno che avviene in vista di un fine mediante


la categoria di symptoma (De respiratione 5 ,472b 24-27, nonché Physica II,
8, 198b 34-199a 5, dove symptoma è usato come sinonimo di tyche e contrap­
posto a hènekà tou). Nel passo del De anima, invece, non si parla di symptòmata
semplicemente, ma di symptòmata tòn hènekà tou. Su questa stessa linea deve
forse essere interpretata anche l’espressione symptòmata physikà in De genera­
tone animalium IV, 10,777b 6-8. Il carattere non finalistico del sogno era
già stato riconosciuto da W. Wili, Probleme der aristotelischen Seelenlehre, in
«Eranos-Jahrbuch», X II (1945), pp. 55-93, in particolare pp. 74 sgg., citato
da H . Flashar in F. Ueberweg, Die Philosophie der Antike, voi. I li, Schwabe,
Basel-Stuttgart 1983, p. 415.
21 Sulla nozione di perìttoma cfr. De generatone animalium I,
18, 724b 26-28; 725a 3-7; II, 6, 744b 11-16. In De longevitate et brevitate vitae,
3, 465b 18; perìttoma è esplicitamente designato come hypòleimma.
22 SV l,4 5 4 a 11-19; 454b 27-455a 3; De generatone animalium
V, 1, 779a 2-4.
23 SV l,4 5 4 b 14-22.
24 IN 1 ,459a 13-14. In un passo della Historia animalium (IV,
10, 536b 24-537b 13) Aristotele, pur attribuendo il sonno a tutti gli animali,
non si pronuncia sui fatto che tutti sognino. Resta comunque escluso che sia
possibile sognare senza dormire.
25 SV 1 ,453b 17-20.
26 IN 3,462a 32-b 11; Historia animalium IV, 10,537b 16-20.
27 SV 3, 456b 32-34. Riconducibili a processi digestivi sono anche gli effetti
prodotti da alcuni tipi di fatica e di malattia, i quali hanno come conseguenza
un sonno abbondante: ivi, 456b 34-457a 3.
28 SV 3,457a3-7, 14-27; Historia animalium VII, 10, 587b 8-16; De parti-
bus animalium IV, 10, 682b 3 sgg.; Rhetorica II, 12, 1389a 18-19; Ethica Ni-
comachea VII, 14, 1154b9-10. Il netto predominio del sonno nei bambini si
può anche spiegare in base al fatto che essi non hanno ancora raggiunto la
piena attualità della natura umana, la quale, come già si è detto, è contrassegnata
dalla veglia.
29 IN 3 ,461a 12-14.
30 IN 3 ,4 6 1 al4 -2 2 . Per il testo si è qui seguita l’edizione Ross, tranne
che in 461a22 dove Ross adotta l’emendazione di Lulofs, che legge eiròmena
anziché erromèna del Manoscritto M, seguita d a P. Siwek e R. Mugnier nelle
loro edizioni.
31 IN 3 ,461a 23.
32 SV 3 ,457a 27-33.
33 IN 3 ,461a 22.
34 Ethica Nicomachea VII, 7, 1150b 25-28; 10, 1152a 19,27-29; 14,
1154a 11-13. In generale, cfr. H. Flashar, Melancholie und Melancholiker in
der medizinischen Theorien der Antike, De Gruyter, Berlin 1966.
35 De anima III, 3 ,428a 11-12, b 2-4.
36 IN l,4 5 8 b 25-34; cfr. anche l,4 5 9 a6 -8 .
37 IN 2 ,460b 11-27. Nel De anima (III, 9, 432a 15-16) la capacità giudi­
catrice è considerata propria della ragione- e della percezione che, come sap­
piamo, nel sonno sono inoperanti. Cfr. anche De anima III, 3, 429a 7-8, dove
si dice che l’occultarsi dell’intelletto è prodotto da un pàthos o da malattie o
dal sonno.
38 IN 3 ,4 6 1 b 3 -ll; 461b21-462a8.
39 L’espressione «piccole somiglianze» è una costante del discorso aristo­
telico: cfr. IN 2 ,460b 6, b 8, b 12; 3,461b 10, nonché 3 ,461b 19 e b 29.
40 Cfr. in particolare IN 2 ,459b 20-22; 460b 1-5.
('.ambiano e Repici, Aristotele e i sogni 135

41 IN 3 ,4 6 1 a 8 - ll,b 17-21.
42 IN 3, 461a 25-30.
43 De philosophia, fr. 12a Ross; Ethica Eudemia V ili, 2, 1248a 25-b 2 (testo
corrotto, ma sufficientemente chiaro nel suo significato generale). Su questo
punto cfr. E.R. Dodds, Supernormal Phaenomena in Classical Antiquity, in
The Ancient Concept o f Progress and Other Essays on Greek Literature and
Belief, Clarendon Press, Oxford 1973, pp. 163, 180-1.
44 DS 1, 462b 12-18. Sull’importanza del riferimento alle opinioni diffuse
nel metodo d’indagine aristotelico, cfr. G.E.L. Owen, Tithènai ta phainòmena,
in Aristotele et les problèmes de méthode, a cura di S. Mansion, Publications
Universitaires de Louvain, Louvain 1961, pp. 83-103, ripubblicato in Logic,
Science, and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, a cura di M.
Nussbaum, Cornell University Press, Ithaca 1986, pp. 239-251.
43 DS 1 ,462b 18-26.
46 DS l,4 6 2 b 28-30.
47 DS l,4 6 3 a 21-30.
48 DS l,4 6 2 b 30-31.
49 Su questo scritto cfr. G. Cambiano, Une interprétation ‘matérialiste’ des
rèves: Du regime IV, in Hippocratica, a cura di M.D. Grmek, Éditions du
CNRS, Paris 1980, pp. 87-96. Per un quadro generale degli atteggiamenti
della letteratura medica antica verso i sogni, cfr. G. Guidorizzi, Sogno, malattia,
guarigione: da Asclepio ad Ippocrate, in «Quaderni di Acme» n. 5 (1985),
pp. 55-74 (con altra bibliografia).
50 DS 1 ,463a 3-7.
51 DS 1,463a 7-17.
32 11,4 = p. 4,9-11 Joly.
33 DS l,4 6 3 a 18-21.
54 DS 1,463a 31-b 9.
55 Sulla posizione di Democrito cfr. G. Cambiano, Democrito e i sogni,
in Democrito e l’atomismo antico, a cura di F. Romano, Catania 1980,
pp. 437-450.
56 DS 3, 463b 32-464a 19.
37 DS l,4 6 3 b 10-11; 2,463b22-31.
38 DS 1 ,462b 20-22. Diversa sembra invece la posizione assunta da Ari­
stotele neW’Ethica Nicomachea (I, 13, 1102a 33-b 11; cfr. anche Ethica Eudemia
II, 1, 1219b 22-25), dove i sogni degli uomini migliori sono considerati migliori
di quelli dei tychontes.
39 DS 2, 463b 12-22; 464a 32-b 5, con il commento di Ross ad locum.
60 DS 2, 464a 19-27. Nei Problemata pseudo-aristotelici (XXX, 1, 953b 15)
gli «estatici» sono inclusi tra i malinconici.
61 DS 2, 464b 5-7.
62 DS 2 ,464b 8-16.
63 Cosi giustamente ha sottolineato E.R. Dodds, op. cit., p. 181.
Jackie P igeaud

IL SO G N O E R O T IC O
N E L L ’A N T IC H IT À G R EC O -R O M A N A : L 'O N E IR O G M Ò S *

Il nostro proposito non è direttam ente quello di parlare di


sessualità, benché, in ultim a analisi, il nostro studio possa contri­
buire alle ricerche sulle concezioni mediche dell’antichità a pro­
posito della sessualità. Il nostro interesse per il sogno erotico,
così come è inteso sotto il concetto di oneirogmòs, sta nel fatto
che esso m ette in rapporto l’anima e il corpo e che implica la
presenza sim ultanea di due fenomeni, immagini m entali ed emis­
sione seminale, insieme al problem a dell’interazione di corpo e
anima.
E d è in questa direzione che intendiam o indirizzare il nostro
lavoro. Dal punto di vista specifico della storia letteraria, il nostro
scopo è di com prendere l’importanza e il significato del sogno
erotico nel IV libro di Lucrezio (vv. 1030-1036).

L'oneirogmòs: sue definizioni e sue cause

Conserviamo il nome greco. È cattiva abitudine tradurlo, come


talvolta si fa ancora, come «polluzioni» o «polluzioni notturne»,
poiché il più delle volte ciò non costituisce che un aspetto del
fenomeno. Iniziam o con il citare il testo di Celio Aureliano, poiché,
come molto spesso in questo autore, le definizioni sono espresse
tanto chiaram ente quanto le problem atiche '. Nelle Malattie cro­
niche (M .C .) Celio tratta rapidam ente in prim o luogo della «go­
norrea» 2 (M.C. V, V I = D rabkin, pp. 956-959), semplice emis­
sione di seme, e poi passa subito alla definizione del sogno erotico

* Da Jackie Pigeaud, Le rive érotique dans l’antiquité greco-romaine: l’o-


neirogmòs, in «Littérature, médicine, societé», 3 (1982), pp. 10-23.
Traduzione di Giovanna Saronni.
138 Il sogno in Grecia

(M .C . V, V II, 80 sgg. = D rabkin, pp. 958-963): de somno venerio,


quem Graeci onyrogmon appellant.
D iam o qui la traduzione dei passi essenziali: «D urante il loro
sonno, sotto l’effetto di immagini senza realtà (inanìbus visis),
alcuni pazienti hanno emissioni spermatiche. O ppure il nome (o-
neirogmòs) viene dal sintomo, poiché il sogno (òneiros) è pure
all’origine d ell’effetto venereo, provocandolo. Ma, in generale, que­
sta non è una m alattia e neppure la manifestazione di una m alattia
—che i greci chiamano sintom o —, ma è la conseguenza di immagini,
alle quali i greci danno il nome di phantasìa, che colpiscono i
pazienti durante il sogno, a causa dell’appetito sessuale, cioè di
un desiderio costante ed ininterrotto, così come, al contrario, a
causa di una lunga interruzione della pratica sessuale e di un
periodo di astinenza. Ma ciò può, molto spesso, trasform arsi in
malattia e, allo stesso modo, essere talora l’annuncio di u n ’altra
malattia, come l’epilessia, la m ania...» (p. 958 D rabkin).
Celio, poi, distingue 1’oneirogmòs dalla gonorrea che ha descrit­
to prima. I segni distintivi sono i seguenti: la gonorrea colpisce
anche durante la veglia e in essa non vi è alcuna immagine che
provochi la reazione sessuale, tanto che «il sogno venereo non
si ha se non nel m om ento in cui i pazienti, addorm entati, imma­
ginano il coito nel corso di visioni senza realtà» (V II, 81).
Alcuni — dice Celio — affermano che si debba distinguere
Yoneiropòlesis dall ’oneirogmòs, dal m om ento che il prim o fenomeno
si riduce al sogno del coito senza emissione seminale, m entre il
secondo si definisce attraverso l’unione del sogno del coito con
l’eiaculazione completa. Un certo M ilesio aveva riflettuto su ciò;
per lui questa distinzione non è affatto essenziale; nella condotta
sessuale si produce lo stesso sforzo e l’emissione è lim itata a
condizioni esterne. Il trattam ento sarà quello di un caso benigno
di gonorrea, poiché Yoneirogmòs può portare alla gonorrea pura
e semplice. Ma bisogna trattare l’anima contem poraneam ente al
corpo, cioè spostare dalla preoccupazione sessuale {ab intentione
veneria) le rappresentazioni dello spirito del malato (visa m entis),
dirigere i suoi pensieri verso altri centri di interesse, «poiché
anche le percezioni che si ricevono in stato di veglia si trasform ano
in immagini durante il sogno, e spingono il paziente all’atto, at­
traverso movimenti che inducono a congiungersi con loro, e, per
questo motivo, il corpo si trova ad em ettere».
Il secondo aspetto della cura mira al corpo; bisogna domare,
correggere, far soffrire: un letto duro, freddo; una posizione sul
fianco a letto; placche di piom bo sotto i r e n i 3; iniezioni nell’uretra
di sostanze di natura fredda; cibi freddi ed astringenti; bagni
freddi, ecc.
Pigeaud, Il sogno erotico nell’antichità greco-romana 139

Ritroviamo in Celio il tipo di trattam ento descritto, a proposito


della mania, nella nostra opera La maladie de l ’àme 4. Esiste dunque
una forma non patologica di oneirogmòs e, se esso è patologico,
mostra una patologia benigna e bisogna stare attenti per evitare
il passaggio alla gonorrea debilitante o alla mania.
A dire il vero, Xoneirogmòs ha una struttura duplice; esso
m ette in rapporto anima e corpo, pone il problema dell’azione
delle immagini sul corpo, immagini che, seppur prive di realtà e
di fondam ento reale come nella percezione, sono tuttavia sufficien­
tem ente efficaci a produrre l’illusione d ell’amplesso e a produrre
pure un fenom eno corporale evidente: l’emissione seminale. N on
solo Xoneirogmòs rinvia ai problem i della percezione, dell’allucina-
zione, dell’illusione, del sogno, ma si tratta di un sogno che ha
efficacia immediata (cioè senza la mediazione della volontà) e,
contrariam ente a quanto accade durante il coito, l’emissione ha
luogo senza sforzo.

Alcuni aspetti dell’oneirogmòs nella letteratura medico-filosofica an­


tica

Il Corpus Hippocraticum indica con Io stesso term ine (exonei-


rogmòs) ciò che talvolta sem bra essere una semplice «gonorrea»
ed il sogno erotico come l’abbiamo definito. Così in Epidemie
IV, 57 ( = V, 196 L.) è equivoco il caso di Nicippo che, nel
corso di uno stato febbrile, exoneìroxe. In Epidemie 29 ( = V,
354 L.), si riferisce certam ente un caso di gonorrea, quello cioè
di Satiro di Taso che, a venticinque anni circa, fu colpito da
questa affezione e ne morì. Pure interessante è il caso riferito
in Malattie 11,51 ( = V II, 78-80 L.): si tratta di ciò che l’autore
presenta come una forma gravissima di tisi dorsale: «la tisi dorsale
viene dal m idollo; essa colpisce in particolar m odo coloro che
sono da poco sposati e le persone dedite ai piaceri venerei; essi
non hanno febbre, godono di buon appetito, eppure dimagriscono.
Se li interrogate, vi rispondono che sem bra loro di sentire delle
specie di formiche scendere dalla testa lungo la spina dorsale;
dopo la minzione o la defecazione em ettono in abbondanza sperma
acquoso; essi non procreano ed hanno delle polluzioni notturne,
che giacciano o no con una donna». La m alattia può portare
sino alla m orte.
Q uesti testi non illustrano che l’aspetto fisico della malattia,
ma l'oneirogmòs, così come l’abbiam o definito grazie a Celio, si
trova in un passo molto interessante del De genitura 1,3: «ecco
le ragioni dell 'oneirogmòs-, quando l’um ore del corpo è fluido e
140 Il sogno in Grecia

riscaldato in seguito ad uno sforzo o per un altro motivo, esso


schiuma, e, al m om ento dell’eiaculazione, l’azione del coito è li,
presente alla vista, poiché l’um ore è nello stesso stato che durante
il coito».
Troviamo in questo passo il doppio carattere del sogno erotico:
la coincidenza dell’emissione seminale e della visione della scena
erotica. L ’autore ci fornisce una spiegazione com pletam ente fisica,
affermando che, poiché l’um ore si trova nello stesso stato che
durante il coito, il paziente sogna la scena erotica al momento
dell’eiaculazione.
D al punto di vista òéYYoneirogmòs è istruttivo anche il corpus
aristotelico. Nei Problemi l’autore si interessa al legame tra im­
maginazione ed emissione sperm atica; così, secondo il Problema
X (892b 15), l’uomo è sicuramente l’unico tra gli animali a co­
noscere il sogno erotico: «Perché la maggior parte degli animali,
diversi dall’uomo non em ette mai seme durante il sonno e gli
altri raram ente? E perché nessun essere, oltre all’uomo, dorme
sul dorso 5 e perché l ’emissione sperm atica ha luogo solo in questa
posizione? O ppure è perché gli altri animali non sognano del
tutto e perché Yoneirogmòs è accompagnato dall’im maginazione?»
Il Problema I V (877a 9) rileva che Yoneirogmòs si produce senza
sforzo, m entre in stato di veglia l’atto sessuale richiede dello sforzo.
Il carattere spontaneo è im portante: m olti passi dei Problemi ten­
dono a stabilire una teoria psicologica del sogno erotico e a negare
una causalità alle immagini. Anche il Problema V (884a), dedicato
alla fatica, pone la questione del perché siano le persone stanche
o esaurite a conoscere Yoneirogmòs. Il m otivo è che esse sono
di natura calda; a ciò si aggiunge il caldo del sonno, che fa sì
che sia sufficiente un minimo impulso per l’emissione, impulso
proveniente dall’interno e non dall’esterno.

I l caso delle donne

Anche le donne conoscono Yoneirogmòs-, polluzioni patologiche


sono nom inate nelle Malattie delle donne 11,175 ( = V ili, 358
L .), m entre il sogno erotico femminile è citato da A ristotele nella
Generazione degli anim a li6. Pure l’ultim o libro della Storia degli
animali (637b) ne parla, ma per dim ostrare che la donna em ette
dello sperma. Anche Celio A ureliano conosce le emissioni invo­
lontarie delle donne 7.
È evidente che la letteratura medica 8 e paramedica suYYonei-
rogmòs non è trascurabile; che il fenom eno ha prodotto dell’at­
tenzione; che si esita tra forme patologiche e normali, tra inter­
Pigeaud, Il sogno erotico nell’antichità greco-romana 141

pretazioni riduttive (legate unicam ente al seme) e interpretazioni


miste (immaginazione e corpo), come ci ha chiaram ente m ostrato
il testo di Celio Aureliano.

Erofilo e la classificazione dei sogni

O ra possediam o degli elementi, grazie ai quali abbiamo potuto


mostrare la struttura dell 'oneirogmòs, per interpretare i frammenti
del medico Erofilo sulla classificazione dei sogni. Q uesto testo
ci consente di passare dalla medicina alla filosofia e, dunque, di
com prendere l’im portanza del concetto di oneirogmòs nel IV libro
di Lucrezio.
D obbiam o subito dire in che m odo interpretiam o questo fram ­
mento: «Erofilo distingue tra i sogni quelli inviati dalla divinità
(theopèmptous) che si producono di necessità; quelli di origine
naturale (physikoùs), allorché l’anima si immagina ciò che le è
conveniente e ciò che m olto probabilm ente è destinato a verificarsi;
quelli misti (synkramatikoùs), che si producono spontaneam ente,
a seconda dell’incontro di immagini quando vediam o ciò che de­
sideriamo, come accade nel sonno, quando i dorm ienti vedono
le donne che am ano» (Diels, Doxographi Graeci = A etii Plac.
V, p. 416).
Il testo della traduzione di G aleno presenta la variante seguente
(Diels, Doxographi Graeci, p. 640): «e i sogni misti, secondo l’in­
contro delle immagini quando contem pliam o ciò che desideriamo,
come accade agli amanti, che nel sonno amano fisicamente le
donne che amano».
Q uesto sogno misto, benché il term ine tecnico non sia utiliz­
zato, è Poneirogmòs. Il carattere misto di questa terza specie deriva
— per parlare come Schrijvers 9 — dal carattere insieme endogeno
ed esogeno del sogno; o piuttosto, oserei dire, dall’incontrarsi di
due condizioni: l’arrivo di immagini che coincidono con il desiderio
dell’anima, senza che vi sia creazione di immagini da parte del­
l’anima.
Questa terza classe di sogni corrisponde — se così si può
dire — alla possessione ad opera di fantasmi, ma ciò non si basa
su un meccanismo spontaneo dell’anima che farebbe scattare, per
mezzo di immagini, l’atto sessuale. Q uesto atto non è direttam ente
dipendente dall’anima, bensì si produce attraverso il contatto con
un altro, fantasm a od essere in carne ed ossa che sia. D a ciò
deriva questa esteriorità dell’immagine; sogni m andati dagli dèi,
invece, hanno carattere necessario o fortuito, cosa che, dal punto
di vista del ragionam ento, è lo stesso: ciò viene dall’esterno e
142 Il sogno in Grecia

del sogno naturale ha la preparazione, l’attitudine a m ostrarsi e


a rappresentarsi. Q uesta distinzione tra carattere endogeno e ca­
rattere esogeno del sogno erotico, cioè — lo ripetiam o — l’incontro
di due condizioni (esteriorità delle immagini e loro rielaborazione
interna), ci perm ette di com prendere una frase del Problema V
(884a), che più sopra avevamo lasciato da parte: «E perché le
persone sono di natura calda, che s’aggiunge il calore del sonno,
e allora non occorre che un piccolo impulso per em ettere sperma.
Q uesto im pulso viene dall’interno e non dall’esterno». Q uesta frase
m isteriosa si chiarisce se la si colloca bene nel dibattito sul carattere
endogeno ed esogeno del sogno erotico; è una presa di posizione
per la causalità interna contro la causalità esterna o la mescolanza
di questi due aspetti. Il sogno erotico è dunque la semplice con­
seguenza di una disposizione organica.

La tradizione epicurea

a) Diogene di Enoanda N.F. 1. Forniam o qui l’interpretazione


di A ndrè Lacks e Claire M illot 10: «[...] noi compiamo l’atto d ’a­
more come in stato di veglia; non è corretto dire che ne ricaviamo
un piacere immaginario, perché stiamo dorm endo. Egli dunque
non dice che questi idoli siano vuoti, dal m om ento che possiedono
un tale potere. Se essi non sono vuoti, non è tuttavia vero, d ’altro
canto, che siano dotati di sensazione e ragione, e che parlino
con noi, come suppone Democrito. Non è effettivam ente possibile
che queste facoltà appartengano a delle m em brane sottili, le quali,
dunque, non hanno la profondità dei corpi solidi. G li stoici e
D em ocrito hanno fatto dunque l’errore contrario: gli stoici privano
le visioni di un potere che esse hanno, Dem ocrito accorda invece
loro un potere che non hanno; ma la natura dei sogni...».
È — possiamo esserne certi — Epicuro. Il dibattito riguardan­
te la realtà del potere delle visioni si colloca contro Democrito,
che accordava loro tutti i poteri della vita, e contro gli stoici,
che non ne accordavano alcuno. N on entrerem o nel vivo di questo
dibattito, ma faremo rilevare l’im portanza del sogno erotico da
questo punto di vista. Se si vuole andare più lontano nell’inter­
pretazione, bisognerebbe pensare che per Dem ocrito la realtà delle
visioni e il potere dell’elem ento esterno fossero sufficienti a spie­
gare il còito durante il sonno; in fondo, giacere con delle rappre­
sentazioni o con delle donne in carne ed ossa è la stessa cosa.
Q uanto agli stoici, essi sarebbero portati a negare ogni potere a
questa esteriorità sulla nostra fisiologia. Epicuro si colloca tra i
due estrem i; riconosce una certa efficacia alle immagini, poiché
Pigeaud, Il sogno erotico nell’antichità greco-romana 143

esse provocano un fenom eno fisiologico e provocano un piacere


i cui effetti sono tangibili, ma non è disposto a riconoscere loro
un potere com pleto. Così Epicuro si pone tra coloro che intendono
l'oneirogmòs come una struttura mista.

b) Lucrezio e l’oneirogmòs. D obbiam o ora collocare il sogno


erotico di Lucrezio IV, vv. 1030-1036 nella teoria dei sogni, così
come la si ritrova nei vv. 962 sgg. Q uesta teoria è interessante
nella misura in cui essa presenta in azione una fisiologia diver­
sificata. AH’improvviso Lucrezio constata il rapporto tra le occu­
pazioni favorite o abituali e i sogni che facciamo (vv. 962-986).
Si tratta di un luogo comune che troviam o da Em pedocle (fr.
108 D.K.) a Celio Aureliano. Viene fornita una spiegazione (vv.
976-977): «relicuas tam en esse vias in m ente patentis / qua possint
eadem rerum simulacra venire». D unque le strade restano aperte,
che siano comodi accessi o esse stesse simulacri. L ’eziologia è di
tipo meccanicistico, non interviene alcuna attività dell’anima e
del corpo, né, soprattutto, alcun riferim ento al ricordo. N on si
tratta, dunque, di n ien t’altro che della disponibilità fisica ad ac­
cogliere, da parte dell’anima, alcuni simulacri che sollecitano nei
sognatori — di animali o re che siano — u n ’attività talora intensa
e drammatica. D opo u n ’allusione all’incubo, che fa sì che alcuni
uomini si risveglino come impazziti (quasi m entibu’ capti, v. 1022)
e facciano fatica a tornare in sé, si giunge a tre casi di sogni
sui quali occorre soffermarsi: l’illusione di bere e di trangugiare
un intero fiume, tanta è la sete (vv. 1022-1025); l’illusione che
si risolve in u n ’emissione di urina (vv. 1026-1029); quella che
si risolve in u n ’emissione seminale, cioè ciò che comunemente
viene detto sogno erotico (vv. 1030-1036). Q uesti tre passi sono
in genere ignorati o censurati, perché, forse, colpiscono per la
loro volgarità, m entre, secondo noi, è indispensabile commentarli.
Iniziam o con il caso dell’emissione di urina, definita come
totius umorem saccatum corporis (v. 1028), cioè «liquido filtrato
di tutto il corpo». Interessante la precisazione che l’urina provenga
da tutto il corpo e sia il risultato di un filtraggio, argomento
questo su cui bene ci informa la teoria di Asclepiade 11. Per
costui, che nega la funzione del rene e dell’uretra, bisogna invece
credere ad u n ’evaporazione di liquido inghiottito, che passa dalla
vescica e viene poi ricondotto al suo aspetto originario grazie
ad un riavvicinam ento dei vapori, essendo dunque la vescica come
una spugna o un vello. [...] La terza categoria di sogni di cui
parla Lucrezio è il sogno sessuale, Yoneirogmòs:

M a dagli oggetti esteriori, a quelli a cui p er la prim a volta entra


144 Il sogno in Grecia

il sem e nei vasi, quando, m atura, la stessa età lo crea nelle m em bra, i
sim ulacri si affollano nunzi di un volto, leggiadro e d ’un gentile colore
che eccita e punge le parti gonfie d i seme, onde, com e se avesse luogo
il possesso, spesso ne versano fuori a grandi fiotti il profluvio, e ne
im brattano i panni» (IV vv. 1030-1036) (trad. di B. P inchetti).

O ra, a nostro avviso, lo schema del carattere misto dell’onei-


rogmòs si addice perfettam ente a questi versi; l’oneirogmòs lucre-
ziano conserva il carattere delle due condizioni, esterna ed interna,
stabilite da Erofilo. Ma, distinzione im portante, lascia compieta-
m ente al di fuori l’anima, nella sua facoltà di desiderio. Il carattere
ibrido deNoneirogmòs si esplica in Lucrezio non attraverso il de­
siderio dell’altro, ma attraverso il bisogno del corpo. L ’oneirogmòs
lucreziano m ostra che l’amore è un desiderio, così come lo sono
la voglia di bere o di urinare. Come quest ultima, lo si può sod­
disfare da soli, spontaneam ente. La descrizione d eYConeirogmòs è
collocata in un punto determ inante del IV libro, là dove viene
criticato il sentim ento d ’amore, che non è dovuto al caso ed è
fondam entale. Uoneirogmòs illustra la verità dell’amore in due
modi, e innanzitutto prova che l’essenza dell’amore è fisiologica.
Presso gli stoici, la questione del legame tra anima e corpo si
definisce dal punto di vista della passione: essa è il rapporto
tra aspetto psicologico, giudizio, e aspetto fisiologico, dal momento
che le passioni sono accompagnate da intervalli, remissioni, recru­
descenze. La passione, sin dalla sua origine, è per gli stoici co­
stituita di giudizio e di fisiologia, attribuiti ad un tu tto indiviso.
La teoria lucreziana risponde che non è così, ma che la fisiologia
precede il giudizio, che il bisogno precede il desiderio e, più
ancora, come m ostra il seguito del libro, che il desiderio non è
altro che della retorica innestata sul bisogno. Il passaggio dal
bisogno al desiderio si esprime, per esempio, ai versi 1045-1046:
irritata tum ent loca semine fitque voluntas / eicere di quo se
contendit dira lubido (s’enfiano, al seme, irritati, e lo si vuol
scaricare là dove spinge il furore della libidine, e allora la mente
corre a quel corpo che la ferì con l’amore [trad. di B. Pinchetti].
La verità dell’amore è l’umore; Bailey ha ben visto l’assonanza
amorem / umorem dei vv. 1054-1056: Seu m ulier toto iactans a
corpore amorem, / unde feritur, eo tendit gestitque coire / et
iacere um orem in corpus de corpore ductum (così, lo tocchi fan­
ciullo dalle domestiche movenze, ovvero donna che spira da tutto
il corpo l’amore, chi dagli strali di Venere resta piagato si tende
là verso chi lo ferisce, smania di unirsi con lui e di versargli
l’umore tratto dal corpo nel corpo [trad. di B. Pinchetti].
E ancora, contrariam ente agli stoici, il rimedio non è nella
Pigeaud, II sogno erotico nell'antichità greco-romana 145

volontà, ma nella soddisfazione del bisogno; questa è la terapia


del mal d ’amore. Se non si bada a questo, si ha la fissazione
del bisogno su questo o quell’individuo, che segna il passaggio
dal bisogno al desiderio e al delirio retorico-grottesco di ogni
amante che esalta la propria amata. M a — e questo è il secondo
aspetto àeW’oneirogmòs che bisogna tenere presente — bastano dei
simulacri a provocarlo. Infatti, nel sonno come nella veglia, non
è nient’altro che il simulacro ad eccitare il desiderio.
Lì giace la seconda verità dell’amore e la sua fatalit^: esso
non può nutrirsi che di simulacri, nutrim ento vano, parodia di
nutrim ento:

«Sono assorbiti dal corpo cibi e bevande e siccome possono em pir


certe parti, agevolm ente si estingue la voglia d ’acqua e di pane. Ma,
dell’aspetto dell’uom o e del colore leggiadro non en tra nulla nel corpo
di cui si possa godere, fuorché, sottili, le im m agini che la speranza
tapina rapisce il vento talvolta» (IV, vv. 1091-1096) (trad. di B. Pin-
chetti).

C ontrariam ente al nutrim ento, che è assorbimento, appropria­


zione, ristorazione, l’amore è ferita (IV, vv. 1048 sgg.) e sfogo,
non trova avanti a sé che fantasm i e non fa sua alcuna realtà.
Questa verità era già presente nello schema òeWoneirogmòs, che
mostra l’essenza dell’amore, cioè la realtà della fisiologia, associata
all’illusione delle immagini. Non vi è una differenza sostanziale
tra l’amore reale e l’amore nei sogni: 1’oneirogmòs è la verità di
ogni forma d ’amore.

Così occorrerebbe guardarsi dal relegare Yoneirogmòs tra le


curiosità. I medici hanno distinto, come abbiamo visto, la gonorrea,
semplice emissione involontaria, ed il sogno erotico che, proprio
in quanto sogno, non si fonda sulla volontà; ma, d ’altra parte, il
sogno erotico si distingue dalla gonorrea nella misura in cui vi
è un rapporto, che resta ancora da spiegare, tra le immagini del
sogno e l ’eiaculazione.
Come possono delle immagini vane e senza realtà produrre
un atto fisiologico? Forse è perché tutto viene dal corpo, da
una sua disposizione particolare? Bisogna vedere in ciò l’influenza
diretta dell’anima sul corpo? Ciò è forse dovuto al coincidere
dell’incontro di immagini provenienti dall’esterno con una dispo­
sizione dell’individuo a recepirle? Ma allora quale realtà bisogna
attribuire a tali immagini? La cosa più sorprendente è vedere
l’utilizzazione che Lucrezio fa dell’oneirogmòs; sicuramente egli
ne conosce il problem a. Ma nel IV libro, dedicato essenzialmente
146 Il sogno in Grecia

alla fisiologia, egli attribuisce Y o n eiro g m ò s il carattere strutturale


che è il fondam ento dell’amore. La volontà e l’amore sono delle
aggiunte secondarie che mascherano la realtà della compresenza
di immagini e condizioni fisiologiche. L ’utilizzazione etica di un
problem a psicofisiologico fa risuonare, in Lucrezio, il rintocco del­
l’amore.

Note
1 Celio Aureliano è un autore che si suole collocare nel V secolo d.C. e
che altri non sarebbe se non un traduttore di Sorano di Efeso. Nulla è più
incerto di ciò.
2 Con questo termine, la medicina antica non intendeva definire la malattia
oggi nota con lo stesso nome [N.d.C.].
3 Questo rimedio è conosciuto da Galeno (VI, 446 K.).
4 Ed. Belles Lettres, Paris 1981, pp. 107-112.
5 Questa posizione favorisce Yoneirogmòs, così come, d ’altronde, la dispnea
e l’epilessia, secondo Diocle (cfr. M. Wellmann, Die Fragmente der sizilischen
Aerzte, Berlin 1901, fr. 141, p. 182), che utilizza il termine exoneirosmòi.
6 739a 20: «L’umore prodotto nelle femmine al momento dell’orgasmo
non gioca alcun ruolo nel concepimento [...] La miglior prova del contrario
sembrerebbe essere che una emissione di questo genere ha luogo di notte
nelle femmine, così come nei maschi; è ciò che si chiama oneirogmòs».
I Gynaecia, edizione M.F. Drabkin, e LE. Drabkin, Baltimora 1951, p. 89:
«Non solum in viris set etiam in mulieribus seminis lapsus efficitur. Est
autem egestio seminis involontaria parvulis intervallis variata, ex quo pallor
atque frictio et tenuitas corporis sequitur. Set hec passio natura tarda iudicatur
atque solutioni ascribitur». Cfr. anche Galeno, De Semine IV, 601 K.
8 Bisognerebbe aggiungere - ma non pretendiamo di essere esaurienti —
Rufo di Efeso; cfr. edizione Daremberg-Ruelle, Baillière, Paris 1879, ristampata
ad Amsterdam, Hakkert 1963, p. 123, ed Areteo, edizione Hude, C.M.G.,
Akademie-Verlag, Berlin 1958, p. 71.
9 P.H. Schrijvers, La classification des réves selon Hérophile, in «Mnemo­
syne» 30, (1977), fase. 1, pp. 19 sgg.
10 Reexamen de quelques fragments de Diogene d ’Oenoanda sur l’àme, la
connaissance et la fortune, in «Cahiers de Philologie 1, Etudes sur l’epicurisme
antique», Centre de Recherche Philologique de l’Universitè de Lille III, diretto
da J. Bollack, 1976, pp. 345-348; cfr. M.F. Smith, New readings in thè text
o f Diogenes o f Oenoanda, in «Classical Quarterly» 22, (1972, pp. 161-162;
cfr. anche Diskin-Clay, An epicurean interpretation o f dreams, in «American
Journal of Philology» 101 (1980), p. 361.
II Si tratta di Asclepiade di Prusa o di Bitinia, medico del I secolo a.C.,
spesso erroneamente accostato all’epicureismo; cfr. la nostra La maladie de
l’àme (cit. nota 4), pp. 171-196.
D ario D e l C om o

C ’È D E L M E T O D O IN Q U ESTA FO L L IA :
A R T E M ID O R O *

Le scarse notizie sulla vita di A rtem idoro provengono per lo


più da occasionali allusioni del suo stesso trattato. Le date della
nascita e della m orte sono ignote; ma diversi riferim enti interni
accertano che visse nel corso del II secolo d.C., il periodo più
tranquillo e prospero dell’im pero rom ano. Egli dichiara di essere
nato a Efeso, la grande e ricca città dell’Asia M inore; tuttavia
preferisce definirsi di Daldi, una piccola località della Lidia di
cui era originaria sua madre. A rtem idoro spiega questa scelta con
un ragionam ento tipico della sua im perturbabile e ingenua sicu­
rezza nei propri m eriti e nel proprio successo: Efeso è una città
im portante e già illustrata da molti gloriosi cittadini; m entre Daldi
è un borgo oscuro, ed egli si sente obbligato quasi per pietà
filiale ad essere il primo che ne divulgherà il nome nel m ondo
(III, 66). A D aldi godeva di particolare venerazione Apollo Miste;
e Artem idoro — secondo un m odulo tradizionale, che tuttavia nel
suo caso acquista un particolare sapore — professa di aver intra­
preso il trattato onirom antico in obbedienza alle esortazioni del
dio, che gli era frequentem ente apparso in sogno (II, 70) L
Pagato così in un sol colpo il debito alla convenzione letteraria
e agli obblighi verso il trascendente, A rtem idoro è libero di ascol­
tare anche il suo senso pratico, sem pre vigile, e di dedicare in
prima istanza la sua opera a un influente personaggio di cui
gode l’amicizia e la protezione, un letterato di grande fama che
evidentem ente era in grado di dispensarne pure agli altri. Egli
si rivolge a lui chiamandolo Cassio M assimo, e alludendo alla
sua origine fenicia (11,70): u n ’informazione preziosa, perché per­

* Da Dario Del Corno (a cura di), Artemidoro, Il libro dei sogni, Adelphi,
Milano 1975, pp. X X V III-XLIII.
148 Il sogno in Grecia

m ette di identificarlo in M assimo di Tiro, un filosofo e conferen­


ziere alla moda, del quale sono rim asti quarantuno discorsi. A
lui, che a detta di A rtem idoro era vivam ente interessato ai pro­
blemi della mantica e l’aveva esortato a m ettere per iscritto i
risultati delle sue ricerche, sono intitolati i primi tre libri del
trattato; i due restanti furono dedicati (dopo la m orte di M assi­
m o?) da A rtem idoro al figlio che portava il suo stesso nome,
per introdurlo alla professione paterna.
Il trattato intorno ai sogni fu verosim ilmente l’opera più im ­
pegnativa e rinom ata di A rtem idoro, non certo la sola. Egli stesso
allude a scritti composti in precedenza, uno ancora di teoria o-
nirocritica (I, 1), altri di diverso argom ento (111,66); e il Lessico
Suda gli attribuisce pure un trattato sulla divinazione per mezzo
degli uccelli (Oionoscopica) e uno chirom antico (Cheiroscopica).
Il prim o è citato da G aleno 2 tra i libri più autorevoli sull’argo­
m ento; m entre l’autenticità del secondo suscita dubbi, visto il
radicale rifiuto opposto da A rtem idoro a questo tipo di divinazione
(II, 69).
Per il resto, la biografia di A rtem idoro si concentra ai nostri
occhi nei suoi viaggi e nella sua professione. In un passo (I,
proemio; cfr. anche V, proem io) già m enzionato egli rievoca le
sue frequenti trasferte attraverso l’Asia e le isole dell’Egeo, in
Grecia e in Italia, dovunque festività e celebrazioni pubbliche)'
luoghi di culto e mercati famosi richiamassero gli indovini giro­
vaghi, dai quali egli attingeva un m ateriale prezioso di tradizioni
e di tecniche. La caratteristica frequenza con cui riporta sogni
relativi ad atleti im pegnati nei grandi giochi, soprattutto ad O lim ­
pia, fa supporre che A rtem idoro fosse un assiduo spettatore di
queste manifestazioni; e a Roma verosim ilm ente egli conobbe al­
cuni tra i personaggi altolocati che nom ina nel trattato, fra i
quali il celebre retore M. Cornelio Frontone, intim o della famiglia
imperiale.
Il secondo secolo fu il tem po aureo del turism o antico, l’epoca
dei letterati itineranti; e A rtem idoro non si sottrae alla norma.
Il suo viaggiare era motivato da ragioni di studio; ma possiamo
chiederci fino a quale punto fosse pure connesso con l’esercizio
della professione. Senza volerlo beninteso ridurre al rango degli
indovini di piazza, è lecito supporre che inviti e consulti di ogni
parte del mondo gli fossero procurati dalla fama non soltanto
delle sue pubblicazioni, ma anche delle sue capacità professionali.
In effetti A rtem idoro non fu un dilettante, né un teorico puro.
Grazie all’esercizio dell’onirom antica egli si guadagnava da vivere,
e a quanto pare qualcosa di più. Nel trattato la divinazione è
sempre vista come un ram o del sapere, ma anche come un mestiere.
Del Corno, C’è del metodo in questa follia 149

Soprattutto nelle istruzioni al figlio — e come è naturale questo


desiderio di trasm ettere la propria bottega alla discendenza! —
spira un senso molto concreto della professione: delle sue risorse,
dei suoi segreti e anche dei suoi trucchi, delle esigenze della clien­
tela e degli accorgimenti pubblicitari che esse im pongono. Nella
casistica gli si presenta a volte l ’occasione di appellarsi alla sua
esperienza diretta; ed egli lo fa convinto della validità dei suoi
principi interpretativi, ma soprattutto con la tranquilla fiducia di
conoscere a fondo la pratica dell’arte, e di tenersi scrupolosamente
a essa. Forse sono proprio la solidità del suo impegno professio­
nale, l’amore che egli porta al suo m estiere a conferire una singolare
im pronta di concretezza alla trattazione di una tematica così ef­
fimera. N el m ondo greco la simbiosi di teoria e pratica non è
frequente, se non nel campo della medicina; al tempo nostro
l’interpretazione dei sogni è affidata ai medici della psiche: A r­
tem idoro si proponeva altri fini, ma non sarà fuori luogo richia­
marsi anche allo sperimentalism o diretto dei suoi m etodi per ri­
conoscerlo come il loro rem oto antenato.
Nella doppia dedica a Cassio M assimo e al figlio, e forse
anche alla tradizione dell’opera, si riflette la complessa storia com­
positiva del Libro dei sogni: che ha condizionato la sua caratte­
ristica struttura interna, dove i singoli libri formano quasi un
conglomerato di blocchi non omogenei e aggiunti in momenti
diversi, conferendo al tutto un curioso aspetto di ivork in progress.
Quando iniziò a scrivere il suo trattato, A rtem idoro progettava
di com prenderlo in due libri; e per tu tta la stesura di questi si
attenne al suo piano, che com prendeva una parte teorica generale
e l’analisi dei singoli sogni raccolti in categorie secondo l’affinità
d ’argomento: sì che alla fine del libro II egli si congeda dall’opera
nella convinzione di aver esaurito la sua m ateria. Egli tuttavia
non tardò ad accorgersi, anche in seguito alle osservazioni di
alcuni pedanti, che aveva tralasciato un certo num ero di fenomeni;
e li raccolse in ordine sparso in un terzo libro concepito come
u n’appendice dei precedenti e di essi assai più breve, che intitolò
L'amico della verità o II viatico (111,28) dedicandolo ancora a
Cassio Massimo.
Ma all’insieme vennero rivolte più consistenti critiche, delle
quali A rtem idoro appare amareggiato anche se non m ettevano in
dubbio (a quanto pare, perché egli non è chiaro su questo punto)
l’attendibilità delle interpretazioni, bensì rilevavano una certa ca­
renza nelle m otivazioni e, ancora, delle lacune nella casistica (IV,
proemio). Così, dopo un certo tem po egli si risolse a scrivere
un quarto libro, destinato a offrire una risposta a queste critiche,
ma soprattutto a introdurre alla pratica dell’onirom antica il figlio,
150 Il sogno in Grecia

che anzi esorta a non divulgare l’opera tenendola per il suo uso
privato: con una certa inconseguenza rispetto alla prima motiva­
zione, ma probabilm ente soltanto per un artificio letterario, o
piuttosto pubblicitario 3. N ell’introduzione egli afferma di voler
riprendere ancora tu tta la tem atica dei prim i due libri, nello stesso
ordine; in realtà, dopo avere riproposto in forma più concisa la
parte teorica, si lim itò a form ulare una serie di aggiunte e pre­
cisazioni. T uttavia la destinazione pratica di questo libro emerge
nei frequenti richiami alla tecnica interpretativa, inoltre nel ricorso
più ampio e pregnante all’esemplificazione diretta. Q uesta tendenza
anticipa il carattere deH’ultim o libro, affatto diverso dagli altri,
annunciato da A rtem idoro alla fine del precedente e concluso
dopo un considerevole lasso di tem po impiegato nella raccolta
del materiale (V, proemio): novantacinque sogni accompagnati
dai rispettivi esiti, attraverso i quali egli intendeva docum entare
in concreto il sistema di corrispondenze fra simboli ed eventi,
come esercizio pratico per il figlio.

Artem idoro prem ette dunque ai libri I e IV la teoria generale


sui fenom eni onirici, che sta alla base del suo metodo. N on si
deve tuttavia pretendere da lui un sistema organico completo^-—
Egli non è un filosofo, bensì un professionista che tenta di conferire
credibilità scientifica alla sua materia, ricorrendo a dottrine pro­
venienti da varie fonti; e i lim iti dei suoi interessi sono denunciati
dalle incoerenze e dalle lacune in cui incorre. La problem atica
fisiopsicologica oppure metafisica della genesi dei sogni lo interessa
m ediocrem ente, e su questo punto si cercherebbe invano una ri­
sposta m otivata e univoca. D i fondam entale importanza per lui
sono invece i princìpi classificatori, che perm ettono di stabilire
quali sogni siano da interpretare e quali non lo siano.
Subito all’inizio si trova infatti la distinzione tradizionale tra
sogni profetici e non profetici, corrispondente alla differenza les­
sicale in uso fra òneiroi e enypnia-, i prim i sono indizio di ciò
che accadrà, i secondi di ciò che esiste, ossia delle ‘passioni’ sia
dell’anim a che del corpo o di entram bi nello stesso tem po, le
quali hanno per natura la prerogativa di riaffiorare alla psiche
durante il sonno. Scartate dunque le visioni di questo tipo, i
sogni profetici si suddividono a loro volta in diretti e simbolici
(o allegorici). Prelim inarm ente occorre però procedere a una de­
finizione del sogno: esso «è un movim ento o u n ’invenzione m ul­
tiforme dell’anima, che segnala i beni o i mali futuri» (1,2).
A rtem idoro afferma recisamente che tale definizione non abbisogna
di molte parole per chi non ama la polemica; e non resta allora
che amm irare la sua sovrana indifferenza per secoli d ’indagine
Del Corno, C’è del metodo in questa follia 151

sui meccanismi form ativi del sogno e sulla causa delle sue proprietà
manticlle. In effetti, se in altro passo si am m ette che siano gli
dèi a donare il sogno profetico alla psiche, alla quale tuttavia
appartiene il meccanismo produttivo di esso, questa posizione (che
alla lontana sem bra richiamarsi alla dottrina di Posidonio) viene
comunque subito stem perata nella rinunciataria tautologia «in
quanto essa [la psiche] possiede per natura facoltà divinatorie»:
sentita tuttavia ancora troppo audace, se viene tosto corretta «op­
pure qualunque altra sia la causa del sogno» (IV, 2).
L ’anima dunque, quando deve annunciare avvenimenti che si
svolgeranno in un futuro immediato, offre una rappresentazione
che corrisponde direttam ente a essi; quando invece fra presagio
ed evento intercorre un tem po sufficiente perché il primo venga
delucidato dal ragionam ento, simboleggia il secondo per mezzo
di «immagini proprie e naturali»: anche qui si desidererebbe di
più, ma A rtem idoro non va oltre questa vaga form ula. Com unque
queste immagini danno origine ai sogni simbolici, sui quali soltanto
si esercita l’interpretazione, e che dunque forniranno esclusivamen­
te il tema del trattato.
Ma anche per procedere a una corretta interpretazione dei
sogni simbolici occorre prelim inarm ente inquadrarli entro un co­
dice di classificazioni secondarie. Q ui soprattutto è palese l’intento
deH’onirom antica di atteggiarsi esteriorm ente nelle strutture di un
metodo scientifico, accentuando nel contem po un carattere specia­
listico che scongiurasse nei profani la tentazione di interpretare
da sé i propri sogni. Almeno per le prim e due serie si tratta di
princìpi da tem po invalsi nell’uso, che A rtem idoro accetta con
precisazioni e limitazioni dettate dalla sua tipica tendenza al re­
lativismo. I sogni dunque si suddividono in cinque tipi: personali,
impersonali, comuni, pubblici e cosmici, a seconda del loro soggetto
che a sua volta determ ina il destinatario del messaggio (1 ,2 e
IV, 1). Inoltre i sogni possono trovarsi in accordo o in contrasto
rispetto a sei elem enti fondam entali: natura, legge, uso, professione,
nome e tempo, offrendo una prim a indicazione di massima sul
presagio, favorevole nel prim o caso e sfavorevole nel secondo
(1,3 e IV, 2). Infine tra i segni dell’immagine onirica e gli acca­
dim enti della realtà futura si può istituire un rapporto sia quan­
titativo sia qualitativo, che A rtem idoro preferisce analizzare sotto
le categorie del genere e della specie, rispettivam ente (I, 4-5).
Finalità pratiche e debolezza di speculazione sistematica con­
corrono all’im pressione di artificiosa arbitrarietà e inconsistenza
di questo sistema. E ppure nel corpo del trattato è possibile im­
battersi in osservazioni acute e geniali suggerimenti, quasi che
A rtem idoro si sentisse più libero di sottrarsi allo schematismo
152 Il sogno in Grecia

della teoria in favore dei freschi rilievi della sua esperienza nelle
parti descrittive o in quelle riservate alla precettistica interpreta­
tiva. Q ui egli avanza ipotesi sorprendentem ente anticipatrici, dove
gioca una parte di rilievo l’attività che noi definirem m o dell’in­
conscio. Egli ripropone, ad esempio, l’opinione di due suoi pre­
decessori, secondo la quale pure la visione di miti non rispondenti
a verità vale tuttavia a preannunciare il futuro, in quanto l’anima
proietta in essi le proprie prem onizioni senza analizzarne razional­
mente l’attendibilità (II, 66) — e dunque, direm m o noi ora, in
rispondenza al loro carattere archetipico. In m odo analogo è mo­
tivato l’aspetto antropom orfico che nel sogno assumono gli dèi:
in questo caso la psiche recepisce e riproduce autom aticam ente
le convinzioni e le convenzioni dello stato di veglia (11,44). Al­
trove si presenta un più complesso e suggestivo sviluppo: un
soggetto esperto nei rudim enti dell’oniromantica, quando abbia
le visioni oniriche sprovviste di valore profetico che di solito si
presentano in forma diretta, sostituisce anche in queste gli oggetti
della propria passione con i simboli ad essi corrispondenti; così
in luogo della donna amata vedrà un cavallo o uno specchio o
una nave, e così via. D i quest’inganno — poiché dalla presenza
dei simboli propri ai sogni allegorici si è indotti ad attendersi la
realizzazione del sogno, che invece non avverrà — è responsabile
l ’attività della psiche nel sonno, vista come qualcosa di indipen­
dente dal soggetto conscio (IV, proem io). Sempre all’opera auto­
noma della psiche sono attribuiti in un altro passo i particolari
esornativi, che decorano il racconto onirico senza tuttavia m odi­
ficare il significato profetico: il suo agire è paragonabile a quello
della natura, che fa crescere i viticci sui tralci «tenendo di vista
non soltanto la necessità, ma anche gli ornam enti» (IV, 42).
Resta tuttavia il fatto che l’esposizione artem idorea dei sogni
tende in genere a eliminare drasticam ente questi dettagli, con il
risultato di am putare sovente il sogno delle sue più vistose tra­
sgressioni alla dim ensione spazio-temporale della realtà. Ciò dipen­
de soprattutto da u n ’esigenza professionale; da passi come quelli
sopra citati ricaviamo l’impressione che la sua capacità di osservare
i fenomeni e di investigarne le ragioni potesse andare oltre la
portata degli obiettivi che egli si propose. Ma forse non fu solo
la tirannia del m estiere a provocare uno scompenso fra queste
illum inanti intuizioni e il greve, astratto schematismo del sistema.
Pure nella sua umile m ateria A rtem idoro si colloca entro una
grande tradizione di pensiero; e in quest’alternanza sarà anche
possibile riconoscere un esito della tipica dialettica dello spirito
greco fra il ricorso all’esperienza e un razionalismo che non esita
Del Corno, C’è del metodo in questa follia 153

a intervenire sui dati del reale, per inserirli in una struttura cosmica
controllabile dall’intelletto in ogni sua parte.

Ma il dualism o fra rilevam enti empirici e sovrastrutture razio­


nalistiche è ancora piti pronunciato nella sterm inata casistica delle
corrispondenze tra segno onirico ed evento. Ciò non sfugge ad
Artem idoro, che con la penetrante spregiudicatezza dei suoi mo­
m enti migliori ne diagnostica pure il m otivo: «M olti esiti seguono
a certi presagi costantem ente, e noi sappiam o che ciò avviene
secondo una regola perché in ogni caso le conseguenze sono uguali,
ma non siamo in grado di scoprire le cause per le quali si pro­
ducono tali esiti. Perciò riteniam o che gli esiti siano stati scoperti
grazie all’esperienza, e le cause da noi stessi, ciascuno secondo
le proprie capacità». Infatti, come egli ha avvertito poco sopra,
«anche se tu dicessi cose assolutam ente vere, esponendo le pure
e semplici conseguenze sembrerai m eno esperto dell’arte» (IV, 20).
L ’autore di un trattato di oniromantica, ossia il professionista
dell’interpretazione dei sogni, deve vendere la sua merce, e ciò
esige due requisiti: l’attendibilità e la novità. A entram bi gli scopi
rispondeva il conclamato appello all’esperienza: garanzia di esatti
presagi già verificati, e affermazione di originalità rispetto ai pre­
decessori che avevano preferito elaborare in astratto le loro inter­
pretazioni (I, proemio). D ’altra parte, il pubblico era avvezzo da
una lunga tradizione ad apprendere una causa razionale delle pre­
dizioni onirom antiche, e non si appagava delle nude equivalenze
di messaggio ed esito enunciate dall’esperienza. Ecco dunque l’op­
portunità di inserire il pronostico in un sistema interpretativo,
che sopperiva egualm ente alle suddette esigenze: l’attendibilità
assicurata dall’im pronta scientifica dei procedim enti esegetici, la
novità offerta dagli sviluppi praticam ente illimitati che tali moduli
dischiudevano.
Ma, ancora una volta, il sistema finisce per sovrapporsi all’e­
sperienza: i cui apporti restano in genere impliciti, nonostante le
ripetute proteste di attenersi a essa come al param etro prevalente
di verità, e trovano applicazione solo nei rari casi in cui l’autore
contrappone due interpretazioni dichiarando di preferirne una per­
ché collaudata nella realtà. D ’altronde, era soprattutto nella spie­
gazione delle cause che l’interprete poteva esibire tu tta la propria
valentia; e si deve riconoscere che A rtem idoro vi dispiega u n ’in­
ventiva pressoché inesauribile nell’arte della variazione.
Egli afferma che «l’interpretazione dei sogni non è altro che
accostamento di simili» (11,25), ossia consiste nella scoperta dei
pensieri richiam ati dall’immagine onirica: offrendo dunque il pre­
cedente del principio associativo freudiano, con la differenza —
154 Il sogno in Grecia

rilevata dallo stesso Freud 4 — che A rtem idoro si riferisce all’as­


sociazione suscitata nella m ente dell’interprete, m entre per Freud
ha rilevanza l’associazione presente alla coscienza del sognante.
Comunque, per rintracciare tale associazione A rtem idoro opera
lungo due tendenze di fondo: l’analisi razionalistica delle categorie
di raffronto tra segno m antico e accadimento, e i criteri relativistici
cui vengono sottoposti sia il sim bolo stesso che il soggetto sognan­
te. A ll’interno di queste tendenze, tuttavia, A rtem idoro applica
un’estrem a varietà di procedim enti, solo in linea generale impliciti
nelle classificazioni prelim inari della parte teorica. Così, nel mo­
m ento analitico il messaggio onirico m anifesta nel suo tessuto
narrativo e verbale l’evento futuro secondo equazioni fondate su
princìpi di continuità e inversione nell’àmbito di un medesimo
campo di realtà, o di analogia e antitesi rispetto a campi diversi;
inoltre su operazioni linguistiche, come l’etimologia, la scomposi­
zione e ricomposizione di term ini, la polivalenza semantica in
senso sia sincronico che diacronico, oppure grafico-aritmetiche
del genere dell’isopsefia 5 e fatti affini. In secondo luogo, un me­
desimo sogno non com porta un eguale significato in ogni caso e
per ogni individuo. Lo stesso simbolo può variare la propria
valenza a seconda dei luoghi e dei tem pi in cui si presenta, o
delle sue caratteristiche quantitative e qualitative. Ma il relativismo
dei significati mantici opera soprattutto al livello del destinatario.
Q ui un prim o criterio è costituito da una serie di distinzioni
polari: uom ini e donne, sani e ammalati, liberi e schiavi, ricchi
e poveri; ma possibilità di frazionam ento praticam ente illimitate
sono offerte dall’età, dal grado di parentela, da professioni e cariche
pubbliche, da situazioni biografiche e stati psicologici, dalle aspi­
razioni e predisposizioni individuali, e così via. Infine, anche l’esito
simboleggiato nel sogno amm ette diversi m odi di qualificazione.
In genere, esso esprime la prognosi di un accadimento a venire,
ma talvolta offre pure la diagnosi di una situazione presente; e
soprattutto, se a volte il pronostico può venire semplicemente
valutato secondo le categorie popolari di ‘buono’ e ‘cattivo’, di
solito contem pla la puntuale previsione di un evento specifico
tra gli infiniti casi che la vita reale riserva.
M a alla considerevole ampiezza del trattato contribuisce anche
il fatto che A rtem idoro mira a esaurire il campo non solo dei
temi onirici effettivam ente controllati, ma anche di quelli sia pure
rem otam ente possibili. Le sezioni relative agli animali, soprattutto
ai pesci (11,12-22), e al m ondo vegetale (1,67 sg. e 11,25) di­
m ostrano a quali minuzie elencatorie potesse condurlo l’ossessivo
horror vacui derivante da questo proposito. D i tutte le condizioni
o azioni constatabili nella vita del suo tempo, di tu tti gli esseri
Del Corno, C’è del metodo in questa follia 155

animati o inanim ati di cui si aveva conoscenza egli tende a offrire


una rassegna enciclopedica in chiave divinatoria.
Con una certa ipocrisia, A rtem idoro protesta di volere m ettere
chiunque in grado di interpretare da sé i propri sogni (111,66);
ma è evidente che una casistica così analitica e procedimenti di
tale complessità postulassero necessariam ente l’intervento di un
professionista dell’interpretazione. In effetti, alla formazione pro­
fessionale dell’interprete e alla tecnica esegetica è rivolta una serie
di precetti, che si trovano in vari passi del trattato, soprattutto
nel IV libro. In essi Artem idoro, come sovente altrove, opera
con un’equilibrata m isura di scrupoloso mestiere ed empirico e-
clettismo, dove traspaiono alcune valide intuizioni.
Poiché la psiche può rivelare le sue premonizioni ricorrendo
ai più disparati m ateriali sedim entati nel sapere e nell’inconscio
del soggetto, occorrerà che l’interprete sia provvisto di u n ’appro-
fondita cultura generale, che spazia dalla medicina alla geografia,
dalla storia alla letteratura, soprattutto d ’argom ento mitologico e
antiquario. E però nello specifico campo d ell’onirom antica una
preparazione esclusivamente libresca riesce insufficiente, anzi no­
civa; e l’interprete deve confidare soprattutto nella sua intelligenza
e in certe doti naturali (I, 12). A rtem idoro evita una definizione
aprioristica di queste doti, lasciandone tuttavia individuare il ca­
rattere dalle istruzioni pratiche. Per quanto riguarda la lettura
del sogno, queste rim angono piuttosto scontate: è necessario in­
terpretare i sogni nel loro complesso, non tralasciare alcun par­
ticolare, prendere in considerazione solo i sogni ricordati per intero.
Ma i sogni non vanno interpretati in assoluto, bensì in relazione
alla personalità del sognante: come dim ostra il caso clamoroso
di uno stesso simbolo che com portò ben sette esiti diversi in
rapporto ad altrettanti individui (IV, 67). A rtem idoro quindi rac­
comanda ripetutam ente u n ’accurata anamnesi del soggetto (ad e-
sempio in I, 9 e IV, 59): non solo, ma l’interprete non deve avere
ritegno di investigare tu tti i più reconditi particolari del sogno,
perché anche la reazione affettiva del sognante durante la visione
concorre a determ inarne il significato m antico (IV, 4).
Siamo allora in grado di com prendere per intero la portata
del metodo di A rtem idoro, andando oltre le sue stesse indicazioni
e, forse, intenzioni. Esso non si esaurisce nella casistica del trattato,
la quale offre la m ateria statica per un prim o approccio; ma
questa va poi reinterpretata applicandola sperim entalm ente ai sin­
goli casi sottoposti all’analisi. A questo punto le nozioni del ma­
nuale non soccorrono più, e subentrano la perizia dell’interprete,
le sue doti naturali: che potrem o allora definire come un concorso
di diligenza nel procurarsi tutte le informazioni, e soprattutto di
156 Il sogno in Grecia

intuizione e sensibilità nel valutarle 6. In questa concezione dina­


mica del fatto interpretativo trovano finalm ente conciliazione due
raccomandazioni apparentem ente contrastanti: si deve ammettere
l’impossibilità di motivare alcuni sogni (IV, 24), e però non si
deve tem ere di protrarre la spiegazione fino al m argine estremo
di possibilità (IV, 33) — a meno che anche qui non occorra rico­
noscere due costanti della concezione esistenziale della Grecità:
il delfico senso del limite, l’aspirazione odissiaca a superarlo.
Per la massima parte, com unque, il trattato consiste in u n ’e­
sposizione di sogni; e viene da chiedersi fino a che punto si
estenda l’attendibilità dei referti onirici in esso contenuti, e in
quale m isura invece essi siano stati sottoposti a un adattam ento
secondario: insomma, entro quali lim iti dalla testim onianza di A r­
tem idoro si possa ricostruire il m ondo dei sogni dei suoi contem ­
poranei. Ma per quanto riguarda la più estesa sezione dedicata
alla casistica, la risposta risulta invero poco confortante, per un
duplice ordine di motivi. I simboli, catalogati singolarmente in
rigidi schemi di classificazione, risultano in genere avulsi dal con­
testo narrativo del sogno; di conseguenza, a questo risulta sottratta
la molteplicità di dim ensioni che lo caratterizza nei confronti dello
stato di veglia. Tale limite non sfugge ad A rtem idoro che one­
stam ente lo denuncia, sia pure entro la prospettiva che lo riguarda:
«Non c’è nulla così difficile e ingrato, quanto abbracciare in un
quadro d ’assieme la mescolanza e la fusione delle visioni che si
hanno nel sonno e trarre dal loro complesso u n ’interpretazione
unitaria, poiché sovente accade di sognare cose discordanti fra
sé e per nulla simili... I sogni, poiché i presagi che si trovano
in essi sono fram m isti gli uni agh altri, riescono naturalm ente
complessi e difficili da interpretare per la massa dei profani. Io
dunque, affinché si riuscisse a seguire facilmente ciascuno dei
presagi, li ho trascritti in ordine e sistematicamente, e in modo
che si potesse apprenderli con la maggiore facilità» (III, 66). Ma
è proprio la rigorosa e inesorabile coincidenza logica tra simbolo
e significato a prom uovere ulteriorm ente il dubbio che i fenomeni
descritti siano stati oggetto di una vistosa rielaborazione anche
per consentire all’esegeta lo sfoggio di tu tta la propria infallibile
sottigliezza.
Uno schema formale diverso contraddistingue i sogni contenuti
nel libro V, dove il m odulo narrativo riserva al m ondo onirico
una certa più pronunciata autonom ia rispetto alla veglia. E tuttavia
pure qui l’attenzione è prevalentem ente rivolta al fatto interpre­
tativo: con la conseguenza che la vicenda è per lo più ridotta a
una sola azione coerente e conclusa in se stessa, e che i particolari
Del Corno, C’è del metodo in questa follia 157

non funzionali all’interpretazione vengono eliminati. Per trovare


allora un racconto che rispetti con maggiore fedeltà la struttura
del sogno nella successione di elem enti almeno parzialmente non
omogenei, dovrem o piuttosto rivolgerci a un ridotto num ero di
casi esposti nel corpo della precettistica, per i quali A rtem idoro
si concede qualche maggiore libertà di registrare i dati dell’espe­
rienza diretta. N ell’avventura dello spettatore di una partita a
dadi fra Caronte e un terzo, il quale diviene a sua volta prota­
gonista dell’inseguim ento del dio fino all’ ‘O steria del cammello’
(1 ,4), in quella di un atleta che vive il suo proprio funerale
fino a che il suo allenatore non lo richiama in vita massaggiandolo
(IV, 82), A rtem idoro esprime almeno un lampo della complessità
delle vicende oniriche, che il suo contem poraneo Aristide, al quale
giovava l’inestimabile vantaggio di non essere condizionato da
obblighi interpretativi, seppe riprodurre negli esemplari resoconti
delle sue visioni.

Ma, d ’altro lato, quante cose rivela A rtem idoro sul mondo
della veglia dei suoi contem poranei, quando si cerchino nel trattato
non la storia ufficiale e i suoi protagonisti, ma la vita quotidiana,
le occupazioni e i sentim enti di una società. Sotto quest’aspetto
la sua opera offre una testim onianza di valore inestimabile, per
l’ampiezza stessa del panoram a e perché la sua destinazione ga­
rantisce uno specchio fedele e totale della realtà. G li eventi e le
strutture, i costum i e le attività di questa realtà trovano spazio
anche nei sogni, ma soprattutto nell’anagrafe dei sognanti e nelle
interpretazioni, le quali naturalm ente devono prospettare casi de­
stinati a prodursi di fatto. Tentare una rassegna di questi motivi
è evidentem ente fuori luogo: da vicende meno consuete come la
parzialità di un arbitro che falsa il risultato di una gara sportiva
(V, 78) o la disastrosa serie di sciagure che s’abbatte su un pro­
fumiere sfortunato (IV, 27), si passa ai casi norm ali dell’esistenza,
affari e viaggi, m atrim oni e processi, eredità e adultèri, successi
e fallimenti, e al ciclo delle generazioni, la nascita dei figli, la
morte degli anziani. N ell’opera vive una folla di personaggi, in
gran parte anonim i e contraddistinti dalle loro occupazioni: attori
e insegnanti, gabellieri, sacerdoti e osti, m agistrati e finanzieri,
medici e gente di mare, e tutta una schiera di artigiani, operai,
contadini. In pochi testi della classicità si parla tanto del lavoro,
soprattutto di quello degli uom ini che ne traggono di che campare,
e della sua faccia negativa, la disoccupazione, un livido presagio
che i sogni talvolta portano in sé, e che A rtem idoro deve im pas­
sibilmente registrare.
158 Il sogno in Grecia

In effetti, quest’aspetto del trattato consente un secondo, più


suggestivo registro di lettura. Esso non descrive soltanto avveni­
m enti e situazioni, ma è anche un riflesso verace degli affetti,
delle aspirazioni, dei tim ori che agitavano i contem poranei. N on
si tratta certo delle tragiche passioni che muovono i magnanimi
eroi della storia plutarchea; è la commedia degli uom ini comuni
che chiedono alla vita un m atrim onio, dei figli, un tetto, qualche
soldo di più, un socio fidato o un amico sicuro. Poiché il connotato
di questa società è l’insicurezza — tanto che la realtà a cui si
aspira la si chiede ai sogni —; e la minaccia possono essere la
malattia e la m orte, eventi naturali, ma anche l’allontanam ento
dai propri luoghi, la mancanza di lavoro o la bancarotta, la rapina
e il delitto, e la voce più im pressionante di questo spassionato
referto: un tim ore che appare improvviso e rim ane immotivato,
quando un presagio si rivolge «a chi ha paura».
T utto ciò trova in A rtem idoro un cronista puntuale e completo,
come è difficile trovarne nell’antichità. Accade di solito che la
tradizione classica intervenga in modo tipicam ente selettivo sulla
tematica dell’opera letteraria; ma egli era costretto ad allargare
la sua visuale dal genere stesso e dalla destinazione del suo scritto.
In esso sentiam o spinte, che in altri settori della letteratura trovano
raram ente voce. La sua è la letteratura della povera gente, degli
oppressi: quanti schiavi chiedono ai sogni un messaggio di libertà,
quante volte abbiamo l’impressione che il pane e il sesso — di
cui Artem idoro parla con popolaresca naturalezza, tanto che nep­
pure certe punte di moralismo riescono a scalfirla, e anche le
situazioni più scabrose non diventano mai oscene — siano l’unica
realtà dei suoi personaggi. Se lo si legge in questa chiave, troviamo
nel trattato la testim onianza antica forse più globale e diretta di
una società còlta nei moti e nei sentim enti, che dalla collettività
si levano per form are la storia.

Note

1 [Cfr. p. v i i e n. 2],
2 Nel Commento della «Dietetica delle malattie gravi» di Ippocrate, I, 15 K.
dove attesta pure che il padre di Artemidoro si chiamava Foca.
5 Dello stesso motivo fa ripetutamente uso l’astrologo Vettio Valente, vis­
suto pure nel II secolo d.C.
4 S. Freud, L ’interpretazione dei sogni, trad. it., Boringhieri, Torino 1973,
p. I l i n. 1.
5 L’isopsefia si fonda sul principio che due parole siano equivalenti quando
Del Corno, C’è del metodo in questa follia 159

i valori numerici ottenuti sommando le lettere dell’una e dell’altra sono eguali


(si ricordi che i greci indicavano pure i numeri mediante le lettere dell’alfabeto).
6 Cfr. ancora S. Freud, L ’interpretazione dei sogni cit., p. 110: «La riuscita
è legata all’ingegnosità, all’intuizione immediata, e per questa ragione l’inter­
pretazione del sogno riuscì mediante la simbolistica a elevarsi a esercizio d ’arte
legato in apparenza a doti particolari».
H a n s B en d er

P R E D IZ IO N E E SIM B O LO IN A R T E M ID O R O ALLA LUCE


D ELLA M O D E R N A P S IC O L O G IA D E L SO G N O *

I libri sull’interpretazione dei sogni e soprattutto le raccolte


di sogni hanno avuto da sempre un effetto affascinante. Solo la
persona «illum inata» si priva della loro attrattiva, dato che gli
sembrano sospette e inutili le parti notturne della vita dell’anima
e l’immaginazione non controllata dalla ragione. Il num ero dei
detrattori che, per dirla con T heodor G om pertz sono capaci di
vedere nel Libro dei sogni di A rtem idoro solo «un contributo
alla patologia dello Spirito um ano», è certam ente dim inuito grazie
all’influenza esercitata dalla psicologia del profondo; tuttavia esi­
stono ancora oggi m olte persone colte che sono costituzionalm ente
im pedite a prendere in qualche modo sul serio il linguaggio del­
l’inconscio.
L ’opera di A rtem idoro fornisce una straordinaria raccolta di
materiale di racconti onirici vecchi duem ila anni. In essa, la
vita inconscia dell’anima dei popoli del II secolo dopo Cristo si
presenta viva davanti a noi, con un taglio che abbraccia tutte le
sfere e le situazioni della società di allora, che si estendeva per
tutta l’Asia M inore, la Grecia e Roma.
Non appena si leggano questi racconti di sogni sorge immediata
la dom anda: in che m odo il contenuto immaginifico dei sogni
dei popoli antichi si distingue da quello degli uomini d ’oggi?
Con quali parabole e simboli si m anifestava la psiche sognante
nelle epoche storiche passate? La somiglianza appare di primo
acchito: come oggi, la maggior parte delle immagini si riferisce
alle sfere concrete della vita. Basta confrontare la classificazione

* Hans Bender, Prognose und Symbol bei Artemìdor im Lichte der modernen
Traumpsychologie, in Artemidor aus Daldis, Traumbuch, a cura di F.S. Krauss,
rielaborato e integrato da M. Kaiser, Basel-Stuttgart 1965, pp. 355-369.
Traduzione italiana di Sabina von Anrep.
162 II sogno in Grecia

del materiale onirico nei primi due libri di A rtem idoro con un’e­
sposizione m oderna, come per esempio quella fornita da E. Aeppli,
molto vicina alle posizioni di C .G . Jung, nel suo libro II sogno
e la sua interpretazione1, per verificare l’estesa concordanza del
contenuto. I tipi onirici che riguardano nascita e m orte, genitori
e figli, corpo e parti del corpo, nutrizione e coito, paesaggio,
piante, animali, agricoltura e navigazione e cose simili, sono espres­
sioni perenni del sogno. O gni epoca storico-culturale arricchisce
l’arsenale delle immagini oniriche con i suoi m odi di vivere, via
via più raffinati, ma la sostanza di fondo resta la stessa. La psiche
sognante sem bra essere sottratta al cammino della storia, le tra­
sformazioni dello spirito la sfiorano solo con una debole risonanza.
O ra si pone u n ’ulteriore dom anda: le immagini, le analogie
e i simboli di quegli antichi sogni hanno lo stesso significato di
oggi, sono espressione di analoghe situazioni psicologiche, tali che
noi potrem m o vederle adattate anche all’uomo m oderno? Q uan­
to era facile rispondere alla prim a dom anda sull’analogia del con­
tenuto, tanto è complicata questa seconda questione. Essa ci porta
nel bel mezzo di una problem atica ulteriore: la m oderna diagno­
stica del sogno, le cui diverse scuole (delle quali le più rimar­
chevoli rim angono quelle vicine a S. Freud e a C.G. Jung), rap­
presentano posizioni che nonostante tutte le coincidenze si pre­
sentano in parte come contrapposte, giacché, per una analisi com­
parata non abbiamo tutto som mato a disposizione m etri univer­
salmente accettati. Tuttavia questa non è che una delle difficoltà,
come apparirà chiaro, più avanti. Innanzitutto dobbiam o chiederci
in che m odo l ’interprete A rtem idoro abbia provato a cogliere il
senso dei sogni dei suoi contem poranei.
Come per tu tti gli antichi interpreti, A rtem idoro si serviva
dei sogni per rivelare il futuro. I suoi clienti si aspettavano da
lui una predizione e non una sottile disquisizione sulle condizioni
della loro anima. Nel IV libro della sua opera^Artemidoro istruisce
il figlio in questi term ini: «La divinità [...] dona all’anima sogni che
riguardano il futuro del sognatore, in quanto essa possiede
per natura facoltà profetiche, oppure qualsiasi altra sia la causa
del sogno» (4 ,2 ). Solo queste visioni profetiche hanno un valore,
non vengono invece prese in considerazione quelle «senza effetto»
che derivano dai desideri e dalle preoccupazioni del giorno o
dagli stim oli del corpo. Secondo A rtem idoro, le immagini oniriche
si dividono in due gruppi: le teorem atiche e le allegoriche. Egli
scrive: «Le teorem atiche sono quelle che hanno la pienezza del
loro significato così come vengono viste, le allegoriche al contrario
comunicano il loro significato in forma di enigma» (1 ,2 ). Quello
che è di natura teorematica, secondo A rtemidoro, va verso l’im­
Bender, Predizione e simbolo in Artemidoro

mediato presente e si avvera ben presto; quello che è invece di


natura allegorica (i sogni simbolici) solo al term ine di un periodo
di tem po più o m eno lungo (4,1)- A rtem idoro fa intendere che
queste regole si basano sull’esperienza; egli afferma di conoscere
un solo sogno teorem atico che non si avverò nelPimmediato pre­
sente: «Rusone di Laodicea sognò di aver comprato la casa rii
un suo amico e in effetti la com prò tre anni dopo» (4,1 )• I
sogni teorem atici e manifesti sem brano presentarsi prevalentem ente
a persone la cui anima non è ottenebrata da tim ori o da desideri
e che si elevano al di sopra dei desideri fisici — un riferimento
interessante ai motivi psicologici che portano a una traslazione
enigmatica del sogno dove «una cosa viene indicata attraverso
un’altra». In u n ’altra form ulazione (1 ,2 ): «Nei sogni allegorici
l’anima si esprime, secondo determ inate leggi, in forma enigma­
tica».
L ’interprete dei sogni dell’antichità cerca di sciogliere questo
messaggio in chiave ricorrendo al «m etodo di decifrazione» (Chif-
frierm ethode): egli traduce in espressioni verbali le singole imma­
gini oniriche, tram ite chiavi fisse fornite da u n libro di sogni. F,
bene richiam are subito l’attenzione sul fatto che il metodo di
Freud si distingue da quello di tu tti i suoi predecessori, i quali
avevano cercato di ricavare il senso del sogno direttam ente dal
suo contenuto manifesto. Per Freud è il sognatore stesso che
deve fornire illuminazioni alle singole immagini del sogno: così
egli stesso diventa il libro dei sogni, l’interpretazione emerge dalle
sue associazioni. A rtem idoro è già passato m olto vicino a questa
m oderna via per la com prensione dei sogni, anche se la sua tecnica
di differenziazione delle chiavi a seconda dei casi resta u n ’opera­
zione dall’esterno, e anche se, nonostante le sue straordinarie in­
tuizioni sulla motivazione dei sogni, non è riuscito ad afferrare
la dinamica interna della vita psicologica. Egli infatti ritiene ne­
cessario che «l’interprete dei sogni sappia con precisione chi è il
sognatore, che ne conosca la professione, la provenienza, lo stato
patrim oniale, lo stato di salute fisica e l’età» (1,9). Una medesima
visione onirica può significare qualcosa di molto diverso a seconda
che sia sognata da un uomo libero o da uno schiavo, da un
ricco o da un povero, da una persona sana o da un malato, da
un uomo o da una donna e così via. Spesso la classificazione
scivola nella pedanteria. A rtem idoro richiede inoltre una memoria
completa: «L ’esatta concatenazione del sogno deve essere chiara
al sognante» (4,3), e l’interprete deve poter raccogliere informa­
zioni sulle usanze locali e sulle caratteristiche dei luoghi, dal mo*
mento che le immagini possono desum ere m ateriale da tali pN(f*
ticolarità. Visioni ricorrenti possono significare ogni volta qualcoM
164 II sogno in Grecia

di diverso anche presso il medesimo sognatore, q uand’egli si trovi


in situazioni diverse. Come esem pio vengono narrati (4 ,2 8 ) tre
sogni di un commerciante di unguenti che si riferiscono alla perdita
del suo naso. Perse il suo capitale e smise di commerciare in
unguenti: il sogno indicava questo esito poiché egli non possedeva
più l’organo per saggiare i profum i. La stessa persona sognò,
quando orm ai non era più m ercante di unguenti, di non avere
più il naso: venne sorpreso nella falsificazione di docum enti e
dovette lasciare la patria. Un difetto nel viso infatti lo deturpa
e disonora, e il viso è l’immagine dell’onore e della rispettabilità;
costui quindi ebbe ovviamente a perdere l’onore. Q uando lo stesso,
durante una m alattia, sognò la perdita del naso, ben presto morì
«perché anche i teschi dei m orti non hanno un naso». Come
sempre, nei giochi sul sogno di A rtem idoro la realizzazione pre­
sunta viene presa come criterio per dim ostrare l’interpretazione
proposta. Si vede come in questa tecnica interpretativa si congiun­
gano le deduzioni tratte dall’esito dei sogni e una sofisticheria
razionalistica.
A ll’inizio del I libro A rtem idoro fornisce una base di principio
a quello che è l’unico e reale obiettivo dell’interpretazione dei
sogni, ossia la com prensione della funzione profetica della visione.
Là si dice che la visione da un lato serve come immagine del
sonno e induce l’anima a prevedere il futuro. D all’altro lato agi­
rebbe anche dopo il sonno, e provocherebbe azioni determ inanti.
Il sógno quindi starebbe lì a risvegliare ed eccitare l’anima. Con
questja form ulazione diventa psicologicamente comprensibile il nes­
so tra l’inform azione del sogno e gli avvenim enti futuri, nel senso
delle m oderne interpretazioni, di cui è esempio l’affermazione di
M eder: «M olti sogni si com portano come esercizi preparatori, come
preparazione a u n ’attività da sveglio, cercano e forniscono tentativi
di soluzione ai conflitti in atto» 3. W . Kemper, nel suo libro II
sogno e il suo significato, interpretazione a proposito della tesi
delle «previsioni nel sogno», così si esprime: «Se nel sogno siamo
immersi in un tipo di esistenza che, sopprim endo la categoria
del tempo, ci sottopone presente e passato indifferentem ente in­
trecciati allora bisogna che anche la dim ensione del futuro coincida
con questa unità».
Q uando ci si interroga sul futuro, è insito nella natura della
dom anda che l’accento sull’inform azione tanto attesa si muova
nella polarità di favorevole / sfavorevole. Così si esprime anche
Artem idoro: «La visione onirica è u n ’emozione o u n ’immagine
m ultiform e dell’anima, che indica le cose buone o cattive che
verranno» (4,2). L ’anima — egli continua — predice tutto ciò che
si verificherà presto o tardi, attraverso particolari immagini sim­
bender, Predizione e simbolo in Artemidoro 165

patetiche. La sfera di queste «profezie», senza u n ’ulteriore discus­


sione teorica viene estesa da A rtem idoro a ciò che, del com por­
tam ento futuro, può essere dedotto dall’attuale «emozione dell’a­
nima» (che «stimola» azioni effettive); ed è ciò che può essere
inteso come funzione profetica del sogno nel nostro senso. Q uesta
funzione abbraccia anche avvenim enti futuri, che non sono psico­
logicamente m otivati o quantom eno includono dettagli che non
possono essere dedotti da tendenze com portam entali conscie o
inconscie. Così, per esempio, (in 5,59): «Un tale sognò di essere
stato ferito ad un piede da una lancia caduta dal cielo. Ebbene
quest’uomo venne m orso a quel piede da un serpente denom inato
‘dardo’, fu colpito dalla cancrena e ne m orì». O ppure il sogno
(4, 84) dei semi di grano che germogliano dal petto e poi vengono
strappati e che stanno a indicare i figli ammazzati in seguito da
una banda di briganti. Sono scarsamente rappresentati esempi con­
vincenti di «sogni veri» suscettibili di essere visti come autenti­
camente precognitori nel senso della parapsicologia, e che quindi
non possono essere riportati ad una causalità com prensibile; non­
dimeno si trovano tu tte le forme che vengono osservate anche
oggi, anche se non accettate com pletam ente, come per esempio
la profezia d ’am m onimento: «un tale sognò che qualcun altro
gli dicesse: ‘sacrifica ad Asclepio’. Il giorno successivo gli capitò
una grande disavventura. Scaraventato giù da un carro ribaltato,
gli venne schiacciata la mano destra e questo era ciò che gli era
stato predetto dalla visione: cioè che avrebbe dovuto stare in
guardia e offrire sacrifici agli dèi per prevenire la sventura» (5,66).
A rtem idoro cita anche esempi di sogni teorem atici chiaroveggenti:
«Un tale sognò di essere stato ferito da un uomo con il quale
aveva fissato una partita di caccia per il giorno seguente e [...]
costui lo ferì nella realtà dei fatti alla spalla, proprio come nel
sogno» (1,2); ma sogni di questo tipo sono com unque pochi.
Riguardo a questi sogni, palesi anticipazioni del futuro, A rtem idoro
non potè dim ostrare la sua arte dell’interpretazione: essi non sono
im portanti per il suo manuale. Lo scarso num ero di esempi non
consente quindi alcuna conclusione sulla diffusione di tali sogni
precognitori della realtà presso gli antichi.
Artem idoro, dunque, non vede alcuna differenza di principio
tra sogni prem onitori psicologicamente com prensibili e sogni pro­
fetici inspiegabili (nel senso della parapsicologia), dal momento
che egli riconduce tu tte le forme dei sogni «mantici» ad u n ’origine
divina. Aristotele, al contrario, ricerca delle ragioni che spieghino
il dato di fatto della preveggenza nei sogni. Egli sa che le m alattie
proiettano la loro om bra nel sogno e che in esso si notano meglio
che in stato di veglia. Q uesta è una «causa ragionevole» della
166 Il sogno in Grecia

visione onirica, che annuncia la m alattia imminente. D ubitando


dell’origine divina delle visioni m antiche cerca spiegazioni naturali.
Nel suo scritto sulla predizione attraverso i sogni, sostiene che
«una volta che escludiamo questa via di spiegazione [ossia l’as­
sunzione che i sogni vengano dagli dèi], non ce n ’è altra che si
m ostri più ragionevole. Giacché, se anche qualcuno potesse pre­
vedere che cosa accade alle colonne d ’Èrcole o al Boristene
(D nepr), il trovare una causa che spieghi quel fenom eno è al di
là della nostra com prensione». Q uello che oggi indichiamo come
sogno telepatico o chiaroveggente (sogno che fornisce informazioni
su uno spazio lontano, inaccessibile alle norm ali attività sensoriali)
riporta Aristotele sul fatto che i dorm ienti colgono al loro interno
le piccole stimolazioni meglio di chi è sveglio. A rtem idoro non
entra in simili argomenti, anche se nel sogno della piccola M usa
(5, 50) propone un caso esemplare di telepatia 4.
Riprendiam o la dom anda posta all’inizio, e cioè se le immagini,
le analogie e i simboli dei sogni in età ellenistica abbiano lo
stesso significato di oggi. Direm o subito che non si può rispondere
alla dom anda in term ini generali, in prim o luogo perché non
conosciamo le idee dei sognatori —il «contesto», in senso junghiano
— che oggi vengono viste come indispensabili per l’interpretazione
della maggior parte dei sogni, e in secondo luogo perché la mo­
derna interpretazione dei sogni si differenzia ancora fortem ente
a seconda dei punti di vista delle varie scuole. La spiegazione
freudiana, che ne riduce la causa a situazioni istintuali, vede nel
contenuto dell’immagine del sogno m anifesto un rivestim ento in
chiave enigmatica determ inato dalla censura di pensieri onirici
penosi', e nell’interpretazione la risoluzione del «lavoro del sogno»
(il quale cela prevalentem ente desideri sessuali rimossi), ed è una
spiegazione, quella di Freud, che si differenzia com pletam ente
dalla concezione di Jung, il quale intende le immagini del sogno
come l’espressione imm ediata d ell’inconscio e sottolinea l’aspetto
finale com pensatorio del sogno. In terpreti del sogno non vincolati
a scuole prendono in considerazione la strada indicata da Freud,
da Jung e altre ancora per la com prensione del sogno e, attenendosi
a una «scala graduale d ’interpretazione» (Bossard), valutano i sogni
chiedendosi se il punto di vista riduttivo (Freud) o finale (Jung)
corrisponda meglio alla loro struttura individuale e se siano en­
tram bi utilizzabili contem poraneam ente. M entre Freud vede i sogni
come adem pim enti di desideri e i simboli essenzialmente come
segnali di contenuti sessuali (secondo uno schema per cui lungo­
vuoto corrisponderebbe a maschile-femminile), Jung m uove contro
quest’interpretazione con le seguenti parole: «Che i sogni siano
soltanto adem pim enti di desideri rimossi è un punto di vista
Bender, Predizione e simbolo in Artemidoro 167

largamente superato. Certam ente vi sono anche sogni che presen­


tano in maniera manifesta desideri appagati o tim ori. Ma c’è ben
altro, oltre a ciò. I sogni possono essere verità inesorabili, sentenze
filosofiche, illusioni, fantasie selvagge, ricordi, progetti, anticipazio­
ni, anzi persino visioni telepatiche, esperienze irrazionali». Jung
vede nei simboli immagini archetipiche dello spirito, della dom i­
nante dell «inconscio collettivo», in cui trovano espressione — con
accentuazione em otiva — disposizioni universali nella storia dell’u ­
manità non esprim ibili concettualm ente. Anche Freud — e spesso
non ci si pensa — considerava la rappresentanza simbolica di un
oggetto attraverso un altro come una conoscenza originaria, u n ’e­
redità arcaica indipendente dal lavoro del sogno. I simboli sono
un linguaggio fondam entale e appartengono alla vita inconscia
dello spirito. Egli scrive che della medesima simbologia si servono
miti e racconti, il popolo nei suoi detti e canti, l ’uso corrente
della lingua e la fantasia poetica 5. Il campo del simbolico è
straordinariam ente grande, e la simbologia del sogno non ne è
che una piccola parte. Freud, tuttavia, dava grande importanza
al fatto che si può dim ostrare come m entre in altri campi il
simbolismo non ha solo carattere sessuale, nel sogno i simboli
vengono adoperati quasi esclusivam ente per esprim ere oggetti e
relazioni di carattere sessuale 6. T uttavia l’equivalenza o l’identi­
ficazione degli oggetti (per esempio serpente = membro maschile)
non rappresenta ancora una simbologia in senso psicanalitico. Per
avere questo, infatti, si deve aggiungere il m om ento della rim o­
zione: solo dal m om ento in cui, a seguito dell’educazione culturale,
un elemento della analogia (e precisamente il più im portante)
viene rimosso, l’altro raggiunge la «sovrasignificanza affettiva e
diventa un simbolo di ciò che è rimosso» (Ferenczy). C ’è da
chiedersi se la frequenza indiscutibilm ente alta con cui compaiono
simboli sessuali nel m ateriale onirico di A rtem idoro —che vengono
interpretati in senso freudiano, e sono ben noti nell’antichità anche
al di fuori della sfera del sogno —, sia da attribuirsi alla rimozione
della sfera genitale a causa dell’educazione culturale. È molto
problem atico ed è ancora tutto da discutere. O ra, è vero che
sopra abbiamo lim itato la possibilità di com parare il contenuto
delle immagini nei racconti di A rtem idoro, con quello di sogni
attuali, in quanto mancano le associazioni con i sogni; per i sogni
simbolici in senso stretto, tuttavia bisogna fare u n ’eccezione. Per
i veri sogni simbolici non si presenta, come l’esperienza dimostra,
nessuna associazione di idee. I simboli vanno distinti dalla «dram ­
matizzazione» (Freud): sono la traduzione dell’astratto in immagini
plastiche, visibili — che Jung ancora una volta considererebbe
non già come «traduzione», ma come diretta espressione del moto
168 Il sogno in Grecia

dell’anima in immagini evidenti. P er i simboli, Freud assunse un


significato costante, e al riguardo dice: «Dato che i simboli sono
traduzioni im m utabili, essi realizzano in una certa m isura l’ideale
degli antichi, come pure dell’interpretazione popolare dei sogni,
dalla quale il nostro m etodo si allontana di molto. Essi ci per­
m ettono in date circostanze di interpretare un sogno senza dover
interrogare il sognante, il quale a proposito di simboli non sa
assolutam ente cosa dire. Se si conoscono i simboli onirici correnti
e in più anche la personalità di chi sogna, la rete di rapporti in
cui vive e le im pressioni seguite all’accadimento del sogno, allora
spesso si è in grado di interpretare un sogno senza bisogno d ’altro,
di tradurlo in qualche m odo a prim a vista» 7.
W olfram K urth, in un suo articolo 8 arriva alla conclusione
che «i greci già duem ila anni fa usavano nei loro sogni la stessa
simbologia delle persone d ’oggi» e che «i pensieri latenti del
sogno, almeno per quel tanto che possiamo capire dai simboli,
avevano a che fare con le stesse rappresentazioni e problem i che
Freud ha stabilito per i nostri tem pi. D a ciò deriva in particolare
che la vita sessuale nel sogno del greco adulto m ostra le stesse
rimozioni e i medesimi complessi dell’uomo d ’oggi». L ’interpreta­
zione di A rtem idoro è secondo K urth, di due tipi: una razionalistica
e una psicologica. Come esempio di interpretazione razionalistica
egli propone tra l’altro, la seguente (5,51): «Un tale sognò che
il suo bastone si era frantum ato in pezzi. Si ammalò e rimase
paralizzato; il sostegno del corpo, vale a dire della forza fisica e
della buona salute, erano state infatti indicate dal bastone. La
stessa persona, turbata e irritata per la paralisi, sognò che il suo
bastone si era rotto di nuovo. T ornò ad essere im provvisamente
sano, non aveva infatti più bisogno di alcun appoggio». Per l’in­
terpretazione psicologica, K urth, da perfetto freudiano, si serve
prevalentem ente di «sogni con simbolismo chiaramente decifrabile,
che concordano con la simbologia freudiana». Im peratore, Im pe­
ratrice = G enitori (in A rtem idoro sostituiti dagli Dèi: 2,33; 4,69),
nascita = acqua (4,53), pene = rettili e serpenti (2,3), genitali
femminili = cavità, vasi, stanze, armadi, ecc. (1,74; 2,10; 2,12;
5,20), piacere sessuale = dolcezza (1,73), persone sessualmente
eccitate = bestie selvagge (2,12) e così via. Interpretato psico­
logicamente in senso freudiano sono anche i sogni che impiegano
proverbi e giochi di parole, come ad esempio (2,12): m andrie di
buoi rappresentano, per via del loro nome, disordini e maldicenze
(bòes = bovi; boèo = grido).
La corrispondenza del simbolismo sessuale non si può disco­
noscere; e purtuttavia la conclusione sulle «stesse rimozioni e i
medesimi complessi» non è affatto convincente. Lo stesso K urth
Render, Predizione e simbolo in Artemidoro 169

si trova in un dilemma, quando da un lato stabilisce che «la


massima parte dei sogni a carattere sessuale sono manifesti», e
dall’altro si meraviglia del fatto che «ricorra tuttavia con tanta
frequenza la censura onirica con la sua simbologia», dal che egli
deduce che il greco, nonostante la maggiore ingenuità e libertà
nella sfera sessuale, «doveva avere com unque riserve etiche contro
i desideri sessuali troppo scoperti».
Q uesto dilemm a si risolve se ci si libera da un modo di
vedere che i discepoli di Freud hanno in parte forzato anche al
d i' là delle posizioni del loro maestro: che cioè il simbolismo
onirico sia sem pre il risultato della rimozione e che manifesti
qualcosa che non si dovrebbe m ostrare apertam ente e dovrebbe
sottostare alla censura. La teoria della censura come «polizia del
pensiero» deve essere vista nella sua dipendenza dalle condizioni
culturali generali a cavallo del secolo scorso e del nostro secolo.
La maggior parte del m ateriale onirico raccolto da Freud sui
pazienti proviene sostanzialm ente da borghesi residenti in grandi
città e appartenenti alla classe m edioalta, e riflette l’inconscio
contrasto prodotto dalla prosperità esteriore del periodo vittoriano,
incapace di coscienza e quindi incline a considerare universale
la deformazione onirica (conseguenza di una rimozione), che fu
una scoperta culturale di quell’epoca.
N on solo Jung, ma anche psicoterapeuti lontani dalla «psico­
logia analitica» come L. Binswanger e M edard Boss, così come
molti psicologi, vedono nel contenuto dell’immagine del sogno
innanzitutto u n ’imm ediata funzione espressiva. Lo psicologo am e­
ricano C.S. H a ll 9 ha delineato la comparsa dei simboli nel sogno
come un accorgimento espressivo, non un messo di sviamento, e
ha quindi segnalato come i simboli, lungi dal nascondere il senso
del sogno, rivelano al contrario non solo l’agire delle figure che
compaiono nel sogno, ma anche le concezioni di chi sogna su di
esse e su ciò che trattano. Un esempio di H all: i rapporti sessuali
possono avere per persone diverse u n ’accentuazione di significato
largamente differente. Possono essere visti come attività generativa
o riproduttiva, oppure come attacco psichico di carattere aggres­
sivo. Q uesti diversi aspetti di un evento in sé uguale trovano
espressione nella scelta specifica dei simboli onirici. Se si sogna
di arare un campo o di seminare, ecco che viene presentata la
sessualità nel suo aspetto generativo; se si sogna di pugnalare
una persona o di sparare con una pistola o con un fucile, si
presenta l’aspetto aggressivo. Anche nella vita reale si utilizzano
queste immagini, perché allora nel sogno dovrebbero sempre e
solo servire come occultamento?
Da questo punto di vista bisognerebbe dom andarsi quali delle
170 Il sogno in Grecia

interpretazioni di A rtem idoro possano qualificarsi come «psicolo­


giche» e quali come «razionalistiche». Il sogno (5,51) del bastone
rotto come simbolo di paralisi e, per rovesciamento interpretativo,
come simbolo di guarigione, è per K urth esempio di un tentativo
razionalistico d ’interpretazione. Secondo lui andrebbe visto «anche
nel senso di un sogno di castrazione, se si prendesse il bastone
come simbolo di un pene». In questo caso si tratterebbe di u-
n ’interpretazione psicologica. Q uanto più una condizione di spirito
si allontana dalle fonti originarie deU’immaginazione e perde la
comprensione delle immagini, tanto più forte sarebbe l’elemento
sofistico nell’interpretazione dei sogni.
L ’esperienza insegna che i sogni comprensibili, che propongono
una situazione psicologica o eventi della vita in modo verosimile,
possono essere compresi direttam ente come una parabola, senza
ricorso ad una teoria del sogno, posto che si lascino parlare le
immagini in modo naturale. Il m otivo di fondo di questi sogni
si rintraccia anche senza contesto, l’interpretazione viene confer­
m ata dalla conoscenza della situazione di vita. Sono sogni che
nel complesso propongono una fisionomia comprensibile. Nella
raccolta di A rtem idoro si trovano parecchi sogni di questo genere,
il cui senso può essere dedotto direttam ente. P er esempio: «Una
donna sognò che il suo innam orato le regalava una testa di maiale.
Cominciò a detestarlo e alla fine lo abbandonò; il maiale, infatti,
non è afrodisiaco» (5, 80); oppure: «Un tale sognò di essere buttato
fuori dal ginnasio da parte del m agistrato della sua città. E venne
di fatto buttato fuori di casa da suo padre; il padre infatti ha
in casa lo stesso rango del prim o cittadino di una città» (5,36).
A questa simbologia trasparente e di per se stessa comprensibile
(per la quale nell’ultim o sogno lo spostam ento simbolico viene
posto in relazione con l’idea di autorità) appartiene anche il sogno
del macellare o del vendere la carne della propria moglie, che
venne sposata per interesse, oppure quello di perdere la lettera
giustificatòria per un processo che term inava con u n ’assoluzione
(5,10), oppure quello del m atrim onio contro volontà seguito da
una separazione, per la analogia con un m antello diviso a metà,
che una donna fa indossare a forza al sognatore, che ella sta
inseguendo (5,29). Jn questo senso sono anche chiari una serie
di sogni di organi che m ostrano una m alattia vicina o lo spegnersi
di forze vitali, come il sogno del bastone sopracitato (5,51) o
similmente il sogno (5,3) dove una prossim a paralisi si annuncia
nell’immagine di una statua, il cui piedistallo si rom pe. Come
semplici somiglianze sono da vedere anche alcuni sogni di morte,
come per esempio (4,40): «Una donna sognò di tessere la sua
tela. M orì il giorno dopo, perché non aveva più niente da fare,
Bender, Predizione e simbolo in Artemidoro 171

era cioè term inato il filo della sua vita». A ltrettanto trasparente
è il sogno della donna ricca e dei corvi prem onitori di morte
(4,32). Per l’interpretazione di questi sogni, la cui simbologia è
diretta, valgono le parole di Aristotele: « Il miglior interprete di
sogni è colui che ha l’occhio per le analogie».
Ma l’«occhio per le analogie» non basta per l’interpretazione
dei sogni più complessi. Dove il contenuto dell'im magine non
lascia intravedere il tem a di fondo in una forma complessiva,
come in m olti sogni della raccolta di esem pi del quinto libro di
Artem idoro, l’interprete ricorre al «m etodo di decifrazione» (Chif-
friermethode) e traduce alla maniera di un mosaico seguendo ie
regole date nel lessico del sogno. Le corrispondenze lì indicate
in sconvolgente abbondanza, abbracciano tutte le sfum ature di
una prospettiva fisiognomica, di una visione psicologica (anche
in legami che sono accessibili solo all’esperienza), di peculiarità
legate alla lingua, attraverso miti, usi e costum i con determ inate
concordanze fino a deduzioni sofistiche, con apparenza di esperien­
za, ma che sono chiaram ente solo speculazioni, le quali possono
poi in effetti essere indicate come piatti tentativi di interpretazione
razionalistica. Sarebbe un lavoro m eritevole esaminare questo ca­
talogo, una volta tanto in modo indipendente da u n ’interpretazione
del sogno preordinata, alla luce dei suoi rapporti con una visuale
m oderna del problem a del sogno, nella sua universalità umana.

Note
1 Nella recensione a F.S. Krauss, Artemidor aus Daldis. Traumbuch, in
«Zeitschrift fiir die Oesterreich. Gymnasien» 32 (1881), p. 501.
2 E. Aeppli, Der Traum und seme Deutung.
3 Meder, Selbsterhaltung und Selbstheilung, 1949, p. 142.
4 [Cfr. n. 32 a p. xxxv],
5 S. Freud, L ’interpretazione dei sogni, Boringhieri, Torino 1973, p. 325.
6 S. Freud, Introduzione alla psicanalisi, Boringhieri, Torino 1974, p. 151.
7 S. Freud, Introduzione alla psicanalisi, cit., p. 138.
8 W. Kurth, Das Traumbuch des Artemidoros im Lichte der freudschen
Traumlehre, «Psyche» 4 (1950), pp. 488-512.
9 C.S. Hall, The Meaning o f Dreams, 1954.
\
Salvatore N icosia

L ’A U T O B IO G R A F IA O N IR IC A D I E L IO A R IST ID E *

U n’opera autobiografica nella quale l’autore, un letterato ipo­


condriaco e megalomane, inserisce l’esposizione di un centinaio
di sogni, desum endoli in parte da un diario di visioni notturne
ed eventi diurni, e non di rado interpretandoli personalm ente in
funzione delle proprie m alattie e delle proprie nevrosi: se Sigmund
Freud avesse conosciuto i Discorsi sacri di Elio Aristide, il famoso
retore vissuto in Asia M inore nel II secolo d.C. ‘, certamente
ne avrebbe tratto qualche spunto per le sue riflessioni sul feno­
meno onirico nel m ondo greco, perlopiù suggeritegli dalla lettura
del Libro dei sogni del contem poraneo e conterraneo A rtem idoro 1.
Ma il trattato artem idoreo aveva conosciuto una varia e ininterrotta
fortuna fin dal Rinascimento 3, ed era a Freud direttam ente noto
attraverso la traduzione tedesca di F.S. Krauss 4; m entre la straor­
dinaria autobiografia onirica di A ristide, sommersa nella congerie
dei suoi scritti retorici, doveva attendere i decenni a noi più
vicini perché si creassero le condizioni di una sua corretta valo­
rizzazione 5: come docum ento di una particolare forma di religio­
sità fiorita nell’«età dell’angoscia», come testimonianza — tra le
più significative — del clima culturale di u n ’epoca che smarriva
sempre più decisam ente il senso della solidità del reale, e soprat­
tutto come unico corpus di sogni individuali che il m ondo antico
ci abbia trasmesso.

A fondam ento dei Discorsi sacri c’è una singolare vicenda


um ana e intellettuale. Colpito dall’età di ventisei anni da una
misteriosa m alattia che gli inibisce la realizzazione di una precoce
ed esclusiva vocazione retorica, A ristide si ricovera, dopo aver
sperim entato l’inadeguatezza della m edicina um ana di fronte ai

* Saggio originale scritto per questo volume.


174 Il sogno in Grecia

suoi mali, nel santuario incubatorio di Asclepio a Pergamo. Qui,


durante un soggiorno che si protrae per alcuni anni, si sottopone
con fede cieca a tutte le prescrizioni (mediche, farmacologiche,
igienico-dietetiche) che il dio gli impartisce per il tram ite dei
sogni senza troppo discostarsi dalla prassi della medicina laica
del tem po; sperim enta gli effetti benefici che hanno su di lui,
certam ente malato anche «per la disposizione dell’anima», certe
cure psicologiche (meloterapia, «logoterapia» attiva) cui si fa ri­
corso nell’Asclepieo 6; partecipa intensam ente ai riti e alle pratiche
cultuali; riceve dagli stessi sogni, oltre che dalle necessità dell’i­
stituzione religiosa e dall’am biente colto che gravita attorno al
santuario, stimoli e sollecitazioni a riprendere l’attività oratoria
bruscam ente interrotta. Q uando finalm ente troverà la forza di
allontanarsene, il rapporto con Asclepio si è ormai definitivam ente
consolidato. A lui, e cioè ai propri sogni, Aristide ha delegato
non soltanto la cura di un corpo che è il ricettacolo di ogni
possibile malanno, ma tu tte le scelte e le decisioni dell’esistenza.
Saranno i sogni a suggerirgli, in una ininterrotta quotidiana visi­
tazione, gli atti che deve compiere, siano essi eccezionali o irri­
levanti; le cure, le diete e il regime di vita cui deve sottoporsi;
i viaggi, gli spostam enti, le soste, i luoghi in cui deve dimorare;
le orazioni che deve com porre o pronunziare. M alattie di ogni
genere, e non solamente «immaginarie», continueranno a torm en­
tarlo senza tregua costringendolo a periodi di inerzia e di isola­
mento; ma Aristide è ormai nella condizione di chi aspetta fer­
m amente non più il miracolo della guarigione definitiva, ma la
serie continua dei miracoli in cui consiste la sopravvivenza; e
immancabilm ente il dio che «sa come lenire tu tte le um ane sof­
ferenze» (IV, 37) interverrà a stendere sul suo protètto la propria
mano risanatrice, consentendogli di superare i sessant’anni, e di
lasciare ai posteri una vasta produzione letteraria per m olti secoli
considerata Esemplare.
A voler spiegare in term ini estranei alla cultura di Aristide
il miracolo di questa salvazione, si direbbe che, affidandosi inte­
ram ente ad Asclepio, egli non abbia fatto altro che proiettare su
una entità esterna la propria ambizione retorica conflittuale. Il
dio gli offre, attraverso le continue conferme dei sogni, la piena
legittimazione delle fantasie di onnipotenza — persecutoriam ente
vissute — inerenti all’attività oratoria; ma nello stesso tem po è
come se la persecutorietà si riproponesse nella forma di ansie
rivolte al corpo, di insistenti e pur controllabili fantasie di morte,
di prescrizioni autopunitive, di un assedio ipocondriaco che il
sistema culturale rappresentato dall’Asclepieo e dalla religione del
dio guaritore riesce a contenere entro limiti di tollerabilità sociale.
Nicosia, L ’autobiografia onirica di Elio Aristide 175

Si pongono così le prem esse di un rapporto destinato — in quanto


condizione per il m antenim ento di un p u r precario equilibrio psi­
cologico — a durare nel tem po, riproducendo continuam ente gli
elementi che ne costituiscono l’essenza: le insistenti m alattie e
l’immancabile guarigione, il sostegno e gli im pedimenti, il senso
della colpa e l’espiazione.

I Discorsi sacri sono il resoconto autobiografico di questo


complesso e duraturo rapporto instauratosi tra un individuo e il
dio che egli ha eletto a governatore della propria vita. La loro
genesi è in un ordine di Asclepio che im pone al suo nuovo
adepto, fin dal suo prim o manifestarsi, di tenere un diario dei
propri s o g n i1. Perseguita con straordinaria tenacia anche nelle
situazioni più difficili, e per un lunghissimo periodo, questa attività
si concreta alla fine in una immensa mole di appunti contenenti
«rimedi d ’ogni tipo, e alcuni dialoghi, e lunghi discorsi, e visioni
le più disparate, e tutte le possibili profezie, e responsi sui più
vari argomenti, sia in prosa che in versi» (II, 8). Quando, in età
ormai avanzata 8, insistenti visioni oniriche lo convincono a narrare,
a maggior gloria di Asclepio, la propria straordinaria e privilegiata
esperienza, A ristide dispone di un materiale informe che mal si
presta ad una esposizione coerente: la cronologia degli eventi
non sempre può essere fissata con precisione, la quantità e l’am­
piezza delle notazioni variano a seconda dei periodi, e ci sono
persino delle irrim ediabili lacune dovute alla perdita di una parte
degli appunti. Ne è venuta fuori una narrazione disarticolata e
confusa nella quale si susseguono, al di fuori di ogni ordine cro­
nologico, eventi storici e brandelli di vita quotidiana, miracoli
veri o presunti, trionfali esibizioni oratorie, malattie, cure, farmaci,
bagni, viaggi, e sogni soprattutto, non sorretta da alcuna coerenza
strutturale, e per di più ingarbugliata da continue ripetizioni, ri­
prese, rinvìi interni. Ma è anche vero che il caos com positivo si
rivela più apparente che reale non appena si individuino nell’a­
nalogia e nell’associazione memoriale i princìpi che presiedono
all’organizzazione della m ateria; e che proprio l’intreccio di vita
onirica e vita vissuta, realtà e fantasm i, eventi esterni ed esperienze
intime, religiosità e interessi m ondani fa dei Discorsi sacri uno
dei prodotti più singolari della letteratura greca.

La registrazione dei sogni non è un aspetto peculiare del


personale rapporto che Aristide intrattiene con il suo dio, ma
rientra in una prassi abbastanza docum entata nei santuari delle
divinità g u a ritric i9. E probabile che essa rispondesse ad una fi­
nalità pratica, offrendo una sorta di «anamnesi» dei vari interventi
176 II sogno in Grecia

del dio, e il supporto indispensabile all’azione m ediatrice di medici


e ministri del c u lto 10; ciò che com unque risulta am piam ente te­
stim oniato è l’impiego di questi sogni nelle forme dell’aretalogia
templare: con le indicazioni terapeutiche da essi fornite, e con
la notizia dell’immancabile guarigione, i sogni entravano a far
parte di quei resoconti di guarigioni miracolose che costituivano
l’archivio della mem oria storica del santuario, e servivano, oppor­
tunam ente propagandati, a celebrare la potenza del dio e a dif­
fondere la fede nei suoi poteri taum aturgici n . Ma se per i comuni
pazienti dei santuari incubatori tutto si esaurisce in un breve
resoconto della malattia, del sogno e della guarigione, per Aristide,
che non è un miracolato una tantum, ma l’oggetto costante della
divina provvidenza, la celebrazione delle virtù risanatrici di Ascle­
pio ha assunto le dim ensioni di una sm isurata aretalogia. D ’altro
canto, poiché la sollecitudine del dio si estende a regolare attra­
verso i sogni tutti gli aspetti e le vicende della vita del suo
protetto, e costui ha per parte sua una irrefrenabile vocazione a
raccontarsi e a farsi protagonista egli stesso, l’assunto aretalogico
si è risolto in una forma particolarissim a di Traumbiographie 12
nella quale realtà e sogno si intrecciano e interferiscono continua-
mente: pensieri, eventi e desideri della veglia irrom pono nelle
visioni nottune, e queste a loro volta determ inano gli atti e i
com portam enti diurni, in un rapporto di reciproca dipendenza e
in una diseguale m isura narrativa che ora indulge alla distesa
articolazione dei contenuti onirici, riservando solo qualche cenno
ai loro esiti concreti, ora invece si dilunga nella esposizione di
vicende reali introducendo assai condensati riferim enti al ruolo
dei sogni.

Fra tanto fluire e discorrere di sogni, ciò che più stupisce è


l’assenza di qualsiasi elaborazione concettuale o semplice riflessio-
ne sul fenom eno onirico. La lunga tradizione di pensiero che a
partire da Eraclito aveva indagato sulla natura, l’origine e la fun­
zione del sogno, sui processi psichici e fisiologici che lo producono,
e sulle possibili cause delle sue proprietà mantiche, pervenendo
in alcuni casi a straordinarie intuizioni 13, appare com pletam ente
ignorata nei Discorsi sacri, e non certo per deliberato proposito
dell’autore; così come disattese appaiono, d ’altro canto, le distin­
zioni concettuali e term inologiche con le quali l’onirologia greca
aveva cercato di m ettere ordine nella varia fenomenologia del
fatto o n iric o 14. Per A ristide — spirito religioso alieno da ogni
tentazione speculativa, e appassionato sognatore in proprio — i
sogni sono, semplicemente, una emanazione di Asclepio, cui è
da ricondurre in ultim a istanza ogni messaggio onirico, in qualun­
Nicosia, L ’autobiografia onirica di Elio Aristide ìli

que forma esso si presenti; e di tutto il patrim onio di idee ela­


borato dall’indagine filosofica e medico-scientifica, e dalla secolare
tradizione onirocritica, non rim angono nella sua concezione se
non i due caposaldi essenziali della cultura popolare: il principio
dell’origine divina dei sogni, e la fede nella loro qualità di pro­
duzione significativa in senso pragmatico, iatrom antico e profetico.
È, in sostanza, il nucleo elem entare di credenze su cui si
fonda l’incubazione, l’antico rito diffuso presso le culture più di­
sparate nel tem po e nello spazio: il ricorso al sonno in un luogo
sacro in attesa di una divina visione risolutrice dei problem i ma­
teriali, delle difficoltà esistenziali, e soprattutto delle malattie che
minacciano il corpo 15, trova il suo presupposto nella convinzione
che i sogni siano una via di comunicazione tra l’uomo e la divinità,
e contiene le premesse per una immissione dell’esperienza onirica
nella sfera dell’esperienza religiosa.
AlPinterno di questo antico schema culturale lungam ente spe­
rim entato a Pergam o si inquadra l’attività onirica di Aristide, anche
quando essa si svolge al di fuori del contesto istituzionale del
santuario; al punto che i Discorsi sacri si configurano come il
resoconto di una incubazione durata tu tta la vita. Le potenzialità
religiose implicite nell’antico rito hanno assunto in lui una straor­
dinaria intensità, in sintonia con gli orientam enti culturali di u-
n ’epoca percorsa da profonda inquietudine spirituale. E il sogno
è divenuto per lui lo spazio privilegiato di una divina comunica­
zione con il grande taum aturgo che lo guarisce dalle m alattie, lo
consola nella disperazione e lo esalta nell’abbattim ento, risolve i
suoi problem i pratici illum inandolo sul presente e rivelandogli il
futuro; una m aniera di entrare in contatto con un dio filantropico
e benefattore per riceverne consigli, cure, prem onizioni, direttive
per la vita materiale e intellettuale; una forma di esperienza re­
ligiosa capace di attingere l’intensità dell’esaltazione mistica: «rien­
tra infatti nella mia esperienza avere la sensazione come di toccarlo,
e percepire distintam ente il suo arrivo, e rim anere in uno stato
interm edio tra il sonno e la veglia, e voler fissare lo sguardo su
di lui, e trepidare per un suo prem aturo commiato, e tendere le
orecchie ad ascoltare, tra il sogno e la realtà, con i capelli ritti
sulla testa, e versare lacrime di gioia, e sentire leggero il peso
della mente. Q uale essere um ano è capace di esprimere tutto
ciò a parole? Ma chi è un iniziato, sa e com prende» (II, 32-33).
Sono in effetti num erosi i sogni nei quali la figura onirica è
rappresentata da una divinità che gli appare direttam ente, secondo
un m odulo arcaico rim asto con varia intensità sempre operante
nella cultura greca, ma assurto ad esperienza canonica nella prassi
incubatoria. A ristide vede in sogno Serapide che con un bisturi
178 Il sogno in Grecia

in mano gli pratica u n ’incisione tu tt’intorno al volto ( 111, 47 ),


Ermes «con l’elmo di cuoio in testa, meraviglioso nella sua bellezza
e maestoso nel portam ento» (IV, 40 ), Telesforo nell’atto di danzare
attorno al suo collo sofferente «m entre sulla parete di fronte
splendeva un bagliore come di sole» ( 111, 23 ), Iside che gli invia
«una luce, ed altri segni ineffabili, forieri di salvezza» ( 111, 46 ).
Asclepio, in particolare, non cessa di manifestarglisi in forme mol­
teplici: gli prescrive a viva voce un «unguento regale» (111,21),
gli ordina di recarsi a Chio per una purgazionè (II, 11), gli compare
in occasione della m alattia di Zosimo, e per tre volte A ristide lo
supplica, tenendogli la testa, di salvargli il fedele istitutore (I, 71 ).
La «vivida evidenza» (enàrgheia), connotato tradizionale (già a
partire da O m ero, Odissea IV, 841 ) delle divine a p p ariz io n i16, è
la caratteristica, energicam ente rivendicata 17, dei sogni divini che
si presentano ad Aristide; la cui conform ità ad uno statuto religioso
è evidente, del resto, nella frequenza con cui essi si risolvono in
prescrizioni cultuali (sacrifici, preghiere, offerte votive, incubazio­
ni) 1S, e nell’impiego di una term inologia che tende a ricondurli
nella sfera religiosa: oltre che com uni «sogni» (onèirata, enypnia,
òpseis), quelli di A ristide sono anche «vaticini» (chresmodìai), «re­
sponsi» (chresmòi), «oracoli» (lòghia), «epifanie» (epifàneiai), «di­
vine visioni» (thèiai òpseis) 19. E possono anche assumere, lungo
una linea «pitagorica» che individua nel sogno un m om ento di
contatto col m ondo ultraterreno 20, la forma della rivelazione co­
smica, dell’esperienza ineffabile, del rito di iniziazione rivelatore
di realtà com unem ente precluse alla conoscenza um ana: è il caso
di Serapide che gli dischiude la visione dell’aldilà, mostrandogli
«le scale che delim itano il m ondo sotterraneo da quello superiore»
(III, 48 ), di Asclepio che gli si rivela come «anima del mondo»
(IV, 55 - 56 ), e dello stesso dio che gli appare come statua tricefala
tutta circonfusa di fuoco, accordandogli l’inestimabile privilegio
di rivolgere a lui l ’acclamazione liturgica «Tu sei l’Unico»
(IV, 50 ) 21.
Il sogno dunque come conoscenza religiosa, veicolo di espe­
rienza mistica, punto di contatto tra m ondo um ano e m ondo divino,
rivelazione di verità superiori; ma anche come strum ento di do­
minio del presente e controllo del futuro, guida all’agire, esperienza
terapeutica, conquista di un sapere retorico più elevato di quello
che l’uomo può acquisire con i soli mezzi u m a n i22. Si riafferma
così, nell’em piria del concreto sognare di un tardo retore, e al
di fuori di qualsiasi teorizzata consapevolezza, quello che sembra
— pur nella diversità delle formulazioni, e con la sola significativa
eccezione di A ristotele — il principio unificante di tu tta la specu­
lazione greca sul fenom eno onirico: la valorizzazione del sogno
Nicosia, L'autobiografia onirica di Elio Aristide 179

come fonte di vario sapere e come esperienza capace di dischiudere


nuovi orizzonti conoscitivi23.
Dalla riduzione dell’attività onirica ad un principio sopranna­
turale esterno, al soggetto sognante derivano due im portanti con­
seguenze: la fede assoluta nella veridicità dei sogni, e la fanatica
determ inazione con cui vengono messe in atto le prescrizioni da
essi fornite o desunte. Aristide ignora l’omerica porta d ’avorio
da cui escono i sogni che non si realizzano, e conosce soltanto
quella di levigato corno apportatrice di visioni veritiere. Si tratti
di profezie esplicite, o di prefigurazioni di eventi futuri, o di
banali previsioni meteorologiche, la luce del giorno si incaricherà
di offrire inoppugnabili riscontri di verità alle visioni notturne;
e i messaggi onirici, siano essi enunciati in forma esplicita, o
ricavati da figurazioni simboliche, si im porranno con l’ineludibile
perentorietà delle divine ingiunzioni, e saranno portati a compi­
mento con una fede che non è estranea, nel caso di prescrizioni
mediche, alla loro efficacia terapeutica: «come non considerare
somma prova della potenza del dio il fatto che il medesimo regime
e i medesimi atti, quando era lui a deciderli e ad indicarli con
chiarezza, mi procuravano salute vigore sollievo benessere serenità
e ogni più desiderabile beneficio, sia al corpo che allo spirito, e
invece, quando erano altri a consigliarmeli fallendo le sue inten­
zioni, sortivano effetti com pletam ente opposti?» (11,73).
La veridicità non è il contrassegno solo delle visioni che A-
sclepio invia spontaneam ente, ma anche di quelle che Aristide,
fedele a schemi religiosi tendenti ad instaurare un dom inio sulla
incontrollata casualità dell’esperienza onirica, richiede espressam en­
te — e può richiedere proprio perché esse hanno origine divina
— in relazione a determ inati p ro b le m i24; e cioè di quei sogni
«ansiosi» (merim nem atikòi) o «provocati» (aitematikòi) ai quali
A rtem idoro nega qualsiasi valore m antico in quanto troppo legati
alle passioni dell’in d iv id u o 25. T utto ciò che A ristide sogna si av­
vererà; magari con una certa approssimazione, come quando il
promesso intervento dell’im peratore Adriano si realizza in qualche
modo tram ite il governatore della provincia (IV, 106-108); o con
la fattiva collaborazione di un addetto al culto, che gli procura
prontam ente l’unguento preannunziatogli in sogno (III, 21-23) 26;
o infine con la determ inante cooperazione dello stesso Aristide,
che avendo dedotto da un sogno l’opportunità di avere soltanto
una cinquantina di ascoltatori, rinunzia una volta tanto alla con­
sueta esibizione pubblica del proprio talento oratorio, e fa di
tutto perché nella realtà l’uditorio non superi il limite numerico
indicato dalla visione notturna (V, 44-46): un esempio significativo
180 Il sogno in Grecia

di sogno che inducendo a determ inati atti produce il proprio


adem pim ento, come già osservava A ristotele 27.
L ’esperienza della teofania onirica, certam ente diffusa in u n ’e­
poca che vede fiorire il culto di Asclepio e delle altre divinità
guaritrici in centinaia di santuari sparsi in tutte le regioni dell’im­
pero romano, risulta particolarm ente esaltata, nei Discorsi sacri,
dalle stesse finalità aretalogiche dell’opera, e dalla tendenza di
Aristide a ricondurre ogni atto della propria vita, diurna e notturna,
sotto il segno dell’eccezionaiità. Asclepio e gli altri dèi compaiono
senza dubbio ad Aristide, cosi come ad altri devoti della sua
cerchia 28. Ma l’impressione di una ininterrotta sequela di divine
visioni, che si ricava dalla lettura dell’opera, si dissolve di fronte
alla constatazione che Asclepio non è, in molti casi, se non il
presupposto teorico, continuam ente esibito, di rappresentazioni o-
niriche che obiettivam ente nulla hanno a che fare con lui. Se
Aristide vede in sogno una nave fracassata, è il dio che lo dispensa
dall’intraprendere un certo viaggio (II, 17); se desume da una
articolata sequenza di immagini l’indicazione che deve fare un
bagno nel fiume, quello è un ordine del dio (V, 49-52); e se gli
compare il neòcoro Asclepiaco che gli prescrive un rim edio (I, 58),
o il console Salvio che definisce «sacri» i suoi discorsi (II, 9), è
sempre il dio che ha voluto assumere le altrui sembianze.
N on tutti gli «ordini di Asclepio» vengono dunque direttam en­
te da Asclepio. La form ula generica può coprire non soltanto
esperienze oniriche personali (auto- o eterointerpretate), ma anche
sogni com unicati da altri, interventi «provvidenziali» —più o meno
finalizzati al conseguimento di determ inati scopi — da parte degli
addetti al santuario, solidali azioni di sostegno da parte di amici
consapevoli delle difficoltà in cui A ristide si dibatte. Nei casi
peggiori, essa com porta anche una drastica mutilazione del contesto
narrativo del sogno, e l’impossibilità di cogliere, per l’esclusivo
rilievo accordato alla sostanza del messaggio onirico piuttosto che
alla dinamica che lo produce, la correlazione tra segno e significato.
M algrado questo frequente appiattim ento, rim angono num erosis­
simi i casi in cui i sogni vengono com piutam ente narrati, e quasi
sempre con straordinaria verità e credibilità psicologica: nella e-
vanescente scansione delle immagini sottratte al controllo razionale,
nell’im percettibile trasm utare delle identità di persone luoghi og­
getti e situazioni, e nel vistoso sconvolgimento della organizzazione
spazio-temporale della realtà 20. Un solo esempio, tra i tanti che
si potrebbero a d d u rre 30: «Il ventiquattro sognavo di trovarm i
in un im precisato stabilim ento termale. Nelle vicinanze vi erano
uomini armati di pugnale, e in atteggiam ento piuttosto sospetto.
Ed ecco che alcuni di loro mi si avvicinavano come se avessero
Nicosia, L'autobiografia onìrica di Elio Aristide 181

bisogno di un qualche patrocinio, in quanto accusati da certe


altre persone. Circondato da ogni parte, non sapevo che cosa
fare, perché non mi fidavo di loro, e d ’altro canto non volevo
m ostrare che non mi fidavo. Q uindi mi incamminavo per una
strada che imm etteva in una lunghissima galleria, nella quale avevo
il terrore che mi assalissero. Uscitone fuori con gran sollievo,
mi ritrovavo a Smirne, nella piazza, e pensavo come fare per
radunare al più presto m olta gente e richiam are la loro attenzione
su ciò che stava accadendo. Prendevo quindi in mano una fiaccola,
e tutti quelli che erano nella piazza partecipavano alla fiaccolata
recitando questo verso di Euripide: ‘O Sole che volgi con veloci
cavalle la tua fiam m a’ — mi sembrava infatti di esservi entrato
proprio allo spuntar del sole. Q ueste cose mi pareva poi di narrarle
come sogno al governatore Q uadrato, il quale mi diceva: ‘E così
devi fare’. N iente bagno, e fu innalzata la fiaccola 31» (1,22).
La varietà fenomenologica dell’esperienza onirica testim oniata
nei Discorsi sacri è straordinaria. Ci sono sogni nei quali la singola
figura onirica, rappresentata da Asclepio o altra divinità o persona,
appare ad Aristide im partendogli espliciti ordini e prescrizioni, e
quelli che richiedono una esplicitazione esegetica del loro conte­
nuto simbolico; le visioni che com paiono contem poraneam ente a
più persone 32 e quelle che si presentano insistentem ente a ripro­
porre il medesimo m essaggio33; i sogni prem onitori e quelli che
si esauriscono in se stessi, sottratti ad ogni funzione pragmatica
o profetica. L ’attenzione di Aristide è talm ente polarizzata sulla
propria attività oniropoietica che egli arriva a percepire distinta-
mente nel sogno il significato simbolico delle immagini che gli
appaiono; discute con altri, nell’atto stesso di sognare, l’interpre­
tazione dei propri s o g n i34, ne m ette in pratica le indicazioni 15,
e ne ordina persino la trascrizione, come è solito fare nella realtà 36 ;
conserva in qualche caso un tale residuo di coscienza vigile da
cogliere la contraddizione del sogno rispetto alla realtà 37, e da
modificare consapevolm ente una prescrizione onirica che sa di
non poter attuare 3S, sogna di aver sognato (il freudiano «sogno
nel sogno») 39, e di narrare a qualcuno le apparizioni precedenti
con la chiara consapevolezza che si tratta di so g n i40.
Un rilievo particolare assume, in tanta varietà di manifestazioni,
lo sconcertante diario che occupa quasi per intero il primo discorso
(1,5-57): un esempio, unico nel m ondo antico, di registrazione
fedele e completa dell’attività onirica di un individuo nell’arco
di quaranta giorni, non sottoposta ad alcun filtro se le ttiv o 41, né
piegata — come invece può accadere in seguito, quando l’opera
assume un andam ento più decisamente narrativo — alle esigenze
letterarie e all’immagine che l’autore vuol dare di sé. Resoconti
182 Il sogno in Grecia

di sogni, lunghi o brevi, si susseguono con cadenza quasi quoti­


diana, perlopiù seguiti da un secco accenno alle implicazioni prag­
matiche 42. La forma trasandata e cursoria, la persistenza di incon­
gruenze e lacune nel tessuto onirico, l’assoluta assenza di interventi
epesegetici, il procedim ento diaristico, tutto tradisce il carattere
di notazione provvisoria di questo singolarissimo docum ento; il
cui interesse per noi è accresciuto dall’impressione di una incidenza
minima dell’elaborazione secondaria connessa al racconto 43, e dal­
l’inclusione di quei sogni «non significativi» — e cioè sprovvisti
di valore mantico, e senza esiti sul piano della realtà — di cui è
difficile trovare traccia nella docum entazione antica 44.
A ltrettanto cospicua è la varietà dei contenuti onirici. Aristide
sogna soprattutto in relazione ai due grandi problemi che lo as­
sillano: una salute costantem ente minacciata, e una vocazione re­
torica vissuta in forma conflittuale. Assediato da una serie di
m alanni così m ultiform e da giustificare l’im pressione che fra tante
m alattie vere di cui egli soffre, la più vera sia la m alattia della
malattia, cioè l’ipocondria 45, A ristide vive spasmodicamente pro­
teso a cogliere nei propri sogni terapie capaci di alleviare le sue
condizioni; e ne riceve prescrizioni di farmaci, bagni, salassi, e-
sercizi fisici, digiuni, diete 46, ma anche annunzi di nuove malattie
e delle cure cui deve sottoporsi per guarire, profezie di morte
imm inente e indicazioni dei riti da compiere per stem perare l’e­
vento nelle forme attenuate e simboliche del morire 47. In rapporto
ad una vocazione retorica totalizzante frustrata dalla m alattia e
caricata di fantasie di onnipotenza si collocano invece i molti
sogni di gloria, le visioni di Lisia (IV, 59), Sofocle (IV, 60-61),
Platone (IV, 57), gli incontri con gli im peratori (1,23,36-39,
46-50), le parole che lo proclam ano superiore a Dem ostene
(IV, 19), le esortazioni a dialogare con Socrate, D em ostene e T u­
cidide (IV, 15), fino alla delirante visione del proprio m onum ento
funebre accanto a quello di Alessandro M agno (IV, 48-49). A ttorno
a questi due tem i fondam entali si addensa l’attività onirica di
Aristide, che tuttavia include anche sogni di angoscia (I, 22; III, 3),
rappresentazione di carattere religioso e cultuale 4S, visioni più
banalm ente legate a problem i c o n tin g e n ti49, immagini determ inate
da stimoli c o rp o re i50, e un grande sogno — senza dubbio la pagina
più intensa di tutta l’opera — che fonde il senso dell’infelicità
presente al ricordo di anni lontani trascorsi ad A tene (V, 56-67).

Rispetto alla ricchezza morfologica e contenutistica di questi


sogni, la traduzione in term ini operativi appare condotta secondo
procedim enti esegetici piuttosto elem entari. O rdini espliciti da par­
te di figure oniriche, chiari responsi oracolari, voci incorporee
Nicosia, L ’autobiografia onirica di Elio Aristide 183

distintam ente udite in sogno, non richiedono se non la volontà


— che Aristide ha fermissima — di porre in atto le indicazioni
ricevute. L ’esegesi interviene invece nei m olti casi in cui le rap­
presentazioni oniriche non assumono una dim ensione così m ani­
festamente prescrittiva. Si offre allora la possibilità di valutare
l’interpretazione che Aristide dà dei propri s o g n i51, sia direttam en­
te, tutte le volte che ne enuncia i criteri, sia in forma indiretta,
attraverso una verifica a posteriori delle scelte operative che essi
determ inano.
In genere, A ristide si limita à compiere nella realtà gli atti
com piuti in sogno, e ad astenersi da quelli incompiuti. E così
accende una fiaccola (I, 22), si convince che deve andare a Pergamo
(1,51), sacrifica (III, 13), vom ita (1,28), si applica un impiastro
(111,25), fa il bagno (1,34), se ha sognato una fiaccolata, il san­
tuario di Pergamo, tracce di sacrifici, l’espulsione di un osso in­
goiato, un medico che gli applicava un certo im piastro, un amico
retore che usciva raggiante dal bagno; viceversa, si astiene dal
cibo (1,40), dal bagno (1,29), dalla carne di bue (111,37), se ha
sognato di rifiutare il cibo che gli veniva offerto, di ungersi senza
bagnarsi, di ricevere un oracolo che concedeva vita all’istitutore
Zosimo «finché vive la mucca dei campi».
A un livello appena più complesso si collocano certe interpre­
tazioni che richiedono un minimo sforzo di elaborazione. Udire
in sogno il verso iniziale dei Sette contro Tebe di Eschilo («Popolo
di Cadmo, bisogna dire ciò che l’ora esige») è chiaro segno che
deve parlare in pubblico (IV, 89); la lettura delle N uvole di A-
ristofane, palese indizio di pioggia imm inente, im pone di non
m ettersi in viaggio (V, 18); la visione di persone sospette che
gli si avvicinano arm ate di pugnale m entre si trova alle terme
com porta la proibizione del bagno (I, 22), quella di «simboli di
Dioniso», unita alla lettura di un libro di A ntistene Sull’uso del
vino, significa fine della interdizione di bere vino (111,32-33),
quella di A tena si traduce, attraverso una catena associativa (la
dea è signora dell’Attica, regione produttrice di miele rinom ato),
nella prescrizione di un clistere di miele attico (11,40-43 ) 52. A-
ristide sa anche, in adesione ad un principio delPonirocritica teo­
rizzato in particolare da A rtem idoro (III, 38), che l’etimologia —
vera o presunta — dei nom i propri è elem ento significativo nel­
l’interpretazione di un sogno: Sosimene (Sosimènes < sòzo «salva­
re») gli annunzia la salvezza (V, 24), Lisia (Lysìas < lyo «scioglie­
re») la soluzione della m alattia (IV, 59), e M enandro (Mènandros,
interpretato come mènein tòn andrò) la necessità di «rimanere»
dove si trova (1,51-52). E del resto, quando il segno non fosse
del tutto perspicuo, A ristide ha sempre la possibilità di chiedere
184 Il sogno in Grecia

ad Asclepio, dopo il risvegliò, un sogno supplem entare che chia­


risca senza possibilità di equivoco il senso della volontà divina 53.
I medesimi criteri esegetici appaiono applicati nei m olti casi
in cui Aristide arriva nel sogno stesso a chiarire il significato
delle immagini che gli si presentano, o per intuizione propria, o
perché ne discute, sempre in sogno, con altri. In 1 ,42-45 gli
pare di vedere il poeta M etrodoro che mangia uova e porri, e
ne desum e evidentem ente una analoga prescrizione per sé; ta n te
vero che, nel seguito del sogno, alla nutrice che gli apparecchia
da mangiare comunica che per quel giorno il dio gli ha ordinato
di cibarsi di uova e verdura. In I, 18-21 sogna di fare il bagno,
ma con una certa titubanza che gli deriva dalla consapevolezza
che quello è un periodo di astensione; in seguito ad un lungo
dialogo con un giovane sconosciuto si convince della necessità
di farlo, e si accorda con un suo amico per raggiungere ad una
data ora le term e fuori città: e così il sogno prosegue in coerenza
con una interpretazione elaborata, in forma implicita, nel sogno
stesso. In I, 9 si vede prigioniero di certi barbari, uno dei quali
gli caccia un dito in gola versandovi qualcosa che chiama «acidità»;
dopo aver discusso con altri del significato di quella visione ne
deduce, sem pre in sogno, che deve vom itare 54.
I casi più interessanti sono quelli in cui l’interpretazione si
fonda sulle associazioni di idee suggerite alla coscienza vigile dalle
immagini oniriche. Aristide m ostra in generale una spiccata ten­
denza a incentrare la propria attenzione, ai fini esegetici, su un
singolo elem ento — e precisamente quello che più si presta ad
una lettura medica — e a caricarlo di tutto il peso semantico,
anche se si tratta di un particolare irrilevante nell’economia di
visioni oniriche complesse. Così, per esempio, il cavallo che gli
appare sulla spiaggia, e che gli evoca l’idea di una cavalcata (una
terapia in uso nell’Asclepieo di Pergamo, stando all’autorevole
testim onianza di Galeno) ” , non è che un singolo elem ento all’in-
terno di un sogno angoscioso (111,3-4) in cui gli pare dapprim a
di essere naufrago su una zattera nel mare egiziano, poi di attra­
versare la città di Alessandria, e infine di sentire con grande
sorpresa i bam bini di una scuola che cantano certi versi da lui
composti in onore di Asclepio. Il medesimo procedim ento inter­
pretativo risulta ancor più evidente nel sogno dei due im peratori
(I, 46-50), dove la prescrizione di vom itare è desunta — per un
dichiarato processo associativo — dal ricordo «della terra scavata
e asportata» durante lo scavo di un fossato: non più che un
lampo nella totalità di una complessa tram a onirica che si snoda
in azioni e dialoghi.
Come si vede, l’ermeneutica aristidea non ha nulla di eccezio-
Nicosia, L ’autobiografia onirica di Elio Aristide 185

naie, fondata co m e sulla decifrazione di valori simbolici abbastanza


ovvi, o su semplici operazioni linguistiche, o su elem entari richiami
analogici e associativi: quanto di più lontano, nel complesso, dalle
cerebrali e artificiose elucubrazioni di A rtem idoro. Ma una volta
tanto si ha a che fare con sogni autentici interpretati dal sognatore
stesso, e non da u n ’autorità esterna che vi sovrappone schemi
precostituiti. Si offre così, per questa collaborazione del soggetto
sognante che Freud considera di fondam entale importanza nell’a­
nalisi dei s o g n i56, e per la varietà dei contenuti onirici e del
loro articolarsi, la rara possibilità di penetrare nell’intima vita
psichica di un individuo lontano nel tem po non più soltanto at­
traverso le sue creazioni consapevoli, ma per l’inconsueto tram ite
dei suoi fantasm i n o ttu r n i57. Anche per questo aspetto si conferma
l ’eccezionaiità docum entaria dei Discorsi sacri nell’am bito dell’an­
tica letteratura sul sogno.

Note
1 Tra il 117 e il 180 circa. I Discorsi sacri sono sei, ma del sesto ci
rimane soltanto l’inizio. Nell’ordine ormai canonico delle orazioni aristidee
essi occupano i numeri XLVII-LII; per comodità saranno qui designati con
la numerazione romana da I a VI.
2 Freud si richiama ad Artemidoro in vari punti della sua opera, e soprat­
tutto nelVInterpretazione dei sogni (S. Freud, Opere, voi. I li, Boringhieri, Torino
19803). Altra sua fonte di conoscenza, anch’essa citata (ivi, p. 12, n. 1), è il
volumetto di B. Buchsenschùtz, Traum und Traumdeutung im Alterthume, Berlin
1868.
3 Cfr. Artemidoro, Il libro dei sogni, a cura di D. Del Corno, Adelphi, Mi­
lano 1975, pp. XLVI-L.
4 F.S. Krauss, Artemidoros aus Daldis, Symbolik der Tràume, con traduzione
e note, Wien-Pest-Leipzig 1881. Freud, op. cit., la cita espressamente a p. 552,
n. 1, giudicando ridicola «l’indignazione morale» che lo aveva indotto a cen­
surare il capitolo sui sogni sessuali.
5 Non sarà un caso che l’opera abbia avuto soltanto negli ultimi due
decenni l’onore di ben tre traduzioni, peraltro le sole condotte a termine
dopo quella latina di W. Canter (Basileae 1566): in inglese (Aelius Aristides
and thè Sacred Tales, a cura di C.A. Behr, Amsterdam 1968; ed. riveduta:
P. Aelius Aristides, The Complete Works, II. Orations XVII-LIII, Leiden 1981),
in italiano (Elio Aristide, Discorsi sacri, a cura di S. Nicosia, Milano 1984,
«Piccola Biblioteca Adelphi» 162), e in francese (Aelius Aristide, Discours
sacrés. Rève, religion, médicine au IT siècle après J.C., con introduzione e
traduzione di A.J. Festugière, note di H.-D. Saffrey, prefazione di J. Le Goff,
Paris 1986). Per tutte le citazioni dei Discorsi sacri mi rifaccio alla traduzione
da me curata sulla base del testo critico di B. Keil (Berolini 1898), qua e là
emendato; ad essa rinvio anche per l’approfondimento di questioni qui soltanto
accennate, e per più esaurienti indicazioni bibliografiche.
6 La meloterapia ha in Grecia una lunga tradizione che risale a Pitagora.
La «logoterapia» attiva, e cioè la cura fondata sull’esercizio della parola (di­
186 Il sogno in Grecia

scorso, recitatone, declamazione) da parte del paziente, è invece una conquista


della medicina laica del tardo ellenismo, recepita e messa in atto nell’Asclepieo
pergameno (cfr. S. Nicosia, op. cit., pp. 18-9, 24-5). Aristide sperimenta la
forza guaritrice di entrambe in relazione a difficoltà respiratorie e mal di
denti (IV, 22, 30, 38). Di «esercizi psichici» prescritti da Asclepio a persone
sofferenti «per la disposizione dell’anima» parla Galeno VI, pp. 41-42 Kuhn.
7 I pochi dati relativi alla genesi e alla composizione dell’opera li fornisce
lo stesso autore nel corso della narrazione: cfr. in particolare II, 1-4.
8 Certamente dopo il 166.
8 Cfr. O. Weinreich, Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wun-
der-glauben der Griecken und Ròmer, Giessen 1909 (RGVV V ili 1), pp. 6-7;
V. Longo, Aretalogie nel mondo greco. I, Epigrafi e papiri, Genova 1969,
pp. 25-31.
10 Entrambi intervengono spesso sulla base dei sogni che Aristide comunica
loro: cfr. 11,34-35; 111,22; IV, 38.
11 II più antico e insigne monumento dell’aretalogia templare è costituito
dalle Settanta guarigioni di Apollo e Asclepio recuperate in quattro grandi
stele di Epidauro (IV secolo a.C.). Per altri testi restituitici da epigrafi e
papiri si veda V. Longo, op. cit.
12 La definizione è di G. Misch, Geschichte der Autobiographie I, 1-2,
Das Altertum, Frankfurt-Bern 1949-19503 (19071), p. 512.
13 Nelle sue linee essenziali l’onirologia greca è ricostruita da E.R. Dodds,
I Greci e l’irrazionale, trad. it., Firenze 1959 (Berkeley and Los Angeles 1951),
pp. 149-57, e da D. Del Corno, Artemidoro cit., pp. XI-XX; in maniera più
approfondita, ma limitatamente all’età arcaica e classica, nel volume di R.G.A.
van Lieshout, Greeks on Dreams, Utrecht 1980.
14 Schematizzando, e non tenendo conto delle inevitabili oscillazioni, si
può affermare che la tarda onirologia distingue tra enypnion (insomnium),
manifestazione onirica sprovvista di valore mantico, òneiros, òneiron, ònar (som-
nium), sogno simbolico che affida all’interpretazione l’intelligenza del proprio
significato, chrematismòs (oraculum), rivelazione o premonizione in forma diretta,
hòrama (visio), esplicita prefigurazione di eventi futuri, e phàntasma (visum),
visione comprendente le fantasie ipnagogiche e gli incubi (cfr. anche p. xi).
All’interno di questa terminologia, in parte ignorata e in parte arricchita con
apporti e combinazioni personali, Aristide si muove con assoluta disinvoltura
discostandosi da ogni rigido schema classificatorio.
15 La funzione iatromantica dell’incubazione è primaria rispetto a quella
genericamente divinatoria, che poteva concernere qualsiasi aspetto dell’esistenza
umana.
16 Cfr. R.G.A. van Lieshout, op. cit., pp. 18-19.
17 11,31: «Poi veniva fuori in qualche modo la rivelazione dell’assenzio,
anzi nella maniera più chiara ed evidente, come negli infiniti casi in cui
chiara ed evidente mi si è rivelata la presenza del dio».
18 Un tratto tipico dei sogni «mandati dagli dèi» (theòpemptoi): cfr. E.R.
Dodds, op. cit., pp. 130-31.
19 Cfr. per esempio 11,24; V, 21; 11,36; 11,45; 1,38.
20 Cfr. R.G.A. van Lieshout, op. cit., pp. 2, 28-33, 187, 216.
21 Proprio come se si trattasse di esperienze misteriche,Aristide esprime
in questi casi il timore di essersi macchiato di una colpa nel momento in
cui le rivela.
22 Nel lento processo di recupero della capacità oratoria, narrato in IV, 14
sgg., il ruolo dei sogni è determinante (cfr. S. Nicosia, Elio Aristide nell’Asclepieo
di Pergamo e la retorica recuperata, Palermo 1979); e l’esercizio retorico notturno
è per Aristide superiore a quello della veglia: «In sogno, infatti, ascoltai
spesso esempi retorici che per purezza superavano e si elevavano decisamente
Nicosia, L ’autobiografia onirica di Elio Aristide 187

al di sopra dei modelli disponibili, e sognai più volte di dire io stesso cose
superiori al mio livello abituale, e mai prima concepite» (IV, 25).
23 Per questo aspetto della concezione greca del sogno si veda, oltre R.G.A.
van Lieshout, op. cit., pp. 136-38, l’ottimo contributo di Francesca Calabi,
Gli occhi del sonno, in «Materiali e discussioni» 13 (1984), pp. 23-43.
24 Cfr. le esplicite richieste di sogni in IV, 75: «Venne la sera, ed io
chiesi al dio come stavano le cose, e che dovevo fare. E dal sogno mi venne»,
ecc.; e IV, 80: «Di nuovo mi rivolsi al dio supplicandolo e chiedendogli che
cosa mai si dovesse fare in quella circostanza. Ed egli mi mandò un sogno
straordinario», ecc.), entrambe in relazione ad una controversia giudiziaria con
il governatore della provincia, e in contesti non incubatori.
25 Artem. I, 6 e IV, 2, pp. 15-6 e 246 Pack.
26 Aristide non trova l’unguento ai piedi della statua di Telesforo, dove
avrebbe dovuto trovarlo; ma un neocoro del santuario, udito il sogno, si
allontana un momento e glielo porta, specificandogliene addirittura la compo­
sizione; ed è inutile dire che esso risulterà efficacissimo. È l’esempio più
vistoso di una certa cooperazione, da parte degli addetti al culto, alla realiz­
zazione dei «miracoli» di Asclepio.
27 Aristot., De div. in somn. 463 a 21-31.
28 Per esempio all’istitutore Nerito (III, 15) e al neòcoro Asclepiaco
(III, 14). Della vita che si svolge attorno al santuario, con i riti religiosi, i
rapporti tra i fedeli, lo scambio di informazioni sui sogni ricevuti, la mediazione
degli addetti al culto, l’attesa collettiva della rivelazione divina, i Discorsi
sacri offrono, dall’interno, il quadro più vivo e diretto. Ma la totale dipendenza
di Aristide dai propri sogni appare eccessiva anche alle persone che lo circon­
dano, tutte gravitanti in un contesto profondamente intriso di cultura onirica:
si veda l’accenno agli amici che lo accusano di lasciarsi troppo condizionare
dai sogni in tutte le sue cose (I, 63).
29 Le peculiarità strutturali della sintassi onirica (Freud, op. cit.,
pp. 286-311) trovano adeguato riscontro sul piano espressivo e stilistico: cfr.
Daria Gigli, Stile e linguaggio onirico nei «Discorsi sacri» di Elio Aristide, in
«Cultura e scuola» 61-62 (1977), pp. 214-24.
30 I, 10-14, 36-40, 42-45, 46-50; V, 56-67, ecc.
31 L’ultimo periodo si riferisce alle indicazionioperative tratte, secondo
un’ovvia interpretazione, dal sogno.
32 In particolare 11,30-35; cfr. anche 1,66; 11,48; 111,11-14, 44, 45;
IV, 43. Quello del «sogno parallelo» è un motivo ricorrente nella letteratura
antica, sia pagana che cristiana; la documentazione l’ha raccolta A. Wikenhauser,
Doppeltràume, in «Biblica» 29 (1948), pp. 100-11.
33 A sogni ricorrenti si accenna in I, 69 e II, 35.
34 1,26; III, 37; IV, 57; V, 20, 23, 64, 65-66.
35 1, 27; V ,51.
36 V, 66: «E dopo aver avuto tutte queste visioni mi pareva di chiamare
Eudosso perché le trascrivesse: erano infatti piuttosto lunghe, e volevo con­
servarne esattamente il ricordo».
37 In I, 54 sogna di trovarsi a Smirne, incredulo di fronte a ciò che vede
perché ha la consapevolezza di non aver fatto alcun viaggio. Che un residuo
di coscienza possa prospettare al dormiente il sogno in quanto tale lo aveva
già osservato Aristotele, De insom. 459a 6 e 462a 5-7.
38 Uno strano sogno. Da un dialogo tra due medici Aristide ricava l’in­
dicazione che deve fare un bagno «nel mare»; poi, sempre in sogno, gli pare
di vedere i due medici e di riferire loro la prescrizione udita in precedenza:
ma consapevolmente la trasforma in un bagno «nel fiume», perché ha la
chiara consapevolezza di trovarsi, in quel momento, in una regione interna
(V, 49-50).
188 Il sogno in Grecia

35 Per Freud, op. cit., p. 311, collocare un certo contenuto onirico in un


«sogno nel sogno» equivale ad un tentativo di negare la realtà di ciò che
esso esprime. In qualche caso — ma non sempre — la spiegazione che Freud
dà del fenomeno sembra potersi adattare ad Aristide: cfr. Daria Gigli, Oni-
rocrìtica e Traumdeutung, in «Cultura e scuola» 49-50 (1974), pp. 339-47, in
particolare 340-42.
40 1,9, 17, 22, 39, 52; IV, 69; V ,50; altri sogni (1,12,43; IV, 54; V, 45,
66) contengono il riferimento a visioni oniriche, sue o di altri, non narrate
in precedenza. All’esperienza del sogno narrato nel sogno accenna Platone,
Theaet. 58c.
41 Solo in rari casi (1,6, 9, 21) si parla delle conseguenze di sogni che
non vengono narrati.
42 L’esempio riportato sopra (pp. 180 sgg.) può fornire un’idea di questa ma­
niera di procedere.
43 Almeno per i sogni del diario, ma anche per molti altri, non credo si
possa condividere l’opinione di G. Devereux, Dreams in Greek Tragedy. An
Ethno-Psycko-Analytical Study, Oxford 1976, che a più riprese (pp. XXV,
XXXIV, 5, 249) parla di pesante elaborazione secondaria.
44 Cfr. I, 16, 23, 30-31, 33, 35. Gli innumerevoli resoconti sparsi nel
contesto delle opere antiche più disparate riguardano quasi esclusivamente
sogni la cui pregnanza semantica si misura nel rapporto con la realtà; gli
altri, quelli «che hanno efficacia soltanto nel sonno» (Artemidoro, proemio
nel libro IV, p. 239 Peck; cfr. anche I, 1), non vengono, per ovvie ragioni,
presi in considerazione: lo stesso Artemidoro, per esempio, li esclude a priori,
in quanto «insignificanti» (asèmantoi), dal proprio trattato.
45 La diagnosi di ipocondria e/o isteria è ricorrente nelle varie indagini
volte a definire la patologia evidenziata nei Discorsi sacri: basterà scorrere il
capitolo dedicato al «caso Aristide» da Danielle Gourevitch, Le triangle hip-
pocratique dans le monde gréco-romain. Le malade, sa maladìe et son médecin,
Roma 1984 (B.E.F.A.R. 251), pp. 17-59.
46 Dai propri sogni Aristide non riceve miracoli, ma rimedi; e sono, in
linea di massima, le risorse della medicina laica contemporanea. E ormai re­
motissimo il tempo delle folgoranti guarigioni operate dalPAsclepio di Epidauro
(cfr. sopra p. 186 n. 11) e incise sulla pietra a perenne edificazione di chi
chiedeva al dio anche l’impossibile.
47 II destino di morte per mare, rivelatogli da un sogno, viene soddisfatto
— ed esorcizzato — attraverso un simulato naufragio su una barca che si ca­
povolge nelle basse acque del porto di Focea (II, 13-14); la morte entro tre
giorni, annunziatagli da Asclepio, si attenua nel taglio di un dito (parte per
il tutto), poi commutato dallo stesso dio nella semplice offerta di un anello
(11,26-28); e cospargersi di terra bianca è un rito che un sogno gli prescrive
«in sostituzione della sepoltura» (IV, 11).
48 II santuario di Pergamo con i suoi ministri del culto, i suoi riti e le
sue pratiche religiose ha una presenza consistente nell’universo onirico di A-
ristide: cfr. I, 10-13, 17, 30-31, 42-45; II, 31, 77, ecc.
44 Per esempio IV, 75, 80-81, 97, 106, tutte relative a controversie giudi­
ziarie.
50 In I, 13-14 Aristide sogna che un toro gli si avventa contro colpendolo
al ginocchio destro e provocando una ferita che un medico poco dopo ripulisce
con un bisturi; al risveglio constata che proprio in quella zona gli è spuntato
una specie di foruncolo. È un tipico esempio di sogno che drammatizza in
immagini la sensazione derivante da uno stimolo somatico percepito nel sonno
ancor prima che nello stato di veglia. La teoria dello stimolo organico come
fonte di sogni è discussa da Freud, op. cit., pp. 41-6 e 206-24. Sulla capacità
dell’anima di percepire nel sonno le affezioni corporee la speculazione antica
Nicosia, L ’autobiografia onirica di Elio Aristide 189

fondava il principio del valore diagnostico dei sogni: cfr. Hippocr., De victu
LXXXVI-LXXXVII, Aristot., De dm. in somn. 463 a 4-21, Galeno VI,
pp. 832-35 Kuhn; e G. Guidorizzi, Sogno, malattìa, guarigione: da Asclepio
ad Ippocrate, in Graeco-latina Mediolanensia, Milano 1985 («Quaderni di Acme»
5), pp. 59-74, in particolare le pp. 66-7.
51 Oltre che interpretare da sé i propri sogni, Aristide ne discute anche
con amici, sacerdoti, medici; ma il rimorso per aver prestato in qualche caso
più fede agli altri che a se stesso (II, 52), mostra che in questo, come in
altri campi, egli riteneva di non essere secondo a nessuno.
52 Non importa che in quest’ultimo caso si tratti non di sogno, ma di
evidente allucinazione, l’unica in tutta l’opera.
” Nell’incertezza se il sogno in cui gli pareva di mangiare fichi avvelenati
significhi digiuno o vomito, Aristide prega il dio di fornirgli più chiare indi­
cazioni; si riaddormenta, e la visione che gli compare chiarisce ogni cosa
(1,54-56). Altrove (111,39) sogna di chiedere ad Asclepio conferma di una
prescrizione onirica ricevuta qualche tempo prima.
54 Di sogni interpretati nel sogno ce ne sono molti altri: cfr. 1,8, 24-26,
40; IV, 49, e le note 34 e 35.
” Galeno VI, pp. 41-2 Kuhn; cfr. anche Marco Aurelio V, 8. Dai modelli
culturali dell’incubazione Aristide appare condizionato non soltanto nei conte­
nuti delle proprie elaborazioni oniriche, ma anche nell’interpretazione che ne
fornisce.
56 S. Freud, op. cit., pp. 101, n. 1, pp. 105-6, 324-25, 331.
57 «I suoi sogni in sé meritano l’attenzione di uno psicologo professionista,
e io spero che possano un giorno attirarla» scriveva E.R. Dodds, Pagani e
cristiani in un’epoca dì angoscia. Aspetti dell’esperienza religiosa da Marco Aurelio
a Costantino, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1970 (Cambridge 1965), p. 41.
Nel frattempo qualcosa si è fatto, con risultati non sempre soddisfacenti: G.
Michenaud, J. Dierkens, Les réves dans les «Discours Sacrés» d’A elius Aristide,
IL siècle ap. J-C. Essai d’analyse psychologigue, pubblicato per iniziativa e
con il contributo di R. Crahay, Mons 1972 (Ed. univ. de Mons, Sèrie Sciences
humaines 2).
Christian Lacom brade

S IN E SIO : IL «TR A TTA TO SUI SO G N I» *

N ulla di più caratteristico delle condizioni in cui Sinesio af­


ferma di avere scritto questa nuova opera. M entre nel Dione si
annoverava con civetteria fra gli intelletti mediocri che non pos­
sono raggiungere le vette se non attraverso la conoscenza discor­
siva, qui egli fa l ’ispirato. Come i corifei della saggezza — gli
Ammoni, gli H erm es visitati dallo spirito divino o (per fare esempi
più precisi se non altrettanto opportuni, tratti da citazioni di questo
inizio del V secolo), come Plotino, «che scriveva senza interruzione
tutti i pensieri che aveva elaborato» ', o come G iuliano, che com­
poneva in meno di una notte il suo Discorso sulla Madre degli
d è i2 — così anche Sinesio si è messo all’opera in obbedienza a
un ordine venuto dall’alto, impiegando — egli afferma — solo le
ultim e ore di una notte in cui, come in preda a u n ’allucinazione,
si trovava fuori di sé 3: uno stato straordinario che si ripete ancora
alla rilettura di alcuni passi della sua meditazione.
Q ual è dunque il tem a di quest'ultim a? Secondo l’enunciato
stesso del titolo, si tratterebbe unicam ente di uno studio sui sogni.
Tuttavia rileggendo il passo della lettera a Ipazia, da cui sono
tratte le informazioni precedenti, appare chiaro che la meditazione
di Sinesio insegue uno scopo più lontano: «È un omaggio —
egli sostiene — alla facoltà im m aginativa; in esso tutta l’anima
viene studiata nel rapporto che la unisce all’èidolon; e vengono
presi in considerazione altri problem i che la filosofia greca non
ha ancora esam inato».
Senza dubbio una terminologia così vaga sarà chiarita dalla
lettura del trattato. Ma intanto Sinesio ha avvertito gli amici
che essi si troveranno di fronte non a un m anuale di onirocritica

* Da Christian Lacombrade, Synesios de Cyrène, bellétte et chrètien, ed.


Belles Lettres, Parigi 1951, pp. 150-169.
Traduzione di Giuseppe Tozza.
192 Il sogno in Grecia

come quelli di A rtem idoro di D aldi o i Discorsi sacri di Aristide,


bensì a una ricerca più originale, che studia non tanto il sogno
in sé e per sé quanto l’energia psichica da cui esso emana.
Del resto si pretenderebbe invano di cogliere fin d ’ora, in
questa form ula troppo evasiva, la somma delle indagini complesse
che Sinesio ci prom ette. Solo l’esame accurato dell’opera consentirà
forse di com prenderne il significato e illum inarne la portata.

Fin dall’introduzione appare conferm ata questa prim a im pres­


sione: che cioè il sogno fornisca solo un pretesto a speculazioni
di ben altra ampiezza. Così ha fatto Platone, che tratta i problemi
più seri sotto i tem i più banali (1281 B).
D opo aver così suscitato l’attenzione del lettore, Sinesio affron­
ta il suo argomento. N ulla di più ovvio delle prime righe. Con
grande spreco di citazioni da Esiodo e soprattutto da O m ero,
viene pronunciato l’elogio della divinazione che, assimilando il
saggio alla divinità, m erita con pieno diritto l’esame di cui è
fatta oggetto (1284 C).
E d essa lo m erita anche di fatto. Il m ondo — e qui si riconosce
il tema essenziale del Timeo e di tutta la fisica stoica — non è
un grande essere vivente i cui elem enti si corrispondono? 4 Per
illustrare questo dogma del legame (syndesmos) e della simpatia
(.sympàtheia) Sinesio ricorre a m etafore pur esse familiari ai suoi
predecessori: l’immagine del grande libro di cui il saggio decifra
le lettere e poi combina le sillabe, ricorreva già in Plotino 5 —
così come quella della lira, simbolo dell’armonia cosmica 6. Ancora
Plotino spiegava — come si può leggere poco oltre — i sortilegi
magici con le affinità nascoste che legano fra loro le varie parti
dell’universo 1. E occorre forse ricordare anche gli innumerevoli
trattati ermetici «sulle piante e le pietre» (Perì phytòn kài lìthon),
tutte sostanze interm edie di cui i saggi conoscono le proprietà? 8
E già l’autore delle Enneadi aveva definito i limiti che Sinesio
assegna al potere dell’incantatore, il cui influsso è effettivo nel
nostro m ondo com posito ma si arresta al di qua deH’intelligenza
divina 9.
Insom m a la divinazione è, come l’universo, una e molteplice.
Per la verità, certe sue forme — i m isteri — sono stati vietati
dalla legge. Il nostro filosofo perciò non si preoccuperà di parlarne.
Egli ci intratterrà piuttosto sul m odo di divinazione — non più
né meno insicuro dei precedenti — che si attua in noi e da noi
attraverso i sogni. Come giustificarlo? La dimostrazione che segue
è troppo curiosa per non essere tradotta alla lettera. Essa applica
alle m utevoli realtà dello spirito la ben nota legge matematica
secondo cui in ogni proporzione il prodotto degli estremi deve
Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 193

essere uguale al prodotto dei medi. Tale è il principio a cui


Sinesio intrepidam ente si appella per conferm are la legittim ità
della divinazione onirica, grazie a u n ’im proprietà metodologica
piuttosto rivelatrice delle manie num eriche del suo tempo:

L ’intelletto (nous) assicura la sapienza antica, racchiude le im m agini


dell’essere. M a non possiam o form ulare anche l’ipotesi che l’anim a (psy-
chè) racchiuda quelle del D ivenire? D ata la proporzione In telletto /A n im a
= E ssere/D ivenire, invertendo i fatto ri si ottiene: In te lle tto /E sse re =
A nim a/D ivenire.
N uova form ula di uguaglianza che secondo le regole m atem atiche non
è m eno esatta — e questo dim ostra il nostro postulato che l’anim a
contiene le im m agini del divenire (1298 B).

Un simile «ragionam ento», che lascia interdetto il lettore mo­


derno, costituisce tuttavia per Sinesio la garanzia che l’anima sia
pienam ente in grado di indovinare l’avvenire. Veramente, egli pro­
segue, quanti servizi preziosi ci rendono i sogni, che provocano
m olte scoperte: il luogo di un tesoro perduto, l’ispirazione poetica,
pericoli im m inenti, rim edi salutari! [...] Con quanto piacere gli
oracoli ne celebrano l’utilità 10.
Dopo questo passo abbastanza incoerente, volto a dim ostrare
«l’eccellenza della vita immaginativa a coloro che ne m ettono in
dubbio l’im portanza» (1288 A) (e non vale la pena di lasciare
all’esposizione quell’andam ento ispirato che deve esserle proprio?),
Sinesio abbandona il sogno vero e proprio per dedicarsi alla facoltà
che lo produce, la fantasia (phantasìa), di cui il nostro term ine
«immaginazione» offre soltanto, come si vedrà, un equivalente
molto approssimativo.
È chiaro infatti che si troveranno riunite sotto questa parola
generica molte nozioni vicine eppure distinte, alcune inerenti alla
psicologia, altre alla metafisica, altre infine alla morale. Occorre
provare subito tale complessità? N ulla di più significativo dell’o­
scillazione di una terminologia che di volta in volta esprime le
parole immaginazione (phantasìa), «natura immaginativa» (phanta-
stikè physis), «soffio immaginativo» (pnèuma phantastikòn) e, per
finire, con valori quasi equivalenti, «anima immaginativa» (eidolikè
psychè) e «sostanza corporea» (somatikè ousìa).
L ’esposizione prosegue dunque con la definizione della «im­
maginazione» (phantasìa). C oordinando le indicazioni dello scrit­
tore sparse in un insieme sovrabbondante, si ricava che essa è
lo specchio psichico che riflette sulla superficie dell’anima le im­
magini che l’anima stessa contiene (1288 B-C). Si può considerarla
194 Il sogno in Grecia

come una forma di vita inferiore, dotata di caratteri originali


suoi propri.
Perciò essa possiede organi sensoriali indipendenti, più acuti
dei sensi fisici, che vengono particolarm ente stimolati dal sonno.
Essa è in qualche m isura il senso suprem o (1289 A-C).
Indicata con l’espressione pnèum a phantastikòn, che a questo
punto del trattato sostituisce quasi com pletam ente il term ine phan-
tasìa, questa facoltà em inente partecipa nello stesso tem po dello
spirito e della materia, in qualità di «prim o corpo dell’anima».
Essa ha sede nella testa e da lì, come da una fortezza, regna
sui sensi fisici, che le riportano, come portieri alla loro padrona,
le loro inform azioni sul m ondo esterno 11.
Per essere esatti, è dunque il pnèum a che ascolta e vede.
T utti i sensi fanno capo a lui, come i raggi al centro di una
circonferenza. Nella sua qualità di senso im m ediato in diretto
contatto con l’anima, esso è il più alto fra i nostri modi di per­
cezione (1289 D ): «Insom m a, il pnèuma funge da interm ediario
fra l’irrazionale e il razionale, fra l’incorporeo e il corporeo, e ne
costituisce il confine comune» (1292 B). Come stupirsi dunque
se esso è talvolta vittim a delle illusioni a cui i nostri sensi pro­
priam ente detti sono abituati? (1292 A).
Bella occasione per il nostro autore di incamminarsi per un
istante su una via traversa. Come si può restituire al pnèuma
phantastikòn la sua salute pericolante? Insegnarci questo è compito
della filosofia, che conosce le purificazioni mistiche. A seconda
che si allontani dalla virtù o dal vizio, esso diventa più leggero
o più pesante, più etereo o più terrestre, come quel «cocchio
dell’anima» di cui ricopre la funzione 12.
Ma riprendiam o la nostra definizione. Q ual è il posto assegnato
al pnèuma nella gerarchia degli esseri viventi fra i quali è stato
largamente ripartito? Esso è evidentem ente in rapporto con il
grado di spirito e di m ateria che ciascun essere assomma in sé
stesso. N ell’animale bruto il pnèum a sostituisce la ragione. L ’esi­
stenza di certi dèmoni, all’apparenza puram ente fantomatici, ha
appunto solo questo fondam ento. N ell’uomo esso costituisce —
occorre ricordarlo — l’elem ento norm ale della vita psichica, ed è
associato all’intelligenza (1292 D-1293 A).
Ma ormai il filosofo s’interessa m eno alla vita quotidiana che
a quella ultraterrena. Q uesto «soffio dell’anima» (pnèuma psychi-
kòn) — o ancora, come lo chiamano i sapienti, questa «anima
pneumatica» (pneum atikè psychè) — è chiam ato infatti a espiarne
le colpe in forma di divinità, di dem one o di fantasma 13.
Come Sinesio ha suggerito poco prima, come aveva dichiarato
assai prima di lui Eraclito — ma il ricordo di Platone, che non
Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 195

è nom inato, affiora con maggiore evidenza alla superficie del te­
sto 14 — una immaginazione legata a u n ’anima virtuosa è secca e
leggera; legata invece a u n ’anima im pura, si appesantisce a causa
dell’um idità e scende nelle profondità sotterranee, dove conduce
u n ’esistenza dolorosa (1293 A-B). Non appena giunta alla vita,
l’anima trovava aperte davanti a sé queste due vie. La prima
anima — ossia l’anima pura, prima della sua collusione con la
materia — ha preso il pnèum a come uno scafo (Sinesio ha appena
detto «un cocchio») 15 per affrontare la traversata del m ondo ma­
teriale. Ritornando poi al mondo celeste, essa si sforza di trascinarsi
dietro il pnèum a, «perché sarebbe per lei una vergogna se, mentre
risale verso le sfere, invece di essere liberata da ogni elemento
estraneo, abbandonasse sulla terra l’elem ento superiore che aveva
portato con sé laggiù» (1293 B).
In via indubbiam ente eccezionale, l’associazione fra l’anima e
il pnèuma può essere infranta da certi riti misterici. Ma quasi
sempre essa persiste; e questo pericolo viene segnalato a buon
diritto dagli oracoli, allorché parlano di quegli «abissi oscuri» in
cui il pnèuma dopo la m orte trascina l’anima, indebolita dal fatto
di avergli ceduto. Così um iliata — come l’autore diceva poco sopra
—, essa prende orm ai il nom e di «fantasm a» (èidolon, 1293 B-D).
D i qui l’utilità di un pentim ento cosciente e volontario per
prevenire tale annegam ento dell’intelligenza nelle regioni inferiori
in cui il fantasm a si compiace di stare. A questo riguardo le
cosiddette prove della vita sono straordinariam ente opportune per
allontanarci dalle cose di quaggiù. Anziché indurre il sapiente a
negare la Provvidenza, esse ne conferm ano ai suoi occhi il potere.
Invece i piaceri, che pure sono tanto apprezzati, sono altrettanti
inganni che «gli efori infernali» tendono alle anime (1296 A).
L ’anima, infatti, beve la bevanda dell’oblio non alla fine del­
l’esistenza, come si afferma di solito, bensì al suo ingresso in
questo mondo. Essa vi è discesa come serva volontaria, non come
schiava 16. O ra, sedotta dalla m ateria, dim entica della sua condi­
zione originaria, si piega ai suoi capricci in un patto terribile
che si può infrangere soltanto con l’energia e l ’aiuto divino. Di
questa lotta eroica sono un simbolo le fatiche di Eracle, così
come le due anfore da cui Zeus ci versa, secondo O m ero, i beni
e i mali mescolati gli uni agli altri, quando pure non ci vengano
dispensati soltanto i mali 17.
Esposto al pericolo di precipitare nell’abisso, il pnèuma può
anche, secondo gli oracoli, essere trascinato verso l’alto dall’anima:
«Tu non lascerai al precipizio il residuo della materia, anche il
fantasma partecipa al soggiorno lum inoso» (1297 B).
Comunque, fra i due estrem i della pura luce e della tenebra
196 1/ sogno in Grecia

assoluta esistono indubbiam ente n ell’universo parecchi spazi inter­


medi riservati alle anime e ai loro pnèumata, secondo il grado
della loro rispettiva purezza (1297 D ). Di qui l’interesse eccezio­
nale dei sogni che l’immaginazione ci propone, secondo i due
postulati platonici che qui occorre ricordare: ossia che il Male
va sempre di pari passo con l’Ignoranza e il Bene con la Verità,
e che il prim o si identifica con la M ateria im pura e il secondo
con lo Spirito. Le nostre visioni si presentano come il riflesso
fedele delle cose, e la condizione della nostra anima è eccellente:
questo invero è l’effetto di una virtù contem plativa che ci distoglie
il più possibile dalla m ateria (1300 A in fine). Se al contrario
le nostre visioni appaiono confuse e sregolate, allora la nostra
«immaginazione» è appesantita, e questo è il meritato castigo di
coloro che hanno macchiato in se stessi quel principio divino
(1300 C).
Così l’autore ha term inato la ricerca speculativa. O rm ai egli
si propone di parlare dei vantaggi che nella vita quotidiana ci
procura la divinazione in base ai sogni (1300 D).
Il più evidente è certo l’ascesi salutare a cui si dedicano i
suoi adepti. Sebbene la tem peranza e la continenza che essi os­
servano abbiano innanzitutto un fine interessato a causa del loro
desiderio di conoscere il futuro, tuttavia l’unione con D io è co­
m unque alla fine il coronam ento di questa ricerca; e questo ri­
sultato, allargando la loro capacità di giudizio, è tu tt’altro che
inutile per le cose di quaggiù (1301 A).
Dal canto suo, Sinesio entrerà in possesso di tale scienza di­
vinatoria e la trasm etterà ai suoi figli. N iente di più facile, infatti!
Per questo scopo non occorrono le grandi spese necessarie alla
divinazione esteriore, che richiede rem ote ricerche a Delfi o nel
deserto di Ammone, oppure raccoglie con grande fatica gli ingre­
dienti più rari: erba di Creta, uccello d ’Egitto, ossa di Iberia.
Per i suoi fedeli non è necessario discendere da una dinastia di
ierofanti come gli E teobutadi di Atene. Inoltre, l’oniromanzia si
può praticare dovunque. A differenza degli altri modi di divina­
zione, essa non ci sottrae alle nostre occupazioni. N on esige affatto
quell’arredo ridicolo che un tem po ingom brava le m ura delle pri­
gioni. E non è nem m eno esposta a profanazioni sacrileghe. Infine,
non è odiosa alla divinità di cui alcuni vorrebbero carpire i segreti.
In ogni nazione è accessibile a tutti. Q uale tiranno potrebbe e-
sercitare l’interdetto sui sogni? (1301 B-1304 D).
E la facile amplificazione prosegue con l’elogio della speranza,
mentre il filosofo scompare sempre più dietro il retore. La speranza
non è forse ravvivata in noi dai sogni che ci fanno dim enticare
Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 197

le nostre pene e raddoppiano, annunciandoli, i godimenti delle


nostre gioie? (1305).
Soprattutto non si deve obiettare che tale forma di divinazione
sia condannata da O m ero, che anzi ne ha parlato splendidam ente
(1308 A-B).
Dal canto suo Sinesio non si sente di passare sotto silenzio
tutto ciò che deve allonirom anzia. la composizione dei suoi scritti,
gli accorgimenti di stile, gli stratagemmi di cacciatore, i pericoli
che l’hanno minacciato al tem po della sua ambasceria, i sortilegi
di certi stregoni: a quali preziose scoperte l’ha condotto questa
scienza del sogno! (1308 B-1309 A).
A chi libera veram ente la propria anima dal tum ulto dei sensi
per riavvicinarla a Dio, la divinazione offre visioni perfettam ente
limpide. Ma come spiegarle? Su questo punto trionfa l’eclettismo
di Sinesio. Il mondo fisico, essendo un insieme di forme e di
materia — e si riconosce incidentalm ente una delle idee care ad
Aristotele — è trascinato in un continuo divenire, in cui si con­
fondono passato, presente e futuro. D a questo universo si liberano
delle immagini — altra teoria, presa a prestito questa volta dall’a­
tomismo —, e tali immagini errano a caso finché incontrano l’«im-
maginazione» (tò phantastikòn pnèum a), l’unica in grado di racco­
glierle. Perché questa capacità, ci si chiederà? L ’affinità term ino­
logica lo indica: l’immaginazione non è denom inata anch’essa èi-
dolonì Si può forse dim enticare il principio fondam entale che
«il simile si conosce col simile»? Così queste analogie verbali
sostituiscono le spiegazioni logiche, e Yèidolon viene considerato
di volta in volta come oggetto e come soggetto: ed ecco dim ostrato
am piamente il fatto che l’immaginazione contiene in sé tutte le
immagini possibili. A dire il vero, quelle del futuro rimangono
vaghe. Un paragone risolverà, in questo caso, la difficoltà: le
cose future sono in tutto assimilabili a «germogli ancora mal
formati» (1309 B-D).
Allora, convinto di potersi prospettare il futuro, il sapiente
si accingerà ad accogliere questa verità dall’intelligenza divina.
Praticando una vita frugale e ben regolata, eviterà il turbam ento
dei sensi, che si comunica così in fretta aH’immaginazione (1312
A-B). Del resto, ecco una regola fissa che deve consentire a ognuno
di profittare dei propri sogni: due sogni identici annunciano due
avvenimenti identici. Negli stessi segni celesti il marinaio di Arato
riconosce l’avvicinarsi della tem pesta; e applica a suo modo la
sentenza di Aristotele: la percezione crea la memoria, la memoria
genera l’esperienza, e l’esperienza la scienza (1312 C-D).
Tuttavia, nulla sarebbe più ridicolo e vano dell’assegnare al-
l’fnterpretazione dei sogni regole m olto più precise! Se esiste una
198 Il sogno in Grecia

scienza dei corpi la cui affinità autorizzi a ricondurre alle medesime


cause i medesimi effetti, nulla di più dissimile delle nostre im­
maginazioni individuali che, come acque più o meno torbide o
specchi più o meno lisci, variano secondo la proporzione di spirito
e m ateria che esse riuniscono. È dunque un singolare malinteso
pretendere di fondare su basi così precarie certezze universali
(1313 A-D).
Perciò ognuno si renda interprete dei propri sogni; si applichi
a penetrarne il significato; si dedichi a m etterli in ordine, e a
registrare parallelam ente le proprie giornate e le proprie notti!
Allora la sua biografia sarà completa! (1316 A-B).
Lo scrittore vi troverà inoltre un utile esercizio. Userà tutta
la sua arte per fissare i contorni di tali visioni, così come per
ritrovare, al risveglio, la tonalità di quelle emozioni così complesse.
Il sogno, espresso così nella vita, ne allargherà i confini. A ppunto­
questa, e non altra, è l’origine degli apologhi che attribuiscono
agli animali il linguaggio. Q uanti vantaggi invero ad acquistare
in un sol colpo i segreti sublimi del futuro e quelli, non disprez­
zabili, dell’arte di scrivere! Con questi divertim enti letterari il
filosofo, come lo scita dopo la battaglia, allenterà il suo arco
(1316 C-1317 D).
E d ecco che Sinesio, al term ine della sua esposizione, m ette
in pratica per prim o i suoi consigli. Che ridicolo spettacolo —
egli esclama — quelle gare di oratoria in cui retori carichi di
anni si sforzano ancora in teatro di interessarci ai discorsi fittizi
di eroi dim enticati come Cimone o Milziade, se non addirittura
di un personaggio anonimo. Chi vuole ottenere la gloria postum a
non esiterà a preferire a quelle vie senza uscita il nuovo cammino
appena scoperto (1317 D-1320).

Q uanto si è detto basta per com prendere come possa essere


ricca di insegnam enti u n ’analisi sistematica del Trattato sui sogni.
Essa è stata felicemente condotta da W . Lang, che ne ha iden­
tificato tutti i temi. Però, se un simile bilancio è in grado di far
progredire il com pito del biografo, certe esigenze sue proprie ri­
mangono insoddisfatte. Egli è costretto a considerare una certa
opera non dal punto di vista dell’eternità, ma come la testim onianza
provvisoria di un pensiero individuale. E davvero è ormai in
grado di ricavare l’idea fondam entale che conferisce al Trattato
sui sogni la sua unità organica e il suo valore di testimonianza?
Ritorniam o al punto di partenza, e riprendiam o il passo in cui
Sinesto esponeva a Ipazia le proprie intenzioni. Si tratta, egli
diceva, «della facoltà rappresentativa e di tu tta la psychè eidolichè»
— concetti vaghi e sfuggenti, che a prim a vista si sottraevano a
Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 199

qualsiasi analisi. Ma ora non si possono afferrare? Occorre rifarsi


al passo sottolineato più sopra, in cui l’autore gioca sul doppio
significato di èidolon, considerato di volta in volta come «imma­
gine» e, secondo un valore non meno classico, come «fantasma».
Tale ragionam ento artificioso ci offre la chiave di una definizione
rimasta finora incomprensibile. L ’eidolikè psychè nel passo preso
in esame è im plicitam ente definita come il soggetto che continua
a conservare, nell’al di là e sotto form a di fantasma (èidolon), le
immagini degli oggetti (èidola) ricevute durante l’esistenza tram ite
la «facoltà rappresentativa».
Lo studio del sogno —secondo Sinesio successione di immagini
indipendenti da ogni influenza fisica — è dunque m otivato soltanto
dal desiderio d ’introdurre nel dibattito il problem a fondamentale
della perm anenza delle immagini (èidola) registrate dall’anima du­
rante la vita terrena, che tuttavia continuano a rappresentare, in
quell’al di là in cui l’anima stessa è ridotta allo stato di «immagine»,
l’aspetto più notevole della sua individualità. In altre parole, tutta
questa onirocritica, fondata - come si è già visto — su una psi­
cologia non meno arrischiata, converge verso una speculazione
metafisica, i cui dati si potrebbero definire come segue: in quale
misura la coscienza individuale, fatta di un agglomerato d ’immagini
proprie di una certa anima, sopravvive all’annullamento dell’essere
fisico?
Ecco finalm ente chiarito il problem a essenziale di cui Sinesio
ha cercato la soluzione. T utto il resto è soltanto fatto di incidenze,
digressioni, parentesi accumulate a piacere per confondere i profani,
m andare in estasi i veri elleni. L ’accademismo del IV e del V
secolo, come il preziosismo del X V II secolo, ha leggi sue proprie.
Il percorso del pensiero filosofico vi è celato non meno delle
vie della Carta del Tenero. Secondo la confessione più volte ri­
petuta del nostro autore, occorre impiegare le astuzie di Proteo
e portare, come Socrate, le verità più divine sotto la maschera
di Sileno 18.
Ma una volta chiarito il nucleo della ricerca, occorre prescin­
dere per questo dai molti sviluppi secondari in cui essa si nascon­
de? E regola di buona logica passare in rassegna tali tem i secondari
prima di concentrarsi sul soggetto centrale. Sebbene per lo più
le digressioni siano attinte al patrim onio com une dell’ellenismo,
è tu tt’altro che inutile esaminare come Sinesio le abbia sviluppate,
arricchendo talvolta grazie a una variazione inedita questo insieme
di voci proseguito senza sosta dall’origine dei tempi.
Non è il caso di ritornare sulla dottrina della «simpatia»,
pietra angolare della mantica. Predicata già da Posidonio, da cui
discende direttam ente il De divinatione di Cicerone, essa rim ane
200 Il sogno in Grecia

attuale e vivissima alla fine del IV secolo. T utta la pseudoscienza


degli ermetici (astrologia, iatrom atem atica, botanica astrologica, la
«fisica» dei ciranidi, l’alchimia, la magia), poggia solo su questa
base 19. Sotto tale riguardo il nostro filosofo ha l’unico merito
di esporre con chiarezza un precetto saldamente stabilito e divenuto
moneta corrente nel pensiero contem poraneo.
Per contro, sebbene non si possa affatto pretendere di deter­
minare esattam ente il suo contributo personale fra tante testim o­
nianze ininterrotte, si colgono sotto la sua penna alcune osserva­
zioni suggestive sui sogni, che ai nostri giorni hanno un sapore
singolarmente attuale.
Sinesio non è certo il prim o ad avere riconosciuto quale fonte
d ’ispirazione potesse rappresentare il sogno per una letteratura
ammalata di metam orfosi. Prim a di lui, l’autore dei Discorsi sacri
aveva parlato dell’importanza di quei diari intimi (epinyktìdes)
in cui egli annotava per sé con cura le apparizioni fuggevoli che
avevano visitato il suo s o n n o 20. T uttavia il suo scopo era diverso.
Desiderando proclam are urbi et orbi lo speciale favore che Asclepio
rivolgeva alla sua preziosa persona, A ristide — ottuso bigotto e
retore vanesio — aveva scritto nel II secolo u n ’opera puerilm ente
edificante in lode del dio guaritore. Sinesio ha il merito di sba­
razzarsi di questa ipoteca religiosa, di sottolineare quanto il sogno
si presti, in primo luogo, a u n ’elaborazione consapevolmente let­
teraria. Non si ha allora il diritto di salutare in lui, come già si
fece in passato, uno dei precursori dim enticati del surrealismo
contem poraneo ?
Sul piano psicologico, d ’altro canto, se è vero che Platone e
perfino Senofonte nella Ciropedia avevano da lungo tem po apprez­
zato la profondità della conoscenza introspettiva che si apre al­
l’anima liberata dai legami del corpo 21, si troverebbe difficilmente
un filosofo greco che meglio di Sinesio abbia intravisto l’im por­
tanza dell’elem ento affettivo nella vita profonda dello s p irito 22.
E anche in questo il Trattato sui sogni offre una curiosa antici­
pazione delle teorie di studiosi come Ribot e Freud 23.
Ma è soprattutto il valore prem inente accordato al sogno,
definito come il più autentico specchio dell’anima, che autorizza
a sviluppare il confronto fra Sinesio e i moderni maestri della
psicanalisi. L ’analogia dei principi non deve però nascondere im­
portanti divergenze. G li intendim enti di Sinesio, anche quando
non sono puram ente letterari, non esorbitano dalla sfera morale:
egli sembra chiedere ai sogni soltanto una garanzia supplem entare
per la pace della sua coscienza, oppure, in caso di errore, degli
scrupoli salutari. Alle sue visioni non attribuisce alcun simbolismo
latente, i cui diversi aspetti celino eventualm ente certe tendenze
Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 201

comuni alla specie, sia che queste le appartengano in proprio —


come la libido di Freud —, oppure che la incitino, come pensano
altri, a superare se stessa. Sinesio, al contrario, nega qualsiasi
diritto d ’esistenza a tali leggi universali che alcuni vorrebbero
im porre ai fantasmi così vari del sonno. E non risparmia il suo
scherno agli innum erevoli autori di Interpretazioni dei sogni —
Artem idoro o altri —, che rintracciano nelle associazioni d ’immagini,
tanto diverse a seconda dell’esperienza individuale di chi sogna,
delle affinità che egli ritiene illusorie.
Inoltre, in un campo così mobile come quello delle realtà
spirituali, si potrebbe trovare per Sinesio qualche garante autore­
vole fra gli attuali rappresentanti della psicoanalisi. Le ultime
critiche del filosofo del V secolo sem brano trascritte alla lettera
in queste righe recentissime:

L e Interpretazioni dei sogni popolari com m ettono l ’errore fondam en­


tale di voler sem plificare con interpretazioni stereotipe valide per tu tti
i lettori, senza preoccuparsi del clima affettivo del sogno, della poliva­
lenza dei sim boli e della vita di chi sogna, che sta alla base di ogni
produzione onirica (A. T eillart, L e sym bolism e du riv e , Paris 1944,
p. 19).

Sinesio, al suo tem po, affermava la stessa cosa.

Con una serie di conquiste progressive, la phantasìa ha riunito


— è bene ricordarlo —nel corso del Trattato sui sogni, un complesso
di nozioni che, pur sem brando molto eterogenee, apparivano allora,
alla luce falsa delPeclettismo, tenute insieme da affinità profonde.
Essa è, in partenza, organo di percezione e nello stesso tempo
una facoltà intellettuale, grazie alla quale l’essere pensante prende
coscienza di se stesso. Comune, d ’altra parte, all’essere fisico e
intellettuale, e chiam ata perciò «primo colpo dell’anima», offre
una singolare analogia con il pnèum a delle teorie caldee, con quel
prim o rivestim ento che si applica alla psychè quando essa discende
dalle sfere per im prigionarsi in un organismo c o rp o reo 24. Ecco
dunque ciò che autorizza, secondo Sinesio, una prim a assimilazione
della phantasìa con il corpo astrale, ben noto all’astrobiologia con­
tem poranea 24.
Resta un altro passo da compiere per seguire fino in fondo
lo sviluppo del suo pensiero. Poiché, secondo le medesime teorie
astrobiologiche, l’anima, rivestita del corpo astrale, risale alle sfere
celesti solo dopo essersi com pletam ente disincarnata e purificata
da ogni macchia 26 ; e poiché, d ’altra parte, questa fede nell’immor­
talità, im m anente nel pensiero greco, dà a tale principio spirituale
202 Il sogno in Grecia

il nome di èidolon 27, non c’è nulla di più naturale per il nostro
filosofo che estendere l’equivalenza phantasìa-pnèuma con pnèu­
ma = èidolon.
E ai suoi occhi questa successione è ancora meglio consolidata
dal fatto che il medesimo term ine èidolon denota correntem ente
in greco le immagini che provengono dagli oggetti e ciò che
resta del soggetto pensante nell’esistenza misteriosa dell’al di là.
Q uanto al modo in cui Sinesio concepisce dal canto suo questa
esistenza fantom atica, possiamo arrischiarci ad affermare che ap­
punto qui sta il fine segreto della sua indagine: prim a d ’allora
nessuno avrebbe ancora saputo com prendere come lui la natura
e le prerogative della psychè eidolikè. O rm ai abbiamo la possibilità
di assicurarcene, paragonando le sue teorie con l’insegnam ento
dom inante alla scuola di Ipazia, che si ispira, molto probabilm ente,
a Porfirio e a Giamblico.
Sinesio adotta forse le dottrine del più recente fra i maestri
neoplatonici? Senza voler asserire, come alcuni hanno sostenuto,
che egli ignorasse com pletam ente la teologia del filosofo siriano 28
(in realtà gli è familiare la distinzione degli «intellettuali» e degli
«intelligibili» 29), è del tutto giustificato, dopo Lang, ripetere che
Sinesio se ne discosta almeno in due punti essenziali30. In prim o
luogo nulla di più diverso della sua concezione della demonologia.
Infatti, m entre il m aestro di Calcide considera i demoni, con tutto
ciò che si ricollega alle forze superiori, come assolutam ente privi
di sen sib ilità31, l’autore del Trattato insiste al contrario sul loro
carattere passionale, sulla loro condizione perm anente di rivolta
e sulla loro malizia insidiosa. M entre il primo, d ’altra parte, rav­
visava nella teurgia l’attività essenziale del filosofo, il secondo
considera abom inevoli e sacrileghe simili pratiche 32.
Al contrario, se nulla o quasi del pensiero di G iam blico tra­
spare nel Trattato sui sogni, quello di Porfirio assicura più volte
la propria presenza. N on c’è affatto bisogno, per rendersene conto,
di soffermarsi sulle analogie formali, talvolta sottili, di cui Lang
ha saputo ritrovare le tracce nei testi affini come i Commentari
di Proclo, o il Commento al sogno di Scipione di M acrobio. Le
analogie concettuali perm ettono facilm ente di confermare tale fi­
liazione. In m olti punti essenziali per le sue tesi Sinesio è debitore
del filosofo di Tiro. Il suo trattato e, fra le opere del maestro,
soprattutto YIntroduzione agli Intelligibili e il De regressu animae
(giunto a noi, come è noto, soltanto attraverso il De civitate Dei
di S. Agostino) manifestano concordanze indiscutibili. Ecco le
più im portanti:
1) Della funzione dei dem oni Porfirio dà una definizione si­
mile a quella che abbiam o appena letta sotto la penna di Sinesio 33.
Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 203

2) Come lui egli condanna la teurgia e ricorda parim enti la


condanna ufficiale da cui era stata colpita 34.
3) Il concetto di pnèum a = psychè phantastìkè, tradotto da
S. Agostino come anima spiritalis, gli è altrettanto familiare. P or­
firio gli attribuisce una funzione identica nell’elaborazione della
conoscenza 35 e, come nel Trattato sui sogni, questa «anima» occupa
soltanto un posto secondario, poiché ad essa viene contrapposta
u n ’anima intellectualis superiore 36.
4) Come Sinesio, l’autore del De regressu animae ammette
certi riti catartici per liberare quest’anim a inferiore dalla macchia
del corpo; ma anch’egli ritiene più efficace l’azione della sofferenza
e sembra anche am m ettere l’aiuto onnipotente di una grazia so­
prannaturale 37.
5) C ’è infine un testo delle Aphorm ài che, nella sua oscura
densità (tratta infatti insieme le questioni dell’origine e del destino
delle anime), è di straordinaria importanza in quanto raggruppa,
come il Trattato sui sogni e per il medesimo scopo, i tre concetti
affini di phantasìa, pnèum a e èidolon.
Perciò ne offrirem o qui il passo significativo in cui sono de­
scritte le prim e vicissitudini dell’anima subito dopo la morte:

L’anima — scrive Porfirio — trascina con sé Yèidolon. Una volta


uscita dal corpo materiale, infatti, la accompagna il pnèuma che essa
aveva raccolto nelle sfere. E poiché, a causa della sua propensione
verso il corpo, essa ha comunicato a lui la ragione che le era stata
concessa per il tempo in cui era in relazione con il corpo durante
l’esistenza, a causa di questa propensione l’impronta della phantasìa si
trova segnata sul pnèuma, e in queste condizioni essa trascina con sé
Yèidolon 38.

Qualsiasi cosa si pensi di questa filosofia, non offre forse


una stupefacente somiglianza di espressione e di pensiero con
quella di S in esio 39? Si obietterà che nel nostro autore Porfirio
non è mai nom inato. Abbiam o già risposto a questo argomento
privo d ’im portanza. Ma qui sorge una nuova difficoltà: in che
misura questa fonte di ispirazione si accorda con gli Oracoli caldaici
a cui il Trattato sui sogni allude a più riprese?
W . Lang ritiene a buon diritto che proprio la lettura del
m aestro di Tiro, e specialmente del De regressu animae, abbia
rivelato a Sinesio quella sapienza escatologica. La prova? Egli
non cita le sentenze in nessun altro dei suoi scritti, m entre qui
le sfrutta con un fervore da neofita 40. E anche su questo punto
il com m entatore del De regressu animae fornisce l’appoggio della
sua testim onianza: «E t utique, se a Chaldaeis oracula divina sum-
204 Il sogno in Grecia

psisse, quorum adsiduam comm em orationem facit, tacere non po-


tuit» 41.
Allora la ricerca si restringe. Fino a che punto Sinesio, pro­
babilm ente iniziato da Porfirio agli oracoli, ha seguito il pensiero
del maestro di Tiro? In che m isura se n e al contrario liberato
per dare — come egli si vanta di aver fatto — un contributo
originale al problem a del nostro destino? Le sue omissioni sono
altrettanto im portanti delle sue affermazioni, a questo riguardo.
Porfirio rifiuta, scrive S. Agostino, m algrado Platone e il suo
m aestro Plotino, l’idea di una reincarnazione nel corpo degli ani­
mali. Tale palingenesi concerne, a suo parere, solo «altri corpi
umani» 42. Insomm a, con questa stessa limitazione egli riconosce
all’anima umana, rispetto ai suoi predecessori, una maggiore di­
gnità. Sotto la spiccata influenza delle idee cristiane, Sinesio va
ancora oltre: non fa parola di un problem a che, a suo parere,
ha perso qualsiasi senso.
In realtà, a dispetto delle sue precauzioni oratorie — non ci
si scontra im punem ente con autorità così alte — è chiaro che
egli propende per una soluzione che salvi nell’al di là la sopravvi­
venza dell’individuo. E nella circostanza egli si arrischia a opporre
alla dottrina tradizionale deH’ellenismo quella degli Oracoli caldai-
ci\ «Tu non perm etterai che ritorni alla terra la macchia della
m ateria perché nella vasta regione della luce c e posto anche per
Yèidolon». E com m enta così il distico:

A quanto pare, non risale verso le sfere soltanto la natura che ne


è discesa; ma tutte le sottili particelle di aria e di fuoco, che essa ha
trascinato nella sua caduta quando divenne una natura «idolica» prima
di rivestire il suo involucro terrestre, tutto ciò, dicono gli oracoli, ac­
compagna nel suo ritorno verso le vette la miglior parte di lei stessa...
La «macchia della materia» non può essere infatti il corpo divino (ossia
il puro intelletto, il noùs)\ e si può credere con ragione che una com­
binazione naturale e perfettamente integrata non si sciolga mai più
(1297B).

Ecco, a quanto pare, ciò che piega verso la dottrina cristiana


il pensiero di Porfirio. E d ecco l’origine delle riserve con cui
l’autore accompagna la sua tesi, dato che il trattato è pur dedicato
agli ultimi fedeli della Grecia: «È perm esso riguardo a questo
argomento — egli conclude —dubitare o credere».
Com unque sia, la sua opinione personale è stata esposta con
sufficiente chiarezza per poter ora essere compresa. Fra l’eternità
impersonale e puram ente immateriale garantita alle anime dai dog­
mi ellen istici43 e l’im m ortalità personale, conseguenza inevitabile
di una resurrezione della spoglia carnale che Sinesio si rifiuta di
ÌMeombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 205

ammettere, egli suggerisce una soluzione di compromesso partico­


larmente curiosa. Più tardi, in procinto di essere eletto vescovo,
dichiarerà di avere un m odo tutto suo di interpretare il dogma
della resu rrezio n e44. In fin dei conti, il m erito essenziale del
Trattato sui sogni consiste nell’averlo condotto, lungo il cammino
imprevisto della divinazione, fino alla soglia misteriosa contro cui
si scontra l’inquietudine effimera degli uomini.

Note
1 Porph., Vita Plotini 8.
2 178 D Hertlein.
3 Non senza motivo egli colloca a questo momento della notte la visita
dell’ispirazione: soltanto i sogni sopraggiunti poco prima dell’alba erano con­
siderati veritieri, come Sinesio avrà certamente letto in Filostrato, uno dei
suoi autori preferiti: cfr. Apoll., Vita Tyan. [e anche in questo volume a
p. xi e n. 12].
4 Cfr. Tini. 30 B; W. Theiler, Vbrbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930,
pp. 90-2.
5 Cfr. De insomniis 1284 D; Plot., Enn. I li, 1, 6; II, 3, 7.
6 Cfr. De insomniis 1285 B; Plot., Enn. IV, 4, 8; IV, 4, 11.
7 Cfr. De insomniis 1285 A; Plot., Enn. IV, 4,32; e cfr. anche Proclo,
De art. sacerdot.
8 Cfr. De insomniis 1285 B e, fra gli altri testi, la Lettera di Porfirio a
Anebone 36,23 Gale.
9 Cfr. De insomniis 1285 C-D; Plot., Enn. II, 3, 9; IV, 4, 44.
10 De insomniis 1288 C-D - 1289 A. Si tratta evidentemente degli «oracoli
caldaici», la cui diffusione fra gli ultimi neoplatonici è ben nota. Cfr. W.
Kroll, De oraculis Chaldaicis, Breslau 1894, che raccoglie i testi giunti fino a
noi.
11 Cfr. De insomniis 1289 A-C; Plat., Tim. 43 D -45 B, 70 A.
12 Cfr. De insomniis 1292 D: «veicolo dell’anima più divina». L’immagine
è platonica: cfr. Tim. 41 D, 69 C. Su questo concetto fondamentale di pnèuma
«corpo astrale dell’anima», cfr. l’articolo di R.C. Kissling, in «American Journal
of Philology» 43 (1922) pp. 318-30, e soprattutto l’analisi di E.R. Dodds,
Proclus. The Elements o f Theology, Oxford 19632, appendice II (The Astrai
Body in Neoplatonism), pp. 313-21.
13 De insomniis 1293 A; E.R. Dodds, op. cit.
14 Cfr. Plat., Phaed. 81 C. Questa antica dottrina aveva affascinato molto
i neoplatonici, che l’integrarono alla loro visione astrologica del mondo. W.
Lang, Das Traumbuch des Synesios von Kyrene, Tùbingen 1926, segnala giu­
stamente la sorprendente concordanza, anche terminologica, fra la teoria pro­
fessata qui e quella esposta da Porph., De intelleg. fr. 29 Mommert.
” De insomniis 1293 B: «montando su un’imbarcazione». Questa immagine
è già in Plot., Enn. I li, 4, 6 e in lambì, cfr. Stop., Anthol. I, 371, 16 Wachsmuth.
16 Queste due teorie derivano, come ha dimostrato W. Lang, op. cit.,
p. 66, dagli Oracoli caldaici. La prima, che si oppone alla tradizione platonica,
si trova in Michele Psello, PG 122. 1148 A (cfr. W. Kroll, op. cit., p. 50);
la seconda è pure riportata da Psello, PG 122. 1129 C (cfr. W. Kroll, De
insomniis p. 51). L’immagine della «serva» e della «schiava» è ripresa da
206 Il sogno in Grecia

Sinesio, Inno 1570-5: «L’anima scendendo infatti come salariata, invece di


servire diventa una schiava. Ma quella funzione significava adempiere un ser­
vizio». Ael., VH 111,11, ne chiarisce l’origine: «I peripatetici dicono che di
giorno l’anima lavora per il corpo e si mescola ad esso... Ma di notte, libera
da questo servizio, essa diventa più profetica» [cfr. anche la teoria «orfica»
ripresa nel trattato Sulla dieta: pp. 93 sgg. di questo volume],
17 Cfr. De insomniis 1296 B-D. Porfirio non ha tralasciato, per illustrare
il medesimo concetto, di proporre nell’/W Marceli. 278, 19 Nauck, questo stesso
esempio di Eracle, familiare per la verità a tutta la letteratura cinica. Anche
il paragone delle due giare era diffusissimo.
18 Cfr. Epistola 154,1556 B-C, dove si tratta, per la verità, del Dione.
Ma questa osservazione vale anche per il Trattato sui sogni: cfr. 1281 B.
19 Cfr. A. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste I, L ’astrologie et
les Sciences occultes, Paris 1944, pp. 89-94, 196.
20 Arist., Discorsi sacri 47-52, passim.
21 Cfr. Plat., Resp. IX, 571 e-272 a: «Quando l’uomo ha placato il desiderio
senza sottometterlo al digiuno né rimpinzarlo, affinché si addormenti e non
turbi con le sue gioie o le sue tristezze il principio migliore [...]; quando
quest’uomo abbia anche addolcito la collera e senza essere irritato contro
nessuno si addormenti e non turbi con le sue gioie o le sue tristezze il
principio migliore [...]; quando abbia calmato queste due parti dell’anima e
stimolato la terza in cui risiede la saggezza, e infine si abbandoni al riposo,
è proprio in tali condizioni, come tu sai, che l’anima raggiunge meglio la
verità»; e Xen., Cyr. V ili,7,21: «È indubbiamente nel sonno che l’anima
rivela meglio la sua essenza divina; è questo il momento in cui predice l’av­
venire, certamente perché allora essa è più libera del corpo».
22 Cfr. De insomniis 1316 D: «Ben lungi dal lasciarsi indifferenti, queste
visioni provocano il nostro assenso, le nostre inclinazioni, nei casi in cui, al
contrario, non le respingiamo con orrore. I loro molteplici sortilegi s’impongono
al sonno. Non c’è nessun altro istante in cui la voluttà abbia maggiore attrattiva,
e così le nostre anìfne sono segnate da questi odi e da questi amori anche
oltre il risveglio». \
23 Per questo aspetto della questione cfr. A. Ludwig, Die Schrift perì enyp-
nìon des Synesios von Kyrene, in «Zeitschrift fùr Theologie und Glaube» 7
(1915), pp. 547-58.
24 Cfr. J. Bidez, «Revue Belge de Philologie et d’Histoire» 7 (1928),
p. 152: «Nel suo Trattato sui sogni Sinesio si serve di una teoria dell’imma­
ginazione che sfiora da vicino una concezione della vita futura su cui F.
Cumont ha più volte attirato l’attenzione [...] ciò che caratterizza la dottrina
professata da Sinesio è il fatto che il rivestimento astrale dell’anima - chiamato
pnèuma phantastikòn —diventa in essa un organo dell’immaginazione».
25 Cfr. Corpus Hermeticum X, 17 (Nock-Festugière), p. 121.
26 Cfr. Poimàndres I, 25.
27 Cfr. Od. XI, 476. Questo valore è affermato con chiarezza anche mag­
giore in Plat., Phaed. 81 C.
28 Cfr. W. Lang, op. cit., p. 82
29 Cfr. Ep. 154, 1556 C; Inno V ,23.
30 Cfr. W. Lang, op. cit., pp. 82-5.
31 Cfr. De myst. 1 ,10.
32 In questo passo, 1304 C, la teurgia è formalmente condannata. Dopo
aver ricordato le pratiche materiali di cui essa ha bisogno, Sinesio prosegue
così: «Oltre al fatto che, secondo me, è una cosa riprovevole abbassarsi a
simili pratiche, ciò è pure inviso a Dio: infatti non attendere il buon volere
di una persona, ma spingerla con urti e ordigni, significa farle violenza».
33 Cfr. De abst. 171, 22 Nauck.
Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni» 207

34 Cfr. De civ. Dei X, 9. 27.


35 Cfr. ivi X, 9: anima spiritalis [...]per quam capiuntur imagines.
36 Ivi X, 27,32.
37 Ivi X, 29 e, a proposito dell’utilità della sofferenza, il passo delì’A d
Marceli., citato alla nota 17.
38 Cfr. fr. 29,13 Mommert.
39 Occorre osservare, tuttavia, che la phantasìa e il pnèuma sembrano essere
qui due facoltà distinte. Sinesio segue senza dubbio la versione del De regressu
animae (cfr. n. 35), che segna una fase successiva del pensiero di Porfirio.
40 Cfr. W. Lang, op. cit., p. 53.
41 Cfr. De civ. Dei X, 32.
42 Cfr. ivi X, 30. Una volta di più egli segue la teoria degli Oracoli (cfr.
W. Kroll, op. cit., p. 62), che concorda dal canto suo con quella ermetica
(cfr. Corpus Hermeticum X, 19, p. 123 Nock-Festugière).
43 La posizione di Porfirio considerata da S. Agostino è ben nota-, «Dicit
corpus omne fugiendum» (XII, 27) e, più chiaramente ancora: «[...] resurrec-
tionem incorruptibilium corporum negans» (X III, 19).
44 Cfr. Epistola 105, 1485 B.
I
IN D IC I
IN D IC E D E I N O M I

Abonuteuco, xvii. Aristarco, 14.


Achille, xvm, xxiv-xxv, 5-6, 14. Aristide, xx-xxi.
Achmet, xxxvi-xxxvii. Aristide, Elio, vii-viii , xvi, xxiv, xxxn,
Ade, xiv-xv, 10, 29, 40, 52. xxxvm, 9, 12-3, 15, 68, 76, 81, 85,
Admeto, 29, 33, 37. 157, 173-84, 186-9, 192, 200.
Adriano, 179. Aristofane, xxi, 12-3, 70, 84, 183.
Aeppli, E., 162, 171. Aristotele, xxviii, xxix-xxxi, xxxiv,
Agameda, 100. 23, 88, 90, 93-4, 119, 121-33, 135,
Agamennone, xn, xiv, 39, 52. 139-40, 165-6, 178, 180, 187, 197.
Agave, 52. Artabano, xvi, xxxvm.
Agostino, 101, 202-4, 207. Artemide, 19.
Aiace, 19. Artemidoro, vii, ix, xi-xii, xix-xxn,
Aidòs, xiv. xxiv-xxvii, xxxii, xxxvm, 7, 18, 54,
Aktaion, 20. 64, 77, 91-2, 94-6, 147-58, 161-8,
Alcesti, 29. 173, 179, 183, 185, 188, 192, 201.
Alcifrone, xxxvi. Asclepiaco, 180, 187.
Aleòs, 58. Asclepiade, 143, 146.
Alessandria, 184. Asclepio, vii, xv, xvn, xxi, xxxv, 9,
Alessandro, xvn, xx, 7, 75. 11-2, 17-8, 67-77, 79-86, 89,
Alessandro Magno, xix, xxv, 182. 97-100, 102, 165, 174-6, 178-81,
Alessandro Poliistore, 10. 184, 186-9, 200.
Alessandro di Tralles, xxxiv. Astiage, 55-6, 59-62, 65.
Amfiarao, xvn, xxi, xxxvi, 9, 89. Atena, xxxv, 17, 19, 42, 47-9, 77, 86,
Amficlea, xxi. 91, 183.
Ammone, 196. Atene, xx, 18, 27, 46, 71, 182, 196.
Anite, xv, xxxv, 17. Atradàtes, 56, 59.
Antifonte, xxxvi, 15. Attica, 77, 183.
Antistene, 183. Aughe, 58.
Anton, J.P., 133.
Apella, 77. Babilonia, 56, 59, 66.
Apollo, xvin, xxxvi, 24, 36-8, 42, Bailey, C., 144.
44-5, 50-1, 54-5, 60, 65, 91, 102, Barb, A., xxxvi.
147, 186. Basilio di Seleucia, xxxv.
Apollodoro (pseudo), xxiv, xxxvi. Bastide, R., xxm , xxxm, xxxvn.
Arài, xiv, 43. Befu, 44.
Arato, 197. Behr, C.A., 185.
Archinos, xvi. Bellerofonte, xv, xxxv, 6, 10, 17.
Aeropago, 47. Bender, H., xxn, xxiv, xxxi.
Areteo, xxxiv. Benedetti, G., 65.
Argòste, 56, 59, 65. Ben veniste, E., 31.
Aristandro di Telmesso, xxv, xxxvi. Bernes, J., 133.
212 Indice dei nomi

Bettini, M., 31. Creta, 196.


Bichler, R., 65. Critone, 111.
Bicknell, P.J., xxxvn. Crono, xv, 39.
Bidez, J., 206. Crotone, ix.
Binswanger, L., 169. Ctesias, 56, 59.
Bjòrck, G., x x x v iii , 14.
Boccaccio, 53, 55, 65. Daldi, 147, 192.
Bollack, J., 146. Dale, A.M., 33.
Borges, J.L., xv, xxxv, 65. Damocle, 41, 48.
Boristene, 166. Danaidi, xxv.
Boss, M., 169. Daniele, xxxvi.
Bossard, 166. Dario, 36.
Bottéro, J., xxxvi. Dedalo, 23-4, 27, 119.
Bouché-Leclercq, A., xxxm, xxxv, 30. Delatte, A., xxxv, 31.
Branchidi, 53-4. Del Corno, D., xxi, xxxi-xxxu, xxxvi,
Brànchos, 53-5. 64-5, 185-6.
Brandt, P.A., 63, 66. Delfi, 10, 20, 54, 72, 196.
Brelich, A., x, 31. Democrito, xvi, xxix, xxxi, 131, 142.
Brillante, C., xiv, xxxi, xxxvn. Dèmoklos, 53.
Biichsenschutz, B., 185. Demostene, 182.
Burford, A., 102. Denniston, J.D., 32.
Descartes, R., 106.
Cadmo, 183. De Stoop, E., xxxvo.
Cafisia, 99. Detienne, M., 101-2.
Calabi, F., 187. Deubner, L., xxxm, xxxv, x x x v ii ,
Calarne, C., 33. 14-5, 30, 84, 86.
Calcide, 202. Deucalione, x x x v ii .
Calcidio, xi, 7, 14. Devereux, G., x, xv, xx iv -x x v i , xxxi-
Callimaco, xxxv. xxxii, x x x v ii , 27, 31-2, 56, 65, 101,
Cambiano, G., xxx-xxxi, xxxv, xxxvn, 188.
101-2, 135. Didima, 53-4.
Cambise, 55-6, 61. Diels, H., 84, 101, 141.
Canter, W., 185. Diepgen, P., 101.
Caria, xix. Dierkens, J., x x x v ii , 189.
Caronte, 9, 157. Diocle di Caristo, 101, 146.
Cassandra, 19, 60, 65. Diogene, 11.
Cassio Massimo, 147, 149. Diogene di Enoanda, 142.
Caton, R., 84. Dione Cassio, v ii , x x x ii .
Celio Aureliano, 137-41, 143, 146. Dioniso, 37, 52, 183.
Cerbero, 37. Dioscuri, 52.
Certeau, M. de, 66. Diskin-Clay, 146.
Chantraine, P., 31-2. Dodds, E.R., x, xm , xxiv, xxvi, xxxi-
Chio, 178. xxxv, x x x v iii , 17, 30, 52, 101, 118,
Cicerone, x x v iii , xxxm, 14, 65, 88, 135, 186, 189, 205.
98, 199. Drabkin, I.E., 146.
Cimone, 198. Drabkin, M.F., 146.
Ciro, 55-6, 59-62. Druso, x x x ii .
Clitemnestra, v ii , 35-8, 42-6, 50-2, 59. Dunne, J.W ., 7.
Cnido, 59. Du Prel, C., 84.
Conone, 53-5, 64.
Cos, 68, 70, 75. Ecuba, 57, 59, 65.
Costanzo II, xxxvi. Edelstein, E.J., xvn, xxxi, 11, 15, 30,
Courtés, J., 66. 102 .
Crahay, R., 61, 65-6, 189. Edelstein, L., x v ii , xxxi, 11, 15, 30,
Creso, xxxvi, 7, 61. 102 .
Indice dei nomi 213

Edipo, xxvi, 48. Fraenkel, H., 25, 27, 32.


Efeso, 37, 147. Frazer, J.G., xxxiv, 15, 31, 33, 48.
Efesto, 99. Friedrich, C., 101.
Egisto, 45, 52. Frère, J., x x x v iii .
Elena, 25-8, 32-3. Freud, S., vili, x-xi, x x i -x x ii , xxvn,
Eliade, M., xxxm. x x ix -x x x iii , x x x v ii -x x x v iii , 6, 13,
Eliano, 86. 15, 32-3, 44, 48, 87, 96, 100, 109,
Elio Aristide, v. Aristide. 119, 154, 158-9, 162-3, 166-9, 171,
Empedocle, 143. 173, 185, 187-9, 200-1.
Ennio, xxxv, 65. Frisch, P., 65.
Epicuro, x i i i , 86, 142-3. Frontone, 148.
Epidao, 11, 17, 40, 45. Ftia, 111.
Epidauro, xv, xxi, xxxv, 6, 11-3, 68, Funari, E., xxxiv.
70-1, 74-5, 77, 85-6, 97-100, 102, Furlani, G., 31.
186, 188.
Epimenide, xxxv, 9. Galeno, v ii , x x ix , x x x ii , 74, 81-2, 85,
87-8, 92, 94-5, 100-1, 141, 146,
Eracle, 23-5, 31, 52, 166, 195, 206. 148, 184, 186, 189.
Eraclide, 14. Galeotai, xix, xxxvi.
Eraclito, vili, x x v iii , 58, 118, 176. Gauthier, A., 84.
Eratocle, 99. Gerione, 37.
Erinni, v ii , x iv , 35-52. Giamblico, x x v iii , 30, 202.
Erithàrses, 53. Giessen, 30.
Ermes, xxxiv, 91, 178, 191. Gigli, D., x x x v ii, 187-8.
Eroda, 13. Gilgames, 31.
Erodico di Selimbria, 101. Giocasta, x x v i .
Erodoto, xvi, x x v iii , 6, 55-6, 66, 86, Giomini, R., 65.
118. Giovanni di Salisbury, xi.
Erofilo, 7, 14, 88, 92, 144. Giuda Iscariota, 59.
Eschilo, v ii , x v , x v iii , x x v i, 25, 37-40, Giuliano, 191.
42-4, 46-51, 112, 118, 183. Gombrich, E.H., 32.
Esiodo, xxxv, 40, 192. Gompertz, T., xxi, 101, 161.
Eteobutadi, 196. Gourevitch, D., 188.
Ettore, xxiv, 6. Graves, R., 57.
Eudosso, 187. Gregory, T., 101.
Eumenidi, xxvi, 42, 44-51. Greimas, A.J., x x x ii , 66.
Euphanes, 98. Grodzinsky, D., xxxvi.
Euridamante, xix. Grunebaum, G.E. von, 31.
Euripide, xvm, xxxvi, 29, 31, 33, 38, Guidorizzi, G., x x x i -x x x iv , xxxvi,
43, 52, 181. 135, 189.

Fahd, T., xxxvi. Hall, C.S., 169, 171.


Farnell, L.R., 30. Halliday, W.R., 15, 84.
Fattori, M., 101. Hamilton, M., xxxv, 84.
Fehling, D., 52. Hamon, Ph., 66.
Ferenczy, 167. Harrison, J., x, xxxm, 14.
Festugière, A.J., 14, 185, 206. Heiberg, J., 84.
Filarco, ix. Hèlios, 65, 90-1.
Filone Alessandrino, x x v iii . Henry, R., 64.
Filostrato, 205. Hermann, G., 32.
Flashar, H., 134. Herrlich, 85.
Foca, 158. Herzog, R., 11, 15, 84-6, 102.
Focea, 188. Highbarger, E.L., xxxiv.
Fortune, R.F., 52. Hillman, ]., x, xxxm.
Fozio, 64. Hippys, 77.
214 Ìndice dei nomi

Hirschberg, O., 84. Lawson, J.C., xxxv.


Hoffmann, xm. Lebena, 70, 85.
Hundertmark, K.F., 83. Le Clerc, D., 83.
Hundt, ]., xxxiv, 14-5. Le Goff, J., xxxii.
Leucippo, xxix.
Iaccos, xx. Leucotea, 55.
Ikaria, 23. Lévy Bruhl, L., ix, xxxii-xxxm.
Ierone, 27, 32. Lévy Strauss, C., 33.
Ifigenia, 39. Lieshout, R.G.A. van, 186-7.
Ilberg, J., 84. Lincoln, J.S., 13, 15.
Ino, xii. Lindo, 6.
Ipazia, 191, 198, 202. Linton, R., 52.
Ipparco, 7. Lisia, 182-3.
Ippocrate, xxix, 74, 81-2, 88, 91. Lisimaco, xx.
Iside, 178. Lloyd, G.E.R., 84, 102, 133.
Isocrate, 6. Longo, V., 186.
Issione, 44. Loreaux, N., 64.
Lourdes, 12, 98.
Jaeger, W., 101. Lozza, G., xxxvi.
Jakobson, R., 21-2, 31. Luciano, v ii , xv , x v ii , xx, xxxii, xxxv,
Jocelyn, H.D., 65. 75.
Joly, R., 101. Lucrezio, 137, 141, 143-6.
Jones, W.H.S., 101. Ludwig, A., 206.
Jung, C.G., x, xxn, xxx, xxxm,
xxxvm, 13, 15, 100, 162, 166-7, Macrobio, xi, 7, 9, 202.
169. Magi, 56.
Maleatas, 102.
Kahn, Ch.H., 133. Malinowsky, B., ix-x, xxxn-xxxni, 13.
Kahn, L., 64. Mandane, 55-6, 61, 65.
Kambylis, A., x x x ii . Marco Aurelio, 189.
Keil, B„ 185. Massimo di Tiro, 148.
Kelcbner, G., 13. Meder, 164, 171.
Kemper, W., 164. Megara, xvi.
Kenner, H., xxxiv. Meibom, H., 67, 83.
Kent Sprague, R., 133. Melissa, 10, 15.
Kerenyi, K., 31, 102. Menadi, 38, 52.
Kessels, A.H., xxxiv. Menandro, xxxii, 183.
Kissling, R.C., 205. Menelao, 25-8, 30, 32-3.
Klibansky, R., 101. Mesmer, 68.
Krauss, F.S., xxi, xxxvi, 171, 173, Mesopotamia, 55.
185. Metrodoro, 184.
Kris, E., 22, 31-2. Meyer, C.A., 84, 102.
Kroll, W „ 205, 207. Michenaud, G., x x x v ii, 189.
Kurth, W „ 168, 171. Mileto, 53.
Kurz, O., 22, 31-2. Millot, C., 142.
Kustas, G.L., 133. Milziade, 198.
Minucio Felice, 30.
Lacks, A., 142. Misch, G., 186.
Lacombrade, C., xxvm, xxxi. Moire, 37.
Laconia, 74. Momigliano, A., xxxvi.
Lanata, G., 84, 102. Montaigne, M., 106.
Lang, W., 198, 202-3, 205-7. Morgan, G.W ., 15.
Laodamia, 33. Mykerìnos, 66.
Latacz, J., 65. Mugler, C., 32.
Lattanzio, 55. Musatti, C., xxxvii.
Indice dei nomi 215

Nabucodonosor, 66. Platone, x i i , xxvm, xxx, 8, 23, 71,


Nerito, 187. 93, 103-6, 108-20, 182, 188, 192,
Nestore, x ii , xiv. 194, 200, 204.
Niceforo (pseudo), x x x v ii . Plauto, 11, 13, 85.
Nicippo, 139. Plinio il Vecchio, x x x ii .
Nicosia, S., vili, xxxi, xxxv, 185-6. Plotino, 191-2, 204.
Nilsson, M.P., 19, 30, 33, 52, 97, 102. Plutarco, xiv, 12, 18, 72, 88.
Numenio, 14. Pluto, 70.
Poliido, 17.
Odisseo, 6. Pompeo Trogo, 56.
Olimpia, 148. Porfirio, xxvm, 14, 208-4, 206-7.
Olimpo, 37, 52. Poseidone, 73.
Omero, x iii -xv , xix, xxxi, xxxiv, 4-10, Posidonio, xv, xxxiv, 10, 14, 151,
49, 51, 111, 120, 192, 195, 197. 199.
Omphale, 31. Priamo, 57, 65.
Orazio, xxm, xxxv. Proclo, 84, 202, 205.
Oreste, 35-6, 38-9, 43-7, 50, 52. Prometeo, xvm , xxxvi.
Orfeo, 29. Proteo, 199.
Oropo, xxi, 9. Protesilao, 33.
Overbeck, }., 31-2. Psello, M„ 205.
Owen, G.E.L., 133, 135.
Quadrato, 181.
Page, D., 32.
Paleologo, Manuele, xxxvi. Rank, O., xxxiv, 32, 58, 65.
Palladio, 19. Rea, x v iii .
Palm, A., 101. Rees, D.A., 133.
Panezio, xxvm. Reinach, S., 84.
Panofsky, E., 101. Repici, L., xxx-xxxn.
Paride, 55, 57, 65. Ribot, 200.
Parrei, H., 66. Rittershain, R. von, 84.
Pascal, B., vili, x x x ii . Robert, C., 31.
Pascale Romano, 101. Ròsler, W., 65.
Pasiphae, x i i . Rohde, E., x i i i , xxxiv, 30, 33, 41-2,
Patara, xxvi. 52.
Patroclo, 5. Roma, 10, 148.
Pausania, xvm, xxi, 17, 85-6. Roscher, W .H., xxxm.
Pease, A.S., xxxm, 102. Rose, H.J., x, 4-6, 14.
Pegaso, xxxv, 17. Roux, G., 31-2.
Pellizer, A., x ii , x x x i -x x x ii . Rubenshon, O., xxxvi.
Penelope, xiv, xxv, 5-6, 42. Rufo, 85, 146.
Penteo, 38, 52. Ruprecht, H .G ., 66.
Pergamo, xxi, 9, 13, 69-70, 75, 85, Rusone, 163.
174, 177, 183-4, 188. Russell, B., 42.
Periandro, 10.
Persefone, 52. Salute, 85.
Persia, 55, 61. Salvio, 9, 180.
Phòbos, xiv. Samuele, 8.
Phòibos, 65. S. Ciro, xxxv.
Picard, C., 32. S. Cosma, xxxv.
Pigeaud, F., xi, xxxi. S. Damiano, xxxv.
Pindaro, 5-6, 10, 17, 93, 111. S. Giovanni, xxxv.
Pirra, xxxvii. S. Michele, xxxv.
Pisistrato, 86. S. Tecla, xxxv.
Pitagora, 9, 185. Saqqara, XX.
Pittau, M., xxxv. Sassi, M.M., xxxvii.
216 Indice dei nomi

Satana, 67, 75. Themis, x x x v ii .


Satiro di Taso, 139. Thomson, G., 27, 32.
Saunders, J.B., 84. Thraemer, E., 84-5, 102.
Sauneron, S., xxxvi. Thymòites, 65.
Saxl, F., 101. Tiberina, isola, 74.
Schofield, M., 133. Tiro, xxv, x x x v ii , 202-4.
Schrijvers, P.H., 141, 146. Tithorea, 17.
Senofane, 44. Tolomeo Soter, 18.
Senofonte, 86, 200. Tralles, xxi.
Serapeion, xx. Trofonio, x v ii , 84, 89.
Serapide, v ii , x v ii , xx x v i , 8, 14, 18, Troia, 6, 33.
177-8.
Tucidide, 182.
Serse, xvi, x x v iii .
Tylor, ix, x iii , 11.
Sibari, ix.
Sileno, 199.
Simboli, C.R., 84. Ueberweg, F., 134.
Sinesio, v ii , x, x x ii , x x v iii , x x x ii , Urano, 39.
191-207. Utnapistim, 31.
Sinope, 18.
Siris, 19. Vegleris, E., xxx-xxxi.
Sisifo, xxv. Venere, 144.
Sissa, G., 64, 66. Vernant, J.P., xiv, xxxiv, 22, 31, 65,
Smìkros, 53, 55. 102.
Smirne, 181, 187. Vettio Valente, 158.
Smith, M.F., 146. Virgilio, xxxiv.
Socrate, vii, 7, 104, 111-3, 117, 120, Vitruvio, 85.
199.
Sofocle, xxvi, 14, 46, 182. Wagner-Simon, Th., 65.
Sofronio, xxxv. Waszink, O., xxxm, 14.
Solimano, G., 102. Weinreich, O., xxxv, 11, 15, 30, 84,
Sorabji, R., 133. 86, 186.
Sorano, 91, 146. Welcker, F.G., 83-4.
Sosimene, 183. Wellmann, M., 146.
Sparta, 19, 25. West, M.L., xxxv.
Steuer, R.O., 84. Wiesner, J., 133.
Stevenson, xm. Wikenhauser, A., xxxv, 187.
Suida, xxxv, 30. Wilamowitz-Moellendorf, U., xxiv,
x x x v ii , 14, 84, 101.
Talame, XII. Wilde, O., xm.
Tantalo, xxv. Wolff, G., 19, 30.
Tèlephos, 58.
Telesforo, 178, 187. Zenone, xxv.
Telmesso, xix, xxv, xxxvi. Zeus, x ii , xiv-xv, x v iii , 8, 39, 44, 49
Teofrasto, xx, 3. 51, 90-1, 195.
Tertulliano, xm , xxxm. Zoilo, 15.
Teti, 14. Zosimo, 178, 183.
IN D IC E D E G L I A R G O M E N T I

Accademici, 72 sg. chirurgia (in sogno), 13, 71, 77, 85


allegoria, xxn. n. 15, 178.
allucinazioni, 46, 32 n. 44, 43 sg., 70, chrematismòs, xi, 7 sg.
84 n. 11. cigno, 55.
alimentazione, x i, x v ii , 123, 126. classificazione dei sogni, x sg., 141,
analogia, xxx, 31 n. 23, 95, 128, 132, 146, 150 sgg., 162, 186 n. 14.
153, 171, 175. consacrazioni, 7 sg., 19 sgg., 30 n.
angoscia (vedi anche emozioni), 59. 17.
anima: contaminazione, ix, 46.
— concupiscente, 108, 115 contenuto latente e manifesto dei so­
— credenze primitive sull’a., xm gni, 4, 108, 163, 166, 168.
— libera dal corpo durante il sonno, Cristianesimo, vm , xxn, xxvn, 75.
206 n. 16. Cronache di Epidauro, 6, 11 sg., 68
— possiede facoltà divinatorie, 151 sg. sg., 77, 98 sgg.
— le sue passioni si rivelano nei sogni, ctonie, divinità, 17.
110 sg. culti (fondati dopo un sogno), 8, 14
— tendenza terapeutica dell’a., 100. n. 16, 18.
animali (sogni di), 37 sg., 131, 134 cure (prescritte in sogno), 70, 73, 174
n. 24, 140. sgg-
apporto onirico, xv, xxxv n. 28, 6, deformazione onirica, xxxii.
17. demoni, xv, 10, 67, 116, 202 sg.
aretalogia, 176. desideri soddisfatti in sogno, 6, 144
archetipi onirici (vedi anche simboli), sg.
13 n. 2, 162, 167. diagnosi medica (derivata da sogni),
arte (come sogno), 106, 112. xxix, 88 sgg., 130.
associazioni (d’immagini o di idee), diari di sogni, 175 sg., 181, 200.
153, 163, 184 sg. divinazione, xvm, xxn, 24, 116, 129,
Atomisti, xxvn sgg., 131, 142. 192 sg., 196.
automutilazione, 9, 15 n. 21, 188 n. divinità dei sogni, xxxiv n. 23.
47. divinità apparse in sogno, 70, 152,
autosuggestione, 69, 75, 79, 100. 177 sgg.
doppio, x m sg., 28, 36, 42, 44, 51.
baci, 71.
Bizantini, xxn, xxvn. eidolon, xm , xxix, 9, 22, 42, 131, 197
sgg-
Caldei, 56, 59. elaborazione secondaria, ix, xxm , 13,
cani, 12, 37, 71. 152, 188 n. 43.
censura onirica, xxiv, xxvn, 119 n. emozioni (procurate dai sogni), vii,
31, 166, 169. x v iii , xxx, 12, 100, 107, 177.
chiaroveggenza, vedi telepatia. enypnion, xi, 64 n. 1, 103 sg., 121,
Chifriermethode, 96, 163, 171. 150.
218 Indice degli argomenti

Ephiàltes (vedi anche incubo), XI. medicina e medici, x ii , xxix, 74, 89,
Epicurei, x x v iii , 73, 86 n. 21, 142 130, 139 sgg.
s g- meloterapia, 185.
epifania onirica, 71 sg., 180. memoria dei sogni, 125.
Ermetici, 192, 200. metafora, 21, 59.
eroi, 10, 19. metonimia, 21, 59.
esisten za n el te m p o e n ello spazio (di mimesi, 22.
sogni, fan tasm i), xv sg., 40 sg., 43. mito, ix, xv, xxiv, 4, 19, 113.
estasi, vedi tran ce. morti (in sogno), 10, 21, 40, 96.
euthyoneirìa, xi, 66 n. 14, 132.
evirazio n e, xxv, 15 n. 21, 39, 46. nekyomantéion, 10.
nevrosi, 68.
fantasie: Neoplatonici, 19, 192, 202 sgg., 205
— di morte, 182, 188 n. 47. n. 14.
— d i o n n ip o ten za, 183. notte (o Notte), 23, 39, 104, 176, 191.
fantasm i, 25, 40, 42, 59.
fegato (come produttore di sogni), 115 occhi, 27, 43.
sg- ònar (o àneiros), v ii , x i , 3, 7, 54, 64
follia, 46. n. 1, 103 sgg., 121, 150, 186 n.
14.
genealogia dei sogni, 24. oneirogmòs, XI, 137 sgg.
guarigione in sogno (vedi anche incu­ oniromantica, vedi interpretazione dei
bazione), 12, 70 sg., 77, 85 n. 13. sogni,
oracoli, 53 sg.
hòrama, xi, 7. oracoli onirici, x v ii sg., 10, 85 n. 14.
hypar, vili, 3, 103. orfismo, xxx, 93 sg.
origine dei sogni:
im m aginazione, 121, 193 sgg. —da stimoli organici, 87, 94, 123, 188
incesto, xxvi, 49. n. 50.
incoeren za d e i sogni, xxm . —da residui diurni, x x v iii , 92
inconscio co llettiv o , xxiv. —dall’autonoma attività dell’anima,
in cub azio n e, x ii , xv, xxxv, 9 sgg., 17 x x v iii , 92 sgg., 141, 150 sg., 191,

sg-, 70 sgg., 97 sgg., 177. 141


incub o , 143. —da impulsi esterni (dei, demoni),
in dov in i, x ix , 56 sg., 59, 148. x x v iii , 5 sgg., 91.
in terp retazio n e d ei sogni, xvm sgg., orina, 55 sgg., 143.
55 sgg., 116, 132, 151 sgg., 155,
163, 196 sgg. padre, 9, 15 n. 21, 39.
in te rp re ti d i sogni, xvm sgg., xxxvi papiri magici, 9.
n. 40, 6, 55, 64 sg., 66 n. 18, 68, parole e giochi di parole in sogno,
71, 91, 116, 148 sg., 155 sg. x x ii , 154, 183.
ipnosi, 69. phàntasma, 121, 126.
isola d e i sogni, xv. phantasìa (vedi anche immaginazione),
isopsefia, 154, 158. xxx, 121, 127, 203.
ispirazio n e in so gno (d i o p e re le tte ra ­ Pitagorici, xv, 10.
rie), v ii , xxxv, 191, 205. polluzioni, 137, 140.
porte dei sogni, xiv, 111, 179.
kolossòs, 21 sgg., 27 sg., 29. preolimpica, religione, xvm , 10, 23
sg-, 39.
magia, 9, 19, 22. prescrizioni oniriche (vedi anche cure
malinconia, xn, 127, 131. prescritte in sogno), 82, 174 sgg.
malocchio, xxix. Primitivi, ix, 3 sg., 9, 20.
m asch eram en to o n iric o (vedi anche d e ­ profezie, 54 sg., 58, 60.
fo rm azio n e o n irica), xxvn. . psiche, vedi anima.
Indice degli argomenti 219

psicosomatica, teoria: — iniziatico, x, xxxv


— nelle cure incubatone, 75, 100 — in ra p p o rto alla p erso n alità del so­
— nella formazione dei sogni, 87 sgg. g n ato re, x ii , 155, 163
purificazioni, xx, 20, 203. — in te rp re ta to d a l so g n ato re stesso,
180, 189 n. 51.
residui diurni (vedi anche origine dei — m o d ellato su schem i cu ltu rali, xxv
sogni), xxvm, 92. sg., 4 sgg.
rimozione, 166 sg. — o g g ettiv o (« d rea m -v iv itatio n » o
« A u ssertrau m » ), xv sg., xxvi, 5
sacerdoti, xxi, 68 sg., 73 sg. sgg-, 37
sangue, 37, 40 sg., 45, 124, 128. — p ato g en etico , 89, 101
sapiente, sogni del, XII, 109 sg., 116 — p ro fetico o p rem o n ito re, 91, 129,
sg., 131. 151, 164
scongiuri (vedi anche purificazioni), — p resso altre c u ltu re an tich e, xix,
91. xxxvi
scrittura del sogno, xxvm, 5. — rico rren te, 112
sensazioni, 23, 106, 122. — rivela la v o lo n tà d iv in a, 111
serpenti, 12, 37, 45, 71. — telap atico , vedi telep atia
simboli e simbolismo, xxiv, 4, 58, 112, — ufficiale, x, xii.
152, 154, 156, 161, 167 sgg., 200. so n n am b u lism o , 68, 74.
sogno: so n n o , 124 sgg.
— angoscioso, xxiv specchio, xiv, xvi, 20, 24, 42 sg., 115.
— autoprovocato, 179 sp e ttri, vedi fantasm i,
— au tu n n ale, XII statu e, xiv, 17 sgg., 23.
— collettivo, IX, 37 Stoici, x i i , xvi, xvm, 10, 19, 142 sg.,
— del mattino è veritiero, xi, xvi, 205 192.
— d i arresto , xxiv sg., xx xv ii Super-E go, 50 sg.
— d i au to d istru zio n e, xx xv ii sympàtheia, 19, 192, 199.
— di bambini, ebbri e malati, 127
— di donne gravide, x ii , 53, sgg. ta b ù , xi, xxvi.
— di mutilazione, xxv telep atia, xvi, xxix, 133, 166.
— di narcisismo, xxv teo ria d e i tipi, 42.
— d i re, x ii teu rg ia, 203, 206.
— di volo, xxv tira n n o , 110 sg.
— di nudità, xxxvii tran ce, x, xxi, 12, 116.
— doppi, xvi
— è un£ forma di inganno, 105 sgg., um o ri, x ii , 96, 131.
128
— edipico e incestuoso, xxvi, xxxvii, veglia (vedi anche hypar), 106, 124
109 sgg-
— erotico, 87, 140, 143 v en d e tta , 39, 48.
IN D IC E D EL V O LU M E

Introduzione Sogno e funzioni culturali di Giulio Guido-


rizzi v ii

M odello onirico e modello culturale di Eric R. Dodds 3

M etamorfosi di u n ’immagine: le statue anim ate e il sogno-


di Carlo Brillante 17

Il sogno delle E rinni di Georges Devereux 35

Sogno e nascite di eroi di Ezio Pellizer 53

Asclepio: la medicina del tempio di Emma J. e Ludwig


Edelstein 67

Sogno, diagnosi, guarigione: da Asclepio a Ippocrate di


Giulio Guidorizzi 87

Platone e il sogno della notte di Eugénie Vegleris 103

Aristotele e i sogni di Giuseppe Cambiano e Luciana Repici 121

Il sogno erotico nell’antichità greco-romana: Yoneirogmòs di


]ackie Pigeaud 137

C ’è del m etodo in questa follia: A rtem idoro di Dario D el


Corno 147

Predizione e simbolo in A rtem idoro alla luce della m oderna


psicologia del sogno di H ans Pender 161

L ’autobiografia onirica di Elio Aristide di Salvatore Nicosia 173


222 Ìndice del volume

Sinesio: il «T rattato sui sogni» di Charles Lacombrade 191

Indice dei nomi 211

Indice degli argomenti 217


IN T R O D U Z IO N E

d i G iulio G uidorizzi
a Enrica
S O G N O E F U N Z IO N I CULTURALI

Q uando Eschilo portò sulla scena l’om bra di C litem nestra che
appariva in sogno alle Erinni addorm entate, il pubblico ateniese
fu preso da uno sm arrim ento collettivo: vi furono donne (assicura
l’antico biografo) che abortirono e bam bini che svennero
La potenza dell’evocazione fantastica innescata dalla descrizio­
ne dei fantasm i onirici per m ano di un grande poeta trova un
parallelo nell’atteggiamento di un uom o come Elio Aristide, che
dai sogni traeva nutrim ento per u n ’esistenza percorsa da brividi
mistici, da stati di esaltazione allucinatoria, e all’immaginazione
onirica doveva persino ispirazioni retoriche, come dal canto loro
conferm ano Luciano, D ione Cassio, Sinesio, a cui i sogni seppero
suggerire intuizioni letterarie 2; del resto G aleno, che non può
certo essere considerato uno spirito superstizioso, afferma di avere
operato un paziente seguendo le istruzioni di un sogno 3, e Socrate
— uno dei padri del razionalismo occidentale — compose poesie
e racconti per obbedire all’im pulso di u n ’immagine onirica.
A volte illusione, a volte messaggio che contiene una sapienza
nascosta, il sogno rappresentava per i greci una sfida davanti
alla quale le risorse deH’intelligenza rischiavano di sem brare in­
sufficienti: anche solo per poter com unicare a un ascoltatore la
varietà delle immagini e delle sensazioni che si provano in sogno
— scriveva Sinesio già sul lim itare dell’epoca antica — bisognerebbe
poter utilizzare parole dotate loro stesse di m ovim ento 4. Nella
cultura greca, il sogno appare dunque come un’esperienza di grande
rilievo, le cui tracce si possono osservare in diversi aspetti della
vita sociale. Esso era collegato a fenom eni di massa, come la
divinazione o l’incubazione; a culti, come quello di Asclepio o
Serapide; a u n ’ampia produzione scientifica e filosofica (non c’è,
si può dire, nessun intellettuale greco di una certa importanza
che non abbia dedicato al sogno qualche m om ento del suo inte­
resse), oltre che a una letteratura tecnica di carattere popolare,
fatta di «chiavi dei sogni» (come quella di A rtem idoro), di raccolte
di sogni oracolari, di scritti e iscrizioni di carattere aretalogico,
V ili Introduzione

in cui la D ivina Sapienza interviene a miracolare o a indicare la


via della salvazione a un suo devoto. In seguito a un sogno,
venivano istituiti culti, costruiti templi, fondate città (tav. I li) ;
c’era chi in seguito a un sogno, guariva da una malattia (o per­
lomeno pensava di poterlo fare), intraprendeva una nuova attività,
sospendeva un viaggio. Il sogno appare poi, nella G recia arcaica,
correlato a un complesso di credenze di notevole im portanza an­
tropologica, come ad esempio quelle relative alla nozione di «dop­
pio».
D a questa rassegna, ovviam ente sommaria, di funzioni assunte
dall’esperienza onirica nella civiltà greca, si può im m ediatam ente
percepire la distanza che separa la m oderna concezione del sogno
da quella degli antichi greci, per i quali esso non rimase un
fenomeno circoscritto alla sfera individuale di una persona; l’af­
fermazione di Freud, secondo il quale «il sogno è un fenomeno
assolutam ente egocentrico» 5 sarebbe certam ente stata contestata
nel m ondo antico. Se Eraclito (fr. 89 D .K .) aveva asserito che
chi dorm e si chiude in un suo m ondo particolare, al contrario
dell’uomo desto che è partecipe di un m ondo comune, è pur
vero che tra questi due m ondi (che i greci chiamavano ònar e
hypar) il rapporto era d ’integrazione piuttosto che di esclusione.
L ’idea di Pascal, secondo cui un artigiano che sogna per dodici
ore al giorno di essere re è felice come un re che sogna per
dodici ore al giorno di essere un artigiano, è il prodotto di una
cultura abituata a vedere nel sogno u n ’esperienza esistenziale com­
pletam ente alternativa alla veglia; ma per un uom o greco un
sogno del genere avrebbe piuttosto costituito un impulso, la cui
portata si sarebbe m anifestata naturalm ente nello scenario della
vita diurna 6.
La collocazione del sogno in un am bito individuale e segreto,
in interiore homine, iniziò a divenire progressivam ente più evidente
verso la fine dell’epoca antica, come già segnala la vicenda di
Elio Aristide, tu tto teso al dialogo onirico col suo dio privato
(in un ’eccezionale autobiografia onirica, di cui Nicosia delinea i
tratti in questo volum e); divenne poi definitiva quando il cristia­
nesimo operò per ridurre l’im portanza dei sogni nella vita spirituale
dell’individuo, e ancora di più per elim inarlo dai com portam enti
collettivi, giungendo persino a interdire la divinazione oniroman-
tica 7.
Ma nella cultura greca per lungo tem po il sogno conservò
una funzione socialmente rilevante; con questo intendo dire che
esso poteva contribuire a determ inare o a inibire una serie di
com portam enti nella vita di relazione di un individuo o della
collettività, o anche a innescare fenom eni di em otività collettiva,
Sogno e funzioni culturali IX

che sono ben docum entati nelle testim onianze antiche. L’atteggia­
m ento psicologico verso il sogno rifletteva in realtà u n ’organizza­
zione m entale e una disposizione verso i fenom eni dello spirito
essenzialm ente diversa dalla nostra. Nei confronti dei sogni, l’at­
teggiamento degli antichi sem bra essere stato di maggiore parte­
cipazione em otiva; spesso il sogno (o almeno, certi sogni) si ac­
compagnava a stati di ansia o angoscia da parte di chi lo faceva;
altrove, i sentim enti descritti sono di terrore, gioia, esaltazione, e
la scossa emotiva provata da m olti pazienti durante un sogno
incubatorio era tale da poter produrre la guarigione da malattie
di natura psicosomatica, come gravidanze isteriche, paralisi, perdita
della favella. A rtem idoro (1 ,2 ) parla come di un fatto normale
di sogni collettivi, vere e proprie epidem ie di sogni che sembrano
intervenire nei mom enti critici della vita pubblica: «è accaduto
che un sogno relativo a un medesimo soggetto sia apparso a
diversi uomini. [...] infatti, quando un bene comune attende la
città, si può sentire in giro il racconto d ’infiniti sogni, che narrano
il futuro con visioni diverse e distinte».
La testim onianza, in questo campo autorevole, di Artem idoro
non è unica. Così, apprendiam o da Filarco (F G H 8 1 ,4 5 ) che i
magistrati di Sibari, che si erano macchiati di sacrilegio m ettendo
a m orte gli am basciatori di Crotone, sognarono tu tti insieme nella
medesima notte la dea Era che vom itava bile nel mezzo della
piazza: presagio funesto, dato che di lì a poco la città sarebbe
stata annientata dai crotoniati. Filarco, com ’è noto, era incline a
racconti meravigliosi e fantastici; in questo caso, tuttavia, la storia
ha un aspetto verosimile, collegata agli schemi di una «civiltà di
colpa»: la violazione di un tabù (poiché in G recia gli ambasciatori
sono figure sacramente tutelate) e la contam inazione (miasma)
che ne consegue determ inano in varie persone incubi, in cui la
medesima im pressione angosciosa viene riconosciuta il giorno suc­
cessivo, e nell’elaborazione secondaria operata da chi racconta il
sogno assume l’aspetto di una visione collettiva.

D ovendo definire in term ini essenziali l’atteggiam ento dei greci


verso la propria esperienza onirica, si potrebbe dire che il sogno
era recepito in m odo pragmatico, proiettato verso il m ondo desto
e integrato negli schemi di com portam ento della civiltà antica.
Q uesta funzione culturale (in. senso antropologico) del sogno non
era del resto una prerogativa dei greci, poiché esso, come pure
altre m anifestazioni dell’irrazionale quali l’estasi o la trance, è
un mezzo d ’espressione sociale del tu tto legittim o presso le civiltà
prim itive 8. G li studi sul sogno nelle società prim itive — un tema
classico dell’antropologia culturale, da Tylor a Lévy-Bruhl a Ma-
X Introduzione

linowsky a D evereux — hanno posto in chiaro che certe categorie


di sogni, lungi dal rappresentare un aspetto puram ente idiosincra-
tico nella vita psicologica di una persona, occupano una serie di
funzioni propriam ente culturali: per esempio, tendono a consoli­
dare gli schemi di credenze sui quali si fonda la vita sociale, ad
integrare un individuo nella collettività, a fornire una serie d ’in­
formazioni da applicare concretam ente alla vita quotidiana; costi­
tuiscono, in definitiva, un serbatoio di sapienza a cui un individuo
o l’intero gruppo um ano fanno riferim ento. Q uesto è il caso dei
sogni iniziatici, in cui una persona vede il proprio totem individuale
o uno sciamano riceve i suoi poteri magici dagli spiriti; dei sogni
in cui gli dèi o gli antenati rivelano alla com unità un m ito che
fonda nuovi com portam enti; dei sogni che potrem m o definire «uf­
ficiali» in cui un capo vede la preparazione di una battuta di
pesca o di caccia e organizza sulla base del sogno le attività
economiche del suo gruppo.
È facile scoprire che residui di simili sistemi di credenze si
conservano ancora nella G recia arcaica; il problem a, tuttavia, non
sarà di istituire una serie di analogie sulla base di metodo indi­
scrim inatam ente com parativo che è certo invecchiato, ma di indi­
viduare di volta in volta quali funzioni specifiche queste idee
«primitive» occupassero nell’am bito del sistema culturale elaborato
dalla civiltà greca. È difficile, in effetti, pensare ai greci (anche
a quelli di epoca arcaica) come a una cultura prim itiva, né pare
sostenibile che queste forme di pensiero abbiano rappresentato
solo il relitto di u n ’epoca oscura, una specie di scheletro nell’ar­
madio destinato ad essere elim inato quando la luce del pensiero
razionale incominciò a splendere sull’orizzonte ellenico. In effetti,
per circoscrivere la categoria «sogno» nella cultura greca, occorrerà
porla in relazione di volta in volta con una serie di altri fenomeni:
dal punto di vista delle manifestazioni dell’irrazionale, con l’estasi,
la visione, la trance; da quello delle pratiche divinatorie, con le
varie forme di divinazione artificiale o anche con la consultazione
oracolare e la m antica ispirata; dal punto di vista dell’immaginario,
con la fantasia m itopoietica. La contiguità, che non è solo seman­
tica, ma anche funzionale, tra sogno e m ito è stata pienam ente
intesa dalle scienze um ane della nostra epoca, non solo da psicologi
come Freud, Jung o H illm an, ma anche da storici della cultura
come Rose e D odds, studiosi di storia delle religioni come Jane
H arrison o Brelich; l’idea non era ignota neppure nell’antichità:
Sinesio, per esempio, affermava che proprio dai sogni gli uomini
trassero lo spunto per creare i m iti9.
D el resto, anche ciò che noi chiamiamo «sogno» andava sog­
getto in G recia a una pluralità di definizioni. Una classificazione
Sogno e funzioni culturali XI

trasmessa da A rtem idoro (II secolo d.C.) — e poi ripresa da autori


successivi, come Calcidio e M acrobio, per giungere sino a G iovanni
di Salisbury, nel X II secolo 10 - definiva cinque diverse funzioni
del sogno, ognuna distinta da un nom e particolare: ònar, enypnion,
phàntasma, hòrama, chrematismòs. La contrapposizione fondam en­
tale era tra enypnion e ònar. Uenypnion deriva da ciò che noi
chiameremmo «residui diurni», cioè dai resti dei pensieri quotidiani
che si presentano nei sogni in form a ormai frantum ata e disor­
ganica: è inevitabile — osservava A rtem idoro — che uno sogni
ciò di cui ha avuto paura durante il giorno, o di mangiare se ha
fame, o di fare l’amore se è innam orato; a questa categoria ap­
partiene anche Yoneirogmòs, o sogno erotico, di cui parla in questo
libro il saggio di Pigeaud, che lo studia soprattutto alla luce
della teoria medico-filosofica, per la quale questo tipo d ’esperienza
notturna assumeva tratti specificamente patologici (cfr. tav. IV).
Se Yenypnion è il sogno non semantico, prodotto dal passato per­
sonale di un individuo, Yònar è invece il sogno investito di un
valore semiotico, attraverso il quale per misteriose vie l’anima
percepisce il futuro: qui, l’esperienza onirica si emancipa dall’an­
gusta dim ensione della psiche individuale per assumere un carat­
tere superiore e divino. Nel versante deiYenypnion, Artem idoro
colloca il phàntasma, l’allucinazione, accanto al quale potrebbe
essere aggiunto YEphiàltes, ossia l’incubo prodotto secondo la tra­
dizione popolare da un dem one che «balza sopra» il corpo del­
l’addorm entato, producendo visioni angosciose " . Nel versante del-
Yònar si collocano altre due forme di sogno significativo, in questo
caso non velato da simboli: hòrama, o nitida visione (questa talora
compare in uno stato interm edio tra sonno e veglia, e può essere
accostata alle allucinazioni ipnagogiche) e chrematismòs, o sogno
oracolare.
Il sogno, dunque, aveva m olti nom i nella lingua greca, e ciò
è la spia di una pluralità di funzioni. Esso non era concepito
come un fenom eno unitario, una realtà psichica omogenea; non
esisteva un solo modo di sognare, né il sogno possedeva un solo
valore. Accanto al sogno quotidiano e abituale, stavano sogni,
per così dire, speciali (ad esempio, quelli autoprovocati, collettivi,
profetici, estatici); a definire il senso di un sogno concorrevano
vari elementi: il sogno visto al m attino era considerato più vero
di quello notturno; effettivam ente, Freud nota che più ci si av­
vicina all’alba più è complesso il procedim ento di elaborazione
prim aria del contenuto latente: dunque risulta vero, in qualche
modo, che il sogno è più «veridico» 12. Si pensava che l’attività
onirica potesse essere influenzata dall’alim entazione (di qui una
serie di tabù alim entari, che avevano lo scopo di favorire Yeuthyo-
X II Introduzione

neiria, cioè la capacità percettiva della m ente addorm entata) 13;


e che anche il periodo dell’anno potesse condizionare la qualità
dei sogni (i sogni più ingannevoli compaiono d ’autunno, quelli
più veridici in prim avera 14); un sogno comparso quando il dor­
miente si trova in un tempio o nei pressi di un luogo consacrato
aveva un valore particolare; il sogno di una donna incinta era
talvolta un oracolo, che annunziava al m ondo la prossima nascita
di un «eletto»: il saggio di Pellizer m ostra in questo volume le
variabili narrative di questo schema di pensiero in una serie di
racconti mitici di sogni. Anche lo status sociale del sognatore
influisce sulla qualità della produzione onirica: il sogno di una
persona ragguardevole ha un valore semantico assai più rilevante
di quello di una .persona qualunque. Un buon esempio di questo
schema di credenza («sogno ufficiale») si trova nel II canto del-
Ylliade (vv. 2 sgg.), quando Zeus invia ad Agamennone u n ’im m a­
gine onirica, che lo ammonisce a preparare l’esercito per la bat­
taglia. Una visione di questo genere, che riveste u n ’importanza
collettiva, viene considerata degna di fede solo in quanto è apparsa
a un re, come nella circostanza osserva Nestore: «se qualche altro
Acheo ci raccontasse un sogno, noi lo direm m o ingannevole, e
ce ne terrem m o lontani, ma lo vide colui che tra gli Achei si
vanta il migliore di tutti: vediamo dunque come armeremo gli
Achei». Q uesto non è solo un dato letterario, se è vero che in
epoca storica gli efori spartani andavano a cercare sogni signifi­
cativi per la com unità dorm endo nel santuario incubatorio di Ino
e Pasiphae a Talam e 15. Anche A rtem idoro codificò questa cate­
goria di sogni, per i quali offriva una spiegazione razionalistica:
è naturale (egli scrive) che sogni di im portanza pubblica appaiano
prevalentem ente a re e m agistrati, i cui pensieri ogni giorno si
m uovono attorno agli affari dello Stato.
N ell’antichità greca, questa concezione gerarchica del sogno,
secondo la quale un sogno veridico compare a determ inate cate­
gorie di persone, continuò ad agire anche in am biente filosofico,
assumendo forme diverse: per Platone e lo stoicismo, è al sapiente
che si presentano sogni più veri, grazie alla purezza della sua
m ente e all’acutezza del suo spirito; per la medicina, le persone
maggiormente predisposte a sogni veridici sono quelle di tem pe­
ram ento melancolico: questa teoria si trasm ise alla filosofia me­
dioevale e rinascimentale, nel quadro di quel mito antropologico
che identificava nell’uom o melancolico il tem peram ento più pre­
disposto a straordinarie manifestazioni sp iritu a li16.
Per quanto riguarda i sogni «speciali», è possibile definire
(specialmente per l’epoca arcaica) una serie di m anifestazioni o­
Sogno e funzioni culturali X III

niriche caratteristiche che vanno messe in rapporto con schemi


di credenze specifiche della cultura greca.
La form a più caratteristica è quella che descrive il sogno
come u n ’entità dotata di una personale autonom ia. D i tale natura
è la maggioranza dei sogni omerici, in cui la scena onirica non
si svolge nella psiche di chi dorme, ma in uno spazio fisico reale:
il sogno penetra nella stanza, assume una sembianza umana, sta
sopra al capezzale dell’addorm entato, gli comunica il suo messaggio
(benché generalm ente i greci privilegiassero l’aspetto visivo del
sogno, questi sono fatti essenzialm ente di parole, come una con­
versazione quotidiana); infine, l’immagine si allontana. Q uesto tipo
d ’esperienza onirica (di cui tratta diffusam ente il saggio di Dodds)
è stato definito Aussertraum o dream-visitation 17 (noi lo definirem ­
mo «sogno oggettivo»), ed è stato variam ente interpretato: come
un puro espediente narrativo (e così certam ente era negli autori
latini, che m odellavano su O m ero i loro sogni epici); come u n ’e­
sperienza reale, una sorta di visione allucinatoria, a cui l’uomo
d ’epoca omerica poteva essere particolarm ente predisposto; come
il riflesso di uno schema di pensiero che considerava il sogno e
le altre m anifestazioni psichiche (quali la paura o l’ira) fenomeni
esogeni all’anima, che intervenivano dall’esterno a perturbarla; co­
me un sogno tipico, derivato da schemi culturali.
E probabilm ente più esatto parlare di una particolare conce­
zione del sogno, che va posta in rapporto con l’idea di «doppio»,
proiezione esterna di un io cosciente. Q uesto tem a ha assunto
u n ’im portanza sem pre più rilevante a partire dall’epoca romantica
e vittoriana, quando l’esistenza di una doppia realtà psichica al­
l’interno del medesimo individuo ha cominciato non solo ad af­
fascinare la fantasia di scrittori come H offm ann, Stevenson o Wil-
de, ma è penetrata anche nelle scienze umane. Tylor, com’è noto,
faceva discendere proprio dall’idea di «doppio» il punto di partenza
della nozione di anima e dei fondam enti della religione; oggi
pochi accetterebbero la teoria di Tylor così come fu formulata,
ma certam ente essa ha aperto nuove vie di ricerca ls. L ’idea fu
presto ripresa nell’am bito degli studi classici da E rw in Rohde:
«non già dai fenom eni del sentire, del volere e dell’intendere
nell’uomo desto e cosciente (scriveva Rohde 19) ma da quelli del
sogno, del deliquio e d ell’estasi si è dedotta l’esistenza di due
esseri viventi nell’uomo, l’esistenza di un “secondo io” nell’interno
dell’io di tutti i giorni, da cui può staccarsi e vivere da sé»;
nell’antichità, persone di m entalità così lontana tra loro come E-
picuro e Tertulliano pensavano cose non m olto diverse, attribuendo
ai sogni l’origine nell’uomo della credenza negli d e i 20.
In questa prospettiva, il sogno oggettivo è ciò che i greci
X IV Introduzione

chiamavano un èidolon, ossia una form a che prolunga e continua


una realtà fisica. Essa appartiene a una categoria di fenomeni
ben definiti, a cui nella G recia arcaica si applicava questo termine:
al pari dei sogni, sono un èidolon le anim e dei morti, le ombre,
le statue che riproducono le fattezze di una persona, le apparizioni,
le immagini riflesse nello specchio. Certo, può apparire strano
(a noi) che il sogno fosse associato a manifestazioni in apparenza
così lontane tra loro; ma, come scrive V e rn a n t21, l’unità di questi
fenom eni p er noi così disparati sta nel fatto che nella Grecia
arcaica erano apparentati nella m odalità di percezione, il che pre­
suppone u n ’organizzazione m entale lontana dalla nostra.
Il sogno oggettivo pare dunque perfettam ente inserito in una
serie di credenze omogenee alla cultura greca arcaica: in questo
volume, il saggio di Brillante mostra, in tale prospettiva, il rapporto
funzionale tra il sogno e quel particolare fenom eno che fu, nel
sistema culturale della G recia arcaica, la statua animata.
Se il sogno è una forma autonom a, e non un aspetto della
vita psichica, dovrà avere una sua (larvale) esistenza nel tempo
e nello spazio, nonché delle precise m odalità di entrata nell’esi­
stenza e di regressione da essa. A ppunto a questa area speculativa
pertengono vari m iti onirici della grecità, da O m ero a Plutarco.
N el X IX canto àcYt'Odissea (vv. 562 sgg.) compare un’allegoria
dei sogni, destinata a rim anere paradigmatica: esistono (dice Pe­
nelope) due porte, attraverso le quali i sogni escono per visitare
i m ortali; i sogni veri da una porta di corno, quelli falsi da una
d ’avorio 22. In un altro passo del poem a (X X IV vv. 12 sg.) il
popolo dei sogni (dèmos onèiron) è collocato vicino alle porte
d ell’Ade, presso le correnti dell’O ceano e le porte del Sole, dove
si alza una rupe chiam ata «la bianca» (Leukàs). Nel I I canto
dell’Iliade, Zeus invia ad Agam ennone una figura demonica di
sogno, chiam ata «Sogno Cattivo» (Oùlos Òneiros), che si materia-
lizza di fronte al dorm iente assum endo l’aspetto di N estore 23.
In questi episodi, i sogni (o Sogno) appaiono dotati di una
loro esistenza nel tem po, non circoscritta al m om ento della visione
onirica; reclusi in un luogo da cui li trae qualche im pulso estraneo
alla m ente di chi dorm e, essi divengono attivi solo in determ inate
circostanze: allo stesso modo, le om bre dei m orti nell 'Odissea
conducono u n ’esistenza larvale finché non gustano il sangue, o
le Erinni finché non viene commesso u n delitto. È questo, del
resto, il m odo prevalente in cui nella poesia epica erano descritte
altre forze della sfera psicologica, come la Paura (Pbòbos), la
Vergogna (Aidòs), le M aledizioni {Arài)\ i meccanismi di attiva­
zione e di controllo di tali esseri demonici sono trattati in questo
Sogno e funzioni culturali XV

volume nel saggio di D evereux sul sogno delle E rinni nelle Eu-
menidi di Eschilo.
Il «luogo dei sogni» restò anche in seguito, come modello
ideologico e mitico: si tratta di uno spazio marginale, inaccessibile
alla esperienza um ana, da cui le immagini oniriche m uovono per
diffondere tra gli uom ini il loro ambiguo messaggio: l’A de in
O m ero, u n ’isola nel cuore dell’O ceano in L u c ia n o 24. Per Posido-
nio, gli operatori di sogni erano esseri demonici vaganti nell’aria
(un’idea che era già stata espressa dai p itag o rici25); allo stesso
sistema di credenze riportano anche due miti onirici narrati da
Plutarco. Ne I ritardi della punizione divina 26 i sogni sono fatti
provenire dal flusso variopinto di una sorgente che sgorga nel
mondo aereo delle anime. Lì vi è un gran cratere, in cui si
riversano diverse fiumane, una più candida della neve o della
spuma marina, u n ’altra simile ai riflessi dell’arcobaleno, altre ancora
di diversi colori. Tre esseri divini mescolano le diverse sorgenti:
è questo l’oracolo della N otte e della Luna, che vaga tra gli
uomini con sogni e fantasmi, da dove i sogni derivano la loro
natura, mista di verità e di inganno. Il m ito raccontato nel Volto
nel disco della Luna ha qualcosa di vertiginoso, che trova un’eco
forse non casuale in un racconto di Borges 27: in un’isola dell’o­
ceano vi è un caverna in cui Crono, lo spodestato re degli dèi,
dorm e un sonno senza risveglio (è questa l’unica catena che Zeus
gli ha im posto); ciò che Zeus pensa, egli lo sogna, ed alcuni
demoni che stanno accanto a lui trasm ettono agli uomini, come
oracoli, le immagini che si inseguono nella m ente del gran dio
addorm entato.

Lo schema del sogno oggettivo non è del resto lim itato all’epica
né alla sola epoca arcaica. Lo stesso tipo d ’esperienza si osserva
nei sogni che si verificavano nei santuari incubatori di Asclepio,
in cui il dio che appare ai pazienti è percepito come una forma
reale che interviene sul corpo del dorm iente il quale, a sua volta,
resta spettatore passivo dell’azione. Talvolta questi sogni lasciano
un segno di sé nella veglia, una specie di spada nella roccia che
testim onia la realtà dell’esperienza provata: una briglia d ’oro nel
mitico sogno di Bellerofonte, un libro in quello di A nite; più
modestam ente, ad Epidauro, pietre, punte di freccia, calcoli, i resti
della m alattia estirpata 28. In questi casi, l’espressione formulare
«il sogno divenne realtà» (ex onèirou autìka èn hypar) assume
un valore decisam ente non m etaforico: un sogno del genere è
un tipo d ’esperienza particolare, diversa certam ente da quella del
mondo desto, ma non di m eno reale e concreta. Così pure, nel
linguaggio figurativo delle steli che celebrano il soccorso di un
XVI Introduzione

dio guaritore, il sogno è descritto costantem ente nelle forme del­


l’omerico sogno oggettivo: si veda il rilievo di Archinos tratto
dal santuario di O ropo (tav. V ili) .
Allo stesso schema di credenze vanno collegati quei racconti
di sogno doppio, in cui la stessa immagine onirica compare a
persone differenti in tem pi o m odi diversi: a una persona nella
veglia in form a di visione, all’altra contem poraneam ente nel sonno;
oppure a due persone in mom enti diversi. Un esempio antico è
il sogno di Serse e A rtabano in E rodoto (7,12-18), in cui la
stessa immagine onirica appare in tem pi successivi ai due perso­
naggi; per l’epoca ellenistico-romana, un caso interessante è il
sogno trasmesso in un Papiro d ’O ssirinco 29 :

mi ardeva fortemente la febbre, mi agitavo per il dolore che mi saliva


dai polmoni con asma e tosse. Alla fine, sfinito dalla sofferenza, mi
abbandonai a un sonno pesante. Mia madre, che è di natura amorevole,
addolorata per le prove a cui ero sottoposto, sedeva accanto al figlio,
senza prendere un attimo di sonno. E improvvisamente — non era un
sogno, non dormiva, ma i suoi occhi erano aperti... era una figura
maestosa più dell’umano, abbigliata in chiare vesti di tela con un libro
nella mano sinistra, che dopo avermi scrutato due o tre volte dalla
testa ai piedi disparve. Lei, ancora in preda al timore, cercava di destarmi,
e mi trovò libero dalla febbre e sudato; e avendo iniziato a raccontare,
io precedendola le narrai tutto: quanto lei aveva visto, io lo avevo
immaginato in sogno.

Si ha qui l’im pressione d ’assistere a un gioco incrociato di


specchi: un sogno si proietta nella realtà, e questa a sua volta
conferma la veridicità del sogno; queste esperienze s’accompagna­
vano spesso a una forte tensione emotiva, tanto che il sognatore
ne veniva sconvolto o intim am ente toccato, come dal canto suo
ben sapeva Elio Aristide 30.
La credenza che un sogno possa porre in relazione due indi­
vidui distanti tra loro (sogno telepatico o chiaroveggente) era
norm alm ente accettata anche nell’antichità, al punto che Democrito
ne elaborò una spiegazione scientifica31. Per gli stoici, eventi
come questi erano la dim ostrazione della sympàtheia che collega
tra loro tu tti gli esseri del cosmo come parti di un solo, immenso,
organismo vivente; appunto da am biente stoico deriva il racconto
più diffuso nell’antichità, di sogno chiaroveggente32: due viaggia­
tori arrivano a Megara e prendono alloggio in luoghi diversi;
uno sogna che il suo compagno sta per essere assassinato dall’oste
e si sveglia di soprassalto; riprende sonno e nuovam ente gli com­
pare l’immagine dell’amico, orm ai m orto, che gli indica il luogo
Sogno e funzioni culturali XVII

in cui è stato nascosto il cadavere. Il giorno seguente, il corpo


viene ritrovato nel luogo indicato dal sogno.

N on si può concludere una rassegna delle funzioni speciali


del sogno nella cultura greca senza parlare dell’aspetto più par­
ticolare della questione, ossia del sogno autoprovocato, che si
verificava durante il rituale incubatorio. L ’incubazione (enkòìmc
sis) 33, ossia l ’usanza di dorm ire nel tem pio di un dio per ottenere
un sogno miracoloso, è una pratica diffusa in tutte le culture
antiche, e non era ancora scomparsa in certe zone d ’Europa sino
ai nostri giorni.
In Grecia, essa assunse tratti specifici quando passò sotto il
patronato di Asclepio, a partire dalla m età del V secolo a.C'..;
l’incubazione di Asclepio aveva una carattere essenzialmente m e­
dico: non vi si ricercava dunque un oracolo, ma una guarigione
operata per mezzo di un sogno divino. Il saggio degli Edelstein,
tratto da un libro ancora oggi paradigm atico sul culto di Asclepio,
passa in rassegna la storia di questo problem a, così imbarazzante
nella nostra cultura scientifica, per la quale il sogno che guarisce
resta un fenom eno difficile da decifrare; a ragione gli Edelstein
insistono sull’attendibilità delle testim onianze antiche, nel quadro
della cultura in cui vanno inserite, e sul quadro clinico che si
accompagnava a tali episodi.
Asclepio non era il solo dio incubatorio: m olti altri santuari
erano posti sotto il patronato di eroi o divinità minori: lì, l’in­
cubazione aveva uno scopo prevalentem ente oracolare, residuo di
una forma pre-greca di divinazione. Consultazioni oracolari per
mezzo di sogni si praticavano nei tem pli di Trofonio, Amfiarao
o Serapide; in epoca imperiale, il profeta Alessandro (una specie
di guru truffaldino, secondo Luciano, che lo diffamò in un suo
famoso p a m p h le t34) aveva fondato un culto personale ad Abonu-
teuco in Asia M inore, e impiegava anche l’incubazione tra le varie
forme di divinazione, grazie alle quali poteva raccogliere intorno
a sé folle di sprovveduti pellegrini.
In questi casi, il problem a centrale è la capacità dei dormienti
di determ inare il sogno desiderato, quasi riuscendo a controllare
le proprie fantasie oniriche: occorre dire, del resto, che tali espe­
rienze si realizzavano in condizioni di forte pressione psicologica,
al term ine di u n rituale che poteva durare anche diversi giorni
e com prendeva atti purificatori, sacrifici, divieti alimentari, sì che
il supplice si avviava alla divina visione orm ai intim am ente de­
term inato a riceverla; e com unque non a tutti, ma a pochi prescelti
il dio com pariva nel sonno. Una diretta testim onianza dello stato
di alienazione in cui i consultanti si venivano a trovare dopo
X V III Introduzione

questa esperienza è offerta da Pausania (9, 39, 7-14), che si sot­


topose lui stesso a quest’esperienza nell’antro di Trofonio, e ne
offrì una vivida descrizione: il fedele usciva dalla consultazione
onirica «fuori di sé per il terrore, inconsapevole di se stesso e
di coloro che gli stavano accanto» e solo a poco a poco poteva
recuperare i sensi.
In simili circostanze, il sogno veniva ad equivalere a uno
spazio mistico, contenitore di u n ’esperienza che segnava profon­
dam ente la vita psicologica di un individuo: e costui diveniva
partecipe di un vero e proprio coinvolgim ento iniziatico.

Interpreti di sogni

Q uando nell’Iliade (I, 62 sg.) una pestilenza sta decimando


l’esercito acheo, Achille propone di consultare un sacerdote, un
indovino, o un interprete di sogni («perché anche il sogno viene
da Zeus»). G ià per l’età omerica si constata dunque l’esistenza
di una figura specifica a cui ricorrere quando vi è un sogno da
decifrare. E significativo che questo personaggio (l’oneiropòlos, che
più tardi sarà chiam ato com unem ente oneirokrìtes) nel passo om e­
rico compaia già ben distinto dall’indovino (màntis) e dal sacerdote
(hierèus), il prim o tecnico essenzialmente dell’aruspicina oppure
veggente, il secondo esperto nel decifrare i segni provenienti dalle
viscere delle vittim e sacrificali.
L ’interpretazione dei sogni nell’epoca antica va dunque essen­
zialmente inserita nel quadro della divinazione; in seguito, gli
stoici distingueranno tra divinazione artificiale (ieroscopia, aruspi-
cina, interpretazione di presagi) e naturale 35, consistente nel sogno
e nei fenom eni della trance e dell’estasi, grazie ai quali i messaggi
della divinità si m anifestano direttam ente agli uomini.
L ’interprete di sogni rimase però una figura solo in parte
collegata alla sfera religiosa, e com unque ai margini della religione
ufficiale: in generale, gli dèi olimpici non erano patroni di sogni,
né Apollo, il dio m antico per eccellenza, pare collegato all’oniro-
manzia 36. G li stessi greci concepivano l’interpretazione dei sogni
in rapporto a una fase passata della loro cultura religiosa: i sogni
erano considerati «l’oracolo più antico» (tò presbytaton man-
tèion) 37, la cui origine veniva dalla terra: secondo una diffusa
tradizione mitica, fu Rea a insegnare per prim a quest’arte; in
Eschilo, Prom eteo (un altro dio della generazione precedente) si
vanta di avere donato agli uom ini l’arte di prevedere il futuro
per mezzo dei sogni, e ancora in E uripide la terra viene chiamata
«madre dei sogni dalle nere ali» 38 (tav. IV).
Sogno e funzioni culturali XIX

L ’interprete dei sogni, in Grecia, aveva dunque un suo ambito


ben preciso di competenze, ed era un personaggio che agiva es­
senzialmente in una sfera laica: con questo, voglio dire che non
era collegato con i culti ufficiali della città e che in generale
conservava i tratti, più che dell’indovino ispirato dal dio, del pro­
fessionista padrone di u n ’arte e di un sistema di conoscenze, in
una parola di una forma di razionalità che non è il prodotto di
un dono divino ma il risultato di una conoscenza umana, appresa
dall’esperienza e insegnabile em piricamente.
Lo statuto sociale di tali personaggi era generalm ente modesto.
In O m ero (Iliade V, vv. 148 sgg.) si nom ina Euridam ante, un
«vecchio interprete di sogni», in am biente aristocratico, dato che
i suoi figli com battono come guerrieri nell’esercito troiano; costui
non doveva essere particolarm ente abile nella sua arte, se è vero
che non seppe capire dai sogni che i suoi figli sarebbero morti
in guerra. In seguito, quanto sappiam o degli interpreti di sogni
li pone piuttosto in un demi-monde socioculturale che in am bienti
di spicco. Essi non godevano di particolare prestigio presso gli
intellettuali, al contrario di quanto accadeva in altre civiltà antiche
come quella egiziana o mesopotamica, e in seguito presso gli
a ra b i59. In epoca storica, l’interprete di sogni era generalmente
un professionista itinerante, che esercitava la sua arte a pagamento
e operava presso le corti reali (anche Alessandro Magno ebbe
un suo personale interprete di sogni), ma specialmente nelle piazze
e nei trivii; A rtem idoro (1, proem .) testim onia che alla sua epoca
gli interpreti di sogni si potevano incontrare ovunque sulla piazza
del mercato o in occasione di feste religiose, ed erano considerati
dalle persone colte ciarlatani, maghi da strapazzo, parassiti (proìktai,
gòetes, bomolòchoi).
Il livello più basso della professione era appunto esercitato
da costoro: indovini vaganti, talora provenienti da regioni semi­
barbariche; famosi in particolare per l’onirom anzia erano i G aleotai
in Sicilia o gli abitanti di Telmesso in Caria 40.
Questi personaggi erano depositari di un patrim onio orale di
interpretazioni simboliche, che poi andarono a confluire nei «libri
dei sogni», di cui quello di A rtem idoro è l’unico superstite: ma
libri di onirom antica cominciarono ad essere scritti già a partire
dal V secolo a.C. 41. L ’interpretazione orale (i cui procedim enti
sono ben individuabili in A rtem idoro, ed esemplificati da una
raccolta di «casi clinici» nel quinto libro della sua opera) rimase
com unque la pratica corrente, e certo la più rilevante; in effetti,
i libri dei sogni costituivano un circuito comunicativo ristretto a
poche decine di persone, m entre la consultazione orale raggiungeva
un pubblico molto più ampio. La variopinta clientela che compare
XX Introduzione

in Artem idoro è uno specchio fedele del pubblico che s’affollava


intorno &\Yoneirokrìtes-. donnette del popolo, schiavi, contadini,
oppure cittadini dei ceti medio-bassi: artigiani, marinai, atleti pro­
fessionisti, piccoli bottegai.
A questi interpreti che attendevano clienti sul ciglio delle
strade fa riferim ento Teofrasto (Caratteri, 16); essi si occupavano
non solo di spiegare ai clienti il significato dei loro sogni, ma
anche di esorcizzare quelli infausti. In questo senso, l’interprete
di sogni m ostra di avere qualcosa in com une con quella categoria
di purificatori che la religione popolare dell’epoca antica ben co­
nobbe. P er un sogno cattivo esistevano diverse form e di esorcismo:
disperderne il potere maligno raccontandolo alla luce del sole;
purificare con acqua il sognatore; fare sacrifici agli dèi o agli
eroi apotròpaioi42. Certam ente da una prospettiva m oderna ci si
potrebbe dom andare come sia possibile rendere vano un sogno
(anche am m ettendo che il sogno abbia un valore profetico); ma
questa pratica si spiega alla luce di una concezione tradizionale,
di cui gli interpreti e il loro pubblico erano compartecipi: se
esso è un èidolon, ciò che si esorcizza non è il sogno come
esperienza psicologica, o come messaggio profetico, ma la sua
forma demonica, il «doppio» carico di una forza magica ostile,
che agisce attraverso il sogno, proprio come si purifica una casa
infestata dallo spirito di un m orto o da un fantasma.
A un livello socialmente (e forse anche culturalm ente) supe­
riore rispetto a questi indovini popolari erano i professionisti
che aprivano bottega in prossim ità di tem pli e santuari e godevano
di una certa protezione da parte del personale del tem pio o talora
ne facevano parte. Che sul finire del V secolo a.C. questi per­
sonaggi agissero anche ad Atene, lo testim onia il caso di Lisimaco,
un nipote del famoso uomo politico Aristide, caduto in miseria
e costretto a campare interpretando sogni nei pressi del tempio
di Iacchos (Plut., Arist. 23). In epoca ellenistica, un personaggio
simile era l ’anonim o Cretese, che interpretava i sogni vicino al
Serapeion di Saqqara, in Egitto, di cui si conserva l’insegna pub­
blicitaria (cfr. tav. I); iscrizioni e papiri trovati in vari luoghi
ricordano altri interpreti di sogni, tra i quali non mancavano le
d o n n e 43. U n m anipolo di oneirokrìtaì agiva, nel II secolo d.C.,
presso il tem pio di Asclepio-Glykon il cui culto era stato inventato
dal «falso profeta» Alessandro: secondo Luciano {Alex. 49), essi,
per il diritto di svolgere la loro professione, versavano al tempio
una royalty di un talento attico d ’argento all’anno per ciascuno:
la somma è enorme, e certam ente esagerata da Luciano per intenti
polemici, ma testim onia l’intreccio d ’interessi economici che stava
dietro a quest’attività, e il fatto che talvolta gli interpreti operavano
Sogno e funzioni culturali XXI

sotto il controllo delle istituzioni templari. Certo più modeste


erano le rendite degli indovini di quartiere o di villaggio, dove
il concorso di pubblico era m inore, sicché il nipote di Aristide
avrà dovuto contare su introiti più ridotti, anche se non del tutto
miserevoli: se dobbiam o credere ad A risto fan e44, nel V secolo
a.C. occorrevano due oboli per una consultazione, e due oboli
per un certo periodo equivalsero all’indennità giornaliera ricono­
sciuta dallo Stato ai m embri del tribunale popolare o dell’assem­
blea.
I santuari di incubazione erano naturalm ente luoghi privilegiati
per gli interpreti, anche se la situazione variava da caso a caso:
se ad Epidauro o a Pergam o non pare che vi fossero interpreti
professionisti (ma l’incubazione di Asclepio aveva un carattere
particolare), in altri casi ad esercitare il ruolo d ’interpreti erano
i sacerdoti stessi; così avveniva nell’antro Charonion presso Tralles,
dove sorgeva un culto locale d ’incubazione, e Pausania ricorda
anche il tem pio di Amfiarao ad O ropo, in cui i sacerdoti erano
rinom ati per l’abilità nell’interpretare i sogni; ad Amficlea erano
i sacerdoti di Bacco ad interpretare i sogni «in stato di estasi» 45.
La figura per noi paradigm atica dell’interprete è Artem idoro,
a cui un libro come questo non poteva non riservare un posto
di rilievo. Egli appare come il rappresentante di una tradizione
nello stesso tem po letteraria e popolare: perfetto conoscitore della
letteratura tecnica (si vanta di avere nella sua biblioteca tutti i
libri disponibili sull’argomento) era soprattutto un professionista
che aveva esercitato sul campo il suo acume nell’interpretazione
dei sogni. Il suo Libro dei sogni (Oneirokritikà), che ancora qualche
decennio fa uno studioso del calibro di Theodor G om pertz definiva
«un contributo alla patologia dello spirito umano» 46, ha conosciuto
una rinnovata fortuna nella nostra epoca, a partire da Freud stesso,
che poteva leggere A rtem idoro nella traduzione tedesca di F.S.
Krauss.
A rtem idoro è visto in questo volum e da due prospettive dif­
ferenti. Il saggio di D el Corno lo colloca nel quadro storico e
culturale della sua epoca, rivalutandone il m etodo interpretativo,
ormai depurato da quei tratti superstiziosi che erano propri degli
indovini da piazza, sino a riconoscere in lui l’eredità di una grande
tradizione di pensiero, a cui A rtem idoro, p u r nella m odestia della
personalità intellettuale, si ricollega: la dinamica, così caratteristica
del pensiero greco, tra dati empirici e im palcatura teorica in cui
i prim i vengono organizzati, la tendenza a fare della sua arte
una scienza, la prospettiva razionalistica che trasform a la m ulti­
forme immaginazione onirica in un sistema organizzato di segni,
la cui im postazione è essenzialmente metalinguistica: il metodo
X X II Introduzione

di A rtemidoro, in effetti, si basa sul postulato che la simbologia


onirica risponda ad alcune leggi universali, e che i sogni nel
loro complesso costituiscano un sistema semiotico e si possano
decodificare al pari di ogni altro linguaggio.
L ’articolo di Bender muove dalla prospettiva di uno psicanalista
che intende rivisitare il m etodo di A rtem idoro alla luce delle
teorie di Freud e di Jung; egli am m ette che A rtem idoro, nei
suoi limiti, era giunto molto vicino alla m oderna via per la com­
prensione dei sogni, anche se, naturalm ente, i presupposti da cui
moveva gli im pedivano di afferrare (ma forse non di intuire) la
dinamica interna della vita psicologica.
Artem idoro, del resto, era un grande conoscitore del linguaggio
onirico, dal punto di vista empirico, e aveva dietro di sé una
tradizione secolare, che si era addestrata nell’osservazione dei sim­
boli (o come diceva A rtem idoro, delle «allegorie» 47) attraverso
cui il sogno si manifesta. Il m etodo che gli antichi interpreti
impiegavano appare, nelle pagine di Artem idoro, in tutta la sua
complessità; interpretare un sogno è u n ’arte per la quale si richiede
non solo una conoscenza mnemonica delle chiavi simboliche, ma
un’intuizione esercitata dalla pratica; l’interprete deve informarsi
sulla personalità e la storia privata del sognatore (1 ,9 ); deve
farsi raccontare più volte lo stesso sogno per recuperare particolari
dim enticati in una prim a descrizione (1 ,9 ; 4 ,3 ), deve chiedere
se la visione era associata a sensazioni piacevoli o penose (1, 12);
deve interpretare a seconda dei casi partendo dall’inizio o dalla
fine (1, 11); deve porre attenzione quando il sogno sembra giocare
con le parole, ossia quando per l’interpretazione bisogna ricorrere
ad anagrammi o chiavi verbali (4, 23).

Artem idoro rappresenta per noi la summa dell’antica onirocri-


tica; dopo di lui, l’arte dell’interpretare i sogni entrò progressiva­
mente in crisi, rim anendo coinvolta nel declino del sistema cul­
turale antico durante gli ultim i secoli dell’impero, che videro tra
l’altro il trionfo del cristianesim o e una serie di persecuzioni da
parte del potere politico contro ogni form a di divinazione, com­
presa quella onirom antica 48. La letteratura oniromantica prodotta
in epoca bizantina denuncia pienam ente la posizione ormai m ar­
ginale e degradata che essa assunse in età medioevale: i libri
dei sogni bizantini non sono altro che poveri e rozzi canovacci,
che si risolvono in una schematica serie di corrispondenze tra
simbolo ed e v e n to 49. Essi com unque testim oniano che l’interesse
verso la vita onirica non fu soffocato neppure dalla dura vicenda
di quell’epoca tragica: infatti nessun tiranno (scriveva Sinesio)
può im pedire ai suoi sudditi di ricercare la saggezza segreta che
Sogno e funzioni culturali X X III

viene dai sogni, a meno che non mandi in esilio dai suoi regni
il sonno 50.

Sogni tipici?

Il sogno, come scrive Roger Bastide 51, si colloca all’incrocio


tra natura e cultura: se gli impulsi che lo determ inano sono regolati
da leggi psichiche, e quindi universali, le immagini che lo formano
e il significato che assumono per il sognatore appartengono alla
cultura. L ’uomo desto che riflette sulla propria esperienza notturna
si trova nella necessità di inserire il sogno tra le forme culturali
che gli sono accessibili, ossia gli schemi linguistici, simbolici e
narrativi del proprio gruppo umano. È qui che il patrim onio
onirico recuperato dalle civiltà passate potrà dire qualcosa d ’im­
portante; ammessa l’im possibilità di interpretare un sogno a di­
stanza di duemila anni dall’evento, resta il fatto che un certo
modo di ricordarlo o di trascriverlo ci dirà qualcosa sulle strutture
culturali (in senso lato) di quella civiltà.
O gni cultura, certam ente, ha un suo modo di scrivere i sogni,
e anche in G recia era cosi; in effetti, i sogni trasmessi da fonti
greche hanno qualcosa di particolare per il loro aspetto realistico,
troppo realistico, direi: mancano quei caratteristici scarti che noi
riconosciamo come tipici della nostra esperienza onirica, le im prov­
vise infrazioni alle leggi spazio-temporali, Pincoerenza del tessuto
narrativo. E rano i G reci apollinei anche nei loro itinerari dell’in­
conscio, oppure è questo il risultato di una tipica forma di ela­
borazione secondaria, per la quale il sogno, quando veniva trascrit­
to, era assimilato il più possibile alla veglia, elim inando le più
vistose trasgressioni al reale? In definitiva, un sogno era consi­
derato tanto più vero quanto più si avvicinava al linguaggio della
veglia; i sogni confusi, disorganici, quelli in cui noi saremmo
più portati a vedere i tratti tipici del linguaggio onirico, erano
considerati i più falsi e irrilevanti: ad esempio, i sogni dei malati,
degli ebbri, dei folli, quelli che O razio (Ars. Poet. v. 7) indicava
come un m odello di delirio in cui vanae fingentur species: quando
invece si vuole sottolineare il tenore divino di u n ’apparizione
onirica, come nel caso dei sogni incubatori, il narratore sottolinea
che il dio compare «simile alle statue di cubo» 52, cioè nella sua
forma tangibilm ente reale, e che parla, agisce, si atteggia in modi
non dissimili da quelli della veglia.
In questi casi, è probabile che intervenisse l’elaborazione se­
condaria del sognatore, il quale, al suo risveglio, poteva ricordare
di un sogno ciò che gli era consentito dagli schemi culturali entro
X XIV Introduzione

i quali si trovava circoscritto ed era com unque condizionato a


riprodurlo seguendo modelli narrativi abbastanza convenzionali:
la psicanalisi, del resto, ci dice che la censura onirica perm ette
che di un sogno noi ram m entiam o generalm ente solo le immagini
accettate dalla morale collettiva, e che anzi è la censura onirica
in un certo senso a m odellare le forme manifeste di un sogno; i
simboli prodotti dalla immaginazione onirica non sarebbero altro
che immagini derivate da un inconscio collettivo.
Non siamo dunque in grado di penetrare sino in fondo nel
m ondo notturno dei greci; ma quanto sappiamo dei loro sogni
costituisce com unque per noi una via regia non tanto verso una
dim ensione inconscia individuale — anche se, con risultati molto
dubbi, si è cercato di distendere sul lettino dello psicanalista
qualche antico sognatore, e naturalm ente il soggetto preferito per
quest’operazione è stato Elio Aristide 53 — quanto verso quella
dell’immaginario collettivo.
Ciò conduce verso un discorso nodale, di cui in questo volume
D odds (in un saggio divenuto ormai classico) e Bender esplorano
i limiti: la simbologia onirica è una costante della psiche, o è
collegata anche alle forme di una cultura? In tal caso, dovremmo
individuare alcuni sogni tipici accanto ad altri destinati a scom­
parire quando si trasform a il sistema simbolico e culturale di
una civiltà. In un argomento come questo è difficile raggiungere
certezze, e l’indagine deve necessariam ente appoggiarsi su indizi,
spie, ipotesi: e tuttavia, deve essere tentata.
Certam ente nell’esperienza onirica dei greci ricorrevano alcune
categorie di sogni di cui anche oggi riconosciamo l’esistenza. Un
caso emblematico è il sogno angoscioso in cui si prova un’im pres­
sione di arresto malgrado ogni sforzo per muoversi, di cui l’Iliade
(X X II, vv. 199 sg.) offre una nitida trascrizione: come in sogno
non si riesce a inseguire un fuggente, e uno non riesce a fuggire
né l’altro a raggiungerlo, così Achille non riusciva a ghermire
E ttore inseguendolo, né l’altro a scappare.
W ilam owitz negava plausibilità a questo sogno 54, ma ognuno
di noi l’avrà potuto sperim entare qualche volta, nelle sue imma­
ginazioni notturne; ancora più verosimili, perché tratti dall’espe­
rienza professionale di un interprete anziché da un testo letterario,
sono gli analoghi sogni d ’im pedim ento ricordati in Artem idoro:
ad esempio, un tale sognò che voleva levarsi in volo ma che un
amico lo aveva im pedito trattenendolo per un piede (5, 70). Sogni
inibitori di questa natura, come osserva anche Georges Devereux,
si proiettano in una serie di narrazioni mitiche: si può citare a
raffronto il racconto di Apollodoro sul cane cretese che insegue
la volpe di Teum esso senza mai raggiungerla (11,4,7), oppure
Sogno e funzioni culturali xxv

Tantalo che tenta di avvicinarsi al cibo che sempre gli sfugge,


le D anaidi che attingono l’acqua senza mai riem pire il loro vaso,
Sisifo che spinge una pietra senza mai riuscire a portarla sulla
cima di una collina, o la stessa eterna tela di Penelope, fatta e
disfatta senza fine. Allo stesso principio riconduce certam ente an­
che l’argom ento impiegato da Zenone per negare l’idea del mo­
vimento, in cui vediamo l’immaginazione onirica trasform arsi in
un paradosso dialettico: Achille insegue la tartaruga, ma non ar­
riverà mai a raggiungerla.
A ltre manifestazioni tipiche del linguaggio onirico si possono
riconoscere nei casi in cui i sogni giocano con le parole, come
in quello di Alessandro M agno durante l’assedio di Tiro, acuta­
mente interpretato dal suo indovino A ristandro di Telmesso: il
re aveva sognato un satiro che danzava sopra uno scudo, e l’in­
terprete decifrò «tua {sà) sarà Tiro (Tyros)» 55. Una serie di sogni
tipici si possono recuperare senza dubbio nel libro di Artem idoro:
sogni di volo (5 ,6 9 ; 2 ,6 8 ); d ’im pedim ento (1 ,3 2 : voler parlare
ma non riuscirvi; 1,48: avere i piedi legati); di narcisismo (5, 12:
una donna sogna di vedere riflesse nella luna tre immagini di
se stessa; 5 ,6 7 : un uomo si specchia in mezzo alla piazza); di
mutilazione (1 ,3 1 : caduta dei denti; 1,3 5 : essere decapitati); di
evirazione, diretti (5 ,8 6 ; 5 ,9 5 ) o simbolici (5 ,5 1 ), oltre che co­
muni sogni di adem pim ento dei desideri prim ari: e l’elenco po­
trebbe allungarsi.
Vi sono invece casi in cui le immagini oniriche sono eviden­
tem ente m odellate su schemi culturali del tu tto peculiari: ed è
qui che con maggiore potenza agisce il nesso tra linguaggio onirico
e mitico. Q uesto sembra il caso dei sogni in cui il corpo appare
deform ato o addirittura m utato in forme animalesche. Devereux,
che aveva una lunga esperienza professionale di terapeuta, sostiene
che tale sogno compare solo a soggetti psicotici, e anche in questo
caso m olto raram ente 56. E ppure, gli esempi di questo sogno sono
così num erosi in A rtem idoro da costituire una delle categorie
più ricorrenti: ad esempio, una donna sognò che dal suo petto
crescevano spighe di grano (5 ,6 3 ); un tale, che dal corpo della
figlia germogliava un tralcio di vite (5, 39); e poi ancora, avere
orecchie di lupo (1 ,2 4 ), essere coperti di setole suine (1,20),
mentre un intero capitolo è dedicato ai sogni di metamorfosi
(1 ,5 0 ). Potrem m o dunque supporre che queste immagini oniriche
avessero qualche profondo legame con forme simboliche di natura
totemica, radicate nell’inconscio collettivo della società antica (che
ancora in qualche modo riem ergono nella favolistica popolare eu­
ropea), le quali del resto ricom paiono tipicam ente, nel mondo
antico, nello schema letterario e mitologico della metamorfosi.
XXV I Introduzione

Certam ente, per poter affermare che un sogno è culturalm ente


tipico occorrerà rintracciare lo stesso modello onirico non solo
in A rtem idoro o in qualche testo letterario, ma entro un complesso
di funzioni fantastiche o mitiche presenti nella cultura greca: è
quanto si propone di fare, con accostamenti talora audaci, D evereux
nel suo saggio sulle E um enidi di Eschilo, dal quale emerge un
vasto panoram a di referenze simboliche che abbraccia il sistema
mitico, rituale, socio-culturale del pubblico ateniese contem poraneo.
D odds pensava che una categoria di sogni prodotti dagli schemi
culturali della grecità fosse il sogno oggettivo, in cui il sognatore
immagina di ricevere, come soggetto passivo, la visita di un per­
sonaggio onirico, ed è appunto questa la tesi di fondo che intende
dim ostrare nel suo saggio, che contiene alcune delle più stim olanti
pagine scritte sull’argom ento. Un altro capitolo delicato è quello
relativo ai sogni incestuosi, di cui Sofocle offrì una famosa de­
scrizione nelYEdipo re (vv. 981 sg.): molti, dice Giocasta ad Edipo,
sognarono di giacere con la propria madre. Tale sogno, che è
ricordato anche in altre testim onianze (Erodoto, 6, 107; Plutarco
Vita di Cesare 32; D ione Cassio 3 7 ,5 2 ,2 ) fu registrato da A r­
temidoro, che gli dedicò un intero capitolo del suo libro (1 ,7 9 ),
il che garantisce che si trattava di u n ’esperienza onirica ricorrente,
poiché altrim enti non avrebbe trovato posto in un manuale come
il suo, di finalità em inentem ente pratiche. D evereux 57 afferma
che sogni di questa natura sono assenti dall’esperienza clinica di
uno psicanalista: in effetti, i sogni di contenuto incestuoso sareb­
bero sottoposti a una censura onirica così marcata, da impedire
la loro comparsa in forma diretta; su questo presupposto, Devereux
deduce che anche in epoca antica tali sogni si presentassero in
forma mascherata. Spiegazione assai poco convincente, se non altro
perché attribuisce al pubblico ateniese, che ascoltava le parole
di Sofocle, una com petenza decifratoria di massa, che è al di
fuori di ogni verosimiglianza. Ammesso dunque che il sogno e-
dipico così come è descritto dalle fonti antiche manchi (o com un­
que sia estrem am ente raro) nelle visioni oniriche di un sognatore
di oggi, si tratterebbe di un altro sogno tipico, proprio della
cultura greca; alla riserva di D evereux si potrà rispondere che o
il tabù dell’incesto aveva un valore differente nella cultura greca,
o più probabilm ente a livello profondo questo tipo di sogno non
aveva un valore incestuoso: in effetti, nel sistema mitico e sim­
bolico elaborato dalla cultura greca, il tem a delle «nozze con la
madre» può essere inserito nel quadro dell’analogia simbolica tra
terra e m adre feconda, che ricompare sia in racconti mitici che
nel linguaggio oracolare 58.
Se si raffrontano i sogni trasmessi da A rtem idoro con quelli
Sogno e funzioni culturali X X V II

dei libri bizantini, che pur nell’identità della lingua rispecchiano


ormai una nuova situazione culturale, emergono altre conferme,
in questa direzione; il mondo onirico delineato da queste opere
sembra in alcuni aspetti differente da quello antico: ciò dipenderà
verosim ilm ente dall’attività della censura onirica, che produce i
tipici meccanismi di m ascheram ento e di dislocazione dei s o g n i59.
Vi sono, infatti, intere categorie di sogni che scompaiono nei
libri onirom antici medioevali: sogni ginnici e agonali (Artem.
1,54-63), cibarsi delle proprie carni (Artem. 3 ,2 3 ), danza e re­
citazione (Artem. 1, 76; 4, 37), trasform arsi in divinità e commercio
sessuale con esseri divini (Artem. 3, 13; 5 ,8 7 ), piazza e vita nella
piazza (Artem. 1 ,5 0 ; 3 ,6 2 ; 4 ,4 9 ; 4 ,7 2 ). Si tratta, come si vede,
di simboli profondam ente radicati nella cultura antica, che quella
medioevale tende a rim uovere e a sostituire: ad esempio, la figura
del thèios anèr, cui un ovvio tabù religioso avrà im pedito di
comparire nei sogni dell’uomo medioevale.
Il discorso è, naturalm ente, reversibile. Vi sono nuove categorie
di sogni che com paiono con l’evolversi di nuove forme culturali.
Uno può essere considerato esemplare: è tipico dell’esperienza
onirica contem poranea il sogno di essere svestiti in pubblico, che
s’accompagna spesso a u n ’impressione d ’imbarazzo 60. Tale sogno
incomincia ad affacciarsi nei manuali bizantini, ma non compare
in Artem idoro, il che significa perlom eno che non era considerato
un tipo di esperienza onirica caratterizzante. Anche questo fatto
può essere spiegato per via culturale, ove si pensi al valore del
tutto diverso che assumeva la nudità pubblica in un sistema cul­
turale come quello greco, in cui essa non era certo sottoposta ai
tabù sociali che vi impose la nuova visione del corpo delineata
nella religione cristiana, e ancora ben attiva nella società moralista
e vittoriana da cui Freud trasse lo spunto per le sue osservazioni
sul fenom eno onirico.

Verso una scienza del sogno

D al complesso di credenze che la cultura della G recia arcaica


possedeva a riguardo dei sogni, si andò elaborando una specula­
zione teorica che indagava il sogno come fenom eno naturale, pro­
dotto da leggi psichiche o fisiologiche, e non più come evento
soprannaturale. N on bisogna però dim enticare che il pensiero an­
tico affrontò il sogno solo in parte secondo una prospettiva na­
turalistica, poiché esso non cessò mai di essere collegato a una
dim ensione etica e religiosa, come espressione m isteriosa di facoltà
misteriose insite nell’anima umana.
X X V III Introduzione

In effetti l’evoluzione della riflessione sul sogno entro la fi­


losofia greca m ostra a questo proposito un andam ento parabolico:
esso è una forma di conoscenza superiore nei pitagorici, in Eraclito
e, parzialm ente, in Platone; diviene oggetto di u n ’indagine pura­
m ente naturale nella medicina, negli atomisti, in Aristotele, negli
epicurei, per rioccupare in seguito il suo spazio tra i fenomeni
trascendenti: per gli stoici (con l’eccezione di Panezio) il sogno
è nuovam ente un fatto divino o demonico, e va collegato a quella
serie di segnali per mezzo dei quali la divinità m anifesta la sua
provvidenza verso gli uomini: in questo senso, anche il cristiane­
simo accetterà l’idea che santi e profeti possano talvolta essere
ispirati da D io per mezzo dei sogni. Il dibattito sul valore profetico
dei sogni è esposto ecletticamente nel D e divinatione di Cicerone,
in cui le due posizioni opposte ancora si fronteggiano. In seguito,
m entre sempre di più perdeva interesse l’indagine sui meccanismi
psicologici che determ inano il sogno, esso tornò ad essere assimi­
lato ai fenom eni trascendenti, a partire dall’opera di Filone Ales­
sandrino 61, in cui ben s’esprime il sincretismo greco-giudaico, sino
agli ultim i secoli dell’epoca antica.
Con Sinesio, l’ultim o intellettuale dell’antichità che abbia rivol­
to al sogno il suo interesse, si può orm ai misurare la distanza
rispetto alla concezione classica del sogno; il saggio di Lacombrade
definisce il complesso retroterra culturale da cui muove quest’opera
così oscura eppure affascinante: echi neoplatonici, da Porfirio a
Giamblico (per i quali il sogno era essenzialmente un veicolo
d ’esperienze mistiche e iniziatiche), gnostici, ermetici, tratti a piene
mani da quel crogiolo sincretistico che fu la tarda antichità.
Il problem a di spiegare i sogni, elim inate le cause divine,
m uove dall’ipotesi che essi elaborino in m odo autonom o le fantasie
prodotte dall’anima. Il dibattito sull’origine esogena o endogena
del sogno ha u n ’eco già in E rodoto (7, 12-18), in un passo che
riflette posizioni m utuate dal razionalism o filosofico: un uomo
«di grande statura e di bell’aspetto» (la tradizionale ipostasi del
divino consigliere) appare ripetutam ente in sogno a Serse per
dissuaderlo dal progetto d ’invadere la Grecia. La spiegazione of­
ferta al re dal suo consigliere A rtabano tende a collocare il sogno
in una dim ensione puram ente mnestica, offrendo il più antico
esempio della teoria dei Tagesreste: i sogni non sarebbero altro
che «residui diurni», riflesso delle preoccupazioni del giorno pre­
cedente che si riverberano nella mente addorm entata, determ inando
la formazione della scena onirica.
Un ulteriore contributo alla teoria del sogno fu offerto dagli
atomisti, Leucippo e soprattutto D em ocrito 62, ai quali risale la
prima teoria organica del fenom eno onirico: presso di loro, a
Sogno e funzioni culturali XXIX

produrre i sogni sono «forme» (èidola) che, penetrando nei dor­


mienti attraverso i pori, modellano le fantasie notturne. E stato
osservato 63 che la spiegazione di D em ocrito m uoveva da una
nozione tradizionale (che si riflette anche nella term inologia im­
piegata): gli èidola sono infatti form e estranee al soggetto, del
quale costituiscono un «doppio» che penetra d all’esterno nella
psiche addorm entata di u n ’altra persona. I sogni, dunque, se sono
visti come un fenom eno psichico, vengono ancora considerati di
origine esogena: ma per D em ocrito Vèidolon è qualcosa di fonda­
m entalm ente diverso da quello della cultura tradizionale, poiché
si tratta di un evento sottoposto a una legge fisica e non prodotto
da un im pulso soprannaturale. M uovendo da questa teoria, D e­
mocrito tentava di spiegare su base scientifica altri fenom eni «mi­
racolosi» come la preveggenza, la telepatia, il malocchio (trasmesso
da èidola di persone ostili o invidiose): le forme che generano
il sogno, infatti, non sono em anate solo da entità corporee, ma
anche da pensieri e stati d ’animo.
La medicina, già nel Corpus Hippocraticum, vedeva nel sogno
un elem ento di diagnosi; quest’idea è sviluppata nel trattato Sulla
dieta in cui (come si leggerà nel saggio di chi scrive) confluiscono
in m odo caratteristico l’atteggiam ento razionalistico e scientifico
del medico em pirico e il sistema di credenze tradizionali con cui
il medico doveva misurarsi: per uno scienziato, infatti, l’esistenza
di sogni divini era un dato di fatto difficile da discutere, quasi
altrettanto reale (nella prospettiva della cultura antica) di un ac­
cesso di febbre o di u n ’infiammazione polm onare; questo spiega
perché anche Aristotele 64, il quale da un punto di vista teorico
escludeva le capacità divinatorie della mente, prende atto del fatto
che «m erita credibilità come un dato di fatto ricavato dall’espe­
rienza, che i sogni possiedano qualcosa di significativo (ti semeiò-
des), e non è incredibile che in alcuni casi possa esservi una
divinazione nei sogni».
Alla medicina antica spetta dunque il merito di aver reclamato
una dim ensione fisiologica in cui collocare almeno una categoria
di sogni (quelli diagnostici), visti come un fenomeno psicosomatico,
inaugurando una linea di pensiero che attraverso la mediazione
della medicina e della filosofia medioevali e rinascimentali giunge
alle soglie del nostro secolo: ancora all’epoca di Freud, la teoria
somaticista del sogno (form ulata in term ini non molto dissimili
da quelli di Ippocrate e G aleno) aveva i suoi seguaci.
C o m e logico, le posizioni di maggiore spicco restano quelle
di Platone e Aristotele. La posizione platonica sui sogni è stata
liquidata dagli studiosi come tradizionalista o addirittura supersti­
ziosa e ridotta a pochi spunti fo n d am en tali65 : la famosa descrizione
XXX Introduzione

del sogno del tiranno nella Repubblica o l ’idea «orfica» dell’anima


che nel sonno o dopo la m orte diviene finalm ente libera di re­
cuperare la sua perduta dignità, e può vaticinare in quanto sciolta
dai lacci della m ateria (idea espressa, d ’altronde, assai prima di
Platone, anche in un famoso passo p in d a ric o 66). Il saggio della
Vegleris ha il merito di analizzare la complessità del pensiero
platonico riguardo al sogno, recuperando quanto esso ha di con­
traddittorio e tuttavia di genialm ente innovativo. Nella diversità
di funzioni che in Platone occupa l’idea di sogno, si riconosce
u n ’attenzione rivolta al suo aspetto più propriam ente emozionale
e regressivo: è proprio in Platone, più che in A ristotele (osserva
la Vegleris), che Freud avrebbe potuto trovare un suo lontano
precursore; il sogno notturno, con quanto esso ha di torbido e
di scandaloso, attesta una strana uguaglianza tra tu tti gli individui,
poiché dal punto di vista dell’anima concupiscibile il saggio vale
10 scellerato: è in questo senso che l’analisi platonica del sogno
può giungere sino «ai margini di una vera e propria psicanalisi».
In Aristotele, si può assistere a u n ’evoluzione di prospettive
da cui il sogno viene considerato: da una posizione ancora tribu­
taria al pensiero religioso (nell’Eudemo e nel trattato Sulla filosofia),
ad una decisam ente naturalista e rigorosamente scientifica nei tardi
opuscoli dei Parva Naturalia 67. All’epoca dell’Eudemo, il filosofo
pensava ancora che il sogno potesse comunicare una misteriosa
sapienza esogena. Ma nella fase finale del suo pensiero, esso ormai
è com pletam ente collocato nel campo della filosofia della natura;
11 saggio di Cam biano e della Repici esamina la trattazione ari­
stotelica sul sogno, inserendola nel più vasto quadro della sua
teoria delle sensazioni. In questo senso, il sogno è una forma in
cui si manifesta la phantasìa, le cui leggi sono quelle, necessarie
e universali, della psiche umana.
Certam ente, le parole che Aristotele dedica al fenom eno onirico
rappresentano un m om ento molto alto e significativo della sua
indagine sulla natura. La vastità e la profondità della sua riflessione
può essere valutata dalla qualità dei problem i che egli affronta
sulla fisiologia del sogno; ammessi i sogni diagnostici (riprendendo
la tradizione medica), A ristotele spiega la preveggenza onirica con
il caso, la capacità di intuire analogie, oppure anche rovesciando
il nesso tra causa e effetto. Se alcuni sogni si realizzano, è perché
essi stessi producono il loro adempim ento, poiché suggeriscono
al sognatore determ inate azioni in un certo senso preparano le
attività della veglia (una spiegazione che avrebbe trovato consen­
ziente Cari G ustav Jung 68). Esclusa la teoria atomistica di D e­
mocrito, A ristotele indaga acutam ente sulla natura delle fantasie
notturne: sui fenom eni di deformazione operati daH’immaginario
Sogno e funzioni culturali X XX I

onirico, per cui avviene che, quando alle orecchie di chi dorme
giunge un piccolo rumore, si sogna di essere in mezzo a una
tem pesta con tuoni e lampi; quando una piccolissima goccia d ’u ­
more cola, si sognano sapori dolci; quando una parte del corpo
si riscalda, si sogna di camminare in mezzo alle fiamme. G li
opuscoli aristotelici rappresentano senza dubbio il punto più avan­
zato a cui nell’antichità pervenne lo studio sulla fisiologia del
sogno, al punto che lo stesso Freud giudicò Aristotele il fondatore
della scienza onirica del pensiero occidentale 69.

Q uesto libro, dunque, vuole parlare del modo in cui i greci,


nel corso della loro storia, hanno variam ente pensato il rapporto
con la parte segreta della loro psiche, per mezzo della quale
«l’uomo nella notte accende una luce per se stesso» 70, ma anche
di come il sogno ha agito sulle forme di pensiero della vita
cosciente e sulle istituzioni culturali della G recia antica. Vi si
ritroverà una dim ensione diacronica: i saggi qui contenuti seguono
lo sviluppo del pensiero greco sui sogni da O m ero sino all’età
tardo-antica, delineando alcuni m om enti nodali: dagli schemi di
credenze della G recia arcaica (saggi di D odds, Brillante, Devereux,
Pellizer, Edelstein), ai tentativi di definire una teoria dei sogni
nella filosofia e nella medicina (Guidorizzi, Vegleris, Cambiano
e Repici, Pigeaud), alle forme che le credenze sui sogni assunsero
in epoca tarda a livello popolare (Del Corno, Bender) o presso
gli intellettuali (Nicosia, Lacombrade).
Nella cura del volume, naturalm ente, ho inteso privilegiare
alcuni aspetti del problem a: dal punto di vista dei contenuti, ciò
che di particolarm ente tipico e peculiare sui sogni ha elaborato
la civiltà greca. Ciò ha com portato l’insistenza su alcuni aspetti
centrali, e certo alquanto lontani dalla moderna percezione dei
sogni: l’incubazione; la funzione mantica del sogno; i sistemi di
credenze più conform i alla cultura greca arcaica, come quella di
«doppio», di sogno mitico, di dream-visitation.
D al punto di vista del metodo, sono partito dal presupposto
che il sogno è per chi lo studia un terreno di frontiera, in cui
occorre m obilitare prospettive d ’indagine differenti: la filologia e
la storia, ma anche (e forse, soprattutto) linguistica, antropologia,
psicanalisi, scienze che la nostra epoca ha visto nascere e penetrare
progressivamente, ma spesso con grande profitto, anche nel campo
degli studi classici. E per questa ragione che il lettore vedrà
sfilare nelle pagine di questo libro le idee di un etno-psicologo
come D evereux, di uno psicanalista come Bender, di uno studioso
di mitologia su cui giocano gli influssi dei m odelli linguistici di
Greimas, come Pellizer; di storici della scienza e della filosofia
X X X II Introduzione

come Edelstein, Pigeaud, Cambiano, Repici; oltre che di grecisti


aperti agli influssi dell’antropologia culturale come D odds (nelle
cui pagine si potranno ravvisare gli echi di u n ’epoca della ricerca
antropologica, in m odo particolare di M alinowsky e Lévy-Bruhl),
Brillante e chi scrive queste parole; oltre che di studiosi di storia
culturale e letteraria dell’antichità come D el Corno e Nicosia, che
ai sogni hanno dedicato una non piccola parte del loro impegno
scientifico e sono meritevoli presso il pubblico italiano di avere
fatto conoscere le opere di A rtem idoro ed Elio Aristide 71.

L ’idea di questo libro è nata da una conversazione con Bruno


G entili, che, con il consueto entusiasmo, ha stim olato il progetto
e ha discusso con me il piano complessivo del volume: a lui
devo i più sentiti e affettuosi ringraziam enti. Ringrazio anche
Simone Beta, M aria Lyghounis e G iovanni Saronni che hanno
collaborato alla compilazione degli indici.

1 Vita Aesch. 7; cfr. in questo volume il saggio di G. Devereux, special-


mente a p. 37.
2 Dione Cassio (7 3,23 ,2 ) intraprese la sua opera storica seguendo l’am­
monimento di un sogno; Luciano abbandonò la statuaria per la letteratura
dopo una complessa scena notturna (Somn. 4-13); per Sinesio, cfr. in questo
volume a p. 191. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi: Plinio il Vecchio scrive
un libro sulle guerre germaniche per esortazione del morto Druso, comparsogli
in sogno (Plin. Iun., Epist. 3 ,5 ,4 ); il retore Menandro {De encomiis, p. 249)
presenta un modello tipico di esordio retorico, in cui l’autore proclama di
avere composto la sua opera per suggerimento di un sogno. Per altri esempi
di questo motivo, cfr. A. Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik, H ei­
delberg 1965, pp. 106 sgg.
3 Galeno, Comm. Hippocratis De Humoribus (XVI, 222 K.); lo stesso Ga­
leno fu indirizzato allo studio della medicina in seguito a un sogno apparso
al padre {De libris propriis XIX, 59 K.).
4 Synes., De insom niis 19, 154a.
3 S. Freud, L ’interpretazione dei sogni, trad. it., Boringhieri, Torino 1973,
P '301'
6 B. Pascal, Pensées, 803-261 ed. Lafuma: «Si un artisan était sur de
rèver toutes les nuits, douze heures durant, qu’il est roi, je crois qu’il serait
presque aussi heureux qu’un roi qui rèverait toutes les nuits, douze heures
durant, qu’il serait artisan». Artem. 1,30: «se un povero sogna di essere re,
compirà molte azioni che gli daranno fama ma nessun profitto».
7 Per l’atteggiamento del cristianesimo verso i sogni, in generale, cfr. J.
Le Goff, I sogni nella cultura e nella psicologia collettiva dell'Occidente medioe­
vale, in Tempo della Chiesa e tempo del mercante, trad. it., Einaudi, Torino
1977, pp. 279-286 (l’articolo originale è pubblicato in «Scolies» 1 (1971),
pp. 123-130); J. Le Goff, Il cristianesimo e i sogni,inL ’immaginario medie
Laterza, Roma-Bari 1988; G. Guidorizzi, L ’interpretazione dei sogni nel mondo
tardoantico, in I sogni nel Medioevo, a cura di T. Gregory, Roma 1985,
pp. 149-160; E.R. Dodds, Pagan and Christian in a Age o f Anxiety, Cambridge
Sogno e funzioni culturali X X X II I

1965 (trad. it. Pagani e Cristiani in un’epoca d ’angoscia, La Nuova Italia,


Firenze 1970, pp. 37-68).
8 Per tali funzioni oniriche presso le culture primitive, cfr. ad esempio
L. Lévy-Bruhl, La mentalità primitive, Paris 1922 (trad. it. La mentalità primitiva,
Einaudi, Torino 1966, pp. 84-109); B. Malinowsky, Sex and Repression in
Savage Society, London 1927 (trad. it. Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi,
Boringhieri, Torino 1969, pp. 128-137); G. Devereux, Essais d ’etnopsychiatrie
générale, Paris 1970; M. Eliade, Le Chamanìsme, Paris 1974; R. Bastide, Le
rève, la trance la folle, Paris 1972 (trad. it. Sogno, trance, follia, Jaca Book,
Milano 1976: «Il sonno è considerato nel nostro mondo come un primo
simulacro della morte, cioè come esperienza di annullamento [...] i primitivi
al contrario considerano il sonno come più-vita, poiché è il momento dei
sogni, ed i sogni ci fanno accedere a una surrealtà», p. 52).
9 Synes., De insomniis 19, 154d-155a, dove mythos si riferisce alle favole,
nelle quali vengono introdotti animali parlanti, e in generale ai racconti fan­
tastici. Per i rapporti tra sogno e mito (che richiederebbero da soli un lun­
ghissimo elenco bibliografico), rimando a titolo d ’esempio a J. Harrison, Pro-
legomena to thè Study o f Greek Religion, Cambridge 1903, p. 32; L. Lévy-Bruhl,
L ’experience mystique et les symholes chez les primitives, Paris 1938; M. Eliade,
Mythes, rèves, et mystères, Paris 1957 (trad. it. Miti, sogni e misteri, Milano
1976); C.G. Jung (e altri), Man and bis Symbols, London 1964 (trad. it.
L ’uomo e i suoi simboli, Casini, Firenze-Roma 1967); J. Hillman, The Dream
and thè Undenoorld, New York 1979 (trad. it. Il sogno e il mondo infero,
Edizioni di Comunità, Milano 1984).
10 Per l’antica suddivisione del sogno in cinque classi, citata in Artem.
1,2, cfr. L. Deubner, De incubatione, Leipzig 1900, pp. 2-4; O. Waszink,
Die sogenannte Pùnfteilung der Tràume bei Chalcidius und ihre Quellen, in
«Mnemosyne» 9 (1947), pp. 65-85; A.H. Kessels, Ancient Systems o f Dream
Classification, «Mnemosyne» N.S. 4 (1969), pp. 389-424. Esisteva un’altra clas­
sificazione in tre sole categorie, ricordata da Cicerone, De divinatione 1, 64 e
Tertulliano, De anima Al (forse di origine stoica, ma la questione è ancora
irrisolta, cfr. Kessels, art. cit., pp. 396-399).
11 Cfr. W .H. Roscher, Ephiàltes: eine patologisch-mythologische Abhandlung
iiber die Alptràume und Alpdaemonen des klassischer Altertums, Leipzig 1900.
12 Sogni del mattino veritieri: Artem. 1, 7. Questo fatto era talvolta posto
in relazione con gli effetti della digestione, che nella prima parte della notte
perturbano le capacità profetiche dell’anima: cfr. Plat., Resp. 571c-572B; Cic.,
De div. 1,60 (e nota di A.S. Pease, in M.T. Ciceronis De divinatione, Urbana
1920-23 reprint Darmstadt 1963, p. 200, con ulteriori esempi); l’idea si conservò
anche in età medioevale, cfr. Dante, Inferno XXVI, 7: «ma se presso al mattin
del ver si sogna». Per quanto riguarda l’osservazione di Freud, cfr. L ’interpre­
tazione dei sogni cit., p. 310: «il primo in ordine cronologico di questi sogni
omologhi è allora spesso quello più deformato e reticente, il successivo è più
sfrontato e più chiaro».
13 Cfr. G. Guidorizzi, Tabù alimentari e funzione onirica, in corso di stampa
negli atti del convegno «Homo edens», Verona 1987.
14 Sogni autunnali fallaci: cfr. Plut., Quest. Conviv. 8, 10,2-3; Servius ad
Aen. 6,284; A. Bouché-Leclerq, Elistoire de la divination dans l’antiquité, Paris
1879 (reprint Bruxelles 1963), voi. I, p. 287. Credenze analoghe si osservano
presso i primitivi: così i «Cafri» in Africa ritengono che i sogni estivi siano
veri, mentre l’inverno produce immagini confuse e inintellegibili (cfr. L. Lé­
vy-Bruhl, La mentalità primitiva cit., p. 97, che cita C.H. Callaway, The Relìgious
system o f thè Amazulu, pp. 178 sgg.).
13 Plut., Cleomen. 7; Cic., De div. 1,96; il santuario è descritto in Paus.
3,26, 1.
XXXIV Introduzione

16 La tesi era sostenuta da Aristotele (De div. per somn. 464a; Eth. Eud.
1248a) e da medici come Areteo (Morb. Chron. 1,5) e Alessandro di Tralles
(1,511,591 Puschm.); cfr. anche, in questo volume, a p. 101 n. 4; 120 n.
43.
17 Lo studio più importante sull’argomento resta ancora oggi J. Hundt,
Der Traumglaube bei Elomer, Greifswald 1935, a cui risale la distinzione tra
sogno esterno (Aussertraum) e sogno interno (Innertraum)-. cfr. anche, in questo
volume, il saggio di E.R. Dodds alle pp. 5 sg. Poco di nuovo aggiunge su
questo tema A.H. Kessels, Studies on Dream in Greek Literature, Utrecht
1978.
18 L’ipotesi di Tylor è sostenuta principalmente in Primitive Culture, Lon­
don 1871. Cfr. anche J.G . Frazer, The golden bough (trad. it. Il ramo d ’oro,
Boringhieri, Torino 1965, pp. 281-303). Lo studio classico è quello di O.
Rank, Der Doppelgdnger, Leipzig-Wien 1914 (trad. it. Il Doppio, Sugar, Milano
1979); cfr. anche, da ultimo, E. Funari (a cura di), Il doppio, Milano 1987.
19 E. Rohde, Psyche, Freiburg 1890-1894 (trad. it. Psiche, Laterza, Bari
1970, pp. 6 sg.).
20 Tertull., De anima 47,2: «la maggior parte dell’umanità deve ai sogni
la conoscenza di Dio». Epicuro, fr. 353 Us.
21 J.P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965 (trad. it. Mito
e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino 1978, p. 348).
22 La stessa allegoria è ripresa da Virgilio (Aen. VI, 893-896). L’intero
episodio, e specialmente la scelta di corno e avorio come simboli di verità e
menzogna, è enigmatico; una spiegazione etimologica —e perciò evidentemente
posticcia — è offerta da Omero stesso: le porte di corno (kèras) favoriscono
i sogni veritieri che «hanno un compimento» (kràinousi), quelle d ’avorio (e-
lèphas) i sogni «che ingannano» (elephàirousi). A un’origine orientale del mito
(in rapporto con la leggenda delle «porte del Sole») pensava E.L. Highbarger,
The Gates o f thè Dreams, Baltimore 1940; cfr. anche A. Amory, The gates
o f horn and ivory, «Yale Class. Stud.» 20 (1966), pp. 1-59. Per Luciano (Vera
Hist. 11,33) le porte dei sogni sono diventate quattro: alle due omeriche si
aggiungono la porta di ferro e quella di ceramica, da cui escono i sogni
paurosi e quelli osceni.
23 II. II, 1 sgg. Òneiros non è un dio del sogno, che in Grecia non
esisteva: si può piuttosto pensare a un genio della mitologia popolare (Kenner,
RE s.v. Oneiros, col. 450) o a un’allegoria poetica. Il dio del sogno non
compare neppure in seguito come figura cultuale. La divinità che più si avvicina
a questo ruolo, in epoca arcaica, era Hermes nella stia funzione di «conduttore
dei sogni» (Oneiropòmpos), un’estensione del suo compito di «conduttore delle
anime all’Ade» (Psychopòmpos): ad Hermes i Feaci offrono l’ultimo calice
prima di andare a dormire (Od. VII, 137 sg.), e si foggiavano i piedi dei
letti nella sembianza di questa divinità per essere protetti dagli incubi ed
avere sogni piacevoli (Schol. ad Od. X XIII, 198), ma il patronato dei sogni
non era comunque riservato ad una sola figura divina.
24 Lue., Vera Hist. II, 32-35.
25 Diog. Laert. 8,32: per i pitagorici i demoni che vagano nell’aria inviano
agli uomini «i sogni e i segni di salute e di malattia» (evidentemente, quelli
che si ricavano dai sogni). La teoria di Posidonio è riferita da Cic., De div.
1,30,64. Cfr. inoltre lambì., De myst. 111,3; Tertull., De anima 47; Phil.
Alex., De somniis I, 2.
26 Plut., De sera numinis vindicta 566c (trad. it. I ritardi della punizione
divina, Adelphi, Milano 1982, p. 171).
27 Plut., De facie in orbe lunae 94 lf; L. Borges, Le rovine circolari in
Finzioni, trad. it., Einaudi, Torino 1961.
28 Bellerofonte riceve in sogno da Atena il morso d ’oro con cui domerà
Sogno e funzioni culturali XXXV

Pegaso (Pind., 01. X III, vv. 63 sgg.); Anite riceve una lettera da Asclepio
(Paus. 10,38, 13). Per quanto riguarda i miracoli di Epidauro, cfr. ad esempio
le guarigioni X II, XV Herzog. Molti sogni di questa natura presentano un
chiaro valore iniziatico: l’evento notturno segna il destino di una persona e
inaugura in lei nuovi poteri. L ’esempio più antico è quello di Esiodo (Theog.,
vv. 22 sgg.): le Muse gli offrono il dono della poesia e lasciano come segnale
un ramo d’ulivo. Sulla natura di questa visione poetica molto se discusso;
tuttavia, va notato che gli antichi consideravano generalmente quest’episodio
come un sogno (cfr. la discussione di M.L. W est in Hesiod, Theogony, Oxford
1966, pp. 158 sgg.), tanto che su questo episodio modellarono la loro iniziazione
poetica Callimaco, Ennio, Orazio, Luciano; inoltre, l’idea delI’«apporto psichico»
- come la briglia d’oro di Bellerofonte - è uno schema perfettamente plausibile
in rapporto a un sogno. Anche Epimenide, secondo certe tradizioni, ottenne
i suoi poteri sciamanici nel sonno, e in sogno «incontrò gli dèi» (Max. Tyr.
16, 38, 3; Apoll., Hist. Mirab. 3).
29 Pap. Oxy. 1381 (sec. II d.C.).
30 Cfr. in questo volume il saggio di S. Nicosia a p. 173. Una serie di
sogni doppi, in testimonianze antiche, è riportata in A. Wikenhauser, Doppel-
tràume, «Biblica» 29 (1948), pp. 100-111.
31 Cfr. A. Delatte, Les conceptions de l’enthousiasme chez les philosophes
présocratiques, Paris 1934, pp. 46 sgg.; E.R. Dodds, Supernormal Phaenomena
in Classical Antiquity, in The ancient concept o f progress, and Other Essays
<>n Greek Literature and Belief, Oxford 1973, pp. 161 sgg.; G. Cambiano,
Democrito e i sogni, «Siculorum Gymnasium» NS X X X III (1980), pp. 437
sg8' 32 Narrato da Cic., De div. 1,27,57 («admodum clarum somnium»)-, Val.
Max. 1, 7 ext. 10; Suida s.v. Timoroùntos\ Chrysipp. SVF 1205 Arnim; cfr.
tinche Dodds, Supernormal Phaenomena cit., pp. 172 sg. Un altro caso di te­
lepatia onirica, meno illustre letterariamente ma certo più verosimile, è quello
raccontato in Artemidoro (5,50), che conserva un commosso sapore di vita
vissuta: un tale che si trovava all’estero sognò la moglie che gli diceva: «la
piccola Musa è morta». Poco dopo ricevette una lettera dalla moglie, che gli
comunicava la morte del figlio più piccolo, «un bimbo amabile e dolce come
le Muse».
33 Sull’incubazione in generale, cfr. L. Deubner, De incubatione cit.; M.
I lamilton, Incubation or thè cure o f disease in pagan temples and christian
curches, London 1906; O. Weinreich, Antike Heilungsuiunder, Giessen 1909;
dr., in questo volume, specialmente il saggio di Emma e Ludwig Edelstein
alle pp. 67 sgg. L’incubazione cristiana si sviluppò generalmente sulla base di
quella pagana, ereditando sovente anche le località di culto. Santi propriamente
incubatori erano S. Tecla a Seleucia (i cui miracoli sono narrati nella cronaca
di Basilio di Seleucia, De vita et miraculis S. Theclae, ed. G. Dagron, Paris
1978); Ciro e Giovanni ad Abukir (Sofronio Patriarca, Miracula SS. Cyri et
lohannis, ed. N. Fernandez Marcos, Madrid 1975), Cosma e Damiano, Michele.
Casi d’incubazione in santuari cristiani moderni sono registrati in varie località
del Mediterraneo, dalla Grecia (cfr. J.C. Lawson, Modem Greek folklore, New
York 1964 (reprint), pp. 60 sgg.) alla Sardegna (cfr. M. Pittau, Sardegna nu-
ragica).
34 Lue., Alex.
35 Cfr., in generale, A. Bouché-Leclerq, Histoire de la divination dans l’an-
tiquité, Paris 1879 (reprint Bruxelles 1963), voi. II, cap. 1: La divination par
les songes ou oniromancie. Per la distinzione tra divinazione naturale e artificiale,
cfr. Cic., De div. 1, 18, 34.
36 Un’eccezione era costituita dall’oracolo di Patara in Licia, dove la sa­
cerdotessa riceveva il vaticinio del dio reclusa di notte nel tempio (verosimil­
XXXVI Introduzione

mente, in sogno): cfr. Herod. 1,182. Una tradizione (Paus. 1,341) vuole
che Amfiarao abhia appreso da Apollo l’onirocritica.
37 Plut., Sept. Sap. Conv. 15.
38 Rea maestra di onirocritica: Apoll. 3, 12, 163; Part., Erot. 4; Clem.
Alex., Strom. I, p. 334. Prometeo: Aesch., Prom. 484 sgg.; Euripide, Hec.
71 .
39 Cfr. S. Sauneron, Les réves et leur interprétation dans TEgypte ancien,
in Sources Orientales, Paris 1959, pp. 33-38; T. Fahd, Les rèves et leur inter­
prétation selon l’IsIam, ivi, pp. 125-158; J. Bottéro, Symptomes, signes écritures,
in Divination et rationalité (a cura di J.P. Vernant), Paris 1978, pp. 70-192
(trad. it. Divinazione e razionalità, Einaudi, Torino 1982).
40 Ai Telmessi era attribuita l’invenzione dell’onirocritica (Clem. Alex.,
Strom. I, 16; Tertull., De anima 46; Euseb., Praep. Evang. X, 6, 3), per opera
dell’eroe eponimo Telmesso, figlio di Apollo (Paroem. Grec. 2,663; Clem.
Alex., Protrept. 3). La loro fama era stabilita già in epoca arcaica, tanto che
Creso, prima della sua infelice guerra contro i persiani, mandò a consultare
indovini di Telmesso (Flerod. 1,78). Da Telmesso provenivano appunto i
famosi interpreti di sogni Aristandro e Apollodoro. Per i Galeotai, cfr. Cic.,
De div. 1,20,30; Hesych. s.v. Galeòi\ Steph. Byz. s.v. Galeòtai\ Porphyr.,
De Philos. ex oraculis 200-201 Wolff.
41 Tra i primi autori di libri sull’interpretazione dei sogni fu il sofista
Antifonte, alla fine del secolo V a.C. La letteratura specifica era molto abbon­
dante; i frammenti superstiti sono raccolti in D. Del Corno, Graecorum de
re onirocritica scriptorum reliquiae, Milano 1969, dove sono contenute notizie
su trentadue scrittori.
42 Raccontare il sogno al sole: Soph., Electr. 424; Eur., Iph. Taur. 42.
Abluzioni: Aristoph., Ran. 1339; Apoll. Rhod. IV, 461; Plut., De superst.
166a (e il commento di G. Lozza, Plutarco De superstitione, Milano 1980,
con ulteriori esempi). Sacrifici agli dèi: Hipp., De victu IV, 89.
43 Cfr. O. Rubenshon, Das Aushàngeschild eines Traumdeuters, in Festschrift
Vahlen, Berlin 1900, pp. 3-15. Interpreti di sogni in Deio (in rapporto al
culto di Serapide): Inscript. Del. 2071-2073.
44 Aristoph., Vesp. 52. Alcifrone (III, 1) nel II secolo d.C. parla di due
dracme.
45 Paus. 1,34,4; 10,33, 11.
46 Nella recensione alla traduzione tedesca di Artemidoro di F.S. Krauss
(Leipzig 1881) in «Zeitschrift fiir die òsterreich. Gymnasien» 32 (1881),
pp. 501 sgg.
47 Artem. 1, 2. Per quanto riguarda la capacità di decifrare immediatamente
il simbolismo onirico, da parte di individui particolarmente predisposti, cfr.
anche le osservazioni di S. Freud, L ’interpretazione dei sogni, cit., p. 324.
48 Costanzo II emanò (nel 357) un decreto apposito, che condannava a
morte gli interpreti di sogni (Cod. Theod. IX, XVI, 4-6: Cod. Just. IX,
X VIII, 5-7); cfr. anche A.A. Barb, La sopravvivenza delle arti magiche, in 11
conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, a cura di A. Momigliano,
Einaudi, Torino 1968, pp. 118 sgg. (titolo originale: The conflict between
Paganism and Christianity in thè Fourth Century, Oxford 1963); D. Grodzinsky,
Par la bouche de l’empereur, in Divination et rationalité cit., pp. 267 sgg.; G.
Guidorizzi, L ’interpretazione nel mondo tardoantico: oralità e scrittura, cit.,
pp. 151-158.
49 L’epoca bizantina produsse fondamentalmente tre tipi di opere onirocri-
tiche: manuali (Achmet, ed. F. Drexl, Leipzig 1925; Manuele Paleologo, ed.
A. Delatte, Paris-Liège 1927); prontuari (Daniele, ed. F. Drexl, «Laographia»
8 [1925], pp. 347-375; «Byzantin. Zeitschrift» 36 [1926], pp. 290-314, in
due diverse redazioni, e E. De Stoop, «Revue de Philologie» 33 [1909],
Sogno e funzioni culturali X X X V II

pp. 93-111 in una terza redazione; ps. Niceforo, ed. G. Guidorizzi, ed. Koinonìa,
Napoli 1981); lunari (brevi testi anonimi a metà strada tra la tradizione o-
nirocritica e quella astrologica). Cfr., in generale, G. Guidorizzi, I prontuari
oniromantici bizantini, in «Rendiconti dell’Istituto Lombardo» 111 (1977),
pp. 135-155.
50 De insomn. 12, 145d.
31 R. Bastide, Sogno, trance, follia cit., p. 64.
32 Cfr. L. Deubner, De incubatione cit., pp. 9 sgg. e, in questo volume, il
saggio di C. Brillante a p. 18.
33 G. Michenaud-J. Dierkens, Les rèves dans les «Discours sacrés» d ’A elius
Aristide. Essai d'analyse psychologique, Mons 1972. A migliori esiti perviene
D. Gigli, Stile e linguaggio onirico nei «Discorsi sacri» di Elio Aristide, «Cultura
e scuola» 61-62 (1977), pp. 214-224.
34 Cfr. U. Wilamowitz-Mòllendorf, Die Ilias und Homer, Berlin 1916, p. 100
e l’osservazione di G. Devereux, Dreams in Greek Tragedy, Oxford 1976,
p. XXI: «Wilamowitz reagì a questo fatto con uno shock di riconoscimento:
definì l’immagine bella ma inverosimile. Questo non ci costringe a presumere
che Wilamowitz vide se stesso in sogno, vestito con le armi di Ettore, inseguito
da Achille... forse sognò solamente di correre per prendere un treno, senza
riuscire ad avanzare di un passo».
33 Artem. 4,24. Freud considerava questo il più bell’esempio di interpre­
tazione onirica trasmesso dall’antichità (Interpretazione dei sogni cit., p. I l i e
n. 2). Gli abitanti di Tiro, alcuni secoli dopo, mostravano ancora la fontana
presso la quale Alessandro ebbe questo sogno: cfr. Plut., Alex. 24.
36 G. Devereux, Dreams in Greek Tragedy cit., p. XXVI: «siala mia per­
sonale esperienza clinica che quella dei colleghi che ho consultato indicano
che una distruzione così radicale della propria ‘immagine corporea’ in sogno
si riscontra solo tra gli psicotici (e molto raramente anche tra loro)».
37 G. Devereux, Dreams in Greek Tragedy cit., pp. XXV sg. Non dissimile
era anche l’opinione di Freud, L'interpretazione dei sogni cit., p. 366 (e n. 2).
38 Cfr., ad esempio, Artem. 1,79; tra gli oracoli che esprimono l’identità
terra = madre, cfr. quello reso da Themis a Deucalione e Pirra (Ov., Metam.
I, vv. 381 sgg.), quello di Bruto (Liv. 1,56), ed inoltre la serie di metafore
sessuali ricavate dalla sfera agricola (àlox, «solco» e «vagina»; spèiro «semino»
e «ingravido», ecc.), che riconducono alla stessa sfera simbolica. J. Bremmer,
Oedipus and thè Greek Oedipus Complex, in Interpretations o f Greek mythology,
London-Sydney 1987, pp. 54 sg. ritiene che la comparsa di sogni edipici nella
letteratura del V sec. a.C. dipenda da motivi sociologici: in epoca precedente,
le madri della upper-class avevano contatti molto limitati con la loro prole,
che era affidata a nutrici. Il sogno edipico in Grecia sarebbe dunque (secondo
lui) il prodotto di un’evoluzione dei costumi.
34 È significativo il caso di quei sogni che, rispetto ad Artemidoro, vengono
associati nei libri bizantini a differenti interpretazioni, il che può indicare
una diversa percezione simbolica di alcune tipiche immagini oniriche: ad esem­
pio, l’eunuco (Artem. 2,6 9 e Niceph. 34), il tuono (Artem. 2 ,8 e Niceph.
16), il libro (Artem. 2, 45 e Niceph. 13).
60 I sogni di nudità sono citati da Freud, L ’interpretazione dei sogni cit.,
pp. 231 sgg.; altri casi in C. Musatti, Trattato di psicanalisi, Boringhieri, Torino
1972, p. 207. Nei libri dei sogni bizantini, questa categoria onirica è registrata
in Achmet, p. 127 Dr.; ps. Niceph. app. I, 24 Guid.
61 Phil. Alex., De somniis.
62 Cfr. M.M. Sassi, Le teorie della percezione in Democrito, Firenze 1978;
P.J. Bicknell, The seat o f mind in Democritus, in «Eranos» 66 (1968), pp. 10-23;
G. Cambiano, art. cit.
63 E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959, p. 150;
X X X V III Introduzione

G. Bjòrck, Ònar idèin, in «Eranos» 44 (1946), p. 313; G. Cambiano, art.


cit., pp. 443 sg.
64 Arist., De div. per somn., 462b.
65 Cfr., ad esempio, ancora E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale cit., p. 154.
66 Pind. fr. 13 lb Sn.-M.
67 Cfr. in generale J. Frère, L ’aurore de la Science des rèves: Aristote, in
«Ktema» 8 (1984), pp. 27-37.
68 Cfr. C.G. Jung, L ’uomo e i suoi simboli cit., p. 50, che analizza in
questo modo due sogni «profetici» apparsi a suoi pazienti.
69 Freud, L ’interpretazione dei sogni cit., p. 24.
70 Heracl. fr. 26 D.K.
1 Artemidoro, Il libro dei sogni (a cura di D. Del Corno), Adelphi, Milano
1975; Elio Aristide, Discorsi sacri (a cura di S. Nicosia), Adelphi, Milano
1984.
Indice
Indice dei Nomi _______________________________211
Indice degli argomenti __________________________217
Introduzione di Giulio Guidorizzi __________________225
Eric R. Dodds Modello onirico e modello culturale________3
Metamorfosi di un'immagine: le statue animate e il sogno.
Carlo Brillante _________________________________17
Il sogno delle Erinni. Georgese Devereux______________35
Sogno e nascite di eroi. Ezio Pellizer _________________53
Asclepio: la medicina del Tempio. Emma J. e Ludwig
Edelstein ____________________________________67
Sogno, diagnosi, guarigione: da Asclepio a Ippocrate. Giulio
Guidorizzi____________________________________87
Platone e il sogno della notte. Eugénie Vegleris ________103
Aristotele e i sogni. Giuseppe Cambiano e Luciana Repici _121
Il sogno erotico nell'antichità greco-romana:
L'Oneirogmòs ________________________________137
C'è del metodo in questa follia: Artemidoro. Dario Del
Corno ______________________________________147
Predizione e simbolo in Artemidoro alla luce della
moderna psicologia del sogno. Hans Bender___________161
L'autobiografia onirica di Elio Aristide. Salvatore Nicosia _173
Sinesio: il «Trattato sui sogni». Christian Lacombrade ___191