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UN GESUITA ALLA CORTE DEI MING

Michela Fontana

Matteo Ricci
Un gesuita alla corte dei Ming

OSCAR MONDADORI

© 2005 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano

I edizione Le Scie aprile 2005 I edizione Oscar storia gennaio 2008

ISBN 978-88-04-57473-6

Questo volume è stato stampato presso Mondadori Printing

S.p.A. Stabilimento NSM - Cles (TN) Stampato in Italia. Printed in
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INDICE

3 Prologo
L'abito del mandarino

L'udienza, 3

5 I Il gesuita e la matematica

La scelta, 5 - La Compagnia di Gesù e il Collegio Romano: Ad

maiorem Dei gloriarti, 9-Il maestro Clavio, la matematica e
l'astronomia, 13

20 II In Oriente

«Tutti quei mari»: la partenza, 20 - L'India, finalmente, 26 - «Cinesi in

Cina»: l'«adattamento» di Valignano, 29 - Macao, porta della Cina,
32

36 III Com'è difficile il cinese

Il nome della Cina, ideogrammi e pennelli, 36 - Libri e ancora libri, 41

- Il balletto del lasciapassare e la lettera di Wang Pan, 43 -
L'insediamento a Zhaoqing, in terra cinese, 46

51 IV L'uomo venuto dall'Occidente

Vita cinese, 51 - Alla scoperta della società cinese, 55 — I cinque

continenti: la prima edizione del mappamondo, 59 - La religiosità
cinese: il Cielo, gli dèi e il nome di Dio, 65

72 V L'orgoglio di Li Madou

«Ci siamo fatti cinesi»: Ricci è chiamato Li Madou, lo Xitai, 72 -

Fallisce l'idea di un'ambasceria spagnola all'imperatore cinese, 75 -
Superstizioni, filtri portentosi e false accuse. Il voltafaccia di Wang
Pan e la partenza di Ruggieri, 78 - La cacciata da Zhaoqing, 83

87 VI Confucio incontra Euclide

Il monastero buddista e la mummia di Liuzu, 87 - Insediamento a

Shaozhou e incontro con Qu Taisu, alchimista mancato, 91 - Far
di conto con il pennello, 95 - La geometria di Euclide e i primati
della matematica cinese, 97 - Relazioni sociali e ostilità popolare,
101

105 VII La metamorfosi in mandarino

Lontananza e nostalgia, 105-Il ministro Wang e la riforma del

calendario, 108 - Confucio, «un altro Seneca»: la traduzione dei
classici confuciani, 110 - Tentativo di raggiungere Pechino: naufragio
e abbandono della tonaca buddista, 113 - Espulsione da Nanchino,
118-Il Catai di Marco Polo e la Cina, 122

126 Vili La forza dell'amicizia

Una cortese accoglienza a Nanchang, 126 - La bugia non detta, 129

- Trattato sull'amicizia, un'operetta morale dedicata ai cinesi, 133 -
Un'abilità eccezionale: il trattato della memoria «locale», 136 - Cose
absurde e successi dell'astronomia cinese, 139 - L'astronomia
e l'imperatore, 143

147 IX A Pechino!

La congettura sul Catai, l'ordine di raggiungere Pechino e i doni per

l'imperatore, 147 - Tempo di esami: i concorsi imperiali per entrare
nella burocrazia, 150 - Lungo il «Grande Canale», verso la capitale,
154 - Per la prima volta a Pechino, la città della polvere, 157 - La
ritirata a Sud, 160

164 X Dispute accese e lezioni di scienza

Vita sociale a Nanchino, 164 - Scontro con il buddista, 168 - Un

universo di sfere cristalline: il Trattato sui quattro elementi, 172 -
L'osservatorio astronomico dimenticato, 176

179 XI Prigioniero dell'eunuco

Gli eunuchi, burocrazia privata dell'imperatore, 179 - Un nome

cinese per l'Europa: la seconda edizione del mappamondo, 182 -
Verso Pechino: incontro con il temibile Ma Tang, 187 - Prigionia e
liberazione, 191

196 XII Nel cuore dell'impero

Ingresso solenne a Pechino, 196 - La prigione dorata dell'imperatore

Wanli, 200 - Il dialogo da lontano con il Figlio del Cielo, 203 -
Imprigionati nel «castello dei forestieri», 208

212 XIII II trono vuoto

L'udienza nella Città Proibita, 212 - Altri memoriali sul caso Ricci,
216 - Ricci si stabilisce a Pechino per volere imperiale, 219 -Li
Zhizao e la geografia: la terza edizione del mappamondo, 222 -
Costellazioni, aritmetica e dottrina cristiana, 225

XIV Il Signore del Cielo

Roghi di «idoli» e libri: la quarta edizione del mappamondo, 229 - Le

persecuzioni antibuddiste, 232 - L'aiuto di Valignano per potenziare
la missione, 235 - Il Catechismo di Ricci, la Vera dottrina del Signore
del Cielo, 237

XV Il «dottor Paolo»

Xu Paolo, «colonna» della missione, 242 - Esami e battesimi, 244 -

Parlar bene della virtù: Le venticinque sentenze, 247 - «Mandatemi
un astronomo», 250 - L'ebreo e gli «adoratori della croce», 252

XVI Euclide diventa cinese

La morte di Valignano, 255 - Cercare il Catai: l'ipotesi verificata, 258

- La matematica al servizio dell'impero, 261 - La traduzione degli
Elementi di Euclide, 264 - La perfezione della geometria, 266 - I frutti
della scuola matematica: opere di trigonometria e astronomia, 270

XVII La porta aperta

I paradossi di un uomo straordinario, 273 - La «Storia della
missione», 276 - Il mappamondo imperiale, 279 - Fine del viaggio: la
morte di Ricci, 282 - Il tributo di Wanli, 286

XVIII Il dopo Ricci: eredità scientifica, trionfi, persecuzioni

I gesuiti-matematici e lo scandalo dell'eclissi, 290 - La produzione

scientifica, 293 - La correzione del calendario, 296 - La fine dei Ming,
298 - Il gesuita Verbiest, l'imperatore Kangxi e la geometria di Ricci,
302 - La questione dei riti e la soppressione della Compagnia di
Gesù, 305 - Il ricordo di Ricci: gli scritti, i monumenti, 309

Cronologia

Dinastie cinesi

Glossario

Note

Fonti e indicazioni bibliografiche Ringraziamenti e precisazioni Indice

dei nomi

MATTEO RICCI

A mio marito

Alla memoria di mio padre e a mia madre

Nota sulla pronuncia

Per i nomi e le parole cinesi è stata usata la trascrizione fonetica

pinyin (letteralmente «sillabazione»), adottata ufficialmente dalla
Repubblica popolare cinese nel 1958 e di cui forniamo alcune regole
di pronuncia nei casi in cui si differenzia da quella italiana.

b come la p, ma più dolce: capra

c come la z sorda: frazione

eh come la c dolce: caccia

d come la t, ma più dolce: otre

e come nell'articolo determinativo francese le quando si trova da

sola o in fine di sillaba

g come la c dura: eco

h molto aspirata

j simile alla g palatale sonora: gelso

k esplosiva e forte, come in acca

ng come una n pronunciata con la lingua retroflessa e senza toccare

le arcate dentarie né il palato

o chiusa, come in sole

p forte ed esplosiva, come in cappio

q come la c dolce: caccia

r come il pronome francese je

sh come il digramma se + e in scelta

t forte ed esplosiva, come in attore

u come u se preceduta da j, q, x e y

u come la u francese: lune

ui come uei con la e breve

un come l'articolo indeterminativo francese une dopo j, q, x e y; uen

con la e breve negli altri casi
w come la u: nomo

x come il digramma se + i in sciare, ma con la s più sibilante

y come il francese huit nelle sillabe yu, yuan, yue e yun; come la i in
zeri negli altri casi

z dolce, come in zero

zh come la g dolce: giada

Prologo

L'ABITO DEL MANDARINO Zhaoqing, Cina, 10 settembre 1583

Di fronte al Giappone si estende un immenso impero che gode di

pace profonda e che, secondo quanto dicono i mercanti portoghesi,
è superiore a tutti gli stati cristiani nella pratica della giustizia ... i
cinesi che ho visto ... sono acuti e ansiosi di imparare ... niente mi fa
supporre che lì vi siano cristiani.

FRANCESCO SAVERIO

L'udienza

Il prefetto1 Wang Pan indossava un'ampia tunica di seta rossa,

arricchita da una pettorina quadrata sulla quale spiccava l'elaborato
ricamo di due anatre selvatiche. Le maniche della veste erano
tanto lunghe e ampie da nascondere le mani. Alla cintura,
impreziosita da fitte decorazioni, erano appesi ciondoli d'argento,
legno e avorio. Il copricapo, nero come gli stivaletti, era una calotta
rigida con due ali arrotondate che scendevano verso le spalle.

Tutto, nella veste e nel portamento del funzionario di mezza età che
amministrava una regione nel Sud della Cina vasta quanto un
piccolo Stato italiano, denotava prestigio. La scelta degli ornamenti
non era lasciata al gusto personale, al caso o al desiderio di esibire
opulenza, ma era regolata da un preciso protocollo che era stato
codificato a Pechino, alla corte dell'imperatore. I particolari
dell'abbigliamento, primo fra tutti il tipo di volatile ricamato sulla
pettorina, indicavano che il «mandarino» - termine con cui i
portoghesi indicavano gli alti dignitari cinesi, mutuando dal verbo
mandare, ovvero comandare - occupava il quarto dei nove livelli
della burocrazia imperiale. Benché non fosse ai vertici
dell'amministrazione statale, il suo potere era sufficiente a intimidire
chiunque si trovasse al suo cospetto.

Seduto su una sedia con alti braccioli e imponente schienale,

poggiava le braccia su un tavolo di legno scuro dove erano collocati
volumi ricoperti di tessuto damascato. Su un supporto di legno e
porcellana policroma dipinta con il motivo di un drago, una specie di
elegante piccola rastrelliera verticale, erano adagiati pennelli da
calligrafia in legno e bambù di varie dimensioni, affiancati dalla
consueta lastra di pietra nera per l'inchiostro e da uno speciale
bricco di giada bianca a forma di uccello per l'acqua. Alle sue spalle,
sopra una libreria dai ripiani asimmetrici, erano esposti vasi di
porcellana bianca e blu e sculture di giada arricchite da intarsi
minuti.

Di fronte al funzionario erano inginocchiati, insieme ad alcuni

cittadini cinesi, due giovani missionari dai tratti somatici europei, che
avevano il capo rasato e indossavano una modesta tunica grigia
di cotone, simile a quella dei monaci buddisti.

I religiosi conoscevano appena l'ostica lingua dei loro interlocutori

e non avevano ancora dimestichezza con la storia, la cultura e i
costumi di quell'impero remoto, collocato nel più lontano Oriente,
così diverso dal mondo a loro conosciuto. La Cina a cui si
affacciavano con timore era un paese misterioso e ostile che vietava
l'ingresso agli stranieri, considerati barbari illetterati e nemici
pericolosi.

Aiutati da un interprete, e rispettando i dettami di un cerimoniale

complesso e a loro estraneo, i due gesuiti italiani Matteo Ricci e
Michele Ruggieri chiesero al mandarino il permesso di risiedere
nel suo paese. Volevano avere un terreno dove poter costruire una
casa e una chiesa e onorare, in pace e nel rispetto delle leggi locali,
il loro Dio, Signore del Cielo e della Terra.

II momento era solenne e la data, 10 settembre 1583, sarebbe

rimasta per sempre impressa nella memoria dei due gesuiti. Dopo
almeno trent'anni di infruttuosi tentativi di insediamento nel
territorio dell'impero da parte di religiosi occidentali, la prima
missione gesuita nella Cina dei Ming stava diventando realtà e,
grazie a essa, sarebbe cominciato uno dei periodi più significativi
nella storia degli scambi culturali tra Occidente e Oriente. Per il
trentunenne Matteo Ricci iniziava un'avventura umana, intellettuale e
spirituale destinata a durare tutta la vita.

Trent'anni prima...

IL GESUITA E LA MATEMATICA Da Macerata a Roma, 1552-1576

La nostra vocazione ci spinge a essere presenti in qualsiasi luogo

del mondo, e a condurre la vita proprio là dove ci si aspetta
un servizio di Dio più grande e un maggior aiuto delle anime.

IGNAZIO DI LOYOLA, Costituzioni della Compagnia di Gesù

La geometria è una ed eterna, brilla nella mente di Dio. La possibilità

che l'uomo ha di comprenderla è una delle ragioni per cui l'uomo è
immagine di Dio.

JOHANNES KEPLER, Osservazioni sul «Sidereus Nuncius»1

La scelta

Matteo Ricci nacque il 6 ottobre 1552 a Macerata, una città dello

Stato Pontificio, situata alla sommità di un colle tra le valli
parallele dei fiumi Potenza e Chienti, che contava poco meno di
13.000 abitanti.2 Il padre, Giovanni Battista Ricci, che esercitava la
professione di speziale, era stato membro delle magistrature civiche
e avrebbe fatto parte nel 1596 del Consiglio di credenza della città, a
cui erano chiamati a partecipare i notabili cittadini.3 I Ricci
appartenevano da secoli alla piccola nobiltà maceratese e il loro
stemma gentilizio era composto da un riccio color turchino in campo
rosso porpora. Alla fine del Seicento sarebbero stati insigniti del
titolo di marchesi di Castel Vecchio. La madre, anch'essa di famiglia
nobile, si chiamava Giovanna Angiolelli.

Matteo era il primogenito di una numerosa famiglia che contava,

oltre a lui, quattro sorelle e otto fratelli, uno dei quali, Antonio Maria,
destinato a diventare canonico di Macerata e un altro, Orazio,
a ricoprire incarichi di rilievo nel governo della città.4 Affidato alle
cure della nonna Laria, studiò sotto la guida del sacerdote senese
Niccolò Bencivegni fino all'età di sette anni, quando il religioso
lasciò l'incarico di tutore per entrare nella Compagnia di Gesù, uno
dei più importanti ordini nati nell'ambito della Controriforma.

Per proseguire gli studi Matteo frequentò il nuovo collegio gesuita

aperto in città nel 1561, dove, stando a quanto racconta il suo primo
biografo, Sabatino de Ursis,5 si distinse come uno dei migliori allievi
e manifestò una precoce vocazione religiosa. Ma le cronache
raccontano che il padre aveva altre aspirazioni per lui cosicché,
non appena il giovane completò il percorso scolastico inferiore, lo
indirizzò a Roma per seguire gli studi di giurisprudenza
all'Università, probabilmente prefigurando per il primogenito una
carriera nell'amministrazione pontificia.

Matteo raggiunse Roma nel 1568. La capitale contava allora quasi

centomila abitanti ed era uno dei maggiori centri artistici del
mondo. La basilica di San Pietro, simbolo della grandezza della
Chiesa, alla cui realizzazione avevano contribuito alcuni dei più
grandi artisti del Rinascimento, era ancora in costruzione. Il cantiere,
che si sarebbe chiuso soltanto nel secolo successivo dopo 176 anni
di attività e l'avvicendamento di 28 papi al soglio pontificio, era
considerato dai romani una fabbrica infinita. Ricci non avrebbe
assistito ai lavori di edificazione della famosa cupola progettata da
Michelangelo, morto quattro anni prima, che sarebbe stata
completata nel 1588 quando il maceratese aveva ormai lasciato da
dieci anni la capitale.

L'atmosfera che si respirava era intrisa dello spirito della Contro-

riforma. Da pochi anni si era concluso il Concilio di Trento (1545-
1563), che aveva sancito una riorganizzazione dottrinale e
disciplinare della Chiesa cattolica, dopo l'irreversibile frattura della
cristianità causata dal movimento di Riforma protestante. L'autorità
del pontefice si stava facendo sempre più forte, e più determinata la
sua affermazione di supremazia nei confronti del potere temporale.
La creazione a Roma, nel 1542, della Congregazione del Sant'Uffizio
o dell'Inquisizione da parte di Paolo III e la pubblicazione dell'Indice
dei libri proibiti voluta da Paolo IV nel 1559, con la conseguente
azione repressiva nei confronti di autori e stampatori non ortodossi,
davano la possibilità di esercitare un forte controllo sulla cultura,
spegnendo la vivacità di pensiero che aveva caratterizzato il secolo
precedente. Da due anni e-ra asceso al trono pontificio, con il nome
di Pio V, il frate domenicano Antonio Michele Ghislieri, papa
inquisitore e futuro santo, inflessibile persecutore delle eresie e del
dissenso, che nel 1570 scomunicò la regina Elisabetta d'Inghilterra.

All'epoca in cui Ricci entrava nella capitale, l'Italia era un mosaico di

Stati in larga parte assoggettati alla Spagna, fra i quali solo
Venezia e, entro certi limiti, lo Stato Pontificio conservavano
un'effettiva autonomia da Madrid. In Europa gli aspri conflitti religiosi
si intrecciavano alle lotte per la supremazia fra le nazioni. Nel vicino
Oriente era scomparso due anni prima Solimano il Magnifico, che
aveva portato all'apogeo l'impero turco-ottomano, arrivando a
minacciare i confini orientali dell'Austria. A contendersi il predominio
sugli oceani erano le due potenze marittime cattoliche Spagna e
Portogallo, ai cui navigatori si dovevano le più importanti imprese
marinaresche del secolo precedente, dalla scoperta del Nuovo
Mondo fino allo sbarco in India e alla circumnavigazione del globo.6
L'immagine del nostro pianeta era cambiata e, grazie alle spedizioni
in mari e paesi prima sconosciuti, le carte geografiche si
modificavano e gli scambi commerciali si intensificavano dando vita
a un mercato che abbracciava ormai diversi continenti. Lungo le
rotte aperte da esploratori e mercanti viaggiavano i missionari,
gesuiti insieme a francescani, domenicani e agostiniani, pronti a
convertire gli «infedeli» in ogni angolo del mondo e a riconquistare in
terre lontane parte del potere perso dalla Chiesa cattolica in Europa
a causa della Riforma protestante.

Nel secolo precedente, mentre i confini del mondo conosciuto si

allargavano, il Vecchio Mondo era stato teatro di profondi
cambiamenti culturali. Principi, condottieri, cardinali, cortigiani,
avventurieri, mercanti, banchieri insieme ad artisti, architetti, scrittori,
filosofi, astronomi, matematici, medici e maghi erano stati gli attori
di una rappresentazione destinata a trasformare il mondo. Ormai
però, a metà Cinquecento, la spinta verso il nuovo che aveva
caratterizzato il periodo rinascimentale doveva fare i conti, nei paesi
cattolici come Italia e Spagna, con il rigoroso controllo dell'ortodossia
attuato dalle autorità religiose. Tuttavia, nonostante feroci guerre di
religione insanguinassero l'Europa e l'intolleranza ostacolasse la
libera espressione della cultura, il sapere, l'arte e il processo di
progressiva edificazione degli Stati nazionali continuavano la loro
evoluzione verso la modernità. In un panorama sociale e culturale
complesso e contraddittorio, nuove idee si mescolavano a vecchie
concezioni e filosofie. Superstizioni antiche accompagnavano i primi
passi della scienza moderna. Le conoscenze in ogni settore dello
scibile si approfondivano e si specializzavano e la filosofia naturale
si preparava a cedere il passo alle discipline scientifiche che si
sarebbero affermate nei secoli successivi. La matematica acquisiva
un ruolo centrale come strumento per indagare e comprendere i
fenomeni naturali e la tecnica guadagnava nuova fòrza e rilievo.

Non è dato sapere quali fossero le aspirazioni e i sogni di Matteo

Ricci mentre si affacciava alla vita nella Roma
tardorinascimentale. Nel racconto agiografico tracciato dai biografi
gesuiti7 non mancano accenni a segni premonitori della Provvidenza
divina sul suo destino di missionario ed è impossibile cogliere dubbi,
esitazioni o incertezze, verosimilmente presenti in lui come nella
maggior parte dei giovani che cercano la propria strada. Si può solo
ipotizzare, sulla base degli eventi successivi, che il maceratese si
convincesse abbastanza presto di non essere attratto da una
carriera secolare. Matteo iniziò nel 1569 a frequentare la
congregazione mariana aggregata al Collegio Romano, l'Università
gesuita di Roma, e ancora prima di aver completato tre anni di studi
universitari prese la decisione di lasciare giurisprudenza per entrare
nell'ordine dei gesuiti. Si presentò il 15 agosto 1571 al noviziato di
Sant'Andrea al Quirinale e fu ammesso nella Compagnia di Gesù da
Jeronimo Nadal, allora vicario generale. Entrato nella casa di
probazione, ebbe come guida Alessandro Valignano, gesuita di
tredici anni maggiore di lui, ammesso nell'ordine soltanto quattro
anni prima, che sostituiva temporaneamente il maestro dei novizi
titolare, Fabio de Fabii. Nel registro della Compagnia di Gesù, tuttora
conservato, si legge un documento redatto da Valignano che
certifica l'avvenuta ammissione di «Mattheo Riccio da Macerata» e
testimonia che il giovane ha sottoscritto la consueta dichiarazione di
rinuncia a se stesso, per aderire totalmente alle Costituzioni della
Compagnia di Gesù8 e accettare «il modo di viver della Compagnia,
et essere indiferente et resi-gnato per esser admesso ad quel grado
et officio che la Compagnia giudicherà et facer quanto dalla
obedienza li sarà ordinato».9

È possibile che, al primo incontro con Ricci, Alessandro Valignano

ne avesse intuito le doti di carattere, ma certamente non poteva
sapere che il giovane maceratese sarebbe diventato uno dei suoi
migliori alleati nell'opera missionaria in Cina e uno dei più sapienti
interpreti del metodo di propagazione della fede da lui stesso
delineato. Presto Valignano fu nominato visitatore in Asia con il
compito di sovrintendere al lavoro delle missioni in Estremo Oriente
e, nel settembre 1573, lasciò Roma per Lisbona, da dove, l'anno
successivo, salpò verso le Indie insieme a quaranta giovani
confratelli.

La notizia della scelta radicale del figlio Matteo, divenuto novizio

nella Compagnia di Gesù, giunse evidentemente sgradita al
padre, che si mise subito in viaggio per convincerlo a cambiare idea.
Poco dopo la partenza, secondo quanto narrano i biografi gesuiti, il
nobiluomo fu colpito da una forte febbre e costretto a fermarsi a
Tolentino, 18 chilometri a sudest di Macerata. Forse pensando che
Dio gli avesse inviato un segno, oppure semplicemente ritenendo
che i suoi sforzi sarebbero stati inutili, l'uomo si rassegnò a tornare
sui suoi passi e scrisse al figlio che non avrebbe cercato di fermarlo:
avrebbe rispettato la sua scelta.

Dopo il breve incontro con Valignano, Ricci ebbe come figura di

riferimento Fabio de Fabii, un nobile romano entrato nell'ordine,
come lui, contro il volere della famiglia. Nel mese di maggio 1572,
poco meno che ventenne, pronunciò i voti semplici, primo passo
per diventare un membro dell'ordine gesuita.

La Compagnia di Gesù e il Collegio Romano:

«Ad maiorem Dei gloriam»

Entrare nella Compagnia di Gesù, o Societas Jesu, voleva dire far

parte di un'élite religiosa culturalmente all'avanguardia. Il fondatore
dell'ordine, Ignazio, o Ignatius, di Loyola (1491-1556), rampollo di
una nobile famiglia basca, aveva lasciato la carriera delle armi dopo
aver subito una grave ferita e aveva trasferito il proprio ardore
di combattente nella lotta religiosa. Mentre frequentava l'Università
di Parigi, nel 1534, aveva creato la Compagnia di Gesù insieme ad
altri sei compagni di studi, tra cui il connazionale Francisco Xavier,
ovvero Francesco Saverio,10 e l'aveva concepita come
un'organizzazione rigidamente gerarchica, una milizia scelta, al
servizio del papa e della Controriforma, con il compito di difendere la
Chiesa dagli eretici. L'obbedienza alle decisioni dei superiori era, per
i gesuiti, assoluta, come si legge nelle Costituzioni:

La santa obbedienza sia sempre in noi perfetta in ogni parte,

nell'opera come nella volontà e nell'intelletto sì che mettiamo in
effetto ciò che ci viene comandato con grande prestezza, gaudio e
perseveranza...

Approvato da papa Paolo III nel 1540, sei anni dopo la sua
fondazione, l'ordine aveva ottenuto una notevole autonomia dalla
gerarchia ecclesiastica e i suoi membri non riconoscevano l'autorità
di alcun superiore che non appartenesse alla Compagnia, a
eccezione del pontefice. Oltre ai voti di povertà, castità e
obbedienza, i gesuiti, se avevano completato il ciclo di studi previsto
ed erano ritenuti di livello spirituale adeguato, pronunciavano uno
specifico voto, circa missiones, che li impegnava a compiere, senza
alcuna esitazione, ogni missione affidata loro dal pontefice. Capo
supremo dell'ordine era il preposito generale, soggetto solo alle leggi
della Compagnia e al papa. Il lungo tirocinio prima della professione
dei voti e la tecnica di autocontrollo e di ascesi interiore messa a
punto da Ignazio negli Esercizi spirituali, pubblicati nel 1548,
rafforzavano nei membri dell'ordine quelle doti di disciplina, energia,
tenacia e abnegazione che ne facevano strumenti ideali per la difesa
e la propagazione della fede cattolica.11

Subito dopo la creazione della Compagnia di Gesù, per fare opera di

apostolato tra gli «infedeli» in ogni angolo del mondo, i
missionari gesuiti avevano seguito le rotte aperte dagli esploratori;
avevano fatto proseliti in Africa, Sudamerica, India, Malacca,
Giappone e nelle isole Molucche. Il paese più difficile da penetrare
era la Cina, le cui coste erano state raggiunte per la prima volta dai
portoghesi nel 1515, ma al cui interno nessun religioso era ancora
riuscito a stabilirsi.12 Il primo missionario a tentare l'ingresso
nell'impero cinese durante il periodo Ming, dopo aver fondato
missioni gesuite in India, nelle Molucche e in Giappone, era stato
Francesco Saverio. Egli riteneva necessario rivolgere la massima
attenzione alla Cina, data l'evidente influenza culturale che l'impero
cinese esercitava sul resto dell'Asia. Se la Cina fosse divenuta
cristiana, Saverio ne era convinto, l'opera di apostolato negli altri
paesi, Giappone incluso, sarebbe stata facilitata. Lasciato
il Giappone e raggiunta Goa, in India, all'inizio del 1552, il gesuita si
era stabilito pochi mesi dopo sulla piccola isola di Shangchuan, a 10
chilometri dalle coste cinesi, e aveva atteso invano il permesso di
sbarcare in Cina; colpito da un'improvvisa malattia, era deceduto nel
dicembre 1552, due mesi dopo la nascita di Ricci.

In Europa i rappresentanti della Compagnia di Gesù si dedicavano

soprattutto all'insegnamento, considerato la più efficace forma di
attività missionaria. La loro preparazione culturale era vasta,
anche se naturalmente strumentale, e molti di loro erano confessori
e consiglieri di principi e sovrani. L'insegnamento veniva impartito
nei collegi, che comprendevano scuole di ogni livello e Università,
fondati in molti paesi d'Europa e in alcuni paesi sedi di missioni,
rinomati per il rigore educativo e frequentati dai membri dell'ordine
e dai figli della classe dirigente. Alla fine del XVI secolo le case
gesuite e i collegi sparsi in tutta Europa erano oltre cinquecento.

La scelta dei programmi di studio seguiva le indicazioni del fondatore

dell'ordine, che prevedeva un'ampia gamma di discipline, pur nel
rispetto dell'ortodossia: «Quanto alle lettere, vuole che tutti siano
preparati nella grammatica e nelle lettere umane, specie se aiuta
l'età e l'inclinazione. Poi non rifiuta nessun genere di cultura
ammessa né poesia né retorica né logica né filosofia naturale,
né morale né metafisica né matematiche perché di tutti i mezzi
possibili di edificazione dev'essere provvista la Compagnia».13 Il
metodo di insegnamento seguiva le direttive elaborate dai
fondatori dell'ordine e successivamente esposte nella Ratio
studiorum, promulgata nella sua forma definitiva nel 1599 da Claudio
Acquaviva, erede di una nobile famiglia napoletana, divenuto
preposito generale nel 1581 e destinato a ricoprire l'incarico per più
di trent'anni, durante l'intero periodo in cui Ricci avrebbe vissuto in
Cina.

In filosofia i gesuiti erano fedeli ad Aristotele e in teologia a san

Tommaso d'Aquino, il dottore della Chiesa che aveva saputo
coniugare la filosofia dello Stagirita con la dottrina cattolica in un
sistema razionale di pensiero. «I nostri seguano assolutamente la
dottrina di san Tommaso» si leggeva nella Ratio studiorum «e
facciano il possibile perché i discepoli gli si affezionino di cuore.. .»14

La più importante Università gesuita, considerata un modello per

tutte le altre, era il Collegio Romano, oggi Pontificia Università
Gregoriana. Organizzato sul modello dell'ateneo di Parigi, era stato
riconosciuto dal papa come centro di studi superiori nel 1556.
Secondo quanto recitava una lettera di Ignazio di Loyola del marzo
1553, dedicata al progetto dell'Università,15 nel Collegio dovevano
insegnare professori «eruditissimi e assidui», che si proponevano di
formare «gesuiti eminenti» e che dovevano accogliere «discepoli
ben preparati e sperimentati, intelligenti e virtuosi». Tra i docenti
della Compagnia vi erano valenti cultori di alcune discipline
specialisti-che, come la matematica e l'astronomia.

Matteo Ricci fu ammesso al Collegio Romano il 17 settembre 1572,

dopo aver trascorso un breve periodo nel Collegio di Firenze,16
dove era stato inviato non appena ebbe ricevuto i primi voti. Nello
stesso anno era divenuto papa, con il nome di Gregorio XIII, Ugo
Boncompa-gni, convinto sostenitore delle scuole gesuite e dell'opera
missionaria.

La sede del Collegio Romano, la quarta dalla sua fondazione e

l'ultima a ospitare l'Università prima del suo trasferimento nella
residenza definitiva voluta da papa Gregorio, era un solenne
palazzo rinascimentale costruito grazie a una donazione della
marchesa della Tolfa, vedova di Camillo Orsini, nipote di Paolo IV.
Era costituito da due edifici distinti, «armoniosamente disposti
intorno a due ampi cortili quadrangolari con portici»,17 uno riservato
alle aule scolastiche e agli alunni, l'altro alla comunità religiosa,
accanto al quale sorgeva la chiesa dell'Annunziata. In quegli anni
studiavano al Collegio Romano, la cui frequenza era gratuita, più di
mille giovani provenienti da tutta Europa.

Ai centotrenta di loro che, come Ricci, appartenevano all'ordine,18

veniva offerta una formazione globale, conseguibile soltanto
mediante l'internato e la riduzione al minimo dei contatti con genitori
e parenti. Dal momento in cui Ricci varcò la soglia del palazzo la sua
famiglia di riferimento sarebbe stata, per quasi cinque anni, il
gruppo formato dai compagni e dal corpo docente. Di loro il gesuita
si sarebbe sempre ricordato con affetto e nostalgia, come risulta
evidente leggendo le sue lettere dall'Asia. In una delle prime, scritta
poco dopo la partenza per le missioni e inviata nel novembre 1580
da Cochin, India, a Ludovico Maselli, rettore del Collegio Romano
negli anni in cui Ricci lo frequentava, si legge:
Non mi causa tanta tristezza il star lontano dai miei parenti
secundum carnem, se bene io son molto carnale, quanto il starlo da
Vostra Reverenza che amo più che mio padre.. .19

Il giovane Ricci si accinse a seguire il piano di studi previsto per gli

appartenenti all'ordine: due anni di retorica, tre di filosofia e tre di
teologia. Nel primo biennio di frequenza studiò il latino, lingua in cui
venivano tenute le lezioni, il greco e l'ebraico. I docenti del Collegio
proponevano come modelli di stile autori pagani dell'antichità, una
scelta compiuta sulla scia dell'umanesimo, il movimento intellettuale
che nel secolo precedente aveva portato alla riscoperta e alla
rivalutazione della cultura classica greca e latina. I testi
studiati, tuttavia, erano sottoposti al vaglio preventivo dell'autorità
ecclesiastica, che provvedeva a espungere quanto non riteneva
gradito. Ricci lesse, tra gli altri, i latini Marziale, Orazio, Ovidio,
Virgilio e Quintiliano, e i greci Omero, Esiodo, Tucidide e
Demostene. Per il latino, il paradigma da seguire era Cicerone,
insuperabile esempio di retore romano. Fermo restando il rigido
controllo sui contenuti dei corsi, le scelte dei docenti rivelavano una
significativa indipendenza dalle autorità ecclesiastiche, tant'è vero
che nei collegi gesuiti si leggeva anche Erasmo da Rotterdam,
nonostante i suoi testi fossero stati messi all'Indice. Completato il
biennio, Ricci seguì il triennio di filosofia approfondendo la logica, la
morale e la metafisica di Aristotele e studiando l'etica degli stoici,
Epitteto e Seneca. Per affinare le proprie capacità dialettiche,
partecipava con i compagni alle consuete dispute mensili,
contraddittori nel corso dei quali gli allievi presentavano una tesi
filosofica e la sostenevano davanti a un pubblico di docenti e
studenti secondo uno schema concordato in precedenza.

Anche se gli esercizi filosofici venivano condotti seguendo le regole

della logica aristotelica e in nome della ragione, il fine era teoio-gico.
Per i gesuiti il sapere era un'arma da affilare con cura e usare a
difesa della Chiesa, e in nessun caso lo studio avrebbe dovuto
distrarre i novizi dalla loro missione religiosa e ancora meno
spingerli su strade incompatibili con la più stretta osservanza
dottrinale.
Ricci seguiva i corsi di retorica e filosofia, sottoponendosi, secondo
la descrizione di uno storico gesuita, a «una specie di attività
mentale instancabile, un esercizio e una pratica costanti, una specie
di ginnastica continua dello spirito»,20 e prendeva parte, a quanto
narrano le cronache, alle «accademie», gruppi di studio costituiti da
allievi che si distinguevano particolarmente per profitto, diligenza e
pietà. Durante l'ultimo anno di filosofia seguì il nuovissimo corso
sulle controversie inaugurato dal giovane docente di teologia
Roberto Bellarmino, futuro cardinale e santo, destinato a diventare
una delle figure più influenti della Compagnia di Gesù.21

Il maestro Clavio, la matematica e l'astronomia

Nei collegi gesuiti, parte integrante della preparazione filosofica era

lo studio della filosofia naturale, ovvero delle materie scientifiche e in
particolare della matematica, che all'epoca comprendeva anche
astronomia, musica, geografia e discipline applicate come
la meccanica e l'architettura.

Nella seconda metà del Cinquecento la matematica stava

assumendo un ruolo significativo e pervasivo nella tecnica e nello
studio della natura. Procedimenti aritmetici avanzati erano richiesti
nelle attività commerciali e bancarie che si stavano allora
sviluppando, nell'architettura, nella fabbricazione di cannoni, nello
studio del moto dei proiettili e in numerose altre attività tecniche e
artigianali, che richiedevano misure e calcoli precisi. Anche nell'arte
era indispensabile possedere competenze geometriche per
dipingere utilizzando la prospettiva, la tecnica, perfezionata nel
secolo precedente, che permetteva di rappresentare sulla tela la
realtà in tre dimensioni e i cui princìpi precorrevano lo sviluppo della
geometria proiettiva. La matematica avrebbe acquisito un ruolo
ancora più significativo nel secolo successivo, diventando per
Galileo Galilei strumento privilegiato di indagine del mondo fisico. Lo
scienziato pisano avrebbe scritto in un celebre passo del Saggiatore:

La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci

sta aperto innanzi agli occhi (io dico l'universo), ma non si può
intendere se prima non s'impara a intender la lingua e conoscer i
caratteri né quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica.. .22

La conoscenza matematica era considerata importante anche a fini

teologici. Secondo la Chiesa, che aveva rielaborato la concezione
matematica della natura proveniente dal mondo greco, Dio aveva
progettato e creato il mondo in accordo con leggi matematiche che
l'uomo era in grado di scoprire e di comprendere con la ragione. La
ricerca delle leggi che governavano l'universo veniva
pertanto considerata una ricerca religiosa e la scoperta delle
relazioni matematiche soggiacenti ai fenomeni naturali diventava un
modo per celebrare la grandezza e la gloria dell'opera di Dio. Una
visione filosofica condivisa dagli scienziati, e che si trova espressa
nelle affermazioni di uno dei grandi astronomi del Seicento, il
tedesco Giovanni Keplero, nome italianizzato di Johannes Kepler
(1571-1630), a cui si deve la formulazione delle leggi che regolano i
movimenti dei pianeti:

L'obiettivo principale di tutte le investigazioni del mondo esterno

dovrebbe essere la scoperta dell'ordine razionale e dell'armonia che
gli è stata imposta da Dio e che Egli ci ha rivelato nel linguaggio
della matematica.23

La matematica godeva di grande considerazione al Collegio

Romano. A convincere i colleghi a inserire aritmetica, algebra e
geometria nei programmi di studio dell'Università gesuita era stato
soprattutto il tedesco Christoph Klau (1537-1612), noto con il nome
umanistico di Christophorus Clavius, italianizzato in Cristoforo
Clavio, astronomo e matematico di riconosciuto valore, professore al
Collegio Romano dal 1563. Fu uno tra i docenti che maggiormente
influenzarono la formazione del giovane Ricci. Clavio veniva ritenuto
l'Euclide del XVI secolo, una fama che si era guadagnato dopo la
pubblicazione, nel 1574, di una traduzione commentata dal greco
degli Elementi24 di Euclide - il famoso testo di aritmetica e geometria
del III secolo a.C. -, considerata una versione tra le più complete
realizzate nel Rinascimento. Il gesuita aveva anche scritto trattati di
astronomia, la sua materia di elezione, e di pedagogia. Quanto il
professore tedesco fosse rispettato dagli altri studiosi è provato dai
rapporti epistolari che intrattenne con alcuni dei più grandi scienziati
del tempo e soprattutto dall'amicizia che lo legò al giovane Galileo
Galilei, che si rivolse a lui in più di un'occasione per avere consigli.

«Io sono per anteporre il parere di vostra signoria molto

reverendissima ad ogni altro»25 scriveva un Galileo poco più che
ventenne a Clavio, che aveva il doppio dei suoi anni, per consultarlo
su un problema di fisica.

Clavio sapeva che la maggior parte dei giovani novizi dimostravano

scarso interesse per la scienza e che molti docenti pensavano che
insegnare matematica ai futuri sacerdoti e missionari fosse inutile.
Aveva scritto:

I professori di filosofia devono conoscere la matematica e devono

esortare i propri allievi a dedicarsi allo studio di queste scienze
invece di trascurarle come hanno fatto in passato. Gli studenti
devono persuadersi che la filosofia e le matematiche sono
connesse.. .26

Per convincere i colleghi, Cristoforo Clavio aveva condotto una

campagna di persuasione sostenendo non solo che la scelta di
insegnare matematica avrebbe dato prestigio alla Compagnia di
Gesù, ma che la disciplina di Pitagora era un prerequisito
fondamentale per apprendere le altre scienze e le discipline
applicate. Ricci condivideva la visione del maestro e, come narrano
le cronache, seguiva con molto profitto i suoi insegnamenti.

Se la matematica era il fondamento della scienza, l'astronomia ne

era la regina. Padre Clavio osservava regolarmente il cielo dalla
terrazza del Collegio Romano e nel 1572 fu testimone
dell'apparizione di una stella «nuova», che rimase visibile per
diciotto mesi nella costellazione di Cassiopea prima di scomparire
nel nulla e venne rilevata anche dagli astronomi cinesi. Si trattava di
una supernova, ovvero di una stella di grande massa che esplode
diventando luminosissima per un certo periodo di tempo prima di
spegnersi per sempre. Fenomeno celeste oggi ben noto alla
scienza, non era compreso all'epoca e veniva piuttosto considerato
uno strano evento meteorologico, perché era inconcepibile che
qualcosa di nuovo potesse apparire nei cieli, ritenuti perfetti,
incorruttibili e immutabili.

A metà Cinquecento non veniva usato il termine «astronomia», ma

«astrologia», suddivisa in «astrologia meteorologica», studio dei
corpi celesti sulla base dell'osservazione e dei calcoli, e «astrologia
giudiziaria», studio dell'influenza degli astri sulle vicende umane per
fare oroscopi, oggi chiamata semplicemente astrologia. Anche
quest'ulti-ma era insegnata nelle università e praticata perfino da
grandi scienziati come Keplero, che ancora nel Seicento continuava
a sfruttare la propria fama di astrologo per arrotondare le entrate
componendo oroscopi su commissione. Nonostante la credenza che
i corpi celesti influenzassero le vicende umane fosse comunemente
accettata, l'a-strologia giudiziaria era messa al bando nei collegi
gesuiti perché credere che il futuro fosse scritto nelle stelle era
incompatibile con l'idea cristiana di libero arbitrio.

La descrizione del cosmo che Ricci studiò al Collegio Romano, e

che avrebbe poi insegnato ai cinesi, risaliva ad Aristotele ed era
stata esposta in forma matematica dall'astronomo e geografo
Claudio Tolomeo (ca 138-180 d.C.) nell'Almagesto,27 e in seguito
rielaborata alla luce della dottrina cristiana da Tommaso d'Aquino.
Secondo tale modello, l'universo era finito, la Terra era immobile nel
suo centro e intorno a essa ruotavano otto sfere, o «cieli», di
materiale cristallino purissimo e incorruttibile sulle quali erano
incastonati la Luna, Mercurio, Venere, il Sole, Marte, Giove, Saturno
e infine le stelle fisse, così chiamate per distinguerle dai pianeti, che
mutavano la loro posizione nel cielo. Oltre le stelle vi era un'ultima
sfera, chiamata Primo Mobile, e al di là di essa la dottrina cattolica
collocava l'Empireo, dimora di Dio, l'unico cielo immobile in grado di
trasmettere il movimento a tutti gli altri.

Il sistema tolemaico, reinterpretato alla luce della visione religiosa,

era un dato acquisito della cui validità nessuno aveva dubitato per
secoli e rispondeva pienamente alla visione di un universo perfetto
creato da Dio con la Terra e l'uomo in posizione centrale, come lo
aveva descritto Dante nella Divina Commedia. Gli scienziati lo
accettavano perché consentiva previsioni abbastanza precise di
fenomeni astronomici come le eclissi di Sole o di Luna e perché
descriveva il movimento dei pianeti con un sistema matematico che,
per quanto complicato e macchinoso,28 era in sufficiente accordo
con l'osservazione.

Quando Ricci studiava al Collegio Romano, l'opera dell'astronomo

polacco Niccolò Copernico,29 che conteneva la nuova e più
corretta ipotesi della struttura dell'universo, con il Sole al centro del
sistema planetario invece della Terra, era già stata pubblicata da
trent'anni e i semi della rivoluzione copernicana, una delle più
dirompenti della storia della scienza occidentale, avevano
cominciato a germogliare. Proprio quei semi avrebbero prodotto nel
Seicento, grazie all'opera di Galileo e Keplero, profondi mutamenti
concettuali nel campo della cosmologia, della fisica, della filosofia e
della religione. Ma la contrapposizione tra l'eliocentrismo di
Copernico e il geocentrismo di Tolomeo non toccò Ricci, che morì in
Cina ben prima degli eventi drammatici che portarono allo scontro
tra Galileo Galilei, difensore della teoria copernicana, e la Chiesa,
che la considerava una dottrina eretica.

Le conoscenze matematiche e astronomiche avevano un'immediata

applicazione nel calcolo del calendario, uno strumento essenziale
per l'agricoltura e la vita sociale. Data la particolare predisposizione
di Ricci per le discipline scientifiche, è lecito supporre che egli
facesse parte del gruppo che seguiva un corso approfondito
dedicato alla costruzione di calendari perpetui, allo studio delle
tavole planetarie e all'approfondimento dei calcoli astronomici.30 Ai
tempi di Ricci era ancora in uso il calendario «giuliano», promulgato
da Giulio Cesare nel 46 a.C., ormai sfasato rispetto allo scorrere
delle stagioni. Per correggerlo era all'opera una commissione
nominata da papa Gregorio XIII di cui era membro Cristoforo Clavio.
Anche se la riforma si sarebbe conclusa dopo la partenza di Ricci
per l'Oriente con la promulgazione, nel 1582, del calendario
«gregoriano»31 - ancora oggi in uso -, è probabile che il maceratese
avesse approfondito con il maestro alcuni dei problemi di calcolo da
affrontare.

Ricci si dedicò anche alla geografia e alla cartografia, discipline in

pieno sviluppo. Al Collegio Romano si studiava non soltanto il testo
di Claudio Tolomeo Geografia, tradotto dal greco nel secolo
precedente, che conteneva la summa delle conoscenze geografiche
dell'antichità, ma si leggevano anche le opere dei più famosi
cartografi rinascimentali, che descrivevano il mondo da poco
esplorato e impiegavano nuove tecniche per rappresentare la
superficie terrestre. Le innovazioni nella cartografia erano andate di
pari passo con le nuove scoperte. La mappa in cui compariva per la
prima volta il nome «America» per indicare il Nuovo Mondo era stata
disegnata nel 1520 da Pietro Apiano, nome italianizzato del tedesco
Peter von Bie-newitz (1495-1552), ma i più importanti progressi
erano arrivati quasi cinquant'anni dopo. Nel 1569 il fiammingo
Gerardo Mercatore, nome italianizzato di Gerhard Kremer (1512-
1594), aveva ideato una tecnica geometrica per disegnare mappe, la
«proiezione» che porta ancora il suo nome, grazie alla quale i
paralleli, le linee che corrispondono ai gradi di latitudine, diventavano
orizzontali e i meridiani, che corrispondono ai gradi di longitudine,
diventavano verticali, mentre i poli scomparivano. Su una carta per
la navigazione disegnata secondo il metodo di Mercatore, il percorso
di una nave che procedeva in direzione costante rispetto all'ago
della bussola poteva essere rappresentato con una linea retta,
rendendo molto più facile per i navigatori tracciare la rotta e poi
seguirla. A un altro fiammingo, Abramo Ortelio, nome italianizzato di
Abraham Oertel (1527-1598), si doveva la pubblicazione del primo
atlante nel senso moderno del termine, il Theatrum Orbis Terrarum,
una raccolta sistematica delle più recenti carte del mondo, preparato
con la collaborazione della maggior parte dei geografi dell'epoca.
Pubblicato per la prima volta nel 1570 venne aggiornato
regolarmente nelle edizioni successive.

Gli insegnamenti impartiti al Collegio Romano non erano soltanto

teorici, ma comprendevano anche discipline tecniche e lo sviluppo di
abilità manuali. Nel Cinquecento, d'altra parte, i nuovi risultati
scientifici non nascevano quasi mai da pura speculazióne, ma
avevano un risvolto applicativo immediato, e le capacità teoriche dei
filosofi naturali erano accompagnate da competenze pratiche che
consentivano loro di costruire gli strumenti di cui avevano
bisogno per esplorare la natura.

Anche Ricci acquisì cognizioni tecniche e perfezionò le proprie

abilità manuali, imparando tra l'altro a costruire globi che
riproducevano la volta del cielo e la superficie della Terra sopra una
sfera e a disegnare carte geografiche servendosi delle tecniche più
recenti. Studiò i meccanismi di funzionamento di strumenti per
l'osservazione astronomica come l'astrolabio, dispositivo di origine
antica descritto da Clavio in un esauriente volume,32 che serviva a
misurare l'altezza apparente degli astri sull'orizzonte. Apprese i
princìpi di funzionamento e le tecniche di costruzione degli orologi
solari, strumenti antichissimi, di cui Clavio era valente conoscitore,
che sfruttano, per indicare l'ora, l'ombra proiettata da un'asta, lo
gnomone, su un piano dove sono segnate le rette orarie. Ma imparò
anche i segreti del funzionamento degli orologi meccanici, introdotti
nel XIV secolo, che battevano le ore suonando una campanella e
che, nonostante fossero ancora molto imprecisi, stavano diventando
piuttosto popolari nella versione da tavolo e in quella miniaturizzata
da appendere al collo.

Ricci non poteva ancora immaginare fino a che punto queste nozioni
teoriche e pratiche sarebbero servite per il lavoro missionario.
Durante il soggiorno in terra cinese molte di esse si sarebbero
rivelate preziose per comunicare con una civiltà diversa, ma
disponibile ad apprendere le conoscenze prodotte da un'altra
cultura.

Mentre stava ancora studiando ed era concentrato sul proprio

percorso spirituale, Matteo Ricci presentò domanda per
diventare missionario, non è dato sapere se per propria scelta o se
indirizzato dai superiori. Il giovane dovette attendere a lungo prima
che la sua richiesta fosse accolta, perché la selezione era molto
severa. Diversi allievi sognavano di partire per le missioni, ma non
tutti venivano ritenuti idonei. Non sempre, infatti, «l'ardente desiderio
delle Indie»33 si accompagnava alla reale capacità di affrontare i
disagi che la vita missionaria avrebbe comportato. L'esperienza
aveva dimostrato che troppi novizi non avevano resistito alle fatiche
dei viaggi per mare e della vita in climi malsani, alle malattie e alla
nostalgia di casa. Valignano stesso, dopo essere divenuto visitatore
delle missioni in Asia, si era adoperato perché venissero scelti
candidati con un profilo intellettuale e psicologico consono
all'impresa, per evitare sofferenze e fallimenti inutili.34

Ricci aveva le caratteristiche adatte: era preparato e animato da una

forte volontà. Quando stava completando il terzo anno di filosofia,
alla fine del 1576, il procuratore dell'India, il portoghese Martino da
Silva, tornò in Italia per selezionare nuovi missionari e accolse la sua
domanda, in accordo con il generale della Compagnia Everardo
Mercuriano.

L'educazione e la formazione ricevute nei cinque anni trascorsi al

Collegio Romano - felici e intensi, come Matteo avrebbe ricordato
più volte nelle sue lettere dalla Cina - gli avevano fornito una
preparazione culturale fondamentale per la sua vita. Sarebbe stata il
bagaglio indispensabile per compiere il lavoro di evangelizzazione in
Oriente.

II

IN ORIENTE

Da Roma a Lisbona, Coimbra, Goa, Cochin, Macao, 1577-1582

I cinesi coltivano seriamente le lettere e stimano altamente il sapere,

dimostrando scarso interesse per le armi...

I cinesi sono intraprendenti, vivaci e svegli nelle loro azioni...

I cinesi hanno il miglior governo che si possa concepire e sono rigidi

in fatto di usanze regolamentate...
ALESSANDRO VALIGNANO1

«Tutti quei mari»: la partenza

Era il 18 maggio 1577 quando il gruppo di gesuiti in partenza da

Roma per l'Oriente ricevette, com'era consuetudine, la benedizione
di Gregorio XIII. Subito dopo l'incontro con il papa, Ricci, non
ancora venticinquenne, lasciò la capitale insieme a un compagno di
studi, il bolognese Francesco Pasio, per raggiungere Lisbona, da
dove partivano le navi dirette verso Oriente. In quegli anni i religiosi
destinati a raggiungere la zona di influenza del Portogallo, che
esercitava il protettorato, o padroado,1 sulle missioni in tutta l'Asia a
eccezione delle Filippine, sottoposte al dominio spagnolo, dovevano
essere portoghesi di nascita oppure ottenere il beneplacito delle
autorità lusitane per potersi imbarcare sulle loro navi. Nel secolo
precedente Spagna e Portogallo si erano contese la sovranità degli
oceani, fino a che, con la stipulazione del trattato di Tordesillas del
1494, si era stabilito un preciso confine tra i due imperi. La linea di
demarcazione immaginaria, in portoghese raya, cadeva a 370 leghe
spagnole a ovest dell'isola di Capo Verde, ovvero tagliava il Brasile
all'incirca lungo il 46° meridiano a ovest di Greenwich. I portoghesi
avevano avuto via libera a est della raya. e gli spagnoli a ovest.
Successivamente, a causa dell'ormai provata sfericità della Terra e
dopo la spedizione di Ferdinando Magellano che, al soldo della
Spagna, aveva raggiunto per primo le Filippine dove era morto nel
1521, era stato indispensabile tracciare un'ulteriore linea di
demarcazione, agli antipodi rispetto alla prima. Spagnoli e lusitani,
incontratisi nel 1529, avevano fissato la nuova raya al 17° grado
di longitudine a est delle isole Molucche. Ciò che era a oriente
apparteneva alla Spagna e ciò che era a occidente al Portogallo. Di
fatto ai lusitani toccava tutta l'Asia a eccezione delle Filippine, e alla
corona iberica spettavano le Americhe a eccezione del Brasile.3

Anche se Ricci sapeva che il suo ritorno dalle missioni sarebbe stato
molto improbabile, non passò per Macerata per rivedere i suoi cari,
un gesto che evidenzia quanto il distacco dalla famiglia fosse per
lui una scelta radicale. A Genova s'imbarcò per Cartagena, da dove
proseguì via terra, raggiungendo Lisbona a fine giugno.

I bastimenti diretti in India salpavano soltanto tra marzo e

aprile, per sfruttare i venti favorevoli e approfittare della stagione dei
monsoni sull'oceano Indiano. Costretto a una lunga sosta, Ricci
trascorse quasi un anno a Coimbra, dove perfezionò il portoghese,
che avrebbe presto parlato meglio dell'italiano, e iniziò a frequentare,
presso il Collegio di Gesù, i corsi di teologia richiesti per poter
essere ordinato sacerdote. Tornò a Lisbona soltanto quando le navi
erano pronte a partire.

Il 20 marzo 1578 Ricci e gli altri tredici missionari che si

sarebbero imbarcati con lui furono ricevuti in udienza da re
Sebastiano I al castello di Almeirim e tre giorni dopo furono
accompagnati in solenne processione verso il luogo dell'imbarco
sulle rive del fiume Tago. Li aspettavano tre caracche, la San Luigi,
la San Gregorio e la Buon Gesù, sulle quali salirono la sera del 23.
Si trattava di vascelli a tre alberi, armati di cannoni, panciuti e alti
sull'acqua, utilizzati ancora a metà del Cinquecento sia per la guerra
sia per i lunghi viaggi mercantili, prima di essere definitivamente
sostituiti dai più veloci e manovrieri galeoni. Su ciascuna nave,
stipata di merci da rivendere sui mercati orientali, si imbarcò un
gruppo di gesuiti insieme a più di un centinaio di viaggiatori, fra
marinai, soldati, mercanti e avventurieri di ogni tipo.

«Fratello Ricci, studente di teologia», come venne indicato sui

documenti di navigazione, salì sulla San Luigi, la nave ammiraglia,
insieme a Michele Ruggieri, trentacinquenne di origine pugliese che,
dopo aver studiato diritto a Napoli, era entrato nel noviziato un anno
prima di lui. Il suo vero nome di nascita, Pompilio, di origine latina,
era stato sostituito, come si doveva per i religiosi, con un nome
cristiano.

Sulle restanti navi viaggiavano, tra gli altri religiosi, Francesco Pasio,
Rodolfo Acquaviva, figlio del duca d'Atri e nipote di
Claudio Acquaviva, e il portoghese Duarte de Sande. Nessuno di
loro conosceva la propria destinazione finale: la meta certa era Goa,
avamposto dei portoghesi in terra indiana, sede del Collegio gesuita
di San

Paolo che li avrebbe accolti in attesa che i superiori decidessero la

loro assegnazione definitiva.

Il distacco dal molo, all'alba del 24 marzo, fu emozionante, come

testimoniò uno dei missionari in una lettera dall'Asia:

Li padri piangevano li figlioli et li figliuoli i padri, le donne i loro mariti

che vedevano partire dalla sua presentia in parte tanto lontane et per
mari molto pericolosi con pocha speranza in la maggior parte di mai
più vederli.. .4

Le navi avrebbero seguito una rotta analoga a quella percorsa da

Vasco da Gama quando, nel 1498, aveva raggiunto per la prima
volta Calicut, in India, circumnavigando l'Africa e poi attraversando
l'oceano Indiano. Se non fossero sopraggiunti imprevisti, il
passaggio sarebbe durato sei mesi.

Viaggiare per mare in quei tempi era faticoso, malsano e altamente

rischioso e si calcolava che, in un lungo tragitto come quello che
avrebbero compiuto i missionari, una nave su quattro, in media,
facesse naufragio. Le insidie erano numerose e di diversa natura. Gli
attacchi portati da pirati o da altre potenze marittime per
impossessarsi delle ricche mercanzie trasportate erano molto
frequenti, ma i pericoli più gravi derivavano dalla fragilità della
struttura delle imbarcazioni e dalla mancanza di una strumentazione
adeguata per tracciare la rotta.

I piloti calcolavano la direzione con l'ausilio della bussola, lo

strumento di bordo più importante, computavano la latitudine
osservando con astrolabio e quadrante l'altezza della stella polare e
delle costellazioni sull'orizzonte, per capire dalla loro posizione nel
cielo quanto la nave fosse lontana dall'equatore, e stimavano in
modo grossolano la longitudine, sulla base della distanza che
pensavano di aver percorso da un porto conosciuto. Il margine di
errore era enorme. Senza valide apparecchiature per determinare la
longitudine,5 quando affrontava il mare aperto la nave era priva di
riferimenti precisi e cadeva facilmente in balìa degli elementi
rischiando di schiantarsi contro gli scogli. Per arrivare sicuri alla
meta tutti confidavano nella buona sorte e, soprattutto, nell'aiuto di
Dio.

Altri gravi rischi si correvano a bordo, dove la sistemazione dei

passeggeri e le condizioni igieniche erano al limite della
sopportazione umana. Lo spazio, già limitato, era stipato fino
all'inverosimile di mercanzie e provviste per il viaggio, barili di carne
e pesce sotto sale, riso, gallette, farina e frutta secca e botti di vino.
Le centinaia di passeggeri si contendevano i pochi spazi liberi.
Mentre gli scarsi cibi freschi e l'acqua potabile rapidamente
imputridivano e l'alimentazione diventava meno varia, le malattie
colpivano i viaggiatori. La più frequente era lo scorbuto, il terribile
flagello che, almeno fino agli inizi dell'Ottocento, decimava
letteralmente gli equipaggi durante i lunghi viaggi per mare, a causa
della prolungata carenza di vitamina C contenuta nella frutta e
verdura fresca che era impossibile mantenere a bordo.

La cabina a quattro posti concessa ai gesuiti consentiva a malapena

di stare distesi vicini per dormire, tormentati dalle punture dei
parassiti e dal caldo che diventava intollerabile in prossimità
dell'equatore. Le proibitive condizioni di viaggio, che i missionari
sopportavano a stento, furono descritte così da uno dei religiosi che
viaggiava con Ricci, in una lettera ai superiori:

Quelli che desiderano andare in India non dovrebbero essere troppo

legati alla vita, ma essere sempre pronti a morire, riponendo una
grande fede nel nostro Signore e dovrebbero avere un grande
desiderio di soffrire, ed essere pronti a mortificare i propri sensi,
perché qui si impara a conoscere se stessi sulla base
dell'esperienza concreta e non della riflessione teorica.6

Le condizioni estreme non impedivano ai gesuiti di praticare la loro

fede e di farla rispettare anche dai marinai. I missionari offrivano la
confessione e organizzavano processioni sul ponte nelle più
importanti ricorrenze religiose. Confiscavano carte da gioco, dadi e
libri considerati osceni e punivano chi bestemmiava con un sistema
di multe, con l'accordo di usare il denaro ricavato per scopi di
comune utilità. La loro opera di sostegno ai marinai consisteva
anche nell'ac-cudire gli ammalati, usando erbe medicamentose
regalate dal re del Portogallo, che venivano bollite in pentoloni sul
ponte della nave.

Ricci non descrisse nelle sue lettere dall'Asia il proprio viaggio, che
può essere ricostruito sulla base di documenti e missive inviate da
altri passeggeri, ma ne fece menzione indiretta quando, nel
1587, minacciato di espulsione dalla Cina, pregò i cinesi di lasciarlo
rimanere, affermando che in nessun modo sarebbe potuto tornare
indietro attraversando «tutti quei mari che si frapponevano tra la
Cina e la sua terra natale».7

Superata l'isola di Madera e le Canarie, le caracche, che per un

breve tratto di mare furono minacciosamente affiancate da due
navi francesi poi allontanatesi senza conseguenze, piegarono verso
le coste del Brasile per seguire i venti favorevoli e, dopo un mese di
navigazione, oltrepassarono l'equatore per poi scendere verso
sudest in direzione del Capo di Buona Speranza.

Quando Ricci indugiava sul ponte, di giorno osservando il cielo e di

notte contemplando le stelle, rifletteva su ciò che aveva studiato nei
corsi di astronomia al Collegio Romano. A fine Cinquecento
era ormai comunemente accettato che la Terra fosse rotonda, e il
gesuita

ebbe la possibilità di osservarne le prove, evidenti a chi viaggia per

mare. In margine a una delle mappe disegnate in Cina annotò
di aver constatato, durante il suo viaggio, che all'equatore i poli Nord
e Sud erano alla stessa altezza sull'orizzonte.8

Lasciate alle spalle le isole di Capo Verde, le navi raggiunsero in

giugno il Capo di Buona Speranza, l'estrema punta meridionale
del continente africano, battuta dai venti e dai marosi. Quando
Bartolomeo Diaz, nel 1488, aveva solcato per la prima volta quel
pericoloso tratto di mare l'aveva battezzato Cabo Tormentoso, o
Capo delle Tempeste, ma al suo ritorno in patria il re del Portogallo
aveva preferito cambiare il nome in Cabo da Boa Esperança, per
sottolineare l'aspirazione a trovare l'agognato passaggio per mare
verso l'India.

Oltrepassato il Capo, le caracche entrarono nell'oceano Indiano e

raggiunsero il Mozambico, di fronte all'isola di Madagascar, dove
i portoghesi avevano un avamposto commerciale, per una sosta di
sei settimane. I marinai fecero rifornimento di cibo e acqua, mentre i
mercanti imbarcarono alcune centinaia di schiavi da rivendere sui
mercati asiatici. In agosto la piccola flotta riprese il cammino
passando al largo del Como d'Africa, per poi dirigersi, attraversando
l'oceano Indiano, verso Goa. Mentre la nave affrontava l'ultimo tratto
di mare aperto, Ricci non sapeva che, quasi due secoli prima, i
navigatori cinesi avevano compiuto più volte lo stesso percorso in
senso inverso, a bordo di giunche molto più imponenti delle navi
portoghesi. Per volere del terzo imperatore della dinastia Ming,
Yongle, che aveva regnato dal 1403 al 1424, sei esplorazioni
marittime guidate da Zheng He, eunuco musulmano ricordato come
il più grande ammiraglio della storia cinese, erano arrivate fino al
Golfo Persico, al Mar Rosso e alle coste del Kenya, e una settima
spedizione nelle stesse terre, conclusasi nel 1433, era stata
organizzata durante il regno dell'imperatore Xuande. In A-frica i
marinai avevano catturato zebre, leopardi e giraffe, che erano stati
portati a corte come meravigliosi e inconsueti trofei, come avevano
registrato le cronache dinastiche. Secondo le ricostruzioni
storiche, le flotte cinesi dell'epoca avevano dimensioni inconcepibili
per gli occidentali e presentavano caratteristiche tecniche
nettamente superiori a quelle di ogni altro paese. Le spedizioni
guidate da Zheng He erano infatti composte da centinaia di
imbarcazioni, che insieme portavano da ventimila a trentamila
passeggeri, incluse truppe a cavallo, interpreti, funzionari di governo
e medici. Le navi erano già dotate di compartimenti stagni e
trasportavano ogni possibile riserva alimentare compresa
abbondante acqua fresca conservata in apposite cisterne.
Le giunche su cui viaggiavano i dignitari erano gigantesche; se le
dimen-

sioni di 100 metri di lunghezza riportate da alcuni studiosi sono state

messe in dubbio come eccessive, si può comunque
ragionevolmente affermare che le più grandi imbarcazioni
arrivassero fino a 60 metri e avessero tre ponti e quattro o cinque
alberi.9 Anche nell'interpretazio-ne più prudente, erano molto più
imponenti di qualunque caracca o galeone portoghese di fine
Cinquecento.10 Le navi cinesi, inoltre, erano fornite di una
rudimentale bussola, formata da un ago magnetico posto sopra un
supporto galleggiante in un recipiente riempito d'acqua, uno
strumento la cui invenzione è stata considerata da molti storici uno
dei tanti primati cinesi sull'Europa. La prima descrizione dell'ago
magnetico come ausilio per la navigazione è contenuta, infatti, in un
documento cinese del XII secolo e, anche se il periodo è piu o meno
contemporaneo all'inizio dell'uso di questo dispositivo sulle navi in
Occidente, l'impiego sulle giunche cinesi sembra essere stato
molto antecedente. Un dato certo è che i cinesi conoscevano le
proprietà della magnetite, il materiale di cui è costituito l'ago della
bussola, fin dai tempi più lontani, perché è documentato che
strumenti analoghi a bussole primitive, oggetti a forma di cucchiai
appoggiati sopra un

supporto di bronzo, erano utilizzati dai geomanti per le pratiche

magiche e divinatorie ben prima dell'era cristiana.

Nonostante il considerevole vantaggio sull'Occidente in campo

nautico, il predominio cinese sui mari era andato presto perduto,
subito dopo l'ultima spedizione e la morte di Zheng He, quando
l'imperatore aveva deciso di smantellare la flotta e porre fine alle
esplorazioni e alle grandiose missioni via mare. La grave minaccia
dei Mongoli da Nord, che richiedeva la mobilitazione di crescenti
risorse militari ed economiche mentre le casse imperiali erano
sempre più depauperate, e la concorrenza delle spedizioni private,
che si erano impadronite dei commerci più lucrosi, avevano reso
insostenibili viaggi marittimi di tale entità. Da allora nessuna flotta
imperiale aveva più attraversato i mari verso Occidente e, un secolo
dopo, erano le navi portoghesi a fare rotta verso Oriente alla ricerca
di nuovi mercati.

L'India, finalmente

Trascorso l'ultimo mese di navigazione senza soste, le caracche

portoghesi arrivarono, tra le grida di giubilo di molti
passeggeri esausti per il lungo viaggio,11 sulle coste occidentali
dell'India. Ricci sbarcò a Goa il 13 settembre 1578.

La città, sorta su un terreno separato dalla terraferma da una serie di

lagune, era stata il primo avamposto dei possedimenti portoghesi in
Asia. L'aveva conquistata nel 1510 il navigatore e condottiero
portoghese Alfonso de Albuquerque, uno dei principali artefici
dell'espansione dell'impero lusitano in Asia, strappandola al sultano
di Bijapur dopo aver massacrato la quasi totalità della popolazione
indigena. L'entroterra era ancora in mano al sovrano musulmano,
che aveva tentato senza successo un assedio per riconquistare la
città pochi anni prima dell'arrivo di Ricci.

Prima di creare l'avamposto di Goa, Albuquerque si era insediato nel

1506 nell'isola di Socotra, nel golfo di Aden, l'anno successivo
a Ormuz, all'imbocco del Golfo Persico, e infine, dopo essere stato
nominato nel 1508 viceré delle Indie, nel 1511 aveva conquistato la
Ma-lacca, paese tributario della Cina, nell'attuale Malesia.
Nonostante la rapida espansione, i portoghesi non puntavano a
conquistare territori all'interno dei paesi raggiunti via mare, ma
soltanto a tenere sotto il loro dominio città costiere che servissero
come scali per le rotte commerciali. Altri condottieri portoghesi
avevano stabilito scali e fortilizi a Ceylon, Sumatra e in Giappone ed
erano arrivati per la prima volta in Cina nel 1515 per poi insediarsi
stabilmente a Macao, vicino a Canton.

Dall'Oriente i mercanti importavano le merci di cui gli occidentali

erano avidi consumatori. Le spezie, come pepe, cannella, noce
moscata, chiodi di garofano, zenzero, erano richiestissime per
insaporire e conservare il cibo ed erano considerate preziose come
l'oro e l'argento. C'erano poi tutti gli altri prodotti esotici come il
rabarbaro, il ginseng, i legni profumati, le perle, le giade e i turchesi,
il tè, i pellami e i prodotti cinesi tipici, soprattutto le porcellane, le
lacche e le sete già famose ai tempi dell'impero romano. Anche se il
segreto della fabbricazione della seta era stato carpito ai cinesi già
nel V secolo d.C., e altri paesi mediorientali ed europei la
producevano, la varietà cinese, soprattutto se lavorata o ricamata,
era la più richiesta.

Goa era una tipica città mercantile cosmopolita e convulsa. Vi

abitavano dai tre ai quattromila portoghesi, mercanti di varie
nazionalità, persiani, arabi, turchi e anche qualche veneziano,
missionari gesuiti, francescani, domenicani e agostiniani, che
arrivavano direttamente dall'Europa o da altre località dell'Asia. La
popolazione locale, di religione musulmana o induista, era più del
doppio degli stranieri.
Accanto ai mercati, dove si vendevano merci di ogni genere
provenienti da tutte le parti dell'India e dagli altri possedimenti
portoghesi, inclusi schiavi africani, sorgevano numerosi conventi e
cinquanta chiese. La prima era stata costruita per volere di
Albuquerque ed era dedicata a santa Caterina, patrona della città.

Goa era governata da un viceré, nominato a Lisbona con mandato

per i possedimenti portoghesi in India, e da un consiglio municipale
di nobiluomini portoghesi e di capi delle corporazioni
mercantili. Sull'ortodossia religiosa vigilava il locale Tribunale
dell'Inquisizione, guidato con intransigenza da Bartolomeo de
Fonseca, che si vantava di aver riempito la terra con le ossa degli
eretici. Soltanto nell'anno in cui Ricci arrivò ne furono bruciati sul
rogo diciassette, dopo essere stati fatti sfilare per le strade in lugubri
cortei, vestiti di tuniche imbevute di zolfo. Molti erano dei «Nuovi
cristiani», membri di famiglie di origine ebrea costrette a
cristianizzarsi dopo l'espulsione degli ebrei dal Portogallo nel 1497.12

Ricci fu accolto nel Collegio gesuita di San Paolo, fondato qua-

rant'anni prima da Francesco Saverio, le cui spoglie erano
conservate nella chiesa annessa. Riprese gli studi di teologia,
insegnando greco e latino nelle ultime classi della scuola della
missione, frequentata da oltre quattrocento tra bambini e adolescenti
del luogo. Molti di loro erano orfani che, secondo l'uso, venivano
affidati ai gesuiti che li educavano ai valori cristiani.

Vivendo a Goa, Ricci si rese conto che la popolazione induista e mu-

sulmana veniva spinta alla conversione con la coercizione e la forza.

Non soltanto i templi indù della città erano stati distrutti dai
soldati portoghesi nel 1540, ma una legge vietava ai cristiani di
avere servitori «infedeli» e, di fatto, costringeva chi aveva bisogno di
lavorare con i portoghesi a diventare cattolico. Chiunque si
convertisse era inoltre obbligato ad abbandonare la propria casta e
le proprie usanze, a adottare un nome portoghese e a indossare
abiti di foggia occidentale. La realtà in cui Ricci si trovò a vivere in
quel mondo di frontiera, dove sacro e profano si confondevano e la
religione si mescolava ai traffici, alla guerra, alla coercizione e alla
morte, era molto diversa dall'idea di missione che forse aveva
coltivato durante gli anni al Collegio Romano. Il travaglio
nell'adattarsi a una realtà così estrema e al clima torrido, ancora più
faticoso da sopportare per un fisico già provato dal lungo viaggio via
mare, indebolirono il maceratese, che si ammalò gravemente.
Per accelerarne la guarigione, le autorità gesuite lo fecero trasferire
nella città di Cochin, sulla costa indiana a sud di Goa, dove Ricci
rimase quasi un anno, continuando a studiare teologia e a insegnare
latino e greco ai ragazzi della locale scuola gesuita. A Cochin fu
ordinato sacerdote tre mesi prima di compiere 28 anni e celebrò la
prima messa il 26 luglio 1580, come comunicava con soddisfazione
in una lettera scritta qualche mese dopo a Ludovico Maselli: «... e il
giorno di Sant'Anna cantai messa molto solenne con molta festa de
nostri padri e miei discepoli».13

Nella stessa missiva Ricci, a tre anni dalla sua partenza dall'Italia,
esprimeva al superiore, che ricordava con l'affetto di un figlio, la
nostalgia per il periodo trascorso a Roma:

Non so che immaginatione mi viene alle volte e non so come mi

causa una certa sorte di malinconia pensando che i miei padri e
fratelli, che io tanto amai et amo, di cotesto Collegio dove io nacqui e
mi allevai, si scordino di me, tenendo io tutti tanto freschi nella
memoria; tanto che per mia miseria una delle buone orationi, e con
molte lagrime, che io faccio è ricordarmi di Vossignoria
Reverendissima e degli altri padri e fratelli del Collegio.14

Alla fine del 1580 Ricci tornò a Goa per frequentare il secondo e
terzo anno di teologia in attesa di essere assegnato a una
missione. Molti cambiamenti, nel frattempo, erano sopraggiunti. Due
anni prima, nel 1578, re Sebastiano I era stato ucciso nella battaglia
di Alcà-zarquivir contro i turchi e, mentre Ricci era a Cochin, Filippo
II di Spagna era divenuto sovrano anche del Portogallo. Il
mutamento dinastico non avrebbe avuto alcun effetto sul commercio
e la vita delle missioni in Asia dal momento che si era convenuto che
la suddivisione tra le zone di influenza spagnola e portoghese
sarebbe rimasta in vigore secondo gli accordi precedenti.

Ricci fu anche informato sulla sorte degli altri compagni che avevano
già lasciato il Collegio di Goa. L'anno precedente Michele Ruggieri,
dopo aver trascorso qualche mese sulla costa di Malabar, aveva
ricevuto l'ordine di recarsi a Macao, dove avrebbe atteso il momento
propizio per tentare l'ingresso in Cina. Rodolfo Acquaviva si trovava
in missione con due compagni alla corte di Akbar, sovrano
musulmano dell'immenso regno Moghul,15 situato nella parte
settentrionale dell'India, dove sarebbe rimasto tre anni nel tentativo
di aprire la strada al cristianesimo. Al suo rientro, quando Ricci era
ormai partito, il giovane Acquaviva, divenuto superiore della
missione di Salsette, vicino a Goa, sarebbe stato ucciso dagli
indigeni insieme ad altri quattro confratelli. Secondo la ricostruzione
del fatto, avvenuto nel 1583, l'aggressione sarebbe stata scatenata
dal clima di odio verso i religiosi causato dalla distruzione di
centinaia di templi indù della zona da parte dei soldati portoghesi e
dalle inopportune manifestazioni di disprezzo verso la religione
locale manifestato da uno dei missionari.16

«Cinesi in Cina»: /'«adattamento» di Valignano

A Goa, Ricci si sentiva inutile e non desiderava altro che iniziare

l'opera missionaria. Nonostante l'impegno con cui lavorava,
non traeva alcuna soddisfazione dall'insegnamento della
grammatica latina e greca, un compito da cui non riusciva a
liberarsi17 e che assolveva soltanto per «la volontà dell'obedientia»,
come confessava nella missiva indirizzata il 25 novembre 1581 a
Claudio Acquaviva,18 eletto da pochi mesi generale della Compagnia
di Gesù.19 Scrivere ai superiori era uno dei doveri dei missionari, che
erano tenuti a farlo con regolarità per dare notizie sul paese in cui
vivevano, informare sul loro operato, esprimere dubbi o chiedere
sostegno. Delle cin-quantaquattro lettere pervenuteci tra quelle,
certamente ben più numerose, che Ricci inviò in Europa, dodici sono
indirizzate al generale Acquaviva e riguardano l'intero periodo della
sua missione. Nella prima missiva da Goa, Ricci non soltanto si
congratulava con il superiore per la sua fresca nomina, ma coglieva
l'occasione per e-sprimere alcune considerazioni, piuttosto
coraggiose in un contesto come quello gesuita dove l'obbedienza
era un dovere indiscutibile, su una recente scelta dei superiori che
non condivideva.

Le autorità gesuite avevano proibito agli indiani avviati al sacerdozio

di seguire i corsi di filosofia e teologia, per evitare che i religiosi
diventassero «superbi con le lettere» e si rifiutassero di prestare la
loro opera fra gli strati più poveri della popolazione indigena. Ricci
spiegava in più punti le ragioni del suo dissenso. Se la motivazione
addotta per impedire l'accesso ai corsi superiori fosse stata
ragionevole, sosteneva, allora avrebbe dovuto valere anche per i
novizi istruiti in Europa, a cui invece era accessibile il percorso di
studi completo. Tanto più che, affermava senza mezzi termini, non
tutti i confratelli europei che avevano studiato filosofia e teologia
usavano il loro sapere nel modo migliore. Ricci, che difendeva il
ruolo della cultura nel processo di evangelizzazione, riteneva che la
proibizione riguardante gli indiani avrebbe avuto soltanto l'effetto di
«favorire l'ignorantia né ministri della Chiesa in luogo dove è tanto
necessario il sapere» e precisava: «... questi [i religiosi indiani] in
ogni modo hanno da essere sacerdoti e tener cura di anime e non
pare conveniente, tra tante sorti di infedeli, siano i sacerdoti tanto
ignoranti che non sappino né rispondere a un argomento né proporlo
per confirmare a sé stessi e gli altri nella nostra fede, se pure non
vogliamo sperare miracoli dove non sono necessari». Concludeva la
sua perorazione con la considerazione che gli stava più a cuore: se
si fosse impedito ai locali di studiare «le lettere» per paura che
potessero «alzar la testa», si rischiava soltanto di farsi odiare e di
ottenere conversioni poco sincere e non durature.20

Le schiette riflessioni del maceratese mettono in luce i princìpi sui

quali intendeva basare il lavoro missionario. Le sue convinzioni
sull'importanza del «sapere», formatesi durante gli anni al Collegio
Romano, si erano certamente rafforzate a Goa, dove aveva
verificato come i metodi impiegati dai soldati portoghesi per
conquistare i mercati e la coercizione esercitata nei confronti della
popolazione per indurla a convertirsi causassero diffidenza, paura e
odio. Il giovane gesuita intendeva adottare un metodo di proselitismo
diverso, che avrebbe seguito le direttive di Alessandro Valignano,
delineate dal visitatore dopo il suo arrivo in Estremo Oriente. Se
Cristoforo Clavio era stato la figura di riferimento per gli studi
matematici a Roma, Valignano sarebbe divenuto il mentore di Ricci
per il lavoro missionario in Cina.

Nato a Chieti nel 1539, Alessandro Valignano si era laureato in diritto

a Padova a 18 anni e a 27 era entrato nella Compagnia di Gesù,
quattro anni dopo aver subito una condanna per aver ferito un
gentiluomo di corte. Aveva ricoperto incarichi di responsabilità,
come quello di rettore del Collegio di Macerata e, a 34 anni, aveva
assunto il ruolo di coordinatore delle missioni in Asia. Di corporatura
imponente, temuto per il suo carattere collerico, era uomo di
riconosciute capacità e carisma. Arrivato a Goa quattro anni prima di
Ricci, Valignano aveva viaggiato a lungo in India e nell'agosto 1578
aveva raggiunto Macao, dove si era fermato quasi un anno. Sulla
base della sua valutazione della situazione in Asia, il visitatore aveva
prefigurato una strategia di lungo termine per incrementare le
conversioni. Era sua convinzione che i missionari fossero tenuti a
imparare la lingua del paese in cui avrebbero svolto la loro opera,
studiandone i costumi, adattandosi alle usanze locali e rispettando le
tradizioni indigene a meno che non fossero inaccettabili per la
morale cristiana. Tale politica missionaria, allora considerata
innovativa e generalmente indicata con il termine «accomodamento
o adattamento culturale», viene così descritta dal gesuita sinologo
Pasquale D'Elia:

Non era certo lui [Valignano] che avrebbe voluto «europeizzare» i

popoli dell'Estremo Oriente. Egli voleva invece, e con forza, che in
tutto quello che è compatibile col domma e con la morale
evangelica, i missionari si facessero indiani in India, cinesi in Cina,
giapponesi in Giappone. Così per il cibo, per le vesti, per i costumi
sociali, insomma per tutto quello che non è peccato.21
Durante il soggiorno a Macao l'attenzione di Valignano si era
concentrata sulla Cina, l'impero, chiuso a ogni penetrazione
straniera, che aveva già respinto alle sue porte Francesco Saverio e
tutti i missionari, gesuiti, francescani e domenicani, che avevano
provato a entrare dopo di lui. Quanto la Cina occupasse i suoi
pensieri è dimostrato da un aneddoto riportato dallo storico e
missionario gesuita Alvaro Seme-do, secondo il quale il visitatore
avrebbe un giorno guardato dalla finestra del Collegio di Macao in
direzione dell'impero cinese, pronunciando la frase, «O Rocca, o
Rocca, quando finalmente ti aprirai?».22

Valignano sapeva che i fallimenti passati avevano convinto la

maggior parte dei religiosi che il progetto di evangelizzare la
Cina fosse irrealizzabile, e che il vescovo di Manila aveva riferito al
re del Portogallo e al papa che soltanto un miracolo avrebbe
consentito la conversione dei cinesi.23 Nonostante fosse l'unico a
pensarla diversamente, Valignano era deciso a ritentare l'impresa,
anche perché, dopo essersi a lungo documentato, si era persuaso
che la Cina fosse un paese «nobile e grande» abitato da «gente
accorta e data allo studio» e fosse governato «con pace e
prudentia» 24 Per conquistarlo al credo cristiano si trattava di trovare
missionari pronti a adattarsi alla cultura locale, diventando «cinesi in
Cina».

Quando Ruggieri era arrivato a Macao alla fine del luglio 1579,
aveva trovato dettagliate note scritte che Valignano aveva
lasciato prima di ripartire alla volta del Giappone, contenenti la
raccomandazione di studiare il cinese. Sarebbe toccato a lui il
compito di aprire la strada verso la Cina mentre Ricci, come si è
visto, era ancora a Cochin, a insegnare svogliatamente grammatica
latina e greca.

Macao, porta della Cina

La colonia portoghese di Macao, alle porte della Cina, era situata in

una penisola dalla ricca vegetazione subtropicale, sull'estuario dello
Zhujiang, il Fiume delle Perle, nella provincia del Guangdong, sul
mar Cinese meridionale. Il nome portoghese, Amacao, da cui
era derivato Macao, era composto da Ama, che indicava una divinità
locale, e gau, che significava «porto». I portoghesi avevano
costruito un ricco insediamento, dotato di un grande ospedale e di
alcune chiese, dove vivevano circa diecimila abitanti. Le famiglie dei
mercanti portoghesi, sposati a donne indiane o cinesi, erano
all'incirca cinquecento. A esse si aggiungevano i missionari di varie
nazionalità e gli schiavi indiani. I numerosi residenti cinesi erano
dediti soprattutto al piccolo commercio e all'artigianato, oppure
venivano impiegati come interpreti per le mediazioni commerciali e i
rapporti con le autorità locali. La città era stata recentemente
dichiarata dal papa diocesi con giurisdizione su Cina, Giappone e
Corea.

I rapporti tra popolazione locale e portoghesi non erano facili, come

testimoniava il muro costruito pochi anni prima per separare il
continente cinese dalla zona riservata ai colonizzatori, attraverso
la quale i cinesi potevano transitare soltanto due volte la settimana
con un lasciapassare. Le navi portoghesi avevano il permesso di
risalire l'estuario due volte all'anno per arrivare fino alla vicina
Canton,25 il capoluogo della provincia del Guangdong e più
importante centro commerciale del Sud della Cina, dove sostavano il
periodo necessario, da due settimane a qualche mese, per
concludere gli affari. Ogni altro contatto tra occidentali e cinesi
veniva scoraggiato.

Che la coesistenza pacifica fosse in equilibrio precario era

dimostrato dall'incidente avvenuto pochi anni prima, quando il
gesuita Cristoforo da Costa aveva battezzato un giovane buddista di
Canton e lo aveva condotto a Macao. Il sospetto, fondato o meno,
che il giovane fosse stato costretto alla conversione con la forza
aveva scatenato la reazione di un gruppo di cinesi che avevano
fomentato una sommossa arrivando a minacciare di distruggere
Macao, finché i funzionari locali avevano ordinato ai missionari di
riportare il giovane nella sua città natale.
Le relazioni tra cinesi e portoghesi erano diventate difficili subito
dopo che le prime navi lusitane avevano fatto scalo nel Sud della
Cina. Nel 1520 un'ambasceria guidata da Tome Pires era arrivata
fino a Pechino per chiedere l'autorizzazione al libero commercio su
tutto il territorio dell'impero. Non solo i delegati non erano stati
ammessi all'udienza con l'imperatore, ma i cinesi, venuti a sapere
che i portoghesi continuavano l'occupazione del loro protettorato a
Malacca e temendo che volessero conquistare la Cina, avevano
fatto imprigionare i lusitani mentre rientravano a Macao e non li
avevano più liberati. Successivamente il governo cinese aveva
proibito ogni commercio con il Portogallo, ma gli interessi economici
avevano finito con il prevalere sul divieto e l'interdizione, che non era
mai stata rispettata, era stata ufficialmente ritirata nel 1554. Da allora
in poi i cinesi avevano accettato nei fatti, pur senza concedere
un'autorizzazione ufficiale, la progressiva colonizzazione di Macao.

La paura degli stranieri e la conseguente intolleranza nei confronti di

mercanti e missionari erano particolarmente forti nelle province
costiere, perché le popolazioni erano esasperate dagli attacchi dei
pirati sino-giapponesi che si ripetevano da tempo immemorabile.
Il flagello della pirateria era così temuto che il governo cinese
aveva deciso nel 1560 di vietare ogni commercio tra Cina e
Giappone. L'interdizione non era mai stata revocata, ma gli scambi
commerciali avvenivano ugualmente grazie alla mediazione dei
portoghesi, che facevano la spola con le loro navi tra i due paesi. I
mercanti caricavano a Macao i prodotti cinesi, soprattutto la seta, la
merce più ambita nel paese del Sol Levante, e riportavano il
richiestissimo argento giapponese in Cina, dove era usato
soprattutto come moneta, oltre che per la realizzazione di monili e
oggetti ornamentali. Poiché il metallo prezioso era tanto valutato in
Cina da avere un valore quasi doppio che nel resto del mondo, i
portoghesi facevano fortuna acquistando merci cinesi che
rivendevano in Giappone e in Europa per una quantità di argento
pressoché doppia di quella che avevano investito. Di norma le navi
cariche di mercanzie partivano da Macao in giugno verso il
Giappone e in gennaio verso l'India e l'Europa.
Il transito delle merci a Macao era controllato da tre procuratori, uno
dei quali era spesso un rappresentante della Compagnia di
Gesù, che garantivano una suddivisione della merce acquistata a
Canton secondo quote stabilite in modo da consentire a tutti i
mercanti residenti nella città di partecipare ai guadagni. Anche i
gesuiti investivano nella vendita della seta secondo un accordo
piuttosto favorevole, perfezionato da Valignano, che garantiva loro
ogni anno una percentuale fissa di prodotto.26 Il coinvolgimento
diretto dei religiosi nel commercio, che serviva per finanziare le
missioni, veniva criticato da alcuni membri dell'ordine, ma aveva già
avuto l'avallo di papa Gregorio XIII e sarebbe stato consentito anche
dal generale Acquaviva, consapevole che le donazioni dei ricchi
mercanti non erano sufficienti a garantire la vita delle residenze
gesuite. Il sistema funzionava e gli affari prosperavano, anche se il
pericolo di un naufragio era sempre in agguato. Il più grave risaliva
al 1573, quando un tifone aveva colpito un'imbarcazione appena
salpata dal Giappone causando un centinaio di morti e una perdita,
considerata colossale all'epoca, di 800.000 ducati.

Subito dopo l'arrivo nella residenza gesuita di Macao, un edificio di

quarantotto stanze situato alla periferia della città, a cui erano
annessi un noviziato e una chiesa dedicata alla Madre di Dio,
futuro Collegio di San Paolo, Michele Ruggieri si era dedicato allo
studio del cinese. Affrontare un idioma così complesso non era
facile, tanto più che era quasi impossibile trovare insegnanti adatti,
perché la maggior parte dei cinesi residenti non erano istruiti,
parlavano soltanto il dialetto locale e non conoscevano il portoghese.
Per un certo periodo il missionario si era dovuto accontentare di
avere per maestro un pittore che non parlava la sua lingua ma che
almeno poteva dipingere su un foglio di carta le figure corrispondenti
alle parole cinesi.

Con il passare dei mesi Ruggieri si era reso conto che i suoi
progressi erano molto limitati e lo studio gli costava, come ricostruì
Ricci successivamente, «molto travaglio». Il gesuita non aveva
nemmeno la solidarietà degli altri missionari, che erano convinti
dell'inutilità dell'impresa cinese e non gradivano che il loro
compagno, per volere di Valignano, fosse sollevato da ogni incarico
per potersi concentrare sullo studio. Solo contro tutti, divenuto, come
scrive Ricci, un «mezzo martire con i padri di qui»,27 ossia confratelli
e superiori, Ruggieri aveva chiesto più volte per lettera a Valignano
di poter essere affiancato da Matteo Ricci, il suo compagno di
viaggio sulla San Luigi che non era ancora stato assegnato ad
alcuna missione. Il visitatore aveva infine acconsentito e dato
disposizioni in tal senso alle autorità in India.

Intanto, per passare dallo studio all'azione, Ruggieri aveva deciso di

entrare in Cina nell'unico modo possibile, e cioè aggregandosi
alle navi dei mercanti che raggiungevano Canton. Lo aveva fatto in
tre occasioni, tentando ogni volta di fermarsi quanto più poteva e di
entrare in relazione con i funzionari dell'amministrazione locale
portando loro qualche omaggio, secondo l'uso cinese. Si era fatto
ricevere dal responsabile della sicurezza delle aree costiere, in
cinese haidao, funzionario cui spettava il controllo degli stranieri, ed
era entrato in relazione con un comandante militare al quale aveva
regalato un orologio meccanico. Dalla sua meravigliata reazione di
fronte al dono, Ruggieri aveva verificato che i congegni funzionanti
con meccanismi a molle, in grado di scandire le ore con il suono di
una campanella, erano sconosciuti in Cina, dove, per misurare lo
scorrere del tempo,

erano in uso soprattutto clessidre ad acqua e orologi solari. Il

missionario non poteva sapere che proprio i cinesi avevano costruito
i primi orologi azionati da congegni meccanici, il più famoso dei quali
è la torre astronomica di Su Song risalente al 1092, un orologio alto
9 metri che indicava la posizione del Sole e delle stelle e segnava le
ore e le frazioni di ora grazie a congegni azionati ad acqua. Gli
orologi meccanici di concezione occidentale erano però una novità e
i cinesi avevano incominciato a chiamare «campane che suonano da
sole» quegli oggetti, in grado di mettersi a suonare improvvisamente
come per magia, mostrati loro dal missionario. Visto il successo
ottenuto, il gesuita aveva constatato che seguire le usanze locali
portando in dono oggetti rari e dimostrare di conoscere qualche
parola di mandarino era un ottimo mezzo per conquistare i favori dei
dignitari e aveva incominciato a pensare che l'opera di penetrazione
in Cina non sarebbe stata poi così difficile. Per prepararsi
opportunamente all'impresa aveva ottenuto il permesso di costruire
a Macao una nuova residenza, la Casa di San Martino, dotata di una
piccola cappella situata dietro il collegio, dove si proponeva di
alloggiare i futuri convertiti e dove intendeva continuare lo studio del
cinese insieme a Ricci. Intanto aveva scritto al generale chiedendo
che gli facesse avere oggetti e libri preziosi da regalare ai funzionari
cinesi, tra cui una Bibbia illustrata e due orologi meccanici, che già
fantasticava di donare un giorno all'imperatore.28

Dopo il ritorno di Valignano dal Giappone, era ormai il marzo 1582,

Ruggieri si era recato ancora una volta a Canton, mentre Ricci, con
un ritardo dovuto alla lentezza delle comunicazioni tra Macao e
Goa, aveva finalmente ricevuto l'ordine di raggiungere l'avamposto
portoghese alle porte della Cina. In aprile, in tutta fretta, l'uomo
destinato a sviluppare il progetto che Valignano aveva delineato e a
cui Ruggieri aveva dato l'avvio, si imbarcò sulla prima nave diretta a
Macao, dove sarebbe giunto, facendo scalo a Malacca, dopo tre
mesi di navigazione. Insieme a lui partì Francesco Pasio, che
avrebbe fatto sosta a Macao per poi raggiungere il Giappone. Poco
prima di salire a bordo Ricci aveva aggiunto al proprio bagaglio un
orologio meccanico destinato, secondo i suggerimenti di Ruggieri, al
governatore del Guangdong. In viaggio il gesuita si ammalò tanto
gravemente da temere per la propria vita, ma guarì subito dopo lo
sbarco a Macao, che avvenne il 7 agosto 1582.

III

COM'È DIFFICILE IL CINESE Da Macao a Zhaoqing, 1582-1583

Se di questo regno non si può dire che i filosofi sono Re, almeno con
verità si dirà che i Re sono governati da filosofi.1

... mia intenzione non è altra se non che vadi molto avanti questa
impresa, la qual, penso, che è una delle più importanti e di più
al servitio di Dio che hoggi si habbi nella christianità, e consideriamo
il bene grande che si ha per le mani di tante anime, quante stanno in
questo altro mondo della Cina.2

MATTEO RICCI 1

impero che si estendeva al di là del muro. I superiori erano

consapevoli di non dovergli assegnare altri incarichi per non
distoglierlo dal compito a cui era destinato, come Valignano aveva
raccomandato chiedendo per lettera al generale Acquaviva di
confermare le sue disposizioni. Ricci era lieto di godere di una
notevole autonomia dal clero locale, la cui persistente
incomprensione del progetto di missione cinese così spiegava al
generale: «Sono tutti molto santi, ma le cose della cristianità non le
intendono se non quelli che le trattano».6

Ricci sapeva che il grande impero cinese era di origini antiche, ricco
di cultura e superbo nella convinzione della propria superiorità sugli
altri popoli. Era opinione comune che i cinesi non fossero
particolarmente interessati a scoprire ciò che succedeva al di fuori
dei loro confini, come riferisce il gesuita con un po' di esagerazione:
«... parendogli [ai cinesi] che tutto il sapere del mondo sta nel suo
Regno e che gli altri tutti sono ignoranti e barbari. E parlando nelle
loro compositioni e libri de' regni forastieri, suppongono sempre che
è di gente puoco inferiore alle bestie».7

Ricci ricordava quanto aveva studiato al Collegio Romano nei corsi

di storia e geografia e confrontava le sue conoscenze con ciò che
andava apprendendo dai libri cinesi, aiutato dagli interpreti. Sapeva
che la Cina era il paese indicato come Sinai nell'Almagesto
di Tolomeo e che coincideva con la Serica, termine che
nell'antichità greco-romana designava la regione orientale da cui
proveniva la seta. Con sorpresa scoprì che il nome Cina, o China,
usato dagli occidentali era del tutto sconosciuto ai cinesi, che
indicavano invece il loro paese con l'espressione ancor oggi in uso
Zhong-guo, che significava «Paese di Mezzo», oppure con il nome
della dinastia al potere, in quegli anni la Ming, spesso preceduto
dall'aggettivo «grande», in cinese da, da cui Da Ming. A complicare
le cose c'era il fatto che non tutti i paesi dell'Asia chiamavano la Cina
nello stesso modo. I giapponesi le attribuivano ancora il nome della
dinastia Tang, che aveva regnato dal VI al IX secolo dell'era
cristiana, e gli abitanti della Cocincina, regione dell'odierno Vietnam
e del Siam, attuale Thailandia, usavano il nome della dinastia
regnante nel II secolo a.C., Chin o Qin, lo stesso termine da cui si
suppone sia derivato successivamente il nome Cina. La capitale era
chiamata Beijing, un nome che significava «capitale del Nord» e che
i portoghesi trasformavano, sulla base della pronuncia in dialetto
cantonese, in Pequin, che Ricci scrive anche «Pachino»,
«Pacchino», «Pequinum» o «Pequim».

Sovrano assoluto era l'imperatore, o huangdi, cui spettava l'attributo

di «Figlio del Cielo», che governava coadiuvato da una struttu-

ra burocratica di funzionari, in cinese guan, reclutati con un sistema

concorsuale di esami.8 I funzionari risiedevano sia nella capitale
Pechino sia nelle quindici province dell'impero, ciascuna guidata
da un governatore9 e da una gerarchia di guari che dirigevano
prefetture, sottoprefetture e distretti, le ulteriori suddivisioni territoriali
delle province.

L'imperatore governava uno Stato più vasto dell'intera Europa, nel

quale le distanze, l'estensione delle province e il numero degli
abitanti di città, paesi e villaggi avevano ordini di grandezza
inimmaginabili per un occidentale. Alla fine del Cinquecento la Cina
contava circa 200 milioni di abitanti.10 Dal 1368 era al potere la
dinastia Ming, un appellativo che significava «luce», e da nove anni
regnava il quattordicesimo imperatore Zhu Yijun, salito al trono nel
1573 prima di compiere 10 anni e chiamato Wanli, l'appellativo che
aveva scelto, come d'uso, al momento dell'insediamento.11 Con
l'ascesa del nuovo imperatore il calcolo degli anni era ripartito da
zero, e pertanto il 1582, spiegarono a Ricci, era considerato dai
cinesi il «nono anno di Wanli».

Familiarizzatosi con le prime nozioni sulla Cina, Ricci affrontò

l'apprendimento del cinese seguito da alcuni insegnanti e si
dedicò soprattutto allo studio del mandarino, la lingua parlata dalla
classe colta,12 ben diversa dai dialetti locali utilizzati in tutte le
province. Anche se il gesuita era ben addestrato a imparare nuovi
idiomi, trovò il cinese totalmente diverso da ogni altra lingua classica
o contemporanea avesse mai studiato, incluse quelle più ostiche: «E
altra cosa che né la greca né la todesca», scriveva al suo docente di
retorica al Collegio Romano, Martino de Fornari,13 dilungandosi in
spiegazioni sulle caratteristiche del mandarino e le difficoltà del suo
apprendimento. Una delle peculiarità del cinese era il non
avere flessioni, declinazioni, coniugazioni, generi, forme, tempi e
modi: il significato di una frase era dato dall'ordine in cui venivano
messe le parole, con l'ausilio di alcune particelle. Un'altra
caratteristica era di essere costituito prevalentemente da brevi
parole di una o due sillabe, la cui pronuncia era un vero rompicapo.
Pressoché ogni parola, infatti, cambiava significato a seconda delle
tonalità con cui poteva essere pronunciata.14 Se la pronuncia era
difficile, ancora più complessa era la scrittura, fatta di «lettere
differenti e imbrugliate», ossia gli elaborati caratteri della scrittura
ideografica costruiti da numerosi e minuti tratti di inchiostro: «Quanto
alla lettera non è cosa per potersi credere se non da chi la vede o lo
prova come ho fatto io».

A rendere l'idioma ancora più evasivo era il fatto che numerose

parole cinesi, pur se scritte con caratteri diversi, avevano una
pronuncia molto simile tra loro, con la conseguenza che la
comunicazione era spesso ambigua e la scrittura sotto dettatura
pressoché impossibile. Come se non bastasse, la pronuncia delle
stesse parole nei differenti dialetti cambiava così tanto da rendere
difficile la conversazione tra abitanti di province diverse: «È la lingua
e la lettera più equivoca che si ritrovi», si lamentava il gesuita con il
suo antico insegnante. Per superare le incomprensioni nella
comunicazione verbale capitava spesso, come Ricci verificava in
numerose occasioni, che i cinesi, per farsi capire, disegnassero con
il dito nell'aria, oppure sul palmo della mano, i caratteri
corrispondenti alle parole che avevano appena pronunciato. Una
dimostrazione che era la lingua scritta, e non quella parlata, a
unificare l'impero.

Per apprendere la scrittura i bambini dedicavano i primi anni di

scuola alla memorizzazione dei caratteri di base, un'impresa che
richiedeva un esercizio costante e impegnativo. Ricci non si
spaventò di fronte al compito, ancora più gravoso per un adulto,
perché era naturalmente dotato di ottima memoria e sapeva come
incrementarla applicando le mnemotecniche di antica tradizione
studiate al Collegio Romano. In effetti la sua abilità era tale, così si
racconta, che riusciva a ricordare perfettamente ciò che leggeva
anche una sola volta.15

Ricci mandava a memoria quanti più caratteri poteva e si esercitava

ogni giorno nell'uso corretto del pennello adoperato dai cinesi per
la scrittura, che andava impugnato secondo un'angolazione precisa
del polso rispetto al foglio. I pennelli cinesi avevano fogge e
dimensioni molto variabili, e per la loro realizzazione si utilizzavano
peli di animali diversi, a seconda dell'impiego. Per la scrittura
venivano scelti preferibilmente i peli duri e corti di donnola, martora o
puzzola, adatti ai caratteri più piccoli, oppure i peli di lepre, coniglio,
cervo e lupo. Per la pittura erano prediletti, fra tutti gli altri, pennelli in
pelo di capra di colore bianco.16 I manici erano sobri oppure
riccamente decorati e venivano realizzati in bambù, avorio, legno,
lacca, porcellana o metalli preziosi. Durante i quotidiani esercizi di
scrittura, a Ricci sembrava di imparare una tecnica più vicina alla
pittura che alla calligrafia: «Il loro scrivere più tosto è pingere»
scriveva a De Fornari, cogliendo la dimensione estetica e creativa
della calligrafia, che in effetti era diventata in Cina una forma di arte
autonoma, apprezzata quanto la rappresentazione di paesaggi o di
animali.

Preparando i suoi esercizi di calligrafia e scrivendo le lettere a

Roma, Ricci aveva verificato che la carta cinese era molto meno
resistente di quella usata in Europa e che si riusciva a scrivere
soltanto su una sola facciata del foglio. La carta era stata inventata
in Cina almeno nel II secolo d.C. e il suo impiego si era diffuso con
circa mille anni di anticipo sull'Europa. Era comunemente utilizzata
da secoli non soltanto per scrivere ma anche per realizzare cappelli,
scarpe, vestiti e coperte, cartamoneta, aquiloni e oggetti
ornamentali, come il missionario ebbe modo di scoprire con
stupore.17

Trascorso un anno, Ricci aveva già imparato a ricordare e scrivere

un buon numero di caratteri, «messi nella testa un buon dato di
esse e già le so tutte scrivere», facendo più progressi di quanti fosse
riuscito a farne l'amico Ruggieri in tre anni di tentativi. È difficile
ricostruire il numero dei caratteri appresi da Ricci nel primo anno
di studio e più avanti nel corso della sua vita, quando si sarebbe
cimentato nella scrittura di libri in cinese. Nella «Storia della
missione» il gesuita afferma che i caratteri cinesi sono
complessivamente 70.000, ma che per l'uso comune è sufficiente
conoscerne 10.000. Ricci pecca per eccesso, anche se il numero
totale dei caratteri cinesi è estremamente elevato, 49.000 secondo il
dizionario pubblicato nel 1716 durante il regno dell'imperatore
Kangxi.18
Libri e ancora libri

Raggiunta una certa familiarità con la calligrafia, Ricci cominciò a

esaminare i libri cinesi e vide che erano realizzati in modo diverso da
quelli occidentali. Scoprì che i volumi si sfogliavano in senso
contrario, e cioè aprendo le pagine con un movimento da sinistra
verso destra, suscitando in un europeo l'impressione di cominciare
dal fondo e di terminare all'inizio del volume. Inoltre su ogni pagina
la grafia procedeva in senso verticale e non orizzontale, e le parole e
le frasi venivano scritte di seguito, senza soluzione di continuità e
senza punteggiatura, lasciando al lettore il compito di isolare i
gruppi di caratteri dotati di significato autonomo.

Cercando manuali da consultare per preparare con l'aiuto degli

interpreti il rapporto sulla Cina che Valignano gli aveva
commissionato, Ricci si rese conto che la produzione libraria era
straordinariamente vasta. In epoca Ming, infatti, la stampa era molto
diffusa: si pubblicavano opere storiche, filosofiche e morali in cinese
letterario, la lingua scritta che aveva un ruolo paragonabile a quello
del latino in Europa, ma anche un grande numero di libri in lingua
vernacolare, equivalente al volgare. Sul mercato si trovavano volumi
per tutti i gusti, dai romanzi d'amore a ogni genere di manuali pratici
per l'uso quotidiano, testi tecnici per l'agricoltura o l'artigianato,
dizionari, glossari, guide per i mercanti.

Una tale diffusione di volumi stampati sorprese Ricci e confermò la

sua idea che i cinesi fossero «uomini di lettere». La vasta
produzione editoriale era resa possibile dall'uso della xilografia, la
tecnica di stampa di origine più antica, che si era diffusa in Cina già
nel VI secolo d.C., durante la dinastia Tang, ben prima che l'analogo
procedimento venisse impiegato in Occidente, dove fu adottato dalla
fine del XIII secolo. La xilografia utilizzava come matrici per la
stampa tavole di legno, su ciascuna delle quali venivano intagliati in
rilievo i caratteri e i disegni di una pagina del libro. Sulle tavole
cosparse d'inchiostro si pressavano i fogli di carta, sui quali i
caratteri in rilievo si imprimevano risultando neri su uno sfondo
bianco. Con l'uso di inchiostri di tinte diverse era anche possibile
riprodurre disegni a colori. Il metodo richiedeva una notevole abilità
artigianale nell'esecuzione dell'intaglio, ma era poco costoso perché
le matrici di legno, una volta preparate, permettevano di stampare un
libro tutte le volte che si voleva, nel numero di copie desiderate.
Ricci osservò ammirato gli artigiani cinesi che incidevano con grande
maestria i blocchi di legno e si rese conto che operavano molto più
velocemente dei tipografi occidentali che utilizzavano la più recente
tecnica di stampa a caratteri mobili: «E quanto alla facilità e
prestezza, parmi che, nello stesso tempo, o puoco manco, che i
nostri stampatori compongono et emendano un foglio, nell'istesso i
loro intagliatori intagliano una tavola».19

Anche la stampa a caratteri mobili si era diffusa in Cina con largo

anticipo rispetto all'Europa, nell'XI secolo, quando si usavano
ancora tipi in legno o in ceramica, mentre in Occidente fu impiegata
su vasta scala alla metà del XV secolo da Giovanni Gutenberg,
nome italianizzato di Johannes o Henne Gensfleisch (ca 1400-
1468), detto Gutenberg dal nome del paese d'origine della sua
famiglia. Questa tecnica impiegava, al posto delle tavole di legno
con incise le pagine intere, piccoli parallelepipedi in piombo, i «tipi»,
ciascuno dei quali portava in rilievo su una delle facce minori una
lettera dell'alfabeto e che venivano allineati in un apposito
contenitore per comporre le parole da stampare. A differenza di
quanto avveniva con la xilografia, dove ogni tavola di legno incisa
non era modificabile, la stampa a caratteri mobili consentiva di usare
gli stessi tipi più volte per pubblicazioni diverse. In Cina la tecnica
aveva avuto una minore diffusione della xilografia perché l'elevato
numero dei caratteri della scrittura richiedeva l'uso di un altrettanto
elevato numero di tipi, il che avrebbe reso troppo costoso il processo
di stampa, usato quindi soltanto per pubblicazioni di particolare
pregio come quelle imperiali.

Ricci studiò quanti più volumi riuscì a raccogliere e se ne fece

tradurre alcune parti dagli interpreti, impaziente di poter presto
leggere da solo. Fu colpito dall'abbondanza e dalla qualità dei trattati
sulle piante medicinali, arricchiti di dettagliate illustrazioni.
Probabilmente ebbe modo di consultare testi che sarebbero entrati a
far parte del compendio di farmacologia più importante di epoca
Ming, il Prontuario di erbe medicinali di Li Shizen, pubblicato nel
1596, dove si potevano trovare 1892 nomi di piante, 11.000 ricette
per prescrizioni curative e 1100 illustrazioni; l'opera menzionava
anche per la prima volta, con oltre due secoli di anticipo sulla
medicina occidentale, un metodo di immunizzazione contro il vaiolo.
Ricci commentava nelle sue lettere i metodi della medicina cinese
con le parole «tutto fanno con erbe sua-vemente»20 e riportava con
ammirazione il fatto che i medici riuscissero a curare i problemi
odontoiatrici inserendo nei denti «ferro», probabilmente qualcosa di
simile a otturazioni o protesi primitive.

Il gesuita trovò altre notizie utili nei numerosi trattati di geografia

cinesi contenenti prospetti delle province dell'impero. Li studiò
con attenzione perché intendeva utilizzarli per disegnare mappe
della Cina più precise di quelle comunemente diffuse in Europa. Le
carte geografiche dell'Asia pubblicate in Occidente, infatti, non
soltanto erano lacunose nella rappresentazione dei paesi poco
esplorati, ma contenevano imprecisioni dovute alla malafede di
spagnoli e portoghesi, che cercavano di modificare i dati a proprio
vantaggio per espandere i territori su cui avevano il monopolio dei
commerci. Ricci, dopo aver espresso i propri dubbi al De Fornari -
«Non si fidi Vossignoria dè mappamondi, ché o per non saper più o
per le discordie di questi confini, ch'era tra il re di Portogallo e
Spagna, venivano a farvi errori troppo grandi» -, formulò il proprio
fermo proposito di correggere le imprecisioni: «... adesso [gli errori]
cesseranno». Poi si mise subito al lavoro calcolando le coordinate
geografiche di Macao e decidendo di farlo per ognuna delle altre
città cinesi che avrebbe visitato.

Il balletto del lasciapassare e la lettera di Wang Pan

Ricci sperava che la sua permanenza a Macao sarebbe stata breve

e che presto avrebbe potuto stabilirsi in Cina insieme a Ruggieri,
anche perché vari segnali sembravano indicare che le autorità
cinesi non erano così ostili come si credeva.
Mentre egli era ancora in viaggio da Goa verso Macao, il
governatore della provincia del Guangdong, Chen Rui, che risiedeva
a Zhaoqing, a nordovest di Canton, aveva chiesto di ricevere in
udienza il vescovo e il capitano dell'esercito, le due massime autorità
di Macao. L'invito era significativo e le autorità portoghesi
avevano deciso di accettarlo anche se, per prudenza, avevano
ritenuto di inviare due personalità di minore importanza istituzionale,
Michele Ruggieri e il giudice Matthias de Panela.21

L'incontro dei due con il governatore «sagace e amico di denari»,

come lo descrive Ricci nella ricostruzione successiva degli
eventi,22 si era svolto nel modo più cordiale. Il funzionario aveva
dimostrato di gradire le pezze di velluto e di lana oltre agli specchi
offertigli in regalo e aveva consegnato ai due visitatori dell'argento
per comprare altre merci a Macao, pregandoli di tornare con nuovi
oggetti occidentali in una visita successiva. Al secondo
appuntamento si era presentato soltanto il giudice. Ruggieri,
ammalato, era rimasto a Macao, ma aveva fatto avere come dono
personale al guati un paio di occhiali da vista, ancora sconosciuti in
Cina, e molto richiesti in tutta l'Asia, insieme alla promessa che una
volta guarito, avrebbe portato di persona un orologio meccanico.

Tante attenzioni avevano avuto un effetto superiore a ogni

aspettativa. Grato per i doni, il governatore aveva consegnato al
giudice un lasciapassare che autorizzava Ruggieri e un suo
confratello a risiedere in Cina. Di fronte all'inaspettata opportunità,
Valignano aveva deciso di agire in fretta. Siccome nel frattempo
Ricci si era già stabilito a Macao insieme a Francesco Pasio, il
visitatore aveva chiesto a quest'ultimo di rinunciare alla partenza per
il Giappone e di stabilirsi in Cina insieme a Ruggieri, pur
consapevole del fatto che nessuno dei due padroneggiava ancora il
cinese. Dopo l'insediamento i due missionari avrebbero potuto
chiedere alle autorità il permesso di far entrare anche Ricci.
Valignano aveva autorizzato Ruggieri e Pasio a indossare, in luogo
della consueta tunica nera, la veste grigia tradizionale dei monaci
buddisti e a radersi, come loro, il capo e la barba. La scelta
rispondeva al proposito di trasmettere ai cinesi, nel modo più facile e
ovvio, l'idea che i due uomini fossero religiosi, tenendo conto del
fatto che in Giappone, dove la missione gesuita si era insediata con
successo, i bonzi godevano di molta considerazione.

Ruggieri e Pasio raggiunsero Zhaoqing a fine dicem

II monastero di Nanhua,2 il cui nome significava «
Ricevuta l'autorizzazione, Ricci poté iniziare la
IX
Mentre i preparativi fervevano, la voce dell'immin
XIV
XV
XVI
XVIII
13 QL, p. 167, n. 2.
INDICE DEI NOMI
1

nome della Cina, ideogrammi e pennelli

Nella colonia portoghese Ricci ebbe il primo contatto diretto con la

popolazione cinese. Fu colpito dalla corporatura minuta, l'aspetto più
giovanile dell'età effettiva, il viso glabro su cui spiccavano quegli
occhi «piccoli, neri, molto ovati e in fora»,3 come il gesuita li descrive
nella «Storia della missione»,4 i nasi e le orecchie minuscoli, i capelli
lisci e neri, portati lunghi da entrambi i sessi, che gli
uomini sistemavano sotto una specie di cuffia e le donne delle classi
più elevate raccoglievano con preziose forcine ornamentali. La
maggior parte dei cinesi che vivevano a Macao appartenevano al
ceto popolare, ma capitava di vedere per le strade anche funzionari
in visita vestiti di seta. Quando c'era molto sole camminavano
affiancati da servitori che li proteggevano con grandi ombrelli di
carta, come facevano i ricchi commercianti portoghesi.5

Sistematosi nella residenza di San Martino, e in assenza di Ruggieri

che si era recato ancora una volta a Canton, Ricci, che il 6 ottobre
1582 aveva compiuto 30 anni, si accinse a seguire le indicazioni del
visitatore, documentandosi sul governo, gli usi e i costumi del grande
Ruggieri e Pasio raggiunsero Zhaoqing a fine dicembre 158223 e
ben presto ottennero dalle autorità il permesso di far entrare
anche Ricci. Nel frattempo Valignano, che viaggiava in tutta l'Asia
per organizzare il lavoro delle missioni, era partito per l'India.24 Ma
prima ancora che il maceratese potesse raggiungere i compagni, il
governatore fu destituito per intervento di uno dei censori incaricati di
vigilare sul buon funzionamento dell'amministrazione provinciale,
uno dei te

Com'è difficile il cinese

45

mutissimi guan soprannominati «occhi e orecchi dell'imperatore», e

la permanenza dei missionari in Cina divenne insostenibile.
Ruggieri e Pasio ebbero l'ordine di rientrare a Macao, ma ottennero
dal mandarino un lasciapassare indirizzato all'haidao, il funzionario
di Canton che controllava l'ingresso degli stranieri sul territorio, in cui
si chiedeva di concedere ai missionari l'autorizzazione a vivere nel
capoluogo. In attesa di ottenere udienza dal funzionario, i
missionari tornarono a Macao e Pasio fu autorizzato a proseguire
per il Giappone, abbandonando per sempre l'impresa cinese.

Quando il nuovo governatore Guo Yingpin si insediò a Zhaoqing, i

suoi sottoposti trovarono in archivio copia della lettera consegnata ai
gesuiti dal predecessore. Siccome mancava un documento di
riscontro da cui risultassero i seguiti dati al lasciapassare, i
funzionari, temendo di essere puniti per l'omissione, intimarono alle
autorità portoghesi di far riavere loro la lettera consegnata ai gesuiti,
che giaceva, inutilizzata e «sigillata senza potersi aprire», nella
residenza di Macao. Ma il rettore Francisco Cabrai, risoluto a non
lasciarsi sfuggire la possibilità di penetrare tra le maglie della
burocrazia cinese, decise di ignorare l'ingiunzione e di mandare
Ruggieri e Ricci a presentare il lasciapassare all'haidao.

Fu allora che i missionari si addentrarono nei labirinti della

burocrazia cinese, scoprendone le complessità e le pressoché
infinite biforcazioni procedurali e verificando che le severe leggi con
cui si tutelavano i territori dell'impero venivano applicate da alcuni
funzionari con rigore estremo e da altri con notevole elasticità. Per
avere udienza dall'haidao bisognava chiedere l'autorizzazione al
magistrato di distretto che viveva a Xiangshan, poco distante dal
capoluogo. Ma il funzionario fece sapere di considerare privo di
valore un documento rilasciato da un governatore defenestrato. I
missionari decisero allora di partire senza autorizzazione, ma
nessuno volle dare a due forestieri, privi di un permesso scritto, un
passaggio in barca fino a Canton. Per loro fortuna l'ostile magistrato
di distretto lasciò improvvisamente Xiangshan e il funzionario
chiamato a sostituirlo, ignaro della vicenda, concesse ai gesuiti il
permesso di recarsi dall'haidao. Il guan, però, fu tanto gentile quanto
sfuggente e affermò di non avere sufficiente potere per concedere
un permesso di residenza. Soltanto il nuovo governatore avrebbe
potuto farlo, affermò, consigliando ai gesuiti di rivolgersi a lui. Dopo
tanta fatica si era tornati al punto di partenza.

Non solo fu intimato ai religiosi di lasciare al più presto Canton, ma il

governatore fece affiggere, ai muri di tutte le città della provincia, un
editto in cui si diffidava chiunque dal concedere agli stranie

ri permessi di residenza in Cina e minacciava gravi punizioni per i

locali che si fossero prestati a insegnare il cinese ai forestieri. Ricci
e Ruggieri se ne tornarono a Macao, «con la speranza quasi tutta
persa di potersi mai conseguire questa entrata nella Cina».25

Nemmeno una settimana dopo il loro rientro arrivò a Macao - era

ormai il mese di agosto 1583 - una lettera indirizzata a Ricci e
Ruggieri a firma di Wang Pan, prefetto della regione in cui si
trovava Zhaoqing e dunque funzionario amministrativo di una certa
rilevanza, che li invitava a recarsi nella cittadina per risiedervi
stabilmente. La sorpresa fu grandissima. Nessuno immaginava che
cosa potesse aver indotto Wang Pan, burocrate che aveva nomea di
grande integrità, a ignorare l'editto appena emanato dal
governatore, suo superiore. Nella ricostruzione successiva degli
eventi ci fu chi disse che Wang Pan era un uomo curioso che,
avendo sentito parlare dell'orologio meccanico, la «campana che
suonava da sola» che i gesuiti portavano con sé, desiderava vederlo
di persona, altri dissero che il mandarino aveva avuto modo di
sapere che Ricci e Ruggieri erano esperti di matematica e calcoli
astronomici e voleva conoscere i due sapienti venuti da lontano.

Ricci vide nell'invito di Wang Pan un segno che «poteva più venire
dal Cielo che per opera umana»; ma pensò anche, più
prosaicamente, che la buona mancia lasciata da Ruggieri ad alcuni
impiegati dell'amministrazione, incontrati la prima volta che aveva
soggiornato a Zhaoqing, perché intercedessero in favore dei gesuiti,
avesse finalmente dato i suoi frutti.

Quali che fossero i motivi contingenti, l'avvenimento aveva un

grande valore simbolico. Dopo gli inutili sforzi dei gesuiti per entrare
in Cina, era un mandarino a prendere l'iniziativa di invitarli.
Gli eventi, attraverso processi sotterranei e imperscrutabili, si erano
sviluppati nella direzione più favorevole ai missionari.

L'insediamento a Zhaoqing, in terra cinese

Alla fine di agosto Ricci e Ruggieri si prepararono a partire per

Zhaoqing. La prima difficoltà fu raccogliere il denaro per
finanziare l'apertura della nuova missione, dal momento che
l'ennesimo naufragio di una nave portoghese, avvenuto un anno
prima, aveva fatto svanire nel nulla 8000 ducati destinati ai gesuiti di
Macao. Venne in loro soccorso il mercante portoghese Gaspar
Viega, che si offrì di coprire le spese iniziali in attesa che arrivassero
nuovi finanziamenti via mare.

I due gesuiti, con il capo e il volto rasati e vestiti con una tunica
grigia con l'aggiunta di un berretto quadrato simile a quello dei
sacerdoti cattolici,26 unico particolare che li distingueva dai
monaci buddisti, si imbarcarono all'inizio di settembre 1583 insieme
ad alcuni servitori e all'interprete Filippo, un cinese nato a Macao e
convertito al cristianesimo. Avrebbero risalito il Fiume delle Perle fino
a Canton, dove avrebbero ricevuto dall'haidao i lasciapassare
necessari a proseguire il viaggio e poi avrebbero continuato la
navigazione lungo il fiume verso Zhaoqing, scortati da un gruppo di
militari incaricati di proteggerli e sorvegliarli su ordine di Wang Pan.

In Cina la maggior parte dei trasporti avveniva lungo le vie d'acqua,

grazie alla ragnatela di fiumi e canali artificiali che percorreva le
campagne solcata da imbarcazioni di ogni forma e dimensione. Nel
Sud della Cina tutti i mercanti facevano tappa a Canton, sede dei più
importanti mercati. Allorché i due religiosi lasciarono il capoluogo, il
porto della popolosa metropoli sembrò a Ricci più affollato di quello
di Venezia o di Lisbona, e il Fiume delle Perle, che giudicò più largo
del Po, gli parve congestionato come un «porto continuo». Quando
spiegarono a Ricci che anche la capitale Pechino era raggiungibile
navigando lungo fiumi e canali in circa tre mesi di viaggio, il gesuita
pensò che la Cina fosse «una Venezia enorme», come scriveva da
Zhaoqing il 13 settembre 1584 a Giambattista Romàn, il procuratore
spagnolo che risiedeva nelle Filippine.27

Accanto alla giunca di media grandezza dei gesuiti navigavano

sampan di ogni genere, piatte barche di legno usate in Estremo
Oriente per la navigazione fluviale e costiera, insieme a enormi
chiatte per il trasporto di materiali o di persone e ricche imbarcazioni
decorate dotate di ogni comfort, sulle quali viaggiavano eminenti
mandarini. Ricci apprese che i cinesi distinguevano i natanti in base
alla loro velocità di crociera, indicando con il nome di «barche-
vento» le giunche più veloci e con quello di «barche-cavallo» i navigli
più lenti. Oltre alle imbarcazioni in movimento il gesuita osservò
poveri sampan ormeggiati lungo le rive e utilizzati come abitazioni da
intere famiglie, che vi vivevano insieme a poche anatre e galline.

Durante la navigazione i due gesuiti videro scorrere di fronte ai loro

occhi la ricca campagna cinese. Risaie e campi coltivati si
alternavano a piantagioni di canna da zucchero, fitte macchie di
bambù, filari di alberi da frutta, orti. Lungo le rive del fiume, che
aveva sponde sopraelevate secondo l'uso cinese, ricoperte di
vegetazione e di alberi «ombrosi e freschi», si vedevano contadini
trasportare grossi cesti di vimini appesi alle estremità di una canna di
bambù appoggiata sulla spalla. Quando il fiume lambiva uno dei
numerosissimi e popolosi villaggi si intravedevano recinti pieni di
maiali, anatre, oche, galline, capre e bufali d'acqua. A Ricci sembrò
che nulla mancasse al benessere degli abitanti in quella terra fertile,
«piena di alberi e di giardini», dove si inoltrava per la prima volta. E
vedendo il susseguirsi regolare di villaggi e cittadine si fece l'idea
irreale di una Cina ordinatissima, che descriveva al Romàn con
queste parole: «Tutta la Cina sembra edificata da un matematico,
che andava in giro con il compasso in mano, mettendo ogni abitante
al proprio posto».

Dopo circa dieci giorni di viaggio, il 10 settembre 1583 i gesuiti

sbarcarono a Zhaoqing, cittadina dal clima subtropicale,
circondata da colline boscose, campi coltivati e alberi da frutta,
situata alla confluenza dello Xi Jiang, tributario del Fiume delle Perle,
e di un suo affluente minore. Senza indugio furono portati in udienza
dall'uomo che li aveva voluti in Cina, il prefetto Wang Pan, di fronte
al quale si inginocchiarono chiedendo di poter rimanere a vivere
nella cittadina per onorare il loro Dio, Signore del Cielo e della Terra.
Il funzionario li accolse con benevolenza e, ascoltata la richiesta
di avere un terreno su cui edificare una casa, concesse loro
l'autorizzazione a cercare il luogo che ritenessero più adatto. I
missionari trovarono un terreno confacente alle loro esigenze poco
fuori dalle mura della città, vicino alla confluenza dei due fiumi. Era
un parco «assai fresco per i molti alberi e giardini che stavano
all'intorno»,28 come lo descrive Ricci, dove era già in costruzione una
pagoda ottagonale a nove piani chiamata «Torre fiorita» o «Torre
dell'alta fortuna», un edificio che doveva ospitare gli uffici
amministrativi della città. Le torri, innalzate tradizionalmente con un
numero dispari di piani di dimensioni decrescenti, erano molto
diffuse nel territorio cinese come edifici pubblici o religiosi.

La scelta dei gesuiti fa approvata da Wang Pan e convalidata dal

governatore. Il giorno della consegna ufficiale del terreno il
prefetto arrivò nel parco per celebrare l'importante evento. Il
funzionario viaggiava su una portantina trasportata da quattro
palafrenieri, molto simile, nel giudizio di Ricci, a quella usata dal
papa, accompagnato da una processione di guardie e funzionari
minori. Alcuni di loro portavano larghi ombrelli colorati o tavolette di
legno che indicavano il grado che il prefetto occupava nella
burocrazia imperiale, altri suonavano il gong per segnalare alla
popolazione il passaggio del corteo, altri ancora avevano in mano
bastoni di bambù e catene di ferro - strumenti comunemente usati
per punire i fuorilegge - che battevano sul terreno producendo un
rumore sinistro.29 Una guardia precedeva il gruppo recando una
scatola ermeticamente chiusa dentro la quale era contenuto il sigillo
indispensabile per convalidare ogni documento emanato dal
prefetto. Il prezioso oggetto, dal quale Wang Pan non si separava
mai, gli era stato consegnato dall'imperatore durante la cerimonia
ufficiale di nomina, quando il guan aveva giurato solennemente di
svolgere con fedeltà e senso di giustizia i propri compiti. Ricci
sapeva che se un funzionario avesse smarrito il sigillo, simbolo del
suo potere, avrebbe perso l'incarico e sarebbe stato severamente
castigato; gli fu anche riferito che alcuni mandarini, per paura di
essere derubati, dormivano con il sigillo nascosto sotto il letto.

Mentre una folla di persone accorreva nel parco per assistere

all'inconsueta cerimonia e spiare i volti dei due occidentali, che
avevano fattezze mai osservate prima di allora, i gesuiti si
inginocchiarono tre volte, toccando ogni volta per tre volte il suolo
con la fronte nel tipico inchino chiamato koutou, e ringraziarono
Wang Pan, promettendo che avrebbero rispettato le leggi cinesi e
che non avrebbero mai accolto nella loro abitazione altri stranieri.

Pensando che i gesuiti, vestiti come bonzi, volessero adorare gli

stessi idoli dei buddisti, il governatore si stupì molto quando i
due occidentali gli chiesero un altro piccolo appezzamento di terreno
per costruire una cappella dove venerare il proprio Dio, Signore del
Cielo. Anche se la religione dei nuovi arrivati gli era del tutto
sconosciuta, il mandarino acconsentì alla richiesta affermando, con il
distacco tipicamente cinese verso le forme di culto, che non
importava molto quale Dio i suoi protetti volessero adorare.

Subito dopo le reciproche promesse i gesuiti offrirono al mandarino i

loro regali, indispensabile coronamento di ogni incontro, secondo il
rituale. Il momento culminante della cerimonia fu quando Ricci
aprì adagio una piccola scatola di legno ed estrasse con solennità
un oggetto trasparente a forma di piramide. Allorché il misterioso
manufatto fu esposto direttamente ai raggi del sole, sprigionò tutti i
colori dell'arcobaleno. Si trattava di un «vitrio triangular di
Veneza»,30 come Ricci lo chiama, ovvero un prisma di vetro a base
triangolare, realizzato dai vetrai veneziani, in grado di scomporre la
luce che colpisce una delle sue facce nei sette colori dell'iride. La
reazione di Wang Pan di fronte a quell'oggetto che sembrava un
amuleto magico fece comprendere ai gesuiti che i prismi, come gli
orologi meccanici, sarebbero stati i doni più adatti per ottenere i
favori dei funzionari cinesi.

Il mandarino apprezzò anche gli altri più consueti regali, un piccolo

dipinto raffigurante la Madonna e alcuni fazzolettini ricamati a mano,
che fece portare a casa per mostrarli alla moglie, ma che poi restituì

ai gesuiti insieme al prisma, per evitare insinuazioni sul fatto che il

prefetto ricavava un vantaggio personale dalla venuta dei religiosi.

Al comportamento amichevole e disponibile di Wang Pan verso i

missionari si contrapponeva l'evidente ostilità di un altro importante
mandarino che aveva partecipato con manifesta riluttanza alla
cerimonia, il sovrintendente alla costruzione della Torre. I gesuiti
non se ne curavano dal momento che la protezione di Wang Pan, il
funzionario di più alto grado residente in città dopo il governatore,
garantiva loro l'incolumità, ma avrebbero ben presto capito che
questi sentimenti di avversione erano condivisi da una parte
cospicua della popolazione locale.

Consapevoli del grande privilegio che era stato loro accordato, i

religiosi, unici forestieri residenti nella provincia del
Guangdong, espressero il desiderio di rendere omaggio al
governatore. Ma il funzionario, autore dell'editto contro i forestieri,
certamente frenato dalla paura molto cinese di perdere la faccia,
fece sapere che i gesuiti si dovevano accontentare del suo
permesso di restare, senza pretendere di vederlo. Non li voleva
assolutamente incontrare.

IV

L'UOMO VENUTO DALL'OCCIDENTE Zhaoqing, 1583-1584

i libri arrivavano dove i Padri non potevano, e le nostre cose assai

meglio si dichiarano con lettere in questo regno che con parole, per il
grande vigore che le loro lettere tengono...1

MATTEO RICCI

Fan Chi domandò in che cosa consistesse la saggezza. Il Maestro

rispose: «Nell'adempiere ai doveri verso gli uomini secondo giustizia,
e nell'onorare spiriti e demoni tenendosene a distanza».

CONFUCIO, Dialoghi (VI, 20)

Vita cinese

Rimasto per la prima volta sul territorio cinese in compagnia del solo
Ruggieri, Ricci si sentiva osservato con curiosità quando camminava
per strada. Gli abitanti guardavano quell'uomo strano venuto da
lontano e sorridevano stupiti di fronte al suo volto e alla forma dei
suoi occhi. A sua volta, il gesuita esaminava il mondo nuovo che lo
circondava, desideroso di comprenderne la diversità ma anche di
scoprire rassicuranti somiglianze con la vita in Europa.

I missionari intendevano dedicare i primi mesi di soggiorno alla

costruzione della casa. Avevano progettato un edificio di mattoni
a due piani in stile europeo, molto diverso dalle abitazioni cinesi
costruite in legno, a un solo piano e senza fondamenta. Proprio
quando gli operai stavano accingendosi a cominciare i lavori, il
responsabile dell'edificazione della Torre, lo stesso funzionario che
aveva già manifestato un atteggiamento ostile, fece sapere che il
giorno scelto per l'apertura del cantiere non era considerato propizio
e sarebbe stato opportuno rimandare. Di fronte allo stupore dei
religiosi l'interprete spiegò che nessuno in Cina dava inizio a
un'impresa, tantomeno alla costruzione di una casa, senza aver
consultato l'almanacco astrologico che riportava l'elenco dei giorni e
delle ore favorevoli o sfavorevoli a intraprendere ogni tipo di attività.
Si trattava di un «manuale della fortuna», che veniva pubblicato ogni
anno dagli astronomi imperiali insieme al calendario con le previsioni
astronomiche ed era così richiesto che gli esemplari distribuiti si
esaurivano in fretta e si era sviluppata una fiorente industria per la
produzione di copie non autorizzate. Ricci, che era contrario a ogni
forma di superstizione e sospettava la malafede del cinese, si rifiutò
di tener conto del suggerimento, ma la sorte si prese gioco di lui
perché un'improvvisa pioggia torrenziale bloccò effettivamente i
lavori.

Approfittando della pausa, i cinesi chiesero ai gesuiti di spostare la

collocazione dell'edificio più lontano dall'entrata della Torre. Ricci
accettò e, in cambio della sua disponibilità, ricevette in dono
legni, mattoni e altro materiale edile. L'episodio fu un'istruttiva
lezione sui costumi locali. I missionari si resero conto che quando i
cinesi volevano ottenere qualcosa non amavano dirlo direttamente e
quando intendevano opporre un rifiuto evitavano di farlo in modo
esplicito, ma si limitavano a interporre ostacoli, magari prendendo a
pretesto l'astrologia, fino a che l'interlocutore lasciava cadere la
propria richiesta.

Anche se i lavori per la casa assorbivano buona parte del suo tempo
e delle sue energie, Ricci riprese a studiare il cinese, per rendersi al
più presto indipendente dagli interpreti, e si dedicò ad approfondire
la conoscenza degli usi e dei costumi locali per adattarsi nel miglior
modo possibile alla nuova vita.

Osservando le attività che si svolgevano in città si convinse che la

provincia del Guangdong era ricca e dotata in abbondanza di tutto
il necessario per prosperare, e verificò che i commerci e
l'artigianato erano fiorenti. Gli sembrò che la cittadina di Zhaoqing
fosse molto più popolosa di un centro urbano italiano di dimensioni
equivalenti e avesse un aspetto molto ordinato, con strade «ben
fatte e dritte e lastricate».2 Fu colpito da peculiari costruzioni su
colonne, simili ad archi di trionfo, realizzate in legno a colori vivaci su
una base di pietra, monumenti eretti per onorare la memoria di
importanti personalità, diffusi in tutte le città cinesi.

Camminando per le strade brulicanti di vita, il gesuita osservava gli

abitanti e le loro incessanti attività. Uomini e donne portavano vesti
che arrivavano fino a terra, molto spesso di seta, con maniche
lunghe «come i nostri Venetiani».3 Gli uomini indossavano berrette
di varie fogge, di crine di cavallo o velluto, di forma tonda. Solo i
mandarini portavano copricapi quadrati. Notò la presenza nelle
strade di un gran numero di anziani e ne dedusse che in Cina non
erano consuete le gravi epidemie conosciute in Europa e che la
durata della vita era elevata. Si stupì nell'osservare che, a differenza
degli europei, nessun cinese portava con sé armi, con la sola
eccezione delle guardie del corpo di guan importanti o dei militari in
servizio. Con sorpresa si rese conto che i tumulti o le sfide per
strada, comuni nelle città europee dove la violenza era pane
quotidiano, erano quasi del tutto assenti e notò che i cinesi non
consideravano un disonore fuggire di fronte a un'aggressione. Si
convinse che gli abitanti fossero di indole pacifica e, data la loro cura
nel vestire e la loro apparente remissività, li paragonò addirittura a
«femminucce».4 Un giudizio affrettato, su cui il gesuita avrebbe
avuto modo di ricredersi approfondendo la conoscenza della società
cinese.

Nelle sue esplorazioni girovagava nei piccoli e grandi mercati, punti

di incontro per la popolazione dove si smerciavano prodotti di ogni
genere, frutta, verdura, cereali, carne di maiale, pollame e pesci di
fiume posati semplicemente per terra o esposti su tavoli di
legno. Alcuni venditori offrivano riso e verdure bollite già pronti per il
consumo e vino di cereali. Tra le bancarelle gruppi di persone erano
accovacciate per terra a giocare a carte o a dadi, passatempi per la
povera gente, circondati da una piccola folla di spettatori. Sulla
soglia di ogni bottega, in ogni piazza o strada si incontravano
indovini, uomini e donne, alcuni dei quali ciechi, che predicevano il
futuro in cambio di poche monete di rame. Vedendoli così numerosi,
Ricci constatò con disappunto che ricorrere agli oroscopi e a ogni
genere di divinazione era una pratica ancora più diffusa che in
Europa.

Mescolati tra la gente camminavano i sacerdoti delle due più

importanti religioni cinesi, i daoisti con i capelli lunghi e un berretto
nero quadrato, i buddisti con la testa rasata. Questi ultimi vivevano di
elemosina e portavano in mano le ciotole per mendicare un po'
di riso bollito e verdure di cui nutrirsi.

Per le vie di Zhaoqing di rado si vedevano donne, perché si riteneva

più appropriato per loro rimanere in casa al riparo dagli sguardi, e
soltanto le contadine uscivano regolarmente per lavorare nei campi.
In Cina vigeva la poligamia, almeno tra gli appartenenti alle classi
sociali elevate che avevano i mezzi per mantenere una o
più concubine. La pratica, profondamente radicata nella tradizione,
rispondeva all'esigenza di avere discendenti maschi destinati a
perpetuare la stirpe e a praticare il culto degli antenati, un obbligo a
cui nessun cinese si sarebbe potuto sottrarre. È a proposito della
poligamia che Ricci, in una lettera a Giulio Fuligatti, si riferiva
all'imperatore chiamandolo «misero sardanapalo, inchiuso [nel suo
palazzo] con più di quaranta donne che sono sue proprie mogli.. .».5

Quando il gesuita potè occasionalmente osservare le donne nelle

case dove veniva accolto, si rese conto che avevano piedi
piccolissimi e camminavano con un'andatura rigida e innaturale. Lo
aveva già notato a Macao e gli era stato spiegato che era usanza
fasciare i piedi delle bambine appena nate per impedirne la crescita,
crudele pratica che trasformava le loro estremità in monconi deformi
sui quali, una volta adulte, si reggevano a stento. L'usanza aveva
avuto origine verso il X secolo, in epoca Song, e riguardava soltanto
le donne di ceto elevato, ma si era successivamente estesa a tutti gli
strati sociali. Le contadine infilavano le loro estremità in scarpette di
cotone imbottito, le mogli dei funzionari portavano minuscole
calzature a punta, adornate di ricami ancora più preziosi di quelli che
abbellivano le vesti delle gentildonne rinascimentali. A un
occidentale la pratica sembrava disumana, ma in Cina era ritenuta
naturale, perché quei piedini minuscoli, descritti come «gigli dorati» o
«lune novelle» dai poeti, erano considerati uno dei più importanti
attributi della femminilità. Un'altra pratica insolita e sgradevole da
osservare per un occidentale, benché non crudele come la
costrizione di piedi, era l'usanza delle donne più ricche, ma anche di
molti mandarini, di lasciarsi crescere smisuratamente le unghie delle
mani, che venivano infilate in preziosi contenitori protettivi di forma
affusolata.

Ma a colpire Ricci non erano soltanto le differenze. Egli si stupì,

infatti, per l'uso cinese di tavole alte per la mensa, di sedie e di
letti, abitudini in cui «tutto il mondo è diverso da loro e da noi...
essendo che tutte le altre nationi, mangiano, sedono e dormono in
terra».6

Il missionario si accorse ben presto che in città non vi era soltanto

benessere e abbondanza ma che la povertà era diffusa e spingeva a
forme di degrado sociale, proprio come avveniva in Europa. Chi non
era in grado di comprarsi una moglie, annota il gesuita nella «Storia
della missione», accettava di vendersi come servitore a un ricco per
poter avere come consorte una delle sue domestiche, e chi poteva
comprarsi una moglie ma non riusciva a mantenere i figli arrivava a
vendere i maschi senza preoccuparsi della loro sorte e a sopprimere
le femmine appena nate. Ricci constatò anche che la prostituzione
era pratica diffusa.

Poveri e ricchi si mescolavano per le strade affollate, i primi a piedi,

gli altri con i mezzi di trasporto consentiti. Poiché le carrozze erano
proibite, i mercanti usavano il cavallo, mentre le personalità più in
vista si facevano largo tra la folla sopra una portantina,
scoperta soltanto per i magistrati dell'amministrazione dello Stato.
Possedere un palanchino con molti portatori, anche otto per i
mandarini più importanti, era considerato un simbolo di prestigio
sociale, ma era indispensabile seguire le prescrizioni nella scelta del
colore: il rosso era proibito e il verde non era consentito a funzionari
di livello inferiore al quinto.7 I più esigenti si facevano costruire
all'interno dell'abitacolo un ripiano che permetteva di scrivere e
leggere durante il trasporto. Ancora più lussuose delle portantine
erano le giunche dei funzionari che si vedevano sfilare sul fiume,
alcune delle quali tanto spaziose da poter ospitare un affollato
banchetto. Un giorno Ricci ne vide una, diretta a Pechino, che gli
sembrò addirittura più grande della chiesa del Collegio Romano.8

I mesi passavano e la casa dei gesuiti fu finalmente completata. Era

una residenza relativamente piccola, ma accogliente. Al primo
piano vi erano quattro camere e una veranda e al pianoterra altre
stanze, una delle quali adibita a cappella, e un ampio cortile. Nei rari
momenti di riposo Ricci poteva contemplare dalle finestre del primo
piano il passaggio delle giunche sul fiume, godendosi «una bella
vista dell'acqua, di barche, monti e selve». Soddisfatto, commentava
in una lettera che la casa era «il più ameno luogo che vi era nella
città».9

Alla scoperta della società cinese

Per tutelare i forestieri, Wang Pan inviò loro un lasciapassare che

consentiva di raggiungere Macao e viaggiare liberamente in tutta
la provincia ed emanò un editto nel quale si annunciava che i
missionari vivevano in Cina con il permesso delle autorità. Con
comprensibile soddisfazione i gesuiti esposero il documento sopra
l'ingresso della casa.

Diffusasi la voce che i forestieri avevano avuto l'autorizzazione a

restare, la residenza dei missionari divenne meta di un
pellegrinaggio di cittadini curiosi. Tutti erano spinti dal desiderio di
osservare l'interno di una costruzione così inconsueta e di vedere gli
oggetti meravigliosi che vi erano contenuti, di cui si favoleggiava in
città, soprattutto la «pietra preziosa senza prezzo» o il «vetro che
contiene un pezzettino di cielo», come alcuni cinesi chiamavano il
prisma che Ricci aveva offerto al prefetto e che molti funzionari
avevano avuto il privilegio di contemplare. Quando i cinesi
osservarono il quadro raffigurante la Madonna appeso nella cappella
si stupirono che gli occidentali adorassero un Dio femminile, e i
missionari, per evitare fraintendimenti, sostituirono in tutta fretta il
dipinto con un'immagine di Cristo.

Contento dell'affluenza nella sua casa di uomini di cultura, Ricci

aveva messo bene in vista i libri occidentali che aveva portato
con sé, insieme ai volumi cinesi che stava studiando con l'interprete.
Voleva far capire di essere portavoce di una civiltà tanto ricca e
antica quanto la cinese, dove «erano stimate le lettere e le scientie»,
e di essere interessato a conoscere la produzione culturale del
paese che lo ospitava. I funzionari cinesi ammiravano con interesse i
testi religiosi, i volumi sulla scienza e quelli con le illustrazioni di città
europee. Molti si limitavano ad apprezzare le eleganti rilegature, altri
intuivano che quei libri, scritti in un idioma ignoto, racchiudevano
conoscenze che venivano da paesi lontani e fecero alcune domande
per scoprirne il contenuto.

Accogliendo i numerosi visitatori, i gesuiti apprendevano in fretta le

caratteristiche della società cinese e le norme di comportamento
che era conveniente adottare durante gli incontri. L'élite economica
era rappresentata dai grandi proprietari terrieri e la classe dirigente
dai funzionari della burocrazia, i guan, selezionati attraverso il
severissimo sistema di esami di Stato. Le due categorie sociali
perlopiù si sovrapponevano, giacché i figli dei ricchi proprietari
terrieri avevano i mezzi per studiare e concorrere agli esami di
accesso alla burocrazia, e i funzionari, a loro volta, se
raggiungevano posizioni di rilievo erano in grado di acquisire
possedimenti. I guan erano uomini di cultura che avevano studiato
soprattutto la storia cinese e i testi della filosofia ufficiale dello Stato,
il confucianesimo. Ricci si rese conto che non si poteva
comprendere la Cina senza conoscerne la filosofia più
rappresentativa e si ripromise di studiarla più approfonditamente non
appena avesse potuto padroneggiare il cinese classico, in cui erano
scritti i testi antichi.

La dottrina ufficiale risaliva a Confucio (in cinese «Kong Fuzi»,

ovvero Maestro Kong), il pensatore nato, secondo la tradizione,
nel 551 a.C. nel piccolo principato di Lu, nell'odierna provincia
orientale dello Shandong. Di famiglia aristocratica decaduta,
Confucio aveva ricoperto una serie di cariche fino a diventare
ministro della Giustizia, ma aveva lasciato ogni mansione
nell'amministrazione dello Stato in seguito a contrasti con il suo
signore, iniziando una peregrinazione in numerosi Stati cinesi con la
speranza che i suoi insegna-menti potessero influire positivamente
sulla pratica politica dei sovrani. Deluso dall'impossibilità di
realizzare il compito che si era prefisso, aveva rinunciato alla
carriera politica e, superati i sessant'anni, era tornato nel proprio
paese natale, dove si era dedicato all'insegnamento privato e si era
circondato di numerosi discepoli fino alla morte, all'età di 72 anni.

Il filosofo non aveva lasciato alcuno scritto, ma il suo pensiero era

stato raccolto dai discepoli nei Dialoghi, noti anche come Lunyu
o Analecta, una serie di aforismi, preceduti dalla formula «Il
Maestro disse», e di frammentarie conversazioni tra il filosofo e i
suoi allievi o tra il filosofo e i principi a cui dava consigli per il buon
governo. Come Ricci aveva più volte avuto modo di constatare,
l'opera era conosciuta a memoria da ogni cinese istruito.

La filosofia di Confucio consisteva in un insieme di precetti

soprattutto etici e politici e non parlava di metafisica. Proponeva una
concezione gerarchica e ritualistica della società e poneva
l'enfasi sulla cultura come mezzo di miglioramento dell'uomo.
L'ideologia che ne era scaturita aveva avuto una profonda e
imperitura influenza sulla cultura cinese e aveva costituito la base
per la nascita e il perpetuarsi della forma di governo centralizzato e
burocratico vigente in Cina dalle origini dell'impero.

Durante il tardo periodo Ming la burocrazia contava su tutto il

territorio circa 20.000 funzionari, un decimo dei quali erano impiegati
nella capitale mentre gli altri, governatori, prefetti e magistrati, che
avevano rispettivamente giurisdizione su province, prefetture
e distretti, venivano nominati a Pechino ma, per prevenire
favoritismi, venivano inviati in una provincia diversa da quella in cui
erano nati. Dal momento che non conoscevano il dialetto delle città
in cui prestavano servizio, erano aiutati nei rapporti con la
popolazione dal personale amministrativo locale, che rappresentava
il secondo livello della burocrazia. I burocrati erano divisi in nove
ranghi - dal nono, il più basso della carriera, fino al primo -, a loro
volta suddivisi in due sottolivelli. In base al loro grado i guan
avevano doveri e privilegi codificati nei minimi dettagli. Il colore
dell'abito era rosso per i funzionari di grado quarto o superiore, blu
per tutti gli altri. Anche gli accessori, la foggia di copricapo e stivaletti
cambiavano a seconda della posizione nella scala gerarchica. Il più
evidente simbolo del rango era rappresentato dal ricamo di volatile
simile a quello che Ricci aveva notato sulla pettorina di Wang Pan,
quaglie per il livello inferiore e poi orioli, anatre mandarine, aironi,
fagiani di colore argento, anatre selvatiche, pavoni, fagiani dorati e
gru. Un animale mitologico dall'aspetto minaccioso, lo xie zhai, con
un corpo squamoso e un corno per trafiggere i malfattori, era invece
ricamato sul petto dei temuti censori.

Nell'ambito della macchina statale le gerarchie erano indiscutibili, i

compiti precisi, le priorità inderogabili e le procedure implacabili, ma,
come Ricci avrebbe verificato in più occasioni, la corruzione e

i soprusi erano diffusi quanto in Europa, e molti magistrati

arrotondavano volentieri i bassi stipendi favorendo, nelle loro
decisioni, chi poteva ingraziarseli con preziosi regali.

Non tutti i letterati, in cinese shidafu, cioè coloro che avevano

superato uno o più livelli degli esami imperiali, avevano un incarico
nell'amministrazione dello Stato ed erano quindi dei guan. Alcuni
non riuscivano a ottenere un impiego, altri erano caduti in disgrazia
ed erano stati sospesi, altri ancora si erano allontanati dal servizio
per osservare il periodo di lutto di tre anni previsto per la perdita di
un genitore. Chi non ricopriva incarichi nella burocrazia si dedicava
all'insegnamento nelle scuole statali oppure dava lezioni private,
molto richieste per la preparazione degli esami imperiali. Un'altra
occupazione redditizia era la compilazione su commissione di
documenti, memoriali o lettere, da redigere nello stile adatto alle
varie circostanze. Chi non aveva problemi economici poteva
semplicemente coltivare il proprio sapere, dilettandosi di calligrafia,
componendo poesie, oppure partecipando ai gruppi di discussione,
le accademie, in cinese shuyuan, molto diffuse in tarda epoca Ming,
consessi di intellettuali e uomini di cultura dove si dibattevano temi
filosofici, etici e politici. Soltanto una minoranza si dedicava allo
studio di discipline tecniche come la matematica o la medicina,
considerate in Cina scienze di livello inferiore. Quando si volevano
divertire, gli shidafu amavano sfidarsi tra loro a tavolino con
un passatempo chiamato «gioco della guerra», wuqi, che metteva in
risalto, sul piano puramente teorico, le loro capacità strategiche.

Se letterati e proprietari terrieri si collocavano ai più alti livelli della

scala sociale, i mercanti, ricchi o poveri che fossero, godevano di
ben minore considerazione, essendo preceduti, nella graduatoria di
chi contava, anche da agricoltori e artigiani. Il commercio e le attività
economiche venivano infatti disprezzati dall'ideologia confuciana,
ma, a dispetto di ciò, in tarda epoca Ming erano in una fase
di espansione esplosiva, soprattutto nella zona a sudest del paese.
Gli imprenditori più abbienti, che si arricchivano con la produzione e
la vendita di seta, cotone, porcellana, legni pregiati e ogni altro
genere di scambio, si permettevano addirittura, anche se era contro
la legge, di indossare preziosi abiti di seta come gli alti funzionari.

Nel panorama variegato della società cinese fu subito chiaro a Ricci

e Ruggieri che i loro interlocutori privilegiati sarebbero
dovuti diventare letterati e funzionari, perché erano i più colti e i più
vicini al potere imperiale. Una volta superata la barriera linguistica,
infatti, shidafu e guan avrebbero potuto ascoltare e capire il
messaggio dei gesuiti, concedere loro le indispensabili autorizzazioni
per l'inserimento sul territorio cinese e favorire i contatti con le
autorità locali. Per riuscire a comunicare con loro alla pari, Ricci
studiava con impegno il mandarino e si esercitava quotidianamente
a leggere e scrivere la lingua letteraria. Dopo quasi un anno di
permanenza a Zhaoqing era già in grado di parlare il cinese senza
interprete.

I cinque continenti: la prima edizione del mappamondo

Il tempo passava e, per pagare il materiale necessario alla
costruzione della casa, i due gesuiti avevano impegnato il prisma per
l'equivalente di venti scudi e si erano indebitati. Per far fronte alle
necessità finanziarie Ruggieri decise di partire per Macao e salpò su
una giunca con trenta rematori messagli a disposizione dal
prefetto Wang Pan, che lo incaricò di portargli un orologio,
dichiarandosi pronto a pagare qualunque prezzo per avere una delle
«campane che suonano da sole».

Arrivato a destinazione, il religioso non trovò fondi nelle casse del

collegio gesuita e fu costretto a trattenersi alcuni mesi per aspettare
l'arrivo delle navi provenienti dal Giappone con l'argento per
le missioni. Dal momento che non aveva nemmeno trovato un
orologio da portare al prefetto, inviò a Zhaoqing un esperto artigiano
di origine indiana, che avrebbe potuto costruirne uno nuovo nella
residenza dei gesuiti. Nella «Storia della missione» Ricci descrive
l'uomo come un «canarino di colore assai negro», usando la stessa
e-spressione con cui si indicavano gli abitanti delle Canarie, la
cui carnagione era simile a quella degli indiani.

Durante l'assenza del compagno, Ricci si era reso conto di quanto

fosse forte l'ostilità di una parte degli abitanti, che chiamavano
i missionari con appellativi ingiuriosi come «diavoli forestieri».
Da tempo era cominciata a circolare la voce che la costruzione della
Torre fiorita fosse finanziata in segreto dai portoghesi, intenzionati a
entrare in Cina al seguito dei religiosi, e l'edificio veniva ormai
chiamato con disprezzo «la torre dei forestieri».

Il clima di tensione era cresciuto finché una notte la casa dei

missionari fu presa a sassate. Uno dei servitori, uscito di corsa,
sorprese il giovinetto autore dell'assalto e riuscì a catturarlo, ma
decise saggiamente di liberarlo, temendo di peggiorare le cose.
Dopo qualche tempo i genitori del ragazzo presentarono una
denuncia alle autorità accusando Ricci di aver sequestrato il figlio
per tre giorni tenendolo immobilizzato con una pozione magica, per
poterlo poi vendere a Macao. Immediatamente l'accusa arrivò
all'ufficio di Wang Pan, che convocò Ricci in udienza. L'interprete
prese le difese del gesuita mostrando al prefetto i sassi scagliati
contro la casa che aveva portato con sé come prova. Wang Pan
ordinò ai gesuiti di rimandare a Macao l'artigiano degli orologi, la cui
presenza veniva percepita dagli abitanti come un pericolo, e decise
di ascoltare altri testimoni. Tre funzionari addetti al cantiere della
Torre che avevano assistito all'aggressione presero
inaspettatamente le difese dei missionari e il breve processo si poté
concludere con la condanna dell'accusatore, il quale fu battuto
«molto crudelmente» sulle gambe con verghe di legno, la
tradizionale forma di punizione cinese che poteva essere spinta fino
a provocare la morte del colpevole. Il giorno successivo il prefetto
fece avere ai missionari, perché lo esponessero all'ingresso della
loro casa, un nuovo editto in cui diffidava chiunque dal molestare
ancora i forestieri.

La pace era tornata nella residenza e le visite dei notabili locali

ripresero con regolarità. Tra gli oggetti che i mandarini osservavano
con più curiosità vi era un mappamondo,10 ovvero un planisfero
che rappresentava il mondo conosciuto,11 che Ricci aveva appeso al
muro della sala di ricevimento per mostrare ai suoi ospiti il paese da
cui proveniva e insegnare ai cinesi un po' di geografia. Il gesuita si
era accorto infatti che le carte geografiche locali offrivano una
visione si-nocentrica del mondo, perché la Cina vi era raffigurata
come se occupasse la quasi totalità delle terre conosciute. Nelle
carte cinesi non solo non erano rappresentate l'Europa e l'America,
ma paesi come il Giappone, la Corea, gli Stati tributari del Sudest
asiatico, le regioni al nord della Cina e l'India avevano dimensioni
così ridotte che occupavano, nel loro insieme, una superficie più
piccola di una sola provincia cinese. Nella carta di Ricci, invece,
l'America e l'Europa erano ben visibili e la Cina aveva le dimensioni
che le spettavano.

In realtà non tutte le carte geografiche cinesi ignoravano totalmente

il resto del mondo, perché in passato erano state disegnate mappe
che descrivevano alcuni paesi dell'Asia centrale e le
regioni dell'Africa raggiunte dalle spedizioni marittime dell'eunuco
Zheng He, ma è un fatto che in epoca Ming i cinesi non
conoscessero l'esistenza dei cinque continenti.

Ricci si era convinto che l'ignoranza della geografia fosse tra le

cause dell'ostilità dei cinesi verso gli stranieri:

e con questa loro immaginatione della grandezza del loro regno e

piccolezza del resto del mondo stavano tanto superbi che gli pareva
esser tutto il mondo barbaro e inculto in sua comparatione; e non vi
era molta speranza di aversi a soggettare a maestri forastieri.12

Soddisfatto di poter mostrare ai cinesi qualcosa che non

conoscevano, il gesuita constatava che le reazioni alla carta
geografica europea non erano unanimi. Alcuni si offendevano al
vedere il loro paese rimpicciolito, altri nascondevano la loro
perplessità ridendo, una modalità che spesso i cinesi usavano per
celare il proprio imbarazzo, altri ancora credevano che il disegno
fosse una specie di amuleto daoista. Erano pochi i letterati convinti
che quella rappresentazione della Terra fosse veritiera e che si
mostravano curiosi di scoprire tutto quello che Ricci sapeva dei
lontani paesi che vi erano raffigurati. Del gruppo dei curiosi faceva
parte il prefetto, interessato a tutto quello che i nuovi arrivati gli
potevano insegnare, che fu così colpito dal mappamondo europeo
da pregare il missionario di prepararne una copia traducendo in
cinese i nomi occidentali.

Così Ricci si rese conto che, con l'aiuto di un'immagine, molto più
facile da comprendere di una spiegazione a parole nel suo
ancora stentato cinese, il lontano mondo da cui proveniva era
entrato nel-l'immaginario dei letterati e che un contatto significativo
tra la cultura cinese e quella occidentale era stato stabilito.

Il gesuita si mise al lavoro per accontentare il prefetto e, poiché era

costretto a ridimensionare la Cina rispetto al resto del mondo
ma non voleva urtare la suscettibilità dei cinesi, trovò il modo di far
accettare una più realistica rappresentazione della Terra.
Rinunciando molto diplomaticamente all'eurocentrismo dei
mappamondi occidentali, collocò al centro della sua carta l'Asia, con
le Americhe a destra e l'Europa e l'Africa a sinistra. Così facendo,
concedeva alla Cina una posizione privilegiata, pur rispettando le
sue proporzioni rispetto agli altri paesi. Inoltre ebbe cura di inserire le
informazioni apprese dalle fonti cinesi che aveva avuto occasione di
studiare. La Carta geografica completa dei monti e dei mari (Yudi
shanhai quantu), che non ci è pervenuta anche se il maceratese ne
inviò alcune copie ai suoi superiori, è stata ricostruita dagli storici
sulla base dei documenti dell'epoca che l'avevano riprodotta e
descritta.13 Il gesuita vi aveva indicato con nomi cinesi le cinque
«zone» in cui era diviso il mondo (l'America settentrionale e quella
meridionale, l'Asia, la Libia, cioè l'Africa, e la Magellanica, ovvero la
zona antartica che aveva confini ancora indefiniti), e lo stesso aveva
fatto con gli oceani, i mari principali, i fiumi Nilo e Rio de la Piata - gli
unici corsi d'acqua menzionati -, la Cina, Pechino e tutte le province
dell'impero. Curiosamente, non aveva assegnato un nome cinese
all'Europa. Aveva indicato i punti cardinali, tracciato la linea
dell'equatore, ma non quelle dei tropici, e le linee di latitudine e
longitudine.14

Il mappamondo disegnato a Zhaoqing, inciso su blocchi di legno e

xilografato nel 1584, fu la prima carta geografica in stile
occidentale ad apparire in versione cinese. Nel corso della sua vita
Ricci ne avrebbe preparate altre, via via più dettagliate e arricchite di
nuove informazioni di fonte europea e cinese, ma avrebbe sempre
lasciato alla Cina la posizione centrale. Con una coincidenza
temporale significativa, nello stesso anno in cui in Cina veniva
stampato il mappamondo di Ricci, in Europa si pubblicava per la
prima volta, nell'edizione dell'atlante di Ortelio, una carta della Cina
disegnata dal gesuita portoghese Luis Jorge de Barbuda, alias
Ludovico Giorgio.15

A Wang Pan il mappamondo di Ricci piacque così tanto che vi fece

apporre il proprio nome e ne fece xilografare molte copie da
regalare agli amici, ma non tutti i letterati condivisero il suo
apprezzamento. Uno di loro obiettò con rabbia che la Cina era
disegnata troppo vicino al Polo Nord. Altri derisero l'autore: «Quando
videro il mondo sì grande e la Cina in un cantone di essa, sì piccola
al loro parere, la gente più ignorante cominciò a farsi beffe de tal
descrittione».16

Chi invece cercò di comprenderla fu contento di verificare che il

paese da cui i gesuiti provenivano era tanto lontano da non
rappresentare una minaccia; nessuno avrebbe mandato le sue
truppe da regni così remoti per invadere la Cina.

Insieme al mappamondo Ricci regalò al mandarino l'orologio che

l'artigiano aveva iniziato a costruire e che lui stesso aveva
completato. Wang Pan ne fu felice, ma lo restituì dopo alcuni mesi
perché non riusciva a farlo funzionare. Intanto Ricci, constatando il
grande successo degli orologi meccanici, aveva deciso di collocarne
sulla parete esterna dell'abitazione uno molto grande, che batteva le
ore con un suono così forte da essere sentito in tutto il vicinato. Era il
primo orologio meccanico pubblico di stile occidentale a comparire in
Cina. Anche se l'oggetto era ammiratissimo non veniva usato per
conoscere l'ora, non soltanto perché era impreciso, ma perché i
cinesi suddividevano il tempo in modo diverso dagli occidentali. In
Cina un'unità di tempo durava il doppio di un'ora, e la giornata
veniva divisa in 100 quarti d'ora, mentre in Occidente i quarti d'ora
erano 96. Inoltre, i cinesi avevano ulteriormente suddiviso il giorno e
la notte in periodi di lunghezza diversa,17 impossibili da
rappresentare sopra un quadrante di stile occidentale. Per gli abitanti
di Zhaoqing era più facile seguire il trascorrere delle ore osservando
il sole e le stelle come facevano da sempre i contadini in tutto il
mondo, e per i letterati, che pure apprezzavano la tecnologia
occidentale, era più pratico adottare la tradizionale suddivisione del
tempo.

Intanto Ruggieri era tornato da Macao con l'argento sufficiente per

pagare i debiti e finanziare per almeno altri sei mesi la vita
della missione. Il denaro consentì ai missionari di ingrandire la casa,
aggiungendo sei stanze e una piccola cappella. Adesso vi era
spazio per ospitare dodici persone, inclusi servitori, interpreti e
discepoli che vivevano con i gesuiti e per accogliere adeguatamente
i visitatori. Dopo la pubblicazione del mappamondo, che aveva fatto
conoscere i gesuti in tutta la provincia, ricevere ospiti era diventata
una vera occupazione. Presto cominciarono a farsi annunciare alla
porta shidafu e guan che si trovavano a Zhaoqing di passaggio per
rendere omaggio al governatore. Un giorno si presentarono anche
gli ambasciatori della Cocincina in viaggio verso Pechino, che
lasciarono in dono a quei monaci di una religione occidentale alcuni
pezzetti d'argento e bastoncini d'incenso.

Tutti ammiravano la casa a due piani costruita all'europea e

contemplavano la mappa, i dipinti e i libri, inclusi i nuovi volumi che
Ruggieri aveva appena portato da Macao, pieni di immagini
delle città italiane. Per intrattenere i visitatori, i gesuiti dovettero
apprendere le «cortesiè», come le chiamava Ricci, e cioè i piccoli e
grandi riti necessari a ricevere, secondo il protocollo, le personalità
di rango. Impararono che il modo più comune di salutare non
prevedeva nessun contatto fisico, come l'abbracciarsi o baciare le
mani, usi occidentali del tutto inaccettabili. Per rendere omaggio
bisognava unire le mani e le lunghe maniche del vestito davanti al
petto e alzarle e abbassarle di fronte all'ospite, che ricambiava con
lo stesso gesto, pronunciando le parole, come Ricci scrive, «zin
zin»,18 ovvero «prego prego». A seconda delle circostanze vi era
anche l'uso di inchinarsi o di prostrarsi nel koutou toccando terra con
la fronte una o più volte. I gesuiti impararono a porgere ai loro
visitatori una ciotola di tè, in cinese cha, una bevanda ancora
sconosciuta in Europa, che Ricci menzionò per la prima volta al
pubblico europeo chiamandolo «cià» e descrivendolo come un
infuso caldo ricavato da foglioline essiccate che i cinesi bevevano in
continuazione e offrivano non appena un ospite si accomodava
in casa. Era una bevanda «utile alla buona disposizione e
digestione», che anche i gesuiti si abituarono a sorseggiare alla
cinese.

Quando i mandarini visitavano la residenza consegnavano un

apposito libretto, il «libro delle visite», sul quale erano scritte frasi di
cortesia o brevi composizioni poetiche e si elencavano i doni per
il padrone di casa. L'uso richiedeva che una visita si dovesse
ricambiare entro tre giorni, ma se non si riusciva a farlo era
sufficiente inviare, per sdebitarsi, il proprio libretto. Anche i doni
dovevano essere ricambiati con oggetti di valore equivalente, ma era
permesso restituire parte dei regali che si ricevevano se venivano
considerati di pregio eccessivo.

I doni che Ricci preparava per le sue visite alle personalità più
importanti erano soprattutto globi celesti e terrestri in ferro e rame
che lui stesso costruiva, oppure copie della sua mappa, oggetti che
servivano a trasmettere la cultura e la scienza occidentali e che lo
aiutavano ad avviare una preziosa forma di comunicazione.
Mostrando ai cinesi i globi terrestri, Ricci sapeva di svelare loro per
la prima volta la rotondità della Terra, nozione acquisita in Occidente
ma ancora sconosciuta in Cina. La maggior parte dei cinesi era
infatti ancora convinta, secondo la visione cosmologica più antica
(detta Gai Tian o teoria dell'«emisfero celeste»), che la Terra fosse
piatta e quadrata, circondata dalla calotta semisferica del cielo, sulla
quale erano incastonati il Sole, la Luna e i pianeti. In realtà
nell'antichità cinese erano state proposte altre ipotesi cosmologiche
e l'idea della rotondità della Terra era già stata sviluppata in una
teoria risalente almeno al IV secolo a.C. (detta Hun Tian o teoria
della «sfera celeste»), secondo la quale il cielo veniva descritto
come «un uovo, rotondo come una palla di balestra» e la Terra come
«il giallo dell'uovo».19 Ma erano pochi gli uomini di cultura di epoca
Ming che conoscevano la teoria o che, se la conoscevano, la
consideravano più fondata delle altre sviluppatesi nel corso della
storia cinese.20

Prendendo spunto dalle reazioni che i suoi regali suscitavano, era

facile per Ricci sondare le conoscenze dei suoi interlocutori per
scoprire quanto la scienza fosse sviluppata in Cina. Dai primi
approcci e dalle prime dotte conversazioni con i letterati, si convinse
che il sapere scientifico fosse molto più arretrato che in Europa e
trovò del tutto naturale insegnare un po' di astronomia elementare e
di matematica a coloro che mostravano maggiore interesse. L'unico
suo cruccio era di avere a disposizione pochi testi da poter
consultare in caso di necessità, ma si consolava pensando che, in
quella situazione così particolare, «anche il puoco [che si ricordava]
val molto».21 E così, procedendo per gradi, Ricci provò a spiegare
ad alcuni letterati la struttura dell'universo come veniva descritta da
Tolomeo, con la Terra rotonda collocata al centro del cosmo e i
pianeti e le stelle fissati sopra le sfere cristalline. Con soddisfazione
verificava che le sue prime lezioni suscitavano molta curiosità e il
suo sapere destava ammirazione. E così, con un comprensibile
pregiudizio che lo portava a sottovalutare le competenze dei cinesi
senza aver avuto modo di approfondirle, si convinse di essersi
guadagnato la fama di grandissimo scienziato.

«E venne con queste cose mai viste né udite nella Cina, e con la
dichiaratione del corso delle stelle e dè pianeti e della terra nel
mezzo del mondo, a dar grande credito ai Padri et si sparse fama
che era il maggior matematico di tutto il mondo, per il puoco che loro
sapevano di tutte queste cose.»22

La religiosità cinese: il Cielo, gli dèi e il nome di Dio

La domanda su quale forma di religione seguissero i cinesi era la

prima a cui i missionari dovevano rispondere per intraprendere
con cognizione di causa l'opera di apostolato. La risposta non era
semplice né univoca, perché nel Paese di Mezzo coesistevano
numerosi culti e dottrine e si venerava un variegato pantheon di dèi,
così che non era facile per uno straniero capire a quale religione
appartenessero i monasteri, i grandi e piccoli templi, le pagode e i
semplici altari collocati lungo le strade e dedicati a divinità minori e
spiriti protettori di luoghi e città.

In Cina la religione aveva un ruolo molto diverso rispetto

all'Occidente e non esisteva la separazione tra potere spirituale e
temporale così naturale per un europeo. Nella cultura cinese non vi
era distinzione tra immanente e trascendente e non era quindi
concepibile un Dio creatore del mondo e legislatore supremo
separato dal mondo terreno. Per il pensiero cinese la sola realtà
permanente era il dao, la via, quel principio mistico indefinibile
considerato dai tempi più antichi l'origine di tutti i fenomeni naturali,
insieme al qi, il flusso, o energia vitale, fatto di energia e materia
insieme, che animava e percorreva tutto l'universo. I cinesi
ritenevano che il Cielo e la Terra fossero strettamente collegati e si
influenzassero a vicenda e che il benessere terreno dell'uomo
dipendesse dalla sua capacità di essere in armonia con il Cielo. Era
una visione aliena dalla filosofia aristotelica e scolastica secondo la
quale Cielo e Terra erano separati e di natura diversa, il primo sede
naturale di Dio e la seconda dell'uomo.

In Cina si riteneva che l'imperatore, l'autorità suprema cui spettava

l'appellativo di Figlio del Cielo, governasse per mandato celeste e
avesse il compito di organizzare la società garantendo l'accordo
tra Cielo e Terra. Come regolatore della società e dell'universo,
l'imperatore era tenuto a promulgare ogni anno il calendario
preparato dagli astronomi imperiali23 e a officiare alle scadenze
fissate i riti propiziatori previsti dal cerimoniale. Mese dopo mese
seguiva un'elaborata liturgia nel Palazzo della Luce, un padiglione
all'interno del palazzo imperiale, dove compiva un percorso che
simboleggiava gli spostamenti del Sole al trascorrere delle stagioni,
entrando in una stanza diversa a ogni lunazione, per emanare
norme di comportamento che indirizzassero le attività agricole e per
invocare buoni raccolti. Due volte l'anno, in occasione del solstizio
d'inverno, il 23 dicembre, e dell'equinozio di primavera, il 21 marzo,
si recava al Tempio del Cielo in processione solenne portando
offerte al Cielo, alla Terra, alla Luna e alle altre divinità minori.

Se il culto del Cielo era un compito di esclusiva pertinenza

dell'imperatore, che nessun altro poteva officiare pena la morte,
guan e shidafu praticavano riti dedicati a un variegato pantheon di
divinità nazionali e locali riconosciute dallo Stato. Tali culti, insieme a
quelli rivolti dai contadini ad altre divinità minori, costituivano una
diffusa «religione popolare». Ogni città era protetta da una divinità a
cui rendevano omaggio i nuovi funzionari che prendevano servizio
nel-l'amministrazione locale, e ogni regione aveva le proprie
divinità specifiche, spesso associate a fiumi, montagne e fenomeni
naturali o agli spiriti di eminenti personalità del passato, venerate dal
popolo e in onore delle quali letterati e ricchi mercanti
sponsorizzavano celebrazioni in occasioni speciali. Per i letterati, la
religiosità si confondeva soprattutto con l'osservanza dei riti e non
aveva nulla a che fare con la devozione a un Dio unico e personale
come quello cristiano. Per il popolo, la religiosità consisteva
soprattutto nel cercare la protezione di divinità e santi patroni, come
in Occidente.

Oltre ai riti codificati dallo Stato erano diffuse in Cina altre forme di
devozione. Ogni cinese, senza distinzione di classe, venerava i
propri antenati. Ricci constatò che in ogni abitazione vi era un
piccolo altare con tavolette di legno su cui era inciso il nome degli
avi, sopra il quale i membri della famiglia, soprattutto il figlio
maschio, deponevano offerte di cibo e bruciavano incensi profumati
in occasione di ricorrenze speciali. Il culto degli antenati, di origine
molto antica, era la forma di devozione più radicata nella cultura
cinese, aveva convissuto con tutte le pratiche religiose sviluppatesi
nella lunga storia dell'impero e rifletteva l'importanza che il passato
aveva sempre avuto nel pensiero cinese. Ricci non la giudicava una
forma di idolatria o di superstizione, anzi riteneva che avesse la
positiva funzione di insegnare ai «figliuoli e alla gente ignorante»24 il
rispetto per gli avi e l'amore filiale.

Proprio dei letterati era il culto di Confucio, considerato protettore

della classe burocratica e modello di buon funzionario, a cui erano
dedicati templi semplici e suggestivi, dove la statua di Maestro Kong,
rappresentato come un autorevole anziano con una lunga barba e
un sorriso sereno, accoglieva i visitatori al centro del
cortile principale. Gli shidafu vi si recavano in occasione del
plenilunio, del novilunio e delle altre ricorrenze codificate, come
l'anniversario della nascita del Maestro, il 28 settembre, e vi
bruciavano incensi, portavano offerte di cibo e ascoltavano musiche
celebrative.

Ricci considerava i riti rivolti a Confucio cerimonie laiche e riteneva

che il confucianesimo, da lui definito «setta dei letterati», non fosse
incompatibile con la dottrina cristiana. In effetti, esso non era una
religione e non aveva sacerdoti. Era una filosofia orientata all'etica
e alla vita sociale, che trovava nel mondo antico il riferimento a
cui ispirarsi ma trascurava il mondo soprannaturale e non si
interessava particolarmente alla vita dopo la morte.

Il bisogno di spiritualità e l'aspirazione a un mondo trascendente

trovavano espressione nelle due più importanti religioni
professate dai cinesi, il buddismo, la più organizzata e autorevole, e
il daoismo. Il primo risaliva al maestro indiano Siddharta, vissuto nel
V secolo a.C., poi consacrato come Buddha, l'«illuminato».
Importato dall'India e diffusosi in Cina a partire dal I secolo d.C., si
era modificato fino ad assumere caratteristiche tipicamente cinesi e
si era radicato nel tessuto sociale. Monasteri e templi buddisti erano
diffusi in tutto il territorio, insieme alle tipiche pagode contenenti
reliquie del Buddha, variante cinese dell'originale stupa indiano.

La dottrina buddista non era univoca ma ramificata in un insieme di

scuole diverse tra loro, accomunate però da alcune
concezioni fondamentali, come l'idea che la vita fosse dolore, che
l'origine del dolore fosse il desiderio e che attraverso una vita retta e
la rinuncia al soddisfacimento dei desideri terreni si potesse
raggiungere l'estinzione del dolore e la salvezza finale, o nirvana.
Alcune scuole prevedevano l'esistenza, nell'aldilà, di un paradiso e
di un luogo di punizione paragonabile al purgatorio cristiano, da cui
si poteva uscire una volta scontate le proprie colpe. I buddisti
credevano nella trasmigrazione dell'anima dopo la morte e nella
reincarnazione di ogni individuo in un altro essere vivente, la cui
forma umana o animale era determinata dal comportamento avuto
nella vita precedente. Ricci descriveva le dottrine buddiste come
«una babilonia tanto intricata che non vi è chi la possa bene
intendere né dichiarare». Sin dall'inizio non nascose il suo disprezzo
per una religione che venerava, oltre a Buddha, un insieme di altre
divinità minori e che egli battezzò, con un giudizio implacabile, «setta
degli idoli». Ma era proprio il buddismo che, per la complessità della
sua dottrina, per alcune somiglianze con la religione cattolica e per
la sua radicata diffusione sul territorio cinese, avrebbe potuto
ostacolare la propagazione del messaggio cristiano.
I monaci buddisti, il cui numero raggiungeva i tre milioni, come Ricci
aveva appreso dai testi cinesi, erano tenuti a aderire ai voti di
castità, sincerità, povertà e nonviolenza e ad astenersi dalle
bevande fermentate, ma pochi di loro seguivano i precetti, in
maniera non troppo dissimile da una buona parte del clero cattolico
del Medioevo e del primo Rinascimento. Molti avevano mogli e figli e
conducevano una vita corrotta. Pressoché tutti provenivano da
famiglie povere; e-rano divenuti monaci da bambini spinti dal
bisogno ed erano, in maggioranza, privi di cultura. Ricci descriveva i
bonzi come «la più bassa e vitiosa gente della Cina» e il suo giudizio
veniva condiviso dai letterati, che consideravano i monaci buddisti e
daoisti al livello più basso della scala sociale, anche se spesso mogli
e concubine dei dignitari ricorrevano a loro per trovare conforto e
chiedere favori alle divinità. I giudizi negativi di Ricci e le sue
generalizzazioni sui bonzi e la cultura buddista erano in larga misura
preconcetti, dal momento che il gesuita non aveva approfondito la
dottrina di origine indiana studiandone i testi canonici e non aveva
avuto modo di conoscere da vicino i suoi seguaci più autorevoli.
Come si vedrà, il gesuita avrebbe in effetti incontrato, durante il suo
lungo soggiorno in terra cinese, bonzi e seguaci laici del buddismo di
grande erudizione e apertura mentale, con i quali avrebbe discusso
pacatamente. Con altri monaci ed eruditi, invece, si sarebbe
duramente scontrato.

Conoscendo la realtà cinese più da vicino, i gesuiti si resero conto

che aver scelto di indossare l'abito dei bonzi per ottenere il rispetto
dei cinesi era stato un errore. Infatti, nonostante i missionari
portassero la loro «berretta quadrata per memoria della croce» per
distinguersi dai monaci cinesi, venivano quasi sempre scambiati per
seguaci di Buddha e incontravano molte difficoltà nel convincere gli
interlocutori che il loro messaggio religioso era diverso. Ritenendo
per il momento impossibile decidere un cambio di abbigliamento, i
religiosi speravano di dimostrare nei fatti, con l'esempio di una vita
dedicata al sapere e alla pratica della virtù, la loro totale estraneità al
buddismo.
L'altra forma di religione fortemente radicata nella cultura cinese era
il daoismo, che aveva avuto origine dalla filosofia che risaliva agli
insegnamenti di Laozi, o «Vecchio Maestro», uno dei
grandi pensatori cinesi dell'antichità, pressoché contemporaneo di
Confucio, nato già vecchio, secondo la leggenda, dopo una
gestazione durata 81 anni. Il pensiero di Laozi era espresso nel Dao
De Jing, o Libro della Via e della Virtù, che proponeva un'esistenza
ideale condotta in accordo con il dao. Contrapponendosi ai filosofi
confuciani, che trovavano la propria realizzazione nella vita politica e
nell'azione sociale, i daoisti non aspiravano a incarichi pubblici ma si
ritiravano nella solitudine per meditare sull'ordine della natura,
praticando il «non agire». Dal loro pensiero, che, nelle sue varie
diramazioni, aveva influenzato profondamente la cultura cinese, era
derivata, a partire dal II secolo, una religione organizzata, con propri
testi sacri, monasteri e sacerdoti che veneravano un variegato
pantheon di divinità alla cui sommità si trovavano Laozi e
l'Imperatore di Giada. I monaci daoisti praticavano il celibato,
vivevano di elemosina e prestavano la loro assistenza durante lo
svolgimento di alcuni riti, come l'invocazione della pioggia in tempo
di siccità e la liberazione delle abitazioni dagli spiriti maligni. Soltanto
i monaci buddisti, invece, partecipavano alle cerimonie funebri.

La vita nei monasteri daoisti o buddisti, spiegarono a Ricci, seguiva

le regole imposte dalle rispettive dottrine, ma era sottoposta al
controllo superiore e rigoroso dello Stato cinese attraverso il
ministero dei Riti. In nessun caso un culto di tipo religioso in Cina
avrebbe infatti potuto collocarsi al di fuori o al di sopra del potere
imperiale e mettere in discussione la supremazia della dottrina
confuciana.

Nonostante le differenze tra le diverse forme di devozione, nel

Paese di Mezzo nessuna religione era considerata come verità
assoluta e le barriere fra dottrine erano molto labili. I contadini non
facevano sostanziale distinzione tra le divinità della religione
popolare e quelle buddiste e daoiste e anche tra i letterati e i
funzionari, confuciani per formazione, si trovavano seguaci del
buddismo e del daoismo oppure fautori laici delle due dottrine. E
nonostante gli uomini più colti disprezzassero le forme di
superstizione popolare, non esitavano a inginocchiarsi davanti ai
simulacri dei vari santi protettori quando avevano bisogno di
invocare la loro intercessione e chiedere favori.

Come primo passo verso la propagazione della loro religione, i

gesuiti fecero tradurre in cinese i Dieci comandamenti (Zuchuan
Tianzhu shijie), il Padre nostro, l'Ave Maria e il Credo. Subito dopo,
con l'aiuto di un letterato del Fujian trasferitosi nella loro residenza,
fecero tradurre un catechismo - che ebbe il titolo Tianzhu shilu, ossia
Vera esposizione (della dottrina) del Signore del Cielo - preparato da
Ruggieri due anni prima. I missionari decisero di farlo stampare
perché si erano resi conto che in Cina le parole scritte avevano più
valore di ogni dissertazione e che una pubblicazione avrebbe potuto
facilmente raggiungere molte persone, tanto più che nessuno di loro
aveva una tale padronanza della lingua da riuscire a convincere con
la sola predicazione.

Il catechismo, stampato nel novembre 1584, fu la prima opera

pubblicata da europei in Cina. Scritto in forma di un dialogo
tra maestro e allievo, presentava una breve storia del cristianesimo,
alcune riflessioni sull'immortalità dell'anima e i Dieci
comandamenti. Nell'aspetto era proprio un libro cinese: sulla
copertina di stoffa blu era impresso, secondo l'uso locale, un sigillo,
composto dalle lettere IHS, per Iesus Hominum Salvator, sovrastate
da una croce, emblema della Compagnia di Gesù.

Nel curare l'edizione delle preghiere e del catechismo, Ricci aveva

dovuto affrontare, per la prima volta, il problema di come chiamare in
cinese il Dio cristiano. Sapeva che in Giappone i missionari, di fronte
all'analogo problema, avevano usato una parola che avesse
lo stesso suono di Deus, e cioè Deusu. In Cina una scelta analoga
non era possibile, perché la lettera D veniva pronunciata come una
T. E poi Ricci preferiva impiegare un termine che convogliasse un
significato simile a quello che la parola «Dio» aveva per i cristiani. Fu
aiutato, nella difficile scelta, da un mercante che Ruggieri aveva già
incontrato durante il suo soggiorno a Zhaoqing con Pasio e che si
era dimostrato pronto a aderire al cattolicesimo. Per pregare come
gli avevano insegnato i gesuiti, il cinese aveva realizzato in casa una
specie di altarino sul quale aveva posto una tavoletta di legno con
dipinta la parola Tianzhu, che significava Signore del Cielo. Ricci,
d'accordo con Ruggieri, scelse di indicare il Dio cristiano con quel
nome cinese, mentre chiamò la Madonna con un termine
equivalente a «Signora Madre del Signore del Cielo».

La decisione sembrava giusta e naturale, come Ricci spiegava nelle

sue relazioni ai superiori, perché il Cielo rappresentava per i cinesi
un'entità superiore e aveva un carattere di sacralità. Il gesuita non
sapeva che il termine Tianzhu era già stato usato per indicare
divinità buddiste e daoiste, e non si rendeva conto che l'uso di
un'espressione già dotata di un significato per la cultura cinese
avrebbe potuto creare confusione; per il momento non approfondì la
questione e si ritenne soddisfatto della scelta.

Il catechismo fu riprodotto in più di mille esemplari ed ebbe una

grande diffusione. Il primo a riceverne una copia in omaggio fu
Wang Pan, che ricambiò il dono con due tavolette di legno, da
appendere sopra la porta della casa e della chiesa, sulle quali erano
incise le frasi «Gente venuta dalla santa Terra del Ponente» e
«Chiesa del fiore dei santi», una dimostrazione di profonda
considerazione per i forestieri.

La preparazione degli scritti religiosi si accompagnava agli iniziali

tentativi di conversione. Il primo a ricevere il battesimo da Ricci fu un
vecchio contadino morente a cui i gesuiti prestavano
assistenza, seguito da un piccolo numero di altri contadini, artigiani e
piccoli commercianti. Per il momento Ricci si accontentava di
raccogliere i primi frutti del suo lavoro tra chi non poteva
comprendere gli aspetti dottrinali della religione, ma pensava che,
quando avesse fatto sufficienti progressi con il cinese e si fosse
meglio inserito nella società locale, avrebbe rivolto la sua opera di
apostolato alla classe dirigente. Avrebbe cercato di avvicinare
letterati e funzionari, l'élite culturale e politica del paese, ai quali
aveva intenzione di dimostrare che la dottrina cristiana era basata
sulla ragione.

L'ORGOGLIO DI LI MADOU Zhaoqing, 1585-1589

Stanno i grandi molto bene con noi e vanno perdendo la paura che
hanno di forestieri e molti dicono che siamo quasi quasi come loro, il
che non è puoco in natione tanto serrata e superba.1

MATTEO RICCI

Il Maestro impartiva quattro insegnamenti: lettere, condotta, lealtà,

affidabilità.

CONFUCIO, Dialoghi (VII, 24)

«Ci siamo fatti cinesi»: Ricci è chiamato Li Madou, lo Xitai

L'orgoglio di Li Madou

73

Era una tranquilla serata di novembre, nella residenza dei missionari

regnava il silenzio e i religiosi si erano ritirati nelle loro stanze. Ricci,
seduto al tavolo, leggeva un testo cinese. Era soddisfatto perché
ormai riconosceva e scriveva facilmente i caratteri e riusciva
a dialogare con i locali e a confessare i convertiti senza interprete. A-
vrebbe voluto esercitarsi ancora nella scrittura con il pennello,
ma era troppo stanco. Era ormai il 1585, e a poco più di due anni dal
suo arrivo a Zhaoqing con Ruggieri egli si sentiva assalire dalla
nostalgia pensando che non sarebbe più ritornato in Europa: per lui il
lavoro missionario era una scelta definitiva e irrevocabile. Per
trovare conforto alla sensazione di solitudine, tornò con la memoria
agli anni felici trascorsi al Collegio Romano e iniziò a scrivere una
lettera al confratello Giulio Fuligatti, compagno di studi a Roma,
certo che il dialogo con gli amici lontani lo avrebbe aiutato a
superare il momento di malinconia. Mentre componeva le frasi sul
foglio si rendeva conto che gli riusciva sempre più difficile usare la
sua lingua madre e si scusò con l'amico del proprio stile poco forbito,
dove parole italiane venivano mescolate a espressioni portoghesi e
spagnole, con l'aggiunta, ogni tanto, di un modo di dire tradotto dal
cinese, come quando chiamava il riso, base dell'alimentazione
popolare, con l'espressione «grande riso», alla maniera locale. Ricci
si accorgeva che il suo sforzo di adattarsi ai costumi cinesi stava
lentamente cancellando in lui non soltanto la capacità di parlare un
italiano corretto, ma anche l'aspetto tipico di occidentale. «[Mi sono]
fatto un cina» scriveva al confratello, chiarendo più oltre: «Già saprà
che nel vestito, cera, nelle cerimonie e tutto l'esteriore ci siamo fatti
cinesi».2 La trasformazione era anche stata accelerata dal passo
decisivo che Ricci aveva compiuto insieme a Ruggieri: adottare un
nome onorifico cinese. Fino a quel momento i locali avevano
chiamato lui e il compagno con una trascrizione fonetica dei loro
nomi cristiani. Siccome il suono della lettera R era sconosciuto in
Cina, il cognome Ricci diventava «Li» mentre il nome Matteo si
trasformava in «Madou», e tutti, anteponendo il cognome al nome
secondo l'uso cinese, chiamavano il gesuita «Li Madou», appellativo
con cui egli è ancora oggi ricordato in Cina e in Giappone. Ruggieri,
a sua volta, era diventato «Luo Mingjian». Ma l'aver accettato quel
nome non era sufficiente per i costumi cinesi. Lo aveva spiegato ai
missionari lo stesso Wang Pan, invitandoli a adottare un appellativo
onorifico, che Ricci chiama «nome grande», in cinese hao,
indispensabile per intrattenere rapporti con letterati e funzionari. E
così Ricci aveva assunto l'appellativo «Xitai», che significava
«dell'Estremo Occidente», e Ruggieri quello di «Fuchu», ovvero
«Restauratore».

Per i missionari era sufficiente avere due nomi, ma gli altri cinesi di
classe sociale elevata ne adottavano molti di più nel corso della loro
vita. Soltanto il cognome, che era rappresentato da un unico
carattere, era immutabile: in tutto il paese esistevano meno di un
migliaio di cognomi, di origine antica e mai modificatisi nel tempo.
I nomi propri di una persona, invece, quasi sempre rappresentati
da due caratteri, potevano essere numerosi e la loro scelta
dipendeva dall'età e dalle circostanze in cui venivano impiegati. Un
maschio appena nato riceveva il cosiddetto «nome piccolo»3 e
veniva chiamato anche con il numero che ne designava l'ordine di
nascita tra i fratelli. A tre mesi riceveva un nome proprio, che
avrebbe usato da adulto insieme al cognome per firmare il libretto
delle visite. In età scolare, maestro e compagni si rivolgevano a lui
usando il cosiddetto «nome della scuola». A 21 anni,4 diventato
maggiorenne, il giovane riceveva un altro nome, e poi, se
raggiungeva una posizione sociale elevata, assumeva anche il nome
onorifico, lo hao, con cui lo potevano chiamare tutti tranne i suoi
superiori. I letterati adottavano anche altri soprannomi che
alludevano a qualità morali o intellettuali oppure erano scritti con
caratteri rari, e i monaci assumevano anche i cosiddetti «nomi di
religione». Per le donne, che avevano condizione sociale inferiore, i
nomi erano meno numerosi. In famiglia venivano sempre chiamate
con il «nome piccolo» o con il numero d'ordine tra le sorelle fino a
che si sposavano, mentre gli estranei potevano rivolgersi a loro
usando il cognome del padre. Dopo il matrimonio venivano indicate
con appellativi che si riferivano allo status del marito. Soltanto donne
di stato sociale elevato potevano ricevere altri nomi propri, usati
all'interno della cerchia famigliare.

Ricci si era adeguato agli usi locali e si era abituato a essere

chiamato Li Madou o Xitai nelle diverse circostanze sociali e a
rivolgersi ai suoi visitatori come si conveniva al loro rango.

Ripensando a tutti i cambiamenti che aveva dovuto affrontare,

confessava a Fuligatti che gli pareva di «essere diventato barbaro
per amor d'iddio», in quella terra remota e inospitale che chiamava
amaramente «questa sterilità di qua». Ma il dolore della lontananza
si accompagnava a sentimenti di speranza e Ricci, quando non si
faceva vincere dalla nostalgia, sentiva di incominciare ad amare il
paese in cui viveva: «Mi vo accomodando et affetionando alla terra
quanto posso».5 Ormai gli sembrava di essere accettato dalla
popolazione locale e percepiva una minor diffidenza nei confronti dei
missionari. Ne aveva avuto la conferma quando aveva ascoltato
alcuni funzionari affermare che i forestieri non erano persone così
dissimili da loro. Si era affrettato a rendere partecipe del buon
risultato il generale Acquaviva in una lettera scritta nell'ottobre 1585,
compiacendosi di quel successo nella Cina «serrata e superba».6

Ripercorrendo gli eventi che si erano susseguiti durante la sua

permanenza a Zhaoqing, Ricci aveva altri motivi di soddisfazione.
Wang Pan aveva ottenuto una promozione ed era stato nominato
intendente delle province del Guangdong e del Guangxi, ma non
aveva dovuto lasciare Zhaoqing, dove continuava a proteggere i
gesuiti. La moglie del mandarino, che gli aveva già dato una figlia,
era finalmente riuscita ad avere il figlio maschio tanto desiderato e
Wang Pan era arrivato a dichiarare che i forestieri gli avevano
portato fortuna. A completare le buone nuove era arrivata la notizia
della nomina del nuovo prefetto, Zheng Yilin, che aveva fatto sapere
di essere ben disposto verso i gesuiti come il suo predecessore.

In una situazione di relativa pace e tranquillità i gesuiti potevano

dedicare buona parte della giornata all'opera di apostolato.
Avevano preso l'abitudine di attraversare il fiume a bordo di un
sampan per visitare le case dei piccoli commercianti e dei mercanti
sull'altra sponda e predicare i princìpi della religione cattolica. I
missionari preferivano, per il momento, rivolgersi alle classi più
povere, dove la poligamia non era diffusa. I meno abbienti, che non
avevano denaro per mantenere più di una moglie, erano monogami
per necessità e non erano dunque costretti a rinunce dolorose
aderendo a una religione che non tollerava un costume considerato
immorale. Nei loro confronti la predicazione aveva avuto un discreto
successo, anche se era difficile pensare che i contadini e i piccoli
commercianti potessero arrivare a comprendere, come avrebbe
sperato Ricci, i presupposti dottrinali del cattolicesimo, cosa che non
succedeva nemmeno in Europa. Secondo il parere del maceratese, i
nuovi convertiti avevano semplicemente constatato che i gesuiti, retti
e generosi, potevano offrire loro maggior conforto e comprensione
dei monaci buddisti o daoisti. Un giorno il missionario era stato
invitato da un vecchio che, convertitosi da poco, lo aveva accolto in
casa e lo aveva pregato di battezzare la moglie e la figlia, una
richiesta che lo aveva sorpreso dato che, durante le sue ripetute
visite, le donne erano sempre rimaste nascoste nelle loro stanze. Il
vecchio aveva dimostrato la propria gratitudine consegnando a Ricci,
perché li distruggesse, alcuni libri sulla dottrina buddista e statuette
di divinità che teneva in casa. L'anno appena trascorso
aveva portato venti nuovi convertiti.7 Non era un gran numero, ma
bastava a convincere le autorità religiose e politiche da cui
dipendevano i missionari che l'evangelizzazione della Cina era
possibile.

Fallisce l'idea di un'ambasceria spagnola all'imperatore cinese

Considerati i primi successi, le autorità spagnole presenti nelle

Filippine avevano riferito al proprio governo che l'impero cinese
aveva aperto le porte alle missioni gesuite e che la situazione
sembrava promettente. Ne era nata l'idea, nel corso del 1584, di
organizzare un'ambasceria del re di Spagna Filippo II all'imperatore
per chiedere il libero accesso dei missionari su tutto il territorio. Il
governatore delle Filippine e l'arcivescovo di Manila avevano inviato
un loro emissario a Macao con nuovi finanziamenti per la missione
cinese e alcune lettere in cui si pregavano i gesuiti di ottenere i
permessi necessari per l'ingresso degli ambasciatori spagnoli. E già
si incominciava a parlare dei doni previsti per il Figlio del Cielo:
cavalli, oro, stoffe preziose, spade, dipinti a olio, specchi, prismi di
cristallo, orologi e giare di vino d'uva per un valore di almeno 70.000
ducati.8

Il rettore della Compagnia di Gesù a Macao e superiore della

missione cinese, Francisco Cabrai, aveva scritto a Ricci e Ruggieri,
già scelti come interpreti ufficiali dell'ambasceria, perché si facessero
rilasciare dal governatore del Guangdong i lasciapassare
indispensabili per l'ingresso degli spagnoli. Wang Pan non aveva
avuto nulla da obiettare, anzi aveva pensato che fosse un'ottima
idea perché, se una delegazione spagnola fosse stata ricevuta
dall'imperatore, lui stesso non avrebbe più dovuto temere
conseguenze negative per aver ospitato forestieri sul suolo cinese.
Ricci e Ruggieri avevano sottoposto al governatore un documento
con la richiesta, che era stata approvata e trasmessa all'haidao, ma
le autorità portoghesi di Macao si erano opposte all'iniziativa,
sospettando che dietro il proposito di aiutare i gesuiti si celasse la
brama di conquistare l'immenso mercato cinese. In effetti la Spagna
stava già progettando di stabilire un avamposto commerciale
nella provincia del Guangdong e i portoghesi sapevano che, se gli
spagnoli avessero immesso argento latinoamericano sul mercato
di Canton, i prezzi dei prodotti cinesi sarebbero saliti, con
conseguenze disastrose per i loro affari.

In base a queste considerazioni le autorità di Macao si erano

opposte fermamente all'ambasceria, sostenendo che la mossa della
Spagna contravveniva agli accordi, ritenuti ancora validi,
stipulati dopo il passaggio sotto la corona spagnola del Portogallo - a
cui restava il diritto esclusivo di commercio con la Cina - e codificati
dalla bolla papale del 1514. Mentre la questione veniva discussa,
l'haidao aveva risolto il conflitto negando il proprio consenso al
viaggio della delegazione spagnola. La presenza di missionari a
Zhaoqing era più che sufficiente, e nessun altro straniero, nemmeno
in veste di ambasciatore, avrebbe avuto il permesso di entrare
nell'impero Da Ming.

Svanita la possibilità di un intervento della corona spagnola, le

autorità gesuite si erano poste il problema di come favorire la
crescita della missione cinese. Francisco Cabrai si era recato in
visita a Zhaoqing per verificare di persona i progressi e riferirne al
generale Acquaviva e al visitatore Valignano. Constatato che i
missionari intrattenevano buoni rapporti con le autorità e la
popolazione, Cabrai aveva valutato positivamente l'opera di Ricci e
di Ruggieri, anche se i loro risultati sembravano modesti in confronto
a quelli ottenuti trent'anni prima nella missione guidata da Francesco
Saverio in Giappone, dove in due anni erano state battezzate
duemila persone.

Date le buone premesse e tenendo conto delle oggettive difficoltà,

Alessandro Valignano si era adoperato per garantire autonomia
economica ai gesuiti in Cina ottenendo dal viceré dell'India una
rendita annuale sufficiente a coprire tutte le spese. Era stato stabilito
di destinare ai missionari una parte del ricavato delle tasse doganali
che le navi dei mercanti versavano quando transitavano dalla
Malacca. L'importo sarebbe stato inviato due volte all'anno a Macao,
e ciascun religioso avrebbe ricevuto 100 ducati all'anno insieme a un
certo numero di giare di vino per celebrare la messa.9 Il visitatore
aveva anche deciso di assegnare alla Cina altri due missionari,
Duarte de Sande, salpato da Lisbona verso l'India insieme a Ricci e
Ruggieri e rimasto a Goa, che Ricci descrive come «virtuoso, dotto e
prudente», e Antonio de Almeida, un giovane missionario, «di rare
virtù e fervore santo», appena arrivato in India dal Portogallo. I due
erano arrivati a Macao nel luglio 1585 e lì si erano trattenuti in attesa
degli indispensabili lasciapassare.

Il primo a raggiungere Zhaoqing era stato Duarte de Sande, che

aveva approfittato di un passaggio sulla giunca di Ruggieri,
recatosi a Macao per acquistare alcune merci per conto del
governatore. Pur non avendo un permesso ufficiale di residenza, de
Sande si era fermato nella missione di Zhaoqing con
un'autorizzazione temporanea del provvidenziale Wang Pan, ormai
giustamente considerato il nume tutelare dei gesuiti in terra cinese.

L'inserimento nella provincia del Guangdong sembrava procedere a

gonfie vele, tanto più che il nuovo prefetto si era dimostrato così
disponibile da promettere ai missionari che li avrebbe portati con sé
a Pechino, in occasione del consueto raduno dei funzionari imperiali
che si sarebbe tenuto l'anno successivo, il 1586. Ogni tre anni i guan
più importanti erano tenuti a presentarsi nella capitale, per rendere
omaggio all'imperatore ed essere giudicati sul loro operato in base ai
rapporti preparati dai loro superiori e al giudizio dei censori. Chi si
fosse macchiato di qualche crimine, avesse accettato denaro in
cambio di favori, avesse dimostrato eccessiva crudeltà o debolezza
nell'esercizio delle sue funzioni, veniva punito con sanzioni che
andavano dalla retrocessione di grado alla prigionia, dall'esilio
all'espulsione dalla burocrazia.
Informato della possibilità di un viaggio a Pechino, Valignano aveva
deciso che sarebbero stati Ruggieri e Almeida a recarsi
nella capitale, mentre Ricci sarebbe rimasto a Zhaoqing insieme a
De Sande, che il visitatore aveva nominato superiore della missione
cinese nell'agosto 1585. Ruggieri si era quindi recato a Canton per
prepararsi all'eventuale trasferta nella capitale e aveva trovato il
tempo per aiutare il fratello di Wang Pan, che si trovava nel
capoluogo per vendere una partita di seta, a ottenere una buona
valutazione della merce dai mercanti portoghesi.

Era ormai il 1586. L'eco dei progressi della missione cinese aveva
suscitato il plauso delle autorità ecclesiastiche e per celebrare i
successi della Compagnia di Gesù papa Sisto V concesse un
giubileo plenario. Il generale Acquaviva scrisse una lettera di
incoraggiamento ai missionari in Cina e fece arrivare a Macao un
dipinto raffigurante Gesù, tre orologi meccanici da collo e uno da
tavola di preziosa fattura, mentre altri quadri di tema sacro furono
spediti dal Giappone e dalle Filippine. Gli oggetti di valore sarebbero
dovuti servire come omaggi ai funzionari della capitale e
all'imperatore e i quadri erano destinati alle future missioni nel Paese
di Mezzo.

Nonostante l'ottimismo dei gesuiti sui possibili sviluppi positivi di un

viaggio a Pechino, l'idea era presto sfumata perché Wang Pan
riteneva la trasferta molto pericolosa, certo che un viaggio dei
missionari stranieri all'interno dell'impero, soprattutto se diretto alla
capitale, a-vrebbe potuto suscitare imprevedibili reazioni delle
autorità. Nonostante i consigli alla prudenza e il suggerimento di non
allontanarsi da Zhaoqing, Ruggieri tentò di fondare una nuova
missione nella provincia costiera orientale dello Zhejiang, a sud di
Shanghai, dove si recò con Antonio de Almeida. Constatata
l'impossibilità di realizzare il suo proposito, il pugliese rientrò a
Zhaoqing, mentre Almeida proseguì per Macao, dove si sarebbe
trattenuto alcuni mesi. Ma l'infruttuoso tentativo dei due missionari di
penetrare in un'altra provincia impensierì molto Wang Pan, che
cominciava a temere che la sua amicizia per i forestieri avrebbe
potuto ripercuotersi negativamente sulla sua carriera.
Superstizioni, filtri portentosi e false accuse.

Il voltafaccia di Wang Pan e la partenza di Ruggieri

Il tempo passava, era ormai il 1587, e i missionari si dedicavano

alacremente alla piccola comunità di convertiti, che contava 37
persone. Ricci continuava a studiare il cinese scritto con un nuovo
tutore e faceva notevoli progressi nella comprensione dei testi
classici. Intanto, per mettere a frutto le sue competenze, e per
aiutare i nuovi missionari nello studio del mandarino, preparava
insieme a Ruggieri un dizionario portoghese-cinese, il primo da una
lingua europea al mandarino. Il manoscritto, di grande interesse
storico, è tuttora conservato negli archivi romani della Compagnia di
Gesù.

La notizia della presenza dei gesuiti si era ormai propagata e la

diffusione del mappamondo di Ricci aveva dato loro notorietà in tutta
la provincia del Guangdong. Spinti dalla curiosità di incontrare Li
Madou, i mandarini che si trovavano a Zhaoqing per conferire con il
governatore coglievano l'occasione per visitare la casa
dei missionari e contemplare gli orologi, i prismi, i libri e i dipinti.
Ricci era in grado di stabilire buone relazioni con shidafu e guan
grazie alla padronanza del cinese, alla capacità di conversare con
saggezza, alla conoscenza delle norme di comportamento locali e
anche alle sue doti di affabilità, modestia e discrezione che ben si
adattavano alla mentalità confuciana.

Capitava ogni tanto, però, che qualcuno bussasse alla porta della
missione convinto che i religiosi fossero stregoni e praticassero l'al-
chimia, quel complesso di dottrine filosofiche, pratiche magiche e
investigazioni sulla natura volte a scoprire i segreti della vita e i
princìpi per trasformare i metalli vili in oro e argento. Disciplina di
origini antiche, l'alchimia era praticata anche in Europa e per molti
cinesi era una vera ossessione. Molti credevano che fosse possibile
trasformare in argento il cinabro, un minerale di colore rosso
costituito da solfuro di mercurio, utilizzando l'ambra, che era
conosciuta in Cina soltanto da pochi decenni e veniva considerata
un materiale prezioso dalle qualità magiche. I cinesi si erano convinti
che i portoghesi possedessero ingenti quantità di ambra e le
usassero per produrre argento, perché non sapevano spiegarsi
come mai i mercanti comprassero in Cina grandi quantitativi di
cinabro, li trasportassero in India e in Giappone e tornassero da quei
paesi con le navi cariche di argento.

Lo stesso sospetto si estendeva ai gesuiti, a cui l'argento sembrava

non mancare mai e che non dovevano ricorrere all'elemosina come
facevano gli altri monaci. Se molti alchimisti cinesi si
concentravano sulla trasmutazione degli elementi, altri erano invece
ossessionati dalla ricerca del filtro dell'eterna giovinezza, un
miraggio che inseguivano anche praticando esercizi fisici e
respiratori suggeriti da vari monaci. Uno dei più ambiti ingredienti
della pozione dell'immortalità era il residuo giallognolo, considerato a
torto oro puro, derivante dal procedimento di separazione del
cinabro nei suoi componenti mercurio e zolfo. Due sedicenti maghi
che sostenevano di averlo usato si erano presentati un giorno dai
missionari asserendo di aver superato i duecento anni di età, a
dispetto delle loro sembianze giovanili. Erano in molti a pensare che
Ricci fosse un alchimista e a pregarlo con insistenza di rivelare le
formule segrete che erano convinti custodisse, e quanto più il
gesuita infastidito negava di essere un esperto nella trasmutazione
degli elementi, tanto più i suoi interlocutori si convincevano del
contrario.

La passione per l'alchimia suscitava la profonda disapprovazione di

Ricci. Lo stesso valeva per la pratica della geomanzia, o fengshui,
letteralmente «vento-acqua», l'arte tipicamente cinese di interpretare
le caratteristiche di un luogo per capire se fossero più o meno
favorevoli alla costruzione di un edificio. Nessuno in Cina, a partire
dall'imperatore, costruiva o faceva costruire un edificio di qualunque
genere senza consultare un geomante, perché si pensava che una
scelta sbagliata nella collocazione dell'entrata e delle stanze oppure
nel posizionamento della struttura rispetto agli elementi del
paesaggio, come colline, fiumi e laghi, potesse scatenare energie
negative che avrebbero determinato la sfortuna perenne di chi vi
avrebbe alloggiato. I cinesi consultavano i geomanti anche per
decidere dove collocare la propria tomba, una delle scelte che aveva
maggiore influenza sulla fortuna della famiglia. Ricci si infastidiva
sentendo parlare di credenze più o meno magiche, incantesimi e
malefici, oroscopi e forme varie di divinazione offerte da quelli che
chiamava con disprezzo «questi generi di astrologi, geologi, àuguri,
indovini e ingannatori»,10 e, ogni volta che ne aveva occasione,
cercava di convincere gli amici cinesi della fallacia di tutte le forme di
superstizione. Molti consultavano gli indovini e ne rimanevano
condizionati al punto che se veniva loro predetta una malattia,
constatava Ricci con orrore, finivano per ammalarsi davvero. Altri
vedevano sortilegi dietro ogni azione innocente. Anche quando Ricci
aveva officiato il suo primo battesimo convertendo un vecchio sul
letto di morte, alcuni vicini di casa avevano fatto circolare la
voce che la reale intenzione del gesuita fosse quella di rubare una
pietra preziosa che il contadino teneva nascosta nella nuca,
credenza che echeggiava l'uso di collocare pietre preziose nella
parte posteriore della testa delle statue del Buddha.

Anche Wang Pan era superstizioso e da qualche tempo aveva

cominciato a pensare che la sua disponibilità verso i gesuiti gli
stesse portando sfortuna, perché la promozione attesa da tre anni,
che comportava l'attribuzione di un grado più elevato e il
trasferimento in un'altra provincia, tardava ad arrivare. Superstizione
o meno, il mandarino sapeva bene quanto fosse facile per un
burocrate cadere in disgrazia, e aveva iniziato a temere che
l'ospitalità concessa ai forestieri lo avesse messo in cattiva luce con i
superiori e avesse fornito armi pericolose ai suoi avversari. Con il
passare del tempo, la benevolenza di Wang Pan verso i gesuiti si
trasformò in ostilità e il guan arrivò a pretendere che il proprio nome
fosse cancellato dai frontespizi che aveva regalato ai missionari e
dalla matrice su cui era inciso il mappamondo di Ricci; presto
dispensò i religiosi dal rendergli omaggio nelle occasioni rituali e
infine, nel mese di novembre 1587, intimò loro di lasciare la città.

De Sande, che non aveva mai ottenuto un'autorizzazione ufficiale

per risiedere a Zhaoqing, tornò immediatamente a Macao, ma
Ricci era pronto a lottare per rimanere con Ruggieri. Il gesuita
preparò un memoriale in cui difendeva la causa dei missionari e lo
andò a presentare di persona a Wang Pan, scongiurandolo di non
rimandarli a Macao e soprattutto di non farli espellere dalla Cina,
perché mai e poi mai avrebbero potuto affrontare il lungo viaggio di
ritorno per mare fino all'Europa.11 Apparentemente mosso a
compassione, il prefetto concesse a Ricci il permesso di rimanere in
città ed emanò un nuovo editto a favore dei missionari, la cui
posizione rimaneva però precaria. Non soltanto continuava a
circolare la voce che la costruzione della Torre dell'alta fortuna fosse
finanziata dai portoghesi, ma altri episodi gettarono discredito sui
gesuiti.

Un giovane convertito cinese di nome Martino, che abitava a

Canton, dopo essersi recato a Zhaoqing a trovare i missionari e aver
sottratto il prisma dalla loro casa per rivenderlo, si vantò di aver
appreso dai religiosi i segreti dell'alchimia, confermando i sospetti
che essi fossero dei maghi e praticassero malefici. Non contento del
danno già grave procurato con le sue parole, arrivò ad accusare
Ruggieri di aver avuto una relazione adulterina con una donna
sposata. Era un'accusa infamante e infondata da cui Ruggieri fu
scagionato, mentre Martino, ritenuto infine colpevole di furto e
calunnia, fu imprigionato e percosso tanto duramente da morire nella
sua cella. La pace ristabilita sarebbe durata ancora per poco, perché
Wang Pan ottenne finalmente la tanto agognata promozione e fu
destinato agli uffici amministrativi della provincia centrale
dell'Huguang, parte delle attuali province dell'Hunan e dell'Hubei. La
sua partenza, ormai inevitabile, avrebbe privato i gesuiti di un
sostegno che, nel momento del bisogno, non era mai venuto a
mancare.

Per onorare il mandarino che aveva governato la cittadina con

saggezza e rettitudine, gli abitanti di Zhaoqing eressero una
pagoda con la sua statua e il tradizionale braciere per bruciare
l'incenso. Secondo la consuetudine, regalarono al funzionario un
paio di stivaletti e deposero i vecchi in un contenitore al centro della
pagoda sopra cui venne inciso un elenco delle azioni meritevoli che
l'ex prefetto aveva compiuto in città. A celebrazioni finite, Wang Pan
lasciò Zhaoqing e uscì per sempre dalla vita dei missionari.

Ruggieri trascorse un periodo a Macao, dove attese di poter

incontrare Valignano di passaggio dal Giappone, e al suo posto
tornò a Zhaoqing De Sande. Ma i tempi erano cambiati e le prese di
posizione del nuovo prefetto a favore della permanenza dei
missionari in città non erano ormai sufficienti a impedire nuovi
episodi di intolleranza. Il più grave avvenne durante una piena del
fiume causata dalle eccessive piogge. La popolazione temeva il
ripetersi di un'inondazione simile a quella che aveva colpito le
campagne l'anno precedente, causando la morte di decine di
persone, la perdita di migliaia di acri di coltivazioni e la distruzione di
centinaia di abitazioni. Soltanto la casa dei gesuiti, edificata in
muratura e a due piani, non aveva subito alcun danno, mentre quasi
tutti quelli che risiedevano vicino al fiume avevano perso la maggior
parte dei loro beni.

Per correre ai ripari e prevenire i danni, i contadini, in preda al

panico mentre il fiume si ingrossava, cominciarono a tagliare alberi e
a raccogliere arbusti e ogni altro genere di materiale per
improvvisare barriere protettive davanti alle case. Un gruppo di loro
entrò nella residenza dei gesuiti e, con la scusa di raccogliere
materiale nel cortile, assaltò l'edificio fracassando porte e finestre.
Ricci affrontò la situazione a sangue freddo; andò incontro agli
aggressori offrendo loro del legname e pregandoli di prendere tutto
ciò che volevano purché non distruggessero la casa e il suo gesto
fermò gli assalitori.

Mentre De Sande preferì tornare ancora una volta a Macao, Ricci,

spaventato all'idea di quello che sarebbe potuto accadere se un
episodio simile si fosse ripetuto, chiese al prefetto di emanare
l'ennesimo editto per diffidare i cittadini dal compiere violenze contro
i gesuiti. Ma ormai i missionari si domandavano per quanto tempo
ancora le autorità locali sarebbero riuscite a difenderli dalla
crescente ostilità della popolazione. Le notizie dei gravi problemi di
sicurezza della missione a Zhaoqing arrivarono a Valignano, che
ritenne indispensabile sollecitare per i religiosi la protezione della
massima autorità del paese, l'imperatore. L'unico modo per
ottenerla, pensava il visitatore, era quello di organizzare
un'ambasceria papale per chiedere al Figlio del Cielo di concedere
ai gesuiti il permesso di risiedere in Cina e di predicare liberamente
la dottrina cristiana. A tal fine il visitatore incaricò Michele Ruggieri di
lasciare la Cina al più presto per portare al re di Spagna e al papa
una testimonianza diretta delle difficoltà incontrate nell'opera
missionaria nel Paese di Mezzo, mettere in luce le potenzialità
offerte dall'evangelizzazione di quell'immenso impero e perorare
l'invio di un'ambasceria. A Ricci sarebbe spettato invece il compito di
preparare la strada all'evento chiedendo i permessi alle autorità e
predisponendo i documenti necessari.

La partenza repentina del compagno è ricordata così da Ricci: «E

perché il P. Ruggero era già vecchio e non poteva imparare la
lingua cinese, [Valignano] pigliò questa buona occasione di
mandarlo in Europa».12 Le parole del gesuita sembrano suggerire
che l'organizzazione del viaggio fosse un pretesto per allontanare
dalla Cina Ruggieri che, all'età di 45 anni, non poteva essere
considerato vecchio. E infatti alcuni storici hanno ipotizzato che la
decisione di Valignano di inviare Ruggieri in Europa non fosse
dovuta alla nota difficoltà del gesuita con il cinese, ma piuttosto alla
sua scarsa sintonia con il visitatore su come condurre il processo di
evangelizzazione.13 Quali che fossero le reali motivazioni,
certamente Ruggieri non era stato favorito dal confronto con la
carismatica personalità del più giovane confratello maceratese, con
cui Valignano si intendeva perfettamente.

Michele Ruggieri lasciò Macao alla fine di novembre 1588, dopo

aver condiviso cinque anni di vita con Ricci a Zhaoqing. Partì con
un carico di regali destinati al papa e al re di Spagna, tra cui un
paravento sul quale era dipinta una mappa della Cina. Ma la nave
che lo portava in Europa fece naufragio nell'arcipelago delle Azzorre
e i doni andarono perduti. Ruggieri riuscì comunque a raggiungere la
Spagna e a ottenere dal re Filippo II la promessa di un aiuto per
realizzare l'ambasceria papale in Cina. Il gesuita arrivò
successivamente a Roma ma non ebbe modo di presentarsi al
soglio pontificio perché quattro papi morirono poco dopo la nomina
in un breve lasso di tempo: Sisto V e Urbano VII nel 1590, Gregorio
XIV e Innocenzo IX l'anno successivo. Gli imprevedibili eventi resero
di fatto impossibile ogni trattativa sulla questione cinese,
costringendo le autorità gesuite ad abbandonare il progetto. Ruggieri
si trasferì quindi a Salerno dove morì all'età di 64 anni. Ricci, rimasto
solo a Zhaoqing per alcuni mesi, fu finalmente raggiunto dal giovane
Antonio de Almeida.

La cacciata da Zhaoqing

La situazione dei missionari era sempre più difficile. Alla fine del
1588, al compimento del quinto anno della loro permanenza a
Zhaoqing, alcuni funzionari ormai ritirati dalla vita attiva, che
risiedevano a Canton, consegnarono al censore del Guangdong un
memoriale contro i gesuiti. In Cina l'età veniva onorata e l'esperienza
valorizzata e non era inconsueto che gruppi di anziani autorevoli
dessero suggerimenti, tenuti in grande considerazione dalle autorità,
sulle questioni importanti della vita sociale.

Il documento dava voce alle paure dei cinesi nei confronti degli
occidentali e al timore che i portoghesi, dopo la progressiva
colonizzazione di Macao, si proponessero di conquistare tutta la
Cina. Vi si leggeva che i nuovi venuti, «forestieri di regni strani»,14
erano spie intenzionate a impadronirsi dei segreti dell'impero, nemici
pronti a «disperdere la nostra gente dentro il mare come pesci e
balene». Gli stranieri erano descritti come «spine e ortiche» che
avevano piantato le loro radici nella buona terra cinese. Se la loro
presenza a Macao era la manifestazione di una malattia che minava
l'impero ai suoi confini, la permanenza dei gesuiti a Zhaoqing era
una piaga nel cuore del paese. Gli anziani suggerivano di cacciare al
più presto i missionari e di espellere tutti gli stranieri dalla Cina.

L'impatto del memoriale non poteva essere sottovalutato, ma Ricci

non volle scoraggiarsi e preparò a sua volta uno scritto, da
presentare al censore e all'haidao, in cui perorava la causa dei
religiosi. Gli eventi precipitarono quando venne inviato a Zhaoqing il
nuovo governatore, Liu Jiezhai, che assunse un atteggiamento ostile
decidendo di requisire la residenza dei missionari e di cacciarli dalla
città.

Ricci corse a Macao per consultarsi con Valignano. Il visitatore gli

suggerì di chiedere al governatore il permesso per trasferire la
missione in un'altra città cinese e di rientrare a Macao se la richiesta
non fosse stata esaudita.

Tornato a Zhaoqing, Ricci ricevette la visita del luogotenente del

prefetto, che gli porse il decreto di proscrizione siglato dal
governatore, dove si leggeva che il risarcimento per la requisizione
della casa era fissato in una somma di denaro equivalente a 60
scudi, almeno dieci volte inferiore al valore reale dell'edificio.

Il gesuita mandò a dire al governatore che non aveva alcuna

intenzione di accettare il denaro perché sapeva che, se lo avesse
fatto, si sarebbe precluso la possibilità di tornare in futuro a
Zhaoqing e riprendere possesso della casa. Quando la sua richiesta
di un'udienza fu rifiutata, Ricci spedì memoriali in sua difesa alle
personalità più influenti della città e della provincia, sicuro di poter
contare sulla solidarietà di molti guan. Un giorno il censore imperiale
del Guangdong, di passaggio a Zhaoqing per conferire con il
governatore, si fece annunciare per rendere omaggio ai gesuiti
insieme a un gruppo di notabili del suo seguito. Il funzionario voleva
vedere gli orologi di cui aveva tanto sentito parlare, i prismi che
brillavano alla luce del sole, i dipinti, le mappe e i globi, e quando
entrò nella stanza di Ricci si sorprese nel trovarvi un'intera biblioteca
di volumi europei e cinesi. Come poteva essere pericoloso quel
bizzarro uomo venuto dall'Occidente, amante della cultura al punto
da avere uno studio ricco di testi come quello di un letterato? Ricci
sperò che l'apparente simpatia del censore lo aiutasse a vincere
l'ostilità del governatore, il quale, però, fu irremovibile. All'inizio del
mese di agosto 1589 fece sapere ai gesuiti che avevano tre giorni di
tempo per lasciare la città e che dovevano accettare il risarcimento
per la confisca della loro abitazione.
Quando il luogotenente invitò Ricci a consegnargli le chiavi di casa e
gli porse il denaro, il gesuita ebbe il coraggio di rispondere che
ringraziava per l'offerta ma si vedeva costretto a rifiutarla, e
subito dopo chiese al luogotenente un lasciapassare per trasferirsi in
un'altra località della provincia. Il funzionario si oppose
categoricamente, ma non riuscì a convincere Ricci ad accettare il
denaro, che dovette riportare negli uffici dell'amministrazione.

Il 15 agosto 1589, mentre Ricci e Almeida si apprestavano a salpare

verso Macao di fronte a una piccola folla di convertiti e amici venuti a
salutarli, il luogotenente porse loro, ancora una volta, il denaro, e
Ricci ancora una volta lo rifiutò. Non solo, ma ottenne che gli fosse
rilasciata una dichiarazione scritta in cui si certificava che i gesuiti
non avevano accettato il denaro e che partivano senza avere mai
infranto la legge.

Raggiunto il capoluogo Canton, le giunche dei missionari dovettero

attendere nel porto che venissero preparati i lasciapassare per
Macao. Senza nemmeno mettere piede a terra, i religiosi
abbandonarono gli abiti grigi da monaci buddisti e indossarono le
vesti consuete, ormai rassegnati a ritornare alla vita che avevano
lasciato sei anni prima. Ricci era pieno di amarezza nel constatare
che il suo impegno per costruire la prima missione cinese era stato
del tutto inutile. Si sentiva esausto e paragonava la propria fatica a
quella di Sisifo, condannato dagli dèi a spingere all'infinito sulla cima
di un monte una pesante pietra che ogni volta rotolava giù. Ma,
mentre si lasciava andare ai pensieri più malinconici, vide arrivare
una veloce imbarcazione con a bordo alcuni funzionari provinciali
inviati dal governatore, con il sorprendente ordine di riportarlo
immediatamente a Zhaoqing insieme al compagno.

Cambiato ancora una volta l'abito, i missionari furono scortati nella

cittadina che avevano appena lasciato e convocati in udienza dal
governatore, adirato perché non avevano accettato il denaro offerto.
La sua insistenza non era una questione di principio, ma nasceva
dalla consapevolezza che se non avesse potuto dimostrare di aver
pagato la casa dei gesuiti, anche soltanto con una somma simbolica,
si sarebbe esposto all'accusa di essersi impossessato di
un'abitazione per tornaconto personale. Nessun funzionario, per
quanto potente, poteva rischiare un'imputazione così grave.

Ricci cercò in fretta un interprete, indispensabile intermediario ne-

gli incontri di uno straniero con un funzionario di alto grado, ma

l'unico che si offrì di aiutarlo comprendeva a fatica il portoghese.
Arrivato di fronte al guan, Ricci si vide porgere il denaro dal
governatore in persona e lo rifiutò ancora una volta. Il funzionario gli
spiegò che respingere l'offerta era un segno di grave scortesia e
Ricci ribatté di non poter accettare un dono da chi lo aveva cacciato,
senza colpa, da una città in cui aveva vissuto pacificamente. Il
mandarino perse la pazienza e si scagliò contro l'interprete,
accusandolo di aver tradotto in modo scorretto le parole di Ricci,
perché gli sembrava impossibile che il gesuita disobbedisse a un
suo ordine. Ricci prese le difese dell'interprete e chiese al
governatore di concedergli il permesso di trasferirsi in un'altra città,
dove avrebbe potuto vivere in pace per il resto dei suoi giorni.

Di fronte a tanta ostinazione il mandarino cedette e, per non

screditarsi, dichiarò di aver sempre avuto intenzione di concedere ai
gesuiti una nuova residenza e suggerì lui stesso di scegliere il
grande monastero buddista di Nanhua, a una decina di giorni di
navigazione in direzione nordest, verso i confini del Guangdong e
dello Jiangxi, oppure la cittadina di Shaozhou, 30 chilometri più a
nord, due località che cadevano sotto la sua giurisdizione. Subito
dopo porse a Ricci la somma di denaro, che il gesuita accettò.

Visibilmente soddisfatto per aver concluso l'estenuante trattativa, il

governatore donò ai gesuiti alcuni volumi che narravano le gesta da
lui compiute durante le vittoriose campagne militari contro i pirati
nell'isola di Hainan e raccomandò i missionari al luogotenente del
prefetto di Shaozhou che era presente all'udienza.

Ricci lasciò la sala ricevendo gli omaggi di alcuni funzionari che gli
erano rimasti amici e fu subito scortato alle giunche con Almeida.
I due ebbero appena il tempo di ammassare il bagaglio
indispensabile sulle imbarcazioni, di distribuire tutto il resto tra i
convertiti e di affidare al pilota della barca su cui avevano viaggiato,
che stava rientrando a Canton, una lettera indirizzata a Valignano,
per informarlo della decisione di trasferirsi in un'altra località.

Il 15 agosto 1589 Ricci e Almeida salparono alla presenza del

gruppo di convertiti accorsi per l'ultimo addio. Lasciavano con
dolore, ma a testa alta, la città che li aveva ospitati per sei anni. La
loro destinazione era un'altra regione sconosciuta nell'interno della
Cina.

VI

CONFUCIO INCONTRA EUCLIDE Da Nanhua a Shaozhou, 1589-

1592

Non voglio insegnare a chi non abbia l'entusiasmo di apprendere, né

a chi non si preoccupa di non saper esprimersi. Non ripeto una
spiegazione a chi, identificato un angolo, non è capace di intuire gli
altri tre.

Non ho mai rifiutato di insegnare a nessuno, nemmeno a chi mi

porta solo un pacchetto di carne secca.

CONFUCIO, Dialoghi (VII, 7-8)

La matematica è la porta e la chiave di tutte le scienze.

RUGGERO BACONE1 1

Dopo otto giorni di navigazione il gruppo raggiunse il porto fluviale di

Shunyao, a poca distanza da Shaozhou, la prima sòsta prevista
dalle autorità che controllavano il trasferimento dei missionari per
incarico del governatore. Sul pontile venne loro incontro un servitore
del luogotenente di Shaozhou incaricato di accompagnarli
al monastero buddista di Nanhua, uno dei più grandi e
importanti della regione, dove i missionari avrebbero potuto stabilirsi
con il beneplacito delle autorità. Non avendo compreso che i gesuiti,
anche se sembravano bonzi, non avevano niente in comune con i
buddisti, le autorità ritenevano che vivere in un tempio insieme ai
monaci fosse per loro una sistemazione ottimale. Per non rifiutare
una visita di cortesia, Ricci e Almeida acconsentirono a proseguire a
cavallo verso il santuario, ma non vollero scaricare i bagagli dalle
giunche. Quanto prima avrebbero chiarito che non avevano
intenzione di vivere insieme ai monaci.

I monasteri buddisti erano importanti centri di aggregazione sociale

e disponevano, come quelli europei, di proprietà terriere e affittuari.
La loro attività economica, che insieme ai proventi
dell'elemosina garantiva il sostentamento della comunità,
comprendeva l'affitto di stanze a pellegrini e viandanti e il commercio
di materiali per il culto come incensi, statue e dipinti di soggetto
religioso. Anche la prosperità economica dei villaggi più vicini
dipendeva dai monasteri, perché gli abitanti si guadagnavano da
vivere vendendo a monaci e pellegrini i prodotti della terra, oppure
realizzando, nelle piccole aziende artigianali, oggetti per i riti sacri.
1

monastero buddista e la mummia di Liuzu

Le giunche su cui viaggiavano Ricci e Almeida seguirono il corso

dell'ampio fiume Xi Jiang verso oriente fino a quando
incontrarono un affluente minore proveniente da nordest. Per
imboccarlo e riuscire a risalirlo, i gesuiti dovettero trasbordare su
un'imbarcazione più resistente e leggera, adatta alla navigazione
controcorrente. Quando avanzare diventava impossibile per la forza
dell'acqua, la giunca veniva trainata da riva da gruppi di portatori
pronti ad afferrare le funi lanciate dalle imbarcazioni in difficoltà.

Penetrando all'interno della provincia, al ritmo lento della

navigazione fluviale, il paesaggio si modificava gradualmente. La
pianura lasciava il posto a rilievi montuosi, campi di riso e macchie di
bambù verde chiaro si alternavano a fitti boschi di querce dalle
tonalità più intense. Le sterminate distese di campi lungo le quali
lo sguardo si perdeva davano l'idea della vastità e Ricci,
consapevole di percorrere soltanto un breve tratto della provincia del
Guangdong, percepiva per la prima volta l'immensità del territorio
cinese.
II monastero di Nanhua,2 il cui nome significava «tempio del
fiore del Sud», era situato in un'ampia vallata verdeggiante percorsa
da un fiume e circondata da montagne boscose. Era un vasto
complesso formato da dodici edifici che ospitavano un migliaio di
monaci, costruito intorno a una pagoda alla sommità di una collina.
Ai piedi della salita che si inerpicava verso il monastero sorgeva un
piccolo borgo, e la pianura circostante era un'ininterrotta distesa di
campi di riso e di cereali, coltivazioni di alberi da frutta e orti. Ancora
una volta Ricci fu colpito dall'abbondanza dei prodotti offerti dalla
terra cinese.

I monaci erano seguaci della «scuola della meditazione», una

variante cinese del buddismo chiamata Chan, più nota in Occidente
con il termine giapponese Zen. Secondo la leggenda, il suo
fondatore Bodhidharma aveva raggiunto l'illuminazione dopo essere
rimasto seduto immobile per nove anni. Il tempio era dedicato a
Liuzu, ovvero il «sesto patriarca» o «sesto antenato» della scuola
Chan, un monaco vissuto nel VII secolo dell'era cristiana, il cui vero
nome era Hui-neng e la cui leggenda era ben nota in Cina. Si
raccontava che appena nato il santo fosse stato nutrito da uno spirito
con gocce di rugiada al posto del latte materno e fosse entrato
giovanissimo nel monastero come inserviente incaricato della
mondatura del riso. Divenuto monaco, aveva condotto una vita
esemplare di penitenza, fino a essere considerato una guida
spirituale dai pellegrini che per incontrarlo accorrevano da ogni
cittadina del circondario. Negli ultimi anni della sua vita Liuzu si era
fatto incatenare e, come penitenza estrema, aveva lasciato che le
sue carni, ferite dalla costrizione, imputridissero fino a riempirsi di
vermi. Dopo la morte, il suo corpo mummificato era stato esposto in
una nicchia all'adorazione dei fedeli.

Ricci, pieno di pregiudizi nei confronti dei buddisti, entrò nel

monastero con un senso di fastidio. Fu accolto da un gruppo di
monaci guidati dal priore, che lo invitò affabilmente a seguirlo nelle
stanze riservate alle personalità di prestigio. Li Madou non voleva
lasciarsi ingannare da quella che riteneva un'accoglienza falsamente
cortese e pensava che i monaci fossero impauriti e sconcertati,
perché temevano che i gesuiti, più sapienti e virtuosi di loro, si
stabilissero al tempio cercando di imporvi la loro ferrea disciplina.
Un'interpretazione, annotata nella «Storia della missione»
rievocando la visita al monastero, che rispecchia l'ostilità
preconcetta di Ricci nei confronti degli esponenti di una religione
rivale.

Dopo una breve sosta per ristorarsi, i missionari furono

accompagnati nel tempio, costituito da diverse sale a pianta
rettangolare separate da cortili. Era la prima volta che Ricci si
addentrava nel cuore di un luogo di culto buddista e si stupì di fronte
all'abbondanza di statue di Buddha. Nella sala principale credette di
contarne cinquecento, di tutte le dimensioni, piccole o «di smisurata
grandezza», di legno, bronzo, stucco bianco o dorato, pietra, marmo.
Di fronte a esse erano deposte le offerte votive di frutta, ciotole di
cibo, incensi. Nel cortile principale vi era una gigantesca campana di
bronzo, la più grande che avesse mai visto, collocata all'interno di
una torre di pietra e appesa a un'imponente struttura in legno.

Terminata la visita alle sale scure in cui aleggiava un forte profumo di

incenso, i gesuiti furono accompagnati in una grotta per rendere
omaggio alla mummia di Liuzu, conservata, grazie allo strato di lacca
di cui era ricoperta, sopra un altare sopraelevato accessibile con una
scala e illuminata dalla luce di un centinaio di candele.3 In silenzio e
con grande solennità, tutti i monaci si inginocchiarono, mentre i
missionari rimasero in piedi, con grande disappunto dei presenti.
Ricci era convinto che se un cinese si fosse trovato al suo

posto e non fosse stato buddista si sarebbe genuflesso insieme agli

altri per convenienza, ma lui non aveva nessuna intenzióne di
rendere omaggio a un idolo pagano, nemmeno per dovere di
cortesia.

Usciti dalle sale del tempio, i gesuiti percorsero i vicoli su cui si

affacciavano gli alloggi dei bonzi. L'ambiente era povero e malsano, i
monaci malamente vestiti e la presenza di molte donne e bambini
dimostrava che i sacerdoti non rispettavano il celibato. Osservando
i bonzi nel loro ambiente, Ricci non cambiò il giudizio che di loro si
era già fatto incontrandoli per le strade di Zhaoqing. Li giudicò
incolti, disonesti e immorali, e provò per loro una rinnovata
avversione.

Se il priore si augurava in cuor suo che l'occidentale non trovasse

gradita la sistemazione al tempio, o almeno così pensava Ricci, il
gesuita non vedeva l'ora di andarsene. Piuttosto che essere
costretto ad alloggiare con i buddisti, si sarebbe trasferito nel borgo
ai piedi della collina. Quando manifestò l'intenzione di non rimanere,
il priore ne fu palesemente sollevato, tanto da offrirsi di
accompagnare Ricci fino a Shaozhou per aiutarlo a comprare un
terreno per la nuova residenza. Almeida tornò alla giunca per
proseguire lungo il fiume e Ricci si fermò al borgo per una notte, per
proseguire a cavallo insieme al priore il giorno successivo.

Arrivato a Shaozhou, il 26 agosto 1589, Li Madou fu ricevuto in

udienza dal luogotenente e dovette spiegare i motivi che lo
avevano spinto a rifiutare la sistemazione a Nanhua. Il gesuita colse
l'occasione per criticare i monaci sostenendo che, se si fosse
fermato al tempio, la sua buona reputazione sarebbe stata
danneggiata. Disse che desiderava sistemarsi a Shaozhou, dove
avrebbe potuto onorare il Signore del Cielo e frequentare l'ambiente
dei letterati che gli era congeniale. Il luogotenente stentava a
credere a quelle parole; era convinto che i religiosi fossero buddisti e
non sapeva che venerassero un Dio chiamato Signore del Cielo. Il
priore del tempio prese a sua volta la parola criticando Ricci per non
essersi inginocchiato di fronte al monaco Liuzu. Ma il mandarino,
che a quanto riferisce Ricci non aveva alcuna simpatia per i monaci,
prese le difese dei missionari e disse che in Cina, in quel tempo
antico tenuto in tanta considerazione dai confuciani, non si usava
venerare feticci come la mummia del patriarca. Il priore ribatté
sostenendo che, per conquistare alla fede, era indispensabile offrire
idoli da adorare. A conclusione della pacifica schermaglia fra il
mandarino, il missionario e il priore, Ricci ottenne il permesso di
stabilirsi in città.
Insediamento a Shaozhou e incontro con Qu Taisu,

alchimista mancato

Shaozhou,4 poco a sud dell'attuale Shaoguan, era un ricco borgo

commerciale nel quale vivevano cinquemila nuclei famigliari,
circondato da una campagna rigogliosa e fertile, edificato alla
confluenza di due fiumi navigabili, il Wu Shui, proveniente da ovest,
e il Zhen Shui, proveniente da est. Due volte più estesa e popolosa
di Zhaoqing, la città occupava un'area che si estendeva su entrambe
le rive del fiume Zhen Shui, collegate fra loro grazie a un ponte di
barche. Sullo stesso fiume, a poca distanza proseguendo verso
nordest, sorgeva l'importante porto fluviale di Nanxiong, da cui
transitavano le merci provenienti dall'Europa e dall'India e dirette
verso l'interno della Cina e i prodotti delle province cinesi destinati a
Canton. Nella zona si produceva un vino d'uva dolce molto gustoso
e a buon mercato che veniva venduto in grandi quantità ai
portoghesi e si raccoglievano in abbondanza perle di fiume molto
ricercate sui mercati europei. Si fabbricava anche un velluto
pregiato, tessuto che i cinesi avevano in passato importato
dall'Europa, ma che poi avevano imparato a produrre in proprio a
costi minori e adesso vendevano ai mercanti occidentali.

Non appena sistemati, i gesuiti si resero conto che il clima era torrido
e soffocante, e appresero che la malaria era endemica e colpiva con
più facilità chi non era abituato a vivere in un ambiente subtropicale.
Siccome un ulteriore trasferimento era fuori discussione, i missionari
si diedero da fare per cercare un terreno adatto alla nuova
residenza, che individuarono nella parte occidentale della
città, appena fuori le mura. Si trattava di un grande campo
disabitato, molto vicino a un tempio buddista dove i missionari
presero alloggio in attesa dell'indispensabile autorizzazione del
governatore. Il terreno apparteneva ai monaci e Ricci, consigliato dal
luogotenente, si offrì di acquistarlo. Ma i bonzi, pronti a concludere
un buon affare a spese degli stranieri, chiesero una cifra esorbitante,
almeno dieci volte maggiore di quanto sarebbe stato ragionevole.
Ricci si rifiutò di pagare e aspettò di conoscere le decisioni del
governatore. Ormai il gesuita conduceva i negoziati da solo, perché
conosceva il cinese a sufficienza e non si fidava più degli interpreti.

Mentre attendevano la risposta, Almeida e Ricci, provati dalle

condizioni climatiche, si ammalarono gravemente e furono
confinati a letto a lungo, assistiti da un medico locale. Erano ancora
convalescenti quando, in ottobre, ricevettero la buona notizia che il
governatore, sotto la cui giurisdizione rientravano anche i monasteri,
avrebbe concesso loro il terreno gratuitamente, insieme
all'indispensabile permesso di residenza.

Ricci decise che era meglio edificare una casa a un piano nello stile
cinese, perché non voleva commettere di nuovo l'errore di costruire
un edificio di stile occidentale che avrebbe potuto suscitare invidia e
gelosie, come era successo a Zhaoqing, ma volle progettare una
cappella più spaziosa della precedente, con la speranza che
nella nuova città avrebbe avuto molti proseliti.

Intanto, dopo varie vicissitudini, la lettera affidata da Ricci al

barcaiolo a Zhaoqing era finalmente arrivata a Macao, e i superiori,
rimasti a lungo senza notizie e preoccupati per la sorte dei
confratelli, avevano appreso che Ricci e Almeida si erano trasferiti.
Sollevato, Valignano scrisse lettere di incoraggiamento e inviò a
Shaozhou due giovani novizi cinesi istruiti nella scuola gesuita di
Macao, Zhong Mingren, ribattezzato come d'uso con il nome
portoghese di Sebastiào Fernandes, e Huang Mingsha, ovvero
Francisco Martines. Poi nominò superiore del Collegio di Macao
Duarte de Sande, già superiore della missione cinese, e si adoperò
per far arrivare a Macao i due confratelli portoghesi Joào Soerio e
Joào da Rocha, che avrebbero dovuto studiare il mandarino per
raggiungere in seguito la Cina. Il visitatore non ebbe tempo
di prendere altre decisioni perché dovette ripartire immediatamente
alla volta del Giappone, per portare soccorso alla fiorente missione
locale in serio pericolo di sopravvivenza dopo che il generale
Toyotomi Hi-deyoshi aveva scatenato una persecuzione contro i
cristiani.
Quando la casa fu completata, la piccola comunità di religiosi riprese
la consueta vita di studio e preghiera e si dedicò alla paziente e
graduale costruzione di amichevoli relazioni sociali, indispensabili
all'opera di evangelizzazione. Anche a Shaozhou la residenza dei
gesuiti divenne ben presto meta di una processione di letterati e
funzionari che volevano incontrare l'uomo venuto dall'Occidente -
autore del mappamondo e del catechismo e capace di costruire
oggetti straordinari -, la cui fama era giunta da Zhaoqing. Ricci
incominciò a conoscere i notabili della città, un gruppo di guan e
shidafu che, a una prima impressione, gli sembrarono più cordiali e
ben disposti di quanto non fossero stati i funzionari e i letterati
incontrati a Zhaoqing. Ma forse la sensazione che i dignitari di
Shaozhou fossero più amichevoli dipendeva dall'evoluzione del
comportamento di Ricci, il quale, dopo sette anni di permanenza in
Cina, era ormai padrone della lingua e delle usanze e affrontava le
presentazioni con naturalezza, seguendo il rituale come se fosse
sempre vissuto nel Paese di Mezzo.

Anche a Shaozhou, però, si erano diffuse alcune false dicerie che

danneggiavano i religiosi. In città si diceva che i missionari,
esperti alchimisti, fossero stati cacciati da Zhaoqing perché si erano
rifiutati di insegnare al governatore i loro segreti. Ricci si
preoccupava della maldicenza, ma fu proprio la sua fama di
alchimista a permettergli di fare, l'anno dopo il suo arrivo, un incontro
importante.

Un giorno del 1590 si fece annunciare uno shidafu di nome Qu

Rukui, più noto con l'appellativo di Qu Taisu, che aveva già visitato la
casa dei gesuiti l'anno precedente a Zhaoqing ed era rimasto colpito
dal carisma e dalla saggezza di Ricci. Venuto a sapere del
trasferimento del gesuita a Shaozhou, aveva deciso di andare a
trovarlo per farsi insegnare i segreti dell'alchimia, la sua grande
passione, sicuro che il missionario ne fosse un grandissimo esperto.
L'uomo, di tre anni più giovane di Ricci, era figlio dell'eminente
mandarino Qu Jingchun, morto in giovane età, un valente letterato
che aveva ricoperto la carica di ministro dei Riti, una delle più
importanti dello Stato. Qu Taisu aveva studiato a lungo per superare
gli esami imperiali, ma non ricopriva alcun
incarico nell'amministrazione.

Ricci conosceva ormai il funzionamento degli esami che aprivano le

porte alla carriera nella burocrazia. La selezione avveniva in tre fasi.
Il primo esame si svolgeva ogni anno nelle città più importanti di
ogni provincia e conferiva il titolo di xiucai, o «talento fiorito», che
Ricci chiamava «maestro» e considerava equivalente a
«baccelliere», il primo grado accademico nelle università medievali.
La qualifica dava diritto ad alcuni privilegi, come l'esenzione da
alcune corvè obbligatorie per il resto della popolazione e
l'autorizzazione a indossare uno speciale abito con cappello e
stivaletti neri. I «talenti fioriti» erano una specie di riserva di studenti
eccellenti, all'epoca circa centomila su tutto il territorio nazionale, tra
i quali venivano successivamente selezionati i migliori, che potevano
partecipare agli esami di secondo livello organizzati ogni tre anni nei
capoluoghi di provincia. Chi li superava, circa il 10 per cento dei
partecipanti, diventava juren, ovvero «studioso presentato», o
«licenziato», come diceva Ricci, e acquisiva il diritto di occupare le
posizioni di grado inferiore della carriera burocratica. L'ultima
selezione, che si svolgeva a Pechino a scadenza triennale come
la precedente, conferiva il titolo di jinshi, o «studioso introdotto», per
Ricci equivalente alla qualifica di «dottore», che consentiva di
accedere ai gradi più alti della carriera.

Anche se l'ammissione alle scuole confuciane e agli esami era in

linea di principio consentita a tutti, in realtà solo le famiglie
benestanti, come quelle dei grandi proprietari terrieri, potevano
mantenere i propri figli per gli anni necessari al raggiungimento di
una ca-

rica di funzionario civile. Spesso i giovani tentavano più volte

l'esame, pronti a investire nell'impresa molti anni della loro vita. La
posta in gioco era altissima e la competizione estrema, perché dal
successo negli esami dipendeva il benessere dei parenti più
prossimi del candidato, ai quali venivano estesi alcuni dei privilegi
che spettavano a chi otteneva una buona posizione nella burocrazia.
Quando un figlio superava la prova, la famiglia celebrava l'evento
con grandi festeggiamenti ed erigeva davanti alla porta di casa un
arco celebrativo di legno; poi il nome del giovane, insieme a quello di
tutti gli altri vincitori, veniva inciso sopra imponenti stele di pietra
collocate nei cortili dei templi di Confucio.

Qu Taisu aveva superato i primi due livelli di esami con onore

acquisendo il titolo di juren, ma dopo l'improvvisa morte del padre si
era trovato solo, senza una guida autorevole, e aveva lasciato gli
studi. Abbandonata ogni ambizione di carriera nella burocrazia, si
era dedicato a inseguire il sogno impossibile dell'alchimia. Da alcuni
anni viaggiava alla ricerca di esperti che gli insegnassero l'arte della
trasformazione degli elementi e veniva ospitato con ogni riguardo
dovunque si recasse, grazie al rispetto che gli era dovuto come figlio
di un guan importante. Con il passare del tempo l'uomo aveva ormai
quasi completamente dissipato il patrimonio avuto in eredità e, pieno
di debiti, si era trasferito a Nanxiong con la propria concubina,
rimasta con lui dopo la morte della moglie.

Secondo l'uso, Qu Taisu si presentò a Ricci portando alcuni doni.

Dopo le tre prostrazioni di rito lo invitò a un solenne banchetto e gli
chiese di diventare suo maestro. Data la posizione sociale
del giovane letterato, il gesto era un segno di grande
considerazione, tanto più che il rapporto maestro-allievo era
destinato a durare tutta la vita. Ricci ricambiò i doni con altri oggetti
pregiati, per mostrare al letterato che i gesuiti insegnavano non per
ricavarne un guadagno ma soltanto per amore della sapienza. E poi
accettò di diventare maestro di Qu Taisu, ma sorprese il suo allievo
dichiarando che non gli avrebbe insegnato i segreti della
trasformazione degli elementi, bensì una disciplina che lo avrebbe
aiutato a coltivare la propria mente: la matematica. Qu Taisu
acconsentì con viva curiosità.

Far di conto con il pennello

Ricci aveva notato che per fare i calcoli i cinesi usavano l'abaco,5
uno strumento rettangolare di legno con palline scorrevoli
lungo bacchette. Mercanti, piccoli commercianti, letterati e funzionari
lo sapevano maneggiare con destrezza per effettuare somme,
sottrazioni e moltiplicazioni, mentre con molta più difficoltà riuscivano
a eseguire la divisione e l'estrazione di radici quadrate e
cubiche. L'abaco, utilizzato comunemente in Cina dall'XI secolo, era
un discendente delle tavolette per il calcolo impiegate nell'antichità
dai cinesi e ancora prima dai babilonesi - e poi da greci, indiani e
romani - e nei secoli si era evoluto nei vari paesi con caratteristiche
diverse.

In Europa l'abaco, nella sua forma di «tavola a gettoni»,6 era stato

da tempo soppiantato dal più flessibile ed efficace calcolo scritto
che impiegava le cifre «indo-arabe». Si trattava del sistema di
scrittura dei numeri a base dieci e posizionale,7 oggi comunemente
usato, ideato in India e introdotto in Europa dagli arabi nel IX secolo.
Il nuovo sistema per fare di conto consentiva di compiere le
operazioni aritmetiche, inclusa moltiplicazione e divisione, in modo
più agile di quanto fosse possibile usando la tavola a gettoni e i
desueti numeri romani. Lontane erano ormai le dispute che avevano
opposto gli «abacisti», fautori dei vecchi sistemi di calcolo, e gli
«algoristi», favorevoli ai nuovi metodi,8 affermatisi come ausilio
prezioso per mercanti, banchieri, architetti e chiunque dovesse fare
di conto in modo sistematico.

In Cina il calcolo scritto non esisteva, anche se veniva adoperato un

sistema di scrittura dei numeri posizionale a base dieci,
concettualmente simile al nostro, che aveva avuto origine molto
tempo prima che il sistema analogo venisse adottato in India.9 I
simboli che rappresentavano le cifre da uno a nove erano composti
da trattini verticali o orizzontali, mentre lo zero veniva simboleggiato
da un circolo vuoto, come in Occidente, e in epoca Ming aveva
acquistato un nome nuovo, ling, che in cinese antico significava
«goccia di rugiada».10

Quando Ricci vide che Qu Taisu, per fare i conti, maneggiava

l'abaco, «quello istromento di pallotte infilzate»11 di sapore antico, gli
disse che intendeva insegnargli una nuova procedura di
calcolo. Prese carta e pennello e incominciò le lezioni. Il letterato
scoprì che il nuovo metodo scritto era effettivamente comodo,
soprattutto perché il controllo del calcolo appena effettuato diventava
più facile; infatti, mettendo nero su bianco le diverse operazioni,
rimaneva traccia dei passaggi necessari ad arrivare al risultato
finale. E inoltre con il calcolo scritto si potevano compiere operazioni
aritmetiche più complesse di quelle consentite dall'abaco.

Ma il valore che il metodo occidentale aveva agli occhi di Qu Taisu, e

degli altri letterati che lo vollero imparare da Ricci, non era
soltanto pratico. Saper fare i «calcoli con il pennello», come il nuovo
metodo venne presto chiamato dai cinesi, permetteva ai mandarini di
acquisire un vantaggio culturale, rispetto alle altri classi sociali,
anche in un settore come quello della matematica, dove non
avevano mai goduto di alcuna supremazia; tutti i mercanti sapevano
far di conto, anche meglio dei mandarini, ma nessuno di loro
conosceva l'arte del calcolo scritto all'occidentale.

Insegnando a Qu Taisu, Ricci aveva avuto la conferma che la

preparazione culturale dei letterati era profonda ma quasi esclusiva-
mente umanistica. Infatti, anche se in Cina l'aritmetica veniva
insegnata nelle scuole di base e i letterati ne approfondivano alcune
parti durante gli studi successivi, la matematica era considerata
in epoca Ming una forma di conoscenza di valore inferiore rispetto
a quella letteraria e non compariva tra le materie richieste per
superare gli esami imperiali. Sporadicamente, poteva capitare che
qualche domanda tecnica sui calcoli astronomici e calendaristici
fosse inserita nei temi d'esame,12 ma non era la norma.

La conseguenza di tale stato di fatto era che i cultori della

matematica, numerosi in epoca Ming, appartenevano, nella grande
maggioranza dei casi, alle classi meno elevate. Per esempio Cheng
Dawei, autore di uno dei più importanti testi matematici del periodo,
Sorgente generale dei metodi di calcolo (Suanfa tongzong),
pubblicato nel 1592, nel quale veniva descritto in dettaglio il
funzionamento dell'abaco cinese, proveniva da una famiglia di
mercanti e lavorava come impiegato nell'amministrazione locale.
L'unico funzionario a essere divenuto matematico di valore era Gu
Yingxiang,13 nominato governatore dello Yunnan a metà
Cinquecento e divenuto successivamente ministro della Giustizia.

Ricci si era convinto che in Cina la matematica, oltre a essere poco

coltivata, fosse anche molto arretrata rispetto a quella sviluppata
in Europa. La realtà era diversa da come la immaginava il gesuita,
che conosceva la cultura dei suoi ospiti in modo limitato, era
condizionato da preconcetti e ignorava la storia della scienza cinese.
Infatti, all'epoca in cui Ricci visse in Cina molti erano i matematici di
rilievo e, come gli storici della matematica contemporanei hanno
messo in evidenza, i risultati scientifici raggiunti potevano
considerarsi significativi. Cheng Dawei, per esempio, aveva descritto
un metodo per risolvere sistemi di equazioni a molte incognite che
«avrebbe rappresentato qualcosa di nuovo per Ricci, se solo i
missionari avessero dimostrato qualche interesse per la matematica
cinese», come scrive Peter Engelfriet, che ha studiato l'influenza
dell'opera di Ricci e degli, altri gesuiti sullo sviluppo della ricerca in
Cina.14

È vero però che in epoca Ming la matematica e la scienza in

generale attraversavano una fase di declino rispetto al passato,15 e
non esisteva una comunità di ricercatori paragonabile a quella
occidentale coeva.16 Chi si dilettava di matematica, in Cina, era uno
studioso relativamente isolato, che faticava a procurarsi i testi
specialistici, perché i classici della matematica cinese erano spariti
dalle biblioteche.17 Era diventata introvabile, nella sua versione
completa, perfino l'opera più famosa, I nove capitoli sull'arte del
contare (Jiuzhang suan-shu), che risaliva ai primi secoli a.C.,
vantava numerosissimi commentatori ed era stata stampata per la
prima volta nel 1084, precedendo di ben quattrocento anni la prima
versione a stampa degli Elementi di Euclide, pubblicata a Venezia in
versione latina nel 1482. Gli studiosi arrivavano a intraprendere
lunghi viaggi pur di trovare, magari in una remota biblioteca,
esemplari di trattati di algebra o aritmetica che da tempo non
venivano più pubblicati. Lo stesso Cheng Dawei aveva raccolto i libri
per le sue ricerche viaggiando attraverso la Cina per più di vent'anni:
una dimostrazione del fatto che chi studiava matematica in Cina era
spinto dalla passione e non dall'ambizione di riconoscimenti
istituzionali. Facevano eccezione i matematici e gli astronomi
imperiali incaricati di eseguire i calcoli necessari per redigere il
calendario: insigniti di una carica prestigiosa, erano, in molti casi,
privi di curiosità intellettuale e reali competenze, come Ricci avrebbe
verificato di persona.18

La geometria di Euclide e i primati della matematica cinese

Ricci non sapeva che la ricerca matematica in Cina si era distinta in

epoche passate, quando gli studiosi cinesi avevano anticipato in più
occasioni i loro colleghi occidentali. Uno dei tanti primati
cinesi sull'Occidente era stato il calcolo del «pi greco», il numero
decimale illimitato che fornisce il rapporto tra la circonferenza e il
diametro di un cerchio. Un matematico cinese del VI secolo, Zu
Chongzhi, aiutato dal figlio, era riuscito a calcolarne un valore
approssimato fino alla decima cifra decimale, con una precisione che
nessuno seppe superare in Occidente per undici secoli. Un risultato
così significativo che con il nome del matematico cinese è stata
designata una regione lunare.

Altri importanti primati erano stati raggiunti in algebra tra il X e il XIII

secolo, nel periodo Song, considerato il «Rinascimento cinese», e
nell'epoca Yuan immediatamente successiva. Allora i
cinesi preferivano all'abaco un dispositivo per il calcolo più avanzato,
nel quale i numeri erano rappresentati da gruppi di bastoncini
di bambù, avorio o ferro, neri per i negativi e rossi per i positivi,
posti su una tavola a forma di scacchiera e usati per compiere
operazioni complesse come l'estrazione di radici quadrate e cubiche
e la risoluzione di equazioni algebriche e di sistemi di equazioni.19
Tutti i funzionari dell'epoca portavano con sé una borsa contenente
bastoncini, pronti a estrarli all'occorrenza, ed erano così veloci
nell'usarli che guardandoli, racconta uno scrittore del IX secolo, non
si riusciva nemmeno a seguire i movimenti delle loro mani.20 Anche i
trattati di algebra stampati in quegli anni contenevano risultati molto
avanzati. Nel volume Tecniche di calcolo in nove sezioni (Shushu
jiuzhang), pubblicato nel 1245 da Qin Jiushao, matematico e
funzionario imperiale al quale la passione per i numeri non
risparmiava ripetute segnalazioni ai censori per sospetta corruzione,
si affrontavano equazioni numeriche di grado superiore al terzo e
venivano calcolate radici quadrate di grandi numeri con un metodo
che in Occidente sarebbe stato scoperto soltanto sei secoli dopo.

In Specchio di giada delle quattro origini (Siyuan yujian), del 1303,

considerato la massima espressione dell'algebra cinese dell'epoca,
si trattavano equazioni fino al quattordicesimo grado e si presentava
un metodo approssimato di calcolo delle soluzioni che comparve in
Occidente, con il nome di «metodo di Horner», soltanto cinque secoli
dopo. Le «quattro origini» menzionate nel titolo erano il Cielo, la
Terra, l'uomo e la materia, nomi con cui venivano indicate le quattro
incognite di un'equazione. Il volume vantava anche un altro primato.
La sua copertina riportava una rappresentazione in caratteri cinesi di
un insieme di numeri, disposti in forma triangolare, che serviva a
calcolare i coefficienti della potenza di un binomio e sembra fosse
stato scoperto duecento anni prima. In Europa lo stesso metodo,
noto anche come «triangolo di Pascal», fu introdotto da Niccolò
Tartaglia nel Sedicesimo secolo, e la tipica immagine che presenta i
coefficienti del binomio in forma di triangolo comparve per la prima
volta sulla copertina di un libro del 1527 di Pietro Apiano.

Al di là dei primati, confrontare la matematica occidentale con quella

cinese è impresa difficile e, secondo molti studiosi, del tutto inutile,
perché le due discipline si sono sviluppate con caratteristiche
diverse. Anche se Ricci avesse avuto occasione di leggere i
testi matematici cinesi avrebbe trovato qualche difficoltà a
comprenderne il valore. Infatti, gli studiosi cinesi avevano una
mentalità più concreta rispetto ai greci, che avevano gettato le basi
matematiche dell'Occidente. I cinesi, dotati di «genio pratico ed
empirico», come scrive lo studioso della scienza cinese Joseph
Needham, erano orientati all'algebra piuttosto che alla geometria,
amavano il calcolo più del procedimento ipotetico-deduttivo e
ragionavano preferibilmente per analogia invece che per passaggi
logici successivi.21 Se i greci, nei loro trattati, fornivano
un'esposizione sistematica e logicamente ordinata della materia in
esame, i cinesi erano orientati a scrivere testi in cui venivano
presentati e risolti problemi specifici.22

Le differenze culturali non costituirono un freno per Qu Taisu che,

dimenticata completamente l'alchimia, si appassionò così tanto alla
matematica occidentale che chiese a Ricci di continuare le lezioni. Il
gesuita decise che era venuto il momento di illustrargli gli Elementi di
Euclide nella traduzione latina di Clavio che aveva portato con sé
dall'Italia. Ricci l'aveva studiata a fondo al Collegio Romano e la
considerava, in accordo con il gesuita tedesco, il testo più importante
per iniziare l'apprendimento della matematica. Il valore dell'opera di
Euclide, infatti, non risiedeva soltanto nei suoi contenuti, ma nel
metodo ipotetico-deduttivo secondo cui i risultati erano organizzati e
presentati. Partendo da un elenco di definizioni, per esempio quella
di «punto» o di «retta», e da una serie di postulati, ovvero
affermazioni non dimostrabili, Euclide dimostrava oltre
cinquecento teoremi, fornendo l'esempio più alto del rigore logico a
cui era giunta la matematica greca.

Lo stile del testo era una novità per Qu Taisu. Egli, infatti,
diversamente da Euclide, concepiva gli enti matematici, quali i
numeri e le figure geometriche, come oggetti concreti e non come
idealizzazioni astratte della realtà. Come detto, in Cina, anche se
erano stati elaborati metodi di ragionamento e dimostrazioni
scritte,23 non si era sviluppato un concetto di dimostrazione
geometrica di tipo ipotetico-deduttivo paragonabile a quello greco, e
le affermazioni matematiche venivano spesso provate in modo molto
concreto.24 Per esempio il teorema di Pitagora, che afferma che in
un triangolo rettangolo la superficie del quadrato costruito
sull'ipotenusa è uguale alla somma delle superfici dei quadrati
costruiti sui cateti, si poteva dimostrare usando proprietà
geometriche dedotte dagli assiomi e da altri teoremi; oppure,
secondo il procedimento presentato da un antico testo cinese, si
poteva farlo costruendo un triangolo rettagolo e i relativi quadrati
sull'ipotenusa e i cateti e mostrando concretamente che tagliando,
spostando e sovrapponendo i pezzi delle figure, le superfici in
questione combaciavano esattamente, secondo l'enunciato del
teorema.25

Esposto per la prima volta allo stile delle dimostrazioni di Euclide, Qu

Taisu si appassionò e si applicò allo studio con dedizione. Ricci
si compiaceva di constatare che il letterato «non si saziava mai di
imparare» e passava «giorno e notte sui libri». Guidato da Ricci, egli
tradusse in cinese il primo dei quindici libri che compongono gli
Elementi nell'edizione di Cristoforo Clavio. Il manoscritto, che non si
è conservato, è generalmente considerato il primo tentativo di
introdurre in Cina la geometria euclidea, anche se gli storici della
scienza ipotizzano che in epoca Yuan vi sia stata una traduzione del
testo di Euclide in lingua mongola, di cui non è rimasta traccia.26 Qu
Taisu si fermò a Shaozhou per seguire le lezioni di Ricci un anno
intero, e apprese anche i primi rudimenti di astronomia grazie a un
volume di Clavio che commentava il De Sphaera mundi (o Sfera) di
John of Holy-wood (ovvero Giovanni di Sacrobosco), il famoso testo
di astronomia, risalente al 1233 ma ancora studiato nel Cinquecento,
che esponeva la concezione geocentrica dell'universo di Tolomeo. Il
giovane cinese ne ricopiava le illustrazioni e ne verificava i calcoli,
sempre più sicuro di sé.

Ormai convinto del valore della scienza occidentale, Qu Taisu arrivò

ad affermare, almeno secondo la testimonianza di Ricci, che dopo
aver studiato con il gesuita gli sembrava che i libri cinesi,
paragonati a quelli occidentali, fossero «huomini senza cervello» 27
Al corso accelerato di teoria il maestro fece seguire la pratica, e
illustrò a Qu Taisu i princìpi di funzionamento degli orologi meccanici,
di strumenti scientifici come quadranti e astrolabi, e gli insegnò a
costruire rudimentali globi celesti, in legno, ottone o argento. Il
gesuita si dedicava al suo entusiasta allievo quasi tutto il giorno e,
senza soluzione di continuità, passò dall'insegnamento della scienza
a quello religioso. Qu Taisu si rivelò un attento studioso anche dei
fondamenti della dottrina cristiana e non perdeva occasione per
annotare in un volumetto i dubbi sui temi del catechismo che
avrebbe voluto sottoporre a Ricci.
Il maceratese si compiaceva dei progressi ed era sicuro che il
letterato fosse ormai pronto per la conversione. Nel suo caso,
pensava Ricci, l'adesione al cattolicesimo sarebbe stata una scelta
meditata, basata su un convincimento razionale. Vi era però un
ostacolo che il gesuita aveva sottovalutato. Per poter aderire alla
religione cristiana, Qu Taisu avrebbe dovuto sposare la propria
concubina oppure ripudiarla, come i missionari gli avevano spiegato
chiaramente. Ma il matrimonio con la donna, di classe sociale
inferiore alla sua, era fuori discussione perché avrebbe violato le
regole sociali cinesi, e d'altro canto il letterato non aveva nessuna
intenzione di lasciare la propria compagna perché sperava di poter
avere da lei il figlio maschio che la moglie non era stata in grado di
dargli. Di fronte alla difficile scelta il primo amico cinese di Ricci
preferì rinunciare al battesimo e il missionario non poté che
rassegnarsi.

Relazioni sociali e ostilità popolare

L'amicizia con lo shidafu, ben introdotto nella società cinese,

consentì a Ricci di conoscere molte personalità influenti. In Cina il
guanxi, e cioè l'insieme delle relazioni sociali di una persona, era
un indispensabile mezzo di affermazione e quando Ricci si
presentava come amico e maestro di Qu Taisu veniva ricevuto con
ogni riguardo. Grazie agli incontri con esponenti del mondo civile e
militare il gesuita incominciò a capire più a fondo la società cinese e
si rese conto che le autorità militari, pur godendo di privilegi, non
vantavano uno status paragonabile a quello dei funzionari ed erano
privi di influenza politica. Anche alla carriera militare si accedeva
attraverso un sistema di concorsi molto selettivi, ma gli esaminatori
erano scelti fra shidafu che non avevano alcuna esperienza nelle
tecniche marziali, ulteriore prova del fatto che il sapere dei letterati
confuciani era considerato superiore a ogni competenza
specialistica. Come la burocrazia, anche la carriera militare era
suddivisa in nove livelli, ciascuno dei quali contraddistinto da
un'insegna, ricamata sugli abiti da cerimonia, che rappresentava un
animale feroce: leoni per il nono e ottavo grado, tigri, leopardi e orsi
fino al quinto, pantere per il quarto e il terzo e rinoceronti per il
secondo. Il primo livello aveva l'insegna, molto meno intimidatoria, di
un cavalluccio marino.28

Più Ricci si inseriva nella società locale, più si infittivano le visite di

dignitari di passaggio per la cittadina fluviale che lo volevano
incontrare. Il gesuita conversava con crescente naturalezza e
capiva ormai anche il dialetto locale, indispensabile strumento di
comunicazione con contadini e commercianti. Un giorno si presentò
a casa dei missionari uno dei figli del governatore che aveva
cacciato i gesuiti da Zhaoqing, il quale dimostrò ai missionari il
rispetto e la considerazione che suo padre aveva loro negato. Tra i
più assidui visitatori vi era Su Dayong, il magistrato di distretto della
vicina cittadina di Yingde, che invitò Ricci nella propria casa per fargli
conoscere l'anziano padre. Il gesuita accettò l'invito insieme a Qu
Taisu e la sua visita a Yingde rappresentò un avvenimento di rilievo
per la tranquilla vita del borgo. In onore del religioso il magistrato
offrì un sontuoso banchetto con uno spettacolo di musica a cui
parteciparono tutti i notabili dalla città. Il padre del mandarino
conversò a lungo con lo Xitai e fu conquistato dalla personalità del
gesuita, tanto da mantenere un contatto epistolare con lui per tutta la
vita.

Rientrato a Shaozhou, Ricci apprese con sollievo che il nuovo

prefetto, Xie Tianqing, era buon amico di Qu Taisu, ed ebbe la prova
della sua benevolenza quando ricevette dal mandarino un editto
da affiggere alla residenza per prevenire ogni ostilità.

Tutto sembrava procedere al meglio, anche se il gesuita si

preoccupava per Almeida, che era di salute cagionevole, mal
sopportava il clima e viveva la fede in modo sofferto infliggendosi
ogni sorta di penitenza corporale, al punto che Ricci lo doveva
controllare per evitare inutili eccessi. Ammalatosi gravemente, il più
giovane confratello si recò a Macao per affidarsi alle cure dei medici
portoghesi e fece ritorno soltanto dopo alcuni mesi, ancora
convalescente e molto indebolito. Colpito da una recrudescenza
della malattia, Almeida si aggravò in fretta e morì il 17 ottobre 1591.
Ricci rimase solo per poco, perché prima della fine dell'anno fu
raggiunto dal ventinovenne Francesco de Petris, nativo di Rieti, che
sembrava adattarsi al clima molto meglio del suo sfortunato
predecessore. Intanto Qu Taisu, concluso il proficuo periodo di
studio, era tornato a Nanxiong per seguire i propri affari, ma si
teneva in contatto epistolare con il maestro, rassicurandolo di non
aver abbandonato la matematica e fornendogli dettagliate relazioni
sulle discussioni con i suoi amici letterati a proposito della geometria
di Euclide.29

Dalla stessa città di Qu Taisu proveniva un ricco mercante

simpatizzante del buddismo che durante una visita a Shaozhou si
era fermato nella casa dei missionari per un mese e si era
convertito. L'uomo, battezzato con il nome di Giuseppe, invitò Ricci a
trascorrere qualche giorno a Nanxiong. Il gesuita accettò l'offerta e fu
ospite dell'amico Qu Taisu per una settimana, durante il febbraio
1592. Quando rivide Giuseppe, scoprì che il mercante, dopo la
conversione, aveva lasciato la famiglia e i suoi fiorenti affari e viveva
da eremita, in base all'errata convinzione che la nuova religione a
cui aveva aderito richiedesse la rinuncia ai beni terreni. Ricci era
contrariato perché intendeva approfittare della permanenza a
Nanxiong per cercare nuovi proseliti e temeva che l'esempio di
Giuseppe potesse scoraggiare altri dal seguire i suoi insegnamenti,
ma la sua paura si rivelò infondata perché la sua predicazione fu
accolta con molto interesse.

Nella cittadina fluviale incontrò molti notabili locali e fu costretto a

un'intensissima vita sociale. Per viaggiare più spedito lungo le
vie affollate usava una portantina chiusa, che gli consentiva di
evitare la curiosità della gente che lo voleva fermare per strada. Non
sempre lo stratagemma funzionava e spesso qualcuno,
immaginando la sua presenza sul palanchino, arrivava ad aprire lo
sportello per vederlo da vicino. Senza potersi concedere un attimo di
riposo, Ricci trascorreva l'intera giornata e buona parte della notte
conversando su temi religiosi o culturali, e a malapena riusciva
ancora a mangiare, recitare le preghiere e celebrare la messa. Alle
visite individuali si aggiungevano gli immancabili banchetti
organizzati in suo onore, anche quattro o cinque nella stessa
giornata. Il missionario passava dall'uno all'altro di corsa
assaggiando ogni volta, per cortesia, qualcuna delle numerosissime
portate. Tanta fatica fu premiata perché molti abitanti di Nanxiong
chiesero a Ricci di diventare seguaci della nuova religione
occidentale e ricevettero il battesimo. In alcune circostanze,
evidentemente, anche il gesuita accoglieva proseliti accontentandosi
di un superficiale indottrinamento, nonostante si riproponesse di farlo
il meno possibile.

Quando tornò a Shaozhou, soddisfatto per il successo della visita

fuori città, apprese che il governatore del Guangdong, l'odiato
guan che aveva scacciato i missionari da Zhaoqing, era stato
accusato di corruzione dal censore imperiale e condannato a pagare
una multa, ma era morto all'improvviso prima di onorare il suo debito
con la giustizia. La sua scomparsa liberava i gesuiti da un avversario
che avrebbe potuto danneggiarli ancora, ma anche a Shaozhou
nuovi nemici preparavano azioni ostili contro i missionari.

Il primo episodio di intolleranza si era verificato l'anno precedente.

Era il gennaio 1591 e Ricci, in concomitanza con le celebrazioni
del nuovo anno cinese, aveva esposto nella cappella un'icona
raffigurante la Madonna ricevuta in dono dalle autorità spagnole.
Mentre una piccola folla di abitanti accorreva per ammirare il dipinto,
alcuni giovani, approfittando della confusione, avevano preso a
sassate la residenza e picchiato i domestici. Il prefetto aveva
deplorato l'accaduto con un editto e aveva individuato i colpevoli, figli
di notabili locali, dichiarandosi pronto a processarli, ma Ricci aveva
rinunciato a presentare denuncia per dimostrare di saper perdonare.
Era passato un anno e mezzo quando, una notte del luglio 1592, la
residenza fu assalita da un gruppo di più di venti uomini armati, che
cercarono di abbattere le porte a colpi d'accetta ferendo De Petris
alla testa e Ricci a una mano. I missionari furono costretti a
barricarsi nelle loro stanze, ma il maceratese scavalcò una finestra
per uscire a chiedere aiuto e, inciampando nel buio, si procurò una
grave distorsione a una caviglia. Anche se nessuno accorse in aiuto
dei gesuiti, la strenua difesa della casa da parte dei servitori mise
finalmente in fuga i banditi. Fu facile scoprire che gli assalitori erano
gli stessi che avevano preso a sassate la residenza l'anno
precedente. Il prefetto era nuovamente pronto a processarli, ma
Ricci preferì perdonarli ancora una volta. Quando Valignano, appena
rientrato dal Giappone, fu informato dell'aggressione e dell'infortunio
di Ricci, lo chiamò a Macao perché si facesse visitare dai medici
portoghesi, ma per la caviglia del gesuita non ci fu nulla da fare.
Anche se il dolore con il tempo si attutì, il maceratese non
sarebbe stato più in grado di percorrere a piedi lunghe distanze.

Al rientro a Shaozhou, Ricci scoprì che la sua benevolenza verso gli

assalitori era stata interpretata come una debolezza e venne a
sapere che i parenti degli accusati tramavano per far cacciare i
gesuiti dalla città. Decise allora di impaurire i suoi nemici
minacciando di chiedere al prefetto la condanna dei suoi assalitori, e
i loro parenti si risolsero a ritirare le false accuse contro di lui.

Erano passati ormai tre anni dal trasferimento a Shaozhou e Ricci

era in grado di fare un primo bilancio dell'attività missionaria
nella seconda residenza cinese, dove i nuovi battezzati erano
ventidue. Il gesuita non si preoccupava che il numero fosse così
esiguo, determinato com'era a privilegiare la qualità delle
conversioni rispetto alla quantità e consapevole che la Cina era un
paese difficile da conquistare. Ne scriveva al generale Acquaviva il
15 novembre 159230 sostenendo che in un paese come la Cina,
«questo deserto tanto inculto», si doveva ancora «rompere la terra»,
e cioè dissodare il terreno, prima di poter cominciare a seminare.

VII

LA METAMORFOSI IN MANDARINO Da Shaozhou a Nanchang,

1593-1595

Apprendere qualcosa per applicarlo costantemente nella vita non è

forse fonte di grande piacere? Ricevere un amico che venga
di lontano non è forse la più grande gioia? Essere misconosciuti
dagli uomini senza adombrarsene non è forse la condotta dell'uo-mo
di valore?
Il Maestro era mite ma severo, autorevole ma non rigido, cortese ma
naturale.

Ciò che non vuoi sia fatto a te, non farlo agli altri.

CONFUCIO, Dialoghi (1,1; VII, 37; XV, 23)

Lontananza e nostalgia

Un altro grave lutto colpì la missione nel novembre 1593. Francesco

de Petris, che in soli due anni aveva fatto progressi nello studio del
cinese e stava diventando un valido collaboratore, fu colpito da un
grave attacco di malaria che lo condusse in pochi giorni alla morte.
Ricci, che si era abituato alla presenza del suo connazionale e
contava sul suo aiuto, rimase ancora una volta solo. Dandone notizia
al generale Acquaviva e a Girolamo Costa, dichiarava di aver
perduto l'«amatissimo»1 confratello, Runico compagno e refugio che
avevo in questo deserto».2 Ormai quarantaduenne, il maceratese
viveva da dieci anni in Cina e si rendeva conto che il tempo era
fuggito via velocemente. Quando ripensava alle vicende trascorse,
sentiva di essere soddisfatto soltanto in parte dei risultati raggiunti.
Le «passioni», come amava dire, si erano alternate alle
consolazioni. Si riteneva fortunato di essere sfuggito alle malattie
che avevano colpito i confratelli, ma aveva anche subito privazioni e
lutti e aveva combattuto contro l'ostilità e i pregiudizi. I convertiti
erano soltanto poche decine, un numero esiguo se confrontato alle
aspettative dei primi anni. In un momento di stanchezza era arrivato
a sperare di trovare «una felice morte» come il compagno Rodolfo
Acquaviva, martire in terra indiana.3

Le riflessioni amare o i momenti di tristezza a cui il gesuita ogni tanto

si abbandonava trovavano eco nelle lettere, anche se era piuttosto
raro che lasciasse trapelare le proprie emozioni dal resoconto degli
avvenimenti che inviava a superiori e confratelli. Non era costume
dei religiosi cedere al sentimento, rivelando le proprie debolezze di
uomini e dimenticando la missione più elevata a cui erano chiamati.
In ogni caso, si può immaginare che non fosse facile affidare i propri
pensieri più privati a scritti indirizzati ai famigliari, quando si aveva la
consapevolezza che le missive impiegavano almeno tre anni per
raggiungere il destinatario e altrettanto per ritornare. Nelle
contingenze più sfortunate il periodo di sei o sette anni che
intercorreva tra l'invio di un messaggio e la ricezione della risposta
aumentava considerevolmente, come nel caso eccezionale di una
lettera di Valignano che, partita nel 1589 dal Giappone e transitata
da Macao, aveva impiegato diciassette anni per raggiungere Roma.4
Troppo spesso, poi, la posta andava persa nei frequenti naufragi,
così i missionari, per aumentare le probabilità di far arrivare i loro
scritti a destinazione, ne redigevano almeno due copie, affidando la
prima alle caracche portoghesi che lasciavano Macao e facevano
tappa in India, seguendo la «via dell'Ovest», e la seconda ai galeoni
spagnoli con cui, partendo da Manila, si raggiungeva il Messico per
poi, attraversato via terra l'istmo di Tehuantepec, proseguire con
altro naviglio verso l'Europa, seguendo la «via dell'Est».

Mentre le lettere compivano il lungo viaggio, gli eventi e gli stati

d'animo si modificavano e ogni immediatezza andava perduta.
Nei casi più tristi, gli scritti raggiungevano persone ormai scomparse.
«E molte volte ricordandomi quante lettere assai lunghe ho scritto
ai morti di costà, mi toglie la forza e l'animo di scrivere» confessava
Ricci a De Fabii il 12 novembre 1594, mentre lo pregava di
continuare a rispondergli, nonostante la precarietà del mezzo di
comunicazione, perché ricevere posta era «una grande
consolatione». Ricci scriveva ogni anno al padre Giovanni Battista e,
con minor frequenza, ai fratelli.5 Assai di rado, però, riusciva a
ricevere una risposta dai suoi famigliari. Nella seconda delle due
missive inviate al padre da Shaozhou che ci sono pervenute, Ricci si
lamentava infatti di non avere notizie: «Mi rallegrerei saper come
stanno e se son vivi tutti».6 Per spiegare il silenzio della famiglia, si
può ipotizzare che Giovanni Battista nutrisse rancore per le scelte
del figlio e per il brusco distacco cui lo aveva costretto partendo per
le missioni senza passare da Macerata. La notizia della morte della
nonna Laria era stata comunicata a Ricci da un confratello e non da
un congiunto e il missionario ne parlò al padre in una missiva,7
esprimendo il proprio rammarico per la separazione dalla famiglia,
una lontananza da cui si consolava pensando che la vita terrena era
breve e che presto tutti si sarebbero ritrovati in cielo. La lettera si
concludeva con la richiesta agli interlocutori lontani: «Per carità
scrivetemi sempre».

Nelle lettere al padre, Ricci non mancava di informarlo sui progressi

del suo lavoro apostolico, ma cercava di affrontare anche altri
argomenti che immaginava potessero interessarlo e forse gli
avrebbero fatto sentire più vicino il mondo estraneo e remoto in cui
viveva il figlio. Gli raccontava, per esempio, dei prodotti cinesi che
prendevano la via dell'Europa e che vedeva transitare lungo il fiume
diretti al porto di Canton. Uno dei più diffusi a Shaozhou, dove
veniva raccolto in grande quantità, era il rabarbaro, la cui corteccia
rossastra veniva usata in Cina soprattutto per tingere i tessuti e il cui
rizoma era richiestissimo in Occidente per la preparazione di
medicamenti, come il padre di Ricci ben sapeva essendo speziale.
Nonostante la produzione cinese fosse molto abbondante, la pianta
era considerata rara e costosa sui mercati europei, perché la
maggior parte dei carichi di rabarbaro inviati dall'Oriente via terra e
via mare, mal conservati, si deterioravano durante il viaggio.

Argomento di ben altro tenore erano le notizie sull'invasione

giapponese della Corea, il più fidato regno tributario della Cina.
Dopo che le truppe del Sol Levante, guidate dallo shogun Toyotomi
Hi-deyoshi, avevano già conquistato Seoul e Pyongyang, tra i mesi
di maggio e giugno 1592, il governo cinese si era visto costretto a
mobilitare l'esercito e a preparare una guerra per respingere gli
invasori. Era una scelta obbligata di cui si parlava con crescente
preoccupazione, perché un conflitto avrebbe aggravato la già
precaria situazione finanziaria dello Stato cinese, il cui bilancio, in
tarda epoca Ming, era cronicamente in passivo.

A Shaozhou però, nel cuore della provincia del Guangdong, gli echi
del conflitto arrivavano attutiti. Ricci continuava l'opera di apostolato
con molta fatica e scarsi risultati, in attesa di essere affiancato da un
nuovo sacerdote. Non dovette aspettare molto perché, verso la metà
del 1594, pochi mesi dopo la morte di De Petris, fu raggiunto da un
connazionale originario di Sarzana, Lazzaro Cattaneo,
precedentemente destinato al Giappone ma poi dirottato in Cina
per decisione di Valignano.

Il ministro Wang e la riforma del calendario

Cattaneo arrivò con un'importante notizia che avrebbe segnato un

punto di svolta per la missione. Ricci si era sempre sentito a disagio
nell'essere scambiato per un monaco buddista e il suo imbarazzo
cresceva con il trascorrere del tempo, come aveva più volte scritto a
Valignano. Anche l'amico Qu Taisu aveva fatto capire ai missionari
che l'abito dei bonzi non era adatto alla posizione che si
erano conquistati nella società cinese e aveva suggerito loro di
vestirsi di seta come se fossero letterati e di presentarsi con un titolo
che sottolineasse la loro condizione di uomini di cultura.

Quando Cattaneo aveva incontrato Valignano a Macao prima di

partire per Shaozhou, aveva discusso a lungo con lui il problema
e aveva ottenuto l'autorizzazione tanto attesa. Da quel momento i
missionari avrebbero potuto farsi crescere barba e capelli e
indossare, nelle occasioni ufficiali, una veste di seta simile a quella
degli shidafu, presentandosi con il titolo di «predicatori letterati», in
cinese daoren8

Ricci ne fu sollevato e insieme a Cattaneo smise subito di tagliarsi

capelli e barba e fece preparare nuovi abiti, riservandosi di
adottarli più avanti, quando la giusta occasione si fosse presentata.
La scelta di modificare l'immagine e il titolo con cui i missionari si
presentavano ai cinesi non poteva essere più tempestiva. Ricci,
infatti, godeva ormai in tutto il Guangdong di una reputazione di
uomo saggio e sapiente che mal si conciliava con il suo aspetto
dimesso di bonzo e doveva ricevere un numero crescente di
personalità ansiose di vedere i suoi strumenti scientifici e chiedergli
prove della sua abilità di matematico. Persino un guan di alto rango
come il ministro dei Riti di Nanchino, Wang Zhongming, appena
dimessosi per motivi di salute e in cammino verso la sua città natale
sull'isola di Hainan, si fermò a Shaozhou per incontrare lo Xitai Li
Madou di cui aveva sentito parlare. Nanchino, nella provincia dello
Jiangsu, era la seconda città della Cina dopo Pechino e il suo nome,
in cinese Nanjing, significava «capitale del Sud». Era stata infatti
capitale dell'impero per cinque dinastie e durante il regno dei primi
due imperatori Ming,9 e aveva il privilegio di conservare la stessa
struttura di governo di Pechino. Vi avevano sede sei ministeri che
avevano denominazioni identiche a quelli della capitale: il ministero
dei Riti, delle Pene, delle Finanze, della Guerra, delle Opere
pubbliche e del Personale. I loro titolari erano considerati dignitari di
spicco anche se avevano minore influenza politica rispetto ai colleghi
di Pechino.

Fermatosi a discorrere con Ricci per un giorno intero, il ministro

Wang fu colpito dalle conoscenze matematiche e astronomiche del

gesuita e, secondo quanto racconta il maceratese, arrivò a
ipotizzare di chiedere il suo aiuto per la correzione del calendario
cinese.10 Wang spiegò che il sistema calendariale richiedeva da
tempo una riforma radicale, ma la decisione di avviarla veniva
rimandata perché gli astronomi imperiali non erano all'altezza del
compito. Il calendario cinese era di tipo lunisolare e l'anno era diviso
in dodici mesi che corrispondevano grossolanamente alle lunazioni,
cioè il periodo di rotazione della Luna intorno alla Terra. A tale
suddivisione si affiancava un'ulteriore ripartizione dell'anno in
ventiquattro periodi solari, della durata di circa quindici giorni,
ciascuno dei quali veniva a sua volta suddiviso in tre periodi di
cinque o sei giorni. L'inizio della primavera era per esempio ripartito
nei tre periodi «Il vento scioglie il ghiaccio», «Gli animali si
risvegliano dal letargo» e «Il pesce nuota sotto il ghiaccio», brevi
descrizioni dei fenomeni della natura in quello spicchio di stagione.

Dal momento che il periodo formato dai dodici mesi lunari non
coincideva esattamente con Tanno solare, era indispensabile,
trascorso un certo numero di anni, inserire nel calendario un intero
mese intercalare, il tredicesimo. Il sistema calendariale cinese,
ancora in vigore in epoca Ming, era stato elaborato dall'astronomo
Guo Shoujing per l'imperatore Qubilay Qan nel 1281, in epoca Yuan,
ed era stato adottato dalla successiva dinastia Ming con il nome di
Datong, senza che venissero apportate modifiche sostanziali. Anche
se era molto avanzato per l'epoca in cui era stato concepito, la
mancanza di successive revisioni lo aveva reso obsoleto, sfasato
rispetto allo scorrere delle stagioni e impreciso nella predizione di
fenomeni astronomici come le eclissi.

Quando venne il momento di ripartire, il ministro si fece

accompagnare da Ricci alla giunca e lo trattenne a discutere a bordo
fino a notte inoltrata, menzionando ancora, verosimilmente, il
problema del calendario. Il gesuita era al corrente delle difficoltà che
si incontravano nel mettere a punto un sistema calendariale
perpetuo, e si ricordava ciò che aveva appreso al Collegio Romano
da Cristoforo Clavio, uno degli artefici della riforma gregoriana. Ricci
certamente comprese in quell'occasione che la correzione del
calendario cinese avrebbe potuto offrire una straordinaria
opportunità ai gesuiti. Probabilmente cominciò allora a elaborare il
progetto di far venire in Cina dei confratelli più esperti di lui nei
complessi calcoli astronomici necessari alla rettifica del sistema
calendariale.11 Si stava infatti convincendo che in caso di successo i
missionari avrebbero acquisito un immenso prestigio alla corte
imperiale che avrebbe spianato la strada al lavoro di
evangelizzazione. Forse quella notte in Ricci si accese la
speranza, ma egli non poteva immaginare quanti anni sarebbero
dovuti passare e quante traversie i gesuiti avrebbero dovuto
affrontare prima che uno di loro ottenesse l'incarico di correggere,
con l'autorizzazione dell'imperatore, il calendario cinese.12

Confucio, «un altro Seneca»:

la traduzione dei classici confuciani

Ricci non cessava mai di studiare il mandarino e di leggere testi di

storia e filosofia per comprendere la cultura dei letterati
confuciani, come Valignano gli aveva suggerito di fare. Soltanto se
fosse arrivato a condividere il sapere degli shidafu, infatti, avrebbe
potuto dialogare alla pari con loro, presentare la dottrina cristiana
con maggiore autorevolezza e trovare gli argomenti più adatti per
convincerli della validità del suo messaggio religioso.
L'approfondimento della filosofia cinese era anche motivato dal
progetto di scrivere un nuovo catechismo che sostituisse quello
pubblicato a Zhaoqing sulla base del testo di Michele Ruggieri, di cui
Valignano non era soddisfatto perché era stato preparato senza
un'adeguata conoscenza del confucianesimo.

Ricci si era dedicato almeno dal 1591 allo studio dei più importanti
testi canonici che i letterati cinesi dovevano conoscere alla
perfezione per superare gli esami imperiali. Si trattava dei cosiddetti
«Quattro libri» del confucianesimo, che tradizionalmente
comprendevano, oltre ai Dialoghi, le opere Il giusto mezzo e La
grande dottrina, dedicate alle norme che regolavano la società
all'epoca di Confucio, e Mencio, che esponeva il pensiero del
filosofo13 vissuto due secoli dopo Confucio e considerato il suo più
importante erede.14 I testi non contenevano un'esposizione
sistematica di un corpus dottrinale elaborato, ma davano piuttosto un
insieme di indicazioni per tenere un corretto comportamento morale
e sociale e suggerimenti per il buon governo.

Il gesuita aveva incominciato a studiarli insieme ad Almeida e aveva

continuato con De Petris, sicuro che la difficile lettura fosse per i
compagni un buon modo per migliorare la conoscenza del cinese
classico. Dopo la loro scomparsa aveva proseguito da solo e,
secondo l'indicazione di Valignano, aveva deciso di tradurre i
quattro testi cinesi in latino, per far conoscere ai confratelli in Europa
il pensiero del maggior filosofo del Paese di Mezzo. Anche Michele
Ruggieri aveva a suo tempo iniziato un'opera analoga, ma
Valignano, quando ne era stato informato, lo aveva dissuaso dal
continuare ri

La metamorfosi in mandarino

111
tenendo che il suo cinese non fosse all'altezza del compito e aveva
preferito aspettare che fosse Ricci a condurla a termine.15

L'incarico era quanto mai impegnativo e il maceratese aveva ritenuto

indispensabile farsi aiutare nell'impresa da un maestro «assai
dotto». Aveva quindi ricominciato a prendere lezioni di cinese
classico, ritornando, a più di quarant'anni, a fare lo studente. «In
senec-tute mea mi farò putto di scuola» scriveva a Claudio
Acquaviva il 10 dicembre 1593,16 confermando di aver iniziato la
difficile traduzione da almeno un anno.

Ricci completò il lavoro alla fine del 1594, realizzando la prima

parafrasi latina dei testi confuciani, arricchita di numerosi commenti.
Il manoscritto non si è conservato, ma negli anni in cui fu attiva
la missione venne utilizzato come manuale di studio per i religiosi
che arrivavano in Cina e servì da testo di riferimento per la
compilazione del famoso Confucius Sinarum Philosophus, la prima
completa presentazione della vita e dell'opera di Confucio in
Occidente, pubblicata a Parigi nel 1687 a cura di un gruppo di gesuiti
coordinati dal fiammingo Philippe Couplet.17

Ricci aveva letto i Quattro libri con lo stesso interesse che aveva
dimostrato per i testi greci e latini studiati al Collegio Romano e
aveva trovato notevoli analogie tra la morale confuciana e i princìpi
dell'etica occidentale, oltre a una particolare affinità tra la filosofia
cinese e lo stoicismo. Giudicava i Quattro libri «buoni documenti
morali»,18 come scriveva al generale Acquaviva, e definiva Confucio
«un altro Seneca» apprezzandolo come aveva a suo tempo
ammirato i grandi pensatori della classicità occidentale: «Nel suo
buon modo di vivere conforme alla natura, non è inferiore ai nostri
antichi filosofi exceden-do a molti».19 Certamente Ricci era stato
colpito dal fatto che il confucianesimo indicasse come dovere primo
dell'uomo la pratica di due virtù fondamentali, la rettitudine e la
benevolenza, o umanità, in cinese ren, ed esortasse i cittadini alla
solidarietà, al rispetto, alla gentilezza e alla fiducia. Inoltre, la filosofia
cinese poneva alla base della società il nucleo famigliare e
concepiva lo Stato come una grande famiglia, tant'è vero che
l'imperatore veniva definito «madre e padre» dei suoi sudditi.
Secondo Confucio, le relazioni più importanti su cui si fondava la
società erano cinque, quelle tra sovrano e suddito, padre e
figlio, marito e moglie, fratello maggiore e fratello minore e quella tra
amici.

Un altro caposaldo della filosofia confuciana, che il Ricci umanista

non poteva non apprezzare, era la valorizzazione del passato e
delle tradizioni più antiche, come recitava una delle massime più
famose del Maestro: «Io tramando non creo, credo negli Antichi e li
amo».

Approfondendo lo studio, il gesuita era stato favorevolmente

sorpreso dal fatto che alcune massime lapidarie del Maestro cinese
avessero affinità evidenti con detti della classicità occidentale
divenuti patrimonio della cultura europea. Il motto confuciano «la
virtù del Mezzo giusto e costante non è forse l'esigenza
suprema?»20 richiamava la sentenza di Aristotele contenuta
nell'Etica nicomachea, «la virtù sta nel mezzo», e la frase che
suonava nella sua versione cinese «ciò che non vuoi sia fatto a te,
non farlo agli altri»21 riecheggiava il ben noto principio evangelico.

Ricci sapeva che il pensiero di Confucio era stato rielaborato nei

secoli e che in epoca Ming veniva studiato seguendo
l'interpretazione datane da un filosofo nell'XI secolo, Zhu Xi,
esponente della scuola che in Occidente è chiamata, in termini
moderni, «neoconfucianesimo». Zhu Xi aveva inserito la dottrina del
grande Maestro in un sistema filosofico più complesso e organico
che riprendeva elementi delle dottrine buddista e daoista, compiendo
un impegnativo lavoro di sintesi che gli è valso l'appellativo di
«Tommaso d'Aquino cinese». Con il tempo la sua interpretazione si
era affermata fino a diventare dogma, tanto che in epoca Ming
nessun letterato avrebbe potuto superare gli esami se non avesse
aderito pienamente al neoconfucianesimo. Ricci non condivideva
l'impostazione di Zhu Xi, soprattutto perché aveva scoperto che
mentre nel confucianesimo antico si parlava del Signore dall'Alto, o
Shangdi, una figura sacrale che secondo lui aveva le stesse
caratteristiche del Dio cristiano, Zhu Xi menzionava piuttosto un
Principio, o Culmine Supremo, taiji, origine e fondamento di tutte le
cose, concetto ben lontano dall'idea di un Dio personale. Leggendo i
classici confuciani, Ricci si era convinto che nel suo catechismo, che
aveva già cominciato a preparare,22 avrebbe potuto dimostrare ai
letterati cinesi come il pensiero e la morale cristiani fossero
perfettamente compatibili con il confucianesimo antico, prima della
rielaborazione del neoconfucianesimo. Ma il gesuita avrebbe avuto
modo di riflettere a lungo su questi temi perché voleva dedicare alla
scrittura del suo testo religioso tutto il tempo necessario per farne
un'opera importante e destinata a durare.

Lo studio e la traduzione dei Quattro libri avevano consentito a Ricci

di compiere un ulteriore passo verso il suo inserimento nella società
cinese. Adesso suscitava l'ammirazione dei letterati, perché non era
mai accaduto che un «barbaro» sapesse citare le massime
di Confucio e fosse in grado di discutere di filosofia e di morale
come se si dovesse presentare agli esami imperiali. Li Madou,
osservavano i suoi amici, stava proprio trasformandosi in uno
shidafu.

Nonostante i successi sociali e culturali, l'evangelizzazione

procedeva a rilento e Ricci, pur molto paziente, cominciava ad
allarmarsi. Già due anni prima confessava preoccupato al generale
Acquaviva: «In tanto tempo si fece qui tanto puoco frutto»,23 e con il
passare del tempo la situazione non era migliorata, tant'è vero che in
quasi quattro anni i battezzati erano poco meno di 40. Era ormai
evidente che la scelta di fermarsi a Shaozhou si era rivelata poco
propizia, anche perché l'ostilità persistente di una parte della
popolazione nei confronti dei gesuiti e la diffusione della malaria
erano fonte di preoccupazione continua. Stando così le cose,
Valignano, regista da lontano della missione cinese, suggerì a Ricci
di cercare al più presto di trasferirsi con i compagni in un'altra
provincia dove fosse possibile trovare un'accoglienza più favorevole
e un clima meno malsano. L'occasione per farlo si presentò molto
prima del previsto.
Tentativo di raggiungere Pechino:

naufragio e abbandono della tonaca buddista

All'inizio del mese di maggio 1595 si trovava a passare da Shaozhou

il funzionario Shi Xing,24 che era appena stato chiamato in servizio a
Pechino con l'incarico di viceministro della Guerra per guidare
l'armata cinese nell'offensiva contro il Giappone.

Il guan viaggiava con il figlio primogenito ventunenne che soffriva di

una forte depressione da quando aveva fallito la prova per superare
il primo livello degli esami imperiali. Ricci sapeva che un insuccesso
alle selezioni per entrare nella burocrazia rappresentava una grave
sconfitta per il candidato e una vergogna per la famiglia, che si
aspettava di migliorare la propria posizione sociale allorché il figlio
fosse entrato nei ranghi dell'amministrazione dello Stato.
Dal momento che la selezione era ferrea e soltanto una piccola
percentuale di studenti riusciva a superarla, la pressione psicologica
sui concorrenti era fortissima e i più fragili soccombevano alla
responsabilità di cui si sentivano investiti. Gli amici di Ricci che
avevano vissuto quell'esperienza avevano raccontato la fatica della
preparazione, la paura di non riuscire, l'ossessione di trovare auspici
favorevoli che predicessero l'agognato successo.

I cinesi credevano nel valore profetico dei sogni, che interpretavano

come messaggi provenienti dal mondo degli spiriti, e prima delle
prove d'esame tutti i candidati cercavano di scoprire nelle loro visioni
notturne segnali premonitori di una buona riuscita. Per farlo,
si aiutavano consultando i volumi in commercio dedicati all'interpre-
fazione dei sogni. Erano pubblicazioni ricche di disegni che
ritraevano i giovani studiosi addormentati al tavolo di lavoro, cori il
capo reclinato sui libri, raffigurandone le visioni notturne all'interno di
una grande nuvola bianca che usciva dalla loro testa. Se l'immagine
nella nuvola era quella di un guerriero vittorioso o di un
conquistatore a cavallo, la riuscita era assicurata. L'abbondanza di
tali pubblicazioni dimostrava quanto gli esami rappresentassero un
incubo collettivo.25
La delusione per aver fallito la prova aveva prostrato il primogenito di
Shi Xing portandolo sull'orlo della follia. Il padre, non sapendo più
come aiutarlo, convocò Ricci sulla sua giunca, sperando che la
saggezza dell'occidentale potesse suggerirgli un rimedio per aiutare
il giovane, e accompagnò l'invito con alcuni doni. Il gesuita capì di
avere a portata di mano una buona occasione per lasciare la città
e raggiungere Pechino. Chiese al viceministro di portarlo con sé
fino alla capitale, per discutere dei problemi del figlio durante il
lungo percorso fluviale. L'uomo accettò e Ricci, ottenuto
l'indispensabile permesso dal governatore, si preparò a partire
insieme a due servitori e due giovani catechisti figli di famiglie
cristiane di Macao, Joào Barradas e Domingos Fernandes, che
erano a Shaozhou per svolgere il tirocinio propedeutico
all'ammissione nella Compagnia di Gesù.

Per raggiungere Pechino occorrevano almeno due mesi di

navigazione attraverso la rete di fiumi e canali che collegavano il
Sud della Cina alla capitale. La piccola flotta di giunche partì il 18
maggio 1595.26 Sulla principale viaggiava Shi Xing, a bordo di
un'altra c'erano la moglie, le concubine, i figli e le domestiche,
mentre nelle rimanenti era sistemato il seguito, con il voluminoso
bagaglio, a cui si aggregarono i missionari. Le giunche del
viceministro avevano diritto alla precedenza su ogni altra
imbarcazione commerciale e, per farsi largo quando i canali e i fiumi
erano molto affollati, annunciavano il loro passaggio percuotendo
tamburi durante il giorno e illuminando il ponte con lanterne rosse
durante la notte. Lungo il percorso vi erano stazioni di
approvvigionamento dove il convoglio veniva rifornito di vivande,
carne, pesce, riso, frutta e verdura, vino e acqua fresca, a spese
delle amministrazioni provinciali. Quando il vento non era sufficiente
a gonfiare le vele, le imbarcazioni venivano trainate da decine di
portatori, sempre pronti a intervenire dalla riva.

Effettuata una breve sosta nella città di Nanxiong, alla ripresa della
navigazione Ricci fu ospitato sulla giunca del mandarino ed ebbe
finalmente l'occasione di viaggiare in uno di quei palazzi
galleggianti riccamente decorati che aveva visto tante volte passare
lungo il fiume dalle finestre della sua casa a Zhaoqing. A bordo
c'erano numerose camere da letto dotate di ogni comodità,
dispensa, cucina e perfino una grande sala per i banchetti che
conteneva una decina di tavoli.27

A ogni sosta Shi Xing si intratteneva con i dignitari locali che si

facevano annunciare sulla sua giunca per le consuete visite di
cortesia. Siccome il viceministro non trovava mai il tempo di
discutere dei problemi del figlio, perché troppo preso dai suoi doveri
sociali, Ricci preferì noleggiare una giunca tutta per sé e vi si trasferì
con i compagni.

Proseguendo verso nord, le imbarcazioni imboccarono un affluente

secondario dove la navigazione era resa difficile dalla presenza di
rapide e scogli nascosti, soprattutto in un tratto chiamato «diciotto
correnti». Prima di intraprendere il rischioso percorso, il guan si
fermò a bruciare bacchette di incenso in un tempio
buddista, dimostrando che, in caso di pericolo, anche i mandarini
diventavano devoti, e poi affrontò le rapide. La giunca ammiraglia
riuscì a passare indenne, ma l'imbarcazione più piccola, che
ospitava le donne e i bambini, finì contro gli scogli e prese a
imbarcare acqua. Udendo le grida disperate dei passeggeri, Ricci
ordinò al pilota della propria giunca di raggiungerli e, con una
coraggiosa manovra, riuscì a far salire a bordo le donne e i bambini
indenni. Subito dopo, per rispettare l'etichetta, si trasferì su un altro
natante e raggiunse il viceministro che aspettava con ansia più
avanti, portandogli la buona notizia del salvataggio.

La mattina seguente il gruppo ripartì e Ricci prese posto su una

barca del seguito insieme a Joào Barradas. Il forte vento che si era
levato subito dopo la partenza metteva in pericolo la stabilità delle
giunche, che, come tutte le imbarcazioni fluviali, avevano il fondo
piatto, alberi relativamente alti e vele realizzate con «canne sottili»,
ovvero stuoie, al posto della tradizionale tela impiegata in Occidente.
Colpita da una folata troppo violenta, la barca di Ricci si rovesciò e il
gesuita, che non sapeva nuotare, si ritrovò in acqua e si raccomandò
a Dio. Lottando per rimanere a galla, riuscì ad afferrare una fune,
riprese fiato e poi salì a cavalcioni sopra una trave che galleggiava
tra i flutti, aggrappandosi anche a un tavolo di legno che vide
emergere vicino a lui. Infine, aiutato da un servitore, si mise in salvo
sopra lo scafo capovolto. Tutti i passeggeri erano scampati al
pericolo tranne Joào, che, pur sapendo nuotare, era scomparso
sott'acqua. Ricci non si diede per vinto. Legatosi con una fune e
aiutato da alcuni servitori, si tuffò più volte per cercare il compagno,
ma non riuscì a trovarlo.

La morte di Barradas fu un grave colpo per il gesuita, che avrebbe a

quel punto rinunciato al viaggio se non avesse sentito il dovere
di portare a compimento la propria missione nella capitale. Il
mandarino cercò di confortarlo e gli fece avere dell'argento per le
onoranze funebri di Barradas, un gesto generoso, dal momento che
un'altra imbarcazione era nel frattempo naufragata disperdendo tra i
flutti quasi tutto il suo bagaglio.

Arrivando alla città di Ji'an, le giunche furono colte ancora una volta
da una tempesta di vento e il viceministro cominciò a pensare che si
trattasse di un cattivo presagio. Impaurito e desideroso di
raggiungere Pechino al più presto, decise di proseguire via terra con
le donne e una parte del suo seguito, lasciando ad alcuni servitori
il compito di riprendere la navigazione con il bagaglio rimasto
quando le condizioni atmosferiche fossero migliorate. Cambiare
mezzi di trasporto non rappresentava un problema per un guan del
suo rango, che aveva diritto a ricevere rifornimenti, cavalli e
portantine a spese delle amministrazioni locali a ogni tappa del suo
cammino. Lo stesso privilegio non si poteva estendere a Ricci, che
non aveva con sé nemmeno il denaro sufficiente a noleggiare il
necessario per proseguire. Stando così le cose Shi Xing, ormai
convintosi che portare uno straniero a Pechino non fosse stata una
buona idea, consigliò a Ricci di tornare indietro.

Ma il gesuita non intendeva rinunciare. In tredici anni di permanenza

in Cina aveva imparato a insistere per ottenere ciò che voleva. Offrì
in dono al segretario del mandarino un prisma perché gli procurasse
l'autorizzazione a proseguire almeno fino a Nanchino, ma l'uomo
respinse il regalo spiegando che il viceministro non aveva ancora
ricevuto il sigillo, indispensabile strumento per attribuire valore legale
ai suoi documenti. Ricci si rivolse direttamente a Shi Xing, che trovò
ancora affranto per la perdita dei bagagli. Cercò di consolarlo
spiegandogli che le disgrazie erano una prova mandata dal Signore
del Cielo per saggiare la forza della fede, un concetto che
certamente il mandarino, digiuno di morale cristiana, faceva molta
fatica a comprendere, e poi gli chiese il lasciapassare. Il dignitario fu
irremovibile, ma constatando che Ricci non voleva proprio tornare a
Shaozhou, gli suggerì di fermarsi a Nanchang, capoluogo dello
Jiangxi, una cittadina tranquilla dove aveva amici ai quali avrebbe
potuto raccomandarlo. Lo sconsigliò vivamente di trasferirsi a
Nanchino, una città troppo legata alla corte imperiale, dove sarebbe
stato molto difficile per uno straniero trovare accoglienza,
dal momento che la guerra con il Giappone rendeva tutti più
sospettosi. Ma Ricci non voleva lasciarsi convincere e lasciò il
prisma in regalo, perché il guan si sentisse in debito con lui. Lo
stratagemma si rivelò efficace e finalmente il viceministro lo aiutò a
ottenere un lasciapassare per Nanchino dalle autorità della regione.
Il mattino successivo Shi Xing partì con un convoglio di almeno
trenta portantine, guardie e servitori a cavallo e il gesuita riprese la
navigazione insieme a una parte del seguito.

Durante la sosta in un piccolo porto fluviale per i rifornimenti, Ricci

venne a sapere che nello stesso villaggio era
temporaneamente alloggiata una sua conoscenza di Shaozhou, il
magistrato Liu Wen-fang, di ritorno da Pechino dopo aver reso il
consueto omaggio triennale all'imperatore. Il gesuita si fece
annunciare per una visita di cortesia e decise che era arrivata
l'occasione di sfoggiare il nuovo abito di seta da letterato che si era
fatto confezionare poco prima di partire e conservava in un bauletto
di pelle. Con la barba e i capelli ormai fluenti, Ricci indossò per la
prima volta la tunica di seta rosso scuro bordata di azzurro, con le
consuete maniche larghe e lunghe e una cintura realizzata negli
stessi colori dell'abito. Si infilò le nuove babbucce di seta nera
ricamata e indossò il cappello nero quadrato, alto e rigido, che gli
ricordava tanto la mitra di un vescovo. «Ci eravamo vestiti tutti al
modo della Cina lasciando la berretta quadra per memoria della
croce; quest'anno anco di questo mi sono spro-priato, che vestii una
berretta assai stravagante, acuta come quella dei vescovi, per
totalmente farmi cina...» confesserà alcuni mesi dopo al confratello
Girolamo Benci.28 Preparò anche il nuovo indispensabile libretto per
le visite e lo affidò al servitore da cui si sarebbe fatto accompagnare.
Poi salì su una portantina e arrivò di fronte alla porta dell'abitazione
del magistrato, aspettando che il padrone di casa gli andasse
incontro sulla soglia secondo il cerimoniale.

L'amico non fu sorpreso dal cambio d'abito, ma manifestò nei

confronti di Ricci una deferenza maggiore di quella che gli aveva
riservato durante gli incontri precedenti, quando il gesuita si
presentava vestito come un monaco. Lo riverì unendo le maniche
nel consueto saluto e pronunciando le parole qing qing, «prego
prego», e Ricci, anziché inginocchiarsi, restituì il saluto in piedi con
gli stessi gesti. Il mandarino prese una sedia, la collocò nella
posizione d'onore, rivolta verso nord, e invitò l'ospite a sedersi, dopo
averla simbolicamente spolverata. Il missionario prese a sua volta
una sedia e con gli stessi gesti la posizionò davanti a Liu Wenfang.
Durante la dotta conversazione che ne seguì Ricci non ebbe alcuna
difficoltà a parlare in cinese, recitando a memoria brani di Confucio e
di Mencio; era un duetto alla pari tra un letterato confuciano e un
missionario che sembrava un letterato confuciano.

Al momento del commiato il padrone di casa lo accompagnò alla

porta insistendo perché non se ne andasse, come voleva il
rituale. Dopo una serie di inchini Liu Wenfang indietreggiò e, quando
ormai sembrava rientrato definitivamente in casa, riapparve sulla
soglia, come d'uso, per l'ultimo saluto, proprio nel momento in cui
Ricci risaliva sulla portantina.

Espulsione da Nanchino

Il convoglio proseguì il viaggio fluviale senza incontrare altri ostacoli.

Il gesuita annotava sui suoi appunti la latitudine delle città che
incontrava, calcolando in modo approssimato con un piccolo
astrolabio la posizione del Sole e degli astri rispetto all'orizzonte.
Prendeva nota delle alture, dei laghi, dei fiumi e dei cambiamenti nel
paesaggio e nelle colture, perché intendeva preparare una
dettagliata mappa dell'immenso territorio che scopriva a poco a
poco, consapevole di essere il primo europeo a addentrarsi nel
cuore della Cina dei Ming.

Il convoglio sostò brevemente a Nanchang, dove la voce della

presenza di un forestiero, presto diffusasi, richiamò una folla di
curiosi, così che il gesuita preferì non scendere dalla barca per
evitare incidenti. Alla ripresa del viaggio il gruppo si fermò a visitare
un tempio daoista, davanti al quale era allestito un mercato ricco di
prodotti locali. Incuriosito, entrò nell'edificio, suggestivo e pieno di
credenti, ma la sua presenza attirò l'attenzione dei fedeli. Quando fu
chiaro che il gesuita non mostrava alcuna devozione di fronte alla
statua del santo, un gruppo di cinesi pretese che Ricci si
inginocchiasse e, al suo rifiuto, provò a convincerlo con la forza. Un
servitore del viceministro intervenne liberandolo dalla spiacevole
situazione e riaccompagnandolo senza incidenti sulla giunca. Ma da
quel momento il gesuita si propose di non entrare più in un tempio
senza aver prima dichiarato le proprie convinzioni religiose.

Proseguendo la navigazione, le giunche entrarono nel lago Bo-yang,

un immenso bacino lungo più di 100 chilometri. Poco distante dalla
sua costa nordoccidentale si ergeva il monte Lushan, la cui sommità
era sempre nascosta da nubi burrascose e sulle cui pendici si diceva
vi fossero più di trecento templi buddisti visitati da migliaia di
pellegrini. Arrivate all'estremità superiore del lago, all'altezza della
città di Jiujiang le giunche si immisero in un'ansa dell'imponente
fiume Yangzi, o Yangzijiang, il più importante ed esteso dell'impero.
Chiamato dai cinesi «Fiume Azzurro» o «Fiume Lungo»
(Changjiang), lo Yangzi, quarto fiume del mondo per lunghezza,
nasce ai piedi dell'altopiano del Tibet nella provincia occidentale del
Qinghai e, dopo un percorso di 5800 chilometri, si getta con
un maestoso estuario nel mar Giallo, a nord dell'attuale Shanghai,
nella provincia dello Jiangsu. Grande arteria pulsante dell'impero, il
Fiume Azzurro taglia la Cina a metà per tutta la sua larghezza e ha
rappresentato per secoli l'unica via di comunicazione tra le regioni
più interne del paese e la costa orientale.

Ricci era colpito dall'ampiezza29 e profondità del fiume e dalla

quantità «infinita» di giunche di ogni dimensione che lo affollava.
Vide passare imbarcazioni a quattro alberi con le consuete vele di
stuoia e si accorse che gruppi di giunche più piccole viaggiavano
affiancate come una piccola flotta per proteggersi dai frequenti
assalti dei banditi che si nascondevano lungo le rive. Osservò strani
gruppi di zattere di bambù a due piani e capì che erano case
viaggianti che venivano ormeggiate e utilizzate come dimore
temporanee dai mercanti che si fermavano per concludere i loro
affari. Procedendo lungo lo Yangzi in direzione nordest, e navigando
soprattutto di bolina a causa del forte vento proveniente da nord, le
giunche attraversarono in diagonale tutta la parte meridionale
dell'attuale provincia dello Anhui.

Il gesuita ammirava le cittadine e le case sorte lungo le rive del

fiume, i piccoli templi costruiti sulla sommità degli isolotti rocciosi da
cui uscivano i monaci a chiedere offerte alle imbarcazioni di
passaggio, e osservava come la vegetazione e il clima si andassero
modificando davanti ai suoi occhi. Lasciata la provincia del
Guangdong, le risaie erano diminuite, sostituite da campi di grano
fiancheggiati da schiere di mulini a vento. Lungo le rive, pini e salici
isolati avevano preso il posto dei filari di alberi e degli arbusti
rigogliosi che arricchivano le sponde più a sud. Ricci era lieto di aver
abbandonato la dieta a base di riso e mangiava con gusto i dolci di
frumento che si compravano a buon mercato dai venditori ambulanti
lungo le rive, insieme ai pesci appena pescati offerti in abbondanza.

Durante le soste il gesuita si rese conto che in quella parte della

Cina la legna da ardere era un bene raro e veniva venduta a
caro prezzo da chi ne faceva scorta per l'inverno. Gli dissero che per
riscaldarsi durante i mesi più freddi i contadini bruciavano le
canne che crescevano lungo le rive, oppure un combustibile che il
missionario non aveva mai visto prima di allora. Si trattava di un
materiale di colore scuro, che Ricci descrisse come «una specie di
pietra o minerale tipo il bitume che estraggono dai monti; e per
quanto conservi per molto tempo il calore non produce fiamma ed ha
un odore simile allo zolfo».30 Era carbon fossile, diffusissimo in Cina
ma, all'epoca, pressoché sconosciuto in Europa.

Anche Marco Polo, il mercante veneziano che aveva raggiunto la

Cina, da lui chiamata Catai, tre secoli prima di Ricci, nel suo librò
di memorie La descrizione del mondo, più noto come Il Milione,
aveva parlato con stupore delle «pietre nere» bruciate in inverno per
sviluppare calore. Ricci conosceva molto bene l'opera di Polo, che
aveva avuto notevole diffusione in Europa, e durante il suo viaggio
lungo il fiume cominciò a ripensare a quello che vi aveva letto,
trovando analogie con quanto andava scoprendo nel suo viaggio. Si
ricordò che anche Marco Polo aveva descritto un fiume imponente,
che scorreva da o-riente a occidente separando i nove regni a sud
del Catai dai sei regni a nord, vasto come un mare e percorso da
una quantità di navi di tali dimensioni da lasciare sbalorditi. Polo lo
chiamava Chian, Chiansui o Quian, ma Ricci cominciò a pensare
che fosse proprio lo Yangzi. Il gesuita era molto colpito da quelle
analogie, perché nell'Europa del Cinquecento tutti erano convinti che
il Catai dove aveva vissuto Marco Polo e la Cina con la quale
commerciavano i portoghesi e dove Ricci viveva fossero due paesi
diversi, il primo collocato in una zona imprecisata a nordovest del
secondo, come si poteva verificare su tutte le carte geografiche
dell'epoca.

Era trascorso quasi un mese dall'inizio del viaggio e undici giorni

dalla partenza da Ji'an quando il gruppo di imbarcazioni entrò
nella provincia dello Jiangsu. Il 31 maggio raggiunse Nanchino,
sulla sponda occidentale dello Yangzi. Ricci era curiosissimo di
vedere la seconda capitale, che i cinesi consideravano la città più
bella del mondo, ed era deciso a stabilirvisi.

Nanchino era molto estesa, contava un milione di abitanti ed era

protetta da tre ordini di mura. Il più esterno, che si sviluppava per 60
chilometri, racchiudeva il borgo nel quale Ricci prese
temporaneamente alloggio. Il secondo,31 lungo 30 chilometri,
circondava la città vera e propria e aveva tredici porte. Il terzo,
situato nel cuore della metropoli, proteggeva la Città Imperiale, sede
del palazzo che aveva ospitato il Figlio del Cielo quando Nanchino
era capitale, preso in seguito a modello per realizzare la Città
Proibita, residenza dell'imperatore a Pechino. A guardia della
seconda città della Cina vi era un contingente di cinquantamila
soldati.

Appena sistematosi, Ricci entrò in città per una breve esplorazione;

notando che il centro abitato era solcato da una fitta ragnatela di
corsi d'acqua e di canali attraversati da ponti di pietra ricordò il
passo del Milione in cui Marco Polo descriveva una bellissima
cittadina chiamata Chinsai (o Quinsai), ricca di canali attraversati da
«dodicimila ponti». In realtà la città menzionata da Polo era quasi
certamente

Hangzhou, nella provincia dello Zhejiang, che contava ancora più

canali di Nanchino, ma Ricci, che non poteva saperlo, si limitò a
rilevare le sorprendenti analogie tra quello che osservava e le parole
di Polo.

Nanchino era arricchita da orti, laghetti, giardini e colline boscose.

Nei mercati all'aperto c'era una straordinaria abbondanza di carne,
albicocche e altra frutta di ogni genere, nocciole, pinoli e verdura a
buon mercato. Ricci ammirò i ricchi palazzi, le grandi case, le torri e
le innumerevoli pagode, ma giudicò lo stile architettonico delle
costruzioni piuttosto austero, perché mancavano gli archi trionfali
di legno colorato e pietra che abbellivano le altre cittadine che
aveva visitato, proibiti in una città imperiale. Nonostante la
gradevolezza del paesaggio urbano, Ricci percepì che l'atmosfera
che si respirava nelle strade era «vigile e sospettosa» e ritenne più
sicuro continuare le sue esplorazioni sopra una portantina coperta.
Non ci volle molto perché il gesuita trovasse mandarini che avevano
sentito parlare di lui da amici che lo avevano conosciuto di persona
durante i loro viaggi a Zhaoqing e Shaozhou. Il guanxi, la rete di
relazioni sociali basate su conoscenze comuni, funzionò anche a
Nanchino e il gesuita fu invitato a numerosi banchetti, dove si
presentava, vestito di seta, come daoren, predicatore letterato.

Ma la sua permanenza nella seconda capitale dipendeva da fragili

presupposti. Senza l'intercessione di un mandarino autorevole che
garantisse per lui, era impossibile ottenere dalle autorità il
permesso di risiedere in città. Dietro suggerimento di alcuni amici si
rivolse a Xu Daren, sottosegretario al ministero delle Opere
pubbliche. Lo aveva già conosciuto quando il mandarino era
intendente militare a Zhaoqing e ricordava di avergli regalato un
globo terrestre e una clessidra ricevendo l'invito informale a visitare
Nanchino.

Il dignitario accolse Ricci con tutti gli onori, ma quando fu informato

del suo desiderio di stabilirsi a Nanchino divenne ostile, temendo di
essere accusato di favorire l'ingresso di stranieri in città.
Preoccupato di non compromettere la propria carriera, congedò
il gesuita con freddezza promettendogli un secondo incontro e
subito dopo fece prendere informazioni sui missionari. Quando Ricci
fu ammesso alla seconda udienza, Xu Daren disse di aver avuto
notizia che il missionario era stato cacciato dalla città di Zhaoqing
con l'accusa di aver complottato contro la Cina. Sentenziò che i
missionari non potevano fermarsi a Nanchino e mandò i suoi uomini
a minacciare il padrone di casa che li ospitava per obbligarlo, pena
la tortura, a firmare un documento in cui si impegnava a noleggiare
una giunca a proprie spese e a verificare di persona che i religiosi vi
sa-

Ussero la mattina successiva e lasciassero per sempre la città. Il

gesuita non poté che obbedire e decise di ripiegare su Nanchang,
come il lungimirante viceministro della Guerra con cui era partito
da Shaozhou gli aveva a suo tempo consigliato di fare.

L'espulsione da Nanchino, dopo il fallimento del tentativo di

raggiungere Pechino, minò il consueto ottimismo di Ricci, che
durante la navigazione verso Nanchang fu assalito dallo sconforto.
Egli però racconta che una notte vide in sogno Cristo farglisi incontro
per consolarlo e rassicurarlo sul buon esito dei suoi progetti, e
immaginò di camminare liberamente in una città imperiale bellissima.
Il ricordo della visione notturna lo fece sentire al risveglio più forte e
pieno di speranza. Ritrovato il suo spirito combattivo, riuscì a fare
amicizia con un notabile di Nanchang incontrato durante una sosta,
che gli promise che lo avrebbe aiutato a trovare alloggio in città
presso alcuni suoi conoscenti.

Il Catai di Marco Polo e la Cina

Nel viaggio di ritorno lungo il fiume, il gesuita aveva ripensato alle

straordinarie somiglianze tra le descrizioni di Marco Polo e
i paesaggi e le città che aveva visto nelle province appena
attraversate e aveva incominciato a chiedersi se il Catai, che egli
chiamava «Cataio», e la Cina non fossero in effetti lo stesso paese.
Del regno visitato dal mercante veneziano, Ricci sapeva che era
considerato un luogo misterioso e mitico, le cui immense ricchezze
risvegliavano in molti il desiderio di raggiungerlo, sapeva anche che
la sua esatta posizione geografica era ancora sconosciuta, perché
nessuno era più riuscito a ripercorrere il cammino compiuto da Polo
fino agli estremi confini dell'Asia. Le idee sul Catai erano ancora
confuse nel XVI secolo quanto lo erano nel XV, quando Cristoforo
Colombo era partito per le Indie tentando di raggiungerle navigando
verso Occidente, con la ben nota spedizione che lo aveva portato a
sbarcare nelle Americhe nel 1492. Il navigatore genovese, attento
lettore del Milione, aveva con sé una lettera indirizzata al Gran Qan,
o Gran Cane, come Marco Polo chiamava l'imperatore del Catai, che
immaginava di poter incontrare una volta arrivato a destinazione. Nel
Cinquecento la ricerca del Catai era proseguita soprattutto a opera
degli inglesi, desiderosi di trovare nuove strade verso i mercati
dell'Oriente passando a nord dell'Europa, impossibilitati com'erano a
percorrere le rotte che circumnavigavano l'Africa, monopolizzate dai
portoghesi. Ma verso la fine del XVI secolo anche l'Olanda,
soprattutto a opera di Willem Barents, si stava spingendo in
infruttuose spedizioni alla ricerca di un passaggio a nordest verso
l'Asia.
L'origine dell'equivoco sull'esistenza di due paesi diversi chiamati
Cina e Catai si può facilmente ricostruire, grazie alle conoscenze
storiche e geografiche di cui oggi possiamo avvalerci,
ripercorrendo per sommi capi le vicende susseguitesi dai tempi di
Polo fino alla missione dei gesuiti in Cina.

Marco Polo aveva lasciato Venezia nel 1271 insieme al padre

Niccolò e allo zio Matteo e nel 1275 aveva raggiunto il Catai
percorrendo le vie della seta. Rimasto per sedici anni alla corte
dell'imperatore Qubilay32 nella capitale Qanbaliq, era poi tornato via
mare in Italia, dove, tre anni dopo il suo rientro, imprigionato dai
genovesi durante la guerra tra Genova e Venezia, aveva dettato al
compagno di cella Rustichello da Pisa il suo libro di memorie.

Ai tempi di Marco Polo il Catai faceva parte dell'immenso impero

mongolo, o tartaro, come allora veniva chiamato (dal nome turco Ta-
tar, che indicava una tribù mongola), creato a partire dal 1209 da
Gen-gis Qan e dai suoi successori, uno dei regni più estesi della
storia, che si estendeva a occidente fino alla Polonia e all'Ungheria e
a oriente fino alla Corea attraverso la Russia e l'Asia centrale. Era
proprio la cosiddetta pax mongolica, unica forma di dominio possibile
su un territorio così vasto, a permettere gli interminabili viaggi lungo
le vie della seta, percorse dai Polo fino in Asia. L'impero mongolo
era stato diviso tra gli eredi di Gengis, ed era stato suo nipote
Qubilay a completare l'annessione della Cina, già iniziata ai tempi
del nonno. Per indicare la nuova dinastia imperiale instaurata nel
Paese di Mezzo (destinata a regnarvi dal 1271 al 1368), Qubilay
aveva adottato il nome Yuan, «origine». Egli aveva quindi trasferito
la capitale da Qaraqorum, antica sede dell'impero mongolo, a
Qanbaliq, posta nella stessa piana dove in epoca Ming sorgeva
Pechino. Dopo la conquista mongola la Cina veniva chiamata Catai,
nome introdotto per la prima volta in Occidente da Marco Polo e
derivante dalla popolazione dei Kitan, allevatori nomadi provenienti
dalla Manciuria meridionale, che avevano fondato la dinastia Liao
nel Nord della Cina.
Anche se i mongoli, entrati in contatto con la civiltà conquistata, si
erano in parte sinizzati, affrettandosi a adottare il modello di
governo del paese occupato, il loro dominio aveva mutato, almeno in
superficie, la fisionomia dell'impero cinese. Essi avevano trasformato
la Cina in un paese multinazionale che consentiva ai rappresentanti
di etnie diverse, provenienti dai paesi su cui avevano esteso il loro
dominio, di diventare funzionari dell'amministrazione statale e dove
lo stesso Polo aveva potuto rivestire incarichi pubblici per conto
dell'imperatore. La corte del sovrano mongolo era un crocevia di
idee, civiltà e religioni in cui la millenaria cultura cinese non era
protagonista, tant'è vero che nessun funzionario usava il mandarino
né erano tenuti a farlo gli ospiti dell'imperatore come Marco Polo,
che non aveva mai nemmeno menzionato nel Milione i tipici caratteri
della scrittura cinese.

Alla corte mongola si erano presentati anche missionari cristiani, frati

francescani o minori, mandati dai papi a cercare un'alleanza contro i
musulmani. Nel 1245 papa Innocenzo IV aveva inviato a Qaraqo-
rum Giovanni da Pian del Carpine, autore della Historia
Mongolorum. Pochi anni dopo era arrivato in Mongolia il fiammingo
Guglielmo da Ruysbroeck. Nel 1294 aveva raggiunto Qanbaliq
Giovanni da Montecorvino, nominato nel 1307 arcivescovo a
Pechino, dove era rimasto fino alla morte. Un'altra missione
francescana era stata quella di Odo-rico da Pordenone, tornato nel
1330, e nel 1342 l'ultimo imperatore mongolo Temur aveva ricevuto il
legato pontificio Giovanni dei Mari-gnolli, inviato da papa Benedetto
XII.

I legati pontifici, però, avevano imparato soltanto la lingua mongola e

avevano avuto prevalentemente contatti con personalità non cinesi,
cosicché la loro opera di evangelizzazione non aveva fatto proseliti
di etnia cinese.33 Come Marco Polo, al loro rientro in Europa anche i
missionari francescani avevano descritto il Catai come un paese
mongolo e multietnico, che non sembrava avere molto in comune
con la Cina. Se i resoconti dei francescani, in forma manoscritta,
avevano avuto scarsissima diffusione, e quasi certamente
Ricci stesso li ignorava, il libro di Marco Polo era conosciutissimo,
ma le informazioni in esso contenute non erano servite a chiarire
l'identità precisa e la collocazione geografica del paese in cui il
veneziano a-veva vissuto. Polo, inoltre, non solo non aveva
menzionato la scrittura e molti dei tipici costumi cinesi, come
l'abitudine di bere tè, ma aveva anche inspiegabilmente trascurato
alcune delle più importanti conquiste tecnologiche, come la stampa,
già diffusa in Cina nel XIII secolo. Anche se la leggenda vuole che
Polo abbia esclamato sul letto di morte: «Ho raccontato soltanto la
metà di quanto ho visto», le lacune nel suo racconto erano tanto
evidenti da far dubitare alcuni storici di epoche successive che fosse
davvero arrivato fino in Cina.

Ma le dimenticanze nel racconto di Polo non erano state la causa

principale del perdurare dell'equivoco sull'identità del Catai e
della Cina. Il mistero aveva potuto resistere nei secoli perché
quando i mongoli, dopo meno di un secolo di regno, erano stati
cacciati nel 1368 dalla dinastia cinese Ming, che si era riappropriata
dell'impero,

i rapporti tra Cina e Occidente erano cessati. La missione

francescana, durata quasi un secolo, era stata spazzata via e nel
Paese di Mezzo non era rimasta traccia del cristianesimo. L'impero
cinese, forte della riconquistata identità nazionale, sicuro della
propria autosufficienza e superiorità culturale e materiale, aveva
cancellato ogni traccia del passato più recente, si era rinchiuso in se
stesso e aveva dimenticato gli apporti culturali ricevuti in epoca
Yuan. Il mondo islamico si era impadronito dell'Asia centrale,
monopolizzando i commerci tra Oriente e Occidente, le vie della seta
erano divenute impraticabili e la Cina irraggiungibile e impenetrabile.
La cesura nelle comunicazioni dirette e il disinteresse di quasi tutti i
sovrani Ming per il mondo esterno all'impero - con l'eccezione dei
due sovrani Yongle e Xuande, che avevano voluto le spedizioni
marittime guidate dall'eunuco Zheng He nella prima metà del XV
secolo - avevano impedito le esplorazioni e la trasmissione delle
conoscenze. L'unica via per arrivare alla Cina, il paese della seta e
della porcellana, era rimasta quella del mare, che i portoghesi
avevano percorso circumnavigando l'Africa e attraversando l'oceano
Indiano per approdare sulle sue coste soltanto agli inizi del XVI
secolo. A confondere le idee degli occidentali si aggiungeva il fatto
che il nome Catai, ormai dimenticato in alcuni paesi dell'Asia
meridionale, veniva invece ancora usato in Asia centrale e dalle
popolazioni musulmane.34

Ricci, che era all'oscuro delle vicende del Paese di Mezzo

successive alla visita di Marco Polo, attraversava il cuore della Cina
con l'animo dell'esploratore, credendo di essere il primo missionario
cristiano a penetrarvi, consapevole che le sue osservazioni
sarebbero state preziose per gli occidentali. Ma le riflessioni sulle
analogie tra Cina e Catai non potevano distoglierlo dalla
pianificazione del suo viaggio a ritroso lungo il fiume, che occupò di
nuovo la sua mente mentre l'imbarcazione si avvicinava a
Nanchang. Il gesuita era deciso a restare nella cittadina soltanto il
tempo necessario per trovare gli appoggi indispensabili per stabilirsi
a Nanchino e poi avrebbe cercato ancora una volta di arrivare a
Pechino, cuore dell'impero. Quando approdò a Nanchang, alla fine
di giugno, scoprì che lo shidafu incontrato durante la navigazione era
stato di parola. Trovò infatti ad attenderlo alcuni servitori del
dignitario incaricati di prendere i suoi bagagli e di trasferirlo, in
portantina, nella casa che lo avrebbe ospitato.

VIII

LA FORZA DELL'AMICIZIA Nanchang, 1595-1596

Coloro che eliminano dalla vita l'amicizia, eliminano il sole dal

mondo.

CICERONE, Laelius de amicitia (45-47)

Il Maestro disse: «Colui che esercita il governo grazie alle sue virtù
si può paragonare alla stella polare, che resta salda al suo posto
mentre tutte le altre stelle le ruotano attorno».

CONFUCIO, Dialoghi (II, 1)

Una cortese accoglienza a Nanchang

Sistematosi a Nanchang, Ricci preferì rimanere in casa alcuni giorni

a meditare sul suo infruttuoso tentativo di stabilirsi nella seconda
capitale. Si sentiva deluso, perché non si sarebbe mai aspettato un
così brusco voltafaccia da un dignitario come Xu Daren, che
riteneva suo amico. «Ecco, Padre mio, come finì la grande amicizia
che avevamo con questo mandarino»1 si lamentava in una lettera
dell'agosto successivo al superiore Duarte de Sande.

Il gesuita ripensava ai suoi rapporti con i letterati cinesi. Con

l'eccezione di Qu Taisu, la cui vicinanza e affezione riteneva sincere,
i dignitari che Ricci chiamava amici erano in realtà conoscenze
superficiali, che lo volevano incontrare perché attirati dai suoi regali
e incuriositi dalla sua sapienza, ma pronti a rinnegarlo davanti alle
avversità e a respingerlo come un «diavolo forestiero». Nessuno
di loro avrebbe potuto prendere il posto dei compagni del Collegio
Romano, a cui pensava costantemente e indirizzava le sue
malinconiche lettere: «Quanto, fratello mio, ci siamo allontanati,
quanto poca speranza di rivederci più in questa vita!» scriveva in
quei giorni a Girolamo Benci. «Ma l'amore in me si aumenta con la
distanza de' paesi e spero in Dio che, quanto manco speranza ho di
rivedere sì cari miei amici in questo mondo, tanto maggiore è la
certezza di vederli nell'altro in gloria.»2

Superati i primi giorni di sconforto, Ricci decise di esplorare la città e

cercare persone che lo potessero aiutare a ottenere l'autorizzazione
a stabilirvisi. Ancora una volta si trattava di creare buoni contatti con
i notabili locali, e il gesuita lo doveva fare da solo, perché il giovane
Domingos Fernandes che viaggiava con lui non era molto versato
nelle relazioni sociali, come Ricci non mancava di far notare a De
Sande: «Ma siccome Domingos Fernandes che portai qui con me,
non possedeva quel tanto di talento che si richiedeva...».3 Un talento
che a Ricci, così facilitato nei rapporti interpersonali dal carattere
socievole e dalla padronanza del cinese, certamente non mancava.
Nanchang gli sembrò due volte più estesa di Firenze e molto più
bella di Canton, l'altro capoluogo di provincia che conosceva
bene. Era ordinata, elegante, con strade larghe e un gran numero di
archi celebrativi scolpiti nel legno a vivaci colori. I suoi abitanti più
facoltosi non erano in prevalenza commercianti come a Canton, ma
soprattutto letterati e funzionari, che Ricci ritenne si potessero
classificare in quattro gruppi principali.

Il primo era il consistente gruppo costituito da guan

dell'amministrazione e comandanti militari che esercitavano le loro
funzioni nel capoluogo di provincia. Poi c'erano i giovani «talenti
fioriti», xiucai, particolarmente numerosi a Nanchang, sede di tre
scuole statali che preparavano alle prove imperiali. Gli istituti
godevano di ottima reputazione e lo provava il fatto che nella
precedente selezione per il terzo livello di esami imperiali tenutasi a
Pechino, ben otto «studiosi introdotti», jinshi, fossero originari di
Nanchang, mentre soltanto cinque provenissero dalla più popolosa
provincia del Guangdong. Il primato, di cui Ricci era stato subito
informato, rappresentava un vanto per la città, che si onorava di aver
dato i natali anche a uno dei gran segretari, i guan di grado più
elevato della burocrazia civile, nominati in un numero che variava da
due a sei, che avevano il compito di coordinare l'attività del governo.
I parenti e gli amici del gran segretario, temuti e rispettati,
costituivano gruppo a sé, il terzo, insieme ai famigliari di altri
importanti funzionari dell'amministrazione e ai mandarini
temporaneamente disoccupati in attesa di un incarico. La
quarta classe sociale di prestigio era il gruppo, numeroso ed
esclusivo, dei principi della famiglia imperiale. In Cina tutti i figli
dell'imperatore, con la sola eccezione dell'erede designato, erano
obbligati, una volta raggiunta l'età della pubertà, a lasciare la
capitale e a trasferirsi in province lontane da Pechino. Tutti
ricevevano dallo Stato una cospicua rendita che permetteva loro di
vivere nel lusso, purché rispettassero la proibizione di ricoprire
incarichi civili e militari o di viaggiare all'interno del paese senza un
permesso speciale dell'imperatore.
La legge che prevedeva l'esilio dalla capitale per i parenti del Figlio
del Cielo era entrata in vigore soltanto a partire dal terzo
imperatore Ming, Yongle, che nel 1403 era salito al potere
usurpando il trono al cugino. Il nuovo sovrano aveva ritenuto
prudente esiliare per decreto i suoi stessi eredi e privarli di ogni
incarico, per evitare che uno di loro potesse in futuro minacciare la
sua autorità. La pratica, adottata da tutti gli undici imperatori
successivi, incluso Wanli, per quasi due secoli, era servita a
eliminare lotte intestine, ma aveva avuto gravi ripercussioni sulle
finanze dell'impero. Infatti il titolo di principe, con le relative rendite,
veniva trasmesso per via ereditaria ai primogeniti e tutti gli altri
discendenti avevano diritto ad appannaggi e privilegi, cosicché il
numero dei parenti dell'imperatore che vivevano a spese del
governo era aumentato negli anni in modo ormai
insostenibile. Soltanto a Nanchang, il loro gruppo rappresentava un
quinto della popolazione locale, secondo la valutazione, forse
eccessiva, di Ricci.

Inutile dire che in un ambiente così elitario e apparentemente privo

delle tensioni xenofobe che serpeggiavano nelle due capitali e nelle
province costiere, Ricci si sarebbe trovato a suo agio, come aveva
previsto il viceministro Shi Xing quando gli aveva consigliato
di fermarsi nel capoluogo. Anzi, proprio a Nanchang Ricci si
sarebbe ricreduto sulla disponibilità dei cinesi all'amicizia nei suoi
confronti. Ben presto, infatti, incontrò persone «cortesi e ben
disposte», a partire dal padrone della casa in cui alloggiava, che gli
suggerì di iniziare il giro di visite di circostanza dal ricco medico
Wang Jilou, personalità influente e buon amico di Shi Xing.

Ricci si vestì da letterato, fece indossare una tunica lunga anche ai

suoi servitori e si procurò una portantina, deciso a comportarsi
«con quanta più autorità potesse» e a seguire alla lettera il
cerimoniale. Nella nuova città nessuno lo aveva mai visto vestito da
bonzo e tutti lo avrebbero conosciuto soltanto come Li Madou lo
Xitai, il predicatore letterato conoscitore delle «cortesie» locali.
L'incontro con il medico si svolse in un clima di serenità, tanto più
che Shi Xing aveva mantenuto fede alla promessa fatta prima di
partire per Pechino e aveva scritto ai suoi amici per segnalare
l'arrivo del gesuita. Il medico, introdotto nei circoli più esclusivi e in
buoni rapporti con il governatore generale della provincia dello
Jiangxi di cui aveva in cura il figlio, si offrì volenti eri di fare gli onori
di casa e organizzò in onore di Ricci un banchetto a cui invitò i
notabili della città, incluse le due altezze imperiali Kang Yi, principe
di Jian'an, e Duo Geng, principe di Le'an.

La bugia non detta

Ricci era già stato invitato a numerosi banchetti e ne conosceva il

rituale. Le abitazioni dei mandarini più abbienti in cui venivano
organizzati erano ricche di oggetti preziosi e antichi. I cinesi
apprezzavano i vasi di bronzo, le terrecotte, gli oggetti di giada, i
sigilli scolpiti in pietre semipreziose, le minuscole bottigliette
portaprofumo decorate e le calligrafie su carta o tela. Collezionavano
piatti, vasi di ogni forma e dimensione, ciotole, scatole e piccoli
recipienti per l'acqua di porcellana, materiale già usato in Cina dai
primi secoli dell'era cristiana, il cui segreto di fabbricazione era
ancora sconosciuto in Europa, dove sarebbe stato introdotto soltanto
nel XVIII secolo. Ricci ne amava particolarmente la lucentezza e la
perfezione, tanto da definirla «la più bella e netta cosa del mondo».4
Anche se in epoca Ming venivano prodotte porcellane pregiatissime
soprattutto nelle fabbriche di Jingdezhen, che lavoravano a pieno
ritmo per la corte imperiale e le case dei più ricchi, le porcellane
antiche, in particolare del periodo Song, erano molto ricercate. Il
grande interesse per gli oggetti d'epoca favoriva il commercio di falsi
realizzati con estrema perizia, ceduti come copie a chi non poteva
permettersi gli originali o venduti come autentici, a carissimo prezzo,
a ignari collezionisti. Un altro prodotto, impiegato fin dall'antichità
nell'arredamento cinese ma del tutto sconosciuto in Europa,
suscitava l'ammirazione di Ricci. Era la lacca, la vernice di origine
vegetale con cui i cinesi ricoprivano scatole e mobili, che
diventavano lisci e lucenti e si potevano pulire con facilità. La
copertura di lacca sui tavoli per i banchetti rendeva superfluo l'uso
delle tovaglie, come il gesuita annota nella sua attenta descrizione
degli usi cinesi.
Il convivio si svolse rispettando il consueto copione. Gli ospiti
venivano accolti in un atrio dove conversavano sorseggiando il tè,
prima di essere invitati a confluire nella sala principale. Mentre tutti
aspettavano di sedersi al tavolo, il padrone di casa prendeva in
mano una tazza di vino e usciva in cortile versandone il contenuto
per terra con un inchino rivolto a Mezzogiorno in onore del Cielo. Poi
si sedeva insieme a tutti gli altri invitati al lungo tavolo
rettangolare, facendo accomodare l'ospite d'onore al centro e
prendendo posto di fianco a lui. Ogni commensale trovava di fronte a
sé una ciotola con vino tiepido e le consuete bacchette, realizzate
per le occasioni più importanti in ebano o avorio con la punta dorata
o argentata, con le quali si portava alla bocca il cibo appositamente
tagliato in piccoli pezzi. L'uso delle bacchette, e del cucchiaio di
porcellana per le zuppe, evitava il contatto diretto con gli alimenti,
cosicché nessuno, né prima né dopo il pranzo, si lavava le mani,
come Ricci non mancava di notare ogni volta, sottolineando la
differenza con quanto avveniva alle tavole occidentali. Seguendo i
gesti del padrone di casa gli invitati prendevano la ciotola con
entrambe le mani e sorseggiavano il vino aspettando che la prima
portata venisse loro offerta. Soltanto quando il padrone di casa si
portava alla bocca il primo pezzo di cibo, tutti lo potevano imitare e il
banchetto aveva inizio in un clima di allegria generale.

Occasionalmente il convivio era animato da discussioni su temi

filosofici o allietato da spettacoli e giochi che si concludevano in
ripetute libagioni a base di un vino non molto forte, che a Ricci
sembrava vagamente simile alla birra, ottenuto dal riso e altri cereali.
Le portate, almeno venti, comprendevano sempre carne, pesce,
verdure di o-gni tipo e zuppe, e l'alternanza dei cibi e dei sapori,
salati, agrodolci, piccanti, acidi, era modulata in base all'effetto delle
diverse sostanze sull'organismo, secondo i dettami della medicina
cinese. Alla fine del pasto venivano portati in tavola enormi vassoi di
frutta, che segnavano la definitiva conclusione delle portate. Anche
se alle elaborate pietanze dei banchetti, servite in quantità
eccessive, preferiva i semplici piatti di riso e verdure che erano alla
base dell'alimentazione quotidiana, Ricci amava la cucina locale e si
era ormai abituato ad assaggiare con moderazione ogni specialità,
ben sapendo che in Cina gli ospiti non avevano l'obbligo di
consumare interamente quanto era contenuto nel piatto.

Dopo la sua partecipazione a un banchetto insieme a due principi

imperiali, la fama dello Xitai, il sapiente venuto da lontano, cominciò
a diffondersi e giunse alle orecchie del governatore Lu Wan'gai, che
incaricò i suoi collaboratori di scoprire quali fossero le reali intenzioni
dello straniero. Mentre già il suo padrone di casa, spaventato
dall'indagine, si preparava a sfrattarlo, Ricci fu convocato in udienza
dal funzionario. Ma il guan si rivelò ben disposto e, dopo aver gradito
il dono di un prisma, che poi restituì per convenienza, fu lieto di
concedere a Li Madou il permesso di trasferirsi in città. Non solo, ma
lo incaricò di costruirgli dietro compenso un astrolabio e una
meridiana, che il gesuita gli fece avere nei giorni successivi con
l'aggiunta di un globo celeste. Meno amichevole si rivelò il prefetto
Wang Zuo, che oppose qualche resistenza ad avallare la
permanenza dello straniero in città ma finì per adeguarsi al volere
del suo superiore.
Ricevuta l'autorizzazione, Ricci poté iniziare la ricerca di una casa
mentre rendeva visita, come di prammatica, alle autorità locali e ai
più importanti letterati e uomini di cultura. Conobbe tra gli altri
l'anziano filosofo Zhang Doujin, considerato uno dei quattro uomini
più autorevoli della provincia, che guidava l'«Accademia della grotta
del cervo bianco», una confraternita di pensatori che si riuniva per
discutere temi morali e filosofici e di cui aveva fatto parte in passato
anche il filosofo neoconfuciano Zhu Xi. L'erudito conosceva il
mappamondo di Ricci e aveva intenzione di pubblicarne una
riproduzione nell'enciclopedia astronomico-geografica, intitolata
Tushupian, a cui stava lavorando. Chiese a Ricci delucidazioni sulla
scienza europea, dandogli in cambio consigli per capire più a fondo
la società cinese, e lo invitò a prendere parte alle discussioni con i
discepoli dell'Accademia. Gli scambi di vedute alle accademie, o
shuyuan, così come i contraddittori pubblici, consentivano un vivace
dibattito intellettuale tra letterati e favorivano la circolazione di nuove
idee. Non deve stupire quindi che un pensatore forestiero vi fosse
invitato e le sue opinioni fossero ascoltate con interesse.

Ricci partecipava a quelle dispute amichevoli parlando in cinese e

meravigliando i presenti con la sua capacità di citare Confucio
come un letterato e si sentiva a suo agio nel suo ruolo di daoren,
mentre esponeva a quel pubblico selezionato i princìpi della dottrina
cristiana. Era un'occasione preziosa per saggiare la reazione dei
dotti cinesi di fronte alla nozione di un Dio immortale, legislatore
supremo che ricompensa o punisce, e alla descrizione del paradiso
e dell'inferno che aspettano gli uomini nell'altra vita. Durante il
dibattito Ricci verificava quanto le sue convinzioni fossero estranee
alla mentalità cinese, che non possedeva e non comprendeva il
concetto di peccato. Per la morale cinese non aveva alcun senso
parlare dell'attesa di una felicità da conquistare dopo la morte,
mentre era considerato importante esercitare le virtù morali e
perfezionarsi per ottenere benessere e serenità durante la vita,
osservando i riti, rispettando le gerarchie e favorendo sulla terra la
realizzazione dell'ordine cosmico. In effetti la dottrina buddista
possedeva un elaborato concetto di inferno, assimilabile piuttosto al
purgatorio cristiano, dove i defunti rimanevano soltanto fino alla
completa espiazione delle loro colpe evitando la dannazione eterna
e senza appello descritta da Ricci. Durante una delle discussioni,
Zhang Doujin, non sapendo cosa rispondere al missionario che
parlava del giudizio divino nell'Aldilà, citò il detto di un letterato
dell'epoca Song che aveva voluto dimostrare l'inutilità della credenza
buddista in un paradiso e un inferno analoghi a quelli cristiani: «Se
c'è un paradiso è giusto che le persone rette vi ascendano ... se
c'è un inferno, i malvagi vi andranno. Cerchiamo di essere uomini
buoni e non malvagi».5 E lo scambio di vedute si concluse senza
che un'opinione prevalesse sulle altre.

Nonostante la diversità dei punti di vista, Ricci si era convinto che

sarebbe stato facile dimostrare ai letterati la validità dei propri
insegnamenti. Il gesuita, infatti, stupito dell'inadeguatezza delle loro
argomentazioni, che sembravano violare le più elementari regole
della dialettica, era sicuro di poterli persuadere sul piano della
razionalità, dove si sentiva tanto più ferrato. In realtà, ciò che Ricci
giudicava incapacità di ragionare, era soltanto l'abitudine a pensare
secondo parametri e categorie mentali diversi da quelli per lui
consueti. In effetti l'originalità della cultura cinese rendeva la
comunicazione tra il gesuita e i letterati molto simile a un dialogo fra
sordi.6 Nonostante l'ottimismo del maceratese, non sarebbe stato
semplice indurre i dotti cinesi a riconoscere la supposta superiorità
della filosofia e della religione occidentali, come lui stesso, e più
ancora i gesuiti suoi successori nella missione, avrebbero verificato.
Quando, dopo la morte di Ricci, gli intellettuali cinesi compresero più
a fondo la religione cristiana e le implicazioni filosofiche, sociali e
politiche che la diffusione del cattolicesimo in Cina avrebbe
comportato, seppero trovare validi argomenti - dal loro punto di vista
perfettamente logici - per contrastarla.

Con il trascorrere del tempo, il successo sociale di Ricci cresceva e

con esso il numero di quanti volevano conoscerlo. Le sue
competenze scientifiche, filosofiche e morali suscitavano
ammirazione e il suo aspetto fisico di occidentale destava curiosità,
soprattutto la barba fitta arrivata «quasi alla cintura», per i cinesi un
fatto eccezionale. Per rispettare il cerimoniale il missionario era
costretto a ricambiare ogni invito e a partecipare a infiniti banchetti,
un regime di vita che lo costringeva a digiunare durante il giorno per
onorare la tavola di sera. Ricci si sforzava anche di mangiare
esclusivamente pesce il venerdì, ma quando si accorse che molti lo
deridevano per quella strana abitudine si adeguò, adottando una
dieta alternativa, a base di legumi e verdure, che riusciva a rispettare
anche quando era invitato.

Dopo due mesi di intensa vita sociale era così stanco che si lamentò
con l'amico Zhang Doujin. Il filosofo gli suggerì un rimedio: allorché
l'ennesima persona si fosse presentata alla sua porta, sarebbe
bastato far dire dai servitori che il padrone non era in casa. Quando
il gesuita rispose che non poteva farlo perché si sarebbe trattato di
una bugia, il filosofo rise di cuore sostenendo che i cinesi mentivano
in continuazione. Ricci spiegò allora che nel suo paese era
considerato male non dire la verità, soprattutto per un religioso che
voleva insegnare agli altri le virtù morali, e inoltre riteneva suo
dovere aprire sempre la porta a chi lo cercava. Per Zhang Doujin,
che non giudicava la menzogna un peccato contro Dio, la
spiegazione fu una vera sorpresa. E da quel momento in città si
sparse la voce che Ricci era un uomo che non diceva bugie.

«Trattato sull'amicizia», un'operetta morale

dedicata ai cinesi

Ormai accettato nei circoli più esclusivi, Li Madou era di casa nella
residenza del principe Kang Yi. Il suo palazzo, sontuoso quanto la
reggia di un principe europeo, aveva grandi cortili e padiglioni ed era
immerso in un parco arricchito di laghetti, vasche di ninfee e fiori di
loto, dove il principe intratteneva i suoi ospiti in conversazione.

Il gesuita portava in dono i consueti oggetti divenuti un mezzo

efficace di scambio culturale, prismi, globi terrestri, sfere celesti,
meridiane e copie del mappamondo e riceveva in cambio tagli di
seta e lingotti d'argento. Il dipinto a olio su rame raffigurante san
Lorenzo, che il principe fece impreziosire con una cornice di ebano e
giada, fu particolarmente gradito e ricambiato con un ventaglio
decorato a mano dallo stesso padrone di casa. I ventagli erano
diffusissimi in Cina e venivano utilizzati per difendersi dal caldo o
come accessori, con un ruolo paragonabile a quello dei guanti in
Europa. Rigidi o pieghevoli, avevano forma rotonda, quadrata o
ovale ed erano realizzati con i materiali più diversi, bambù, legno
profumato di sandalo, ebano, avorio, carta, seta, garza sottile. I più
in voga come omaggio alle persone importanti erano quelli
pieghevoli di carta bianca o dorata, incorniciati da bacchette di legno
scuro, sopra i quali si usava scrivere sonetti o frasi augurali, o
dipingere fiori e animali, come aveva fatto l'erede imperiale.

Approfondita la conoscenza dello Xitai, il principe Kang Yi lo invitò a

trasferirsi nel suo palazzo, ma Ricci preferì declinare l'offerta. La
proposta lo aveva molto lusingato. Ormai, dopo dodici anni
di permanenza in Cina, si sentiva soddisfatto del successo sociale
che incontrava: «Acquistiamo sempre più credito e rispetto tra i
cinesi» riferiva a De Sande, spiegandogli che ottenere la
considerazione dei più importanti mandarini era un passo
«estremamente necessario» per il successo della missione, il cui
scopo non era di «cercare onori» fini a se stessi, ma di preparare il
terreno alla diffusione della dottrina cristiana. «In questa terra dove
la legge di Nostro Signore non è conosciuta» argomentava
difendendo la scelta di vestirsi da mandarino «la reputazione della
stessa legge dipende per un certo verso dal credito e dalla
reputazione dei predicatori, per cui è necessario che esteriormente
ci adattiamo agli usi e costumi locali.» Temendo di peccare di
presunzione, aggiungeva che non vi era alcun pericolo che i
riconoscimenti potessero insuperbirlo perché a impedirlo era
il ricordo ancora vivo delle sofferenze, degli affronti, dei disonori
e delle persecuzioni subiti a Zhaoqing e Shaozhou, un periodo
durante il quale, secondo le sue parole, «fummo trattati e considerati
come spazzatura del mondo».7

Ora la situazione sembrava radicalmente mutata e Ricci si sentiva

così a suo agio tra i letterati di Nanchang e tanto sicuro della
propria conoscenza del cinese che volle cimentarsi nella scrittura di
un trat-tatello in mandarino per celebrare l'amicizia. Quale
argomento poteva essere più adatto per lodare l'avvio di un dialogo
alla pari con i cinesi in una città dove il missionario era stato accolto
con benevolenza? Ricci sapeva che l'amicizia era ritenuta una delle
relazioni fondamentali per la società confuciana ed era considerata
altrettanto importante dagli autori del mondo occidentale, che
l'avevano lodata nei loro scritti fin dall'antichità. Così, ispirato dal suo
amore per i classici, preparò di buona lena il Trattato sull'amicizia
(Jiaoyou lun)8 e lo dedicò al principe Kang Yi, a cui offrì in dono il
manoscritto alla fine del 1595.

Nell'introduzione Li Madou immaginava, con un tipico espediente

retorico, che il principe, dopo averlo accolto e invitato a un
sontuoso banchetto, gli avesse chiesto che cosa pensassero
dell'amicizia in Europa, un regno dove, Ricci affermava insistendo
sui concetti che gli stavano a cuore, «i discorsi erano fondati sulla
ragione». Poi, come risposta, elencava, da dotto umanista,
settantasei massime ispirate ad autori greci e latini e padri della
Chiesa, selezionate con cura per dimostrare l'affinità tra i princìpi
morali delle culture cinese ed europea.

Alla massima di Orazio - «L'amico non è altro che la metà di me, o

un altro io. Onde è necessario trattare l'amico come me stesso»9 -si
affiancavano le parole di Cicerone «Il mondo senza amicizia sarebbe
come il cielo senza sole». Da Aristotele era tratto «Se nel mondo
non vi fosse amicizia allora non vi sarebbe gioia», e da sant'Agostino
«Colui al quale posso completamente manifestare il mio
cuore diventa mio intimo amico». Non mancavano le riflessioni di
Marziale sulla vulnerabilità di chi apre il cuore ai sentimenti - «Se
avrò pochi amici avrò poca gioia, ma anche poca tristezza» - e
l'invito alla lealtà di Erasmo da Rotterdam: «Il male che mi fanno le
eccessive lodi degli amici è più grande del male che mi fanno gli
eccessivi biasimi dei nemici». Da Seneca era tratto «Se non puoi
essere amico di te stesso, come potrai essere amico degli altri?».
Altre massime - rielaborate da Ricci sulla base dei suoi ricordi -
invitavano a riflettere sui sentimenti di affetto, comunanza,
solidarietà, lealtà e comprensione. Per spiegare che anche nella
cultura cinese l'amicizia significava comunione di due persone, Ricci
faceva notare che in cinese antico il carattere «amicizia» conteneva
il disegno stilizzato di due mani. Infine, per rendere il suo trattatello
più godibile, egli affiancò ad alcune delle massime in cinese una
trascrizione fonetica della loro versione latina, in modo che i letterati
potessero leggerle ad alta voce dando l'impressione di recitare in
quella lingua.10

Completata l'opera, la prima scritta in cinese da un occidentale, la

fece circolare in forma manoscritta tra i suoi conoscenti.11
L'accoglienza fu tale da superare ogni più ottimistica aspettativa.
Sembrava che tutti in città volessero leggere le massime di Li
Madou, e molti si dilettavano a citarle durante i conviti. Ricci dovette
preparare alcune copie del trattato da tenere in casa, perché i
visitatori di passaggio chiedevano di poterle leggere e di copiarne
alcuni brani. Il gesuita avrebbe volentieri dato alle stampe la sua
opera, per facilitarne la diffusione, ma non ottenne l'indispensabile
imprimatur dai revisori ecclesiastici di Goa. Anche negli anni a venire
avrebbe incontrato lo stesso problema tutte le volte che si proponeva
di pubblicare un'opera in cinese di argomento morale o scientifico, e
se ne sarebbe lamentato in una lettera al generale Acquaviva,12 al
quale chiedeva di poter fare a meno dell'autorizzazione degli
inquisitori residenti in India, chiamati a giudicare le sue opere pur
non conoscendo il cinese. Una licenza che il gesuita non poté mai
ottenere.

A risolvere il problema della pubblicazione pensarono i cinesi, che

fecero stampare diverse edizioni del Trattato sull'amicizia e le
diffusero senza nemmeno chiedere il permesso all'autore.
L'opera avrebbe continuato a riscuotere successo negli anni
seguenti, tanto che Ricci ne preparò una nuova versione più ampia
che incontrò lo stesso favore della prima.

Il gesuita si sentiva ormai pronto a fondare una nuova missione e

chiese a Duarte de Sande di inviargli da Macao aiuti finanziari
e confratelli che potessero stabilirsi con lui a Nanchang, dal
momento che Cattaneo era rimasto a Shaozhou. Le sue richieste
furono esaudite e nel dicembre 1595 fu raggiunto da Joào Soerio, un
confratello portoghese di quattordici anni più giovane, davanti al
quale, nel gennaio successivo, egli fece la professione solenne dei
quattro voti, un passo che gli avrebbe consentito di accedere alle più
alte cariche nella Compagnia di Gesù.

In pochi mesi il maceratese riuscì a comprare un'abitazione all'in-

terno delle mura della città, non molto distante dal palazzo del
governatore, e vi si sistemò con Soerio, il gesuita cinese Huang
Ming-sha, alias Francisco Martines, arrivato da Shaozhou, due
giovani discepoli di Macao che erano in probazione per essere
ammessi nella Compagnia e cinque servitori.13

Un'abilità eccezionale: il trattato della memoria «locale»

Nonostante la società del luogo fosse più colta di quella incontrata

nelle altre città cinesi, anche a Nanchang si era diffusa la voce che
Ricci fosse una specie di mago esperto di alchimia ed egli si trovava
spesso in imbarazzo, costretto a negare di possedere formule
segrete. Fortunatamente riusciva con più facilità a sviare le domande
sulla trasmutazione degli elementi, perché nella cittadina, piena di
letterati, trovava un pubblico interessatissimo anche agli altri suoi
particolari talenti. Uno di essi era la memoria eccezionale, che lo
aveva aiutato nello studio del mandarino e dei classici della filosofia
cinese, e lo soccorreva per ricordare, dopo tanti anni, le nozioni
apprese al Collegio Romano. Durante un incontro con un gruppo di
xiucai, Ricci ebbe occasione di fare sfoggio delle capacità prodigiose
della sua mente, forse spinto dai discorsi dei giovani letterati su
come fosse faticoso memorizzare le infinite citazioni confuciane
richieste per superare gli esami. Il missionario sfidò i presenti a
mettere alla prova la sua memoria invitando un giovane a scrivere su
un foglio una lista di caratteri cinesi scelti a caso e a mostrarglieli.
Dopo una sola lettura fu in grado di ripeterli dall'inizio alla fine senza
commettere alcun errore e, di fronte all'incredulità generale, li ripeté
all'incontrario, da fondo a cima, correttamente e senza esitazioni.
Stupiti da tale prodezza, la cui eco si diffuse presto in città, tutti si
convinsero che Ricci conoscesse una tecnica segreta e
miracolosa, una «regola divina» per ricordare, e lo pregarono di
rivelarla. Il governatore Lu Wan'gai lo scongiurò di insegnarla ai suoi
figli, che stavano preparando gli esami imperiali.

Per i letterati e gli studenti cinesi avere buona memoria era

importantissimo. Da bambini impiegavano anni per imparare gli
elaborati caratteri della scrittura e da grandi dovevano memorizzare
migliaia e migliaia di frasi dei classici confuciani per affrontare le
prove d'esame. In Occidente una buona memoria era considerata
strumento indispensabile della retorica, l'arte della persuasione. Gli
oratori dovevano essere in grado di tenere a mente un'enorme
quantità di dati e concetti da utilizzare nelle loro dissertazioni, e si
raccontava che Cicerone fosse in grado di parlare per giorni in
senato senza mai consultare alcuno scritto.

Ricci aveva una memoria fuori del comune, tanto da permettergli di

ricordare fino a cinquecento caratteri cinesi dopo averli letti una sola
volta, come lui stesso affermava in una lettera a Girolamo Costa del
28 ottobre 1595.14 Ma il gesuita sapeva anche ricorrere alle tecniche
di memorizzazione ideate dagli antichi greci, che si erano diffuse nel
Medioevo ed erano divenute popolarissime nel Quattrocento e
Cinquecento15. La loro invenzione, secondo una leggenda
narrata da Cicerone nel De oratore, risaliva al poeta greco Simonide,
vissuto nel V secolo a.C.16

Si raccontava che Simonide fosse stato invitato a un banchetto in

Tessaglia dal nobile Scopa, per declamare una lirica in suo onore.
Poiché il poeta aveva incluso nella composizione un elogio dei
dioscuri Castore e Polluce, l'adirato Scopa gli aveva offerto soltanto
la metà del compenso pattuito, invitandolo a chiedere il resto ai due
gemelli. Subito dopo la spiacevole discussione il poeta era stato
chiamato da un servitore perché due giovani lo cercavano
all'ingresso del palazzo, ma, quando era uscito, non aveva trovato
nessuno ad aspettarlo. Mentre egli si trovava fuori dell'edificio, il tetto
della sala del banchetto era crollato uccidendo Scopa e tutti gli
ospiti. Inutile dire che a salvare Simonide erano stati proprio Castore
e Polluce, per ricompensarlo di averli onorati.

La leggenda continuava raccontando come l'impatto violento avesse

reso irriconoscibili i corpi delle vittime e come Simonide avesse
aiutato i famigliari a trovare i propri cari, ricordando il luogo preciso in
cui gli ospiti erano seduti. Da quell'episodio era nata l'idea di
elaborare una tecnica per ricordare. Si trattava di disporre gli oggetti
da memorizzare in un ordine preciso, associandoli a luoghi stabiliti,
sfruttando poi l'efficacia della memoria visiva.

Ricci conosceva i trattati di mnemotecnica di Cicerone e di altri autori

latini e greci, e quando era studente aveva preparato un volumetto
sulla cosiddetta memoria «locale», ovvero collegata ai luoghi. Pensò
quindi di poter accontentare i suoi amici cinesi riadattando per loro la
sua opera giovanile e traducendola in cinese con il titolo

Metodo mnemotecnico dei paesi occidentali (Xiguo fifa), da lui

indicata con il nome di Trattato della memoria locale.
Nell'introduzione non mancava di raccontare la leggenda di
Simonide e Scopa e poi forniva un esempio concreto di come
applicare il suo metodo.

Egli suggeriva di costruire nella mente un palazzo immaginario,17 la

cui dimensione dipendeva dalla quantità di informazioni che
si intendeva immagazzinarvi. Per ricordare poche nozioni si
poteva usare una piccola casa, un tempietto o un solo padiglione,
mentre per contenere centinaia di concetti era indispensabile avere
a disposizione una serie di edifici con varie stanze ciascuno. Poi si
creavano le immagini da associare alle nozioni che si volevano
memorizzare e si collocavano nel palazzo. Quando si voleva
ricordare, bastava entrare con la mente nell'edificio, vedere le
immagini ivi immagazzinate e ricordare i concetti a cui erano state
associate.

Ricci continuava aggiungendo maggiori dettagli sul suo metodo.

Spiegava che a ciascun concetto che si voleva memorizzare
bisognava associare un'immagine che fosse in grado di suscitare
forti emozioni, come una figura umana in movimento che compiva
un'azione precisa, vestita con un abito che ne indicasse
l'occupazione e lo stato sociale e con un'espressione del viso che ne
mettesse in evidenza lo stato d'animo. Poi, per esemplificare, illustrò
come memorizzare i quattro caratteri cinesi che significavano
«guerra», «volere», «profitto» e «bontà». Per prima cosa disegnò un
edificio di una sola stanza con l'entrata orientata a sud e costruì
quattro immagini scomponendo i caratteri cinesi che
rappresentavano quei concetti. Poiché «guerra» era composto da
due ideogrammi che, presi separatamente, significavano «lancia» e
«fermare», Ricci associò alla parola l'immagine di due guerrieri in
lotta - il primo che impugnava una lancia e il secondo che afferrava il
polso del suo opponente - e la tratteggiò nel primo angolo del
palazzo. Nel secondo angolo rappresentò la figura corrispondente a
«volere» - un carattere formato dai componenti «donna» e «ovest» -
disegnando una «donna appartenente ad una tribù dell'Ovest». A
«profitto» - formato da «grano» e «lama» - associò l'immagine di un
contadino che falciava il grano, e a «bontà» - composto da «madre»
e «figlio» - quella di una donna che teneva in braccio un bambino. Le
collocò rispettivamente nel terzo e quarto angolo.

Il prototipo di «palazzo della memoria» era molto semplice, ma le

menti più allenate - avvertiva Ricci - avrebbero potuto ampliarlo
e arredarlo per memorizzare altri concetti, in un crescendo di
associazioni mentali e rappresentazioni simboliche.

Il gesuita regalò una copia della sua opera al governatore, che la

diede al figlio primogenito perché ne facesse buon uso, e ben
presto gli amici non esitarono a xilografarla, per diffonderla tra gli
shidafu che l'attendevano con interesse. I letterati apprezzarono il
trattato come uno sfoggio di erudizione, ma trovarono la tecnica
descrittavi troppo complicata. Giudicavano più pratico il metodo di
memorizzazione appreso nell'infanzia, che consisteva nel ripetere e
ricopiare infinite volte i caratteri e le frasi fino a imprimerli nella
mente, magari aiutandosi con filastrocche o associazioni mentali.
Le aspettative degli amici cinesi, che speravano di veder svelato il
segreto della memoria di Ricci per appropriarsene, furono
quindi deluse. Per chi non era naturalmente dotato come il gesuita,
che era riuscito a imparare il cinese da adulto in soli dieci anni, la
strada dello studio comportava soprattutto fatica e impegno e non
prevedeva scorciatoie. Ne era consapevole il figlio del governatore
che, dopo aver letto il trattato di Ricci, gli disse che la tecnica non gli
sarebbe servita, perché per poterla utilizzare con successo
occorreva essere già dotati di una memoria eccezionale.

«Cose absurde» e successi dell'astronomia cinese

Per avere sempre regali da offrire in dono ai dignitari, Ricci non si

stancava di costruire piccoli strumenti scientifici e astronomici,
diventati ormai il suo biglietto da visita. A Nanchang avevano
molto successo le meridiane, che egli realizzava mettendo a frutto
quanto appreso al Collegio Romano. Anche i cinesi ne costruivano,
e di diverse dimensioni. Quelle portatili includevano piccole bussole
magnetiche per l'orientamento e avevano un quadrante inclinabile,
in modo da poter essere usate a diverse latitudini. La concezione
delle meridiane cinesi era però diversa da quella occidentale perché
rispecchiava il carattere polare ed equatoriale dell'astronomia
cinese. Gli astronomi del Paese di Mezzo davano infatti maggiore
importanza, per studiare le variazioni della volta celeste durante le
stagioni, all'osservazione della stella polare e di quelle
circumpolari,18 mentre gli occidentali si concentravano soprattutto
sull'osservazione delle stelle nella fascia dello zodiaco. Inoltre i
cinesi, per stabilire la posizione dei corpi celesti nel cielo, usavano
come riferimento l'equatore e non l'eclittica come facevano invece gli
occidentali.19 Ricci non aveva la percezione delle differenze
profonde tra l'astronomia cinese e quella occidentale ed era portato
a sottovalutare le conoscenze cinesi, ma talvolta verificava errori
effettivi dei locali strumenti di misurazione del tempo, come nel caso
di alcune meridiane viste in città che non erano correttamente
calibrate per la latitudine di Nanchang.20
Il gesuita costruì meridiane di varie dimensioni e sulla più bella,
realizzata in agata nera per il governatore, incise in cinese i
nomi delle costellazioni dello zodiaco, la durata dei giorni e delle
notti nei diversi mesi dell'anno, l'ora in cui il sole si levava o
tramontava e la data in cui entrava in una certa costellazione. La
meridiana decorata piacque tanto che il missionario ne costruì a
richiesta molte altre dello stesso tipo. I pochi fortunati che le
ricevevano in regalo lasciavano che gli amici le riproducessero su un
foglio di carta con lo stesso procedimento xilografico utilizzato per
copiare le iscrizioni incise sulle lapidi nei templi.

Quando regalava i suoi strumenti agli amici shidafu, Ricci verificava

che molti di loro erano interessati a capirne il funzionamento e ad
ascoltare le sue descrizioni della struttura dell'universo. Incoraggiato
dalla loro curiosità per l'astronomia occidentale, spiegava ai
più preparati il modello tolemaico e illustrava la struttura
dell'astrolabio, mostrando come calcolare l'altezza degli astri
sull'orizzonte. Per farlo con maggiore facilità, ricorreva ai disegni
contenuti nell'A-strolabium di Cristoforo Clavio, che si era fatto
spedire dal suo maestro di matematica e aveva appena ricevuto.21

Approfondendo le relazioni con la sua cerchia di conoscenti, il

gesuita trovava conferma alla propria convinzione che le
conoscenze scientifiche diffuse tra gli intellettuali cinesi fossero
primitive e se ne stupiva al punto che in una lettera del 28 ottobre
1595, il cui destinatario è stato impossibile identificare,22 arrivava a
elencare una lista di «cose absurde» dell'astronomia cinese e cioè di
nozioni errate che gli capitava di ascoltare durante le conversazioni.
Non solo, raccontava Ricci, i cinesi erano ancora convinti che la
Terra fosse piatta e non conoscevano l'esistenza degli antipodi, ma
molti di loro prestavano fede a credenze stravaganti per spiegare i
fenomeni naturali e non avevano idea delle reali dimensioni degli
oggetti celesti. Per e-sempio credevano che il Sole fosse poco più
grande del «fondo di una botte» e pensavano che di notte l'astro si
nascondesse dietro una montagna, che schermava i suoi raggi.
Fantasiose erano anche le descrizioni riservate all'eclissi di Sole,
considerata in Cina un presagio tanto funesto quanto lo era in
Occidente il passaggio di una cometa. Il carattere cinese che
designava la parola «eclissi» significava «mangiare» e rifletteva
l'antica credenza che il Sole scomparisse alla vista perché veniva
divorato da un drago. Una leggenda ancora diffusa in epoca Ming,
visto che gli astronomi imperiali, quando il fenomeno si manifestava,
ripetevano l'antico rito di suonare tamburi e strumenti di bronzo sulla
pubblica piazza nell'intento di «salvare il sole» scacciando il drago
con il rumore.

Ricci non si stupiva del fatto che le persone comuni accettassero

spiegazioni così rudimentali dei fenomeni, perché in Europa
l'ignoranza delle leggi naturali era diffusa quanto in Cina. Era
sorpreso, però, che ad avere le idee così confuse fosse l'élite
culturale del paese. In una lettera del 4 novembre 1595 al generale
Acquaviva,23 affermava di meravigliarsi del «puoco che sanno» di
scienza i letterati, troppo dediti alla «moralità e elegantia del parlare
o per dire meglio dello scrivere». Nella stessa lettera menzionava
un'altra concezione cinese dell'universo che riteneva palesemente
errata: «Pensano che il cielo è vacuo e che le stelle si muovono nel
vacuo». Il gesuita aveva evidentemente sentito parlare della
descrizione cosmologica cinese, detta Xuauye o «notte oscura»,
risalente almeno al IV secolo, secondo cui l'universo era infinito,
illimitato e vuoto e al suo interno galleggiavano i corpi celesti, che si
evolvevano in un processo di trasformazione costante di durata
indefinita. Per Ricci l'ipotesi era semplicemente assurda, perché
l'universo, secondo la visione aristotelico-tolemaica, era nato da un
atto di creazione divina, era statico, limitato nello spazio e nel tempo
e non prevedeva la possibilità del vuoto.

In effetti la visione cinese dell'universo, anche se priva di qualsiasi

inquadramento teorico, era più vicina alle odierne ipotesi
cosmologiche di quanto non fosse quella di Ricci. E il vuoto, come
descritto dalla fisica dei giorni nostri, è un concetto basilare, che
racchiude i segreti delle incessanti trasformazioni materia-energia.
La teoria sostenuta dal missionario era arretrata anche per la sua
epoca, perché stava per essere superata dagli sviluppi
dell'astronomia europea. Proprio negli anni in cui il gesuita parlava di
tali argomenti ai cinesi gli scienziati europei di più ampie vedute si
stavano, infatti, allontanando dal geocentrismo di Aristotele e
Tolomeo, convinti della fondatezza della teoria eliocentrica elaborata
da Copernico. E mancavano meno di vent'anni all'inizio della disputa
che avrebbe contrapposto Galileo Galilei e la Chiesa a proposito del
copernicanesimo. Nonostante la condanna all'abiura subita dallo
scienziato pisano nel 1633, la più corretta descrizione dell'universo
si sarebbe affermata nei decenni successivi e la rappresentazione
dell'universo alla quale Ricci credeva fermamente sarebbe stata
accantonata per sempre.24

Ma l'aristotelico gesuita, ignaro di come la scienza avrebbe

progredito e sicuro di sé, era ormai convinto che la superiorità del
suo sapere fosse schiacciante, tanto più che la sua reputazione di
astronomo si consolidò alla prova dei fatti, quando predisse l'ora e la
durata dell'eclissi di Sole del 22 settembre 1596 in modo più preciso
dei cinesi, consultando le tavole astronomiche che aveva portato
con sé.25 Fu un piccolo trionfo personale. Da quel momento in poi,
stando a quanto scriveva con un po' troppa enfasi al generale
Acquaviva,26 gli abitanti di Nanchang cominciarono a ritenerlo «il
maggior matematico et ancho filosofo naturale», e lui stesso
affermava che, se tutto il mondo si fosse ridotto alla Cina, avrebbe
pensato di esserlo davvero. In un'altra missiva, indirizzata a
Girolamo Costa, sosteneva che si sentiva ormai considerato dagli
abitanti del Paese di Mezzo alla pari di «un altro Tolomeo».27

In realtà, anche escludendo le intuizioni cosmologiche cinesi sulla

struttura dell'universo, l'astronomia locale non era così arretrata
come sembrava, e certamente non lo era stata in passato. Gli
storici della scienza hanno verificato che gli astronomi cinesi
avevano stabilito nell'antichità molti primati rispetto agli occidentali,
soprattutto nel campo dell'osservazione. Fin dalla notte dei tempi i
cinesi avevano studiato attentamente il cielo, catalogato le stelle e
preso nota di ogni evento celeste, con una tenacia e una precisione
superiori a quelle di ogni altro popolo. Ai cinesi si devono tra l'altro i
cataloghi di stelle più antichi e più dettagliati. Quando, nel III
secolo a.C., Tolomeo classificava 1028 stelle e 48 costellazioni, un
elenco cinese pressoché coevo riportava 1464 stelle e 284
costellazioni, mentre un catalogo di due secoli dopo segnalava
10.000 stelle, il più alto numero mai menzionato.

Anche le mappe del cielo erano state realizzate in Cina con netto
anticipo rispetto all'Occidente. Nella più famosa carta stellare
rimasta, il planisfero di Suzhou, realizzato nel 1193 dal geografo,
astronomo e tutore dell'erede al trono Huang Sheng, e
successivamente inciso su pietra, si osserva una tipica suddivisione
cinese della volta celeste, ripartita in 28 spicchi di larghezza diversa,
ciascuno caratterizzato da una particolare costellazione, che serviva
come riferimento.

Un altro primato riconosciuto alla Cina è la testimonianza scritta di

un'eclissi di Sole, rinvenuta su un frammento di osso animale
usato per gli oracoli e risalente a più di mille anni prima dell'era
cristiana. Ai cinesi si deve anche la più antica rilevazione delle
macchie solari - le zone scure e irregolari che appaiono e
scompaiono ciclicamente sulla superficie del Sole e sono dovute a
sconvolgimenti magnetici del magma solare -, indicate nella lingua
antica con un carattere che significava «corvo» o anche «scuro». La
loro apparizione era registrata regolarmente in Cina già in era
precristiana, con particolari sulla loro durata, forma e dimensione.28
In Occidente, invece, a fine Cinquecento le macchie solari non erano
ancora state osservate. Lo avrebbe fatto per primo Galileo Galilei nel
1610 grazie al suo telescopio, con un ritardo di quasi duemila anni
rispetto alla Cina.29

Anche l'apparizione delle supernove fu documentata in Cina assai

prima che in Occidente. È noto che nel 1054 i cinesi registrarono
nelle loro cronache, tra l'altro, la comparsa della più famosa
supernova mai osservata, che esplose nella costellazione del Toro e
fu così luminosa da apparire anche di giorno per tre settimane
consecutive.

Ricci non poteva conoscere la storia dell'astronomia cinese e

ammetterne i primati rispetto all'Occidente ed era naturalmente
portato a sottovalutare un sapere che gli era estraneo. Come gli
storici della scienza hanno sottolineato, non sempre la sua
presunzione era giustificata. In ogni caso l'astronomia di Ricci e
quella dei cinesi erano il prodotto di visioni del mondo e di metodi di
indagine della natura tanto lontani tra loro da rendere difficile un
confronto diretto. Inoltre, come il gesuita incominciava solo allora a
comprendere, il ruolo dell'astronomia nella società cinese era molto
diverso da quello che rivestiva in Europa. In Cina era una scienza di
Stato e gli astronomi erano funzionari di governo che lavoravano in
condizioni di semisegretezza, alla dirette dipendenze dell'imperatore.

L'astronomia e l'imperatore

Il ruolo dell'astronomia come scienza al servizio del potere imperiale

risaliva ai primordi del pensiero cinese e aveva condizionato lo
sviluppo della disciplina fin dalle sue origini. Per la filosofia
cinese l'universo era un immenso organismo in cui le diverse parti
erano in comunicazione fra loro e si influenzavano reciprocamente
come accade tra i diversi organi del corpo umano, e il Cielo e la
Terra erano intimamente connessi in un intreccio indissolubile. Tutto
l'universo si evolveva seguendo il dao e respirava in un perenne
mutamento animato dal qi, l'energia vitale in costante circolazione
nella molteplicità infinita delle sue forme manifeste. Era una visione
incompatibile con la descrizione dell'universo accettata dalla quasi
totalità degli scienziati europei dell'epoca, secondo cui il Cielo e la
Terra a-vevano una natura radicalmente diversa: il primo, regno di
Dio, era eterno, incorruttibile, perfetto, e la seconda, dimora
dell'uomo, era esposta alla variabilità dei fenomeni naturali e
soggetta alla corruzione, alla decadenza e alla morte.

Secondo il pensiero cinese, il legame tra Cielo e Terra era mediato

dal Figlio del Cielo che doveva garantire l'armonia tra i due mondi in
accordo con il dao. Il sovrano era considerato il perno da cui
dipendeva l'ordine sulla Terra e veniva paragonato alla stella polare,
il fulcro attorno a cui sembrava ruotare la volta celeste.
Il sovrano celebrava i riti imperiali dedicati al Cielo,30 e aveva il
compito di presentare ai sudditi il calendario, il «Libro delle leggi del
tempo» preparato dagli astronomi di corte e reso pubblico durante
una delle cerimonie più fastose dell'anno. Il documento conteneva la
suddivisione nei dodici o tredici periodi delle lunazioni e
nei ventiquattro periodi solari, e forniva le date delle principali
festività. La ricorrenza del nuovo anno, la più importante per i cinesi,
cadeva nel primo giorno del primo mese lunare e dopo quindici
giorni si celebrava la festa delle Lanterne. A metà autunno ricorreva
la celebrazione della Luna e nel terzo mese lunare si santificava la
festa degli Antenati. Il documento forniva anche i più importanti dati
astronomici, le posizioni nei diversi periodi dell'anno del Sole, della
Luna e dei cinque pianeti conosciuti, Mercurio, Venere, Marte, Giove
e Saturno, e la data e la durata delle eclissi di Sole e di Luna. Parte
integrante della pubblicazione era l'almanacco astrologico che
elencava i giorni fortunati e sfortunati.

Il Libro delle leggi del tempo, così ricco di implicazioni civili, religiose
e politiche, era il documento più importante dell'impero e la sua
compilazione era ritenuta tanto cruciale per lo Stato che la
produzione in proprio di un calendario veniva punita con la
morte. Nessuno poteva compiere calcoli cosmologici, né possedere
libri di astronomia senza l'autorizzazione governativa.

L'importanza attribuita al lavoro di previsione e classificazione dei

fenomeni celesti svolto dagli astronomi faceva sì che, quando nel
cielo appariva un evento inspiegabile, come il passaggio di una
cometa o l'accendersi di una supernova, oppure sulla terra si
verificava un disastro naturale, come un terremoto o un'inondazione,
questo fosse interpretato come un segno che il Figlio del Cielo non
aveva svolto correttamente il proprio compito. Così si spiegava la
meticolosità e la precisione delle osservazioni compiute nei secoli
dagli astronomi cinesi, tenuti a segnalare, meglio ancora a
prevedere, ogni fenomeno che si allontanasse dalla norma. Quando
l'imperatore Wanli era salito al trono, era ancora visibile la supernova
esplosa nel cielo alla fine del 1572, la stessa stella morente che
Clavio aveva osservato dalla terrazza del Collegio Romano. Il
fenomeno celeste, che perdette lentamente di intensità fino a sparire
Tanno successivo, fu seguito con apprensione dagli astronomi
cinesi. E il tutore dell'imperatore bambino, il gran segretario Zhang
Juzheng, raccomandò a Wanli, come narrano le cronache, di fare un
esame della propria condotta per non turbare ulteriormente
l'equilibro del cielo.31

Quando si verificava un palese errore nei calcoli astronomici

l'imperatore puniva i responsabili e poteva arrivare a ordinare ai
matematici imperiali di riscrivere il calendario. Le discrepanze erano
molto frequenti in epoca Ming, perché erano in uso tavole
astronomiche arcaiche e imprecise e perché lo schema generale del
vecchio calendario Datong era ormai superato. Castighi
particolarmente severi erano riservati a chi falliva la previsione di
un'eclissi di Sole, perché soltanto pronosticandola con precisione si
pensava di poterne neutralizzare gli effetti funesti. La paura di
sbagliare aveva reso gli astronomi imperiali molto esperti nel trovare
giustificazioni fantasiose alla loro ignoranza e nell'ideare
stratagemmi per salvaguardare la loro reputazione. In epoche
passate usavano spesso l'espediente di annunciare un numero di
eclissi di Sole maggiore di quello che si sarebbe dovuto verificare.32
Grazie a questo accorgimento, quando un'eclissi prevista non aveva
luogo, potevano affermare, senza timore di essere smentiti, che
erano stati capaci di scongiurarla con i riti propiziatori.

Le osservazioni e i calcoli celesti venivano svolti dall'Ufficio delle

osservazioni astronomiche, una struttura burocratica complessa,
in cui lavoravano centinaia di funzionari di ogni grado e livello. In
un documento, che risale alla fine del I millennio, si legge che gli
addetti all'Ufficio erano 500: 63 per la compilazione del calendario,
147 per le osservazioni astronomiche, 90 per la misurazione del
tempo, 200 per segnalare le ore con campane e tamburi. All'epoca
di Ricci gli addetti erano almeno il doppio. Inoltre, a Pechino erano in
funzione dall'epoca Song due osservatori astronomici diversi, uno
all'interno delle mura del palazzo imperiale e gestito da astronomi
cinesi, l'altro esterno e diretto da funzionari musulmani. I
dipendenti di entrambe le istituzioni dovevano fornire le previsioni dei
fenomeni celesti per poi metterle a confronto. La storia narra che, nel
1070, i responsabili dei due osservatori erano stati puniti
dall'imperatore dopo che i censori si erano accorti che per anni
entrambi i gruppi di astronomi si erano limitati a copiare i rispettivi
calcoli, senza mai compiere alcuna verifica autonoma.33
Evidentemente in epoca Ming, come Ricci aveva modo di constatare
controllando le previsioni del calendario cinese, la correttezza e la
scrupolosità degli astronomi imperiali non aveva fatto molti
progressi.

Comprendendo più a fondo quanto l'astronomia fosse importante per

l'impero, e dopo aver verificato che i letterati erano interessatissimi
alle sue competenze, Ricci si ripropose, nel caso si fosse fermato a
Nanchang abbastanza a lungo, di insegnare matematica e
astronomia in modo più sistematico di quanto avesse fatto fino
a quel momento. Si era ormai convinto, infatti, che la scienza
sarebbe stata la via privilegiata per acquistare credibilità presso i
dignitari, facilitando così la propagazione della dottrina cristiana. Il
gesuita era tuttavia consapevole di non essere né un matematico né
un astronomo e di non avere con sé i libri necessari a far fronte a
richieste così impegnative come quella, prefigurata dal ministro
Wang a Shaozhou, di aiutare gli astronomi a correggere il
calendario. Se l'idea si fosse davvero concretizzata Ricci avrebbe
avuto bisogno dell'aiuto di un gruppo di specialisti e, per non trovarsi
impreparato, incominciò a domandare con insistenza alle autorità
gesuite di inviare confratelli esperti di astronomia per affiancarlo nel
suo programma di evangelizzazione dei cinesi. Un progetto che
poneva la scienza al servizio della religione.
IX

APECHINO!

Da Nanchang a Pechino e Nanchino, 1596-1598

e così il Cataio, al mio parere, non è di altro regno che della Cina...

MATTEO RICCI1

Quanto il cielo è alto, tanto è lontano l'imperatore.

Detto cinese

La congettura sul Catai, l'ordine di raggiungere Pechino

e i doni per l'imperatore

La vita a Nanchang era operosa e intensa e Ricci si era conquistato

la fama di uomo di cultura, moralista ed esperto astronomo. Molti
shidafu, dopo aver letto i trattati sull'amicizia e la mnemotecnica e
contemplato le meridiane di stile europeo, invitavano il gesuita
a banchetti in suo onore. Ricci non rifiutava mai e correva di casa
in casa «senza poter pigliare il fiato»,2 nella speranza che il suo
successo nella società locale favorisse l'opera di apostolato. Joào
Soerio era al suo fianco, si era adattato bene alla vita della missione
e studiava con impegno i classici confuciani sotto la sua guida.
Nonostante il buon inserimento dei gesuiti, però, le conversioni
erano scarse. Dopo quattordici anni di attività missionaria in Cina, i
battezzati, distribuiti in tutte le residenze, erano soltanto poco più di
un centinaio,3 un numero modesto che non sembrava destinato a
crescere in modo rilevante nell'immediato futuro.

Ricci rimaneva convinto che fosse meglio rinunciare a successi facili

e immediati, ottenibili battezzando il maggior numero di persone
senza preoccuparsi della qualità delle conversioni, per puntare
invece su una riuscita a lungo termine, costruita su solide basi e
un meditato e profondo consenso. Conoscendo le peculiarità della
società cinese, così ricca di consolidate tradizioni e restia ad
abbracciare in modo esclusivo un nuovo credo religioso come
propónevano i gesuiti, Ricci preferiva procedere «con il piè di
piombo», come scriveva al generale Acquaviva4 per giustificare la
lentezza nel produrre i migliori risultati che le autorità ecclesiastiche
si aspettavano da lui. La strada che aveva scelto era la più difficile e
ambiziosa: intendeva mantenere fede al proposito di rivolgersi ai
letterati e cercare di convincerli a convertirsi mostrando la superiorità
della scienza e della cultura europee e sottolineando la compatibilità
tra confucianesimo e cristianesimo. Ogni volta che il gesuita, in uno
scambio di vedute con un intellettuale, coglieva nuovi spunti di
riflessione, prendeva nota dei temi affrontati con il suo interlocutore
per approfondirli ed elaborarli nel suo catechismo.

Il missionario riusciva sempre a trovare il tempo da dedicare allo

studio e alla riflessione, senza tralasciare la corrispondenza.
La quantità di posta che gli arrivava era cresciuta nel tempo ed egli
si trovava a dover rispondere anche a venti lettere
contemporaneamente e a ripetere più volte lo stesso resoconto della
vita della missione. Con il passare degli anni, ai consueti interlocutori
europei si erano aggiunti i nuovi amici shidafu, che inviavano le loro
missive dalle altre province e ai quali Ricci rispondeva in cinese, con
un notevole aggravio del lavoro di scrittura.

Un giorno ricevette, tra le altre, una lettera di Girolamo Costa che gli
comunicava la notizia della morte di entrambi i genitori; pochi giorni
dopo, il 13 ottobre 1596, Ricci cercò conforto scrivendo al fratello
canonico Antonio Maria, di cui non aveva notizie da tempo.
Il gesuita, che aveva appena compiuto 44 anni, pregava il fratello
di dargli informazioni dettagliate su tutti gli altri membri della famiglia,
e di sé diceva malinconicamente: «Le nuove di me son Tesser già
vecchio, ben occupato in questa Cina, dove sono molti anni che sto
e penso di finirvi la vita».5 La notizia della morte del padre era
in realtà infondata, perché Giovanni Battista Ricci era sicuramente
ancora in vita nel 1596, ma il gesuita lo avrebbe creduto morto a
lungo6 e la rettifica dell'errore lo avrebbe raggiunto soltanto alcuni
anni più tardi, quando il padre era ormai effettivamente deceduto. I
ritardi nell'avere notizie dei cari lontani e l'incertezza che
caratterizzava i viaggi per mare della corrispondenza erano uno dei
crucci che affliggevano i missionari. Da alcuni anni, inoltre, ai
consueti rischi di naufragio si era aggiunto il pericolo degli assalti dei
corsari inglesi e soprattutto olandesi. Infatti, mentre proseguivano
senza successo le spedizioni per raggiungere le Isole delle Spezie e
il Catai passando per il Nord dell'Europa, le flotte delle nuove
potenze marinare avevano iniziato a frequentare le acque
dell'oceano Indiano per strappare ai portoghesi il monopolio dei
commerci con la Cina.

Ricci rifletteva spesso sull'identità del Catai e non cessava di

ripensare al suo viaggio dell'anno precedente verso Nanchino e alla
congettura che il paese dove aveva vissuto Marco Polo
coincidesse con la Cina. Fino a quel momento non aveva ancora
comunicato a nessuno la sua ipotesi, o così almeno è dato supporre
sulla base delle lettere pervenuteci, ma si risolse a menzionarla nella
parte conclusiva della periodica relazione inviata nell'ottobre 1596 al
generale Acquaviva. «Nel fine voglio scrivere una curiosità che
penso Vostra Paternità et altri si rallegrerà intendere» annunciava
per introdurre l'argomento, spiegando di essere stato colpito dalla
somiglianza del fiume Chian descritto da Polo con lo Yangzi e di
aver notato la presenza di molti ponti a Nanchino, anche se
ammetteva di non averne contati migliaia come aveva fatto il
mercante veneziano a Chinsai. Infine ipotizzava che «Cataio» fosse
il nome usato dai «tartari» per indicare la Cina e concludeva senza
esitazioni: «Il Cataio al mio parere, non è di altro regno che della
Cina, puochi possono sapere meglio che noi».7

Non risulta se sia mai arrivata una risposta da Roma, ma Ricci si

riproponeva di raccogliere nuove prove che convalidassero la
sua ipotesi e di tornare sull'argomento quando fosse riuscito a
raggiungere Pechino, la città che, se la sua congettura si fosse
rivelata esatta, doveva coincidere con la «Cambalù», ovvero
Qanbaliq, in cui Polo aveva abitato presso la corte del «Gran Cane».
L'idea di raggiungere Pechino non lo abbandonava mai e anche
Valignano aveva fatto sapere in più occasioni che l'insediamento
di una missione nella capitale restava la meta più importante per
far progredire l'evangelizzazione. La speranza era di poter ottenere
dal Figlio del Cielo il permesso di predicare il Vangelo in tutto il
territorio dell'impero: soltanto allora, con l'avallo del sovrano, i
convertiti sarebbero potuti diventare migliaia o milioni, come Ricci
ogni tanto fantasticava.

L'ipotesi di inviare un'ambasceria papale all'imperatore - per

preparare la quale Ruggieri era partito quasi dieci anni prima -
era tuttavia definitivamente sfumata e anche il generale Acquaviva
aveva desistito. Valutata la situazione, Valignano decise di non
aspettare più aiuti da Roma e dall'Europa e di incaricare Ricci stesso
di recarsi a Pechino per perorare la causa della cristianità di fronte
a Wanli. Chi meglio di Li Madou, infatti, avrebbe potuto ottenere
i permessi, superare le difficoltà, affrontare gli imprevisti,
discutere con i funzionari per raggiungere lo scopo?

Per garantire a Ricci maggiore autonomia decisionale in vista

dell'impresa, Valignano lo nominò, nell'agosto 1597, superiore della
missione cinese come successore di Duarte de Sande e subito dopo
gli fece recapitare i doni destinati all'imperatore che erano stati
conservati a Macao. Nella «Storia della missione» Ricci descrive un
orologio meccanico da tavola che batteva le ore e i quarti con tre
diverse tonalità, inviato dal generale Acquaviva, un secondo orologio
regalato dal vescovo di Manila, un quadro che rappresentava la
Madonna realizzato in Spagna e un dipinto di scuola italiana che
ritraeva Cristo, ma è verosimile che tra i regali fossero già compresi8
anche due prismi di vetro e un «manicordio», ovvero un
clavicembalo portatile da tavola, che compariranno nell'elenco
completo dei doni presentati dai gesuiti all'imperatore a Pechino.9

Presi in consegna gli oggetti, Ricci decise che avrebbe preparato il

viaggio a Pechino con ogni accortezza in modo da non fallire una
seconda volta. Ricordando il detto cinese che aveva sentito
pronunciare dai funzionari in provincia, «Quanto il cielo è alto, tanto
è lontano l'imperatore», sperò in cuor suo di riuscire ad arrivare fino
in cielo.

Tempo di esami: i concorsi imperiali

per entrare nella burocrazia

Nel mese dell'ottava luna del 1597, secondo il calendario cinese,

ovvero in settembre secondo il calendario gregoriano, Nanchang
si popolò improvvisamente. Come succedeva ogni tre anni in tutti i
capoluoghi di provincia, arrivarono i concorrenti agli esami
imperiali accompagnati da parenti e amici. Le strade si riempirono di
uomini vestiti di seta, così numerosi che era difficile farsi strada tra la
folla. Per la prima volta da quando era in Cina, Ricci si trovò ad
assistere a quella specie di frenesia cittadina, ricca di speranze,
sogni e delusioni, che durava tutto il mese e culminava nella
settimana degli esami. Il gesuita fu il primo testimone occidentale a
descrivere agli europei, nelle sue lettere e nella «Storia della
missione», i meccanismi e i riti di quell'evento collettivo che
rinnovava periodicamente la classe dirigente.10

Le piazze brulicavano di attività, dai paesi vicini giungevano venditori

ambulanti che offrivano i prodotti della campagna, i mercati si
moltiplicavano, i negozi si riempivano di merci e in ogni angolo
di strada si potevano trovare indovini pronti a predire i risultati
delle prove. I candidati, scelti tra i migliori «talenti fioriti» della
provincia, erano 4000, di cui soltanto 95, la quota attribuita per legge
allo Jiangxi, sarebbero stati selezionati ottenendo il titolo di juren,
«studioso presentato». Le prove, che iniziarono il 19 del mese e si
sarebbero concluse dieci giorni dopo, si svolgevano in un grande
palazzo costruito come una specie di prigione e circondato da mura,
con quattro torri per la sorveglianza. Al suo interno vi erano 4000
minuscole celle dotate di tavolo e panca per dormire dove i
candidati, dopo una minuziosa perquisizione, venivano rinchiusi a
svolgere le tre prove scritte, che duravano due giorni ciascuna.
L'isolamento era totale e i giovani avevano diritto a tenere con sé
soltanto due pennelli, inchiostro e i fogli su cui scrivere. Il pranzo
frugale veniva servito in cella dai sorveglianti. Se un esaminando si
ammalava gravemente durante le prove, veniva fatto uscire dal
palazzo da un varco lungo le mura esterne per essere riportato a
casa, perché nemmeno i medici avevano il permesso di entrare
nell'edificio. La permanenza nelle stanzette era molto dura, perché,
nei giorni di brutto tempo, attraverso l'apertura praticata nelle porte
per consentire ai custodi di controllare che tutto si svolgesse
secondo le regole, penetravano vento e pioggia senza che i
candidati avessero alcuna possibilità di ripararsi. Copiare dai
compagni era impossibile e nascondere appunti impensabile, anche
se alcuni temerari provavano a farlo lo stesso con stratagemmi
fantasiosi, per esempio indossando sotto la tunica una camicia
bianca interamente ricoperta di citazioni confuciane come quella
ancora conservata nella Gest Oriental Library di Princeton.11 Chi
fosse stato colto in fallo veniva espulso e punito, ma i tentativi di
infrangere le regole e superare la selezione con metodi illegali erano
numerosi.

Si mormorava che qualcuno fosse riuscito in passato a corrompere i

funzionari di sorveglianza e gli esaminatori, sicché, per evitare che il
fatto si ripetesse, da alcuni anni i membri delle commissioni
di esame venivano nominati dal ministero dei Riti e inviati
direttamente dalla capitale. Il più famoso caso di corruzione, di cui si
era parlato vent'anni prima, aveva coinvolto il gran segretario Zhang
Juzheng, il quale, secondo i suoi detrattori, aveva convinto gli
esaminatori del concorso del 1574 a promuovere il figlio
precedentemente escluso dalla selezione. Ma non erano mai state
trovate prove e molti avevano pensato che l'accusa fosse soltanto
un episodio nella campagna di denigrazione condotta contro il
controverso e potente guan dai suoi avversari politici.

Gli argomenti d'esame vertevano sul commento a brani tratti dai

classici confuciani e i componimenti andavano svolti secondo criteri
HAINAN
MAR CINESE MERIDIONALE

Il viaggio di Matteo Ricci da Macao a Pechino

prestabiliti e non modificabili. Scritti con inchiostro nero, venivano

consegnati insieme al nome e cognome del candidato e dei suoi
genitori e chiusi con il sigillo personale. Poi erano ricopiati in forma
a-nonima con inchiostro rosso da un esercito di addetti. In seguito,
tre gruppi diversi di commissari sceglievano le 2000 composizioni
migliori, tra le quali ne selezionavano 1000 e infine soltanto 190, il
doppio rispetto ai posti disponibili. Finalmente, il 29 del mese un
quarto gruppo di esaminatori sceglieva i 95 componimenti migliori e
pubblicava la graduatoria di merito che veniva esposta al pubblico
con i nomi e i cognomi dei vincitori. Per i licenziati era festa grande,
per chi era arrivato primo era un vero trionfo. La famiglia di ogni
vincitore viveva «la sua gloria e il suo paradiso», per usare le parole
di Ricci.

Le procedure per gli esami di terzo livello che si svolgevano a

Pechino non erano molto diverse, ma gli onori tributati ai 300 jinshi, i
dottori, erano ancora più grandiosi e il primo in graduatoria diventava
una specie di eroe nazionale. Li Madou seguiva lo svolgimento degli
esami da vicino, perché molti famigliari dei candidati coglievano
l'occasione della loro permanenza in città per andare a trovare il
«saggio dell'Occidente».

Passata l'euforia del concorso, la città tornò al ritmo di vita consueto

e Ricci poté riprendere la pianificazione del viaggio a Pechino. La
cosa più importante era trovare guan autorevoli che gli dessero i
giusti suggerimenti per arrivare fino alla corte imperiale. Il gesuita
dovette scartare l'idea di ricorrere all'aiuto di uno dei principi
imperiali, perché gli fu spiegato che i parenti del re erano considerati
a corte persone sospette e chiedere la loro raccomandazione
avrebbe soltanto danneggiato l'iniziativa. Il gesuita si ricordò allora di
Wang Zhongming, l'autorevole funzionario che aveva conosciuto a
Shaozhou qualche anno prima. Il mandarino era appena stato
richiamato a Nanchino per un secondo mandato come ministro dei
Riti e vantava certamente entrature alla corte di Pechino.
Prevedendo che il funzionario sarebbe transitato ancora per
Shaozhou durante uno dei suoi viaggi sull'isola di Hainan e avrebbe
avuto l'occasione di visitare la residenza gesuita, Ricci pregò i
confratelli rimasti nella cittadina di chiedere il suo aiuto. A Shaozhou
risiedeva Lazzaro Cattaneo, per il momento affiancato dal
portoghese Joào da Rocha, dal siciliano Niccolò Longobardo e
dal novizio cinese Francisco Martines. La loro situazione era
piuttosto precaria perché l'ostilità della popolazione era cresciuta fino
a costringere i religiosi a demolire la cappella in cui si riunivano a
pregare, ma la missione continuava le sue attività.

Era ormai il 1598 inoltrato quando il ministro Wang passò in effet-

ti da Shaozhou e fu informato delle intenzioni dei missionari. Egli

promise il suo aiuto e decise di partire subito per Nanchang per
discutere l'impresa di persona con Ricci, accompagnato da Cattaneo
e Da Rocha. Il guan, sollevato nell'apprendere che Li Madou
intendeva pagare personalmente le spese per il viaggio a Pechino e
verificato che i doni per il Figlio del Cielo erano appropriati, sentenziò
che il progetto di ottenere un'udienza con l'imperatore era
realizzabile. Per aiutare gli amici, propose a Ricci e Cattaneo di
seguirlo a Nanchino, da dove sarebbe stato possibile cercare le
giuste entrature per giungere al cospetto di Wanli. Senza perdere
altro tempo i due gesuiti, insieme ai cinesi Zhong Mingren, ovvero
Sebastiào Fernandes, You Wenhui, alias Manuel Pereira, e ad alcuni
servitori, si imbarcarono con il ministro Wang il 25 giugno 1598,
lasciando Joào da Rocha e Joào Soerio a presidiare la missione di
Nanchang.

Lungo il «Grande Canale», verso la capitale

Dopo due settimane di navigazione Ricci entrò per la seconda volta

a Nanchino, da dove era stato scacciato tre anni prima. All'ingresso
in città si rese conto che il clima di diffidenza verso gli stranieri
avvertito la prima volta che vi era transitato non si era attenuato,
anzi, si era aggravato a causa dell'andamento della guerra di Corea,
ripresa dopo un periodo di sospensione. Nonostante i
cinesi avessero riconquistato Pyongyang e fossero già stati avviati
negoziati di pace, i giapponesi avevano sferrato un'altra offensiva,
che era in pieno svolgimento. La paura di un'invasione serpeggiava
in tutta la Cina. Finché la guerra fosse durata nessuno avrebbe
ospitato il gesuita, perché ogni forestiero, senza distinzione, veniva
considerato un nemico. Per sicurezza, Ricci alloggiava sulla giunca
del ministro e quando si recava in città per chiedere consigli ai
notabili locali su come ottenere udienza dall'imperatore viaggiava in
una portantina coperta. I mandarini ai quali si rivolse gli spiegarono
che era indispensabile far inoltrare a corte dalle autorità competenti
un memoriale con i motivi della richiesta, ma quando Ricci lo fece
preparare da un letterato specializzato e lo presentò al funzionario
incaricato di trasmetterlo a Pechino il guan si rifiutò di accettare il
documento di uno straniero.

Il ministro Wang suggerì allora a Ricci di seguirlo fino a Pechino,

dove si doveva recare per partecipare al mese di celebrazioni per
il compleanno dell'imperatore Wanli, che avrebbe compiuto 35 anni
il 17 settembre. Il mandarino offrì ai gesuiti un passaggio sulle
giunche che avrebbero trasportato i suoi bagagli, mentre lui avrebbe
intrapreso il viaggio via terra. L'occasione non poteva essere
migliore e i missionari si prepararono a partire.

Il percorso fluviale verso la capitale partiva da Nanchino e seguiva

un breve tratto dello Yangzi in direzione est, fino a raggiungere il
Canale Imperiale, una specie di autostrada fluviale, chiamata
anche «Grande Canale», che collegava il Sud della Cina al Nord
snodandosi, quasi parallela alla costa, attraverso le province orientali
affacciate sul mare. Era costituita da un insieme di corsi d'acqua
artificiali, dell'ampiezza di una quarantina di metri ciascuno, che
mettevano in collegamento i fiumi grazie a un sistema di chiuse, in
modo da tracciare un percorso interamente navigabile lungo 2500
chilometri.

Il Canale, una delle più imponenti opere mai realizzate dall'uomo,

era un capolavoro di ingegneria idraulica, disciplina in cui i cinesi
eccellevano dai tempi antichi, motivati dalla necessità di avere
buone vie di comunicazione e sistemi efficienti di irrigazione per un
territorio esteso e soggetto a lunghi periodi di siccità. La
realizzazione del grande progetto era iniziata tra il VI e il VII secolo
d.C., durante la dinastia Sui, ma era continuata, con la costruzione di
nuove tratte e la risistemazione delle più vecchie, durante le dinastie
successive. In e-poca Ming il Canale era stato interamente
ristrutturato, a partire dal 1411, in vista del trasferimento della
capitale a Pechino, per favorire il transito dei rifornimenti per la vita
di corte e dei tributi in frumento e riso provenienti dalle province
meridionali. L'investimento era stato colossale e le migliorie
imponenti e radicali. Nello Shandong erano stati impiegati 165.000
lavoratori per costruire quattro bacini artificiali, quindici chiuse e una
diga, necessari a convogliare l'acqua dai fiumi nel Canale e a
regolare il livello delle acque in ciascuno dei tratti di percorrenza. Più
a sud erano stati compiuti lavori per eliminare da alcuni tratti fluviali il
pericolo delle rapide, che causavano, secondo le cronache
dell'epoca, almeno un naufragio al giorno.

Il Canale Imperiale era un cantiere infinito e brulicava di attività. Alla

sua manutenzione lavoravano a tempo pieno quasi cinquantamila
uomini e soltanto per il trasporto dei tributi in prodotti agricoli ne
occorrevano più di centomila, che utilizzavano oltre
diecimila imbarcazioni.12 Anche se la maggior parte delle spese
relative ai trasporti e alle opere di mantenimento ricadevano sulle
amministrazioni locali, la grande arteria comportava esborsi che
gravavano sul bilancio dell'impero e a poco serviva, per recuperare
le perdite, la riscossione dei dazi che le imbarcazioni per il
commercio privato dovevano pagare nelle stazioni lungo il percorso.

Ricci fu affascinato dalla navigazione, che lo portò ad attraversare il

cuore economico e commerciale dell'impero, anche se proprio
non riusciva a capire come mai i cinesi, per la paura dei pirati,
preferissero alla più breve e veloce via per mare, lungo la costa, il
percorso fluviale tanto più lento e faticoso. A impedire che le giunche
procedessero spedite non era infatti soltanto il traffico intenso, ma la
necessità di lunghe soste alle chiuse, per consentire alle
imbarcazioni di transitare da un canale all'altro o da un canale a un
fiume nel caso in cui i due corsi d'acqua fossero collocati a due
altezze diverse. Erano strozzature che costringevano le giunche a
rimanere in fila vari giorni, aspettando il loro turno per passare;
anche se i mandarini importanti come Wang avevano diritto di
precedenza sui mercanti, i ritardi erano inevitabili.

Ricci proseguiva il suo viaggio verso nord alla scoperta del territorio
cinese con crescente interesse. Vedeva scorrere davanti ai suoi
occhi la campagna, piena di villaggi densamente popolati e coltivata
a grano, riso e miglio, e non si stancava di annotare distanze e nomi
di luoghi, o di calcolare in modo approssimato la latitudine delle
località più importanti, segnalando la presenza di laghi, fiumi e monti
di una certa rilevanza. Con meraviglia contava le centinaia e
centinaia di imbarcazioni che passavano vicino alla sua a ogni ora
del giorno e della notte e osservava le giunche che portavano
materiale deperibile, come frutta e ortaggi, fermarsi nelle stazioni di
rifornimento per fare scorta di ghiaccio. In un momento del viaggio,
la sua giunca superò una lunghissima fila di chiatte cariche di
legname trainate da riva da molte migliaia di manovali. Una dietro
l'altra, calcolò il gesuita, si snodavano per quasi tre chilometri lungo
il fiume. I marinai gli dissero che il legname proveniva dalla provincia
centromeridionale del Sichuan ed era destinato alla ricostruzione di
alcuni padiglioni della Città Proibita distrutti da un incendio due anni
prima. Gravate da un tale carico, le chiatte avrebbero impiegato
almeno un anno per raggiungere la capitale.

Dopo un mese di viaggio e un lungo tratto attraverso la provincia

dello Shandong, il Canale Imperiale attraversava l'Huanghe, il
secondo fiume cinese, chiamato «Fiume Giallo» per i depositi
argillosi di loess che ne coloravano le acque rendendole
costantemente torbide. Secondo la leggenda, il fiume si schiariva
soltanto ogni mille anni e Ricci ricordò di aver sentito i cinesi
pronunciare la frase «quando il Fiume Giallo si schiarirà» per
indicare il momento in cui un evento irrealizzabile si sarebbe attuato.
Nel suo percorso, lungo 5400 chilometri, il fiume trascina con sé
detriti che si depositano sul suo letto innalzandolo e facilitando, nei
periodi di piena, le terribili inondazioni per cui è sempre stato
famoso, tanto da essere soprannominato «la pena della Cina».
Dopo un altro mese di navigazione Ricci approdò a Tianjin,
considerata il «porto di Pechino», a un giorno di distanza dalle mura
della capitale, dove era obbligatorio lasciare le imbarcazioni e
proseguire via terra, perché l'ultimo tratto di Canale era riservato alle
giunche che trasportavano le merci per la corte.

Per la prima volta a Pechino, la città della polvere

Era il 7 settembre 1598 quando Ricci entrò per la prima volta nella
capitale dell'impero, dopo quindici anni di permanenza in Cina.
Ne erano passati 323 da quando Marco Polo era arrivato a
Qanbaliq, la capitale del Catai, collocata nella stessa pianura poco
distante da Pechino.

Per entrare dalla parte meridionale della città, Ricci incontrò due file
di bastioni. I primi erano stati costruiti nel 1553 per delimitare
la cosiddetta «città esterna», l'agglomerato di case sviluppatosi nei
secoli nella zona sud della Pechino originaria. I secondi
consentivano di entrare nel nucleo più antico della metropoli, detto
«città interna». Ricci valutò che le mura, costituite da una base di
pietra su cui poggiava una struttura di mattoni riempita di terra
battuta, erano le più imponenti che avesse mai visto, più alte e
spesse di quelle che circondavano le città europee, e calcolò che
sulla loro sommità a-vrebbero potuto correre dodici cavalli affiancati.
Le porte di accesso alla città erano protette da soldati ed eunuchi
incaricati di riscuotere le gabelle e di notte venivano chiuse e vigilate
da gruppi di militari. La città era costruita come una serie di scatole
cinesi. Nella città interna si trovava infatti un'altra cittadella
circondata da mura, la Città Imperiale, residenza degli addetti alla
corte, il cui accesso era proibito ai comuni mortali e nel cui centro
sorgeva la Città Proibita con i palazzi imperiali e gli alloggi della
famiglia regnante, il vero cuore dell'impero.

Cattaneo e Ricci trovarono ospitalità presso il ministro Wang, che li

aveva preceduti, mentre i due fratelli coadiutori cinesi e i servitori
presero un alloggio in affitto. Il guan aveva appena avuto notizia che
sarebbe presto stato promosso a ministro dei Riti di Pechino e pensò
che, una volta che la nomina fosse stata confermata, sarebbe stato
molto facile aiutare i suoi amici a ottenere un'udienza con
l'imperatore.

Quando Ricci incominciò a esplorare la città, la trovò più austera di

Nanchino. Gli abitanti, invece, gli sembrarono a prima vista più
amichevoli di quanto non fossero nel Sud del paese. Il gesuita
verificò che i prodotti in vendita nei mercati erano molto costosi,
perché venivano per la maggior parte importati dalle altre province.
Passeggiando nelle strade, notò che la piaga della prostituzione era
ancora più diffusa che nelle altre città cinesi e venne a sapere che il
numero di pubbliche meretrici arrivava a quarantamila.

Ricci si accorse ben presto che Pechino, dove pioveva di rado, era
avvolta da una nube di polvere che si sollevava dalle strade non
pavimentate e si mescolava con la sottile sabbia marrone
proveniente dal deserto del Gobi. Impercettibile ma onnipresente, la
polvere, da cui gli abitanti si difendevano avvolgendosi il capo con
un velo nero, penetrava nelle case, dentro gli armadi, nei bauli, si
insinuava fra le pagine dei libri e appannava con una leggera patina
le delicate porcellane esposte nelle case più ricche. Anche Ricci
adottò l'usanza di coprirsi il capo, che gli consentiva, molto
opportunamente, di nascondere il suo aspetto forestiero.

Per perlustrare la città utilizzava i comodi servizi di trasporto pubblici.

Nella capitale si poteva scegliere tra portantine di varie dimensioni,
oppure optare per un cavallo o un mulo guidati da un
accompagnatore che conosceva le strade e gli indirizzi dei funzionari
e degli uffici pubblici. Se non si trovava un mezzo di trasporto a
pagamento, ci si poteva arrangiare acquistando una guida che tutti i
forestieri si procuravano appena giunti in città, anche se era difficile
orientarsi nella ragnatela di vicoli, in cinese hutong, che
attraversavano i quartieri più popolosi. Ricci entrò nelle case di
alcuni dignitari e funzionari minori e verificò che avevano la stessa
struttura architettonica delle abitazioni più povere. Erano costruzioni
basse, circondate da mura che non lasciavano intravedere nulla al
loro interno, a cui si accedeva da un portone di legno, scavalcando
un'alta soglia che serviva a tenere lontani gli spiriti maligni. I portoni
d'ingresso delle case dei dignitari erano decorati e ai lati dei palazzi
dei guan più in vista troneggiavano coppie di leoni di pietra, simbolo
di potere. Superato l'ingresso, si entrava in un cortile alberato
quadrato, circondato da porticati di legno su cui si aprivano i
padiglioni con le stanze, una struttura che ricordava le case a
peristilio dell'antica Roma. Se l'abitazione apparteneva a un
mandarino facoltoso, dalla parte opposta del cortile rispetto
all'ingresso si apriva un altro portone da cui si accedeva a
un secondo cortile circondato da stanze, e così via, in una
successione che dilatava lo spazio riproducendo la stessa struttura
elementare in modo direttamente proporzionale alla ricchezza.

A Pechino il clima era molto più secco e rigido che a Nanchino e gli
abitanti scaldavano le case usando carbon fossile, che
bruciavano anche per cucinare. Per sfruttare il calore prodotto
durante la preparazione dei cibi, la stanza da letto veniva quasi
sempre collocata accanto alla cucina. Il giaciglio era costituito da
un'intelaiatura di mattoni, detta in cinese kang, collegata alla cucina
da condutture in muratura che convogliavano il calore dalla zona di
cottura, una struttura diffusa in tutto il Settentrione della Cina.

Più Ricci esplorava la città e collegava le proprie osservazioni ai

ricordi del Milione, più rifletteva sull'ipotesi che Pechino fosse la
Qanbaliq descritta da Marco Polo e cercava nuove prove che la
convalidassero. Se davvero il Catai era un grande e potente paese
situato a oriente della Persia, come si pensava in Europa, com'era
possibile, si domandava Ricci, che in tutti gli anni trascorsi in Cina
non avesse mai sentito alcun cinese menzionarlo? Un'ulteriore
conferma della sua supposizione gli fu fornita da due anziani turchi,
che vivevano a Pechino da ormai quarant'anni. Arrivati come membri
di un'ambasceria al Figlio del Cielo, i due non avevano più ottenuto il
permesso di tornare in patria - per timore che dal loro paese
potessero organizzare una spedizione militare contro la Cina - e da
allora erano costretti a vivere come prigionieri a spese dello Stato.
Essi raccontarono che nei paesi islamici la Cina era ancora chiamata
Catai e Pechino era conosciuta come «Cambalù», come scrive il
maceratese, ovvero Qanbaliq, e la loro affermazione fu avvalorata
da alcuni mercanti persiani. È probabile che Ricci fosse anche
venuto a sapere che durante la dinastia mongola i cinesi usavano al
posto di Qanbaliq l'espressione Dadu che significava «Grande
Capitale».

La confusione tra i nomi mongoli, cinesi e, successivamente,

portoghesi con cui erano state indicate la Cina e Pechino aveva fatto
sì che «vennero i nostri cosmographi a fare di un regno doi
[due] senza potersi sino al giorno di hoggi sapersi la verità».13

Sicuro di aver chiarito tutti i dubbi e di essere nel giusto dando ormai
per acquisita l'identità tra Cina e Catai, Ricci scrisse ancora
ai superiori in India e in Italia ribadendo la sua ipotesi, ma non fu
creduto. L'idea dell'esistenza del Catai era così radicata nella
cultura occidentale che non era facile abbandonarla. E il gesuita,
come si vedrà, sarebbe dovuto tornare più volte sull'argomento per
convincere i confratelli di avere ragione.

Dopo le prime superficiali esplorazioni della città Ricci cercò di

ottenere il permesso per un'udienza con l'imperatore, ma poiché la
nomina di Wang a ministro dei Riti non era ancora divenuta
operativa, e quindi il guan non aveva alcun potere di aiutarlo, fu
costretto a cercare l'appoggio di altri funzionari. Venne a sapere che,
per arrivare a corte, era indispensabile negoziare con gli eunuchi, i
taijian, un gruppo di potere parallelo a quello dei guan, una sorta di
burocrazia privata dell'imperatore che sorvegliava l'accesso alla Città
Imperiale.

Ricci incontrò un eunuco che avrebbe dovuto fungere da

intermediario e gli mostrò i regali per l'imperatore, ma il taijian, a cui
era giunta voce che il gesuita fosse un esperto alchimista, si disse
disposto ad aiutarlo soltanto in cambio delle sue formule segrete per
la fabbricazione dell'argento. Di fronte al diniego del religioso,
l'eunuco gli comunicò che, finché fosse durata la guerra di Corea,
non sarebbe stato ricevuto a corte perché gli stranieri non erano ben
visti e lo liquidò senza tanti complimenti.
Intanto Wang, ancora in attesa del suo nuovo incarico, si vide
costretto a lasciare Pechino, perché i festeggiamenti per il
compleanno dell'imperatore erano giunti al termine e la sua
permanenza nella capitale non era più giustificata. Ormai il
mandarino non poteva fare più niente per gli amici e, prima di partire,
consigliò loro di tornare insieme a lui a Nanchino. Ma i missionari
preferirono fermarsi sperando di trovare altri appoggi. Intanto Manuel
Dias, che aveva sostituito alla guida del Collegio gesuita di Macao
Duarte de Sande, morto l'anno precedente, aveva fatto pervenire ai
missionari un titolo di credito per finanziare la permanenza nella
capitale, ma essi non riuscirono a incassarlo e lo stesso accadde per
un altro titolo di credito inviato loro dal Giappone. Privi di mezzi
sufficienti, e ormai trattati con crescente ostilità dai guan a cui
chiedevano aiuto, i missionari si decisero infine a lasciare Pechino.
Per tornarvi, avrebbero aspettato «miglior tempo e migliore
occasione». Ricci, deluso e amareggiato, scriveva che la capitale gli
era sembrata una «Babilonia di confusione, piena di tutte le sorti di
peccati».14

La ritirata a Sud

I missionari lasciarono Pechino il 5 novembre 1598. La navigazione

verso sud era lenta, perché la giunca che li trasportava era meno
veloce di quella del ministro Wang e alle chiuse non aveva diritto
di precedenza.

Ricci, che non riusciva a rimanere improduttivo a lungo, decise di

impiegare il tempo preparando un altro vocabolario portoghese-
cinese. Per renderlo più completo del precedente, compilato a
Zhaoqing con Ruggieri, aggiunse la «romanizzazione» delle parole
cinesi, ossia la loro trascrizione fonetica, e specificò le regole per
pronunciare correttamente i cinque toni, ricorrendo all'aiuto di
Cattaneo, che conosceva la musica e aveva buon orecchio, e di
fratei Sebastiào, che parlava un ottimo mandarino. Con la nuova
versione del dizionario, che a differenza della prima non si è
conservata, il gesuita sperava di fornire ai missionari uno strumento
per evitare la «grande confusione» in cui si dibattevano quando
affrontavano lo studio del mandarino.

In un mese di viaggio il gruppo raggiunse Linqing, al confine tra lo

Shandong e l'Hebei. Era ormai dicembre, la temperatura era
scesa drasticamente, l'acqua del Canale cominciava a gelare e ben
presto sarebbe stato impossibile navigare. Ricci decise di proseguire
da solo a cavallo mentre Cattaneo e gli altri si fermarono nella
cittadina fluviale ad aspettare il disgelo tenendo con sé i regali per
l'imperatore, che non sarebbe stato prudente trasportare via terra.

Ricci viaggiava con il solo desiderio di trovare al Sud una residenza

tranquilla in cui fermarsi il tempo necessario per pianificare il ritorno
a Pechino. La sua era una ritirata momentanea perché sentiva che
la meta era a portata di mano. I suoi libri avevano avuto una
diffusione insperata e gli avevano procurato una solida fama e gli
amici ben introdotti alla corte imperiale lo avrebbero aiutato
quando fosse venuto il momento propizio. Dopo molti anni di
permanenza in Cina aveva imparato che nulla era semplice come
appariva. Non sempre alle cause conosciute seguivano con facilità
gli effetti previsti e la via diretta non era sempre la più efficace per
raggiungere un obiettivo; in qualche caso era necessario fare un
passo indietro e poi, magari, fermarsi e aspettare. Ricci doveva
comportarsi come un saggio cinese che, per realizzare un progetto
difficile, cominciava ad agire nella direzione voluta, ma poi lasciava
che gli eventi si sviluppassero da sé e non cercava di piegare la
realtà a proprio vantaggio, preferendo trarre profitto dall'evoluzione
naturale delle cose. Si trattava di avere ancora pazienza.

Deciso però a non tornare a Nanchang, e ritenendo pericoloso

fermarsi da solo a Nanchino, pensò di raggiungere la città natale di
Qu Taisu, Suzhou, situata nella parte meridionale dello Jiangsu a
sudest di Nanchino e poco distante, in direzione ovest, dall'attuale
Shanghai. La scelta gli consentiva di rimanere nei pressi di
Nanchino, che considerava il miglior punto di partenza verso
Pechino, e di godere della protezione e dell'aiuto dell'amico.
Viaggiò a lungo affrontando il clima rigido, inseguito dal vento gelido
proveniente dalla Mongolia che spazzava le strade accidentate della
campagna. Per procedere più speditamente alternava l'uso
del cavallo a quello di una specie di «carro a una sola rota» molto
comodo, che portava una o due persone e veniva spinto da alcuni
portatori. Lo strano carretto non era altro che una delle tante varianti
della carriola cinese. Sconosciuta in Europa prima dell'XI secolo, era
usata diffusamente in Cina a partire dal I secolo d.C. e realizzata in
forme e dimensioni diverse per i più svariati impieghi civili e militari.15

Passando dalla provincia dello Shandong allo Jiangsu e via via che
si procedeva verso sud, il clima si addolciva, il paesaggio si
modificava, le piantagioni di tè si alternavano alle risaie e l'acqua
diventava l'elemento dominante, distribuita nella ragnatela di laghi,
canali e fiumi che avvolgeva l'enorme delta dello Yangzi. Ricci non
riusciva a contemplare il paesaggio perché, per la fatica e il freddo
patiti più a nord, si era ammalato, ma aveva deciso di non fermarsi e
proseguiva febbricitante verso la meta. Finalmente, un mese dopo
aver lasciato Linqing, raggiunse Suzhou. Chiamata da Marco Polo
«Sugiu», e descritta nel Milione come la «città dai seimila ponti di
pietra», Suzhou, sulle rive del lago Tai Hu, è una città d'acqua
percorsa da una rete di canali che le è valsa l'appellativo di «Venezia
d'Oriente». Insieme a Hangzhou rappresentava il paradiso terrestre
dell'immaginario cinese. «Il paradiso è in Cielo, sulla Terra ci sono
Hangzhou e Suzhou» è un antico detto, ancora in uso nella Cina
odierna, dove la parola «paradiso» si riferisce al luogo di beatitudine
ultraterreno della tradizione buddista e daoista. In epoca Ming, la
città era un fiorente centro commerciale che godeva della sua
posizione strategica all'imbocco del Canale Imperiale ed era
rinomata come luogo di villeggiatura di funzionari di alto rango. Ricci
non vi si fermò nemmeno un giorno perché venne a sapere che Qu
Taisu si era temporaneamente trasferito nella vicina Danyang, poco
a sudest di Nanchino, e con le ultime forze rimaste riuscì a
raggiungerlo.

L'amico, spaventato per le cattive condizioni del maestro, lo accolse

nella propria casa, gli cedette il proprio letto e lo fece curare come
avrebbe fatto con un padre, fino a che il gesuita fu completamente
ristabilito. Per ringraziarlo, Ricci gli regalò uno dei suoi preziosi
prismi. Qu Taisu fece costruire un apposito contenitore d'argento per
trasportarlo appeso al collo, ma poi pensò di rivenderlo per pagare i
debiti che aveva contratto al tempo della sua passione per l'alchimia.
Cambiò idea quando seppe che Ricci voleva regalare un prisma
identico all'imperatore, perché non sarebbe stato opportuno che
qualcun altro possedesse un oggetto che doveva essere presentato
a Wanli come un manufatto di eccezionale rarità. Qu Taisu tenne il
prisma fino a quando Ricci consegnò i regali al Figlio del Cielo e poi
lo vendette per una somma equivalente a 500 scudi, con cui ripagò
parte dei suoi debiti.

Quando il gesuita fu in grado di riprendere le sue attività, si mise in

viaggio con Qu Taisu verso Nanchino, per chiedere ai più influenti
dignitari le lettere di permesso indispensabili per stabilirsi a Suzhou.
Insieme all'amico, il 6 febbraio 1599 entrò per la terza volta nella
seconda capitale della Cina.

I due uomini presero temporaneamente alloggio in un tempio situato

nel centro della città e andarono a trovare il ministro Wang
Zhongming, buona conoscenza anche di Qu Taisu, che era
rientrato nel suo palazzo dopo l'infruttuoso viaggio a Pechino ed era
ancora in attesa di essere richiamato nella capitale.

DISPUTE ACCESE E LEZIONI DI SCIENZA Nanchino, 1599

Il Dao genera l'uno

L'uno genera il due

Il due genera il tre

Il tre genera i diecimila esseri

I diecimila esseri sono sostenuti dallo Yin

e abbracciano lo Yang.

Dao De Jing (42)

Vi sono uomini di un paese straniero che hanno inventato la dottrina

del Signore del Cielo Dicono che il Signore del Cielo è senza corpo,
senza colore e senza voce Come potrebbe governare ministri e
popoli, impartire ordini, concedere ricompense e infliggere punizioni?
Benché quelle persone siano intelligenti, non hanno letto i sutra
buddisti. Non c'è dunque da meravigliarsi se ragionano male!

TIANSHUO, Spiegazioni sul cielo1

Vita sociale a Nanchino

Camminando tra la gente nelle strade di Nanchino, Ricci si accorse

con sollievo che il clima di sospetto verso gli stranieri, avvertito nelle
due visite precedenti, era svanito. Il cambiamento era stato
determinato dalla fine della guerra di Corea - sopraggiunta subito
dopo la morte del comandante supremo delle truppe giapponesi,
lo shogun Toyotomi Hideyoshi, deceduto nel settembre 1598 - e
dal successivo ritiro degli invasori dai territori occupati. La paura
era cessata e si percepiva un'atmosfera animata.

Il ministro accolse Ricci e Qu Taisu con ogni riguardo, insistendo

perché si fermassero nel suo palazzo per assistere alle celebrazioni
per l'inizio del nuovo anno lunare che cadeva il 27 gennaio 1599,
con l'avvento della prima luna nuova. Il Capodanno, che dava inizio
alla festa di Primavera, era una ricorrenza molto sentita e celebrata
con tutto lo sfarzo di cui i cinesi erano capaci. Le attività lavorative
venivano sospese per quindici giorni e la popolazione si riversava
nei templi e nei parchi dove erano organizzate fiere e intrattenimenti
per adulti e bambini.

Ricci poté assistere alle celebrazioni da un osservatorio privilegiato

come la casa di un importante dignitario. Insieme alla famiglia del
guan, ammirò l'immancabile spettacolo di fuochi d'artificio,
indispensabile, secondo le antiche credenze, per mettere in fuga
con gli scoppi gli spiriti maligni. I cinesi erano veri maestri nell'arte
pirotecnica e Ricci fu colpito dalla loro straordinaria abilità.
Contemplando la fantasmagoria di fuochi a forma di fiori, frutti,
cascate luminose e girandole multicolori che si ripetevano ogni notte
per molte ore a ritmi frenetici, pensò che i cinesi consumassero in
quindici giorni tanto salnitro quanto gli europei avrebbero usato in
due anni di guerra. Il salnitro, o nitrato di potassio, completamente
sconosciuto in Europa prima del Medioevo, era ben noto in Cina,
dove si trovava in abbondanza, almeno dal III secolo, e l'invenzione
della polvere da sparo, ottenuta miscelando il salnitro con zolfo e
carbone, rappresentava uno dei tanti primati cinesi rispetto
all'Europa.

Il lungo periodo di festeggiamenti si concludeva, come di consueto,

con la pittoresca festa delle Lanterne, che prevedeva l'esposizione in
ogni strada e davanti a ogni palazzo di rossi lumi di carta o di seta di
varie fogge e dimensioni. Le lanterne erano in uso in Cina fin dai
tempi più antichi e, poiché erano ritenute un simbolo di fertilità, le
donne consideravano di buon auspicio passare sotto i loro
deboli bagliori. Si credeva anche che la loro luce diffusa aiutasse gli
spiriti degli antenati a trovare la strada per l'Aldilà.

Trascorrere le feste di Capodanno con il ministro Wang consentì a

Ricci di incontrare molti colleghi del suo ospite, invitati come lui
alle celebrazioni, e di farsi un'idea di come fosse animata la vita
sociale nei circoli più esclusivi. Dalla deferenza con cui i funzionari lo
accoglievano, capì che il ministro Wang aveva già parlato di lui
descrivendolo come uomo di cultura e che non aveva tralasciato di
raccontare dei doni per l'imperatore che aveva avuto il privilegio
di vedere in anteprima.

Constatando che la presenza di Li Madou dava lustro alla città e che

i suoi amici ne apprezzavano la sapienza, il ministro cercò di
convincerlo a trasferirsi a Nanchino e ordinò ai suoi segretari di
informarsi se ci fosse qualche edificio in vendita. La voce che lo
straniero amico del ministro cercava casa si diffuse in pochi giorni e
molti proprietari si fecero avanti. La situazione era paradossale: tutti
chiedevano a Ricci di vivere a Nanchino, la città da cui era stato
cacciato quattro anni prima, proprio adesso che non aveva
intenzione di stabilirvisi. Valutando la situazione, il gesuita si
convinse che la buona accoglienza dimostratagli fosse un segno
della volontà divina e che non avrebbe dovuto rifiutare
un'opportunità così favorevole. Qu Taisu, consultato sul da farsi, lo
invitò a restare e gli promise che si sarebbe adoperato volentieri
per aiutarlo a conoscere le persone più in vista. Appreso con gioia
che lo Xitai si sarebbe trasferito, il ministro dei Riti gli offrì uno dei
suoi palazzi come dimora temporanea, ma il religioso declinò l'offerta
e affittò una casa, accettando però da Wang alcuni mobili per
arredarla. Per procedere all'acquisto di una residenza dove stabilire
la missione, preferì aspettare il rientro di Cattaneo, che era sempre
fermo a Linqing in attesa del disgelo.

Non appena sistemato, il gesuita cominciò insieme a Qu Taisu il giro

di visite di cortesia ai dignitari che avrebbero potuto agevolare la sua
permanenza in città e aiutarlo a ottenere un'udienza con
l'imperatore. Anche se aveva già una certa esperienza di come
trattare con i guan, preferì lasciarsi guidare e consigliare dall'amico.
Più si saliva di livello sociale, più il guanxi diventava un'arte sottile.

Qu Taisu portò Ricci in visita dallo juren Li Xinzhai, molto rispettato

perché figlio di un governatore e noto in città come tutore e scrittore
di composizioni letterarie su commissione per matrimoni, funerali,
promozioni o trasferimenti. Siccome anche Qu Taisu godeva di
una certa notorietà come autore di scritti su commissione e Ricci era
ormai conosciuto come uomo di cultura, Li Xinzhai non vedeva di
buon occhio la loro presenza a Nanchino, considerandoli possibili
concorrenti, ma Qu Taisu rassicurò il letterato affermando che né lui
né Ricci cercavano un impiego e lo pregò di prendere Li Madou sotto
la sua protezione. La mossa era ben calcolata ed ebbe l'effetto
sperato. Da quel momento Li Xinzhai divenne un buon amico.

La visita al magistrato revisore, un funzionario di grande potere,

autore di opere filosofiche e conferenziere ai dibattiti culturali in voga
tra i letterati, fu molto cordiale. Il magistrato, che aveva letto
il Trattato sull'amicizia, si compiacque che Ricci intendesse rimanere
a Nanchino, sostenendo che, poiché in città erano già presenti
tanti musulmani, non si capiva perché non vi potesse risiedere il
rappresentante di un'altra forma di culto straniera. Evidentemente il
mandarino non aveva alcuna diffidenza verso una religione
sconosciuta. Ricci, del resto, nei suoi primi approcci con i guan
aveva cura di non accennare, se non velatamente, alle
caratteristiche del cristianesimo che i cinesi non avrebbero potuto
comprendere con facilità e preferiva presentarsi soprattutto come
scienziato, moralista e uomo di cultura. Per non urtare la sensibilità
dei letterati e per conquistarli in modo indiretto alla sua religione,
Ricci svolgeva al meglio la sua opera di accomodamento culturale,
interpretando la visione dell'apostolato ispirata da Valignano in modo
accorto, da conoscitore attento della società cinese qual era ormai
diventato.

Il gesuita sapeva che i dignitari lo trattavano con rispetto perché era

un amico del ministro dei Riti, ma era anche convinto che la buona
impressione che riusciva a suscitare durante le visite confermasse la
stima che il ministro riponeva in lui, un meccanismo che funzionava
così bene da sembrare a Ricci uno stratagemma divino per favorire
la sua missione religiosa: «Volse Iddio servirsi di un bello inganno
per farsi questo negotio più soavemente».2

In qualità di amico del ministro dei Riti, Ricci veniva invitato ad

alcune cerimonie cittadine, a cui partecipava mescolandosi a
shidafu e guan come se fosse uno di loro. All'inizio di marzo i figli del
ministro lo accompagnarono al Tempio del Cielo, per consentirgli di
assistere alle prove del concerto Armonia del Re che avrebbe avuto
luogo di lì a poco, in occasione dei riti in onore di Confucio.

Il Tempio del Cielo, il più importante luogo di culto della città, era un
complesso di edifici che rappresentava l'universo, circondato da
mura e da un fossato. I palazzi che lo componevano, aventi tutti la
stessa struttura di base ma diversi per dimensione, erano circondati
da ampi cortili dove crescevano alberi centenari che era
proibito potare. L'edificio principale era il tempio a pianta circolare,
arricchito con decorazioni rosse, blu scuro e oro, che rappresentava
la volta celeste e a cui si accedeva attraverso scalinate di marmo.
Come ogni altro fabbricato era ornato con simboli cosmologici ed era
costruito con un numero di colonne, gradini, pilastri, lastre di pietra,
multiplo di nove, cifra ricorrente nella tradizione cinese in quanto si
riteneva presiedesse all'organizzazione del mondo.

All'epoca in cui Nanchino era capitale, l'imperatore si recava al

tempio due volte Tanno, per celebrare i riti che dovevano
garantire armonia tra Cielo e Terra e buoni raccolti. La celebrazione
prevedeva che il Figlio del Cielo, dopo un digiuno di tre giorni,
uscisse dal palazzo imperiale in abiti da cerimonia gialli ornati di
draghi, accompagnato da una parata di dignitari, elefanti, eunuchi,
musici e soldati con insegne che rappresentavano le costellazioni
dello zodiaco, i pianeti, le montagne sacre e i fiumi. Il sovrano
procedeva solennemente in direzione nord-sud, mentre le case
lungo il percorso della processione dovevano tenere porte e finestre
chiuse. Entrato nel recinto del Tempio, l'imperatore si recava nel
Palazzo dell'Astinenza, dove restava tutta la notte per purificare il
corpo prima di compiere i riti propiziatori. La mattina successiva
raggiungeva l'altare circolare, dove, oltre al suo, era collocato un
secondo trono vuoto per il Supremo Signore dell'Augusto Cielo, di
fronte al quale si inginocchiava e offriva tributi. Dopo il trasferimento
della capitale a Pechino, dove era stato costruito un secondo e
ancora più imponente Tempio del Cielo, anche le cerimonie imperiali
si erano trasferite e quelle di Nanchino avevano luogo in tono
minore.

Ricci si era recato al tempio per ascoltare la musica, indispensabile

accompagnamento delle cerimonie di maggiore rilievo, che venne
eseguita, secondo l'uso, da monaci daoisti. La musica aveva un
ruolo importantissimo nella ritualità cinese. Confucio riteneva che
avesse valore morale e che portasse armonia e pace tra le persone.
I cinesi impiegavano differenti tipi di strumenti musicali a seconda
delle circostanze. Ne esistevano a fiato, a percussione e a corda,
realizzati in materiali diversi come bronzo, pelle, legno, pietra,
bambù o seta. Alcuni ricordavano lontanamente analoghi strumenti
occidentali, come i tamburi di legno e pelle, i flauti, gli organi a
bocca, i liuti e i salteri. Altri erano tipicamente cinesi, come
l'imponente carillon costituito da campane di bronzo a percussione,
di dimensioni e intonazioni diverse, sospese a un telaio di legno. Si
trattava di uno strumento di origine antichissima, realizzato almeno
dal IV secolo a.C., quando i cinesi erano già in grado di fondere le
campane ottenendo l'intonazione voluta, con una perfezione che,
nella stessa epoca, sarebbe stata considerata straordinaria in
Occidente. Caratteristici della Cina erano anche i litofoni, lastre di
pietra appese a un sostegno di legno, e gli strumenti a percussione a
foggia di tigre.

Ricci osservò con interesse gli strumenti più originali, ma gli sembrò
che suonassero insieme senza avere «nessuna consonantia» e non
ricavò alcun piacere dall'ascolto del concerto. Restio ad apprezzare
la musica di un'altra tradizione,3 si convinse che in Cina si
fosse persa per sempre l'«arte dell'armonia».

Scontro con il buddista

Il successo di Ricci nella cerchia dei letterati era dovuto alla notorietà
delle sue opere, alle sue competenze scientifiche e alla sua
conoscenza della filosofia confuciana, «cosa inaudita nella Cina»,
che non cessava di stupire gli interlocutori. La sua apertura verso la
cultura degli amici intellettuali si fermava però al confucianesimo
e non riguardava alcun aspetto delle dottrine buddista e daoista,
anche se egli era consapevole che non pochi letterati confuciani
simpatizzavano per entrambe. Anzi, alcuni shidafu professavano una
specie di religione unica, un compendio di confucianesimo,
buddismo e daoismo,4 che aveva avuto una notevole diffusione
proprio a Nanchino e nello Jiangsu. I suoi adepti, che Ricci chiamava
con disapprovazione seguaci delle «tre sette», veneravano statue di
Confucio, Buddha e Laozi le une vicine alle altre, una vera
mostruosità agli occhi del gesuita.

Nonostante l'avversione per il sincretismo religioso, il gesuita ebbe

occasione di intavolare amichevoli discussioni con alcuni sostenitori
delle «tre sette», come Jiao Hong, un funzionario di grado elevato
che era stato temporaneamente estromesso dalla burocrazia e
viveva a Nanchino. Per suo tramite Ricci conobbe un personaggio
molto famoso e controverso, Li Zhi, un guan che aveva lasciato
l'amministrazione statale, dove occupava la carica di prefetto, per
dedicarsi allo studio del buddismo. Erudito di fama, l'intellettuale fece
visita a Ricci, si complimentò con lui per il Trattato sull'amicizia e gli
regalò un ventaglio arricchito di versi in suo onore. Rendere omaggio
a una persona dedicandole dei versi, perlopiù scritti sui libretti da
visita, era una tradizione diffusa. I volumetti con le poesie venivano
conservati da chi li riceveva come testimonianza del proprio
successo sociale e Ricci ne aveva collezionati così tanti che se li
avesse voluti mettere tutti insieme, scrive con compiacimento nella
«Storia della missione», «ne avrebbe fatto un libro magior che
[l'Eneide di] Virgilio».5

Li Zhi fu molto colpito dalla personalità del sapiente occidentale, che

descrisse con queste parole: «La sua estrema raffinatezza è innata,
tuttavia il suo tratto esteriore è dei più semplici Tra tutte le persone
che ho incontrato non ha uguale. [A differenza di Ricci] la gente
pecca per eccesso di rigidezza o per eccesso di compiacenza, fanno
esibizione della loro intelligenza o hanno una mentalità limitata».
Nonostante la sua grande ammirazione per l'uomo, però, il filosofo
manifestava perplessità sui motivi della sua presenza in
Cina: «Tuttavia non so bene che cosa sia venuto a fare in questo
paese Ritengo che se volesse sostituire i propri insegnamenti a
quelli del duca di Zhou e di Confucio, ciò sarebbe più che sciocco».6

Com'era inevitabile, gli incontri tra esponenti di spicco della cultura

cinese e Li Madou, il sapiente che proponeva una nuova visione del
mondo e una nuova religione, potevano anche comportare il rischio
di infiammate discussioni e infatti il gesuita si trovò coinvolto, suo
malgrado, in una disputa molto accesa. Il maceratese
aveva conosciuto insieme a Qu Taisu un simpatizzante del
buddismo, lo shidafu Li Ruzhen, con cui aveva avuto qualche
amichevole scambio di vedute. Nel corso di una delle consuete
dispute filosofiche che si tenevano in città Li Ruzhen si era scontrato
con il confuciano ortodosso Liu Douxu, che lo aveva accusato di non
tenere nella giusta considerazione la filosofia di Stato cinese e aveva
citato pubblicamente lo Xitai Li Madou come esempio di uomo
saggio, favorevole al confucianesimo e ostile al buddismo. Non era
ancora svanita l'eco della controversia, che il gesuita ricevette
proprio da Li Ruzhen l'in-vito a un banchetto. Temendo di venir
coinvolto in qualche inopportuna discussione, Ricci preferì declinare
con il pretesto di un digiuno, ma Li Ruzhen, per convincerlo, si offrì
di fargli servire cibi speciali adatti alle sue esigenze ed egli non poté
più rifiutare.

Ricci si presentò al convivio e prese parte ai consueti rituali di saluto

con gli altri invitati, una ventina in tutto, raccolti a sorseggiare il tè in
attesa di confluire nella sala principale. A un tratto gli si affiancò il
bonzo Huang Hong'en, soprannominato Sanhuai,
esperto conoscitore delle tre religioni cinesi e noto autore di poesie e
saggi, che gli chiese di parlargli della religione professata dai
missionari.

Il gesuita, secondo il suo racconto, replicò al bonzo ponendogli a sua

volta un quesito: «Che cosa pensate del Signore del Cielo, creatore
di tutte le cose?».

Sanhuai rispose affermando di credere nell'esistenza del Signore del

Cielo, ma di non considerarlo un'entità superiore all'uomo, come
invece sosteneva il gesuita.

Urtato dalle parole del bonzo, Ricci gli domandò se anche lui fosse
capace di creare, come poteva fare Dio, tutto quello che esisteva in
Cielo e sulla Terra.

«Certamente» affermò il bonzo. «Io stesso sarei capace di creare il

Cielo e la Terra.»

Ricci lo sfidò a dargliene una prova, fabbricando di fronte a tutti un

braciere di bronzo come quello che ardeva nella sala. Alla
provocazione del gesuita seguì un acceso scambio di battute, con il
monaco che respingeva la richiesta come un'assurdità e Ricci che lo
accusava di aver mentito. Intanto gli altri invitati si erano
avvicinati incuriositi per seguire la discussione, alcuni prendendo
posizione in favore di Ricci, altri parteggiando per il bonzo.

Sanhuai provocò Ricci con una nuova domanda: «Avete fama di

essere un grande astronomo e un esperto di matematica. È vero?».

«Ho una certa conoscenza di queste scienze.»

«Allora quando voi parlate del Sole e della Luna, andate su nel Cielo
dove stanno questi corpi celesti o sono loro a venire da voi?»

«Non succede nessuna delle due cose. Quando noi vediamo un

oggetto, ce ne formiamo un'immagine nella mente e quando in
seguito parliamo di quell'oggetto ci riferiamo alla sua immagine
mentale, anche se non lo abbiamo più di fronte a noi.»

Sanhuai replicò: «Ma allora voi, che siete uomo, avete creato un
nuovo Sole e una nuova Luna e quindi, proprio come avevo detto
io, potete creare tutto quello che volete. Vi ho dimostrato che ho
ragione».

Ma Ricci ribatté: «Le immagini che ho formato dentro di me non

sono il vero Sole e la vera Luna, ma solo copie mentali; e se non a-
vessi guardato il Sole e la Luna nel cielo, non avrei mai potuto
ricreare le loro immagini nella mia mente». E continuò con un
esempio: «Se voi vedete la Luna e il Sole riflessi in uno specchio,
sarete così sciocco da credere che questi corpi celesti siano davvero
contenuti nello specchio?».

Alcuni invitati - così continua la ricostruzione del gesuita - scossero

la testa dando ragione a Ricci e, a quel punto, il bonzo perse la
calma, sicché il padrone di casa preferì separare i due
contendenti, timoroso che la disputa potesse degenerare in lite
aperta. Li Ruzhen invitò gli ospiti a trasferirsi nella sala principale.
Ricci fu fatto accomodare al posto d'onore e il padrone di casa si
sedette al suo fianco per dare inizio al banchetto dopo i consueti
rituali.
In un momento di pausa tra una portata e l'altra, quando ormai molti
piattini erano impilati sul tavolo e molti brindisi erano stati proposti,
alcuni invitati, com'era consuetudine, sollevarono una questione
filosofica invitando i presenti a un'amichevole discussione. Si
trattava della classica domanda sulla bontà della natura umana, un
quesito che risaliva alla più antica tradizione e che tutti i grandi
filosofi cinesi avevano affrontato. Secondo Mencio, ogni uomo era
naturalmente buono, mentre secondo Xun Qing, filosofo vissuto nel
III secolo a.C. a cui è attribuita l'opera Xunzi, la natura umana era
intrinsecamente malvagia e l'uomo tendeva spontaneamente al
male. Una posizione intermedia sosteneva che erano le
influenze esterne a determinare il comportamento. Al banchetto il
dibattito continuava più o meno negli stessi termini in cui era
cominciato molti secoli prima: se la natura dell'uomo è buona, allora
da dove viene il male? Se è cattiva, da dove viene il bene? Se non è
né buona né cattiva, chi può riuscire a indirizzarla al bene, e in che
modo?

Ricci ascoltava in silenzio, ma quando il padrone di casa lo invitò a

esprimere il proprio punto di vista colse l'occasione per riprendere la
disputa con il monaco Sanhuai: «Tutti siamo d'accordo che il Signore
del Cielo è sommamente buono; allora, se l'uomo è cosi debole da
non sapere se la sua natura è buona oppure cattiva, come può il
maestro Sanhuai sostenere che l'uomo è uguale al Signore del
Cielo? Se fosse davvero uguale al Signore del Cielo come potrebbe
non sapere di essere sommamente buono come Lui?».

Un convitato sollecitò il bonzo a rispondere e questi illustrò la

dottrina buddista, concludendo che il Signore del Cielo non era né
buono né cattivo. Finalmente la discussione si spense e Ricci decise
che, anche se fosse stato invitato a continuare, non avrebbe più
preso la parola, perché era convinto che fosse impossibile far
ragionare il monaco cinese. Anche quest'ultimo, molto
probabilmente, era convinto che non fosse possibile far ragionare un
missionario occidentale. In effetti la discussione era stata un dibattito
tra sordi, dal momento che ciascuno dei due contendenti era
abituato a ragionare secondo i postulati della propria filosofia. E
certamente non c'era nulla in comune tra un buddista che credeva
che il mondo che percepiamo non sia reale e un aristotelico convinto
proprio del contrario, e cioè che il mondo sia reale e la mente umana
lo possa comprendere con la ragione.

Per un buddista l'assoluto era al di là di ogni determinazione ed era

connaturato negli esseri, ciascuno dei quali possedeva, nel più
profondo del proprio spirito, una natura di Buddha. Per Ricci,
confondere l'individuo con Dio era semplicemente un'eresia. Della
disputa si parlò a lungo in città e nella «Storia della missione» il
gesuita afferma, non è dato sapere se a ragione, di esserne stato
giudicato il vincitore morale. In ogni caso molti intellettuali amanti
delle diatribe filosofi-che si fecero annunciare a casa dei missionari
per essere messi al corrente dei temi dello scontro e passare il
pomeriggio a discettare insieme a Li Madou. Egli ne fu lusingato e
decise di dedicare al tema della bontà della natura umana un
capitolo del suo catechismo.

Un universo di sfere cristalline: il «Trattato sui quattro elementi»

Ogni volta che Ricci discuteva con i cinesi e cercava di far notare
loro quella che lui considerava l'assurdità delle loro concezioni,
per condurli alla rivelazione della dottrina cristiana, si scontrava con
le consuete difficoltà di comprensione reciproca. Il gesuita si
stupiva che i suoi interlocutori non ragionassero secondo la logica
occidentale e non sapessero distinguere, per esempio, i concetti
aristotelici di forma, materia, sostanza e accidente. In effetti la
visione cinese dell'universo, concepito come un grande organismo in
evoluzione, nel quale ogni parte era collegata alle altre, escludeva
separazioni nette come quella tra materia e spirito, tra mondo
sensibile e mondo trascendente, così fondamentali per la cultura
occidentale. Ciò che per Ricci era ovvio, non lo era per i suoi
interlocutori, e viceversa. Per i cinesi, il solo principio costante era il
dao, l'ordine spontaneo, il principio dinamico inerente a ogni
processo naturale. Secondo la cosmologia cinese, l'universo si
evolveva e modificava continuamente grazie all'alternarsi di due
forze complementari e contrapposte, lo yin, il principio femminile
legato all'ombra, alla Terra, alla passività e alla disgregazione, e lo
yang, il principio maschile legato alla luce, al Sole, all'attività e alla
creazione. Dalle due forze erano nati i cinque elementi, o «agenti»,
acqua, terra, fuoco, legno e metallo, visti come processi dinamici che
formavano il Tutto tramutandosi incessantemente gli uni negli altri.

Ricci, sicuro di conoscere la verità sulla struttura dell'universo, si

proponeva di dimostrare l'erroneità della visione del mondo radicata
nella cultura cinese dai tempi più antichi, e contava di far leva
sull'evidente curiosità che alcuni intellettuali nutrivano per le sue
conoscenze scientifiche. Anche a Nanchino, infatti, non aveva
avuto difficoltà a trovare studiosi interessati a conoscere la
matematica e l'astronomia occidentali e che volevano imparare a
costruire meridiane, orologi meccanici e rudimentali strumenti per
l'osservazione del cielo. Era ben lieto di farli partecipi del suo
sapere, perché era certo che, se i letterati si fossero convinti che la
scienza occidentale era superiore alla loro e avessero compreso e
accettato il sistema di conoscenze proposto dai gesuiti, avrebbero
potuto più facilmente abbracciare la religione cristiana. Nel caso di
Qu Taisu la scienza era stata un'ottima «esca», come amava dire
Ricci, che lo aveva portato a seguire anche gli insegnamenti
religiosi, benché non si fosse ancora deciso alla conversione. Si
trattava di vedere se a Nanchino altri lo avrebbero imitato. Ricci
aveva intenzione di guidare per mano gli intellettuali cinesi lungo i
gradini della conoscenza; si proponeva di incominciare dalla base,
insegnando loro a ragionare secondo la logica matematica, poi li
avrebbe aiutati a capire la descrizione dell'universo tolemaico e
infine a comprendere che Dio era il legislatore supremo, creatore del
mondo e delle leggi che lo governavano. Dalla matematica sarebbe
arrivato alla teologia.

Il suo primo allievo a Nanchino, Zhang Yangmo, era un giovane di

Pechino inviato da un funzionario della capitale, Wang Kentang, un
mandarino che studiava matematica per proprio diletto con
un gruppo di discepoli. Wang Kentang era membro della
prestigiosa Accademia imperiale Hanlin, o Accademia «della foresta*
di pennelli», di cui facevano parte i burocrati più influenti, che
compilavano le storie dinastiche, redigevano i più importanti
documenti del governo e venivano scelti come tutori del principe
ereditario. Secondo Ricci, l'accademico gli aveva scritto di essersi
accorto che la matematica cinese mancava di metodo, aggiungendo
che desiderava apprendere quanto il gesuita poteva insegnargli. Dal
momento che non poteva lasciare la capitale, si permetteva di
inviare al proprio posto l'allievo Zhang Yangmo.

Il giovane cinese apprese a «fare i conti con il pennello» e poi lesse

il primo libro degli Elementi di Euclide nella traduzione di Qu Taisu.
Ne fu colpito al punto che «non voleva già udire altre ragioni che
quelle che fussero al modo di Euclide».7 Verificando ancora una
volta che i letterati confuciani erano affascinati dalla matematica
greca, Ricci cominciò a pensare che il suo progetto di portare i cinesi
a ragionare all'occidentale avrebbe avuto successo. Dal canto suo,
Zhang Yangmo era così contento di imparare la scienza occidentale
che prima di tornare a Pechino volle dare a Ricci qualche consiglio
sul miglior modo di confutare le credenze buddiste. Secondo lui,
Ricci avrebbe dovuto semplicemente continuare a insegnare
matematica e astronomia, fino a convincere i suoi avversari della
validità del suo sapere. Se avesse dimostrato che le sue dottrine
scientifiche descrivevano il mondo con maggiore correttezza, i
buddisti si sarebbero convinti che anche la sua spiegazione del
mondo soprannaturale era più fondata. Pur apprezzando i consigli,
Ricci dubitava che il metodo si sarebbe rivelato efficace e non aveva
comunque intenzione di impiegare le proprie energie per convincere
i buddisti, preferendo concentrarsi sul tentativo di persuadere i
confuciani.

A Nanchino, intanto, un piccolo gruppo di letterati aveva

incominciato a frequentare regolarmente la casa dei gesuiti. A Ricci
sembrava di dirigere una specie di scuola di studi occidentali, dove
si insegnavano aritmetica, astronomia, geometria e cosmologia. Il
gesuita basava le sue «lezioni» sulle nozioni apprese al Collegio
Romano, motivato dal desiderio di correggere quelle che riteneva
concezioni grossolanamente errate della filosofia naturale cinese. Se
in Cina si credeva che l'universo fosse costituito da diverse
combinazioni dei cinque «agenti» - acqua, terra, fuoco, legno e
metallo -, in Occidente era un dato acquisito che il mondo sublunare
fosse composto dai quattro elementi acqua, aria, terra e fuoco.
Naturalmente, entrambe le teorie erano destinate a scomparire con il
progresso della scienza, ma Ricci, figlio del suo tempo, era certo
delle proprie conoscenze e, per convincere anche gli amici cinesi,
scrisse in mandarino il volumetto Trattato sui quattro elementi (Si
yuanxing lun).8

Chiarita la composizione dell'universo, Ricci passava alla

dimostrazione che la Terra era rotonda, esibendo i suoi globi
terrestri.9 Poi descriveva il sistema tolemaico, senza affrontare i più
complessi aspetti teorici e matematici necessari a comprendere il
movimento dei pianeti, perché intendeva illustrarli soltanto ai letterati
più portati per i calcoli complessi. Come era già successo a
Nanchang, si stupiva di quanta fatica costasse ai suoi improvvisati
allievi accettare la visione di un universo così strano, fatto di sfere
cristalline, dove la Terra e i cieli erano rigidamente separati.

Presentata la struttura del cosmo, un giorno Ricci parlò delle

comete, raccontando come questi peculiari corpi celesti si
formassero a partire dal fuoco che aveva sede al di sotto della sfera
della Luna. Era la classica descrizione aristotelica, secondo la quale
le comete non erano corpi celesti, bensì fenomeni meteorologici
appartenenti al mondo sublunare. Lo Xitai affascinò i suoi ascoltatori,
perché nessuno in Cina aveva mai formulato ipotesi su come si
potessero formare le comete, anche se gli astronomi cinesi le
avevano osservate fino dall'antichità, chiamandole «stelle scopa»,
registrandone i passaggi in modo accurato e osservando per primi
che la loro coda era sempre rivolta dalla parte opposta rispetto al
Sole. In Occidente le prime osservazioni sistematiche delle comete
si devono a Paolo dal Pozzo Toscanelli10 nel XV secolo, mentre la
constatazione riguardo alla posizione della loro coda fu effettuata nel
1532 dallo scienziato italiano Girolamo Fracastoro11 e dal tedesco
Pietro Apiano.
I cinesi avevano anche osservato per primi, nel 421 a.C., la cometa
di Halley, la più luminosa, che ricompare nel cielo regolarmente ogni
76 anni, quando la sua orbita passa più vicino al Sole, e ne avevano
registrato i periodici transiti nel cielo con tanta precisione che nel
Novecento gli astronomi occidentali si sarebbero basati sulle
loro osservazioni per calcolare il ciclo esatto delle sue apparizioni.

Ricci non si limitava a presentare gli aspetti teorici dell'astronomia,

ma spiegava come costruire apparecchiature per la misurazione e
l'osservazione del cielo quali sfere, globi, quadranti, astrolabi.
Benché egli stesso non si potesse definire uno specialista, era
convinto che i cinesi avessero molto da imparare anche in quel
campo. Eppure, di lì a poco, un'inattesa scoperta avrebbe messo in
dubbio le sue certezze.

L'osservatorio astronomico dimenticato

La fama di Ricci era giunta sino ai funzionari del Collegio dei

matematici di Nanchino, che avevano il compito di svolgere i calcoli
per il calendario, in collaborazione con i loro colleghi più autorevoli di
Pechino. Spesso Ricci si accorgeva di ottenere risultati più precisi di
loro consultando le tavole astronomiche che si era portato dall'Italia
e si era convinto che gli astronomi locali fossero «di poco ingegno e
sapere». Sospettava anche che i guan matematici lo temessero,
perché era un esperto scienziato, godeva dell'amicizia del ministro
Wang e a-vrebbe potuto un giorno usurpare la loro posizione. Ma
quando gli amici dei missionari - almeno secondo la sua
ricostruzione - fecero sapere che Li Madou occupava una posizione
tanto importante nella sua patria di origine da non aver bisogno di
alcun incarico in Cina, i funzionari furono lieti di invitarlo a visitare
l'osservatorio.

L'edificio era situato su un'altura vicina al centro della città chiamata

«Collina delle Montagne Purpuree», circondata da boschi rigogliosi e
non lontana dalla tomba del primo imperatore Ming, Hongwu. Ogni
notte gli astronomi si appostavano sull'ampia terrazza della torre, il
«Padiglione della Stella Polare», per registrare le apparizioni celesti,
pronti a riferire a corte la comparsa di qualche fenomeno inconsueto.
Quando il gesuita fu accompagnato fino alla sommità dell'edificio
rimase senza parole per la sorpresa. Sulla terrazza c'erano infatti
grandi strumenti astronomici in bronzo, che lo colpirono non solo per
la pregevolezza della loro fattura, ma perché erano apparecchiature
tecnologicamente avanzate, di certo costruite da astronomi di
grande competenza.12

Ricci vide un globo di dimensioni enormi, tanto grande che «tre

persone non avrebbono potuto abbracciare»,13 verosimilmente
progettato per rappresentare la volta celeste. Lo strumento era
collocato sopra un cubo di bronzo cavo, dotato di ingranaggi che ne
rendevano possibile la rotazione. Poi osservò un'imponente sfera
armillare, sorretta da colonne decorate con rilievi di draghi che si
tuffavano nelle nuvole. La sfera armillare, dal latino armilla, ovvero
braccialetto, era uno strumento di osservazione del cielo noto dai
tempi antichi sia in Cina sia in Occidente, composto da anelli
concentrici di legno o metallo, che rappresentavano i cerchi massimi
della volta celeste.14 L'apparecchiatura consentiva di osservare le
stelle ricavandone le coordinate, grazie a scale graduate poste sopra
uno degli anelli, usato come riferimento. Le armille realizzate in
Occidente e in Cina erano simili nella concezione ma diverse nella
scelta dell'a-
Ritratto di Matteo Ricci, dipinto dal fratello coadiutore cinese You
Wenhui (Manuel Pereira) nel 1610, subito dopo la morte del
missionario.

Olio su tela, cm 120x 95. Attualmente è conservato presso la Chiesa

del Gesù di Roma.

F. Villamena, Ritratto di Cristoforo Clavio nel suo studio, 1606.

Incisione. Archivio storico della Compagnia di Gesù, Roma.
Frontespizio dell'Astrolabium di Clavio, con dedica autografa «A P.
Matteo Ricci».

Il volume fu spedito in Cina al missionario gesuita, che ne tradusse

alcune parti insieme a Li Zhizao.

Biblioteca nazionale di Pechino.

Un ritratto di Xu Guangqi dei primi del Novecento.

L'eminente mandarino fu il più noto convertito cinese e venne

battezzato con il nome di Paolo.

Insieme a Ricci tradusse diverse opere scientifiche, tra cui i primi sei
libri degli Elementi di Euclide.
Sotto: ritratto di Alessandro Valignano, visitatore delle missioni
gesuite in Medio ed Estremo Oriente. Superiore di Ricci, ne guidò
l'attività ispirata ai princìpi dell'adattamento culturale. Incisione.
Archivio storico della Compagnia di Gesù, Roma.
Sopra, a destra: ritratto

dell'imperatore cinese Zhu Yijun.

Noto con l'appellativo di Wanli, regnò dal 1573 al 1620 e protesse

Ricci, consentendogli di vivere a Pechino a spese dello Stato.

Alla morte del gesuita, gli concesse lo straordinario privilegio di

essere sepolto in terra cinese.

National Palace Museum, Taipei.

Il monaco buddista
Huang Hong'en (Sanhuai)

con cui Ricci ebbe un'accesa

disputa filosofico-religiosa durante

un banchetto a Nanchino.

All'epoca, il buddismo

era la religione più diffusa in Cina.

Una raffigurazione di padre Matteo Ricci tratta da Jean-Baptiste Du
Halde, Description géographique, historique, chronologique,
politique, et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie
chinoise, 1735.

A lato, a sinistra: prima pagina del Trattato sull'amicizia (edizione di

Pechino, 1601), scritto da Ricci in cinese a Nanchang nel 1595.

Ristampa anastatica, 2004. Istituto Matteo Ricci, Macerata. A destra:

una pagina della traduzione degli Elementi di Euclide (Pechino,
1607).
La Città Proibita ai tempi in cui Ricci viveva nella capitale cinese.

Costruita all'interno della Città Imperiale, era interamente circondata

da mura. Nei suoi palazzi vivevano l'imperatore con le mogli, le
concubine e gli eunuchi. Il missionario gesuita vi fu ammesso per
partecipare a un'udienza imperiale, ma non incontrò il Figlio del
Cielo.

Il Mappamondo di Matteo Ricci (edizione del 1602). Riproduzione

tardoseicentesca, dipinta a mano. Museo di Nanchino.

Astrolabio del XVI secolo. Osservatorio astronomico, Roma.

Strumenti astronomici sulla terrazza dell'osservatorio di Pechino.
Illustrazione tratta dal volume di Du Halde, cit.
Interno della grotta dei «mille Buddha» nel tempio di Loyang, VII
secolo d.C. Nella pagina accanto: Confucio insieme a due discepoli.

Acquerello, cm 143x76. Museo di Confucio, Qufu.

Raffigurazione di un matrimonio imperiale nella Città Proibita, in

epoca Qing (1644-1912). Palace Museum, Pechino.
Sopra, a sinistra: abito in seta confezionato per la madre
dell'imperatore Wanli.

The Avery Brundege Collection, Asian Art Museum, San Francisco.

A destra: una pettorina in seta usata dai membri della famiglia

imperiale, e una raffigurante lo xie zhai, animale mitologico che
contrassegnava i censori imperiali.
Due oggetti che si potevano trovare nello studio di un letterato
durante

il periodo Ming (1368-1644). A sinistra: forma rotonda di inchiostro

solido con il motivo dei «cento bambini», augurio di una numerosa
prole; a destra: ciotola in porcellana Jingdezhen per lavare i pennelli.
Museo di Shanghai.
Dall'alto: portapennelli in porcellana bianca e blu, a forma di dragoni;
supporto di giada per bastoncini di inchiostro, con inciso il disegno
stilizzato di un drago; barra rettangolare di inchiostro solido con il
disegno di un ramo di prugno fiorito; fermacarte in bronzo; pennello
in porcellana Jingdezhen. Museo di Shanghai.
Cui Zizhong, Maestro Fu che trasmette il senso di Shangsu. Alcuni
letterati confuciani sono ritratti mentre apprendono l'arte della pittura.
Dipinto su seta. Museo di Shanghai.
Tang Yin, Sopra il mio bufalo. La rappresentazione evoca l'ideale di
una vita appartata dal mondo, secondo i dettami della tradizione
daoista. Inchiostro su carta, arricchito da un poema e da alcuni sigilli.
Museo di Shanghai.
Monumento funebre di Matteo Ricci a Pechino, nel cimitero oggi
situato nel cortile del Collegio amministrativo, già scuola del Partito
comunista cinese.

nello di riferimento rispetto a cui calcolare la posizione dei corpi

celesti. Gli europei usavano infatti l'eclittica, i cinesi invece
l'equatore. Inoltre, mentre in Europa al centro dello strumento vi era
solitamente una sfera che rappresentava la Terra, in Cina vi veniva
tradizionalmente fissato un tubo di osservazione rotante, da puntare
sulla stella di cui si voleva ricavare la posizione nel cielo.

Accanto al globo Ricci vide uno gnomone - cioè un'asta di metallo

montata verticalmente su una lunga lastra di marmo orizzontale
graduata puntata verso nord - alto circa 12 metri, la cui ombra
proiettata sulla lastra indicava l'altezza del Sole sull'orizzonte. Era
usato per misurare lo scorrere del tempo e per determinare la
latitudine.

Ma ciò che colpì maggiormente Ricci fu un'enorme apparecchiatura,

con una base di 4 metri per 5, che gli sembrò un insieme di astrolabi
giustapposti. In realtà era un cosiddetto torquetum, uno strumento
formato da varie sfere armiilari collegate le une alle altre, che serviva
per osservare le stelle e darne la posizione. Il dispositivo, ideato per
la prima volta dagli arabi e poi adattato dai cinesi al loro sistema
astronomico equatoriale, può essere considerato il precursore dei
moderni telescopi a montatura equatoriale. Anch'esso era decorato
con enormi draghi e nuvole finemente cesellati nel bronzo e, come
gli altri strumenti, aveva alla base scanalature da riempire con acqua
per verificare che la struttura fosse in piano.

Ricci ammirava la bellezza dei manufatti e delle decorazioni, che

denotava una padronanza non comune nelle tecniche di fusione
del bronzo, arte in cui i cinesi eccellevano già dal XVII secolo a.C.15
Ma il gesuita si meravigliava soprattutto dell'evidente
competenza astronomica di chi li aveva progettati. A uno studio più
attento, però, si accorse che gli strumenti erano calibrati per una
latitudine diversa da quella di Nanchino16 e il fatto gli sembrò
inspiegabile. Chi poteva aver costruito quegli strumenti? E dove? Gli
astronomi gli dissero, con molta vaghezza, che le apparecchiature
erano antichissime e la loro origine si perdeva nella notte dei tempi.
Ricci si convinse che fossero state progettate da qualche straniero
che conosceva la scienza occidentale, perché non riusciva a credere
che in Cina fossero state raggiunte simili vette di maestria
tecnologica e di conoscenza del cielo.

In verità gli strumenti erano stati costruiti proprio in Cina trecento

anni prima, in epoca Yuan, dal grande astronomo, ingegnere e
matematico Guo Shoujing. Lo scienziato era stato incaricato da
Qubilay Qan di avviare una riforma calendariale e, nel 1281,
aveva ideato lo schema di suddivisione dell'anno che, con poche
variazio-

ni, era utilizzato ancora in epoca Ming.17 Proprio per compiere i

calcoli necessari alla preparazione del calendario, Guo Shoujing
aveva fatto costruire numerosi strumenti astronomici, tra cui quelli
che Ricci stava ammirando, ma li aveva calibrati per località diverse
da Nanchino e, quando le apparecchiature erano state
successivamente trasportate nel capoluogo dello Jiangsu, nessuno
aveva effettuato le modifiche necessarie al loro corretto impiego. Ciò
non aveva avuto conseguenze pratiche, perché i funzionari
dell'osservatorio non avevano mai usato gli strumenti non
conoscendone i meccanismi di funzionamento, come confessarono
al sempre più stupito Ricci.

Così il gesuita descrive, nella «Storia della missione», l'alto livello

scientifico e tecnologico delle apparecchiature cinesi:

Sono questi stromenti tutti fonditi di bronzo con molti lavori e

galanterie sì grandi e belli che il Padre non aveva visto cosa migliore
in Europa, e stavano quivi intorno a ducento e cinquanta anni, alla
pioggia et alle nevi senza guastarsi.18

La meraviglia e l'ammirazione di Ricci erano pienamente giustificate.

Gli strumenti astronomici di Guo, infatti, pur risalendo al XIII secolo,
avevano rappresentato fino a quel momento i più avanzati dispositivi
per l'osservazione del cielo esistenti al mondo. Proprio negli anni in
cui il gesuita viveva a Nanchino la loro precisione veniva per la prima
volta superata in Occidente dalle apparecchiature realizzate
nell'osservatorio di Uraniborg dall'astronomo Tycho Brahe,19 il più
scrupoloso osservatore del cielo dell'epoca. Lo scienziato danese
adottava per la prima volta nei suoi strumenti proprio il sistema
equatoriale per la determinazione della posizione delle stelle
impiegato in Cina20 fornendo un importante riconoscimento
indiretto della validità dell'antica astronomia cinese.

PRIGIONIERO DELL'EUNUCO Da Nanchino a Tianjin, 1599-1600

Li Madou ha abitato nel Regno di Mezzo da molto tempo; non è più

straniero, ma cinese, poiché appartiene alla Cina.

GUO QINGLUO1

Il Maestro disse: «Il Signore estende la conoscenza nella cultura, ha

un limite nei riti: così non sconfina».

CONFUCIO, Dialoghi (VI, 25)

Non si era mai sentito parlare di un Signore del Cielo inchiodato su

un'impalcatura a forma di ideogramma dieci.

Lifa Luti2

Gli eunuchi, burocrazia privata dell'imperatore

Era il mese di aprile 1599, a Nanchino il caldo e l'umidità erano già

opprimenti, i fiori sbocciavano nei giardini e le prime foglie
ricoprivano di verde chiaro i rami degli alberi. Al Nord il ghiaccio
che bloccava i corsi d'acqua si era sciolto e Ricci aspettava con
ansia l'arrivo di Lazzaro Cattaneo da Linqing con i bagagli e i regali
per l'imperatore. Sapeva che viaggiare lungo il Canale Imperiale a
ritroso verso Nanchino senza scorta era pericoloso, perché, dopo la
fine della guerra di Corea, la situazione sociale era instabile. Le
spese sostenute per affrontare i sei anni di conflitto (1592-1598), con
la mobilitazione di più di duecentomila soldati, avevano prosciugato
le casse dello Stato e l'imperatore aveva imposto in tutte le province
una nuova tassa sul commercio, che penalizzava soprattutto
mercanti e piccoli esercenti. La misura fiscale aveva creato un
malcontento diffuso e si temevano rivolte, in un'epoca in cui i tumulti
popolari rappresentavano una piaga endemica.

Per aumentare gli introiti, il governo aveva inoltre ordinato di riaprire

le miniere d'argento e d'oro, precedentemente chiuse per evitare i
saccheggi dei banditi, e ne aveva affidato la gestione agli eunuchi, o
taijian, ai quali spettava anche la riscossione delle tasse. Era noto
che gli eunuchi erano privi di scrupoli e approfittavano del proprio
potere per compiere estorsioni. Alcuni di loro, in combutta con
delinquenti comuni, ricattavano i mercanti più facoltosi sostenendo
che la casa in cui abitavano era costruita sopra una miniera
d'argento e minacciando di demolirla se i proprietari non avessero
consegnato ingenti somme di denaro. Tutti si sottomettevano per
paura, ma l'odio verso gli eunuchi cresceva insieme al terrore di
avere a che fare con loro. Letterati e funzionari li detestavano, ma
non avevano efficaci difese contro le loro angherie, perché i taijian
rappresentavano una struttura parallela alla burocrazia civile, di cui
usurpavano molte funzioni, e rispondevano del proprio operato
soltanto all'imperatore. Anche Ricci li disprezzava e li descriveva
come «gente idiota, barbara e superba e senza conscientia e
vergogna»,3 cercando per quanto possibile di evitarli, anche se
incominciava a rendersi conto che più ci si avvicinava alla corte
imperiale, più si era costretti a fare i conti con loro.

A Nanchino vivevano alcune migliaia di eunuchi, il più potente dei

quali, Feng Bao, poteva permettersi una portantina con otto
palafrenieri, come i più autorevoli mandarini. Ricci era stato costretto
a incontrarlo quando gli amici gli avevano consigliato di
rendergli omaggio, perché il favore di Feng Bao era una condizione
necessaria per risiedere in pace a Nanchino. Il gesuita aveva
acconsentito suo malgrado ma, quando era arrivato al cospetto del
potente eunuco, si era rifiutato di inginocchiarsi e di salutarlo con la
formula augurale «mille anni di vita», riservata alle personalità più
influenti,4 e si era limitato a riverirlo con le consuete frasi
convenzionali. Per fortuna l'eunuco era duro d'orecchi e i suoi
segretari, costretti a ripetere ad alta voce le parole del gesuita, ne
avevano approfittato per inserire di loro iniziativa la frase augurale.
Feng Bao si era sentito omaggiato e Ricci aveva avuto la
soddisfazione di non piegarsi alle sue richieste, rifiutandosi anche di
lasciare in regalo un prisma come i segretari gli avevano chiesto di
fare. Molti anni prima Feng Bao aveva lavorato a stretto contatto con
l'imperatore Wanli, per il quale era stato una specie di governante
quando il sovrano, ancora bambino, regnava sotto la tutela del gran
segretario Zhang Juzheng.

Il Figlio del Cielo si era affezionato all'eunuco, che chiamava

affettuosamente «grande compagno», e si rifugiava spesso sulle sue
ginocchia come un figlio. Grazie alla protezione dell'imperatore,
Feng

Bao, che non aveva studiato ma era un discreto musicista dilettante

e un esperto giocatore di scacchi, aveva raggiunto la carica di
direttore delle cerimonie, da cui dipendevano il personale di corte e
la polizia segreta. Wanli lo aveva sempre considerato un fedele
alleato, fino a quando, circa dieci anni prima, l'eunuco era caduto in
disgrazia e i suoi beni erano stati confiscati. Si era scoperto allora
che l'uomo aveva accumulato una grande ricchezza in cambio dei
suoi favori a funzionari corrotti. Dopo essere stato bandito da
Pechino, Feng Bao aveva riconquistato negli anni una posizione di
predominio nella seconda capitale.5

La presenza degli eunuchi era una costante della storia dell'impero

cinese fin dai tempi più antichi. Inizialmente impiegati come
domestici nel palazzo imperiale soprattutto per servire il gruppo delle
concubine, avevano via via esteso le loro funzioni fino a
diventare una specie di burocrazia privata dell'imperatore. In epoca
Ming il loro numero e la loro influenza erano cresciuti
progressivamente fino a livelli mai raggiunti in precedenza. In tutta la
Cina ve n'erano settantamila, ventimila dei quali vivevano nella Città
Imperiale, di cui erano i temuti custodi. Il loro numero era destinato a
crescere fino a raggiungere, alla fine della dinastia, le centomila
unità in tutto il paese, settantamila dei quali nella capitale. La grande
maggioranza di loro proveniva da famiglie prive di mezzi che
decidevano di far evirare uno dei figli maschi per presentarlo a corte
come servitore e garantirgli un lavoro durevole e sicuro. Se il
giovane fosse riuscito a far carriera nel palazzo imperiale, i parenti
avrebbero goduto di privilegi paragonabili a quelli delle classi più
agiate.

Il primo imperatore Ming, Hongwu, consapevole che la crescente

influenza dei taijian rappresentava una minaccia per la stabilità dello
Stato, aveva proibito di istruirli e minacciato di far decapitare chi di
loro si fosse interessato agli affari di governo, ma i suoi ordini erano
stati disattesi Non solo era stata istituita nel 1426 una scuola
di palazzo riservata proprio agli eunuchi, ma ai migliori studenti
era concesso di proseguire gli studi fino a raggiungere un livello di
erudizione non inferiore a quello dei letterati confuciani. Coloro che
arrivavano ai vertici della carriera sapevano preparare note per
l'imperatore in uno stile impeccabile, che reggeva il confronto con
quello, considerato insuperabile, dei grandi segretari e dei membri
dell'Accademia Hanlin.

Lo spazio che gli eunuchi si erano conquistati rappresentava una

contraddizione all'interno dello Stato, la cui ideologia fondante,
il confucianesimo, non aveva previsto per loro incarichi diversi
da quello di domestici di palazzo. Di fatto, invece, gli eunuchi
occupavano ormai posti chiave a corte, nell'amministrazione
provinciale, nell'esercito e nella polizia segreta. Erano responsabili
delle dogane e delle esattorie, guidavano aziende manifatturiere
statali, controllavano interi settori del commercio e venivano
impiegati come inviati nelle missioni di politica estera. Erano anche
riusciti ad avere la gestione della trasmissione a corte dei memoriali,
una funzione che dava loro un enorme potere di controllo e ricatto
anche nei confronti dei funzionari più importanti. Senza drastici
interventi da parte dell'imperatore, difficilmente ipotizzabili, era ormai
impossibile porre un freno alle loro ambizioni, tanto più che gli
eunuchi non erano sottoposti come i funzionari al controllo dei
censori.

La storia della dinastia Ming era ricca di esempi di eunuchi potenti e

corrotti che avevano condizionato gli imperatori di carattere più
debole ed era noto a tutti che l'imperatore Wanli era succube
dei taijian più di ogni altro sovrano precedente. Ricci venne a sapere
che più volte, nel corso delle dinastia, funzionari isolati avevano
tentato di ribellarsi agli eccessi degli eunuchi anche a costo della
vita, ma i loro sforzi erano regolarmente falliti. In tarda epoca Ming il
potere incontrastato della burocrazia privata dell'imperatore
rappresentava uno dei maggiori problemi politici dell'impero cinese.

Un nome cinese per l'Europa:

la seconda edizione del mappamondo

Lazzaro Cattaneo e i compagni arrivarono a Nanchino, senza

incidenti, nel maggio 1599 e Ricci si diede da fare per trovare una
casa in vendita. La ricerca si rivelò più difficile del previsto, ma la
fortuna volle che Liu Douxu, il confuciano ortodosso che si era
scontrato con Li Ruzhen, proponesse loro un affare piuttosto insolito.
Tre anni prima il mandarino si era fatto costruire una spaziosa
abitazione e, pur avendo scrupolosamente rispettato le indicazioni
dei geomanti, aveva constatato che l'edificio era popolato da spiriti
maligni. A nulla erano serviti gli esorcismi dei monaci daoisti, che
avevano graffiato con spade affilate i muri nella speranza di snidare
le presenze malefiche: i fantasmi non se ne erano andati e tutti quelli
che avevano provato a risiedere nella casa anche una sola notte
erano fuggiti terrorizzati. Liu Douxu offrì a Ricci l'immobile a metà del
suo valore, affermando che lo Xitai, tanto virtuoso, poteva
certamente contare sull'aiuto del suo Dio, Signore del Cielo, per
sconfiggere i malefizi.
L'ottimo affare fu concluso in tre giorni. L'edificio era spazioso,
sorgeva su una collinetta che lo metteva al riparo dalle
ricorrenti inondazioni e aveva un numero di stanze sufficiente a
ospitare Ricci, Lazzaro Cattaneo, Sebastiào Fernandes, Manuel
Pereira, i servitori e i nuovi adepti. Quando i gesuiti vi si trasferirono,
per prudenza aspersero tutte le stanze con acqua benedetta, ma
nessuno spirito ostile, né quella notte né le successive, venne mai a
disturbarli. Ricci, soddisfatto di aver dimostrato che i missionari
erano immuni dalle influenze demoniache locali, appese all'entrata
l'editto del governatore che testimoniava l'avvenuto passaggio di
proprietà e confermava ai gesuiti il permesso di risiedere a
Nanchino.

Dopo la sistemazione i missionari si lasciarono convincere a esporre

in una stanza i regali per l'imperatore, per mostrarli ai notabili della
città. L'afflusso dei visitatori superò le aspettative e divenne in breve
una vera invasione di persone che premevano alle porte a ogni ora
del giorno. I visitatori ammiravano quei manufatti prodotti da un'altra
cultura, affascinati dai prismi che sprigionavano raggi di luce colorata
e dalla magia degli orologi meccanici. Quelle campane che
si mettevano a suonare da sole colpirono così tanto l'immaginario
cinese che Ricci divenne, dopo la morte, il nume tutelare degli
orologi. In questa veste di divinità minore fu ricordato almeno fino ai
primi anni del Novecento, quando ancora alcuni commercianti
tenevano esposto in negozio il suo ritratto?

Anche i dipinti suscitavano stupore per l'uso dei colori a olio, la

straordinaria verosimiglianza nei volti e il senso di profondità
ottenuto con la tecnica della prospettiva. Tanta meraviglia era
giustificata poiché in Cina si dipingeva perlopiù a inchiostro, con
tecniche diverse da quelle usate in Europa, e l'arte del ritratto si era
sviluppata soprattutto nel contesto del culto degli antenati, per
realizzare le effigi dei defunti da deporre sugli altari. Inoltre, in Cina
non veniva usata una prospettiva lineare come quella europea ma
diversi tipi di prospettive in uno stesso dipinto. Nelle opere d'arte
cinesi non era ritenuto così importante mettere in evidenza la
direzione da cui proveniva la luce, oppure ridurre la dimensione degli
oggetti lontani rispetto a quelli in primo piano. E in alcuni dipinti
tipicamente cinesi, dove l'autore riusciva a rappresentare minuti
particolari della natura, come il battito d'ali di un uccello o il guizzo di
un pesce nello stagno, catturando con pochi tratti delicati l'idea del
movimento, veniva tralasciato del tutto lo sfondo. Ricci non amava la
pittura cinese, non riuscendo a coglierne la peculiare bellezza: «Non
sanno pingere con olio né dar l'ombra alle cose che pingono, e così
tutte le loro pinture sono smorte e senza nessuna vivezza».6

Dopo alcuni giorni di visite continue, che si protraevano fino a sera

inoltrata, Ricci, sopraffatto, preferì trasferire i regali a casa del
censore Zhu Shilin e rispedire i due orologi a Nanchang, in attesa
del momento di portarli a Pechino. Ma anche in assenza dei doni la
processione di curiosi continuava a ritmi sostenuti. «Vengono a
vedermi, come pazzi» scriveva un affaticato Ricci, il 14 agosto 1599,
a Girolamo Costa nell'unica missiva del periodo di Nanchino
pervenutaci,7 lamentandosi che, per accogliere tutti, spesso non
trovava nemmeno il tempo di mangiare. Fra i visitatori c'era chi
voleva chiedere a Li Madou spiegazioni di matematica, chi
desiderava dissertare su temi morali, e ogni tanto bussava alla porta
l'immancabile mago che voleva discutere di alchimia. Molti, che
avevano letto il Trattato sull'amicizia o ne avevano sentito parlare,
chiedevano a Ricci di raccontare gli usi e costumi del «lontano
Occidente» e il gesuita ne approfittava per dare dell'Europa la
descrizione idilliaca di un paese pacifico, privo di conflitti, dove si
professava la religione cristiana, ci si prendeva cura dei più poveri e
bisognosi, si esercitavano le virtù morali e vigeva l'uso di prendere
una sola moglie a cui rimanere legati tutta la vita.

Nel suo resoconto edulcorato il missionario tralasciava di

menzionare i conflitti che avevano insanguinato il continente
europeo, le carestie e le epidemie che avevano decimato le
popolazioni, la frattura tra cattolici e protestanti, la violenza e il
sopruso diffusi in tutti gli strati sociali e la repressione implacabile nei
confronti di coloro che osavano sfidare la cultura dominante, come
Giordano Bruno, bruciato sul rogo proprio nel 1600 per non aver
rinnegato le proprie teorie. Quando Ricci raccontava del papa,
descrivendo come venisse eletto dall'assemblea dei cardinali, quale
fosse il suo ruolo e come venisse onorato dai fedeli, suscitava
stupore nei suoi interlocutori, che non capivano come si potesse
riconoscere l'autorità di un sovrano che non fosse l'imperatore e
come potesse esservi una religione autonoma rispetto al potere
temporale. In Cina, il Figlio del Cielo era l'autorità assoluta in campo
politico e spirituale e sovrintendeva ai riti della religione popolare.
Anche un culto strutturato e organizzato come quello buddista
veniva tollerato soltanto perché era integrato nell'ordine sociopolitico
e sottoposto al rigido controllo dello Stato. E nella storia cinese vi era
sempre stata molta attenzione a contrastare la diffusione di culti
considerati irregolari e di sette bollate come eterodosse
che potessero minacciare l'ordine costituito.

Alcuni tra i visitatori conoscevano il mappamondo di Ricci perché

avevano avuto occasione di esaminarne una copia, oppure perché lo
avevano visto citato e riprodotto in qualche opera erudita di

Prigioniero dell'eunuco

185

autore cinese. Una tra le più famose era la Mappa universale delle
miriadi di paesi del mondo, con nozioni sugli avvenimenti passati e
presenti realizzata nel 1593 da Liang Zhou, un noto shidafu che
aveva presentato l'opera di Ricci con parole lusinghiere:
«Recentemente ho visto la mappa di Li Madou con le sue note, e per
la prima volta mi sono reso conto dell'immensità del Cielo e della
Terra».8 Tra gli ammiratori delle competenze geografiche del gesuita
vi era anche un funzionario di alto grado del ministero del Personale
di Nanchino, Wu Zhongming, più noto con il soprannome di Wu
Zuohai, che gli propose di preparare una nuova e più ricca versione
della mappa, e lo pregò di consegnargli le matrici di legno su cui
l'avrebbe incisa per consentirgli di riprodurla per gli amici.

Ricci accettò volentieri e disegnò un nuovo mappamondo suddiviso

in vari pannelli, che fu xilografato nel 16009 con una prefazione di
Wu Zuohai e lo stesso titolo della precedente edizione, Carta
geografica completa dei monti e dei mari (Shanhai yudi quantu). La
carta aveva dimensione doppia di quella preparata a Zhaoqing nel
1584 e riportava nuovi toponimi. Per la prima volta comparivano un
appellativo per indicare l'Europa, Ou-luo-ba, e uno per la Francia,
ma mancava una traduzione cinese del nome «Italia».

Il valore del mappamondo di Ricci, come si è detto, risiedeva

soprattutto nella presentazione dei cinque continenti e nella
correzione della visione sinocentrica delle carte Cinesi. Dal punto di
vista stretta-mente tecnico, però, non tutte le caratteristiche delle sue
opere geografiche erano una novità per i cinesi, che avevano
prodotto, anche in passato, mappe di eccellente fattura. Già nell'VIII
secolo, in epoca Tang, erano diffuse in Cina planimetrie di buon
livello, che rappresentavano l'andamento della superficie del terreno
rispetto a un piano orizzontale, ed era nota la misura del grado di
latitudine. All'epoca Song risalgono i più antichi esempi di cartografia
cinese a noi pervenuti, due mappe scolpite su pietra nel 1136 e
attualmente conservate a Xi'an, la Carta dei sentieri di Yu (Yujitu) e
la Carta della Cina e dei paesi barbari (Huayitu), un mappamondo
molto dettagliato che riportava cinquecento nomi di località, tredici
fiumi con i loro affluenti e quattro catene montuose.

Le due incisioni, in cui la Cina era rappresentata graficamente

mentre gli altri paesi erano indicati soltanto con didascalie,
adottavano un sistema a reticolo per individuare le località e sono
state giudicate dagli studiosi tecnicamente molto più avanzate
rispetto alle carte europee dello stesso periodo.10 Il più famoso
cartografo cinese, Zhu Siben, appartiene all'epoca Yuan e a lui si
deve il grande

atlante Carta terrestre (Yutu). Secondo la ricostruzione effettuata

dagli storici sulla base delle riproduzioni di epoca successiva, la sua
opera risentiva delle influenze dei cartografi musulmani, persiani
e arabi, impiegava il sistema a reticolo e includeva mappe delle
province cinesi, con i fiumi principali e le vie marittime, oltre alla
rappresentazione di alcune regioni dell'Asia centrale. Ristampata
nel 1555 con il titolo Atlante terrestre ampliato (Guangyutu), fu
riprodotta e aggiornata fino al XIX secolo.

Paragonare la cartografia cinese a quella europea soltanto sulla

base delle tecniche impiegate o della quantità di dati riportati
nelle mappe è tuttavia fuorviante. Cinesi ed europei, infatti,
concepivano la cartografia in modo diverso. Mentre gli occidentali si
sforzavano di rappresentare con la maggiore esattezza possibile la
topografia, descrivendo la conformazione del suolo e l'andamento
del terreno rispetto al piano orizzontale e fornendo la quota dei
rilievi, i cinesi si concentravano soprattutto sull'illustrazione
dell'aspetto del territorio e davano molto spazio a note scritte, con
informazioni utili all'amministrazione oppure di carattere geografico,
naturalistico, etnografico e geomantico. Inoltre, anche se le prime
mappe xilografate cinesi risalivano già al XII secolo, la maggior parte
delle carte di epoca Ming erano ancora disegnate con il pennello,
arricchite a volte da brevi poesie ed esercizi di calligrafia, e
rivelavano una grande cura dell'estetica, a differenza di quelle
europee dello stesso periodo, che privilegiavano gli aspetti tecnici e
quantitativi.

Ricci, dopo aver studiato la produzione cinese, aveva deciso di a-

deguarsi allo stile locale, per convogliare il proprio messaggio
culturale nel modo più gradito agli interlocutori, come voleva lo
spirito dell'accomodamento. Pertanto, a partire dalla seconda
edizione del suo mappamondo, inserì numerose annotazioni ai
margini del disegno, approfittandone per impartire lezioni di
cosmografia e geografia e fornendo, nella parte scritta, dati come la
durata del giorno e della notte nel corso dell'anno, la distanza tra il
globo terrestre e i pianeti dei nove cieli e le caratteristiche climatiche
delle varie zone della Terra.

L'edizione di Nanchino del mappamondo ebbe una diffusione

superiore a ogni aspettativa e numerose copie furono inviate anche
in Giappone. Quattro anni più tardi il governatore della provincia
centromeridionale del Guizhou, Guo Qingluo, ne ricavò una
versione ridotta, con una prefazione in cui celebrava il pieno
inserimento di Ricci nella società cinese:

Li Madou ha abitato nel Regno di Mezzo da molto tempo; non è più

straniero, ma cinese, poiché appartiene alla Cina.

Verso Pechino: incontro con il temibile Ma tang

Mentre Ricci proseguiva l'intensa vita sociale e gli scambi culturali

con gli shidafu senza riuscire a ottenere la conversione di nessuno di
loro, il proselitismo cominciava a riscuotere un discreto successo in
altre classi sociali. I primi adepti di Nanchino furono un militare
a riposo settantenne, che Ricci chiamava «Cin», battezzato con il
nome di Paolo, suo figlio primogenito Martino e altri membri della
loro famiglia. Poco dopo la conversione «Cin Paolo» come lo
chiamavano i missionari aveva consegnato a Li Madou, perché li
bruciasse, cesti pieni di idoli buddisti e daoisti di legno che teneva in
casa per proteggere i famigliari. Invece di distruggerli, il gesuita li
fece recapitare a Macao al rettore del Collegio della Madre di Dio,
Manuel Dias, perché li considerasse «spoglie della prima
battaglia»11 vinta a Nanchino, come scrive nella «Storia della
missione» rispolverando le metafore militari care alla Compagnia di
Gesù.

Nonostante il lavoro di evangelizzazione fosse promettente, Ricci

sapeva che era impossibile raggiungere i grandi numeri di
battezzati che altre missioni gesuite esibivano in breve tempo in
diverse parti del mondo e che le autorità religiose si aspettavano da
lui. «Là [a Roma] vorrebbono vedere alcune nove della Cina di
alcuna grande conversione» scriveva a Girolamo Costa «... sappia
che io con tutti gli altri che qui stiamo, non sogniamo altra cosa né di
giorno né di notte che questo; e per questo qua stiamo lasciando la
nostra patria et i cari amici, e ci siamo già vestiti e calzati di habito di
Cina e non parliamo, né mangiamo, né bevemo, né habitiamo in
casa se non al costume della Cina.»12 Ricci sapeva di dover
aspettare: «Il tempo in che stiamo nella Cina non è anco di raccolta,
anzi né di seminare, ma di aprire i boschi fieri e combattere con le
fiere e serpi velenosi che qua dentro stanno». Pensando al futuro,
immaginava che i suoi successori avrebbero ottenuto risultati migliori
grazie al suo lavoro di pioniere e reclamava il riconoscimento che
sentiva di meritare: «Altri verranno con la grafia del Signore che
scriveranno le conversioni e fervori de' christiani; ma sappi
Vossignoria che fu necessario prima fare questo che noi facciamo e
ci hanno da dare a noi la maggior parte del merito... la Cina è
differentissima delle altre terre e genti percioché è gente savia, data
alle lettere e puoco alla guerra, è di grande ingegno ... mai vi è
memoria che nessun forastiero stesse in essa come noi stiamo».

Ormai quarantasettenne, il maceratese era consapevole delle

difficoltà che avrebbe ancora incontrato e, nonostante l'eccezionale
energia che non cessava di sorprendere i suoi compagni, avvertiva
a volte un'improvvisa stanchezza, sentiva la caviglia infortunata
anni prima dolergli più del solito e portava a compimento con
maggiore affanno le consuete incombenze: «I travagli di questo
negocio tanto arduo non mi lasciano promettere lunga vecchiezza».
Ma ogni volta che credeva di soccombere alla fatica si riprendeva e
continuava la preparazione del viaggio a Pechino. Sapeva che era
urgente mettersi in cammino verso la capitale e far recapitare a corte
il memoriale preparato a Nanchang, perché c'era il pericolo che
l'imperatore venisse informato che un forestiero aveva dei doni per
lui e ordinasse che gli fossero portati, senza ricevere in udienza i
missionari.

Siccome il denaro di cui disponeva non era sufficiente per finire di

pagare la casa e finanziare il viaggio, aveva inviato a Macao Lazzaro
Cattaneo a chiedere aiuto, ma il confratello aveva trovato le casse
del collegio gesuita vuote. L'ennesimo naufragio della
nave proveniente dal Giappone aveva fatto sprofondare in mare
l'argento destinato ai missionari cinesi. E così padre Dias,
consapevole che il viaggio a Pechino rappresentava il momento
culminante di diciassette anni di lavoro in Cina, inviò a Nanchino un
corriere con una lettera di cambio e si adoperò per raccogliere
offerte presso i mercanti portoghesi. Poi consegnò a Cattaneo un
altro orologio e un dipinto sacro destinati all'imperatore, insieme a
due calici d'argento per servire la messa nonché prismi, clessidre,
broccati di seta e volumi preziosi da utilizzare come doni per i
funzionari della corte imperiale. Cattaneo tornò a Nanchino nel
marzo 1600 insieme a un giovane gesuita spagnolo, il ventottenne
Diego de Pantoja, inizialmente destinato al Giappone ma dirottato
verso la Cina in vista dell'importante missione nella capitale.

Anche se la lettera di cambio si rivelò inutilizzabile, l'argento raccolto

a Macao fu sufficiente a coprire le spese e i missionari si
concentrarono sui preparativi. Ricci decise di partire per Pechino
insieme allo spagnolo e ai fratelli coadiutori Sebastiào Fernandes e
Manuel Pereira, mentre Cattaneo sarebbe rimasto a Nanchino,
dove lo avrebbe raggiunto Joào da Rocha. Joào Soerio si sarebbe
invece trasferito a Nanchang.

Ricci sapeva che i doni per Wanli erano il suo più importante biglietto
da visita e quindi ritenne opportuno impreziosire l'orologio grande, il
pezzo forte della collezione, affidandolo alle abili mani di artigiani
locali, eccellenti intagliatori e decoratori. Il lavoro riuscì alla
perfezione. La cassa dell'orologio era stata collocata su un
piano sostenuto da quattro colonne e sopra di essa era stata
costruita una cupola all'interno della quale c'erano le campane che
battevano le ore e i quarti d'ora. Il legno era stato decorato con
figure di draghi in rilievo su uno sfondo colorato in giallo, rosso, blu,
verde e oro. Il quadrante aveva nuove lancette a forma di becco
d'aquila e le ore erano scritte in caratteri cinesi. Era un piccolo
capolavoro che avrebbe suscitato l'ammirazione degli artigiani
rinascimentali.
Mentre i preparativi fervevano, la voce dell'imminente viaggio a
Pechino dei missionari era arrivata a Nanchang e il principe
imperiale di Jian'an aveva convinto l'eunuco esattore delle tasse a
intercedere perché i gesuiti ottenessero un'udienza con Wanli.
Aveva anche inviato a Nanchino un servitore, carico di regali, per
avvertirli, ma l'uomo era stato ucciso e derubato dai banditi.
Nonostante l'offerta del principe, Ricci era risoluto a non accettare
l'aiuto dei taijian e preferì farsi rilasciare un lasciapassare per
Pechino dal censore Zhu Shilin. Poi, spinto dalla fretta di partire,
commise l'imprudenza di accettare un passaggio proprio sulla
giunca di un eunuco, che si era offerto di trasportarli verso nord. Il
taijian doveva consegnare a corte un carico di seta e aveva capito
che avere a bordo personalità di riguardo con doni per l'imperatore
avrebbe potuto procurargli qualche buon affare. Il gruppo s'imbarcò il
19 maggio 1600 salutato da Zhu Shilin, che augurò loro ogni
successo tenendo tra le mani il prisma che Ricci gli aveva lasciato in
regalo.

Per la prima parte della navigazione l'eunuco trattò i gesuiti con

molto rispetto, perché erano amici del censore e perché la loro
presenza a bordo gli garantiva alcuni vantaggi. Durante le soste,
infatti, non appena si diffondeva la voce che sulla sua giunca c'erano
passeggeri che portavano doni per Wanli, molti chiedevano di
vedere gli oggetti destinati al Figlio del Cielo e l'eunuco ne
approfittava invitando quelli che lo precedevano nella coda alle
chiuse a dare un'occhiata, in cambio del diritto di passare per primo.
In anticipo di molti giorni sulla tabella di marcia, la giunca arrivò a
metà giugno a Jining, nello Shandong, dove era prevista una lunga
sosta per i rifornimenti e per espletare le procedure burocratiche
indispensabili per proseguire fino a Pechino.

Ricci si fece annunciare al governatore provinciale Liu Dongxing per

la consueta visita di cortesia. Il guan mandò una portantina
a prenderlo e lo accolse con cordialità perché lo conosceva di
fama. Nella sua casa Ricci incontrò per la seconda volta il filosofo Li
Zhi, di passaggio in città. Informati delle intenzioni dei missionari, i
due dignitari visionarono i regali per Wanli, lessero il memoriale e,
non ritenendolo adatto, ne fecero preparare uno nuovo di stile più
elegante, che il governatore offrì al gesuita senza pretendere alcun
pagamento.

I missionari ripartirono e ai primi di luglio raggiunsero Linqing,

stazione di sosta obbligata per i mercanti che navigavano lungo
il Grande Canale e sede di un ufficio per la riscossione dei tributi
diretto dall'eunuco più temuto della Cina, Ma Tang. L'anno
precedente i mercanti della zona, stanchi delle sue angherie, si
erano ribellati e avevano dato fuoco al palazzo in cui viveva
uccidendo molti dei suoi collaboratori, ma l'eunuco era riuscito a
fuggire travestito ed era tornato quando le acque si erano calmate,
riprendendo a esercitare il suo potere.

L'eunuco che trasportava i gesuiti si recò a rendere il dovuto

omaggio a Ma Tang, ma non fu ricevuto. Indispettito e deciso a
usare ogni mezzo per ottenere l'attenzione dell'esattore, lo fece
avvisare che i suoi passeggeri trasportavano oggetti destinati
all'imperatore e lo invitò a ispezionarli. Ricci capì di essere in
pericolo e si precipitò a chiedere aiuto all'intendente militare Zhong
Wanlu, che conosceva dai tempi di Zhaoqing. Anche se nessun
funzionario civile o militare poteva dare ordini a Ma Tang, l'autorità
dell'intendente gli consentiva di tentare di porre un freno ai suoi
eccessi. Il militare suggerì al missionario di essere molto prudente e
promise di aiutarlo per quanto era in suo potere. Ma, proprio mentre
la conversazione aveva luogo, il gesuita fu avvisato che Ma Tang
stava recandosi alla giunca per controllare i regali e, quando
raggiunse finalmente i compagni, trovò l'imbarcazione dell'eunuco,
«grande come un palazzo» e riccamente decorata, già ormeggiata
vicino alla sua. L'esattore ispezionò i regali e prese in consegna il
memoriale, promettendo di inoltrarlo lui stesso a Pechino. Ricci
obiettò che preferiva farsi aiutare dai suoi influenti amici mandarini,
ma Ma Tang rise dell'ingenuità del missionario e affermò che
nessuno aveva più potere di lui alla corte di Wanli. Ricci capì di
essere caduto in trappola. Era evidente che l'eunuco avrebbe tenuto
in ostaggio i missionari fino a che non avesse trovato il modo di
trarre vantaggio dalla loro presenza, anche semplicemente
impossessandosi dei regali. L'unica garanzia per la loro incolumità
era la protezione dell'intendente militare Zhong Wanlu, con il quale,
almeno per il momento, Ma Tang preferiva evitare di scontrarsi.

Il destino dei missionari era ormai nelle mani del più temuto dei
taijian e, mentre i gesuiti venivano trasferiti su un'altra imbarcazione,
l'eunuco che li aveva consegnati all'esattore veniva autorizzato
a proseguire verso Pechino, dopo aver ottenuto l'esenzione dalla
tassa doganale in cambio delle sue preziose informazioni.

Prigionia e liberazione

Com'era fin troppo facile prevedere, Ma Tang si offrì di tenere in

custodia i doni per l'imperatore, ma Ricci si oppose con decisione,
con la scusa che gli orologi andavano caricati e che i dipinti sacri
servivano ai missionari per recitare le preghiere. L'eunuco non
insistette e per dimostrare di essere bendisposto li invitò a un
fastoso banchetto seguito da uno spettacolo. Fu una serata degna di
una corte europea con un ricco ed elaborato spettacolo di giocolieri,
acrobati e mimi.

Ma Tang costrinse i missionari a restare a Linqing per quasi un

mese, controllati a vista dalle sue guardie, e poi decise di portarli con
sé a Tianjin, dove doveva recarsi per depositare i tributi riscossi.
Prima di partire, il taijian pensò fosse prudente inviare un memoriale
all'imperatore per notificare di aver preso in consegna i missionari e i
doni. Come ogni altro atto amministrativo, la preparazione e l'invio di
un documento a corte doveva rispettare in ogni dettaglio il
cerimoniale. L'esattore si chiuse nel suo palazzo per alcuni giorni
senza ricevere visite e stese una prima versione del documento, che
poi affidò a un letterato specializzato perché ne preparasse due
copie, nello stile calligrafico previsto dalla circostanza. Quindi
l'eunuco depose i memoriali tra due tavole di legno gialle ricoperte
da un panno dello stesso colore e li affidò a un messo che
accompagnò fino alla porta più esterna del palazzo. Se avesse
voluto dare il massimo risalto all'evento, Ma Tang avrebbe anche
potuto, come consentito dal protocollo, sparare un colpo di
bombarda al momento della partenza del servitore per Pechino.

Quando un memoriale raggiungeva la Città Imperiale, insieme a

migliaia e migliaia di altri documenti che ogni giorno arrivavano
da tutte le province dell'impero, iniziava un lungo percorso di
smistamento attraverso gli uffici preposti, prima di giungere, se
veniva giudicato degno di attenzione, al Figlio del Cielo. I documenti
che giungevano alla Città Proibita erano di stile e lunghezza diversi
e venivano presi in esame da uffici specifici, a seconda del
contenuto e del tipo di richiesta indirizzata all'imperatore. Le
petizioni, i rapporti dei funzionari provinciali e i memoriali come
quello inviato da Ma Tang venivano presi in consegna dall'Ufficio di
trasmissione, che si occupava di inviarne un duplicato ai supervisori
della Porta di Mezzogiorno, un ufficio che prendeva il nome da una
delle porte d'accesso al palazzo imperiale.

La prassi era leggermente diversa per i documenti presentati a titolo

personale da funzionari per sollecitare l'attenzione imperiale su
questioni di varia natura, che dovevano essere consegnati
dall'autore in persona nelle mani degli eunuchi negli uffici della Porta
della Convergenza Polare. Erano pochi i documenti di entrambi i
gruppi che giungevano fino all'imperatore e nessuno vi arrivava nella
stessa forma in cui era stato ricevuto. La maggior parte passava
attraverso molte letture e revisioni, per essere infine rielaborata nel
Padiglione della Profondità Letteraria dai gran segretari o dagli
eunuchi più vicini al Figlio del Cielo. Inutile dire che durante il
percorso molti documenti venivano fatti sparire o erano manipolati in
modo mirato per assecondare qualche trama di palazzo, oppure
venivano resi pubblici prima della consegna a Wanli per screditare i
loro autori. Era noto che l'imperatore in carica detestava ogni
incombenza burocratica, anche se non poteva sottrarsi
dall'esaminare le decine di documenti che ogni giorno venivano
portati alla sua attenzione. Spesso erano i segretari o gli eunuchi a
riassumere per lui le parti salienti degli scritti e l'imperatore si
limitava ad apporre una sigla per approvare o respingere le richieste
usando un inchiostro di colore vermiglio. L'uso del rosso vermiglio
per fare annotazioni sui documenti era concesso soltanto al Figlio
del Cielo e la direttiva era così vincolante che chiunque avesse
annotato un documento con lo stesso colore senza autorizzazione
sarebbe stato punito con la morte.

All'inizio di agosto, spedito il documento nel quale aveva omesso di

proposito di fornire un elenco dettagliato dei doni per
l'imperatore, Ma Tang si trasferì con i missionari e il suo seguito a
Tianjin. Ricci si sentiva in pericolo ed era preoccupato per le reazioni
che l'intercessione dell'eunuco avrebbe potuto suscitare alla corte
imperiale, perché sapeva bene che la legge prevedeva che a
occuparsi della presentazione dei doni al Figlio del Cielo da parte di
personalità straniere dovesse essere il ministero dei Riti e che non
erano ammesse eccezioni. L'iniziativa poco ortodossa di Ma Tang
avrebbe potuto portare conseguenze imprevedibili. La risposta al
memoriale dell'eunuco arrivò dopo più di un mese, con la prevedibile
richiesta di specificare la lista dei doni dei gesuiti. L'eunuco convocò
Ricci e pretese che, in segno di sottomissione, si presentasse vestito
di tela e si inginocchiasse al suo cospetto. Dopo un ennesimo e
meticoloso esame dei regali, Ma Tang decise che era opportuno
aggiungervi anche una copia del testo di geografia di Ortelio,
Theatrum Orbis Terrarum, che aveva trovato nel bagaglio dei
missionari, e spedì a corte l'elenco richiesto. Subito dopo fece
rinchiudere i gesuiti in una fortezza militare, perché l'usanza
prevedeva la detenzione di chiunque chiedesse udienza
all'imperatore fino a quando il permesso non fosse stato accordato.

Il tempo passava e la risposta al secondo memoriale tardava ad

arrivare. Era ormai il mese di novembre 1600 e il freddo si
faceva sentire negli scomodi alloggiamenti della fortezza. Ma Tang
cominciò a temere di venir punito dall'imperatore per aver violato le
consuetudini e divenne palesemente ostile verso i missionari, che
ormai vedeva come una fonte di guai. Un giorno l'eunuco, deciso a
guadagnare comunque qualcosa dalla presenza dei religiosi, fece
irruzione nelle loro stanze insieme a un capitano dell'esercito e a un
manipolo di soldati e, con il pretesto di aver saputo che i gesuiti
nascondevano gioielli preziosi, ordinò una perquisizione. La scoperta
di un crocifisso in legno con disegnate le gocce di sangue che
colavano dalle ferite del Cristo spaventò i soldati, e Ma Tang si
convinse di trovarsi di fronte a un feticcio costruito per fare un
maleficio all'imperatore.

Ricci fu pronto a spiegare che la scultura raffigurava un uomo santo

che aveva sofferto per difendere la sua fede e che il realismo della
rappresentazione serviva a ricordare il suo sacrificio. Il capitano gli
credette soltanto quando vide altri crocifissi uguali conservati nei
bauli, ma commentò che non era una buona idea tenere in casa
la scultura di un uomo ferito. L'eunuco fece requisire tutto ciò che
era stato trovato, compresi i reliquiari e i calici d'argento per la
messa, ma non i lingotti d'argento, perché non poteva compiere
palesemente un furto di fronte al capitano. Ricci pretese di riavere i
calici, spiegando che erano oggetti sacri, e Ma Tang cedette,
accontentandosi di sequestrare gli altri manufatti degni di valore e
quasi tutti i doni per l'imperatore. I soldati rubarono tutto il possibile e
rinchiusero in casse di legno gli altri averi dei gesuiti, inclusa la loro
biblioteca. Subito dopo Ma Tang tornò a Linqing.

Rinchiuso con i compagni nella fortezza, Ricci ebbe per la prima

volta paura di perdere quanto aveva costruito nei diciassette anni
di permanenza in Cina. Sopraggiunto il mese di dicembre, scrisse a
Ma Tang pregandolo di sollecitare una risposta al memoriale e inviò
una lettera all'amico intendente Zhong Wanlu a Linqing per avere
un consiglio sul da farsi. L'intendente mandò un servitore con la
risposta, ma quando l'uomo bussò alle porte della prigione fu
malmenato e respinto. Zhong Wanlu riuscì a far recapitare
segretamente un'altra lettera per avvisare i suoi amici che Ma Tang
voleva farli espellere dalla Cina in catene. Il suo consiglio era di
fuggire, raggiungere il Guangdong e tornare al più presto in Europa.
La situazione era così grave che Ricci mandò fratello Sebastiào a
Pechino per cercare l'aiuto di tutti i mandarini che conosceva, ma
nessuno di loro ebbe il coraggio di esporsi per venire in suo
soccorso.
Nel gennaio 1601 erano passati più di sei mesi da quando Ricci era
caduto nelle mani di Ma Tang. Tutto sembrava ormai
perduto, quando arrivò inaspettatamente a Tianjin la risposta al
memoriale. Per volere dell'imperatore si ordinava che i prigionieri
fossero immediatamente portati a Pechino con i doni e si dava
disposizione affinché di loro si occupasse il ministero dei Riti,
seguendo le procedure riservate agli ambasciatori provenienti dai
regni stranieri.

Nessuno seppe mai in che modo la situazione fosse mutata a favore

dei missionari dopo tanto tempo. Alcuni amici di Pechino
raccontarono in seguito a Ricci la loro versione dei fatti. Secondo
loro, l'imperatore, ricevuto il secondo memoriale di Ma Tang, aveva
semplicemente dimenticato di inviare una risposta e quando si era
ricordato che alcuni stranieri gli volevano presentare dei doni e
aveva chiesto di vedere l'orologio, descrittogli come una campana
che «suonava da sola», gli era stato fatto notare che nessuno aveva
accordato ai missionari il permesso di presentarsi a corte. Soltanto
allora Wanli si era affrettato a siglare l'autorizzazione.

Di fronte a un'ingiunzione imperiale Ma Tang non poté che ubbidire e

ordinò che i missionari fossero accompagnati a Pechino a spese
dello Stato, come la legge prevedeva per gli ambasciatori in visita. In
tutta fretta vennero restituiti i bagagli ai gesuiti e fu allestito
un imponente convoglio con più di trenta facchini e otto cavalli,
guidato da un funzionario imperiale appositamente inviato da
Pechino. Il gruppo di ex prigionieri, ormai trattati con tutti gli onori, fu
pronto a partire il 20 gennaio 1601, otto mesi dopo aver lasciato
Nanchino.

Ricci era già in viaggio quando si accorse che dai bagagli

mancavano i libri di matematica e astronomia e si affrettò a mandare
un servitore a Tianjin, ritenendo che fossero stati dimenticati nella
fretta della partenza. Per nessun motivo avrebbe rinunciato ai suoi
testi scientifici, che riteneva importanti per il progresso della
missione quanto i libri di morale e di religione. A Pechino aveva
infatti ogni intenzione di continuare le lezioni di scienza occidentale
per guadagnare quell'autorevolezza che gli avrebbe consentito di far
accettare la religione cristiana all'élite del paese. Ricci conosceva la
legge cinese che proibiva, pena la morte, il possesso di testi di
argomento matematico e astronomico senza il permesso
dell'imperatore, ma gli risultava che fosse applicata molto di rado.
Non immaginava che Ma Tang aveva fatto chiudere i suoi libri in una
cassa speciale su cui era chiaramente scritto che si trattava di
materiale proibito, con l'intenzione di avvalersene come prova contro
i gesuiti quando fosse venuto il momento opportuno.

Ma la fortuna aiutò Li Madou. Il servitore che andò a cercare i libri

non sapeva leggere, così, quando vide la cassa rimasta nella
fortezza, non capì il significato delle scritte che ne indicavano il
contenuto e la riportò ai missionari. Quando Ricci ricevette la cassa
e lesse la scritta che vi era stata apposta, pensò di essere stato
aiutato dalla Divina Provvidenza. In ogni caso, l'opera di
divulgazione delle conoscenze europee che Ricci avrebbe svolto a
Pechino non sarebbe stata possibile senza l'intervento di quell'ignaro
servitore analfabeta, che riportò ai missionari gli Elementi di Euclide
e gli altri volumi di matematica e astronomia di Cristoforo Clavio.

NEL CUORE DELL'IMPERO Pechino, 1601

Il mio augurio a chi sta in alto.

MATTEO RICCI, Otto canzoni per il clavicembalo occidentale

Il Maestro disse: «Tacere e conoscere, imparare senza mai essere

soddisfatto, insegnare agli altri senza stancarmi: sono capace
di questo?».

CONFUCIO, Dialoghi (VII, 2)

Ingresso solenne a Pechino

Il pittoresco convoglio di missionari occidentali vestiti da letterati

confuciani che viaggiavano con il carico di regali per l'imperatore
arrivò solennemente a Pechino il 24 gennaio 1601. La fama di Li
Madou, il sapiente venuto da lontano, autore di un mappamondo
straordinario, e le voci sugli oggetti inconsueti che portava con sé -
campane che suonavano da sole, pietre che producevano tutti i
colori dell'arcobaleno, dipinti suggestivi, strumenti per osservare il
cielo - lo avevano preceduto. L'avvenimento venne registrato dagli
storici della dinastia Ming.1

Ricci aveva 48 anni e ne erano passati 33 da quando, sedicenne,

aveva fatto il suo ingresso nella Roma rinascimentale, capitale
dello Stato Pontificio. Se nella città della sua formazione culturale e
religiosa non aveva avuto intenzione di fermarsi a lungo, era invece
determinato a rimanere nella capitale cinese, ormai sicuro di poter
incontrare l'imperatore e chiedergli il permesso di predicare
liberamente la religione cristiana.

Ricci entrava scortato dalla Guardia imperiale dopo aver viaggiato a

spese dello Stato cinese come un ambasciatore straniero. Dopo la
breve e sfortunata esperienza di due anni prima, era come se
vedesse la città per la prima volta.

Pechino era il centro politico dei Ming, ultima grande dinastia cinese
che regnava da quasi tre secoli su un paese dai forti contrasti, la cui
popolazione, di 200 milioni di abitanti, era più che raddoppiata dal
suo insediamento al potere.

Era stato il terzo imperatore Ming, Yongle, a decidere di trasferire la

capitale da Nanchino a Pechino, dopo aver usurpato il trono al
nipote nel 1403. Il nuovo centro politico dell'impero era stato
costruito a poca distanza dal sito su cui sorgeva Qanbaliq, capitale
della dinastia Yuan, riprogettando la vecchia città mongola e i suoi
sistemi di mura.

Yongle, considerato il più grande sovrano Ming dopo il fondatore

della dinastia, Hongwu, aveva voluto la capitale grandiosa, ordinata,
imponente, come immaginava dovesse diventare il suo impero.
I lavori di edificazione erano durati vent'anni e vi avevano preso
parte 250.000 artigiani e un milione di contadini. Le centinaia di
migliaia di mattoni necessari erano stati prodotti sul posto nelle
fornaci erette nella zona nord della città, mentre il legname era stato
fatto arrivare a flusso continuo via fiume dalle province del Sudovest.
A lavori terminati, la città era stata ufficialmente proclamata nuova
capitale nel 1421 con il nome di Beijing, ed era divenuta, anche
nella sua struttura, il simbolo del potere totale. Per renderla più
popolosa, l'imperatore aveva ordinato che diecimila famiglie vi
fossero trasferite dalla provincia dello Shaanxi, il cui capoluogo,
Xi'an, era stata un'altra delle capitali storiche dell'impero cinese.

Lo spostamento della capitale al Nord aveva permesso al Figlio del

Cielo di rimanere nella zona dove aveva vissuto e consolidato il
suo potere prima della guerra civile con cui aveva usurpato l'impero,
e facilitava anche la difesa delle frontiere settentrionali dalle
invasioni delle tribù nomadi, storica minaccia alla Cina. Ma la scelta
aveva comportato considerevoli svantaggi. Non solo il centro del
potere si era allontanato dal cuore economico e culturale del paese
e dai maggiori centri di produzione agricola e manifatturiera, situati
soprattutto a Sudest, ma il trasporto lungo il Grande Canale di ciò
che serviva alla corte e la manutenzione dell'imponente arteria
fluviale comportavano costi proibitivi per lo Stato, ormai in perenne
disavanzo.

Quando Ricci entrò a Pechino, le lotte di potere tra funzionari ed

eunuchi, la grave crisi finanziaria, la pressione dei mancesi alle
frontiere e le ricorrenti rivolte popolari stavano minando la
sopravvivenza della dinastia. Ma la crisi e la decadenza dello Stato
Ming colpivano un paese per altri versi prospero e dinamico, dove i
commerci e le imprese artigianali fiorivano e la cultura viveva una
stagione di sviluppo e di rinnovamento. Infatti, se l'età d'oro della
cultura cinese risaliva al periodo Song - considerato il Rinascimento
cinese, all'inizio del I millennio, quando la Cina sopravanzava nelle
arti, nelle scienze e nelle tecniche il resto del mondo -, l'ultimo
secolo della dinastia Ming, per la forza delle nuove idee che vi si
dibattevano e per l'intensità e vivacità della vita intellettuale, era
paragonabile a un secondo Rinascimento.2
Mentre agli esami imperiali l'interpretazione ufficiale dei classici
confuciani era dogmatica e non aveva subito recenti revisioni,
fuori dei palazzi la cultura e la riflessione filosofica cercavano nuove
strade. Eruditi e pensatori controcorrente proponevano un
superamento delle concezioni confuciane consolidate, cercando
spunti nuovi nelle tradizioni buddiste e daoiste. Nelle principali città
fiorivano le accademie, dove si dibattevano, con curiosità e spirito
libero, temi morali, metafisici e culturali, come quelle che Ricci aveva
avuto modo di frequentare a Nanchino e Nanchang. Se scienze
come la matematica e l'astronomia erano trascurate, vi era un
rinnovato interesse per altri settori del sapere, soprattutto le scienze
applicate, chiamate in cinese «studi pratici», come dimostrava la
vasta produzione di manuali di farmacopea, medicina, botanica o di
trattati con la descrizione di nuove tecniche militari, agricole e
artigianali e la pubblicazione di opere di geologia, geografia e
idraulica.

Negli stessi anni la letteratura popolare in lingua volgare conosceva

un'espansione senza precedenti. Con la diffusione delle scuole e-
lementari e la progressiva alfabetizzazione dei ceti meno abbienti e
delle donne, la lettura era diventata un passatempo per fruitori di
romanzi, manuali ed enciclopedie popolari alla ricerca di svago e di
conoscenze utili. Si pubblicavano storie d'amore, racconti
polizieschi, satirici ed erotici. Per soddisfare la richiesta fiorivano le
stamperie, in grado di produrre volumi con illustrazioni a cinque
colori. A Pechino l'imprenditore Mao Jin3 impiegava venti artigiani e
riusciva a stampare seicento titoli all'anno, usando più di centomila
blocchi di legno per la xilografia. Anche gli shidafu, che in pubblico
mostravano di disdegnare la letteratura di consumo, leggevano i
racconti popolari, e alcuni di loro li scrivevano di nascosto per
arrotondare i guadagni, come l'autore anonimo di uno dei più famosi
classici cinesi, Jin Ping Mei4 o «Fiori di prugno in una bottiglia
d'oro», considerato il primo romanzo di costume della storia, che
alcune voci attribuivano all'alto funzionario Wang Shizen. Il libro
svelava gli intrighi e le dissolutezze delle classi al potere, attraverso
la storia del ricco mercante, gaudente e corrotto, Ximen e delle sue
sei mogli. Anche il teatro fioriva e in due opere di satira sociale le
donne, tradizionalmente relegate ai margini della società, avevano
un ruolo di protagoniste, come la giovane Mu-lan, che fingendosi
uomo prendeva il posto del padre in guerra portando l'esercito alla
vittoria.5

Pechino, più di ogni altra città cinese, era lo specchio del paese. In
un ambiente ricco di nuove idee e pieno di contraddizioni stimolanti,
dove cultura popolare e ufficiale, sapere teorico e pratico erano solo
apparentemente separati ma in realtà si influenzavano a vicenda e
dove il desiderio di nuove forme di conoscenza si faceva sentire con
forza, Matteo Ricci avrebbe presto trovato interlocutori preparati,
intellettuali curiosi del sapere «occidentale».

I missionari presero alloggio in un palazzo degli eunuchi nella città

interna, vicino all'ingresso della Città Imperiale, e senza perdere
tempo prepararono i doni da presentare all'imperatore, mentre Ricci
redigeva un'ulteriore lista degli oggetti, accompagnata da un nuovo
memoriale. Nel documento, che si è conservato,6 datato
«il ventiquattresimo giorno della dodicesima luna del ventottesimo
anno del regno di Wanli», ovvero 27 gennaio 1601, Li Madou si
presentava al Figlio del Cielo come uno straniero che veniva da
lontano, attirato dal buon nome della Cina. Dopo aver soggiornato in
diverse città cinesi, fiducioso nella benevolenza dell'imperatore
verso i forestieri, veniva a offrire i prodotti del suo paese. Essendo
religioso e non avendo avuto né moglie né figli, non chiedeva favori,
ma, in qualità di esperto di astronomia, geografia, calcolo e
matematica, era felicissimo di mettersi al servizio di Sua Maestà.
Seguiva la lista dettagliata dei doni:7 due dipinti della Madonna, un
piccolo quadro raffigurante Cristo, un breviario dalla copertina
dorata, una croce incastonata di pietre preziose, due orologi
meccanici di dimensioni diverse - uno grande di ferro a pesi e uno
più piccolo a molla di metallo dorato -, un atlante geografico di
Ortelio, due prismi di vetro, otto pezzi tra specchi e bottiglie di varie
grandezze, un corno di rinoceronte, due clessidre a sabbia, un
Vangelo, quattro cinture europee di vari colori, cinque tagli di stoffa,
quattro monete d'argento europee e un clavicembalo portatile da
tavolo sul quale erano riprodotti a lettere d'oro due salmi. Lo
strumento musicale offerto dai missionari era relativamente recente
in Europa ed era formato da una cassa di risonanza rettangolare
sulla quale erano tesi orizzontalmente fili metallici che venivano
«toccati con una tavoletta»,8 secondo la testimonianza cinese,
azionando una tastiera.

Consegnati i doni, i gesuiti rimasero tre giorni ospiti degli eunuchi,

fino a che le procedure burocratiche per la richiesta di udienza
furono espletate e gli oggetti trasportati all'intemo della Città Proibita.
Subito dopo si trasferirono in una casa in affitto non lontano dalla
Città

Imperiale, in attesa di una risposta. Con l'arrivo a Pechino e la

consegna dei doni i missionari speravano di essersi per sempre
liberati dalla tutela di Ma Tang, ma non era così. L'eunuco esattore,
infatti, non aveva rinunciato all'idea di ricavare qualche vantaggio
dalla loro visita nella capitale e li faceva controllare a vista da un
gruppo di fedelissimi. Non solo, ma per porre fine alle insinuazioni
sulla sua avidità, ormai giunte alla corte imperiale, aveva anche fatto
ricompensare lautamente i taijian che avevano ospitato i missionari.

La prigione dorata dell'imperatore Wanli

La Città Imperiale era una sorta di involucro che circondava la Città

Proibita separandola dal resto della metropoli e al cui interno si
produceva tutto il necessario per la sopravvivenza della corte.
Era una cittadella a pianta rettangolare circondata da una cinta di
mura in cui vivevano 20.000 eunuchi, divisi in 24 dipartimenti, e le
3000 donne impiegate nei servizi di palazzo. I suoi abitanti vestivano
di nero, il colore riservato a tutti gli addetti alla vita di corte a
eccezione dei segretari più vicini all'imperatore e degli eunuchi di
rango elevato, che potevano indossare il rosso.

L'accesso principale, che si affacciava a sud, era la Porta della Pace

Celeste, o Tiananmen,9 un grande padiglione posto sopra una
piattaforma di marmo bianco, con un imponente tetto a doppio
cornicione ricoperto, come ogni altro tetto del complesso imperiale,
di tegole di maiolica di un giallo intenso, colore dell'imperatore. Nella
parte orientale della città si trovavano le fabbriche per la manifattura
di oggetti destinati ai palazzi imperiali, i depositi di vettovaglie e di
ogni altro genere di materiale necessario alla vita della corte e aveva
sede l'Ufficio dell'intrattenimento, i cui dipendenti erano in grado di
allestire, anche con breve preavviso, banchetti per quindicimila
persone. Nella parte occidentale si estendeva un grande parco con
templi, torri a più piani, laghetti popolati da gru e attraversati da ponti
di marmo bianco.10 Nelle ville più lussuose abitavano i più importanti
taijian, il cui stile di vita non differiva molto da quello degli eminenti
guan della burocrazia, circondati com'erano da domestici e segretari
personali. Non era inconsueto che alcuni di loro vivessero con le
donne di palazzo come se fossero sposati e, poiché non avevano
figli, adottassero bambini o facessero da tutori ad altri giovani
eunuchi.

Il cuore della Città Imperiale era la Città Proibita, o Zi Jin Cheng,

ovvero «Città Proibita di colore purpureo», dal colore delle sue mura
e dei palazzi, soprannominata dai cinesi il «grande interno»,
dove viveva il quattordicesimo imperatore Ming Wanli, al potere da
ven-totto anni.11 Era lui il destinatario dei doni dei gesuiti e delle
loro speranze di diffondere il cristianesimo sul suolo cinese.

Sulla base di quanto aveva studiato al suo arrivo in Cina, Ricci

sapeva che l'imperatore concentrava nelle sue mani un potere
immenso, incluso quello di vita e di morte dei suoi sudditi. Se ne era
formato un'immagine ideale di sovrano illuminato e colto,
personificazione dell'etica confuciana, capo supremo e ispiratore dei
funzionari della burocrazia e dell'esercito. Ben presto, però,
conosciuta più da vicino la realtà cinese, Ricci aveva scoperto che il
Figlio del Cielo era succube degli eunuchi e non amava gestire gli
affari di governo, anche se non immaginava ancora fino a che punto
il sovrano avesse rinunciato ad affermare la propria autorità, vivendo
segregato nei palazzi imperiali. Wanli, come altri imperatori prima e
dopo di lui, era una figura molto lontana dall'ideale. Ritiratosi da
tempo dalla vita pubblica, viveva chiuso nei suoi appartamenti
privati, dove incontrava soltanto l'imperatrice, le concubine e gli
eunuchi di palazzo, completamente estraniato dalla gestione dello
Stato. Da almeno dieci anni non partecipava alle udienze generali
con i membri del governo, non prendeva parte alle cerimonie
pubbliche, non incontrava grandi segretari e ministri, leggeva
controvoglia e molto distrattamente i memoriali che venivano portati
alla sua attenzione e spesso non si preoccupava di dar loro una
risposta, nemmeno quando i documenti contenevano la richiesta di
autorizzazione alle nuove nomine nella burocrazia. Anni di
trascuratezza avevano portato la macchina dello Stato vicina alla
paralisi.

Wanli è passato alla storia come un imperatore indolente, abulico e

irresoluto, interessato soltanto ai piaceri e al collezionismo di opere
d'arte. In realtà, secondo ricerche storiche più recenti,12 il
quattordicesimo sovrano Ming era stato un giovane uomo intelligente
e capace, ma troppo sensibile e mite per un ruolo disumanizzante
come quello di imperatore, che non lasciava spazio all'espressione
della personalità e delle emozioni. L'imperatore cinese deteneva
infatti un potere che era assoluto soltanto in linea di principio. In
realtà esercitava soprattutto una funzione simbolica ed era
fortemente condizionato e controllato dalla burocrazia, un organismo
nel quale non mancavano individui integerrimi ma erano sempre più
numerosi i corrotti, e dove tutti erano soprattutto interessati a
conservare il potere e a difendere la propria sopravvivenza,
minacciata dalla crescente influenza degli eunuchi. Data
l'organizzazione dello Stato cinese, il Figlio del Cielo era di fatto un
uomo solo, prigioniero del proprio ruolo e di riti ridondanti e faticosi,
e quando non era dotato

di una personalità forte diventava facilmente ostaggio degli eunuchi

e dei funzionari disonesti in una corte lacerata da lotte intestine.

Wanli non era un uomo determinato e fin da ragazzo era stato

pesantemente condizionato dalla vita di corte. Gli entusiasmi e i
desideri giovanili che aveva via via espresso, gli interessi culturali,
come la passione per la calligrafia, che aveva manifestato, erano
stati frustrati e repressi dai funzionari che lo avevano affiancato dal
momento del suo insediamento al potere. Divenuto imperatore
ancora bambino, era stato affidato per nove anni alle cure del
potente tutore e gran segretario Zhang Juzheng, a cui il giovane si
era legato ritenendolo un funzionario irreprensibile. Ma quando un
gruppo di burocrati ostili aveva screditato Zhang Juzheng dopo la
sua morte, accusandolo di aver accumulato con la corruzione enormi
ricchezze e facendo cadere in disgrazia tutta la sua famiglia, Wanli
era rimasto profondamente deluso. Confuso e turbato,
nell'impossibilità di capire da che parte stesse la ragione,
l'imperatore aveva cominciato a nutrire una crescente diffidenza nei
confronti della classe dei burocrati, sempre pronti alla delazione e
all'intrigo e troppo occupati a scrivere memoriali in cui si accusavano
reciprocamente anziché pensare al bene dello Stato. Un imperatore
debole come lui aveva poche armi contro la burocrazia, che invece
poteva sottoporre a critica, sia pure in forma indiretta, le decisioni o i
comportamenti del Figlio del Cielo tramite memoriali che venivano
fatti circolare tra i più importanti guan oppure lasciando cadere
mirate allusioni durante le riunioni di governo. Più l'imperatore era
fragile e passivo, come Wanli, più le lotte per il predominio di un
gruppo di funzionari sull'altro diventavano spietate. A ciò si
aggiungeva la crescente ambizione degli eunuchi, ancora più corrotti
dei funzionari, a cui il sovrano finiva per delegare il potere.

Wanli non aveva mai avuto la libertà di decidere a suo piacimento se

e quando lasciare la capitale. I suoi ultimi viaggi, che non erano mai
durati più di una settimana, gli erano stati consentiti per ispezionare i
lavori di costruzione del suo mausoleo, situato a poca distanza dalla
capitale e completato tredici anni prima. Da allora ogni sua idea di
effettuare altre brevi escursioni era stata con vari pretesti impedita e
l'imperatore, ormai rassegnato, non usciva nemmeno più dalla Città
Proibita, dove sarebbe rimasto segregato fino alla morte. Wanli
aveva otto mogli, dalle quali aveva avuto otto figli e dieci figlie, e
numerose concubine. Nel 1586 aveva elevato la sua preferita, la
concubina Zheng, che godeva fama di donna intelligente, colta
e volitiva, al rango di consorte imperiale, una posizione seconda
soltanto a quella dell'imperatrice Wang e aveva deciso di designare
come erede al trono il figlio terzogenito Zhu Changxun avuto da lei,
il principe Fu, suscitando la strenua opposizione dei funzionari di
corte, un evento di cui si era parlato in tutto il paese. Dopo quindici
anni di braccio di ferro con i guan, Wanli era stato costretto a
cedere, ma i suoi già difficili rapporti con la burocrazia erano
ulteriormente peggiorati. La sua ultima, ostinata presa di posizione
contro i funzionari sarebbe stata quella di attendere ancora molti
anni prima di decidersi a destinare il prediletto principe Fu all'esilio in
provincia, secondo quanto stabilito dal diritto dinastico.13

Il dialogo da lontano con il Figlio del Cielo

Pochi giorni dopo la consegna dei doni le prime notizie sulle reazioni
dell'imperatore cominciarono a trapelare dalle stanze della Città
Imperiale. Le voci riferivano che il Figlio del Cielo aveva ammirato i
dipinti sacri e aveva affermato che le divinità raffigurate sembravano
vive. Le sue parole colpirono la fantasia dei cinesi e, da quel
momento, ci fu chi cominciò a indicare i gesuiti come le persone che
avevano presentato a corte un «dio vivo».14 Ma Wanli aveva presto
cominciato a sentirsi a disagio nell'osservare quei volti troppo intensi
e aveva preferito liberarsene mandandoli in dono all'imperatrice
madre, che era molto devota alle divinità buddiste e daoiste
e avrebbe accettato più volentieri, così pensava l'imperatore, la
presenza nelle proprie stanze di immagini sacre. Ma, passata
l'iniziale curiosità, anche lei si stancò di quei visi che sembravano
fissarla con severità e i quadri furono definitivamente trasferiti nelle
sale del tesoro imperiale.

L'attenzione di Wanli era stata invece interamente catturata dagli

orologi meccanici. Nessuno degli ambasciatori dei paesi tributari
gli aveva mai regalato un oggetto che avesse saputo suscitare il suo
stupore al pari di quel cronometro così ingegnoso, capace di
emettere suoni come uno strumento musicale. Con grande
disappunto del Figlio del Cielo, però, una volta esaurita la carica gli
orologi smisero di funzionare. Non era passato molto tempo dal loro
ultimo rintocco che un gruppo di eunuchi a cavallo arrivò dai
missionari pregandoli di seguirli immediatamente, per ordine del
sovrano, dentro la Città Imperiale. Insieme a loro, Ricci e Pantoja
oltrepassarono per la prima volta l'imponente muro che dava
accesso al mondo proibito ai cornimi mortali. Si trovarono in un
grande cortile in fondo al quale si ergeva un «secondo muro», come
lo descrive Ricci, ovvero la seconda grande porta della Città
Imperiale, a sud della Città Proibita, dove videro l'orologio grande
posato per terra circondato da un gruppo di eunuchi vestiti di nero.

A prendere la parola fu il loro capo, un autorevole membro

dell'Ufficio del protocollo, che volle conoscere i motivi della loro
presenza a Pechino e dichiarò di aver avuto l'incarico di scoprire le
ragioni per cui l'orologio che tanto aveva colpito la fantasia del Figlio
del Cielo non suonasse più. Ricci affermò di essere un religioso
che desiderava vivere in pace a Pechino onorando il Signore del
Cielo e di non aver intenzione di fare alcuna richiesta a Wanli in
cambio dei suoi doni. Tranquillizzato, l'eunuco gli chiese di spiegargli
quali meccanismi determinassero il movimento delle lancette e
producessero i suoni che scandivano le ore e Ricci chiarì che, se la
molla non veniva caricata ogni due o tre giorni, gli ingranaggi
cessavano di funzionare. Sommariamente istruiti, gli eunuchi si
dileguarono all'interno della Città Proibita a riferire. Pochi giorni dopo
un messaggero taijian tornò dai gesuiti. Disse loro che l'imperatore
aveva nominato responsabili degli orologi quattro eunuchi membri
del Collegio dei matematici di corte e si aspettava che i missionari
insegnassero loro tutto quello che era indispensabile sapere per
aver cura degli strumenti e caricarli tutte le volte che fosse stato
necessario.

Ricci e Pantoja furono ospitati per tre giorni nella Città Imperiale per
tenere un corso accelerato sui princìpi di funzionamento degli orologi
meccanici agli eunuchi matematici. Poiché non esistevano parole
cinesi per indicare meccanismi e tecniche ideate in una diversa
cultura, Ricci coniò per l'occasione uno specifico lessico in
mandarino. Gli eunuchi pendevano dalle sue labbra e annotavano
tutto minuziosamente, terrorizzati di non ricordarsi qualche
particolare.
Terminato l'apprendimento, gli orologi furono riportati negli
appartamenti imperiali. Wanli premiò gli eunuchi che avevano
imparato a caricarli promuovendoli di grado e permise loro di recarsi
ogni giorno nelle sue stanze private per regolare l'orologio più
piccolo, da cui non voleva separarsi mai. Da quel momento i
quattro taijian acquisirono maggiore influenza a corte e
incominciarono a ricevere regali e manifestazioni di deferenza dai
loro colleghi. A loro, la visita dei gesuiti aveva portato fortuna, perché
non c'era oggetto a cui Wanli tenesse come all'orologio, come
dimostra l'episodio che qualcuno riportò ai missionari, infrangendo le
regole della discrezione. Un giorno l'imperatrice madre, incuriosita
dalla descrizione delle «campane che suonano da sole», aveva
chiesto che le portassero l'orologio piccolo. Temendo che se ne
volesse appropriare, il sovrano aveva ordinato agli eunuchi di
consegnarle l'oggetto soltanto dopo che fosse finita la carica.
L'imperatrice, non sentendo suonare l'orologio come si sarebbe
aspettata e non avendo ottenuto alcuna spiegazione sul suo
funzionamento, lo aveva rimandato al figlio delusa, come Wanli
aveva sperato.

L'orologio grande, troppo ingombrante per essere tenuto nelle

stanze dell'imperatore, era stato invece collocato in un giardino poco
distante dagli appartamenti imperiali. Prima di essere esposto
era stato ulteriormente impreziosito dagli artigiani di corte con
una nuova base di legno riccamente decorata, e dotato di una
nuova campana per suonare le ore.

La buona accoglienza riservata agli orologi aveva consentito ai

gesuiti di stabilire un canale di comunicazione privilegiato, anche se
mediato dai taijian, con il Figlio del Cielo. L'imperatore era curioso e
non passavano molti giorni senza che un eunuco venisse inviato dai
gesuiti per porre loro qualche domanda. Wanli voleva sapere come
si vivesse in Europa, in che modo gli occidentali si cibassero, si
vestissero, si sposassero e come si svolgessero le esequie dei re.
Nel porre l'ultimo quesito era stato probabilmente motivato dal
desiderio di paragonare il proprio mausoleo, a cui teneva molto e
che era ormai completato, con ciò che veniva costruito in Europa.
Non fu difficile soddisfare la sua curiosità descrivendo la sepoltura di
Filippo II di Spagna, morto soltanto tre anni prima. I gesuiti
spiegarono che i resti del sovrano erano stati posti in una cassa di
piombo, a sua volta collocata in una bara di legno poi racchiusa in
un sepolcro di pietra all'interno di una chiesa.

È probabile che gli eunuchi avessero illustrato a loro volta ai gesuiti

la struttura del grandioso mausoleo di Wanli, che si trovava a circa
50 chilometri dalla capitale, nella contrada che ospitava tutte le
tombe degli imperatori Ming, a partire da Yongle. La necropoli era
circondata da mura rosse e vi si accedeva percorrendo la Via dello
Spirito. Lungo i lati del viale si susseguiva una teoria di imponenti
statue in pietra di animali reali e mitologici, leoni, elefanti, unicorni e
cammelli che avevano il compito di fare la guardia ai sepolcri e
portare buoni auspici, a cui si affiancavano i simulacri di ministri e
dignitari di alto rango che avevano avuto particolari meriti in vita. La
tomba di Wanli, simile nella struttura a quelle dei suoi predecessori,
era costituita da un edificio in cui si praticavano i sacrifici, e dalla
Torre della Stele, sotto la quale vi erano le stanze che formavano il
sepolcro destinato alle spoglie dell'imperatore e dell'imperatrice,
vestite con gli abiti più preziosi e circondate da oggetti votivi e
simboli del potere.

La conversazione indiretta con i gesuiti aveva interessato Wanli, che

manifestò il desiderio di conoscere meglio i due saggi venuti
dall'Occidente. Ormai i racconti degli eunuchi, che gli avevano
descritto minuziosamente l'aspetto fisico dei missionari e le loro
abitudini, non gli bastavano più. L'imperatore avrebbe voluto vederli
con i propri occhi ma, abituato ormai all'isolamento, preferì ordinare
agli eunuchi di dipingere i loro ritratti a grandezza naturale e di
portarli nei suoi appartamenti.

Ancora una volta Ricci e Pantoja furono chiamati a corte per posare
per i pittori. Nel giorno convenuto furono fatti entrare in una zona più
interna della Città Imperiale e oltrepassarono anche la seconda
porta, ma nemmeno in quella circostanza riuscirono a incontrare,
come forse speravano, il Figlio del Cielo. Completata la
preparazione dei ritratti, Wanli, curioso, se li fece portare
immediatamente e, osservando le barbe lunghe dei missionari, pare
abbia esclamato che sembravano dei musulmani, ma i taijian
risposero che non potevano esserlo perché li avevano visti mangiare
carne di maiale. Non ancora soddisfatto delle informazioni ricevute
sul mondo da cui provenivano i gesuiti, Wanli fece chiedere loro
come fossero vestiti i sovrani dell'Occidente e come fossero costruiti
i loro palazzi. Ricci, non avendo altro a disposizione, gli fece
pervenire una piccola incisione che raffigurava un Cristo, davanti al
quale erano inginocchiati gli angeli del Cielo, i dannati dell'inferno e
gli uomini sulla Terra, inclusi il papa, l'imperatore, re e regine. Wanli
apprezzò l'illustrazione sacra, ma, poiché non riusciva a distinguere i
diversi personaggi, ordinò ai suoi pittori di prepararne una copia
molto più grande. E ancora una volta, Ricci e Pantoja furono
chiamati a corte per aiutare gli artisti nel lavoro.

Per soddisfare la curiosità dell'imperatore riguardo ai palazzi e alle

case europee, Ricci gli fece avere alcune riproduzioni che
illustravano il palazzo dell'Escorial, fatto edificare da Filippo II di
Spagna, e piazza San Marco a Venezia. Gli eunuchi riferirono che
Wanli aveva riso osservando che in Europa gli edifici si sviluppavano
in altezza. A lui, che viveva, come tutti i cinesi, in un mondo
orizzontale di palazzi e abitazioni costruiti al livello del suolo, le
dimore occidentali sembravano disagevoli e pericolose, ma
nonostante le sue perplessità pare abbia poi commentato che agli
europei andava evidentemente bene così, «tanto satisfatti stanno
tutti delli modi ne' quali sono allevati»,15 per usare le parole con cui
Ricci ricorda l'episodio nella «Storia della missione».

Dopo qualche giorno di pausa l'ormai consueta scena si ripeté e

quattro eunuchi dall'aspetto autorevole si fecero annunciare alla
porta della casa dei gesuiti. Erano membri dell'Ufficio imperiale di
musica e avevano avuto l'ordine di imparare a suonare il
clavicembalo portato in dono dai gesuiti, strumento a loro del tutto
ignoto. Ricci conosceva la musica, perché la teoria musicale veniva
insegnata al Collegio Romano, ma non risulta fosse capace di
suonare. L'esperto era Pantoja, che aveva imparato a farlo quando i
missionari erano ancora a Nanchino, avvalendosi delle lezioni di
Lazzaro Cattaneo.

Allorché i missionari si recarono a corte per la prima lezione, i

quattro eunuchi musicisti si inchinarono non solo davanti a loro,
dichiarandoli solennemente loro maestri, ma anche di fronte al
clavicembalo per propiziarselo, «come fosse cosa viva». Le lezioni si
protrassero per alcuni giorni, interrotte soltanto dalle pause per
gli abbondanti pranzi offerti in onore dei maestri occidentali. Ormai,
a febbraio inoltrato, i gesuiti cominciavano a essere di casa nella
Città Imperiale e, ogni volta che vi si trattenevano, ricevevano visite
da gruppi di eunuchi di rango incuriositi dalla loro presenza.

Ricci delegò il proseguimento dell'istruzione musicale a Pantoja, che

ogni giorno, per un mese, svolse il proprio compito con impegno. Gli
eunuchi, soprattutto i due più anziani, penavano moltissimo a
padroneggiare uno strumento e una tecnica musicale
concepiti secondo criteri così diversi dalla loro e fecero progressi
modesti, ma fu deciso che trenta giorni di esercizio dovessero
bastare. Prima di terminare le lezioni, insistettero perché Pantoja
insegnasse loro qualche canzone da eseguire accompagnati dalla
musica occidentale, perché erano sicuri che l'imperatore avrebbe
chiesto loro di farlo e non volevano essere impreparati. Ricci volle
scrivere i testi, pensando che fosse un'eccellente occasione per fare
arrivare un messaggio spirituale e religioso al Figlio del Cielo.

Il gesuita trovò nei suoi libri alcune composizioni di argomento

morale e le trasformò in canzoni in lingua mandarina che raccolse
in un volumetto intitolato Otto canzoni per il clavicembalo occidentale
(Xi-qin quyi bazhang), che dedicò all'imperatore. Ne preparò anche
una versione con i caratteri cinesi che riproducevano i suoni delle
parole italiane, in modo che gli eunuchi potessero facilmente
cantarle nella versione originale.16

I versi delle canzoni erano in sintonia con lo stile di Ricci, esperto nel
porgere i propri insegnamenti morali con la grazia leggera
dell'umanista, ed erano stati composti con l'intento di «insegnare a
ben vivere» e non soltanto per «dilettare le orecchie».17

Nella prima composizione, intitolata II mio augurio a chi sta in alto,

Ricci invitava il sovrano a onorare il Signore del Cielo, fare del
bene ed essere imparziale nel giudicare i suoi sudditi e poi
aggiungeva saggi consigli su come coltivare le virtù e cercare la
pace spirituale nella consapevolezza di essere al servizio del
Creatore. L'ultima canzone, La morte si fa strada dappertutto,
affrontava il tema della morte ricordando che essa colpisce
ugualmente ricchi e poveri, stupidi e savi. Non si conosce la
reazione di Wanli al dono, ma le canzoni furono apprezzate anche
fuori dalla corte imperiale. I letterati le leggevano volentieri, lodando
Li Madou per aver voluto, molto confucianamente, «insegnare al loro
re a governare bene questo regno» scrive Ricci «e vivere, come il
suo stato richiedeva, virtuosamente».18

Imprigionati nel «castello dei forestieri»

Mentre Pantoja si recava a corte per le quotidiane lezioni di musica

rinascimentale, Ricci incominciò le consuete peregrinazioni per
incontrare i mandarini che gli erano stati segnalati a Nanchino,
nella speranza che lo aiutassero a regolarizzare la sua posizione in
città e ad affrancarsi dalla tutela dell'eunuco Ma Tang. Ma quando
nessuno tra i dignitari a cui si fece annunciare lo volle ricevere,
perché tutti temevano di compromettersi con uno straniero, fu
costretto ad ammettere che l'intervento di Ma Tang era stato utile per
arrivare alla corte imperiale e giunse addirittura a ringraziare Dio per
averglielo fatto incontrare.

Il suo futuro era molto incerto. Nonostante la buona accoglienza

ricevuta a corte, la posizione dei missionari era precaria e
ambigua, perché il loro ingresso nella capitale e la consegna dei
doni non aveva seguito la procedura richiesta dal protocollo, che
prevedeva la supervisione del ministero dei Riti attraverso l'Ufficio
dei ricevimenti. Il responsabile dell'Ufficio si era offeso perché non
aveva incontrato i gesuiti e ispezionato i loro regali prima che
fossero consegnati nella Città Proibita ed era particolarmente
risentito nei confronti di Ma Tang per la sua intromissione. Non
potendo rivalersi sull'eunuco, il guan era deciso a prendersela con i
missionari e mandò un gruppo di guardie e agenti a intimare loro di
presentarsi al ministero dei Riti per chiarire la loro posizione.

I soldati imprigionarono i gesuiti in casa loro e li legarono, per timore

che potessero fuggire. L'agente di Ma Tang che seguiva
costantemente i missionari li difese e offrì loro una residenza più
sicura. Ricci si rifiutò di seguirlo, ormai intenzionato a raccontare ai
funzionari del ministero dei Riti la propria versione dei fatti per
dimostrare di aver agito in buona fede.

L'eunuco lo accompagnò negli uffici del ministero per intimidire i

guan, ma fu costretto a farsi da parte. Ricci fu portato di fronte al
responsabile dell'Ufficio dei ricevimenti e tenuto in ginocchio per
più di un'ora prima di essere interrogato. Accusato di aver eluso la
legge, si giustificò spiegando di non aver potuto fare nulla per
sottrarsi alla tutela di Ma Tang, ma disse anche che, poiché viveva in
Cina già da molti anni, si era sentito autorizzato a non seguire lo
stesso protocollo degli ambasciatori stranieri in visita.

Anche se il mandarino sembrava convinto della buona fede

dell'occidentale, si rifiutò di liberare i missionari e fece trasferire il
gruppo al «palazzo dei forestieri», o «castello dei forestieri», come lo
chiama Ricci, l'edificio in cui gli ambasciatori stranieri erano costretti
ad alloggiare fino al momento dell'udienza con il Figlio del Cielo.
Era una costruzione fatiscente, che accoglieva più di mille persone
l'anno, in piccole stanze prive di porte e senza suppellettili che
sembravano più adatte, commentò Ricci entrando, a ospitare delle
pecore anziché degli esseri umani. Non solo, ma il «castello dei
forestieri» era una specie di prigione: chi vi era ammesso non aveva
il permesso di uscire se non per recarsi a corte oppure per tornare al
proprio paese. L'unica nota positiva in una situazione così
spiacevole era che a Li Madou, che aveva amicizie influenti, fu
concesso un trattamento di favore. Il responsabile fece infatti
assegnare ai missionari un piccolo appartamento con sedie, tavoli,
stuoini e coperte di seta per la notte, e, durante il soggiorno, li invitò
più di una volta a cenare con lui, rivelandosi un appassionato di
matematica e astronomia, ben lieto di ricevere in regalo un globo
celeste.

Ricci era convinto che il palazzo ospitasse soltanto ambasciatori dei

paesi tributari, ma scoprì che la provenienza degli ospiti era molto
più varia. Alcuni di loro erano effettivamente membri di delegazioni di
paesi lontani che si recavano a rendere omaggio al Figlio del Cielo. Il
loro numero era elevato ed era cresciuto nel tempo durante il
periodo Ming, dopo che il terzo imperatore Yongle aveva promosso
gli scambi con i paesi dell'Asia centrale e del Sudest asiatico
inviando emissari cinesi in missione diplomatica. I paesi delle regioni
limitrofe erano per la maggior parte disposti a fare atto
di vassallaggio, accettando di essere tributari dell'imperatore e
adottando in segno di sottomissione il calendario cinese, per avere
in cambio l'accesso ai prodotti dell'impero, soprattutto la seta,
ambita in ogni parte del mondo. Alle delegazioni di rappresentanti di
governi stranieri si erano però mescolati nel tempo, e in numero
sempre maggiore, gruppi di mercanti che, spacciandosi per
ambasciato-ri, giungevano in Cina da paesi più o meno lontani in
cerca di buoni affari. Il meccanismo con cui venivano accolti era
molto semplice. Una volta arrivati alle frontiere dell'impero, bastava
che dichiarassero di voler rendere omaggio all'imperatore, e
mostrassero regali anche di scarso valore, perché un certo numero
di loro ottenesse il permesso di proseguire il viaggio fino alla capitale
interamente a spese del governo cinese.

Entrati in Cina, i mercanti si dedicavano all'acquisto di beni che

rivendevano a Pechino e, dopo la presentazione dei doni a corte,
compravano prodotti cinesi da rivendere al rientro nel loro paese.
Benché la sistemazione loro riservata durante il soggiorno nella
capitale fosse quanto di meno accogliente si potesse immaginare, e i
controlli sui loro movimenti fossero ferrei, i vantaggi economici che i
falsi ambascia-tori ricavavano erano sostanziosi. Il governo cinese,
che ben conosceva lo scopo di quelle ambascerie fittizie, chiudeva
un occhio sulla messinscena e lasciava che i mercanti facessero
buoni affari, perché lo riteneva un modo facile per stabilire cordiali
rapporti con i paesi stranieri e scoraggiare azioni ostili. Ricci si
meravigliò della consuetudine, che così descrive nella «Storia della
missione»: «E fanno vivere ingannato al Re della Cina, pensando
che tutto il mondo è suo e gli paga tributo, con grande dolore di quei
che più intendono, vedendo che piuttosto pare che la Cina paga
tributo a questi».19

Chiarita l'identità dei suoi compagni di prigionia, Ricci ebbe modo di

parlare con mercanti provenienti da Corea, Siam, Cocincina,
Birmania, Formosa, Tibet, Mongolia e si intrattenne a lungo con
un gruppo di musulmani originari dell'Asia centrale che
conoscevano l'Europa. Per loro gli affari erano andati bene, perché
ai confini della Cina avevano comprato casse di rabarbaro, che
avevano rivenduto nella capitale con un ottimo margine di guadagno,
e contavano, prima del rientro, di acquistare seta da riportare in
patria. I loro doni per l'imperatore erano giade, punte di diamante,
che i cinesi usavano per la lavorazione della porcellana, e
lapislazzuli, gli unici oggetti davvero preziosi che Ricci ebbe modo di
ammirare al castello, perché la maggior parte degli altri mercanti
aveva con sé regali senza valore come cavalli denutriti o spade e
armature ormai ridotte a ferraglia arrugginita. Le lunghe
conversazioni che Ricci intavolava con i mercanti «saraceni» nel
tetro palazzo non soltanto gli fornirono preziose informazioni sui loro
paesi d'origine e sulle regioni dell'impero che avevano attraversato,
ma gli diedero un'ulteriore conferma del fatto che la Cina coincideva
con il Catai e Pechino con Qanbaliq, perché ancora un volta i
musulmani ribadirono che nelle loro terre il Paese di Mezzo e la sua
capitale venivano chiamati con gli stessi nomi usati da Marco Polo. Il
gesuita scrisse subito ai superiori in India e in Europa per riaffermare
la sua scoperta rassicurandoli che ormai «ben potevano emendare
tutti i mappamondi», ma, ancora un volta, la sua lettera rimase
senza risposta.

Adattatosi a stento alla scomoda vita nel castello, Ricci fu informato

dai compagni di prigionia che, in occasione dell'arrivo dei gruppi di
ambasciatori e al momento della loro partenza, venivano
offerti ricchissimi banchetti con spettacoli musicali dove il cibo era
tanto abbondante che gli avanzi bastavano a sfamare gli ospiti della
fortezza per vari giorni, sempre che si riuscisse a sottrarli alla
cupidigia dei guardiani. Ricci si stupiva di quello sperpero di denaro
pubblico, anche se comprendeva i motivi della generosità cinese.
Quando i responsabili del palazzo fecero sapere ai missionari di
essere pronti, in cambio di un po' di denaro, a farli partecipare ai
banchetti dello spreco, Ricci rispose di non essere interessato a
questo genere di convivi. Al contrario, era disposto a pagare per
essere sicuro che non ne fosse organizzato uno in suo onore.

IL TRONO VUOTO Pechino, 1601

Recentemente ho visto la mappa del Ricci con le sue note, le mappe

stampate dagli europei e la mappa xilografata in sei fogli della
popolazione di Nanchino e per la prima volta mi sono reso conto
dell'immensità del Cielo e della Terra.

LIANG ZHOU1

Il Maestro impartiva quattro insegnamenti: lettere, condotta, lealtà e

affidabilità.

CONFUCIO, Dialoghi (VII, 24)

L'udienza nella Città Proibita

Dopo pochi giorni di permanenza nel «castello dei forestieri», tra la

fine di febbraio e l'inizio di marzo 1601, il responsabile del palazzo
inviò un messo dai gesuiti con la notizia che Ricci aspettava
dal momento in cui aveva messo piede sul suolo cinese: i
missionari erano stati ammessi all'udienza con l'imperatore.

L'incontro con Wanli avrebbe dovuto costituire, nei sogni dei religiosi,
un momento di svolta per la vita della missione, l'occasione per
chiedere il permesso di predicare la dottrina cristiana sul
territorio dell'impero, ma il traguardo tanto agognato non era così
vicino. Era infatti chiaro che i gesuiti erano stati chiamati a
un'udienza collettiva ed era molto improbabile che avrebbero avuto
la possibilità di dialogare con Wanli, anche se forse Ricci sperava
che l'evento rappresentasse il primo di una serie di contatti
ravvicinati con il Figlio del Cielo.

Per prepararsi alla cerimonia, i due missionari furono istruiti dai

responsabili del protocollo, che insegnarono loro come
genuflettersi di fronte all'imperatore, ripetendo tre volte l'inchino, il
koutou, appoggiando il capo a terra altrettante volte. Provarono
anche gli speciali vestiti di seta damascata rossa e i berretti laccati in
oro e ricevettero la tavoletta d'avorio, lo hu, che avrebbero dovuto
tenere davanti al volto in segno di rispetto.

La mattina del giorno designato vennero svegliati molto prima

dell'alba e, nel buio delle strade ancora deserte, furono condotti
dentro la Città Imperiale e poi vicino a una porta d'accesso alla Città
Proibita. Attesero a lungo, nel freddo pungente, insieme a un gruppo
di ambasciatori stranieri e di funzionari che si recavano a rendere
grazie per aver ricevuto un favore, una promozione o
un'onorificenza.

Al sorgere del sole, il cielo di un azzurro intenso si schiarì tingendosi

di rosa mentre una luce dorata si diffuse sulla Città Proibita
accendendone i colori. Il rosso cupo dei muri cominciò a risplendere,
il giallo dei tetti ricurvi a brillare. Finalmente la porta si aprì e ne
uscirono cinque elefanti e i tremila soldati del presidio notturno. Ricci
e Pantoja, primi europei a entrare nel cuore dell'impero Ming,
oltrepassarono le imponenti mura e si trovarono in un grandioso
cortile. Proprio di fronte a loro si affacciava il loggiato del Palazzo
della Suprema Armonia, con le cinque porte d'accesso alla sala del
trono, dove si trovava il soglio imperiale di palissandro dorato,
circondato da colonne rosso cupo decorate con draghi color oro. In
occasione dell'udienza, il seggio era stato preparato all'esterno,
rivolto verso il cortile sottostante.2

Ricci valutò che l'enorme piazzale potesse contenere trentamila

persone. Ai lati della scalinata di marmo che saliva verso l'imponente
costruzione, due file di eunuchi reggevano le colorate insegne
imperiali. Ambasciatori, militari e dignitari furono fatti disporre in
file perfettamente allineate, ciascuno con una collocazione diversa a
seconda del rango. I funzionari occupavano la zona orientale,
considerata più prestigiosa, e i comandanti militari erano raggruppati
a occidente. Il cortile era soltanto una delle aree del complesso
imperiale occasionalmente accessibili al pubblico, mentre il resto
della cittadella rimaneva nascosto e irraggiungibile.

La Città Proibita era una galassia di palazzi, giardini, ruscelli,

padiglioni,3 per ciascuno dei quali era stato scelto un nome poetico e
suggestivo con la raffinatezza di linguaggio in cui i cinesi eccelleva-
no. Di pianta rettangolare ed estesa su un'area di oltre 72 ettari,
la sua struttura tipicamente cinese possedeva allora e conserva
ancora oggi, inalterato nel tempo, uno straordinario potere evocativo.
La disposizione degli edifici era progettata per riprodurre l'ordine
celeste e richiamare il parallelismo tra imperatore e stella polare. La
sala del trono e i padiglioni dove si svolgevano i riti imperiali erano
infatti collocati al centro del grande complesso lungo l'asse nord-
sud, mentre gli altri fabbricati erano simmetricamente disposti ai lati,
a rappresentare la posizione delle stelle circumpolari. La
similitudine tra Cielo e Terra non era perfetta, perché nella pianta
della Città Proibita, diversamente dal non lontano Tempio del Cielo,
non vi era alcun accenno alla circolarità della volta celeste, ma
soltanto un trionfo di linee rette e geometrie rettangolari. L'idea dello
spazio cosmico veniva piuttosto suggerita dalla vastità dei cortili e
dalla fuga di porte e mura, apparentemente tutte uguali ma in realtà
diverse nelle dimensioni e nei più minuti dettagli, che si
susseguivano e si dilatavano dando l'idea di un universo chiuso
eppure infinito.

Le porte d'ingresso principali erano collocate ai quattro punti

cardinali e la più importante era la Porta di Mezzogiorno, o Wumen,
un edificio a un piano con il consueto tetto di maiolica giallo a
doppio cornicione e tre varchi d'accesso. Quello centrale era
riservato al passaggio dell'imperatore, ma eccezionalmente vi
venivano ammessi l'imperatrice, nel giorno delle nozze, e i primi tre
classificati agli esami imperiali di terzo livello che si svolgevano nel
palazzo imperiale. Oltre la Porta di Mezzogiorno si incontrava il
primo ampio cortile solcato dal Ruscello Dorato, un piccolo corso
d'acqua attraversato da cinque ponti di marmo, e più a nord si apriva
la Porta della Suprema Armonia, che dava accesso ai luoghi eccelsi
del potere. Oltre quest'ultima si apriva il grandioso cortile in cui si
trovava Ricci, al centro del quale sorgevano, uno di seguito all'altro, i
tre palazzi per i riti imperiali, costruiti sopra un'enorme piattaforma
di marmo. Vi si accedeva superando tre livelli di scale al centro
delle quali una gigantesca rampa di marmo bianco, con scolpiti in
rilievo intrecci di fiori di loto, sembrava un tappeto adagiato sui
gradini. Quando pioveva, dai lati della balaustra più di mille bocche
di drago facevano defluire l'acqua piovana trasformando la struttura
in un'inconsueta fontana. Il primo edificio, il Palazzo della
Suprema Armonia, dove si trovava il trono, era destinato alle
cerimonie più importanti, come l'incoronazione del Figlio del Cielo.
Nel più piccolo Palazzo della Perfetta Armonia l'imperatore compiva
riti preparatori prima di recarsi al Tempio del Cielo, e nel successivo
Palazzo dell'Armonia Protettrice si offrivano banchetti in onore degli
ambasciatori dei paesi tributari e avevano luogo gli esami imperiali.

Per lasciare la struttura sopraelevata, si scendeva la scalinata

settentrionale dove era collocato il più grande pannello di marmo
della Città Proibita. Era un blocco di 250 tonnellate decorato con
nuvole e draghi, che era stato trascinato dai sobborghi di Pechino
durante l'inverno su una pista di ghiaccio lunga 50 chilometri
realizzata rovesciando acqua sul terreno. Più a nord, attraversata la
Porta della Purezza Celeste, si accedeva agli appartamenti imperiali,
la zona più privata della cittadella, circondata da un'ennesima cinta
di mura. Sopra una piattaforma di marmo a un solo piano si
succedevano il Palazzo della Purezza Celeste, con la camera da
letto dell'imperatore, il Padiglione dell'Unione e il Palazzo della
Tranquillità Terrestre, rispettivamente sala del trono e dimora
dell'imperatrice. Proseguendo ancora verso nord e attraversando un
giardino, si usciva dalla Città Proibita passando per la Porta del
Valore Spirituale.
Ai due lati dell'asse centrale ove erano collocati i sei palazzi più
importanti, sorgevano, immersi nel verde, altri edifici destinati
alle cerimonie minori, alle dimore degli eunuchi di palazzo e alle
abitazioni delle mogli secondarie dell'imperatore e delle sue
concubine. Anch'essi avevano nomi suggestivi come Tranquillità
Benevolente, Longevità Pacifica, Eterna Primavera, Bellezza
Concentrata, Benevolenza Ammirevole.

Il simbolismo prevaleva nella scelta di ogni colore e dettaglio

decorativo, un distillato di secoli di tradizione che avvolgeva di
ritualità e arricchiva di significato ogni particolare dell'architettura.
L'immagine più diffusa, dipinta sulle colonne o scolpita nel marmo,
era il drago, emblema dell'imperatore, a cui si affiancavano le fenici
che rappresentavano l'imperatrice. Sopra le quattro coste ricurve di
ogni tetto si susseguivano piccole sculture in maiolica, draghi, leoni e
altri animali mitologici, baluardo contro gli spiriti maligni, una
processione più o meno lunga a seconda dell'importanza
dell'edificio, in alcuni casi preceduta da un guardiano su un cavallo
volante, a cui si aggiungeva, ma soltanto sopra la sala del trono, una
piccola scimmia, simbolo della destrezza. Nei giardini, enormi
tartarughe di pietra simboleggiavano longevità, forza e resistenza, e
sulle terrazze bracieri di bronzo per l'incenso a forma di gru
auspicavano buona fortuna. Ai lati dell'ingresso dei palazzi più
importanti, le tipiche coppie di leoni di bronzo o di pietra con la
criniera a fitti riccioli e le fauci spalancate, effigie della potenza,
intimorivano i visitatori. Il numero nove, evocatore
dell'organizzazione dell'universo, era continuamente ricordato sulle
porte rosse che davano accesso ai palazzi e ai cortili, adornate
ciascuna da ottantun borchie dorate disposte in nove file di nove.

Nell'osservare i dettagli di un mondo così ricco di allusioni ci si

poteva perdere, come era facile smarrirsi percorrendo gli
innumerevoli cortili e varcando le mura attraverso piccole porte
laterali che si aprivano su stretti e lunghi corridoi, simili alle spire di
un labirinto. La Città Proibita è stata descritta come un dedalo di
linee rette che disorienta oppure come un incubo del déjà vu.
Sicuramente il luogo simbolo del grande e antico impero cinese
comunicava l'idea del potere e della forza, ma anche un senso di
pace e di immensità. Matteo Ricci non ebbe tempo di vedere quasi
nulla al di là del cortile delle udienze e nei suoi scritti dedicò poche
parole alla descrizione della Città Proibita, un luogo che doveva
rimanere, per lui e per tutti gli altri sudditi, segreto e lontano. Anche
se si recò ancora nella Città Proibita in occasioni successive, non la
poté mai percorrere ed esplorare liberamente e ne conobbe soltanto
qualche padiglione e corridoio, senza mai acquisirne la visione
d'insieme.

Nell'immenso cortile di fronte al Palazzo della Suprema Armonia il

gesuita aspettava insieme agli altri che l'udienza
cominciasse, mentre gli eunuchi addetti al cerimoniale, vestiti di
nero, percorrevano velocemente le file osservando che tutto fosse in
ordine e i censori erano pronti a segnalare ogni movimento sospetto.
Finalmente, a un ordine preciso che rimbalzò di fila in fila, il rito ebbe
inizio.

I partecipanti si dirigevano verso la terrazza a gruppi, seguiti da un

funzionario che, per evitare errori, suggeriva ad alta voce i gesti e
le formule previsti dal cerimoniale; giunti vicino al seggio imperiale
si inchinavano tenendo lo hu davanti al volto e pronunciando la
frase «diecimila anni», l'augurio di lunga vita riservato al Figlio del
Cielo. Guardando il trono, Ricci constatò che nessuno era seduto a
occuparlo, ma, quando venne il suo turno, si inginocchiò
ugualmente, indirizzando la frase di augurio al seggio vuoto, come
avevano fatto tutti prima di lui e come continuarono a fare gli altri
partecipanti. Il gesuita si rese conto che l'udienza, organizzata dai
funzionari alle scadenze previste per rispettare la tradizione, era una
grottesca rappresentazione che si replicava ogni volta in assenza del
protagonista, perché Wanli si rifiutava da molti anni di prendervi
parte. Anche se, verosimilmente, Ricci era stato avvertito che non
avrebbe incontrato il Figlio del Cielo, è lecito immaginare che abbia
provato una certa delusione. Ma egli non ne fa menzione nelle
lettere rimaste e nella «Storia della missione», dove lo svolgimento
dell'udienza è descritto senza commenti. Ricci si sarebbe dovuto
rassegnare: non vide l'imperatore all'udienza del febbraio 1601 e
non lo avrebbe mai incontrato.

Altri memoriali sul caso Ricci

Avuta prova che un contatto diretto con Wanli era impossibile, il

gesuita era determinato a ottenere il permesso di vivere a Pechino e
intendeva farlo rispettando le procedure. Senza perdere tempo, si
fece annunciare al ministero dei Riti e fu ricevuto dal viceministro.
Quando gli porse il suo memoriale pregandolo di inoltrarlo
all'imperatore, fu subito chiaro che il funzionario voleva gestire le
cose a modo suo, opponendo le consuete difficoltà al solo scopo di
dimostrare il proprio potere. Era una situazione in cui Ricci si era
trovato ogniqualvolta aveva avuto a che fare con la burocrazia, tanto
faticosa da affrontare in Cina quanto, è lecito immaginare, nella
Roma papale o nel regno di Spagna.

Il viceministro gli spiegò che non avrebbe potuto consegnare il

memoriale del missionario, ma ne avrebbe dovuto scrivere lui stesso
uno nuovo, con la propria valutazione della situazione, dopo aver
svolto i consueti accertamenti. Ordinò quindi l'ennesimo inventario
dei beni dei gesuiti - dal quale risultò che i daoren non possedevano
oggetti preziosi ma soltanto libri e reliquie di santi - e poi inviò a corte
un memoriale, intimando che rimanesse segreto. Il suo contenuto
finì lo stesso per arrivare alle orecchie di Ricci e, come c'era da
aspettarsi, non era favorevole. Lo scritto recitava pressapoco così:
«Li Madou sostiene di provenire dal Lontano Occidente, ma nelle
storie dinastiche dei Ming non vi è accenno a tale luogo, pertanto
non è possibile sapere se egli dica la verità. Poiché viene a offrire
tributi all'imperatore dopo vent'anni di permanenza sul territorio
cinese, non è applicabile nel suo caso la legge sul trattamento degli
ambasciatori stranieri. I regali che ha offerto all'imperatore sono
insignificanti e di poco valore. Inoltre abbiamo trovato nei suoi
bagagli quello che lui dice essere ossa di spiriti [le reliquie di santi],
ma dal momento che gli spiriti sono incorporei, com'è possibile che
Li Madou ne possegga le ossa?».4
Il documento proseguiva con l'invito a non accettare dai missionari
alcun oggetto in regalo e accusava Ricci di avere presentato i doni
grazie all'intercessione dell'eunuco Ma Tang, colpevole quanto lui di
aver infranto le procedure. Concludeva proponendo che a Li Madou
fossero dati in dono alcuni tagli di seta, un cappello e una cintura, e
gli fosse intimato di tornare nel proprio paese. Non gli si sarebbe
dovuto consentire di risiedere a Pechino o a Nanchino, per evitare il
rischio che coltivando le sue buone relazioni con gli eunuchi potesse
sobillare ribellioni. Anche se l'offerta del cappello e della cintura,
accessori d'abbigliamento tipici dei funzionari, era un segno di
considerazione, il tono del documento non lasciava dubbi. La presa
di posizione del viceministro era l'esito del braccio di ferro tra
eunuchi e ministero dei Riti sul caso Li Madou, e a farne le spese
sarebbero stati i gesuiti. Ma il maceratese sentiva di avere dalla
propria parte l'imperatore e gli eunuchi di corte, e la sua valutazione
era fondata. Il memoriale, infatti, non ottenne risposta, un fatto
eccezio-naie quando il mittente era il ministero dei Riti.
Evidentemente l'imperatore non ne condivideva il contenuto.

Da corte trapelarono alcune indiscrezioni secondo cui Wanli, venuto

a sapere che Li Madou era stato rinchiuso nel castello dei forestieri,
si era adirato, tanto da esclamare: «Sono forse questi huomini
ladroni che li hanno presi così?».5 Naturalmente nessuno era in
grado di confermare se le parole attribuite all'imperatore fossero
davvero state pronunciate o se venissero invece diffuse per favorire i
missionari. Era comunque chiaro che il sovrano non intendeva
esiliare i missionari e aveva deciso di adottare la consolidata tattica
della resistenza passiva alle pressioni della burocrazia. Era altresì
certo che gli eunuchi responsabili degli orologi volevano che Ricci
rimanesse, terrorizzati all'idea che i preziosi meccanismi si potessero
guastare e non fosse più possibile chiedere consiglio ai missionari
su come aggiustarli.

Un mese dopo la consegna a corte del documento i funzionari

cominciarono ad allarmarsi per il protratto silenzio dell'imperatore e a
temere una vendetta degli eunuchi favorevoli a Li Madou. Per
paura di rappresaglie, il responsabile del castello dei forestieri
consentì che Ricci lasciasse il palazzo durante il giorno per le
consuete visite di cortesia, ordinando a quattro guardie di seguirlo
costantemente per prevenire ogni tentativo di fuga.

Intanto il viceministro, convintosi ormai di aver commesso un errore

chiedendo l'espulsione dei missionari, preparò un secondo
memoriale dai toni più accomodanti e ne fece consegnare una copia
a Ricci, per dimostrargli la sua benevolenza. Ma anche in questo
documento mancava la richiesta di un permesso di residenza per i
gesuiti. Era un'omissione voluta, perché la procedura imponeva che
l'imperatore concedesse tale autorizzazione soltanto in seguito a
un'esplicita richiesta dei funzionari competenti.

Il tempo passava e si venne a sapere che il ministero dei Riti aveva

fatto recapitare a corte altri tre memoriali sulla vicenda Li Madou
senza mai chiedere il consenso per la residenza dei missionari a
Pechino e senza mai ricevere risposta da Wanli. Poiché la situazione
di stallo si protraeva, Ricci, ormai stremato dalla prigionia, tentò di
ottenere il permesso di lasciare il soggiorno forzato e chiese aiuto
a Cao Yubian, un membro del ministero del Personale, l'unico
funzionario che gli aveva dimostrato amicizia durante i primi giorni
di permanenza a Pechino. Il mandarino fece pressioni sul
responsabile del castello, di rango inferiore al suo, che fu costretto a
trovare un espediente per liberare i gesuiti. Si decise che Ricci
scrivesse una lettera in cui adduceva gravi motivi di salute. Per una
volta, il gesuita accettò di usare uno stratagemma a proprio
vantaggio, avvalorando la bugia, e fu liberato insieme ai compagni.
Era il mese di maggio e i missionari si trasferirono in una casa in
affitto, conservando il diritto di ricevere viveri e legna da ardere a
spese dello Stato.

«Con che restorno i nostri molto contenti» scrive Ricci «dando grafie
a Dio, e ritornorno a guadagnare qualche puoco di riputatio-ne, che
avevano perso con quella mezza prigione di quel castello.»6

Ricci si stabilisce a Pechino per volere imperiale

Ormai libero, perlomeno quanto uno straniero potesse esserlo nella
Cina imperiale, Ricci si adoperò per far recapitare a corte il proprio
memoriale evitando di coinvolgere i funzionari del ministero dei Riti,
e si stupì di riuscirvi senza incontrare ostacoli. Nemmeno la sua
petizione ottenne risposta, ma il silenzio dell'imperatore nei suoi
confronti aveva un significato diverso dalla mancata replica
al ministero dei Riti, come gli spiegarono i bene informati. Era
infatti ormai assodato che Wanli desiderava che i missionari
restassero a Pechino, ma era altrettanto risaputo che non avrebbe
potuto concedere loro il permesso di residenza senza il parere
favorevole del ministero dei Riti. Wanli preferiva perciò non prendere
posizione, ritenendo che il suo protratto silenzio fosse più che
eloquente. E così, senza che nessun documento ufficiale venisse
preparato e nessun ordine venisse impartito, gli eunuchi fecero
sapere a Ricci che la sua richiesta era stata esaudita. I missionari
avrebbero potuto risiedere a Pechino indefinitamente e avrebbero
ricevuto una buona rendita dallo Stato, con il beneplacito
dell'imperatore e senza che nessuno si potesse opporre. Il ministero
dei Riti dovette adeguarsi e perfino il responsabile del castello dei
forestieri fece chiamare Ricci per congratularsi con lui. Con inusitata
deferenza, gli disse che Pechino era sufficientemente grande per
ospitare un forestiero in più.

Quando la notizia si diffuse, i conoscenti, a partire dall'amico Cao

Yubian, vennero a complimentarsi con i missionari. Ben presto iniziò
una processione di dignitari che si facevano annunciare per
conoscere lo Xitai Li Madou, il saggio dell'Occidente che aveva
ottenuto la protezione dell'imperatore. L'afflusso era tale che la
strada dove vivevano i gesuiti era costantemente occupata da
portantine e cavalli, custoditi da schiere di servitori.

Un giorno si fece annunciare un giovane letterato con un dono per lo

Xitai, a cui chiese lezioni di matematica occidentale. L'uomo
si dichiarò discepolo di Feng Yingjing, un erudito di valore,
convinto antibuddista e confuciano ortodosso che conosceva e
ammirava le opere di Li Madou. Feng Yingjing era uno dei pochi
mandarini che aveva avuto il coraggio di opporsi a un potente
eunuco, ma così facendo aveva causato la propria rovina. La sua
storia era ben nota in città. L'erudito, divenuto jinshi nel 1592, era
giudice provinciale nel-l'Huguang (attualmente suddiviso fra le
province dell'Hunan e del-l'Hubei), dove era rispettato per la sua
integrità. Quando l'eunuco Chen Feng era arrivato nel suo distretto
per organizzare la riscossione delle tasse e aveva iniziato a usare i
metodi brutali per cui i taijian erano conosciuti, il funzionario aveva
tentato di opporsi denunciando i suoi crimini in tre memoriali
indirizzati all'imperatore, ma per tutta risposta Wanli aveva ordinato
di richiamarlo a Pechino, privarlo dell'incarico e imprigionarlo.

Ascoltata la sua storia, Ricci andò a trovare il guan in carcere e tra i

due uomini nacque un reciproco sentimento di stima, che si
consolidò nel tempo. Verificata la disponibilità del letterato a
conoscere la dottrina cristiana, Ricci gli fece leggere il manoscritto
del suo catechismo ancora in preparazione, sicuro di poter ottenere
un giorno la sua conversione. Dal canto suo, Feng Yingjing era così
convinto del valore delle opere di Ricci e dell'importanza della loro
diffusione che diede incarico dal carcere ai suoi collaboratori di far
ristampare il Trattato sull'amicizia, il Trattato sui quattro elementi e
alcune riproduzioni delle mappe ricciane, scrivendo un'introduzione
per ogni volume. In tutti i suoi scritti l'erudito si riferiva a Li Madou
chiamandolo jinshi, ossia «dottore», e la sua scelta influenzò gli altri
letterati che, da quel momento, presero l'abitudine di attribuire a
Ricci lo stesso titolo che i mandarini si guadagnavano superando gli
esami imperiali. Il gesuita fu lusingato di essere diventato uno
«studioso introdotto» onorario, ritenendo che un titolo così
prestigioso, anche se non era stato conquistato con un esame,
desse credito alla Compagnia di Gesù.

L'amico di Ricci, che tanto aveva fatto dal carcere per favorire la
diffusione delle opere del gesuita, non si sarebbe mai battezzato
perché, uscito di prigione tre anni dopo usufruendo di un'amnistia
concessa per l'apparizione in cielo di una cometa (il 10 ottobre
1604), si trasferì a Nanchino, dove morì prima di incontrare ancora i
missionari. Era un'ulteriore prova del fatto che molti intellettuali
cinesi erano tanto sinceramente interessati alle opere di morale e di
scienza di Ricci quanto diffidenti nei confronti dei suoi insegnamenti
religiosi, e che la maggior parte di loro preferiva, per prudenza,
evitare o procrastinare scelte impegnative come l'adesione al
cattolicesimo.

Le visite a casa dei gesuiti intanto si infittivano e non passava giorno

senza che si facesse annunciare un ministro, un viceministro oppure
un comandante militare. Con alcuni di loro, come il ministro del
Personale Li Dai e l'erudito Feng Qi, in procinto di essere nominato
ministro dei Riti, Ricci intavolava lunghe discussioni su temi filosofici
e morali. A tutti offriva in dono i suoi globi, le sue meridiane, i suoi
piccoli orologi.

La definitiva consacrazione sociale fu data dall'incontro con il gran

segretario Shen Jiaomen, che, in segno di rispetto, andò a trovare Li
Madou a casa e ricevette in regalo una preziosa meridiana in ebano.
L'alto funzionario organizzò poi un banchetto in onore del gesuita e
lo interrogò a lungo sugli usi e costumi europei. Il guan apprezzò
soprattutto, almeno secondo il resoconto di Ricci, l'usanza di avere
una sola moglie, una delle abitudini occidentali su cui il gesuita
amava insistere, ben sapendo che la poligamia era uno dei principali
ostacoli alle conversioni dei mandarini.

Seguendo l'esempio del gran segretario, molti dignitari

organizzavano banchetti in onore dello Xitai e gli inviti fioccavano al
ritmo di due o tre nella stessa giornata. A Ricci sembrò di averne
ricevuti più nei pochi mesi di residenza a Pechino che in tutto il
soggiorno precedente in terra cinese. Sapendo che un rifiuto
sarebbe stato interpretato come una grave scortesia, i missionari
correvano di casa in casa, affaticandosi per accontentare tutti, anche
se in alcuni casi erano costretti a rinunciare per assoluta mancanza
di tempo. Adesso che erano trattati alla pari dalla classe dirigente,
Ricci si rammaricava che a Pechino i più poveri non avessero il
coraggio di andare a visitarli, certamente intimoriti dalla loro
popolarità tra le classi privilegiate.

Un giorno si fecero annunciare i taijian responsabili degli orologi, che

non vedevano i missionari da molto tempo. Erano preoccupatissimi
perché l'orologio grande aveva smesso di funzionare, nonostante
fosse stato caricato con regolarità. Per essere sicuri che Ricci
lo controllasse immediatamente, l'avevano portato con loro e lo
consegnarono ai gesuiti.

Appena si seppe che un oggetto di proprietà dell'imperatore si

trovava nella casa dello Xitai, le visite si moltiplicarono:
ammirare un'opera d'arte unica al mondo uscita dal cuore del
palazzo era un'occasione che capitava una volta nella vita.

Quando Wanli lo venne a sapere si indispettì, ordinò agli eunuchi di

riportare subito l'orologio a corte e proibì tassativamente di
farlo uscire in futuro dalla Città Proibita, minacciando gravi castighi.
Nel caso l'orologio si fosse guastato di nuovo, sentenziò, sarebbero
stati i gesuiti a entrare nel palazzo imperiale per aggiustarlo. Non
solo, ma per essere sicuro che il suo ordine fosse sempre rispettato,
decise di autorizzare anticipatamente i gesuiti a recarsi nella Città
Proibita quattro volte all'anno per revisionare gli orologi. Il permesso
di accedere alle zone precluse agli altri sudditi, che si aggiungeva
alla libertà già conquistata di entrare e uscire a piacimento dalla Città
Imperiale, aumentò il prestigio di Ricci fino al punto che
qualcuno diffuse la voce, del tutto infondata, che il gesuita avesse il
privilegio di incontrare l'imperatore.

Li Zhizao e la geografia: la terza edizione del mappamondo

L'amicizia con il prigioniero Feng Yingjing aveva anticipato un altro

incontro, ancora più significativo per il futuro della missione. La
modalità con cui avvenne fu quella consueta: un giovane uomo si
fece annunciare chiedendo di poter incontrare Li Madou, di cui
conosceva la fama. Era un guan di nome Li Zhizao, che aveva
lavorato a Nanchino come assistente del ministro dei Lavori pubblici
ed era stato da poco richiamato a Pechino con un incarico analogo.7
Originario di Hangzhou, nella provincia sudorientale dello Zhejiang,
il letterato aveva 36 anni, tredici meno di Ricci, e aveva ottenuto il
titolo di jinshi tre anni prima dell'arrivo dei gesuiti a Pechino,
classificandosi ottavo su trecento candidati. Li Zhizao si trattenne a
lungo con il maceratese, osservò i suoi libri e si soffermò soprattutto
sul mappamondo, che lo interessò in modo particolare perché la
geografia era una delle sue materie predilette. Lo shidafu raccontò
infatti di aver lui stesso disegnato, anni prima, una mappa della Cina
con la descrizione delle province dell'impero.

Dalla geografia i due uomini passarono ad affrontare altri argomenti

e il confronto di idee proseguì nei giorni successivi. Ricci capì che il
funzionario era aperto a ogni nuova forma di sapere e Li Zhizao si
rese conto che Li Madou non era soltanto un sapiente che
gli avrebbe fatto conoscere paesi lontani, ma un uomo motivato da
una forte carica spirituale che si offriva di spiegargli un modello di
universo intessuto di aritmetica, di geometria e di valori morali.

E così, nel tempo libero, il nuovo amico prese a frequentare

assiduamente la casa dei missionari per apprendere il sapere
occidentale. Li Zhizao studiò con Ricci per un anno, impegnandosi a
fondo per capire la rappresentazione dell'universo tolemaico e
passando ore intere a fare calcoli, secondo quanto racconta il
maceratese. Osservando la determinazione con cui lo shidafu
cercava di comprendere i nuovi concetti e di saggiare la coerenza
del modello dell'uni-verso di Tolomeo, Ricci si convinse di aver
trovato un collaboratore entusiasta e tra i due iniziò un proficuo
scambio intellettuale. Era ormai evidente che molti shidafu erano
consapevoli dell'importanza della scienza e della tecnologia ed
erano curiosi di esplorare nuove visioni del mondo e filosofie diverse
dal sapere settoriale e dogmatico richiesto per la preparazione agli
esami imperiali.

Li Zhizao era interessato soprattutto alla geografia e convinse

facilmente Ricci a preparare una nuova edizione del mappamondo. Il
gesuita si mise all'opera all'inizio dell'estate del 1601 e realizzò, in un
anno di lavoro, la Carta completa delle miriadi di paesi sulla
Terra (Kunyu wanguo quantu), che fu xilografata tra agosto e
settembre 1602 in sei pannelli di carta cinese, che potevano essere
montati uno di fianco all'altro sopra un paravento di circa 4 metri per
2. Come nelle mappe precedenti, i paesi del mondo erano disegnati
entro un ovale per indicare la sfericità della Terra e la Cina aveva la
posizione centrale, ma vi erano molti nuovi particolari rispetto alla
precedente versione. Ricci aveva disegnato, oltre all'equatore, il
tropico del Cancro e quello del Capricorno, che comparivano per la
prima volta in una mappa in cinese, e suddiviso il globo in cinque
zone climatiche secondo le variazioni di latitudine: la zona torrida,
tagliata dall'equatore, le due regioni subtropicali e quelle polari.
Attenendosi all'atlante di Ortelio, aveva posto il meridiano zero in
corrispondenza delle Isole Fortunate, le attuali Canarie, e tracciato le
linee di latitudine e longitudine ogni dieci gradi.

Pur adottando le tecniche introdotte dalla cartografia europea, il

maceratese seguì, come già aveva fatto nelle due edizioni
precedenti, la tradizione cinese di arricchire la mappa con una
cospicua parte di testo scritto. In questa edizione fornì ancora più
dettagliate nozioni geografiche, astronomiche, naturalistiche e
storiche e non tralasciò di descrivere usi e costumi dei popoli della
Terra. Per le caratteristiche dei paesi occidentali si basò sui
mappamondi di Plancio, Mercatore e Ortelio. Per descrivere la Cina
e altre regioni dell'Asia si avvalse del contenuto delle mappe cinesi,
verosimilmente aiutato da Li Zhizao. Dalla cartografia locale, per
esempio, si ritiene abbia desunto l'uso di rappresentare il deserto
con una serie di puntini, un simbolo cartografico allora sconosciuto
nelle mappe occidentali ma comunemente impiegato in quelle
cinesi.8

Ricci, che ormai padroneggiava il cinese con disinvoltura, riuscì a

inserire 1000 toponimi, un notevole incremento rispetto ai 30
della precedente edizione. Per indicare alcune località costiere
dell'Africa adoperò i nomi cinesi contenuti nelle mappe compilate
durante i viaggi per mare dell'eunuco Zheng He, all'inizio dell'epoca
Ming. Per battezzare con nomi cinesi le località sconosciute ai suoi
interlocutori, scelse, come aveva già fatto nelle precedenti edizioni,
caratteri che avessero relazione con il significato delle parole oppure
ne fossero una trascrizione fonetica. Le Marche furono la prima
regione italiana ad avere, grazie al proprio concittadino, una
versione cinese del proprio nome. Ricci ebbe la possibilità di
ribattezzare il mondo in lingua mandarina e molte denominazioni
geografiche da lui inventate sono ancora in uso negli odierni atlanti
cinesi.

Il testo scritto era molto fitto, annotato in piccoli e ordinati caratteri ai

due bordi esterni della carta geografica e in alcuni riquadri
inseriti negli oceani o nella parte antartica, che era priva di nomi. Le
descrizioni dei paesi erano una curiosa mescolanza di obiettività e
approssimazione. Presentando l'Italia, Ricci scrisse che il papa,
capo della Chiesa cattolica, viveva a Roma, osservava il celibato ed
era riverito da tutte le altre nazioni europee. A proposito
dell'Inghilterra annotò che «non ci sono serpenti velenosi e altri tipi di
insetti». Indicò la Cina come «il paese della Grande Dinastia Ming»,
«famoso per la sua cultura e i suoi prodotti», e ne fornì la latitudine.9
Non tralasciò di citare nessuno dei paesi tributari dell'impero e
dedicò molto spazio al Giappone, sottolineando la natura bellicosa
dei suoi abitanti. Illustrando le caratteristiche dei diversi paesi, non
rinunciò a mescolare dati storici a particolari fantastici e bizzarre
leggende di origine sia occidentale sia cinese, com'era consuetudine
fare quando ancora l'immaginazione suppliva alla mancanza di
testimonianze dirette. Descrisse popolazioni con piedi bovini, esseri
dotati di un solo occhio, razze di nani che partorivano a cinque anni,
diventavano vecchi a otto ed erano costretti a ripararsi dentro
caverne per sfuggire alle gru che si cibavano di loro, e parlò di una
Terra degli Spiriti, nel nord dell'Asia, dove gli abitanti avevano la
bocca sul collo e si nutrivano di serpenti e cervi.

Ricci si impegnò anche a fornire lezioni scritte di astronomia e

matematica applicata. Disegnò ai quattro angoli estremi del pannello
la rappresentazione tolemaica dell'universo, riprodusse il modello di
una sfera armiilare e aggiunse due piccoli disegni degli emisferi
australe e boreale e due schemi per spiegare il meccanismo
delle eclissi di Sole e di Luna. Poi descrisse il movimento dei pianeti,
illustrò il metodo per misurare la dimensione della Terra e della
Luna, corredandolo di una tabella comparata con le dimensioni dei
pianeti e la loro distanza dalla Terra, e infine presentò due metodi
per stabilire l'altitudine di una località.
Nella consueta prefazione per presentare la mappa al pubblico
cinese, Ricci rendeva omaggio ai suoi ospiti affermando di essere
venuto dall'Occidente pieno di ammirazione per la Grande Cina, ma
non dimenticava di sottolineare la magnificenza di Dio, Signore del
Cielo e della Terra. Alla presentazione dell'autore seguivano quelle
di Li Zhizao e di tre amici letterati e una ristampa della prefazione
che Wu Zuohai aveva redatto per l'edizione del mappamondo di
Nanchino.

La nuova mappa ebbe un grande successo e Li Zhizao ne fece

stampare innumerevoli esemplari per gli amici. L'opera era così
ambita che, durante la preparazione dei blocchi di legno per
xilografia, gli stampatori duplicarono le tavole per produrre copie
pirata, che vennero diffuse contemporaneamente a quelle ufficiali.
La mappa del 1602 fu la più famosa ed ebbe il maggior numero di
riproduzioni anche fuori della Cina. Cinque esemplari completi sono
arrivati fino ai giorni nostri, uno dei quali è conservato presso la
Biblioteca Vaticana a Roma.

In alcuni casi le copie stampate venivano dipinte con vari colori per
differenziare i cinque continenti. Oltre alle versioni a stampa con o
senza colori, si realizzavano copie dipinte a mano, spesso per
iniziativa degli eunuchi del palazzo imperiale. I cinesi
continuarono negli anni a riprodurre il mappamondo di Ricci e, a
partire dalla fine del Seicento,10 le copie dipinte a mano vennero
arricchite da disegni di velieri che solcavano gli oceani, di animali
marini come balene, squali e trichechi e animali terrestri più o meno
fantastici come struzzi, elefanti, rinoceronti e dinosauri. Delle sei
copie manoscritte della mappa completa giunte sino a noi, una ha
mantenuto uno straordinario stato di conservazione. Di datazione
incerta, è dipinta su carta con tenui colori e tratto delicatissimo e
arricchita con disegni di velieri e animali. Acquistata nel 1923 nel
distretto di Liuli-chang, a Pechino, e custodita nel museo della Città
Proibita fino al 1936, fu trasferita negli archivi del museo di
Nanchino, dove si trova tuttora. L'unica parte di una copia
manoscritta conservata in Occidente, il terzo dei sei pannelli, che
contiene il disegno di una balena, ha trovato la sua sistemazione,
dopo varie peripezie nel mondo del collezionismo, in un piccolo
museo sulla caccia alle balene a Sharon, nel Massachusetts, 80
chilometri a sud di Boston.11

Costellazioni, aritmetica e dottrina cristiana

Studiando insieme a Ricci, Li Zhizao si era convinto che fosse

importante diffondere tra gli altri letterati e uomini di cultura le
conoscenze che andava imparando, perciò si rese disponibile ad
aiutare Li

Madou a tradurre alcune opere che il gesuita aveva con sé, come
aveva fatto anni addietro Qu Taisu con il primo libro degli Elementi di
Euclide. Ricci accettò volentieri e tradusse in cinese con lui il Trattato
sulle costellazioni (Jingtian gai), un poemetto formato da 420
settenari che il missionario aveva trovato il tempo di scrivere nei
primi mesi del suo insediamento a Pechino. Nel volume erano
descritte le principali costellazioni cinesi con il nome, la posizione
relativa e la luminosità delle più importanti stelle situate nella regione
del cielo che circonda la stella polare, nella fascia dello zodiaco e
nella zona intermedia tra le due. Scrivere in forma poetica, uno stile
inconsueto per il gesuita, era verosimilmente uno stratagemma per
favorire la memorizzazione.

La scelta di dedicare alle costellazioni il primo libro di astronomia in

cinese non era casuale. Infatti tali raggruppamenti di stelle,
riconoscibili tra le miriadi di punti luminosi nel cielo per le loro
forme caratteristiche, erano indispensabili punti di riferimento per
studiare la volta celeste.

In Cina gli astronomi avevano individuato già nell'antichità un

numero di costellazioni e di stelle superiore a quello dei greci. Nel
caso del Grande Carro, o Orsa Maggiore, costellazione individuata
da tutti i popoli antichi, la configurazione stellare era la stessa
descritta dai greci. Era chiamata Bei Dou, e cioè «staio
settentrionale», dal nome del grosso cucchiaio di legno che serviva
come unità di misura per il grano. Anche nel Paese di Mezzo, come
negli altri paesi del mondo, i contadini avevano imparato a usare
l'orientazione del suo manico rispetto all'orizzonte per determinare la
stagione dell'anno.

Completata la traduzione del volumetto, Li Zhizao decise di

addentrarsi, aiutato da Ricci, nello studio dell'Epitome arithmeticae
prati-cae (1583) di Clavio, e iniziò a preparare un volume (Tongwen
swanzhi, noto come Trattato di aritmetica) che ne riproduceva alcune
parti, che sarebbe stato completato nel 1608 e dato alle stampe nel
1613. Il testo forniva le regole per compiere per iscritto somme,
sottrazioni, moltiplicazioni, divisioni ed estrazioni di radice facendo a
meno del tradizionale abaco cinese ed era indirizzato ai letterati
ansiosi di imparare il «calcolo con il pennello».

«[Li Zhizao] tradusse tutta l'Aritmetica pratica del Padre Clavio,

senza lasciare niente» scrive Ricci nella «Storia della missione» «...
anzi con aggiunta del modo di cavare le radici quadrate, cubiche e
cubicubiche usque ad infinitum; cosa di grande meraviglia nella Cina
... E tutto questo con penna e inchiostro, cosa nova in questo regno
che non sa contare se non con certo instrumento [l'abaco] fatto per
questo fine...»12

Il trono vuoto

227

Anche se, come si è detto, la matematica cinese di epoca Ming non

era così arretrata come Ricci credeva,13 è un dato di fatto che
i cinesi erano stati superati dagli occidentali nella ricerca di teorie
generali sulla risoluzione delle equazioni e non avevano ancora
iniziato a usare i simboli anziché le parole per scrivere le espressioni
matematiche, come oggi comunemente facciamo grazie al
calcolo letterale. In Europa, invece, si era già cominciato a introdurre
il simbolismo nella matematica e Ricci per primo, ma soprattutto i
gesuiti che sarebbero arrivati dopo di lui, esportarono in Cina alcune
notazioni moderne di recente adozione.

In Europa, proprio in quegli anni, si stava passando dall'algebra

«retorica», dove un'espressione matematica veniva descritta a
parole, all'algebra «sincopata», dove simboli e parole si
mescolavano, primo passo verso l'algebra totalmente simbolica, che
avrebbe abolito l'uso delle parole per impiegare soltanto lettere
dell'alfabeto. Il processo era graduale ma inarrestabile, dal momento
che l'adozione dei simboli rendeva i calcoli più spediti e consentiva
di sviluppare teorie matematiche sempre più generali. Se ancora nel
Cinquecento l'incognita di un'equazione veniva comunemente
chiamata in latino res, in italiano «cosa» e in tedesco Coss,
Cristoforo Clavio già usava un segno analogo alla «x» che viene
impiegata comunemente oggi, insieme ad altri simboli, ormai caduti
in disuso, che esponeva nel suo testo Algebra, pubblicato agli inizi
del Seicento, i cui contenuti forse Ricci in parte già conosceva. In
Germania erano stati introdotti dalla metà del secolo precedente i
simboli + e - oggi utilizzati per indicare le operazioni di addizione e
sottrazione, che in Italia erano ancora indicate con le lettere p (più) e
m (meno). Il segno di uguale (=) era comparso per la prima volta in
Occidente nell'opera La pietra per affilare l'ingegno, scritta nel 1557
dal matematico inglese Robert Recorde (1510-1558), ma non era
ancora usato nel testo di algebra di Clavio e quindi probabilmente
Ricci non lo conosceva, mentre fu introdotto insieme agli altri simboli
algebrici dai gesuiti che arrivarono in Cina negli anni successivi. Vale
la pena notare che Recorde aveva anche scritto Il castello della
conoscenza, un libro di matematica e astronomia dedicato ai
viaggiatori inglesi che volevano raggiungere il mitico Catai.

Pur lieto di avere un collaboratore così versato nella scienza come Li

Zhizao, Ricci non dimenticava la propria missione religiosa e presto,
durante le lezioni di astronomia e matematica, incominciò a parlare
al letterato del Signore del Cielo, creatore del Cielo e della Terra e
sommo legislatore dell'universo, e a illustrargli i princìpi della reli-

gione cristiana. Lo shidafu ascoltava gli insegnamenti religiosi con la

stessa attenzione con cui seguiva quelli scientifici perché,
come avrebbe scritto nelle prefazioni ad alcune opere di Ricci, era
colpito dalla personalità del gesuita, dalla sua forza di carattere e
rettitudine e dalla sua capacità di trattare temi di morale con la
stessa profondità con cui trattava temi di matematica. Per lui Ricci
era il maestro «perfetto», incarnazione delle virtù confuciane, che
aveva saputo migliorarsi con lo studio e la pratica delle virtù.14
Convinto dagli insegnamenti del gesuita, Li Zhizao avrebbe accettato
di ricevere il battesimo, ma i missionari lo dovettero dissuadere «per
l'impedimento della poligamia»,15 perché il letterato aveva una
concubina che non intendeva ripudiare. Ottenuta la promessa che Li
Zhizao avrebbe prima o poi regolarizzato la sua situazione
famigliare, Ricci si rassegnò ad aspettare di raccogliere il frutto che
l'insegnamento della scienza gli aveva permesso di far maturare.
XIV

IL SIGNORE DEL CIELO Pechino, 1602-1603

Prima della formazione del cielo e della terra c'era qualcosa in stato
di fusione. Tranquilla e immateriale, essa esiste da sola e non muta;
essa circola ovunque senza stancarsi. Si può considerarla come la
Madre di Tutto-sotto-il-cielo. Io non ne conosco il nome, ma la
designo con l'appellativo di Dao.

Dao De Jing (25)

Ogni Stato o paese ha un Signore; è mai possibile che soltanto

l'universo non abbia un Signore?

MATTEO RICCI, Introduzione a Il vero significato del Signore del

Cielo1

Roghi di «idoli» e libri: la quarta edizione del mappamondo

Stabilitosi finalmente a Pechino, la meta agognata del lungo

peregrinare in terra cinese, Ricci riprese l'opera di evangelizzazione,
risoluto a ottenere, grazie alla protezione imperiale, i buoni risultati
che sentiva di meritare dopo tanti anni di lavoro. Diego de Pantoja gli
era di valido aiuto, perché ormai padroneggiava il mandarino e
riusciva a discutere alla pari con i letterati, anche se tra i due gesuiti,
di personalità molto diversa, non vi era grande sintonia.2

Nonostante l'impegno di Ricci, i mandarini che ascoltavano le sue

parole e leggevano con interesse le sue opere si lasciavano
convincere molto di rado a aderire al credo cattolico. Gli ostacoli
erano numerosi. La fede cristiana non accettava compromessi e
proponeva dogmi e verità assolute, mentre i cinesi pensavano che
«ci sono mille vie e diecimila modi per giungere alla verità», come
affermava il monaco Daguan, noto con il soprannome «Illuminazione
Completa».3 Abituati a ritenere naturale la coesistenza di culti diversi
e poco propensi a scelte esclusive, gli intellettuali cinesi avrebbero
più facilmente accettato di seguire la religione proposta da Ricci se
avessero potuto considerarla sullo stesso piano del buddismo e del
daoismo.

L'altro ostacolo all'apostolato tra gli shidafu era il ben noto problema
della poligamia, la «catena difficile da spezzare», per usare le parole
di Ricci, un'usanza profondamente radicata nella società, che aveva
impedito fino a quel momento la conversione di Qu Taisu e
Li Zhizao, incapaci di compiere una scelta totale che imponeva
rinunce dolorose e contrarie alla legge e ai costumi cinesi.

Tra i ceti più poveri non esisteva il problema della poligamia, ma

l'opera di evangelizzazione non era comunque più semplice. Lo
verificavano tutti i giorni i missionari rimasti nelle residenze cinesi
fondate da Ricci, Niccolò Longobardo a Shaozhou, Joào Soerio a
Nanchang e Joào da Rocha a Nanchino, che si rivolgevano
soprattutto alle classi popolari.

Per i contadini cinesi la religione cristiana era una forma di

devozione intrisa di magia, come succedeva anche in Europa, dove
esisteva il culto della Madonna e dei santi, visti come taumaturghi e
dispensatori di grazie e di miracoli. Si convertivano soltanto quando
si convincevano che la religione occidentale era una forma di culto
più efficace di quelle tradizionali oppure perché consideravano i
missionari più caritatevoli dei monaci buddisti e daoisti. Ma ciò non
impediva loro, anche dopo essere stati battezzati, di rimanere legati
alle forme di culto e agli spiriti protettori che avevano invocato da
sempre. Per impedirlo, i missionari chiedevano loro di bruciare i
simulacri delle varie divinità locali che tenevano in casa. Non sempre
avevano successo. Durante un periodo di siccità a Shaozhou, come
Longobardo raccontava in una relazione a Ricci, i contadini, inclusi i
battezzati, si erano rivolti alle divinità del luogo, come Guanyin,
venerata dai buddisti. Siccome la siccità perdurava, un'indovina
aveva sentenziato che la dea non poteva far cadere la pioggia
perché era sofferente e indignata per le bruciature alle spalle che i
gesuiti le avevano inflitto mandando al rogo i suoi simulacri. Ma dopo
l'arrivo della pioggia, i trecento convertiti di Shaozhou avevano
ripreso a distruggere gli idoli pagani per compiacere i religiosi
occidentali.

Anche Ricci si recava occasionalmente, insieme a Pantoja, a

predicare tra le classi più povere che vivevano nei sobborghi della
città. Quando la sua opera aveva successo, i nuovi battezzati gli
consegnavano casse intere di idoli da distruggere e il maceratese ne
riferiva con compiacimento nelle lettere indirizzate a Roma. Ma Ricci
e i confratelli di Pechino cercavano proseliti soprattutto tra gli
shidafu. Nella capitale, i primi adepti furono il cognato
dell'imperatrice, due figli del medico di corte, entrambi xiucai, ovvero
«talenti fioriti», un maestro di scuola, un ex governatore e un pittore,
specializzato in immagini sacre del Buddha, che dopo il battesimo
accettò di bruciare tutte le sue opere. Molto travagliata fu la
conversione dello shidafu Li Yingshi. L'uomo, che aveva combattuto
nella guerra contro il Giappone e aveva ricevuto per diritto ereditario
un grado elevato nella Guardia imperiale, viveva di rendita a Pechino
con la famiglia ed era un seguace della religione unica che riuniva
confucianesimo, daoismo e buddismo. Era un famoso esperto di
fengshui (geoman-zia) e di astrologia e veniva chiamato a fornire
consulenze per scegliere i luoghi dove edificare case e tombe e per
predire il futuro. Li Yingshi aveva studiato a lungo per raggiungere il
livello di competenza che gli veniva riconosciuto e aveva una
biblioteca ricca di testi specialistici, perlopiù manoscritti, inclusi
trattati di matematica, di cui era un appassionato cultore.

Il letterato, «di assai vivo ingegno»,4 fu felice di studiare aritmetica e

geometria e convinse Ricci a preparare con lui una nuova
versione del mappamondo, dal momento che la terza edizione aveva
avuto un tale successo che le due serie di tavole per la xilografia,
quella originale di Ricci e quella preparata dagli stampatori, non
erano sufficienti a soddisfare le richieste. Vide così la luce una
quarta edizione del mappamondo, intitolata Misteriosa mappa visiva
delle due forme (Liangyi xuanlan tu), dove le due forme erano la
Terra e il Cielo. La grande carta, che fu xilografata nel gennaio 1603
e di cui sono giunti fino a noi due esemplari,5 era suddivisa in otto
pannelli.6 Anche se più grande, la mappa era sostanzialmente
identica alla precedente, con un'unica modifica al contenuto,
rappresentata dall'aggiunta di due sfere allo schema dell'universo
tolemaico: la decima, sede del Primo Mobile, e l'undicesima, dimora
del Signore dei Cieli, con i santi e gli angeli del paradiso. Ricci
preparò una nuova prefazione a cui se ne aggiunsero altre cinque di
amici letterati, tra i quali Feng Yingjing, che dal carcere scrisse:
«Molti vedranno questa mappa nel nostro impero. Alcuni
ne godranno come se stessero viaggiando comodi a casa. Altri ne
approfitteranno per ampliare i propri piani amministrativi. Altri
abbandoneranno i pregiudizi dettati dal provincialismo. Altri ancora si
libereranno di vuote idee leggendarie».7

Dopo aver collaborato proficuamente con Ricci per il mappamondo,

l'amico Li Yingshi ricevette il consueto indottrinamento religioso,
finché, persuaso dalle sapienti argomentazioni del gesuita, cominciò
a considerare l'ipotesi di aderire al cattolicesimo. Quando però si
rese conto che, per farlo, avrebbe dovuto rinnegare le conoscenze
su cui aveva costruito la sua professione e che gli avevano dato la
fama, fu assalito dai dubbi. Com'era possibile, obiettava, che fossero
false proprio le credenze che gli avevano consentito di
fare previsioni corrette in così tante occasioni? Ma il gesuita riuscì a
convincerlo e il letterato fu battezzato con il nome di Paolo. Come
prova finale della sua devozione ed esempio per gli altri convertiti, il
nuovo adepto accettò di bruciare pubblicamente la sua intera
biblioteca in un rogo che durò tre giorni.

Dopo «Li Paolo» si convertirono anche tutti i suoi famigliari e i

servitori, tranne un domestico, che si mozzò un dito con l'accetta pur
di non farsi cristiano, ma fu costretto a cedere di fronte all'ordine del
padrone. In poco più di due anni, a Pechino i battezzati arrivarono a
70.

Le persecuzioni antibuddiste

Come già notato, uno degli ostacoli maggiori all'opera di proselitismo

era la diffusione del tanto detestato buddismo, la religione con il
maggior numero di adepti, che i missionari bollavano come
idolatria ispirata dal demonio. Quando Ricci era arrivato in Cina, il
buddismo era già presente da più di quattordici secoli. Aveva avuto il
suo periodo di massima diffusione alla fine del VI secolo, quando
stava quasi per diventare la religione di Stato grazie al sostegno
dell'imperatrice Wu, durante la dinastia Tang. Le successive
persecuzioni contro i culti stranieri dell'VIII e IX secolo avevano
ridimensionato la sua influenza e riaffermato la supremazia del
confucianesimo. Ma il buddismo, evolutosi in forme tipicamente
cinesi, era penetrato nella cultura in modo profondo e alcuni temi
della sua filosofia erano entrati a far parte del pensiero
neoconfuciano.

Anche se il governo esercitava un rigoroso controllo sulla

costruzione di nuovi templi e sul reclutamento dei bonzi, il buddismo
aveva tra la popolazione un seguito difficile da contrastare. Soltanto
a Pechino, i templi buddisti erano circa un migliaio. Entrandovi, si
rimaneva colpiti dalla folla brulicante di devoti e dalle imponenti
statue di Buddha che vi troneggiavano, in posa seduta o reclinata,
con il volto illuminato da un lieve sorriso assorto e sereno. I credenti
accendevano fasci di incenso nei grandi bracieri di bronzo, da cui si
irradiava un fumo denso e profumato, e poi si inginocchiavano
davanti ai simulacri, chinando il capo a terra tre volte e indirizzando
a Buddha le loro preghiere.

La maggior parte dei letterati considerava con disprezzo i monaci,

ma molti di loro conoscevano e apprezzavano la filosofia buddista.
Era noto che l'imperatore Wanli si dilettava a leggere testi di
ispirazione buddista e daoista e che aveva finanziato
generosamente, insieme all'imperatrice madre, la costruzione di
nuovi templi a Pechino.8 L'imperatrice consorte Wang non
nascondeva le proprie simpatie per il monaco Daguan, di cui
possedeva un abito che venerava come una reliquia, e molte
concubine seguivano gli insegnamenti del bonzo Hanshan.

Nonostante i monaci più autorevoli godessero di una certa influenza

a corte, nessuno aveva il permesso di entrare liberamente nella Città
Imperiale, un fatto che rallegrava i gesuiti, ai quali, invece, era
permesso entrare senza restrizioni. La tolleranza del governo verso
le pratiche religiose e le dottrine che le ispiravano era infatti limitata
e circospetta, e l'imperatore era costretto periodicamente a prendere
posizione nel timore che i simpatizzanti del buddismo potessero
mettere in discussione la supremazia del pensiero confuciano e il
suo ruolo politico per la stabilità dell'impero. Dieci anni prima Wanli
aveva emanato, su suggerimento del ministro dei Riti, un decreto per
proibire l'uso di citazioni di brani della letteratura buddista e daoista
in tutte le scuole imperiali, allo scopo di riaffermare la superiorità del
confucianesimo.9

Come ben noto a tutti, la posizione di Ricci nei confronti del

buddismo era netta e non concedeva alcuno spazio alla discussione.
Il missionario lo considerava semplicemente una forma di idolatria
e coglieva ogni occasione per manifestare il proprio disprezzo verso
i monaci, abbandonando la tolleranza che sapeva esprimere in
altre circostanze. I buddisti, dopo aver verificato l'avversione dei
religiosi stranieri nei loro confronti, li ricambiavano con la stessa
moneta, anche perché temevano che i gesuiti riuscissero a
convertire l'imperatore, alienando la sua simpatia verso di loro. Date
le circostanze, era solo una questione di tempo prima che l'ostilità
degli ambienti buddisti, insieme a quella dei guan contrari alla
presenza dei gesuiti a Pechino, cominciasse a manifestarsi.

Il funzionario Huang Hui, membro dell'Accademia Hanlin, esperto

calligrafo, rinomato poeta e precettore del primogenito
dell'imperatore, si fece invitare a un banchetto per conoscere Ricci e
si procurò una copia del Catechismo, che circolava già in forma
manoscritta, per leggerlo insieme a un altro simpatizzante del
buddismo. I due annotarono sui margini delle pagine le loro critiche e
lo fecero recapitare ai missionari. Non molto tempo dopo il monaco
Daguan invitò Ricci a casa sua, ma il gesuita preferì evitare di
essere coinvolto in un'altra disputa, com'era già successo al
banchetto di Nanchino molti anni prima, e declinò l'offerta.

I due episodi allarmarono il maceratese, anche perché nei

circoli bene informati si mormorava che un gruppo di letterati stesse
per inviare a corte un memoriale di denuncia contro i missionari e
che Li Dai, che i gesuiti consideravano amico, avesse assunto una
posizione ostile. Ma altri più gravi eventi monopolizzarono presto
l'attenzione nella capitale facendo passare in secondo piano i
problemi suscitati dalla presenza dei missionari occidentali.

II primo episodio, di cui tutti parlarono in città nel 1602, fu la

condanna e il suicidio di Li Zhi, il pensatore simpatizzante buddista
che Ricci aveva conosciuto a Nanchino e rivisto a Jining e che si era
complimentato con il gesuita per il Trattato sull'amicizia. Gli scritti di
Li Zhi erano discussi per le loro velate critiche alla filosofia di Stato,
ma la sua ultima opera, Libro nascosto, pubblicata un anno prima
dell'arrivo di Ricci a Pechino, aveva fatto scalpore perché metteva in
luce il pensiero di intellettuali poco ortodossi che avevano assunto
posizioni anticonfuciane. L'invio a corte di un memoriale contenente
accuse circo-stanziate contro lo scomodo intellettuale aveva spinto
l'imperatore a richiamarlo a Pechino e a ordinarne l'incarcerazione.
Ancora prima di essere processato, il filosofo settantacinquenne si
era tagliato la gola con un rasoio ed era morto in cella dopo due
giorni di agonia.

A seguito del tragico evento, il ministro dei Riti Feng Qi, buon a-mico
dei gesuiti, scrisse un memoriale in cui criticava il buddismo ed
emanò un decreto che proibiva, com'era già accaduto in passato, di
citare opere buddiste nelle scuole. Gli studenti che non avessero
rispettato i suoi ordini non sarebbero stati ammessi agli esami
imperiali e i funzionari che avessero manifestato simpatie buddiste
avrebbero perso il loro incarico. L'anno successivo, era il dicembre
1603, un altro grave fatto infiammò gli animi. Un mattino, all'alba, i
dignitari più importanti di Pechino trovarono sulla soglia di casa un
libello anonimo intitolato Discussione sul pericolo di una successione
al trono, in cui si affermava che l'imperatore, dopo essere stato
costretto a designare quale erede il primogenito contro la propria
volontà, aveva intenzione di tornare sui suoi passi e modificare la
successione a favore del terzogenito. Il tema era molto delicato e
aveva già contrapposto Wanli ai mandarini di corte, sicché nessuno
dei funzionari voleva che la questione tornasse alla ribalta,
rischiando di compromettere i delicati equilibri di potere all'interno
della Città Proibita. L'autore del Libretto del cattivo augurio, come lo
scritto fu subito ribattezzato, non doveva per nessuna ragione
restare impunito e ben presto si scatenò una caccia alle streghe di
cui molti approfittarono per screditare i rivali politici.

La caccia all'anonimo autore non risparmiò le case dei monaci più

influenti che furono perquisite minuziosamente. Tra le carte
dell'influente Daguan si trovò una lettera in cui il monaco criticava
l'imperatore, perché era poco devoto e dimostrava scarso rispetto
per la madre. Wanli ordinò che il bonzo fosse punito e i funzionari
eseguirono l'ordine con eccesso di zelo, facendolo frustare con
verghe di bambù fino a ucciderlo. Anche il monaco Hanshan aveva
documenti compromettenti; la sua punizione fu l'esilio perpetuo nella
provincia del Guangdong.

Come autore del libello fu dapprima accusato ingiustamente un

capitano della Guardia imperiale nipote di Li Dai, che venne
privato dell'incarico ed esiliato al suo paese natale anche se le
accuse si erano dimostrate infondate. La ricerca di un colpevole
continuò fino a quando l'accusa cadde su un mercante che
componeva poesie il cui stile fu giudicato analogo a quello dello
scritto incriminato. L'uomo non confessò nemmeno sotto tortura, ma
fu ugualmente condannato al più terribile dei supplizi cinesi, il
lingchisi, la morte lenta per squartamento, che prevedeva che
l'accusato fosse legato a un palo sulla pubblica piazza e poi tagliato,
come prescritto, in 1600 pezzetti, lasciando la testa integra affinché
rimanesse il più a lungo possibile testimone del proprio supplizio.

Anche se erano forse turbati dalla crudeltà delle punizioni, del resto
non dissimili da quelle praticate in Occidente, i missionari si
rallegrarono che il movimento antibuddista e le persecuzioni contro i
presunti autori del libello avessero temporaneamente neutralizzato
i loro più diretti antagonisti. E Ricci interpretò gli eventi come un
«castigo divino» ai danni dei suoi rivali.10

L'aiuto di Valignano per potenziare la missione

Dopo aver constatato che i missionari erano riusciti a insediarsi nella
capitale, i superiori a Macao erano molto compiaciuti dei risultati
ottenuti. Manuel Dias, che aveva lasciato l'incarico di rettore
del Collegio gesuita di Macao, sostituito da Valentim Carvalho, si era
recato a Pechino durante Testate del 1602 e poi a Nanchang e
Nanchino, e aveva inviato a Valignano un resoconto molto positivo.
L'eco del buon esito del lavoro dei gesuiti arrivò anche a Roma. Il
generale Acquaviva decise di inviare in Cina altri giovani missionari
e il re di Spagna si impegnò a non far mancare il denaro necessario.
Intanto, sulla scia del successo della Compagnia di Gesù, esponenti
di altri ordini religiosi, soprattutto francescani e domenicani
presenti nelle Filippine, progettavano missioni sul territorio cinese.

Il visitatore, confortato dalle notizie incoraggianti, aveva deciso di

sviluppare la missione cinese e di riorganizzarne la struttura
gerarchica. Decise di rendere Ricci indipendente da Macao,
consentendogli di sottoporre le sue decisioni soltanto al provinciale
senza dover chiedere l'approvazione del rettore del Collegio di
Macao. «Fu cosa molto necessaria et utile per il buon successo di
questa opra» commenta Ricci nella «Storia della missione»
«[perché] alle volte i Superiori del Collegio ... non hanno tanta
sperientia nelle cose della christianità fra gentili.»11

Per consentire a Ricci di liberarsi da altre incombenze e dedicarsi

esclusivamente alla missione di Pechino, Valignano nominò
Manuel Dias rettore delle tre residenze del Sud. Poi destinò alla Cina
altri religiosi, che incominciarono lo studio del mandarino a Macao,
mentre vennero ammessi nella Compagnia tre giovani cinesi nati da
genitori cristiani. Ottenne anche nuovi finanziamenti e diede
disposizione affinché il procuratore del Giappone e della Cina
facesse arrivare direttamente in terra cinese le sovvenzioni senza
costringere i religiosi a recarsi a Macao. Infine destinò alle missioni
cinesi oggetti sacri, libri e quadri da esporre nelle cappelle e nelle
chiese.

Ricci si sentì confortato dal pieno appoggio del suo superiore.

«Valignano ci provede bene di tutto il necessario» scriveva a
Ludovico Maselli nel febbraio 1605,12 comunicandogli che intendeva
organizzare un viaggio del visitatore in Cina l'anno successivo
per consentirgli di verificare di persona i buoni risultati ottenuti.

Nell'estate del 1604 uno dei missionari destinati alla Cina, il

portoghese Gaspar Ferreira, si mise in viaggio verso Pechino lungo
il Grande Canale. Durante la navigazione, la barca del seguito che
trasportava i doni per la missione andò perduta a causa delle piogge
torrenziali che avevano ingrossato i corsi d'acqua e causato
catastrofiche inondazioni, e molti oggetti furono rubati. Tra i flutti
scomparvero anche il vino destinato alla messa e la preziosa Biblia
Regia mandata in dono dal cardinale Giulio Antonio Santori di Santa
Severina. Si trattava di una Bibbia poliglotta in otto volumi, stampata
ad Anversa nel 1569, che conteneva le versioni del testo sacro in
latino, greco, ebraico e siro-caldeo.

La cassa che conteneva il prezioso volume galleggiò lungo il fiume e

fu recuperata da alcuni battellieri che speravano di trovarvi un buon
bottino. Constatato che si trattava soltanto di libri, gli uomini la
restituirono in cambio di una piccola somma di denaro. L'evento fu
festeggiato nella missione di Pechino il giorno dell'Assunzione con
una solenne cerimonia. Per tentare di recuperare qualche
altro oggetto sacro, tra cui un quadro destinato ad abbellire l'altare, i
gesuiti ricorsero all'aiuto di Feng Yingjing, che dal carcere incaricò
alcuni amici di trovare i colpevoli del furto. I battellieri sospettati
vennero catturati e imprigionati, ma i missionari li fecero liberare
ben sapendo che in Cina, come in Europa, le confessioni venivano
estorte con la tortura. E così buona parte dei doni di Valignano andò
persa per sempre.

L'inondazione del luglio 1604 procurò molte vittime e fu seguita da

una grave carestia. L'imperatore venne in soccorso alla popolazione
stanziando l'equivalente di 200.000 scudi, ordinando la distribuzione
di cibo gratuito e mettendo in vendita a basso prezzo il riso dei
granai imperiali. Ricci fu così colpito dalla generosità dello
Stato cinese che commentò l'episodio in una lettera al padre
Giovanni Battista con le parole: «Mi meravigliai di tanta carità fra
gentili».13

Il «Catechismo» di Ricci, la «Vera dottrina del Signore del Cielo»

Alla fine del 1603, dopo tre anni di permanenza nella capitale, Ricci
era pronto a dare alle stampe l'opera apologetica a cui teneva più
di ogni altra, il Catechismo, frutto di almeno dieci anni di studio e di
riflessione, il punto d'arrivo del suo metodo missionario ispirato
all'accomodamento culturale. D'accordo con Valignano, aveva
deciso di affidare il suo massimo sforzo di persuasione
all'argomentazione scritta perché sapeva che i letterati, abituati allo
studio, potevano essere più facilmente convinti della validità di una
dottrina leggendo un testo, piuttosto che ascoltando una predica.
Quando parlava della sua dottrina a un letterato, capitava spesso
che quest'ultimo gli chiedesse un libro sull'argomento, in modo da
potervi riflettere con la necessaria concentrazione.

Erano passati vent'anni dalla pubblicazione a Zhaoqing del primo

catechismo scritto da Ruggieri e rielaborato da Ricci. In quegli anni,
ormai così lontani, i due gesuiti vestivano ancora come
monaci buddisti, non padroneggiavano il cinese e non conoscevano
la filosofia confuciana. Ciononostante la loro prima opera dottrinale
aveva avuto buona accoglienza ed era stata diffusa anche in
Giappone e in Corea, ma Valignano non l'aveva ritenuta all'altezza
delle aspettative perché, per esporre i concetti religiosi, erano stati
impiegati termini di origine buddista e non vi erano riferimenti al
confucianesimo. Il visitatore aveva quindi chiesto a Ricci di
preparare un nuovo trattato più adeguato al sistema di valori dei
letterati e, nel 1596, aveva ordinato la distruzione delle tavole di
legno per la xilografia del catechismo di Ruggieri. Ricci si era messo
al lavoro a Shaozhou tra il 1591 e il 1594, mentre procedeva con la
traduzione dei classici della filosofia confuciana, e già nel 1597
aveva inviato ai superiori la prima versione manoscritta in latino.

Il visitatore aveva corretto il testo insieme a Duarte de Sande

durante l'estate del 1598, ma l'improvvisa partenza di Ricci dal Sud
della Cina, la morte di De Sande l'anno successivo e le difficoltà
dei trasporti avevano fatto sì che il testo riveduto potesse giungere
al maceratese soltanto dopo il suo arrivo a Pechino. Nel frattempo
Ricci aveva continuato a perfezionare l'opera, inserendo nuovi
spunti per confutare la dottrina buddista tratti dalle discussioni con i
letterati di Pechino. Per iniziativa degli amici dei gesuiti numerose
copie manoscritte erano già state riprodotte e diffuse tra i letterati,
che avevano inviato i loro commenti consentendo a Ricci di
perfezionare ulteriormente il lavoro. Per procedere alla stampa,
mancava ormai soltanto l'indispensabile imprimatur degli inquisitori
di Goa. Mentre si aspettava l'autorizzazione ecclesiastica, l'amico
Feng Yingjing chiese a Ricci il permesso di far stampare il volume a
proprie spese e preparò una prefazione. Il gesuita lo pregò di
attendere, ma lo shidafu, stando a quanto racconta Ricci, gli scrisse
sostenendo che la Cina era «un malato grave» e il Catechismo era
la sola medicina che potesse guarirla.

Di fronte a una perorazione così efficace, il gesuita non sollevò altre

obiezioni e accettò che Feng Yingjing facesse xilografare dai suoi
amici duecento copie del manoscritto, che fu stampato tra l'ottobre
e il dicembre 1603 con il titolo Vera dottrina del Signore del Cielo, in
cinese Tianzhu shiyi.14

Il sostanzioso trattato era ben lontano da ciò che oggi intenderemmo

con il termine catechismo. Era infatti un'opera pensata e costruita
specificamente per i letterati della Cina imperiale, «il primo tentativo
da parte di uno studioso cattolico di usare le categorie del pensiero
cinese per far arrivare il messaggio cristiano agli intellettuali
cinesi».15 Il testo, in otto capitoli, si presentava come un dialogo tra
un letterato occidentale e un letterato cinese. Il primo esponeva la
dottrina cristiana e il secondo sollevava dubbi, quesiti e obiezioni.

Poiché in Cina la distinzione tra religione e filosofia era molto

sfumata, Ricci volle presentare le proprie argomentazioni
mantenendosi sul piano della speculazione. Ovvero scelse di
illustrare soltanto ciò che poteva essere dimostrato e compreso con
il ragionamento e non ciò che andava accettato con un atto di fede.
«Era un libro delle cose della nostra fede» spiegava a Girolamo
Costa «tutto di ragioni naturali.»16 In termini teologici, decise di
parlare soltanto di quella che viene chiamata «rivelazione naturale»
e non della «rivelazione positiva».

In sostanza, si proponeva di dimostrare ai letterati che il buddismo e

il daoismo, discipline basate rispettivamente sul «vuoto» e sul
«nulla» secondo la sua interpretazione di parte dei loro
presupposti filosofici, andavano rifiutati senza appello. Ma scelse di
astenersi dal formulare accuse dirette nei confronti dei suoi
avversari: «È meglio confutare le loro dottrine» scriveva «piuttosto
che odiarli».17

Lo scopo di Ricci era di riuscire a convincere i cinesi che il

cristianesimo non solo era compatibile con la dottrina di Confucio,
ma era l'unica religione che rispecchiasse pienamente gli
insegnamenti del confucianesimo antico, prima della sua
contaminazione con idee buddiste e daoiste e interpretazioni
neoconfuciane. La sua era un'impresa ardita, un ingegnoso sforzo di
conciliare l'inconciliabile, il tentativo di superare, anche se in modo
strumentale all'evangelizzazione, l'abisso tra concezioni del mondo
cinesi e occidentali.

Per farlo, il gesuita citava i testi classici del confucianesimo

reinterpretandone a proprio vantaggio le numerose ambiguità.
Procurò molto di tirare alla nostra opinione il Principale della setta dè
letterati, che il Confutio» scrive nella «Storia della missione»
«interpretando in nostro favore alcune cose che aveva lasciate
scritte du-biose.»18 Inoltre presentava volutamente i suoi assunti in
stile confuciano, sottolineando l'importanza per l'uomo di migliorarsi,
ben sapendo che il «perfezionamento di sé» era una delle più
importanti virtù predicate da Confucio e proponendosi di dimostrare
che ciò poteva avvenire soltanto imparando a adorare il Signore del
Cielo.

Il primo argomento di discussione era il tema dell'esistenza di un

unico Dio creatore di tutte le cose. Ricci confutava le credenze
sviluppate da buddisti e daoisti e rigettava l'idea di taiji, o Culmine
supremo, la forma di energia che, secondo il neoconfucianesimo,
era all'origine dell'universo ma era incompatibile con la nozione di
Dio cristiano. Poi ripercorreva a ritroso la storia della cultura cinese
per ritrovare i precedenti millenari del pensiero religioso. Il gesuita
sosteneva che nei libri classici cinesi che risalivano al III millennio
a.C. era presente l'idea di un Dio unico e personale, chiamato
Signore dall'Alto, Shangdi, oppure Cielo, Tian. Secondo il
missionario, entrambi i termini indicavano il Padre eterno cristiano,
che egli chiamava in cinese Signore del Cielo o Tianzhu. E anche le
espressioni ricorrenti nei testi classici cinesi quali «rispettare il
Cielo», «temere il Cielo», «servire il Cielo» si riferivano,
nell'interpretazione di Ricci, a Dio.

Il maceratese sottolineava la diversità della natura dell'uomo e di

quella di Dio e confutava l'idea, connaturata con la tradizione
cinese, che uomo e universo formassero un unico organismo.
Dedicava poi due capitoli all'esistenza dell'anima, che descriveva
come un'entità di natura spirituale, separata dal corpo e privilegio
esclusivo degli uomini. L'opposizione tra anima e corpo era
sconosciuta ai cinesi, convinti che le diverse anime attribuite agli
uomini si dissolvessero più o meno in fretta dopo la morte. Inoltre
essi credevano che lo spirito degli uomini non fosse diverso da
quello degli animali, per quanto più sottile e agile. Il Catechismo,
invece, sosteneva che uomo e animali sono di natura diversa perché
soltanto il primo ha la capacità di ragionare. Un successivo capitolo
era interamente dedicato alla confutazione della dottrina buddista
della trasmigrazione delle anime e un altro alla presentazione del
paradiso e dell'inferno secondo la dottrina cristiana, con la
precisazione che l'uomo poteva scegliere con la ragione tra il bene e
il male.

L'idea di felicità ultraterrena, contrapposta alla possibilità di essere

condannati senza appello alla dannazione eterna, era un concetto
molto difficile da accettare per i cinesi. Una delle ricorrenti
accuse che i letterati avrebbero rivolto al Catechismo sarebbe infatti
stata proprio quella di attirare le persone più sprovvedute
promettendo loro una felicità eterna dopo la morte e spaventandole
con il timore delle fiamme dell'inferno.

Nell'ultimo capitolo Ricci parlava della pratica del celibato, spiegando

come ai sacerdoti cattolici si richiedesse una devozione totale alla
loro missione religiosa, e accennava molto brevemente al
tema dell'Incarnazione - «si dichiara anco qualche cosa della venuta
di Christo nostro rendentore» -, riservandosi, con voluta prudenza,
di affrontare i misteri della fede in un'opera successiva, la Dottrina
cristiana, rivolta ai convertiti.

Il maceratese era soddisfatto della propria opera, alla quale si

riferiva, in una lettera ai fratelli Alaleoni, gesuiti e concittadini, con le
parole: «Mi riuscì assai bene».19 Nello stesso anno inviò due
copie del Catechismo al generale Acquaviva, pregandolo di
mostrarne una a papa Paolo V e a chiunque altro fosse curioso di
vederlo. Se non era possibile leggere un catechismo scritto in
cinese, esaminare l'opera sarebbe almeno servito a comprendere
«quanto travaglio hanno questi suoi soldati [i soldati di Cristo] in
metter nella testa simili caratteri [della scrittura cinese], e quanta
necessità hanno dell'agiuto di Iddio...».20

Il trattato ebbe buona diffusione e i letterati lo leggevano con

interesse considerandolo un'opera morale e filosofica, ma
naturalmente

non mancarono gli oppositori. Nella lettera del febbraio 1605 a

Ludovico Maselli, Ricci scriveva: [la lettura dell'opera] ad alcuni

levò dall'animo la sospitione di altri fini cattivi ad altri, amici della sua
suspitione, aumentò l'odio contro di noi».21

I simpatizzanti del buddismo replicarono alle confutazioni di Ricci

rimanendo sul piano della disputa filosofica. Soltanto un piccolo
gruppo considerò la possibilità di indirizzare all'imperatore un
memoriale contro i gesuiti, ma vi rinunciò sapendo bene che essi
godevano della protezione di Wanli e che sarebbe stato molto
rischioso esporsi mettendola in discussione.

Altre ristampe del Catechismo avrebbero seguito la prima. Nel 1605

Valignano ne fece xilografare una nuova edizione a Canton destinata
al Giappone e una terza - una copia della quale è
conservata nell'Archivio storico dei gesuiti a Roma - fu preparata a
Hangzhou nel 1607. Il volume ebbe numerose edizioni nell'Ottocento
e nel Novecento e fu tradotto in mancese, coreano, vietnamita,
francese, giapponese e inglese.
XV

IL «DOTTOR PAOLO» Pechino, 1603-1605

Mai in mia vita mi vidi sì povero di tempo, tanto che alle volte per
ricomandarmi a Dio mendico il tempo, in tempo che ne ho maggior
bisogno.

MATTEO RICCI, lettera a Fabio de Fabii1

Il Maestro disse: «Imparare senza pensare porta a nulla; pensare

senza imparare è pericoloso».

CONFUCIO, Dialoghi (II, 15)

Xu Paolo, «colonna» della missione

La vita nella missione di Nanchino, dove lavoravano Lazzaro

Cattaneo e Joào da Rocha, scorreva serenamente e i due confratelli
non mancavano di riferire a Ricci le novità. Spesso si recavano a
celebrare la messa a casa dell'ex militare «Cin» Paolo, adepto
devotissimo, che aveva fatto erigere una piccola cappella per le
funzioni religiose, dove la famiglia, battezzatasi al completo, si
poteva raccogliere per la preghiera in privato. Quando il
settantaquattrenne patriarca morì, il figlio Martino violò la tradizione
e seguì la volontà patema di non permettere ai monaci buddisti di
presenziare alle esequie. Per i gesuiti fu un piccolo trionfo e un
segnale che la comunità religiosa, dove i nuovi convertiti avevano
superato in due anni il centinaio, si stava consolidando.

Ma l'evento più importante fu l'inaspettata visita di un letterato di

nome Xu Guangqi, che nel gennaio 1603 si fece annunciare
chiedendo di Li Madou, l'autore del ben noto mappamondo, che
aveva già incontrato brevemente tre anni prima senza aver avuto il
tempo di fermarsi a conversare con lui. Secondo quanto racconta
Ricci nella «Storia della missione», quando lo shidafu apprese che Li
Madou si era trasferito a Pechino si volle fermare a parlare fino a
notte inoltrata con Joào da Rocha ed ebbe da lui in visione i
manoscritti del Catechismo e della Dottrina cristiana,1 che studiò a
fondo nei giorni successivi. Poco dopo il letterato chiese di aderire
alla Chiesa cattolica e fu battezzato con il nome Paolo. I missionari
erano soddisfatti di avere tra i nuovi adepti un letterato di evidente
cultura e di grande levatura come Xu Guangqi, ma certamente non
potevano immaginare che egli fosse destinato a una brillantissima
carriera nella burocrazia imperiale, sino a diventare gran segretario,
ministro dei Riti e precettore dell'erede al trono. Xu Guangqi sarebbe
stato il più eminente cattolico cinese e il più autorevole sostenitore
dei gesuiti, tanto da meritare la definizione, coniata per lui da Ricci
alcuni anni più tardi, di «magior colonna» della cristianità in Cina.3

Il letterato, che aveva allora 41 anni, dieci meno di Ricci, era nato a
Shanghai, all'epoca piccola cittadina poco distante dal mare
nella provincia dello Jiangsu. Il padre era un mercante di modeste
condizioni, la madre proveniva da una famiglia di shidafu. Come tutti
i giovani che potevano permetterselo, Xu Guangqi aveva
intrapreso la lunga strada per entrare nell'amministrazione dello
Stato. Il suo percorso di studio era stato un'altalena di riconoscimenti
e insuccessi e il giovane uomo non era ancora riuscito a diventare
jinshi, nonostante avesse già tentato due volte l'esame.

Nel racconto che Ricci fornisce, nella sua «Storia della missione»,
della vita del letterato e del cammino che lo portò alla
conversione, non mancano cenni a sogni premonitori e a segni del
destino. Provvidenziale viene considerato il suo fallimento agli esami
di terzo livello. Infatti, se li avesse superati, Xu Guangqi si sarebbe
potuto permettere una concubina e avrebbe avuto maggiori difficoltà
ad abbracciare il cristianesimo. Tanto più che, verosimilmente,
avrebbe ottenuto un incarico in una provincia lontana e non avrebbe
potuto recarsi a Nanchino per ricevere il battesimo.

Le prefazioni di Xu Guangqi alle opere di Ricci forniscono qualche

elemento per comprendere le ragioni che lo spinsero a aderire al
cattolicesimo. Il letterato affermava di essere sempre stato portato
per natura al dubbio e allo scetticismo, ma che, leggendo le opere di
Li Madou, gli era sembrato che un «nuvola si fosse squarciata e ogni
indecisione fosse svanita».4 Secondo lui, la religione proposta dai
missionari poteva «integrare il confucianesimo e spodestare il
buddismo», per ricordare una delle sue frasi più citate. Per Xu
Guangqi, inoltre, era stato importante verificare che negli scritti di
Ricci non si trovava nulla che contrastasse con princìpi confuciani
quali la fedeltà del suddito verso il sovrano o del figlio verso il padre,
e nulla che non mirasse al miglioramento dell'individuo o al bene
della società.

Mentre a Nanchino diventava cattolico Xu Paolo, a Pechino era

rientrato Li Zhizao, dopo aver trascorso un periodo nella
provincia del Fujian per presiedere una commissione di esami. Il
letterato aveva ripreso a frequentare la casa dei gesuiti, in attesa di
ricevere un altro incarico dal governo. Per dimostrare di aver fatto
tesoro degli insegnamenti ricevuti, aveva raccontato a Ricci con
soddisfazione di aver inserito, tra le domande d'esame che aveva
avuto il compito di preparare, anche un quesito di matematica. Con
dispiacere dei missionari, però, Li Zhizao si fermò nella capitale
soltanto pochi mesi perché ottenne l'incarico di intendente del
Canale Imperiale nello Shandong e ripartì senza essersi deciso alla
conversione.

Esami e battesimi

Un anno dopo aver ricevuto il battesimo, nel gennaio 1604, Xu

Guangqi si recò a Pechino per tentare per la terza volta l'esame
imperiale. Nella capitale poté approfondire la conoscenza di Ricci e
tra i due nacque un forte sodalizio. Il gesuita si rese conto della non
comune levatura di quel «grande letterato di bello ingegno e
grande virtù naturale»5 e delle potenzialità della sua collaborazione
con i missionari e volle seguire da vicino i suoi preparativi all'esame.
Xu Guangqi superò la prova classificandosi centoventitreesimo su
310 vincitori e ottenne l'ambito titolo di jinshi, diventando da quel
momento, per i missionari, semplicemente «il dottor Paolo». Nella
stessa sessione di esami, nella categoria riservata ai militari, si era
presentato Cin Martino, il convertito di Nanchino figlio di Cin Paolo,
tentando, per la sesta volta, di accedere ai più alti gradi della carriera
militare, e anche lui aveva superato la prova.

I gesuiti si rallegravano del successo dei loro adepti, ma erano

rattristati perché i due uomini non potevano rimanere in città. La
prassi voleva infatti che soltanto chi fosse riuscito a classificarsi ai
primi posti potesse aspirare a un incarico a Pechino. Per tutti gli altri
la prospettiva era ottenere un mandato in una provincia lontana e
poi attendere le promozioni per avvicinarsi gradualmente alla
capitale e, nei casi più fortunati, esservi richiamato. Come previsto,
Cin Martino fu assegnato alla provincia dello Zhejiang, dove sarebbe
rimasto sei anni.

Anche Xu Guangqi era pronto ad accettare un incarico alla periferia

dell'impero, ma Ricci era molto restio a lasciarlo partire, perché

Il «dottor Paolo:

245

non voleva perdere quel convertito brillante, dalla personalità affine

alla sua, che avrebbe potuto essere un prezioso alleato. Per farlo
rimanere a Pechino senza comprometterne la carriera, Ricci gli
suggerì di partecipare al concorso per diventare membro
dell'Accademia Han-lin, che aveva sede nella capitale. L'esame,
molto selettivo, si sarebbe tenuto all'inizio dell'estate. Il letterato
accettò la sfida, si trasferì a pigione nella casa dei gesuiti per
studiare, e riuscì a superare le prove. Non solo Xu Paolo sarebbe
rimasto nella capitale, ma avrebbe potuto aspirare a posizioni di
prestigio nell'amministrazione, elevando il cristianesimo ai vertici
dello Stato cinese. La sede dell'Accademia si trovava nei pressi della
porta meridionale della Città Imperiale, vicino ai ministeri e agli altri
palazzi del governo. Di lì a pochi mesi Xu Guangqi trovò una casa a
poca distanza dall'ufficio in cui lavorava e si fece raggiungere dalla
famiglia. Ben presto anche suo padre venne battezzato, con il nome
di Leone, e tre anni più tardi fu la volta del figlio primogenito, con il
nome di Giacomo.
Ricci era felice dei risultati raggiunti e sentiva di poter essere
ottimista. Nella missione vivevano con lui Pantoja, Ferreira, i due
novizi cinesi e un piccolo gruppo di discepoli. A loro si univano ogni
giorno numerosi adepti che frequentavano regolarmente le
cerimonie religiose. Uno dei più ferventi era l'ex geomante Li
Yingshi, o Li Paolo, che aiutava i gesuiti ad andare «a caccia di
anime». Tanto era il suo zelo nel seguire alla lettera le prescrizioni
dottrinali, racconta Ricci, che i missionari dovettero dissuaderlo dal
recarsi fino a Macao per ricevere la cresima, un lungo viaggio che gli
sarebbe costato una fortuna.

Soddisfatto dell'andamento della missione, Ricci riferiva ai superiori i

progressi conseguiti. A volte si soffermava a descrivere il fervore dei
convertiti, menzionando anche episodi considerati miracolosi. Ma
insieme alla narrazione degli aneddoti e dei «prodigi» con i quali
rassicurava le autorità religiose sui buoni risultati
dell'impresa cinese, il gesuita cercava di fare un bilancio obiettivo
della situazione. Nei primi tre anni del soggiorno a Pechino i
convertiti erano stati circa 150. In tutta la Cina, in ventidue anni, circa
un migliaio. Non era un numero elevato se confrontato ai livelli
raggiunti in Giappone e negli altri paesi in cui operavano i gesuiti, ma
Ricci giustificava i magri risultati sottolineando che nella grande
Cina, «questa mai coltivata terra»,6 un paese di lingua, cultura e
mentalità così diverse, vi erano soltanto tredici sacerdoti e quattro
fratelli coadiutori, pochi per un immenso impero, tanto più che alcuni
di loro non padroneggiavano ancora il cinese. La posizione di Ricci,
in sintonia con il superiore Valignano, rimaneva quella di procedere
per gradi, privile

giando la conversione convinta e ragionata di «puochi ma buoni»

invece che di «molti e imperfetti», come ribadiva a Ludovico Maselli
nel febbraio 16057 Una scelta che valeva soprattutto a
Pechino, dove il numero dei battezzati era inferiore a quello delle
altre residenze,8 un dato che non preoccupava Ricci, convinto che i
convertiti della capitale fossero «superiori nella qualità», poiché
erano persone autorevoli che frequentavano con assiduità i
sacramenti.9
A conferma della validità di tali scelte, arrivò dalla missione di
Nanchino la bella notizia che Qu Taisu, il «vecchio e grande amico
che ci ajutò molto a guadagnare il credito che ci habbiamo nella
Cina»,10 si era finalmente battezzato. La decisione non era stata
facile, infatti Qu Taisu si era presentato nella casa dei missionari per
lasciarvi il figlio quattordicenne affinché fosse educato ai valori
cristiani. Dopo un breve indottrinamento i missionari avevano
battezzato il giovane con il nome di Matteo, in omaggio a Ricci, e
avevano chiesto al padre di ricevere lui stesso il sacramento. Il
letterato aveva ancora una volta tergiversato, per non lasciare la sua
concubina e non essere costretto a rinunciare a un lavoro da poco
commissionatogli, che, per ironia della sorte, era proprio l'edizione di
un testo buddista, da cui avrebbe tratto notorietà e sicuri guadagni.

A convincerlo, dopo tante esitazioni, era stato Francisco Martines, il

fratello coadiutore cinese che si era appena trasferito a Nanchino,
il quale aveva trovato gli argomenti giusti per superare le sue ultime
resistenze. Qu Taisu aveva risolto il problema della concubina
prendendola come moglie legittima, anche se ciò infrangeva le
consuetudini sociali, e aveva rinunciato alla stampa delle opere
buddiste. Subito dopo, il 25 marzo 1605, era stato battezzato con il
nome di Ignazio.

Confortato anche da questo risultato, Ricci si era deciso a dare alle

stampe, nell'agosto dello stesso anno, la Dottrina cristiana (Tianzhu
jiaoyao), che aveva pronta da tempo in forma manoscritta. Nel
trattato, rivolto ai convertiti, oltre alle principali preghiere come Padre
nostro, Ave Maria e Credo si presentavano i Dieci comandamenti e i
sette sacramenti. Il volume, preparato «con molta diligentia»,
doveva servire anche ai sacerdoti per omologare i loro insegnamenti
e precisare la terminologia impiegata nella predicazione, grazie alla
creazione di «molte parole ecclesiastiche e nove nella Cina».11
Poiché in cinese non esisteva l'equivalente di una lettera maiuscola
e quando si voleva dare rilievo a un nome lo si collocava più in alto
rispetto agli altri, Ricci scriveva i termini cinesi che indicavano Dio,
Gesù, Padre, Figlio e Spirito Santo - ma non quello che designava
Maria -in posizione sopraelevata rispetto alle altre parole del testo.12
Parlar bene della virtù: «Le venticinque sentenze»

L'aumento del numero di proseliti dava a Ricci una forte motivazione

nel tentare di raggiungere con i suoi insegnamenti il maggior numero
possibile di intellettuali cinesi. Erano passati due anni
dalla pubblicazione, nel 1603, del Catechismo, l'opera in cui il
gesuita aveva cercato di conciliare cristianesimo e confucianesimo
prendendo posizione contro buddismo e daoismo. Sapeva che lo
scritto aveva persuaso alcuni della validità della dottrina cristiana,
ma aveva anche suscitato un forte risentimento contro i gesuiti tra i
simpatizzanti delle religioni cinesi. Ritenne quindi fosse meglio
astenersi dalle controversie e riprendere il ruolo di saggio moralista
che gli era congeniale.

Era venuto il momento di dare alle stampe Le venticinque sentenze

(Ershiwu yan), un'opera dedicata all'etica che aveva scritto alla
fine del 1599 a Nanchino e che trattava temi graditi ai letterati
confuciani, a prescindere dalle loro simpatie religiose. Il volumetto,
pubblicato nell'agosto 1605, era l'adattamento in cinese
dell'Enchiridion del filosofo greco di scuola stoica Epitteto (50-115
d.C.),13 che predicava la rinuncia ai desideri, alle passioni e ai beni
terreni, la sopportazione dei mali e l'accettazione del proprio destino.
I temi trattati facevano parte del bagaglio culturale dei gesuiti, che li
avevano rielaborati alla luce della morale cristiana, ed erano
perfettamente comprensibili ai letterati cinesi perché affini all'etica
confuciana. Non è noto se Ricci avesse con sé il volume del filosofo
oppure se si fosse basato, per le citazioni, soltanto sui ricordi degli
anni di studio al Collegio Romano, ma la sua aderenza al testo di
Epitteto è puntuale.

Proponendo l'opera ai cinesi, Ricci intendeva presentarsi come un

filosofo cristiano che esaltava le virtù senza polemizzare con le
altre dottrine religiose: «Non faccio altra cosa se non parlare della
virtù e viver bene con molta interezza come filosofo naturale, ma
christia-no, senza confutare nessuna secta»14 riferiva a Ludovico
Maselli poco dopo la pubblicazione.
Nello stesso modo in cui i pensatori gesuiti rielaboravano i temi della
morale pagana in termini cristiani, Ricci presentò ai cinesi
il confucianesimo antico come se fosse la versione cinese dello
stoicismo. Fu un nuovo piccolo capolavoro di accomodamento
culturale, anzi di doppio accomodamento culturale, che consisteva
nell'adat-tare la filosofia greca a quella cinese e poi entrambe al
cristianesimo. Ricci tradusse gli aforismi e gli aneddoti del testo di
Epitteto, modificandoli quanto bastava per adattarli alla cultura
cinese. Alla parola greca che indicava gli dèi sostituì il termine
singolare «Dio», ovvero il Signore del Cielo. Tralasciò di citare
usanze tipiche del mondo greco-romano, che sarebbero risultate
incomprensibili o inadatte alla sensibilità di un lettore cinese,
eliminando riferimenti a lotte tra gladiatori, relazioni sessuali,
momenti della vita privata delle matrone romane e sostituendoli con
equivalenti cinesi. Al posto di Socrate, Zenone, Omero e di altri
personaggi del mondo classico occidentale, citò Confucio e i mitici
padri fondatori della Cina antica, come i primi sovrani della dinastia
Zhou. Anziché il titolo di un testo filosofi-co antico di Crisippo, di cui
Epitteto lamentava la difficoltà di lettura, citò il Libro dei mutamenti, il
testo divinatorio più conosciuto della tradizione cinese, noto per le
sue sentenze criptiche.

A opera compiuta, Ricci avrebbe dovuto scrivere una prefazione ma

se ne astenne, giudicando inopportuno lodare un volume in cui
si parlava del disprezzo per le vanità terrene. Lo fecero al suo posto
Xu Guangqi e Feng Yingjing, quest'ultimo invitando i lettori a
confrontare Le venticinque sentenze con il Sutra in quarantadue
articoli, il primo testo buddista tradotto in cinese nel I secolo, ed
esortandoli a preferire la dottrina di Ricci, più adatta ai costumi
dell'impero cinese.

Come già era accaduto per il Trattato sull'amicizia, l'operetta morale

ebbe grande diffusione e fu apprezzata da un pubblico con
orientamenti filosofici e religiosi diversi: «È letto et è graditissimo a
tutti di qualsivoglia setta che sia e così puochi mi vengono a
visitare che non mi prieghino con molta instantia che facci altri libri,
perché con questo diamo credito alle cose della nostra religione».15
Tutti gli amici dei gesuiti ne volevano una copia e non potevano
credere, è il commento di Ricci, che la cultura forestiera producesse
opere di tanto valore: «Pareva non poter credere fra regni strani, che
sono tenuti da loro per barbari, ritrovarsi cosa così bene
accomodata».16

Con il successo delle opere di Ricci, l'infittirsi delle visite di dignitari e

l'aumento graduale del numero dei convertiti, era diventato urgente
trovare una nuova residenza che potesse accogliere i tre religiosi, i
due fratelli coadiutori, i due nuovi discepoli cinesi che vivevano con i
missionari, e la servitù, un gruppo destinato a ingrandirsi con il
previsto arrivo di novizi da Macao. I gesuiti avevano già traslocato
diverse volte e avrebbero preferito acquistare una casa, anche se
sapevano di non avere denaro sufficiente. Grazie a un colpo di
fortuna si presentò loro un'occasione conveniente. A fianco della
porta più occidentale fra le tre che consentivano l'accesso da sud
alla città interna, la Xuanwumen, era in vendita un edificio
di quaranta stanze a un prezzo eccezionalmente basso perché la
costruzione non era recente ed era stata realizzata senza rispettare
i criteri della geomanzia, tant'è vero che si diceva che il palazzo
fosse infestato dagli spiriti maligni. Proprio come era successo per
l'abitazione acquistata a Nanchino, i missionari si fecero avanti,
incuranti delle superstizioni, chiedendo il denaro in prestito agli amici
per non lasciarsi sfuggire l'ottimo affare. Con l'aiuto di Xu Guangqi
raccolsero una somma equivalente a 600 scudi, sufficiente per le
prime spese, e conclusero la transazione in tre giorni riuscendo a
trasferirsi il 27 agosto 1605. Ricci considerava la posizione della
casa, così vicina all'ingresso principale della Città Imperiale e a tutti
gli uffici più importanti del governo, «il più commodo luogo che si
poteva ritrovare».

Appresa la notizia, Valignano fece arrivare denaro per saldare i

debiti, comprare l'arredamento, scavare un pozzo e costruire un
nuovo piano. Dopo la registrazione del contratto d'acquisto i gesuiti
avrebbero dovuto iniziare a pagare un'imposta annuale
sull'immobile, ma Ricci, sapendo che alcuni notabili ne venivano
esentati, decise di considerarsi esonerato fino a quando qualcuno
non fosse venuto a esigere il pagamento. Qualche anno dopo gli
esattori notarono l'irregolarità e chiesero ai gesuiti di sistemare la
loro posizione. Temendo di essere costretto a pagare una multa oltre
agli arretrati, Li Madou pregò un amico mandarino di intercedere per
lui, ritenendo di meritare l'esenzione come forestiero venuto da
lontano. L'intervento ebbe successo e i gesuiti furono per sempre
sollevati dall'onere. «Cominciò con questo la Chiesa in quella Corte
[imperiale] in certo modo a godere dell'immunità ecclesiastica»17 è il
commento di Ricci nella «Storia della missione».

L'acquisto della casa segnò l'inizio della stabilità e Ricci si sentiva

ormai sicuro della protezione di Wanli, anche se non ignorava
di avere molti nemici. La sua posizione privilegiata fu messa alla
prova quando i funzionari di corte, che inviavano ai gesuiti lo
stipendio mensile stabilito per volere imperiale, decisero, su
istigazione dei mandarini ostili alla presenza dei missionari, di
sospendere i pagamenti. Ricci reagì inviando a corte un documento
in cui comunicava all'imperatore che i missionari, preso atto di dover
rinunciare al contributo statale, erano pronti a tornare nel proprio
paese e chiedevano di essere ammessi all'udienza per prendere
congedo definitivo. Ancora una volta Wanli protesse i gesuiti, di cui
evidentemente gradiva la presenza in città, e ordinò l'immediato
ripristino dei pagamenti. L'incidente non si sarebbe più verificato.

«Mandatemi un astronomo»

Completati i lavori di ampliamento dell'edificio, lo spazio era tanto

grande da accogliere sedici persone, inclusi i novizi arrivati da
Macao e i servitori, e da permettere ai fedeli di partecipare ai riti
nell'ampia cappella. La casa funzionava ormai come un collegio
gesuita, come Ricci amava ripetere con compiacimento.18 Il più
occupato di tutti era sempre lui, Li Madou, che oltre a svolgere le
attività religiose, come recitare le preghiere, eseguire gli esercizi
spirituali e celebrare la messa, insegnava il cinese leggendo i
classici confuciani con i novizi e non mancava di dedicare parte del
giorno e della notte alla corrispondenza. Come superiore, egli si
teneva in costante contatto epistolare con i missionari delle altre
residenze, stendeva le consuete relazioni indirizzate a Roma, non
dimenticava mai di scrivere ai confratelli in Europa e rispondeva in
cinese alle missive di numerosi mandarini. Come se non bastasse,
insegnava scienza ai cinesi interessati ad ascoltarlo, leggeva libri in
mandarino e dedicava molte ore allo studio.

Il gesuita non smetteva di pensare al problema del calendario cinese

e ogni anno, dopo la presentazione a corte del Libro delle leggi del
tempo, verificava che le previsioni degli astronomi imperiali erano
imprecise, come raccontava a Joào Alvares in una lettera del
12 maggio 1605: «Se bene non ho qua nessun libro di astrologia
[astronomia], con certe efemeridi e repertorij portoghesi, alle volte
predico le eclissi assai più puntuali che loro».19 Una prova
dell'ignoranza degli astronomi imperiali era stato il clamoroso errore
di tre quarti d'ora compiuto due anni prima, nel maggio 1603,20 nel
prevedere l'inizio dell'eclissi di Sole. Sapendo quanto fosse
importante per i cinesi la correttezza delle previsioni astronomiche,
Ricci ripeteva ad Alvares il consueto appello perché fossero inviati in
Cina confratelli esperti di astronomia per aiutarlo, certo che se un
gesuita avesse potuto correggere il calendario cinese la reputazione
dei missionari sarebbe enormemente cresciuta:

Voglio priegare molto una cosa che molti anni sono chiesi né mai mi
fu risposto, et è che una delle cose più utili che potrebbero de là
venire per questa corte, era alcun padre o anco fratello buon
astrologo [astronomo]. E dico astrologo perché di queste altre cose
di geometria, horioli e astrolabi, ne so io tanto e ne ho tanti libri che
basta, ma loro non fanno tanto conto di questo, come del corso e
vero luogo de pianeti e del calcolo delle eclisse et in summa di uno
che possa fare efemeridi Se qua venisse questo matematico che
dissi, potressimo voltare le nostre tavole [astronomiche] in lettera
sinica, il che farò assai facilmente, e pigliar l'assunto di emendare
Tanno [correggere il calendario] che ci darebbe grande reputatione,
aprirebbe più questa entrata nella Cina e staressimo più fissa e
liberamente.21
In attesa degli agognati rinforzi scientifici, Ricci includeva fra le sue
attività un'intensa e crescente vita sociale. Fortemente convinto che
la sua disponibilità fosse parte integrante del lavoro missionario, non
rifiutava mai di ricevere chiunque lo volesse conoscere e accettava
tutti gli inviti. L'afflusso di visite nella capitale era superiore a quello
mai avuto in ogni altra residenza, non solo perché Pechino era
popolosa, ma perché la città si riempiva ogni anno di migliaia
di dignitari e letterati che partecipavano a eventi e celebrazioni
speciali. Al via vai di shidafu e guan si aggiungeva il flusso
pressoché continuo dei mercanti che arrivavano da altri centri e dalle
campagne per rifornire la Città Imperiale e la corte. Molti visitatori
occasionali approfittavano del soggiorno a Pechino per conoscere Li
Madou, e i vecchi amici affrontavano volentieri il viaggio nella
capitale per andarlo a trovare.

Ricci voleva che la casa fosse sempre aperta: «Se bene la fatica è
grande» scriveva «procurano i vostri di fare a tutti buona accoglienza
per guadagnare la benevolentia di tutti, oltre il parlare sempre con
loro delle cose della nostra Fede».22 Sapeva che i contatti con
i mandarini più importanti servivano a far progredire la missione e
a garantire protezione ai confratelli che vivevano nelle altre città.
Era infatti convinto che se i magistrati di passaggio avessero potuto
constatare quanto Li Madou era stimato a corte, avrebbero avuto più
rispetto per i gesuiti residenti nelle altre province. Ricci riceveva
quotidianamente fino a venti libretti per le visite, che arrivavano a
cento in occasione delle festività, e ogni due o tre giorni usciva a
piedi o a cavallo per restituire gli inviti, come voleva l'etichetta.

Un simile zelo aveva il suo prezzo e il gesuita sentiva venir meno le

forze. L'incarico di superiore della missione cinese era ormai per
lui troppo oneroso ed egli si augurava, senza ottimismo, che
Valignano glielo volesse «togliere dalle spalle».23 Confessava la sua
stanchezza a Girolamo Costa il 10 maggio 1605: «Quanto più avanti
va quest'opra tanto più caricano i negocii sopra di me ... solo lo
rispondere alle visite di huomini gravi che continuamente vengono a
vederci et a sapere delle nostre cose, sarebbe sufficiente
occupatione per un huomo assai più habile che io» 24 Dello stesso
tenore erano le parole indirizzate a Fabio de Fabii: «A me povero,
posto già vicino ai Tartari, assai lontano non solo dai nostri europei
et amici, ma anco da compagni che stanno nella Cina, non mi resta
che scrivere ... ma non pensi che per questo stia disoccupato,
perché mai in mia vita mi vidi sì povero di tempo, tanto che alle volte
per ricomandarmi a Dio mendico il tempo, in tempo che ne ho
maggior bisogno» 25

L'ebreo e gli «adoratori della croce»

Insieme alla notorietà di Ricci aumentavano le pubblicazioni popolari

che parlavano dei gesuiti residenti a Pechino. Alcune raccontavano
la storia dell'arrivo dei religiosi, descrivendo con enfasi e
ammirazione gli oggetti che avevano portato in dono all'imperatore.
Altri testi più dotti entravano nel merito degli argomenti scientifici,
morali e filosofici trattati da Ricci nei suoi scritti, citando brani interi
delle sue opere e riproducendo parte dei suoi mappamondi. Spesso
il gesuita si accorgeva che gli autori parlavano di lui senza aver
nemmeno letto le sue opere o averlo mai incontrato, come avveniva
nel popolarissimo volume in cinese vernacolare intitolato Le cose
che ho udito raccontare, dove i gesuiti erano descritti pressapoco
così: «Sono giunti due occidentali di cui uno si chiama Matteo Ricci
e l'altro Cattaneo. Ambedue hanno fronte prominente, occhi
profondi, viso roseo e barba grigia. Dopo un viaggio marittimo di otto
anni sono arrivati nel Guangdong dove sono restati dieci anni
mettendo su una casa di parecchie migliaia di tael, che poi hanno
abbandonato per recarsi a Nanchino, con un ombrello di bambù in
mano. Qui un funzionario dell'Ufficio idraulico possedeva una casa
infestata da molti cattivi demoni dove chi entrava cadeva subito
morto; questi due uomini li cacciarono e abitarono ivi senza
riceverne alcun male. Essi dicono che in Occidente c'è un Signore
straordinario chiamato il Signore del Cielo il quale ama il bene per
natura, non si ciba di carni e non si avvicina alle donne; tutto il paese
lo onora come sovrano. Per quanto riguarda i costumi, stimano
l'amicizia e non coltivano la solitudine. Dacché sono arrivati nel
Regno di Mezzo, giorno e notte hanno studiato i classici e gli storici,
perciò hanno pubblicato molte sentenze sull'amicizia. Non è
possibile contare minutamente tutti gli oggetti preziosi che hanno
con sé. Ecco i più curiosi: un quadro del Signore del Cielo i cui occhi
guardano fisso da tutti i lati; una sveglia che suona le ore e che è
esattissima per i minuti e i quarti; un prisma che appena luccica
dinanzi agli occhi fa che perfino gli alberi morti e le mura demolite
emettano i raggi dei cinque colori; un clavicembalo a corde di ferro e
di forma quadrata che anche non toccato emette dei suoni e che si
suona con un bambù che passa sulle corde... ».26

Anche se il maceratese ironizzava riguardo alle «cose false», alle

«bugie assai stravaganti», alle «cose stupende e inaudite» che gli
capitava di leggere, si compiaceva di essere citato insieme ai
confratelli, sicuro che la sua fama aiutasse la causa della cristianità:
«E così di verità e di falsità si divolgorno tante cose che ne resterà
sempre grande memoria per tutti i secoli in questi regni e per il più
buona».27

Il libro con la descrizione dei gesuiti era stato letto da uno shidafu di
passaggio a Pechino per sostenere l'esame di dottorato, che si
presentò a casa dei missionari per conoscerli. L'uomo, di razza non
cinese, era un ebreo di nome Ai Tian proveniente dalla provincia
dell'He-nan, nella Cina centrale, che immaginava che i gesuiti
fossero suoi correligionari, tant'è vero che, quando fu accompagnato
nella cappella e vide le effigi della Madonna, di Gesù e di Giovanni
Battista, li scambiò per Rebecca e i suoi figli Giacobbe ed Esaù. Ai
Tian disse di essere israelita e di non conoscere il termine «giudeo»
e, quando Ricci gli mostrò la Biblia Regia, riconobbe la scrittura
ebraica anche se non era in grado di leggerla.

La visita inaspettata fu una preziosa fonte di informazioni. Ai Tian

raccontò che nella città di Kaifeng, dove abitava, vi erano numerose
famiglie ebree a cui era consentito professare la fede in una grande
sinagoga appena restaurata, e che diversi suoi
correligionari vivevano a Hangzhou, nello Zhejiang, e in altre città
cinesi. Disse che l'arrivo di ebrei nel Paese di Mezzo risaliva a più di
cinque secoli prima e che i cinesi non facevano distinzione tra
musulmani e giudei, anche se questi ultimi «aborrivano» i seguaci di
Maometto e non amavano essere confusi con loro. Confessò di non
essere un devoto seguace della propria religione e che, dopo aver
studiato la filosofia confuciana per superare gli esami imperiali, se
fosse riuscito a diventare dottore l'avrebbe rinnegata senza alcun
rimpianto. Confermò a Ricci che i cinesi chiamavano per estensione
gli esponenti di religioni straniere, Huihui, termine che
originariamente indicava una minoranza etnica di religione
musulmana discendente da immigrati arabi e persiani.28 Per
differenziare i diversi culti si citavano le abitudini alimentari degli
adepti: i saraceni erano chiamati «Huihui che non mangiano porco»,
i giudei «Huihui che non mangiano i nervi», riferendosi alle pratiche
particolari con cui macellavano le carni, e i discendenti dei cristiani
«Huihui che non mangiano animali con gli zoccoli», per la loro
usanza di non cibarsi di carne di cavallo o di mulo, oppure «Huihui
della lettera dieci» perché in Cina il carattere che indicava il numero
dieci era simile a una croce.

Ricci gli chiese conferma delle voci che aveva raccolto da mercanti
musulmani circa l'esistenza sul territorio cinese di comunità
cristiane i cui membri venivano chiamati «adoratori della croce».29 Ai
Tian rispose che ve n'erano a Kaifeng e in altre località della Cina; si
caratterizzavano per l'uso di fare un segno della croce sopra ogni
cosa che mangiavano o bevevano e di disegnare una piccola croce
nera sulla fronte dei fanciulli. Sapeva in modo vago che risiedevano
in Cina da

tempo e si erano distinti in passato come valenti guerrieri. Per timore

delle persecuzioni, però, la maggior parte di loro aveva finito per
aderire ai culti cinesi e all'islamismo, abbandonando l'antica
religione.

Ricci fu felice di apprendere che, come aveva sempre sperato,

esistevano ancora comunità di origine cristiana sul territorio cinese e
capì che Marco Polo aveva detto il vero sostenendo che in Catai
vi erano cristiani, certamente numerosi in epoca Yuan. Il gesuita si
affrettò a comunicare le novità al generale Acquaviva con una
lettera datata 26 luglio 1605,30 nella quale ribadiva la certezza che
Cina e Catai fossero lo stesso paese, anche se nell'esporre la
propria tesi faceva un po' di confusione con le date e i nomi dei
condottieri protagonisti dell'epopea mongola.

Colpito dalle informazioni sugli «adoratori della croce», tre anni dopo
l'incontro con l'ebreo, Ricci avrebbe incaricato un confratello cinese
di rintracciarli, nella speranza di poterli accogliere nella sua Chiesa,
ma la missione si sarebbe rivelata un vero fallimento:
ormai dimentichi dell'antica religione, gli «adoratori della croce»
volevano essere considerati cinesi a tutti gli effetti e temevano che il
contatto con gli stranieri potesse danneggiarli.

Altrettanto deludente sarebbe stato il contatto con il rabbino. Quando

il gesuita gli scrisse di avere portato con sé i libri del Vecchio e del
Nuovo Testamento in cui si parlava della venuta di Cristo, questi
rispose precisando che il Messia non era ancora sceso sulla terra e
gli ebrei lo avrebbero aspettato ancora per molti secoli. Il rabbino fu
però tanto gentile con il gesuita da offrirgli di diventare capo della
sinagoga, a patto che cambiasse abitudini alimentari e si trasferisse
a Kaifeng.
XVI

EUCLIDE DIVENTA CINESE Pechino, 1606-1607

Il Maestro disse: «Chi ravviva il passato per conoscere il nuovo:

ecco un maestro».

CONFUCIO, Dialoghi (II, 11)

Senza questo libro [gli Elementi di Euclide] non si poteva far niente,
specialmente per essere le demonstrationi di questo libro molto
chiare.1

MATTEO RICCI

La morte di Valignano

Alessandro Valignano, il superiore che più di ogni altro aveva ispirato

e incoraggiato Ricci, aveva deciso: all'inizio del 1606 avrebbe
visitato la missione cinese, per verificare di persona i risultati
ottenuti. Il maceratese si era sempre tenuto in contatto epistolare
con lui, anche se dopo il suo arrivo in Asia lo aveva incontrato
soltanto una volta, e ne aspettava la venuta da molto tempo.
Finalmente avrebbe potuto mostrare al suo referente privilegiato,
con giustificato compiacimento, i progressi fatti nei ventidue anni
trascorsi dall'insediamento a Zhaoqing.

Il viaggio di Valignano doveva toccare le tre residenze di Shaozhou,

Nanchang e Nanchino per poi terminare nella capitale. Lo avrebbero
accompagnato Lazzaro Cattaneo, che dal 1603 risiedeva a Macao,
dove si era trasferito da Shaozhou per ristabilirsi dopo una malattia,
e Francisco Martines, il più anziano tra i fratelli coadiutori cinesi. I
missionari preparavano la venuta di Valignano con ogni cura. Xu
Guangqi fece ricorso alla propria influenza per avere i permessi
indispensabili per attraversare province e città e il ministro Wang
Zhongming ottenne l'autorizzazione affinché il visitatore viaggiasse a
spese dell'erario, ricevendo gratuitamente cavalli e rifornimenti nelle
stazioni di posta e passaggi sulle imbarcazioni lungo il Canale
Imperiale.

Le lettere con i lasciapassare furono affidate a Martines, che si mise

in viaggio da Nanchino per raggiungere Macao, dove Valignano a-
spettava l'arrivo dal Giappone della nave che trasportava oggetti
preziosi e argento destinati alle missioni, previsto tra febbraio e
marzo.

Quando tutto era ormai pronto, Valignano ebbe un'improvvisa

recrudescenza dei problemi renali di cui soffriva da qualche anno
e, il 20 gennaio 1606, morì non ancora sessantasettenne, lasciando
la missione cinese in lutto. Anche lui, come Francesco Saverio
quarantaquattro anni prima, era arrivato fino alle porte della Cina
senza riuscire a entrarvi. «La sua morte» scrive Ricci addolorato
nella «Storia della missione» «fu sentita e pianta da' Padri di
ambedue le Christianità di Giappone e Cina.»2

Il maceratese sapeva che non ci sarebbe stato un altro Valignano,

un superiore che comprendesse così a fondo le peculiarità e le
difficoltà del lavoro missionario in terra cinese e che fosse in grado
di ispirarlo «con grande amore e fatica». Senza il suo appoggio Ricci
si sentiva orfano, come scriveva al generale Acquaviva,3 e si
domandava come avrebbe mai potuto colmare il vuoto lasciato dalla
perdita.

Mentre ancora i gesuiti piangevano la morte del loro superiore, a

Macao si verificarono alcuni tragici avvenimenti che misero in
pericolo la permanenza dei missionari in Cina. Da sempre la pace
della cittadina costiera, dove mercanti portoghesi e religiosi di
diverse congregazioni vivevano a fianco della popolazione locale,
era in equilibrio instabile; la paura che i cinesi nutrivano nei confronti
degli stranieri, considerati potenziali invasori, veniva tenuta a
freno per consentire gli scambi commerciali, ma restava una
potenziale fonte di incidenti.
La situazione di relativa calma in cui Macao si trovava da qualche
anno aveva già incominciato a incrinarsi, soprattutto da quando
erano comparsi sulla scena gli olandesi, decisi a conquistare uno
spazio sui mercati asiatici. Avevano già attaccato le postazioni
portoghesi nelle isole Molucche, in Mozambico e nella Malacca e
nell'estate del 1604 erano sbarcati nella provincia cinese del Fujian
per tentare di stabilire un avamposto commerciale, ma erano stati
respinti dalla popolazione locale. Temendo un possibile attacco
nemico anche contro Macao, i portoghesi avevano costruito nuove
fortificazioni, alimentando un clima di tensione che aveva favorito
manifestazioni di intolleranza tra popolazione cinese e missionari.
Ma i fatti più gravi, che coinvolsero i membri della Compagnia di
Gesù, furono scatenati da una disputa tra gli agostiniani e i
francescani.

I frati francescani del convento di Nostra Signora degli Angeli erano

entrati in contrasto con il vicario della parrocchia di San Lorenzo e,
ritenendo di essere stati offesi, avevano chiesto al rettore del
collegio gesuita, Valentim Carvalho, di fare da giudice della
controversia. La scelta aveva scatenato la reazione del nuovo
vescovo di Macao, l'ago-stiniano Miguel Dos Santos, un ex gesuita
espulso dall'ordine, che si era sentito esautorato. Dopo reciproci
scambi di accuse il vescovo aveva lanciato l'interdetto su Macao e
scomunicato alcune persone, tra cui lo stesso Carvalho, mentre la
città era divenuta teatro di accanite lotte tra le due fazioni rivali. Si
combatteva per le strade «non solo con armi spirituali» scrive
desolato Ricci «ma anco alle volte si armavano con spade e
archibugi; che fu una compassione e confusione molto grande, e per
i gentili e novi Christiani cosa assai scandalosa».4

Lo scontro fra ordini religiosi ebbe gravi conseguenze. Approfittando

del clima turbolento, un appartenente alla fazione ostile ai gesuiti
denunciò alle autorità cinesi i membri della Compagnia di Gesù,
sostenendo che, sotto la guida di Lazzaro Cattaneo, stavano
tramando per invadere la provincia del Guangdong e poi penetrare
in Cina insieme a soldati portoghesi e olandesi. Le voci arrivarono a
Canton e le autorità provinciali, senza svolgere indagini per
verificarne l'attendibilità, presero provvedimenti radicali. Il
governatore radunò i soldati mentre l'haidao, il sovrintendente delle
aree costiere, fece evacuare tutte le abitazioni di Macao che
sorgevano vicino alle fortificazioni portoghesi, provocando il panico
tra la popolazione. Ogni scambio commerciale tra Macao e Canton
fu proibito e venne dato ordine ai cinesi di non accogliere in casa
chiunque avesse la chierica sul capo. Le voci si moltiplicavano e ci
fu anche chi sostenne che sotto le spoglie di Cattaneo si celava
nientemeno che il famoso Li Madou, ossia Ricci.

Vittima innocente del clima di terrore fu Francisco Martines, che era

arrivato a Canton ed era pronto a proseguire per Macao con i
documenti per Valignano ma, appresa la notizia della morte del
visitatore, si era fermato in città, nonostante la situazione fosse
pericolosa. Costretto a letto da un attacco di malaria, Francisco era a
Canton da un mese quando fu catturato, insieme ad alcuni servitori e
all'uomo che lo aveva ospitato, e imprigionato con l'accusa di essere
una spia al servizio dei nemici della Cina. Il più giovane del gruppo,
torturato come gli altri prigionieri, per salvarsi sostenne che il gesuita
aveva trasportato da Nanchino polvere da sparo per i ribelli. Quando
i cinesi scoprirono che Martines aveva una chierica nascosta tra i
lunghi capelli e che portava nel suo bagaglio vestiti di foggia
occidentale, ogni difesa si rivelò inutile, nonostante i lasciapassare
che egli portava con sé, giudicati falsi. Ripetutamente torturato, morì
in carcere nel marzo 1606. Martines, che aveva 38 anni ed era stato
il primo cinese a ricevere gli ordini minori, aveva seguito fedelmente
la causa gesuita per quindici anni. La sua morte, a due mesi da
quella del visitatore, fu un'altra grave perdita per la missione.

Le ostilità nei confronti dei gesuiti si estesero fino alla cittadina di

Shaozhou, dove Niccolò Longobardo, che aveva cercato invano di
intercedere presso le autorità locali a favore di Martines, fu
falsamente accusato di intrattenere una relazione con una donna
sposata. Anche se venne scagionato, la permanenza dei religiosi
nella cittadina era ormai divenuta problematica.
Ma proprio quando sembrava che la situazione stesse precipitando,
l'ispettore provinciale del Guangdong, Zhang Deming, rientrò da un
soggiorno a Pechino, dove aveva conosciuto Ricci, e ordinò
un'inchiesta che dimostrò l'infondatezza delle accuse contro i
religiosi. Il governatore e l'haidao, che avevano fomentato le false
accuse contro la Compagnia di Gesù, furono esautorati e allontanati
dalla provincia del Guangdong e la pace tornò finalmente anche a
Macao. I gesuiti esumarono il corpo di Martines, che fu trasportato a
Shaozhou per le esequie e poi a Macao per la sepoltura.
Completamente scagionato, Lazzaro Cattaneo poté entrare in Cina e
raggiungere la residenza di Nanchino a cui era stato destinato dai
superiori. Viaggiò con lui un giovane missionario originario di Lecce,
il trentunenne Sabatino de Ursis, che aveva l'incarico di proseguire
per Pechino, dove sarebbe giunto nella prima metà del 1607.

Cercare il Catai: l'ipotesi verificata

Mancava meno di un mese alla fine del 1606 quando Ricci ricevette
una lettera proveniente da Suzhou, nell'attuale Gansu, provincia
dell'estremo Nordovest, confinante con la Mongolia. Era firmata
da Bento de Góis, «fratello Benedetto», come scrive Ricci, un
coadiutore gesuita che raccontava di aver viaggiato per anni
pensando di raggiungere il Catai e pregava i missionari di mandare
del denaro per aiutarlo a proseguire il viaggio e sfuggire ai
musulmani che lo avevano depredato. Ricci, che aspettava da molto
tempo di ricevere notizie dal confratello partito cinque anni prima
dall'India e di cui si erano perse le tracce, capì dal tono della missiva
che la situazione era disperata e si affrettò a mandare i soccorsi.
Anche se il Gansu distava tre mesi di cammino e il freddo
dell'inverno avrebbe sconsigliato di intraprendere il viaggio, incaricò
Zhong Mingli, un cinese poco più che ventenne che stava per
entrare nel noviziato, chiamato in portoghese Joào Fernandes e in
italiano semplicemente Giovanni,5 di partire per Suzhou insieme a
un altro convertito che gli avrebbe fatto da guida, con una somma di
denaro sufficiente ad affrontare ogni imprevisto
Nonostante l'apprensione per la vita di De Góis, Ricci era soddisfatto
perché il suo arrivo dimostrava con certezza che Cina e Catai erano
lo stesso paese. Il gesuita aveva cominciato a sospettarlo almeno
dal suo primo viaggio a Nanchino, vent'anni prima, e ogni volta che
aveva trovato conferme alla sua ipotesi ne aveva scritto ai superiori
in Europa e in India, ma i confratelli lontani non avevano creduto alle
sue affermazioni. La convinzione che esistesse un altro
paese collocato a nord della Cina, raggiungibile seguendo le vie
della seta come avevano fatto i fratelli Polo nel XIII secolo, era così
saldamente radicata nella cultura europea che le parole di Ricci,
affidate alle sporadiche lettere che impiegavano anni a giungere a
destinazione, non suonavano convincenti. Tanto più che le credenze
popolari parlavano ancora della presenza nel Catai di comunità
cristiane, mentre Ricci sosteneva che in Cina erano rimasti soltanto
gli «adoratori della croce», che non si potevano nemmeno più
definire cristiani.

A credere fermamente nella presenza di correligionari perduti

nell'immenso continente asiatico, privi di contatti con il mondo
occidentale e bisognosi del sostegno della Chiesa, erano soprattutto
i gesuiti delle missioni in India. Il primo a suggerire di organizzare
un viaggio al di là della catena dell'Himalaya alla ricerca del Catai
era stato Rodolfo Acquaviva, uno dei compagni di Ricci durante il
viaggio dal Portogallo verso l'India. Dopo di lui Girolamo Xavier,
nipote di Francesco Saverio, si era fatto promotore di una spedizione
per provare l'esistenza del paese descritto da Marco Polo e
verificare se Ricci avesse ragione o torto. La sua idea era stata di
inviare un rappresentante dell'ordine al seguito delle carovane di
mercanti che percorrevano le vie della seta fino al Catai. Se alla fine
del suo viaggio il confratello avesse trovato Ricci, sarebbe stato
dimostrato senza alcun dubbio che Cina e Catai erano lo stesso
paese. La scelta era caduta su Bento de Góis, un portoghese di
quarant'anni che parlava perfettamente il persiano, conosceva le
usanze islamiche e aveva preso gli ordini minori, diventando fratello
coadiutore.
Accettato l'incarico di scoprire la finis terrae orientalis, il luogo
indefinito dove secondo gli antichi era collocato il Catai, il gesuita
aveva lasciato Agra (India) il 29 ottobre del 1602 per raggiungere
Laho-re, la capitale del regno Moghul. Da lì ogni anno partiva una
carovana di mercanti diretta a Kabul, Fattuale capitale
dell'Afghanistan, prima tappa del lungo viaggio verso l'Oriente più
remoto.

Ricci era stato avvisato dell'iniziativa ed era rimasto in attesa,

fiducioso di vedere un giorno arrivare fratei Benedetto sano e salvo
fino a Pechino. Con il trascorrere degli anni, non ricevendo sue
notizie, aveva cominciato a chiedere con apprensione a tutti i
mercanti provenienti dall'Asia centrale che incontrava nella capitale
se si fossero mai imbattuti lungo la strada in un uomo di nome Bento
de Góis, ma non aveva ottenuto informazioni, fino al giorno in cui
aveva ricevuto la missiva da Suzhou. Adesso, dopo aver inviato la
missione di soccorso, non rimaneva che aspettare che i suoi inviati
tornassero insieme a De Góis.

Joào Fernandes rientrò a Pechino il 29 ottobre 1607, portando la

notizia che Bento de Góis era spirato a Suzhou il 10 aprile di
quell'anno. Lui stesso gli aveva dato sepoltura ed era riuscito dopo
molte traversie a ripartire per la capitale insieme al servitore
armeno Isacco, che aveva accompagnato Bento per tutto il viaggio.
Il cinese consegnò a Ricci la croce dorata che fratei Benedetto
teneva sul petto, i lasciapassare e le lettere di Girolamo Xavier che il
coadiutore aveva gelosamente conservato fino alla fine. Poi estrasse
dalla borsa un fascio di fogli strappati e spiegazzati che aveva
raccolto intorno al letto di morte di De Góis: erano frammenti del suo
diario di viaggio. Isacco, aiutato da un interprete, spiegò che il
quaderno su cui De Góis aveva annotato il resoconto della sua lunga
avventura era stato fatto a pezzi da un gruppo di mercanti
musulmani, per cancellare ogni traccia dei debiti che avevano
contratto con il gesuita. Ricci ricostruì con pazienza lo scritto
colmandone le lacune con l'aiuto di Isacco, che rimase con i
missionari un mese per ripercorrere con loro la storia del viaggio di
cui era stato l'unico testimone.
L'armeno affermò che De Góis aveva percorso insieme a lui 4000
chilometri in tre anni, attraversando il regno Moghul, il deserto
di Takla Makal e quello del Gobi. Raccontò di aver viaggiato a piedi o
a cavallo, valicando alcune tra le catene montuose più alte e
inospitali del mondo, superando gelide distese di ghiaccio e di neve,
torride steppe desolate e infuocati deserti inospitali, arrampicandosi
su pietraie o impervi declivi, arrancando su ripidi sentieri e guadando
torrenti impetuosi. Riferì di aver incontrato popolazioni dai costumi
bizzarri che parlavano lingue incomprensibili, di aver lottato
contro banditi crudeli e di aver conosciuto sultani di regni nascosti
nelle pieghe più riposte dell'Asia. Durante il viaggio si erano imbattuti
in alcuni mercanti persiani provenienti dal Catai, i quali avevano
riferito di un missionario cristiano che viveva nella capitale e godeva
di privilegi inauditi per uno straniero, come viaggiare su una
portantina ed essere ammesso in udienza privata con il Figlio del
Cielo. Riconosciuto nella descrizione il confratello Ricci, Bento de
Góis aveva avuto la certezza che Cina e Catai fossero lo stesso
paese. Giunto il 22 dicembre 1605 a Suzhou, aveva cercato una
prima volta di mettersi in contatto con Ricci senza riuscirvi, anche
perché non conosceva il suo nome cinese. Dopo tre mesi di vana
attesa di una risposta, De Góis aveva inviato una seconda missiva,
quella che finalmente Ricci aveva ricevuto.

Ascoltando le parole di Isacco e leggendo ogni brandello di frase

rimasta nel taccuino, il gesuita rivisse la storia di quell'impresa
conclusasi tragicamente e preparò una dettagliata relazione,
ricostruendo dall'inizio alla fine l'itinerario del confratello. Quindi la
spedì al generale Acquaviva in due copie, indirizzando la prima ai
superiori in India, perché la facessero arrivare «per la via delle Indie
Occidentali» in Portogallo e poi a Roma, e la seconda ai gesuiti del
Giappone, perché provvedessero a farla giungere in Italia «per la via
delle Indie Orientali», attraverso le Filippine e il Messico. Il
documento, redatto in portoghese, è andato perduto, mentre si è
conservata una seconda versione che Ricci scrisse in italiano. Il
gesuita dedicò poi al viaggio del confratello portoghese tre capitoli
della «Storia della missione», unica testimonianza di un'avventura
coraggiosa e drammatica. La minuziosa narrazione di Ricci, benché
venata di toni agiografici e pur contenendo inevitabili omissioni e
imprecisioni nei nomi delle località percorse, nella loro sequenza, nel
calcolo delle distanze e nelle date, ha permesso che la spedizione di
De Góis non cadesse nell'oblio.

Ma nonostante la prova definitiva fornita dal viaggio di fratei

Benedetto, il mito dell'esistenza di un paese di nome Catai, diverso
dalla Cina, era duro a morire. Meno di vent'anni dopo la scomparsa
di De Góis, nel 1624, Antonio de Andrade, gesuita portoghese
superiore della missione di Agra, decise di mettersi di nuovo alla
ricerca dei cristiani del Catai, attraversando l'Himalaya e entrando in
Tibet da sud. La relazione sul suo viaggio fu stampata a Roma nel
1627, con un titolo che sfidava ancora una volta la tesi ricciana: «La
scoperta del Gran Cataio ovvero regno del Tibet, fatta dal Padre
Andrade portoghese».6

La matematica al servizio dell'impero

A Pechino, intanto, Xu Paolo continuava la sua assidua

collaborazione con Ricci. Anche lui, come Li Zhizao e molti altri
intellettuali dell'epoca, era insoddisfatto dello stato in cui versavano
gli studi scientifici in Cina e si rendeva conto di quanto fosse
settoriale la preparazione agli esami imperiali, basata quasi
esclusivamente sulla padronanza dello stile letterario e sulla
conoscenza della storia e della filosofia confuciana.

Xu Guangqi capiva che l'erudizione di Li Madou era il prodotto di una

cultura evoluta e antica, che sarebbe stato utile condividere. Quando
Ricci illustrava il suo sapere e mostrava i libri europei che aveva
portato con sé, non mancava di citare e valorizzare i
grandi pensatori dell'antichità occidentale, le cui opere, dopo l'oblio
del Medioevo, erano state tradotte in latino e in volgare nel
Quattrocento e nel Cinquecento e stavano diventando patrimonio
fondante della cultura europea. In Cina, invece, i libri di scienza e
matematica della tradizione più antica erano andati perduti e quelli
che ancora si potevano consultare risultavano pressoché
incomprensibili, perché fondati su conoscenze ormai quasi del tutto
dimenticate. Era una sorte simile a quella toccata agli strumenti
astronomici costruiti nel XIII secolo da Guo Shoujing, che Ricci
aveva trovato inutilizzati sulla terrazza dell'osservatorio astronomico
di Nanchino, troppo avanzati per essere impiegati dagli astronomi
imperiali di epoca Ming.

Senza continuità con la produzione del passato, era difficile per gli
intellettuali cinesi riannodare in modo costruttivo i fili con la
tradizione scientifica e compiere significativi passi avanti. Eppure la
matematica e le sue applicazioni erano più che mai necessarie. Non
solo una matematica più avanzata avrebbe permesso di descrivere
con maggior precisione il movimento dei corpi celesti e di compilare
un calendario più accurato, ma progressi in aritmetica e algebra
erano indispensabili alle esigenze del commercio, della cartografia,
della progettazione ingegneristica e di ogni altro settore dell'attività
umana.

Xu Guangqi era interessato a capire come le conoscenze di Ricci

avrebbero potuto aiutarlo a rilanciare la matematica cinese e
soprattutto ad applicarla agli ambiti che lo interessavano da molti
anni. Si trattava dei cosiddetti studi «pratici» o «concreti», come
venivano chiamati in cinese, e cioè di quell'insieme di discipline
tecnico-scientifiche che oggi si definirebbero «applicate», come, per
esempio, le scienze militari, agricole, idrauliche e geografiche, ma
anche le tecniche di rilevamento del territorio oppure i calcoli
calendaristici. In tarda epoca Ming gli studi «pratici» interessavano
un nutrito gruppo di intellettuali, che consideravano utile coltivarli per
il benessere e lo sviluppo dell'impero.

Prima di convertirsi e di frequentare Ricci, Xu Paolo aveva scritto

alcune opere in cui denunciava i problemi che
l'amministrazione imperiale doveva affrontare e risolvere. Il primo era
quello dell'inadeguatezza dell'esercito, dotato di armi superate e
guidato da generali privi di preparazione tecnica. Anche se i cinesi
avevano inventato la polvere da sparo almeno trecento anni prima
degli europei e avevano realizzato con molto anticipo anche razzi,
granate, mine terrestri e subacquee, non erano mai stati interessati a
guerre di conquista, non avevano sviluppato capacità militari né
tantomeno approfondito le relative tecnologie. Ma la difesa
dell'impero era una priorità assoluta e Xu Guangqi sapeva che era
necessario essere pronti a respingere nuove possibili invasioni dal
Nord, come quella dei mongoli che avevano conquistato la Cina nel
XIII secolo. Il pericolo era reale e la presenza della Grande Muraglia,
un baluardo più simbolico che efficace, non sarebbe bastata a
scongiurarlo.

La seconda questione aperta era il controllo delle vie fluviali, da

sempre in equilibro precario. I due maggiori fiumi cinesi, l'Huang
He e lo Yangzi, e la fitta rete di corsi d'acqua minori collegati dal
Canale Imperiale erano arterie di collegamento tra le remote
province dello sterminato impero e servivano come preziose riserve
per l'irrigazione, ma erano anche soggetti a piene che causavano
catastrofiche inondazioni. Dopo aver studiato a lungo il problema, Xu
Guangqi aveva presentato al magistrato di Shanghai un progetto per
la sistemazione delle vie d'acqua e aveva scritto un trattato sul
Grande Canale, suggerendo le possibili migliorie all'arteria più
importante della Cina.7 Nel-l'esporre le sue idee Xu Guangqi si
rivelava un pensatore innovativo, perché raccomandava ai funzionari
del governo di spazzare via le superstizioni secondo cui le
inondazioni rappresentavano la vendetta del Cielo contro colpevoli
azioni umane o imperiali e li invitava ad assumere un atteggiamento
pragmatico. Gli straripamenti, spiegava, potevano essere prevenuti
soltanto affrontando il problema in modo metodico e globale, ossia
prendendo misure della larghezza, profondità e portata di fiumi e
canali, studiando l'orografia del terreno, facendo rilievi accurati e
disegnando buone mappe.

Con lo stesso approccio sistematico Xu Guangqi si applicava allo

studio delle tecnologie agricole, che conosceva in modo
approfondito. Sull'argomento il letterato stava preparando
un'enciclopedia, nella quale, tra l'altro, analizzava i metodi per
migliorare la redditività dei campi e garantire maggiori raccolti,
suggerimenti preziosi in un paese immenso come la Cina, dove la
popolazione era numerosa e facilmente ridotta alla fame dalle
ricorrenti carestie.

Per un intellettuale come Xu Paolo, così interessato agli aspetti

tecnici, l'opportunità di affiancare Li Madou era unica e
irripetibile, anche perché il letterato era convinto che apprendere la
scienza e aderire alla dottrina morale proposta dai missionari fossero
due aspetti complementari del miglioramento di se stessi che ogni
funzionario confuciano doveva perseguire.

Per Ricci trovare un convertito tanto preparato e attivo, disposto a

studiare con lui, era un'occasione straordinaria, che si sarebbe
potuta rivelare utilissima nel far progredire la missione. Il gesuita
aveva ragione. Infatti Xu Guangqi, spalleggiato da Li Zhizao, dopo
essersi fatto un'idea del contenuto dei libri scientifici che il gesuita gli
aveva mostrato, propose a Ricci di tradurli in cinese e darli alle
stampe. Non solo egli era consapevole del valore intrinseco delle
opere che Ricci gli aveva illustrato, ma sapeva bene che la loro
pubblicazione era il mezzo migliore per aumentare il prestigio dei
gesuiti e facilitare la diffusione della dottrina morale e religiosa che
essi proponevano.

La traduzione degli «Elementi» di Euclide

Ricci seguì il consiglio dell'amico e nonostante le immani fatiche a

cui era sottoposto nella capitale, oberato dalle visite che si
aggiungevano alle altre occupazioni, si mise al lavoro. Avrebbe
tradotto, insieme agli amici cinesi, le opere del maestro Clavio, per
spiegare agli intellettuali del Paese di Mezzo i concetti e i metodi
della matematica europea. L'unico suo cruccio era l'impossibilità di
ottenere dagli inquisitori di Goa e dai superiori di Roma l'imprimatur
per le pubblicazioni di carattere non religioso, tant'è vero che tutti i
libri che aveva stampato fino a quel momento, a eccezione del
Catechismo e della Dottrina cristiana, erano stati diffusi per iniziativa
cinese, senza l'autorizzazione delle autorità ecclesiastiche. Ma
l'impedimento non lo trattenne dal perseguire il programma di
divulgazione della scienza occidentale che si era proposto.
Nella scelta del primo testo da proporre al pubblico cinese il gesuita
non ebbe esitazioni: si sarebbe trattato degli Elementi di Euclide
nell'edizione di Clavio. Certamente influenzato dal maestro, Ricci era
convinto che l'aritmetica e la geometria presentate secondo
il metodo ipotetico-deduttivo di Euclide fossero la base di
partenza per studiare ogni altro settore della matematica e della
scienza e per affrontare i problemi di astronomia.

Preparare una versione in cinese degli Elementi si prospettava come

un'impresa titanica. Si trattava, infatti, di tradurre dal latino al
mandarino concetti e metodi di dimostrazione sviluppati nel contesto
della cultura greca, così lontana da quella cinese, trovando le parole
più adatte per descriverne il preciso significato. Già qualche anno
prima, a Shaozhou, Ricci aveva dimostrato che era possibile farlo,
traducendo insieme all'amico Qu Taisu il primo dei quindici libri, ma
in quell'occasione il lavoro non era stato concepito per
essere pubblicato. Ora era necessario portare il progetto a
compimento, in modo da poter raggiungere un vasto pubblico con
un'opera destinata a durare nel tempo.

Per affrontare un compito così impegnativo occorreva avere molte

ore a disposizione durante la giornata e Xu Guangqi suggerì a Ricci
di farsi aiutare da un letterato di sua conoscenza che era in cerca di
un'occupazione, che fu ospitato a casa dei gesuiti perché si
dedicasse a tempo pieno all'impresa. Trascorsi soltanto alcuni giorni,
però, fu chiaro che il giovane cinese non era all'altezza e Ricci
chiese a Xu Guangqi di prenderne il posto, ben sapendo che
soltanto un «ingegno come il suo» sarebbe stato in grado di portare
a termine l'opera.

Xu Paolo prese l'incarico «molto a petto» e, a partire dall'estate del

1606, per almeno sei mesi, dedicò tre o quattro ore al giorno alla
traduzione. Il lavoro procedeva così: sulla base della versione latina
Ricci spiegava i concetti, chiariva il significato, traduceva oralmente
e discuteva con Xu le possibili alternative nella scelta dei vocaboli,
mentre il letterato gli consigliava le espressioni più adatte e metteva
per iscritto in perfetto cinese letterario, con uno stile «chiaro, grave
et elegante». Le difficoltà erano evidenti, e ben le descrive il gesuita
nella prefazione:

Lo stile dell'Est e dell'Ovest è enormemente differente e il significato

delle parole corrisponde in modo vago e incompleto. Finché si danno
spiegazioni orali, è ancora possibile fare il proprio meglio per trovare
soluzioni, ma quando si maneggia il pennello per produrre un testo,
tutto diventa difficile da realizzare abbiamo rivoltato da cima a fondo
i significati delle parole nel testo originale e li abbiamo analizzati da
ogni possibile angolazione, per trovare i migliori equivalenti nella
lingua cinese.8

Lo sforzo fu premiato e molte espressioni coniate da Ricci e da Xu in

quell'occasione sono diventate parte integrante della terminologia
matematica cinese, ancora oggi in uso. All'inizio del 1607 i primi sei
libri dell'opera di Euclide, dedicati alla geometria delle figure
nel piano e alla teoria delle proporzioni tra grandezze, erano
interamente tradotti. Instancabile e determinato quanto Ricci, Xu
Paolo avrebbe voluto continuare con gli ulteriori nove libri,9 ma il
gesuita decise di fermarsi, per non sottrarre troppo tempo alle altre
attività della missione e preferendo verificare come il pubblico cinese
avrebbe accolto la prima parte dell'opera.

Il testo, definito «una pietra miliare nella storia delle traduzioni»,10 fu

intitolato Jihe yuanben, che letteralmente significa «origine della
quantità», ma da allora il vocabolo jihe, «quantità», viene
considerato in Cina un sinonimo del termine «geometria» e il testo è
comunemente indicato come Trattato elementare di geometria.

L'opera di Euclide era stata scritta in greco nel III secolo a.C.,
tradotta in arabo nell'VIII secolo d.C. e in latino nel XII. Era stata
data per la prima volta alle stampe, nella versione originale greca,
nel 1533 e, cinquantanni dopo, probabilmente nel maggio 1607,
venne xilografata in mandarino, con una prefazione di Ricci e una di
Xu Guangqi. Il gesuita ne inviò ai superiori alcune copie, due delle
quali destinate a Cristoforo Clavio,11 che di certo si sarà compiaciuto
nel vedere stampata in caratteri cinesi l'opera che lui stesso aveva
contribuito a diffondere.

L'edizione cinese completa sarebbe stata pubblicata soltanto due-

centocinquant'anni più tardi, nel 1856, grazie alla traduzione degli
altri nove libri, eseguita dal missionario inglese Alexander Wylie con
l'aiuto del cinese Li Shanlan. La nuova edizione conservava, senza
alcuna variazione, la parte tradotta da Ricci con Xu Guangqi e lo
stesso titolo, Jihe yuanben: un grande omaggio ai pionieri che
avevano fatto conoscere per primi Euclide ai cinesi.

La perfezione della geometria

«Li Madou del Grande Occidente», come Ricci si firmava nella

prefazione, era consapevole che, per presentare al pubblico cinese
un'opera così innovativa, doveva scrivere un'introduzione
convincente, un vero e proprio manifesto in difesa della
matematica.12 Aveva deciso di seguire la falsariga della prefazione
di Clavio all'edizione latina, inserendo, come sapeva fare ormai
molto bene, concetti confuciani adatti alla cultura dei suoi lettori e
adottando lo stile letterario ricco di metafore tipico degli scritti cinesi.
Esordiva sottolineando che il dovere morale di estendere la propria
conoscenza e di studiare la natura era sentito tanto dai letterati
cinesi che dai cristiani e che, per arrivare alla conoscenza, era
indispensabile partire dalla matematica: «Non vi è nessuna forma di
conoscenza più solida e profonda di quella che sgorga dallo studio
della matematica». Poi continuava:

La mia patria è nell'estremo occidente ed anche se la nazione da cui

provengo è poco estesa, è molto superiore alle altre per il metodo
analitico con cui viene affrontato lo studio dei fenomeni della natura.
Nel mio paese i saggi accettano soltanto ciò che è stato provato con
la ragione Dal momento in cui ho messo piede sul suolo cinese, ho
notato che gli studiosi di matematica hanno totale fiducia nei manuali
e non mettono mai in discussione le fondamenta del sapere
matematico Ma senza solide radici e forti fondamenta è difficile
costruire.
Ricci presentava Euclide come il più grande matematico di tutti i
tempi, il sapiente che aveva portato la propria disciplina «alla
perfezione» e il cui libro era diventato «il cibo quotidiano del
matematico», e non ometteva di menzionare Cristoforo Clavio, il
grande commentatore di Euclide, coniando per il suo ex docente
l'appellativo «maestro Ding», in cinese «chiodo», di significato
equivalente a Cla-vius. Ricci affermava che la versione del testo di
Euclide curata dal gesuita tedesco era così ben commentata da
poter essere usata come «un guado in un fiume o un sicuro rifugio in
caso di pericolo».

Nella prefazione alla propria versione latina del testo, Clavio aveva
tessuto le lodi della matematica con enfasi per persuadere le
autorità gesuite della necessità di includere la disciplina nei
programmi dei collegi e Ricci fece lo stesso, tralasciando gli
argomenti filosofici inadatti al pubblico cinese e dilungandosi invece
in un'appassionata presentazione delle innumerevoli applicazioni
dell'aritmetica e della geometria. Clavio aveva paragonato la
matematica a una fontana da cui sgorgano le altre branche della
scienza. Ricci la equiparava a una scala, necessaria per raggiungere
le vette della conoscenza. La matematica, scriveva, permette di
penetrare i misteri del cosmo, di misurare lo spessore delle sfere
celesti, di disegnare carte geografiche, di predire il corso delle
stagioni e di realizzare il calendario. Tutti se ne dovrebbero servire,
anche gli uomini di Stato. Com'è possibile, infatti,
realizzare un'efficace politica estera se non si sanno calcolare le
distanze reciproche dei paesi e delle città, se non si è in grado di
disegnare la forma delle frontiere? Anche i medici, continuava il
gesuita, hanno bisogno della matematica per conoscere l'influenza
dei corpi celesti sulla vita dell'uomo. Non deve stupire che Ricci
facesse riferimento alle credenze astrologiche, perché la
convinzione che gli astri influenzassero la vita e la salute delle
persone era diffusa tanto in Cina quanto in Occidente.

Il gesuita sottolineava poi l'importanza della matematica per

migliorare le tecniche militari, forse influenzato dall'amico Xu
Guangqi, al quale il tema stava molto a cuore. Scriveva che, per
vincere una guerra, il coraggio da solo non era sufficiente ma era
indispensabile calcolare con precisione la quantità di cibo necessaria
ai soldati, la distanza delle armate dal nemico, la formazione da
adottare in battaglia e la strategia d'attacco. E così via, senza
trascurare nessun campo in cui l'uso della matematica era di aiuto.

Terminata la propaganda, Ricci entrava nel merito del testo di

Euclide, illustrando ai lettori il metodo ipotetico-deduttivo. Spiegava
come il matematico greco partisse da definizioni e postulati per
ricavare cinquecento proposizioni e teoremi, ciascuno dei quali
consisteva in un enunciato a cui seguiva la dimostrazione: «Gli
Elementi sono una catena ininterrotta ... si snodano in una linea
diritta dall'inizio alla fine ... ciò che viene prima non può essere
messo dopo e viceversa».

Consapevole della difficoltà della lettura, Ricci rassicurava i lettori

sostenendo che i princìpi di base da cui il testo partiva erano
semplici e chiari e che quando si incontravano «discussioni astruse
e sottili» bisognava avere pazienza, perché il loro significato si
sarebbe chiarito a poco a poco. Con un tocco di poesia molto
cinese, paragonava il disvelarsi della soluzione di un problema
matematico a una fronte aggrottata che lentamente si distende in un
sorriso. Subito dopo, più concretamente, affermava che chiunque
fosse ambizioso e intelligente poteva capire gli Elementi.

Mentre si avviava alla conclusione, Ricci, definendosi un «umile

viaggiatore», dedicava il suo lavoro agli amici cinesi per ripagarli
di avergli dato fiducia e non nascondeva le fatiche incontrate
durante il cammino, ricordando di essersi più volte fermato di fronte
alle difficoltà, nonostante l'aiuto di uomini volonterosi: «Tutti gli inizi
sono difficili!».

In effetti l'opera di traduzione sarebbe stata impossibile senza l'aiuto

di Xu Guangqi, e anche la sua diffusione tra gli intellettuali cinesi
aveva bisogno del sostegno attivo dell'autorevole letterato. Per
perorare la causa della geometria occidentale, Xu Paolo scrisse una
seconda prefazione e pubblicò il breve saggio Riflessioni su Euclide.
Egli si proponeva di fornire argomenti a sostegno del testo greco
ricollegandolo alla tradizione cinese più antica, secondo lo
stile confuciano che cercava nel passato la conferma di ogni sapere
attuale. Xu Guangqi sosteneva che in Cina, durante i regni delle
prime dinastie, nel I-II millennio a.C., la matematica era considerata
uno strumento fondamentale per la gestione dello Stato e per la vita
sociale e che vi era una tradizione di conoscenze matematiche,
«solide come la roccia», che venivano tramandate da maestro ad
allievo. La trasmissione del sapere si era però interrotta quando, nel
213 a.C., il fondatore della dinastia Qin e primo unificatore
dell'impero cinese, Ying Zheng, passato alla storia come il Primo
Imperatore, in cinese Shi Huangdi, aveva ordinato che tutti gli antichi
testi fossero dati alle fiamme, affinché nessuno potesse mettere in
discussione la sua autorità invocando la tradizione.13

Secondo Xu Guangqi, quel gesto estremo aveva spezzato la

continuità del sapere e da allora i matematici erano rimasti privi di
guida e brancolavano come chi, immerso nel buio, cercasse di
illuminare un elefante con una candela: un'impresa disperata perché
quando si illuminava la testa si era già persa di vista la coda. Il
rimedio per recuperare la tradizione perduta era proprio quello di
studiare la matematica, una forma di conoscenza «lucida», «solida»
e «ben fondata» che affinava la mente. Non solo, ma la grande forza
del testo di Euclide era nell'esplicitazione del metodo usato per
arrivare ai risultati che venivano presentati. Per convincere i suoi
amici letterati, il guan usava anche gli argomenti etici cari al
confucianesimo, affermando che lo studio della matematica
consentiva di migliorare se stessi e che gli uomini volgari, avventati,
pieni di sé, invidiosi o arroganti sarebbero stati incapaci di capirla.
Se alla prima lettura il testo fosse sembrato ostico bisognava
perseverare con fiducia fino alla comprensione:

Se non ci si concentra, questo libro può sembrare oscuro ma

l'impressione di difficoltà non durerà a lungo ... è come quando si
cammina attraverso una catena montuosa e ci si guarda attorno in
ogni direzione senza vedere mai un passaggio e poi, finalmente si
raggiunge un punto in cui il varco appare.
Le prefazioni di Li Madou e Xu Guangqi contenevano tutto quanto
era possibile dire a sostegno dell'opera e, una volta che il libro fu
diffuso a Pechino e distribuito tra gli amici e gli amici degli amici nelle
altre province, i due uomini non poterono che sperare in una buona
accoglienza del pubblico.

Non era facile, però, giudicare l'impatto di un testo così innovativo in

tempi brevi perché, per una valutazione meditata, si sarebbe dovuto
attendere la sedimentazione delle nuove nozioni nella cultura cinese
e il loro graduale approfondimento da parte degli specialisti. L'onesto
giudizio che Ricci annota nella «Storia della missione» è che l'opera
«fu più ammirata che compresa». In realtà, il volume non passò
inosservato e fu discusso e commentato per tutto il Seicento e nel
secolo successivo e stimolò gli studiosi a confrontarlo con i testi
cinesi, favorendo il progresso della ricerca matematica autoctona.
Ancora oggi la traduzione di Ricci e Xu Guangqi è ricordata nei libri
di storia cinese, dove viene menzionata come opera tradotta da Xu
Guangqi con la collaborazione di Li Madou.

Prima ancora che fosse possibile una valutazione oggettiva della

pubblicazione, Ricci, spinto da un certo spirito di rivalsa verso i
letterati che gli erano ostili, ritenne di constatare un effetto
immediato della diffusione del testo. Secondo il suo giudizio, il
Trattato di geometria era il primo libro scritto in cinese che gli shidafu
trovavano difficile comprendere:

[la pubblicazione degli Elementi] fu assai a proposito per abassare la

superbia sinica; perché fece confessare ai loro magiori letterati di
aver visto un libro in sua lettera che, studiandolo con molta
attentione, non lo intendono; cosa che a loro può essere che mai
accadette.14

I frutti della scuola matematica: opere di trigonometria e

astronomia

Ricci sosteneva che la geometria euclidea era il fondamento di ogni

altro settore della matematica e della scienza e Xu Guangqi era
consapevole che, studiandola, si impadroniva di un metodo di analisi
e di indagine della natura che gli sarebbe servito in ambiti diversi.
Continuando ad approfondire la ricerca che aveva intrapreso con
Ricci, Xu Paolo verificava infatti che le figure geometriche ideali e i
teoremi della geometria di Euclide, astratti e apparentemente lontani
dal mondo reale, erano strumenti straordinariamente efficaci per
affrontare e risolvere i problemi pratici che tanto lo interessavano. Ne
ebbe la prima prova quando, insieme a Ricci, studiò e tradusse una
parte del testo di Clavio Geometria practica, pubblicato nel 1604,
verificando che la geometria poteva essere applicata allo studio della
posizione dei corpi nel cielo e alle tecniche di rilevamento
topografico, usate per descrivere sulla carta la forma e le dimensioni
della superficie terrestre. Ne scaturì il libro Metodi e teoria della
misura (Celiang fayi), pubblicato nel 1607, dove veniva spiegato
come costruire il quadrante geometrico e utilizzarlo per misurare
altezze e distanze. Seguendo lo stile tipico dei testi matematici
cinesi, Xu Guangqi presentava un elenco di quindici problemi
concreti, quali il calcolo della profondità di un pozzo, dell'altitudine di
un rilievo montuoso oppure dell'altezza del Sole sull'orizzonte in una
data ora del giorno, e ne illustrava la soluzione con i metodi della
geometria occidentale.

Si trattava, in termini contemporanei, di effettuare soprattutto calcoli

di trigonometria, il ramo della matematica che studia le relazioni tra
lati e angoli di un triangolo. Il termine «trigonometria», che
deriva dall'espressione greca «misurare i triangoli», era, ai tempi di
Ricci, recentissimo, perché era stato introdotto in un testo pubblicato
alla fine del Cinquecento a Heidelberg dal matematico tedesco
Bartholo-màus Pitiscus, ma l'origine della disciplina era antichissima.
Già nel

II secolo a.C. il più grande astronomo del mondo greco, Ipparco,

impiegando i primi rudimenti delle tecniche trigonometriche, era
riuscito a misurare il diametro della Terra e la distanza della Luna e
del Sole dal nostro pianeta. In Europa la disciplina si era arricchita
nei secoli e nel Cinquecento si era sviluppata ulteriormente, mentre
in Cina era rimasta a uno stadio piuttosto primitivo, tant'è vero che,
secondo lo storico della scienza cinese Joseph Needham, il testo di
Ricci e Xu Guangqi rappresenta «la prima opera moderna di
trigonometria che apparve in lingua cinese».15 Nel presentare il
volume ai lettori con la consueta prefazione, Xu Guangqi scriveva
che, anche se le tecniche occidentali erano simili a quelle cinesi,
dovevano essere preferite perché consentivano di risolvere problemi
più complessi e fornivano anche una spiegazione del loro
funzionamento.

Mentre lavorava con Xu Paolo a Pechino, Ricci si teneva in contatto

epistolare con Li Zhizao, che non era più tornato nella capitale da
quasi quattro anni. L'anno precedente, il 1606, l'amico dei
gesuiti aveva inaspettatamente perso l'incarico di intendente del
Canale Imperiale ed era stato retrocesso di grado con un
provvedimento disciplinare di cui non si conoscono le motivazioni.
Amareggiato, non era voluto rientrare a Pechino, preferendo ritirarsi
nella provincia dello Zhejiang, sua terra natale. Durante il suo esilio
volontario aveva continuato a studiare e aveva fatto pubblicare un
testo di astronomia, basato sulle opere di Clavio che aveva letto con
Ricci a Pechino, intitolato Diagrammi e spiegazioni riguardanti la
Sfera e l'Astrolabio (Huangai tongxian tushuo), in cui veniva
presentata la teoria dell'universo secondo Tolomeo ed erano
descritte le tecniche per costruire astrolabi e altre apparecchiature
per l'osservazione del cielo, che lo stesso Li Zhizao aveva imparato
a fabbricare.16

Ricci era molto soddisfatto del lavoro svolto con i propri amici e si
rendeva conto che, grazie al loro aiuto, stava realizzando finalmente
il sogno di insegnare in modo sistematico la scienza europea ai
cinesi. Ma purtroppo anche la proficua collaborazione con Xu Paolo
ebbe fine, interrotta dalla morte improvvisa del padre del letterato,
alla fine del 1607, un evento che costrinse il guan a
lasciare l'Accademia e a recarsi a Shanghai per osservare il
consueto periodo di lutto di tre anni. Pur non potendo più lavorare al
fianco di Ricci, Xu Guangqi continuò gli studi, mantenendosi in
costante contatto epistolare con il gesuita. Egli era deciso ad
approfondire la conoscenza del sapere occidentale, non per
rinnegare la propria cultura, ma per riscoprirne le caratteristiche
peculiari, valorizzandole con l'apporto delle nuove competenze e del
nuovo metodo appreso da Ricci.17 A tal fine si dedicò allo studio di
antichi testi di matematica cinese e nel 1608 pubblicò Uguaglianze e
differenze nella misura (Ce-

liang yitong), un testo in cui discuteva sei problemi di planimetria e di

agrimensura confrontando i metodi di risoluzione occidentali
con quelli cinesi. Nel 1609 scrisse con l'allievo Sun Yuanhua
Spiegazioni sul triangolo rettangolo (Gougu yi), dove, dopo aver
esposto quindici problemi in cui veniva applicato il teorema di
Pitagora secondo i testi classici cinesi, ne proponeva una nuova
soluzione seguendo i metodi insegnati da Ricci.

Negli anni successivi Xu Guangqi avrebbe anche collaborato con Li

Zhizao per pubblicare nel 1613, dopo la morte di Ricci, il testo Guida
al calcolo con confronti letterari (Tongwen suanzhi tongbian), nel
quale i due studiosi paragonavano ancora una volta i metodi
aritmetici e algebrici del gesuita a quelli esposti nei testi classici. Il
loro lavoro di recupero della matematica cinese e di confronto con
quella occidentale alla ricerca di una sintesi originale, continuato da
altri intellettuali cinesi dopo la loro morte, viene considerato dagli
storici un'eredità fondamentale per la scienza cinese.

XVII

LA PORTA APERTA Pechino, 1608-1611

L'uomo straordinario è straordinario per gli altri uomini ma è

compatibile con il Cielo.

Zhuangzi1

II Maestro disse: «A quindici anni mi impegnai a imparare, a trenta

mi sono retto in piedi. A quarant'anni sono cessati i dubbi. A cin-
quant'anni ho conosciuto la volontà del Cielo. A sessanta l'orecchio
si è fatto obbediente. A settanta, posso seguire i desideri dell'animo,
senza infrangere le regole».
CONFUCIO, Dialoghi (II, 4)

I paradossi di un uomo straordinario

La presenza di Sabatino de Ursis, giunto a Pechino nella prima metà

del 1607, confortava Ricci. Con lui il gesuita poteva ricominciare a
parlare in italiano, che considerava ormai una lingua «a me tanto
strana, come a chi da trent'anni in qua mai la parla»2 e che
padroneggiava con minore facilità del portoghese. Inoltre, anche se
il confratello leccese non era l'espertissimo astronomo che Li
Madou attendeva da anni, conosceva bene la matematica e avrebbe
potuto dare un valido contributo al lavoro scientifico. Ricci aveva un
buon affiatamento anche con Gaspar Ferreira, che, arrivato soltanto
quattro anni prima, aveva fatto notevoli progressi nello studio della
lingua e della filosofia cinesi ed era diventato maestro dei novizi.

La stessa intesa non c'era invece con Pantoja, lo spagnolo che

aveva condiviso con lui il difficile insediamento a Pechino. Due anni
prima Ricci si era lasciato sfuggire un cenno esplicito a problemi
con il compagno in una lettera al generale Acquaviva, prendendo
spunto da una questione riguardante proprio Ferreira. Quest'ultimo
non aveva avuto tempo di terminare il corso di studi di teologia,
prima di essere inviato in Cina, e secondo il regolamento gesuita,
non poteva professare il voto speciale di obbedienza al papa e
quindi ricoprire incarichi di responsabilità all'interno dell'ordine. Ricci
spiegava al generale che per Ferreira si sarebbe potuto fare uno
strappo alle regole, perché riteneva che le virtù e le doti morali
dovessero contare più degli anni di studio, specialmente nel caso dei
missionari che lavoravano in un paese così difficile come la Cina.
Ricci sosteneva inoltre che Ferreira conosceva la teologia molto più
di altri sacerdoti che avevano completato gli studi e professato i
quattro voti, come per esempio Diego de Pantoja, a cui si riferiva con
parole poco lusinghiere: «[Il compagno] che non ci ha data tanta
edificatione e sino agli fratelli et altra gente di casa lo tengono per
dimanco virtù e pru-dentia, dando a tutti qua e a me in particolare,
ben a che fare cinque o sei anni sono che lo ho meco».3
Ma a parte i problemi di relazione con Pantoja, di cui non è dato
conoscere l'effettiva portata, la vita della missione procedeva come
di consueto e le attività fervevano. Erano passati ormai tre anni
dalla pubblicazione delle Venticinque sentenze e il favore con cui
l'opera era stata accolta aveva convinto Ricci a dare alle stampe,
all'inizio del 1608, un altro breve trattato che aveva preparato nei
due anni precedenti, nel quale affrontava da una nuova angolatura i
temi morali tanto cari ai letterati cinesi.

Ricci indicava la nuova opera con il titolo I dieci paradossi,

riferendosi al fatto che mentre le verità etiche che vi venivano
enunciate erano considerate del tutto naturali per i cristiani,
sarebbero risultate paradossali, cioè contrarie alle opinioni correnti,
per la maggior parte del pubblico cinese. Lo scopo di questa
amichevole sfida al senso comune del paese che lo ospitava era di
convincere i lettori a liberarsi di alcune credenze radicate nella loro
cultura e ad accettare il suo messaggio spirituale. Nel testo il
maceratese prendeva spunto dagli scambi di vedute che aveva
avuto con alcuni amici letterati e presentava dieci brevi
conversazioni, usando il consueto stratagemma retorico della nostra
tradizione filosofica. Gli interlocutori erano, oltre ai fedelissimi Xu
Guangqi e Li Zhizao, alcuni tra i funzionari più in vista della capitale,
come il ministro del Personale Li Dai e il ministro dei Riti Feng Qi.
Come già aveva fatto nelle precedenti opere di morale, Ricci si
ispirava agli scritti dei filosofi greci e dei pensatori cristiani e ne
proponeva una rielaborazione in stile confuciano.

Sulla falsariga delle parole dei grandi del passato, affrontava, tra gli
altri, il tema della morte, che i cinesi temevano al punto di evitare di
menzionarla, pensando che il farlo avrebbe portato sfortuna. Ric-ci
sapeva che molti mandarini spendevano ingenti somme per
procurarsi pozioni che promettevano l'immortalità. Di fronte al
terrore dei cinesi per il «nulla» che, secondo la loro cultura, li
avrebbe attesi alla fine della vita, il maceratese proponeva il
paradosso di non temere la morte, anzi, invitava addirittura i suoi
lettori a pensarvi costantemente e con serenità. Suggeriva di
attendere con speranza la vita eterna che avrebbe accolto i credenti
quando, secondo la dottrina cattolica, i dolori terreni sarebbero
cessati e chi avesse sofferto e agito correttamente sarebbe stato
premiato in paradiso.

Connessa alla paura di morire era un'altra usanza cinese che Ricci
metteva sotto accusa perché incompatibile con la morale cristiana:
l'abitudine di ricorrere agli indovini, i prodigatori di inutili profezie
che prestavano la loro opera in ogni via della capitale. A Pechino,
secondo i suoi calcoli, ve n'erano almeno cinquemila, ed egli
metteva in guardia i «miseri» cinesi di ogni estrazione sociale che li
pagavano per essere ingannati. Di paradosso in paradosso, il
gesuita invitava i cinesi a meditare sulla preziosità del tempo e a
preferire ai discorsi vani le azioni corrette, spiegava il significato
della penitenza e del digiuno, esortava a compiere un esame di
coscienza quotidiano e concludeva illustrando i danni dell'avarizia e
criticando l'accumulo delle ricchezze.

In realtà non tutte le forme di austerità care alla morale cristiana che
Ricci proponeva nel suo trattato sarebbero apparse irragionevoli e
stravaganti ai lettori cinesi. Molti letterati, infatti, praticavano forme di
ascetismo e amavano la meditazione. Alcuni si
raccoglievano rimanendo immobili e controllando la respirazione -
una pratica yo-ga di origini buddiste indicata con l'espressione
«accovacciarsi nella calma» -, altri compivano quotidianamente
l'equivalente di un esame di coscienza - una riflessione silenziosa
sulle proprie cattive azioni chiamata «solitaria sorveglianza di sé» -
restando fermi di fronte a una ciotola d'acqua e a un bastoncino
d'incenso.4 Per nessuno di loro, però, tali azioni avevano il
significato di espiazione dei peccati compiuti contro le leggi di Dio. Il
gesuita si proponeva quindi di indirizzare le loro usanze verso una
consapevolezza morale più profonda e rivolta a fini religiosi.

Prima di dare il via alla versione a stampa, Ricci aveva diffuso il

manoscritto tra gli amici per saggiarne le reazioni e molti
avevano acconsentito, come d'uso, a redigere prefazioni celebrative.
L'accademico Wang Yazi preparò una versione del libro in forma
poetica, nella cui introduzione si riferiva a Ricci come all'«uomo del
Grande Occidente dalla barba folta e dalle poche parole»,
riconoscendo i buoni frutti dell'adattamento culturale con lusinghiere
parole:

I regni dell'Occidente, che stanno a una distanza di 10.000 li [unità

di misura cinese corrispondente a circa 300 metri] dalla Cina, pur
avendo [in comune con noi] il cielo e la terra, non potevano
comunicare con essa. Se essi oggi sono in comunicazione, ciò ha
incominciato con il dottor Ricci. Dopo che il dottor Ricci ha traversati
centinaia di regni e di capitali, egli ha trovato il suo piacere soltanto
nella Cina Tutte le volte che è passato per i vari regni e le varie
capitali, egli si è adattato ad essi. Entrato in Cina, egli ne
ha imparato la lingua parlata e scritta, perciò l'insieme dei classici,
delle storie e dei poeti non ha più nessun segreto per lui. Inoltre egli
ha cambiato senza difficoltà le sue abitudini e ha adottato gli abiti
della Cina Io che conosco a fondo i suoi piani, sospiro
profondamente dicendo: il dottor Ricci è un uomo straordinario!5

Chiamando Ricci «uomo straordinario», Wang Yazi citava una

celebre opera della tradizione daoista, lo Zhuangzi, in cui l'omonimo
autore attribuiva a Confucio le parole: «L'uomo straordinario è
straordinario per gli altri uomini ma è compatibile con il Cielo».
Proprio dalla sua frase venne tratto il titolo definitivo dell'opera, Dieci
capitoli di un uomo straordinario (Jiren shipian).

Il successo del libro uguagliò quello degli altri trattati di argomento

morale e presto ne furono preparate altre due edizioni a Nanchino e
Nanchang. «Restorno tutti così contenti di questo libro» scrive Ricci
nella «Storia della missione» con la consueta enfasi e forse un po' di
esagerazione «che nessuno vi era che non confessasse esser cosa
di molto profitto alla vita humana; et avere imparato più in dieci
capitoli di questo libro che in molti altri libri insieme.»6

Anche Li Zhizao preparò una prefazione, pubblicata in un'edizione

successiva, nella quale esprimeva la propria ammirazione per Li
Madou, descrivendolo come uno spirito libero e indipendente,
in grado di far emergere la verità e di combattere le false
conoscenze, un uomo di vasta cultura e straordinaria memoria,
dedito allo studio, profondo conoscitore di discipline che erano state
trascurate dalla cultura confuciana, come l'astronomia, la geografia,
la geometria e l'aritmetica. L'amico concludeva affermando che era
giusto considerare Li Madou uomo «straordinario», perché non
temeva la morte, credeva nell'esistenza del Cielo, impartiva ai cinesi
insegnamenti di significato sublime e, soprattutto, metteva in pratica
ciò che predicava.

La «Storia della missione»

Consapevole che in Cina, paese di letterati, la parola scritta era

molto più efficace di ogni discorso, Ricci ne aveva sottolineato
l'importanza in una breve introduzione ad alcune stampe sacre che
aveva fatto avere al commerciante di inchiostri e editore Cheng
Dayue perché fossero pubblicate nella raccolta di opere grafiche Il
giardino di inchiostro del Signor Cheng. Aveva scritto:

Coloro che vivranno fra cento generazioni non sono ancora nati, e io
non so dirti che tipo di persone saranno. Grazie all'esistenza della
cultura scritta, però, anche quelli che verranno al mondo fra diecimila
generazioni saranno in grado di penetrare nella mia mente come se
fossero miei contemporanei. E così, anche gli spettabili personaggi
che vissero cento generazioni or sono sono scomparsi: eppure,
grazie ai libri che essi hanno lasciato, noi che veniamo tanto più tardi
possiamo udire il tono dei loro discorsi, vedere i loro comportamenti,
capire il buon ordinamento e insieme il caos dei tempi in cui essi
vissero, precisamente come se stessimo vivendo fra loro.7

Spinto dal desiderio di lasciare traccia del proprio lavoro per la

posterità e intuendo di non avere molto tempo davanti a sé, il
maceratese decise di affrettarsi a preparare un'altra opera che gli
stava a cuore, la storia della missione gesuita in Cina rivolta agli
europei. Scelse di scriverla nel suo italiano un po' impreciso e iniziò
a compilarla, nei momenti liberi dal lavoro, dalla fine del 1608,
riempiendo con la sua fitta calligrafia un quaderno di fogli di carta
cinese, su ciascuno dei quali apponeva il simbolo della Compagnia
di Gesù, IHS Maria. Il manoscritto, intitolato Della entrata della
Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, attualmente
conservato nell'Archivio storico dei gesuiti a Roma, si presenta come
un volumetto di 131 pagine, con una copertina morbida di spesso
cuoio marrone.

Nel primo dei cinque libri in cui l'opera è suddivisa, Ricci fornisce
una descrizione della Cina e dei suoi usi e costumi, raccontando per
la prima volta al pubblico europeo come funzionava il sistema degli
esami imperiali, com'era organizzata la burocrazia, come si svolgeva
la vita di tutti i giorni nelle campagne e nelle città, e
dando informazioni sulla struttura geografica del paese. Sono
osservazioni preziose e in buona parte inedite, a cui hanno attinto gli
studiosi del mondo asiatico e la cui diffusione ha fatto di Ricci il
primo sinologo del mondo occidentale. Gli altri quattro libri sono una
dettagliata cronaca dell'avventura dei gesuiti in Cina, in cui Ricci,
raccontando in terza persona, ripercorre le tappe del suo lavoro
missionario, dal primo insediamento a Zhaoqing al trasferimento a
Shaozhou, dalla creazione delle altre residenze a Nanchang e
Nanchino fino all'ingresso e alla sistemazione a Pechino.

Nell'introduzione il missionario precisa di voler presentare ai suoi

lettori la «semplice verità» come è registrata dalla sua memoria, per
salvare dall'oblio la storia dell'insediamento dei gesuiti in terra cinese
e per tramandare ai successori il faticoso lavoro dei pionieri. È
importante, sottolinea il maceratese, che i posteri sappiano*
quanto la Compagnia di Gesù abbia patito per entrare nel «bosco
fiero» della Cina e con quanto «sudore e diligentia» i missionari
abbiano lavorato nel Paese di Mezzo.

Mentre Ricci ricostruiva la storia della missione dalle origini, i

confratelli lo tenevano costantemente informato sui progressi e
le difficoltà delle altre residenze. Da Shaozhou Niccolò Longobardo
segnalava che le conversioni non aumentavano e l'ostilità della
popolazione era sempre palpabile, tanto che Ricci, preoccupato,
stava progettando di trasferire la missione in un'altra località più
sicura. A Nanchang il responsabile della missione Joào Soerio era
morto di tisi due anni prima ed era stato sostituito da nuovi
confratelli. Il numero dei convertiti era arrivato a duecento, inclusi
alcuni parenti dell'imperatore, ma il relativo successo
dell'evangelizzazione non aveva impedito che un gruppo di
mandarini diffondesse un libello di accuse contro i religiosi, incolpati
di far parte di una setta eretica pericolosa per la stabilità dell'impero.
Era un chiaro segnale che le autorità cinesi cominciavano a temere
che la diffusione del cattolicesimo tra gli strati popolari potesse
minare la pace sociale. Anche a Nanchino, dove cinque anni prima
Joào da Rocha aveva battezzato Xu Guangqi e dove il letterato si
recava spesso in visita da Shanghai, i cristiani erano stati costretti a
difendersi dall'accusa di tramare contro la Cina, imputazione da cui
erano stati successivamente scagionati.

A Pechino era nel frattempo tornato Li Zhizao, che aveva ceduto alle
insistenze di Ricci e degli altri amici shidafu perché lasciasse
il volontario esilio. Il letterato, ormai riabilitato, ottenne presto la
nuova nomina a magistrato di distretto nella provincia centrale
dell'Hu-bei. Mentre attendeva la preparazione dei documenti per
l'investitura, convinse i servitori del suo palazzo a convertirsi, ma,
ancora una volta, con rinnovato disappunto dei missionari, si rifiutò
di farlo egli stesso. La resistenza di Li Zhizao e di altri intellettuali alla
conversione dimostrava che non era affatto scontato che gli amici e
gli ammiratori di Ricci si lasciassero persuadere a compiere una
scelta totale come quella proposta loro dai missionari, anche se molti
erano genuinamente interessati al sapere occidentale.

Li Zhizao riprese di buona lena il lavoro di traduzione di testi

scientifici, convinto che la diffusione delle opere europee fosse
indispensabile per convincere le autorità cinesi a correggere il
calendario con l'aiuto dei gesuiti, un progetto al quale teneva quanto
Ricci. Insieme al maceratese il letterato preparò il Trattato sulle
figure che hanno lo stesso perimetro (Yuanrong jiaoyi), illustrando le
proprietà peculiari del cerchio e della sfera, figure regolari e
completamente simmetriche e per questo considerate dagli antichi
perfette. Il breve volume, che fu pubblicato alla fine del 1609, era
ricavato dal testo scritto da Cristoforo Clavio a commento della Sfera
di Sacrobosco.8 Lo scopo delle dissertazioni di argomento
geometrico era in realtà astronomico, perché la dimostrazione della
perfezione della sfera serviva a convalidare il modello dell'universo
di Aristotele e Tolomeo, quell'elegante gioco di sfere concentriche su
cui erano incastonati i corpi celesti, con la Terra collocata nel centro
geometrico. Sulla falsariga delle osservazioni di Clavio, Li Zhizao
scriveva: «Il Signore della creazione ha avvolto la piccola terra e le
miriadi di forme che vivono su di essa nel grande Cielo rotondo Su
larga scala ci sono le traiettorie del Sole e della Luna, su piccola
scala ci sono le gocce di pioggia».

Ricci inviò l'opera al generale Acquaviva, sottolineando che il lavoro

scientifico della missione era uno strumento indispensabile al
progresso dell'evangelizzazione e pregando il superiore di
fargli avere testi scientifici, essendo costretto, in mancanza di libri, a
ricorrere soltanto ai ricordi di quanto appreso al Collegio Romano.
Un tema che aveva già affrontato nel marzo precedente, in una
missiva a Girolamo Costa: «Io mi trovo in tanto mancamento di libri
che il più delle cose che io stampo sono quelle che ho nella
memoria».9 E poi, nella medesima lettera ad Acquaviva, non
dimenticò di chiedere ancora una volta l'invio di un confratello
esperto di astronomia, «che possa continuare quello che io con le
mie puoche forze, i puochi libri e il puoco sapere ho cominciato».10
Una richiesta che l'infaticabile gesuita non avrebbe mai visto
esaudita. 1 raccogliere e così non si può dal numero di christiani
stimar quello che i nostri qui facciano adesso.»11

Secondo le sue stime, i convertiti in Cina erano ormai «più di

duemila»,12 mentre i missionari erano in tutto ventuno, tredici padri
gesuiti e otto tra fratelli coadiutori e giovani novizi cinesi. Ricci li
reputava dati soddisfacenti e riteneva che il grande prestigio di cui la
Compagnia di Gesù godeva anche tra i non convertiti -
soprattutto grazie alla diffusione dei suoi scritti religiosi, morali e
scientifici -fosse una prova del successo.

Se le pubblicazioni contribuivano a far conoscere e stimare la

Compagnia di Gesù, la stabilità della missione cinese era
soprattutto garantita dalla posizione di favore che i gesuiti
occupavano a Pechino, dove vivevano a spese dell'erario godendo
della protezione dell'imperatore, un privilegio che li metteva al riparo
da ogni iniziativa ostile. Con la conversione di Xu Guangqi,
funzionario modello destinato a raggiungere posizioni di rilievo nella
burocrazia imperiale, la religione cristiana era giunta ai vertici dello
Stato cinese. Xu Paolo era il prototipo del cristiano confuciano, il
migliore esempio di come fede religiosa e fedeltà alla Stato
potessero coesistere. Se si fosse riusciti a convincere un gruppo più
vasto di autorevoli guan a convertirsi, sperava Ricci, sarebbe stato
più facile diffondere la fede negli altri strati sociali.

Anche se il maceratese prefigurava per la missione cinese un futuro

positivo ed era ottimista sui risultati che i suoi successori avrebbero
ottenuto, le autorità gesuite consideravano ancora precaria la
posizione dei missionari in Cina e insistevano con Ricci sulla
necessità di ottenere il permesso imperiale di risiedere a tempo
indeterminato sul territorio cinese e di predicare la religione cristiana.
Solo un tale riconoscimento, secondo la valutazione di Roma,
avrebbe garantito la continuità della missione anche dopo la morte
del suo fondatore e dell'imperatore Wanli.

Ricci aveva riflettuto a lungo su come esaudire le richieste dei

superiori, ma non aveva saputo immaginare nessuna strada
realistica. Xu Guangqi gli aveva suggerito di indirizzare a corte un
memoriale in cui dichiarava di essere pronto a rinunciare alla rendita,
ma egli aveva preferito non seguire il consiglio, ritenendo che la
migliore forma di protezione per i gesuiti fosse proprio quella di
vivere a spese dell'erario. Ricci sapeva di godere ancora della
protezione di Wanli, come dimostrava il fatto che poteva entrare e
uscire dalla Città Imperiale senza dover chiedere alcun permesso e
che poteva recarsi regolarmente nella Città Proibita insieme a
Pantoja per confrollare gli orologi. Un giorno i due erano stati
addirittura invitati da un gruppo di eunuchi a salire insieme ad altre
personalità sopra le mura che circondavano il palazzo imperiale, per
contemplare dall'alto, privilegio straordinario, il mondo precluso ai
comuni mortali.
L'imperatore, come riferivano gli eunuchi, continuava il volontario
confino nei suoi appartamenti, un isolamento totale a cui nemmeno
il matrimonio della figlia quindicenne, celebrato nel 1608, lo aveva
sottratto. Ma non molto tempo dopo il silenzio di Wanli fu interrotto,
proprio quando i missionari pensavano che non avrebbero più avuto
contatti con lui. Un giorno Ricci e Pantoja furono chiamati negli uffici
dei matematici dentro la Città Imperiale, dove fu loro spiegato che
Wanli voleva avere dodici riproduzioni su seta dell'edizione del
mappamondo del 160213 da offrire in dono ai principi della corte.

Ricci, pur lusingato, si stupì molto della richiesta perché, per

prudenza, non aveva mai voluto donare all'imperatore una delle sue
famose mappe, temendo che il Figlio del Cielo si offendesse nel
vedere la Cina rappresentata come una parte relativamente piccola
del mondo intero. Evidentemente qualcuno aveva avuto il coraggio
di mostrare all'imperatore una delle tante copie della sua opera,
forse una delle riproduzioni a colori dipinte a mano che gli eunuchi
preparavano nella quiete della Città Proibita, e Wanli non si era
risentito constatando le dimensioni della Cina. L'imperatore, pensò
Ricci, dimostrava una capacità di giudizio superiore a quella dei
molti mandarini che criticavano la sua rappresentazione del mondo.

Il gesuita rispose agli eunuchi che sarebbe stato onorato di

accontentare Wanli, ma c'era un grave ostacolo. Le tavole di legno
servite per la xilografia non erano più a Pechino, perché Li Zhizao le
aveva portate nella sua città natale, e le tavole preparate senza
autorizzazione dagli stampatori erano andate distrutte durante la
grande alluvione che aveva colpito la capitale l'anno precedente, il
1607. Per rimediare al contrattempo, i missionari si affrettarono a
recuperare le otto tavole fatte intagliare da Li Yingshi per l'edizione
del 1603 e proposero agli eunuchi di usarle per la riproduzione della
mappa. Ma i taijian non vollero saperne di presentare a Wanli
un'edizione del mappamondo diversa da quella che aveva chiesto e
così Ricci si offrì di incidere al più presto, calcolando di riuscirci in un
mese di lavoro, un nuovo gruppo di tavole uguali a quelle preparate
nel 1602. Promise di arricchirle di nuovi particolari e si ripropose
anche di approfittare dell'occasione per annotare sul mappamondo
qualche informazione sul cattolicesimo riservata al Figlio del Cielo.
Gli eunuchi, soddisfatti, corsero a riferire, ma l'imperatore,
evidentemente impaziente di appagare il suo desiderio, fece sapere
che non c'era bisogno che Li Madou si affannasse tanto e ordinò che
i taijian preparassero nuove tavole sulla base dei disegni già
esistenti. Il lavoro, una riproduzione che contava solo dodici
esemplari,14 noto come «edizione imperiale», fu completato entro i
primi mesi del 1608 e Ricci si limitò a realizzare per l'imperatore due
cartine da sospendere a destra e a sinistra del trono.15 E così, la
rappresentazione del mondo occidentale raggiunse la stanza più
importante di tutta la Cina.

Fine del viaggio: la morte di Ricci

Anche se era sempre attivo nel mettere in cantiere nuovi progetti,

Ricci si sentiva sempre più debole. Ormai viveva come una
«fatica immensa»16 il dover ricevere e ricambiare le visite, la cui
frequenza non accennava a diminuire. Era il 1609, aveva 57 anni ed
era in Cina da 27. Si sentiva spesso stanco, la caviglia infortunata
anni prima gli doleva più del solito, le emicranie di cui soffriva da
qualche tempo erano diventate più frequenti ed era più portato che
in passato a momenti di riflessione venati di amarezza. «Quando
terrà questa [lettera] nelle mani» scriveva a Girolamo Costa soltanto
un anno prima «io terrò in dosso sessanta anni, e così sarò molto
vicino alla fossa. Piaccia a Dio che io possa finire quest'ultimo atto,
che anco mi resta a compire nel servizio di Dio, emendando i falli
della vita passata.. .»17

Ricci era ormai sicuro che non sarebbe più tornato in Europa. Anche
se avesse voluto, sapeva che i cinesi glielo avrebbero impedito, in
ossequio alla regola che proibiva a chiunque fosse vissuto in
Cina troppo a lungo di ritornare in patria, nel timore che potesse
ordire qualche congiura ai danni dell'impero. Un giorno si trovò a
riflettere sul fatto di essere rimasto solo, unico sopravvissuto dello
sparuto gruppo di missionari entrati per primi in Cina. Michele
Ruggieri era morto a Salerno nel 1607, Antonio de Almeida e il
superiore della missione Duarte de Sande erano morti da molti
anni18 e anche l'insostituibile Valignano, l'uomo che più di ogni altro
aveva sostenuto la missione cinese, se n'era andato per sempre
lasciando un grande vuoto. La carica di visitatore era stata conferita
a Francesco Pasio, il compagno di studi che aveva viaggiato con
Ricci e Ruggieri sulle caracche verso Oriente. Vivendo da molti anni
in Giappone, egli non conosceva a fondo la Cina e Ricci temeva che
potesse non comprendere i princìpi, condivisi da Valignano, che
avevano ispirato il suo lavoro. Intuendo di avere poco tempo davanti
a sé, riteneva di dover fornire al superiore lontano tutti gli elementi
affinché questi continuasse l'opera di sostegno alla missione iniziata
dal predecessore e indirizzasse con lo stesso spirito i confratelli che
sarebbero arrivati in Cina dopo la sua morte.

Desideroso di puntualizzare ancora una volta la propria posizione,

Ricci indirizzò a Pasio, il 17 febbraio 1609, una lunga lettera in cui
esponeva una summa della sua visione dell'opera missionaria
in Cina.19 Il maceratese ripeteva i concetti che tante volte aveva
spiegato ai superiori, ordinandoli per punti, in modo sistematico e
con una certa pedanteria e ridondanza, a riprova di quanto gli stesse
a cuore difendere il suo operato improntato all'accomodamento
culturale. Ricci intuiva che non tutti i confratelli erano in sintonia con
le sue scelte e temeva che dopo la sua scomparsa il lavoro a cui
aveva dedicato tutta la vita potesse essere vanificato.

Poiché evidentemente anche Pasio chiedeva da tempo che i

missionari ottenessero dall'imperatore la libertà di predicazione, il
maceratese spiegava che chi non viveva in Cina non poteva
immaginare le difficoltà che si sarebbero incontrate non soltanto nel
procurarsi, ma addirittura nel chiedere, una licenza di quel genere.
Non lo potevano supporre nemmeno i confratelli che risiedevano
nelle province cinesi lontane da Pechino, i quali non conoscevano le
complesse regole non scritte che governavano la vita di corte e le
sabbie mobili in cui si arenavano i documenti destinati all'imperatore.
Ricci, invece, aveva avuto esperienza diretta di quanto fosse
complesso l'iter burocratico di un memoriale e sapeva che il Figlio
del Cielo, anche se avesse voluto favorire i gesuiti, non era libero di
decidere da solo. Se il maceratese avesse consegnato la sua
richiesta agli eunuchi o ai funzionari di palazzo non avrebbe mai
saputo in quali uffici sarebbe stata smistata, da chi sarebbe stata
letta, quale sorte avrebbe avuto e quali conseguenze ne sarebbero
potute scaturire.

Eppure Ricci era sicuro che i missionari avrebbero potuto continuare

a vivere in Cina in pace anche dopo la sua morte, soprattutto se
avessero dimostrato di essere indipendenti dai portoghesi di
Macao. Si dichiarava ottimista sul futuro dell'evangelizzazione,
perché i gesuiti godevano di una buona reputazione - «grandissima
è la speranza del frutto grande che si ha da fare in questo vastissimo
regno» -e riteneva che, considerate le difficoltà iniziali, i risultati
raggiunti avessero del miracoloso. Poi difendeva la sua scelta di
collaborare con i letterati e la strategia apostolica basata
sull'insegnamento delle scienze. Dopo molti anni di consuetudine
con gli shidafu, Ricci provava per loro una profonda stima, come
testimoniano le sue parole «i cinesi son di bello ingegno naturale et
acuto», ed era convinto che a-vrebbero potuto eccellere nelle
scienze. Egli spiegava a Pasio che la gratitudine che si era
conquistato insegnando la scienza era un patrimonio che non
bisognava disperdere. E se i letterati avevano recepito così bene la
matematica, si domandava, come avrebbero reagito se fossero state
loro insegnate le altre scienze «più astruse», e cioè quelle «fisiche,
metafisiche, teologiche e soprannaturali»?

Ricci riteneva che i letterati non fossero soltanto brillanti intellettuali,

ma, contrariamente all'opinione che di loro avevano gli occidentali, si
ispirassero a princìpi morali simili a quelli cristiani, e si diceva
convinto che i cinesi avessero professato nell'antichità una forma di
religione molto vicina al cristianesimo. Era sicuro che la scelta di
allearsi con i letterati invece di combatterli non fosse stata una forma
di «adulazione», come aveva sostenuto qualche simpatizzante
buddista, e sperava che anche i nuovi missionari avrebbero seguito
la stessa strada, perché l'opera di apostolato in Cina aveva enormi
potenzialità. Data la struttura e la stabilità dello Stato cinese, se mai
si fosse riusciti a convertire l'imperatore, fantasticava Ricci, tutta la
popolazione si sarebbe fatta cristiana e lo sarebbe rimasta
nel tempo. Raccomandava poi vivamente che i nuovi missionari non
tralasciassero di studiare la lingua e la filosofia cinesi,
indispensabili strumenti per essere accettati.

In un'altra lettera più breve, scritta sempre il 17 febbraio 1609 al

portoghese Joào Alvares,20 l'ultima missiva conservata, Ricci,
definendosi «vecchio e stracco ma sano e forte», si augurava che
potessero arrivare in Cina numerosi e validi rinforzi: «Habbiamo
bisogno di molta gente perché il campo è grande... gente buona e di
buono ingegno, perché il nostro negotio si tratta con gente accorta e
letterata». E poi, come se volesse assicurarsi un'ultima volta che la
sua scoperta sull'identità del Paese di Mezzo fosse stata recepita,
chiedeva se in Europa vi fosse ancora chi dubitava che Cina e Catai
fossero lo stesso paese.

L'anno successivo, il 1610, Ricci, secondo la ricostruzione degli

eventi fatta dai confratelli dopo la sua morte, cominciò a
comportarsi come se presagisse la fine imminente. Avviò le trattative
per acquistare un terreno fuori città, che sarebbe dovuto servire
come luogo di sepoltura per i religiosi. Quando ormai l'accordo
sembrava concluso, il venditore cinese cambiò idea, ma Ricci non
ne fu contrariato e stupì i suoi compagni dicendo loro che presto
avrebbero trovato un terreno per la sepoltura anche migliore di
quello. Subito dopo decise di dare inizio alla costruzione di una
chiesa, perché la cappella non era più sufficiente ad accogliere i
numerosi credenti. Per evitare che potesse essere scambiata per un
tempio buddista, dispose che fosse progettata in stile europeo e
incaricò De Ursis di seguire i lavori. Si sarebbe trattato, dopo le varie
cappelle usate sino ad allora, del primo edificio di culto cattolico mai
costruito in territorio cinese.

Con gioia Ricci accolse il ritorno a Pechino di Li Zhizao. Subito dopo

l'arrivo il letterato si ammalò gravemente e il gesuita accorse al suo
capezzale assistendolo giorno e notte per due settimane, fino a che
l'amico fu fuori pericolo. Tanta dedizione fu premiata perché Li
Zhizao, in segno di gratitudine, si decise, dopo tanti anni, ad
accontentare Li Madou e a farsi battezzare, ricevendo il nome
cristiano di Leone.

Nei primi mesi del 1610 Ricci ultimò la stesura della «Storia della
missione», riordinò lo studio pieno di libri, raccolse tutte le sue carte
e bruciò le lettere. Poi preparò due documenti, il primo contenente le
indicazioni per i confratelli di Pechino, l'altro indirizzato a Niccolò
Longobardo, destinato a diventare superiore della missione dopo la
sua morte. A Lazzaro Cattaneo scrisse una lettera salutandolo per
sempre.21

A partire dal mese di marzo la città si popolò di migliaia e migliaia di

concorrenti alle prove degli esami imperiali previste per aprile, a cui
si aggiunsero gli innumerevoli guan attesi a Pechino per la consueta
riunione di valutazione triennale. L'afflusso di persone comportò
l'abituale aumento delle visite nella casa dei gesuiti e c'era chi non si
faceva scrupolo di bussare alla loro porta anche di notte, chiedendo
di incontrare il famoso Li Madou. Ricci saltava i pasti per ricevere
tutti, ma l'aggravio di lavoro era diventato insostenibile.

Il 3 maggio, trascorso il periodo degli esami, il gesuita sentì venir

meno le forze e volle mettersi a letto in una stanza diversa dalla
sua, a pianterreno, dove era più facile ricevere visite. Ai confratelli
che lo interrogavano sul suo stato di salute, disse serenamente che
la sua malattia lo avrebbe portato alla morte.

Li Zhizao, ancora convalescente, fu subito avvisato e mandò

immediatamente il suo medico di fiducia al capezzale dell'amico, ma
i rimedi somministrati non ebbero alcun effetto. I confratelli
convocarono allora i sei medici più noti della città, che, in disaccordo
sulla diagnosi, consigliarono medicamenti diversi. Diffusasi la voce
della malattia di Li Madou, la casa si riempì di neofiti che pregarono
per la vita del missionario. Il sesto giorno di malattia Ricci si
confessò a De Ursis, il settimo riuscì a scendere dal letto e a
mettersi in ginocchio per pregare e fece la comunione. Poi cadde in
delirio parlando della missione e menzionando la conversione
dell'imperatore. L'ottavo giorno, il 10 maggio, ritornato lucido
ricevette l'estrema unzione. L'11 parlò con i confratelli, diede loro la
sua benedizione e, a uno di loro che lo pregò di non abbandonare i
missionari così bisognosi del suo aiuto, rispose che li lasciava «di
fronte a una porta aperta a grandi meriti», ma non priva di «pericoli e
travagli». Raccomandò di accogliere con amore i nuovi missionari
venuti dall'Europa, che avrebbero dovuto affrontare le difficoltà della
vita in un paese lontano. Poi, quando si avvicinava la sera, passò,
quasi impercettibilmente, dalla vita alla morte.

Il tributo di Wanli

La notizia della morte di Li Madou si diffuse e il ministro dei Riti la

comunicò all'imperatore. La casa dei missionari fu invasa da amici e
convertiti che si presentavano per porgere le condoglianze e vedere
la salma, ma accorsero anche letterati, accademici, ministri e varie
personalità eminenti del governo, dimostrando con la loro presenza
quanto Li Madou, il saggio dell'Occidente, l'autore del mappamondo,
del libro di geometria, del Trattato sull'amicizia e del Catechismo,
fosse rispettato.

Li Zhizao aiutò i religiosi a ricevere gli ospiti secondo i riti previsti

dalla tradizione cinese per quella triste circostanza. I confratelli
indossarono i tipici abiti bianchi da lutto dei letterati e addobbarono
la sala in cui si trovava la salma con paramenti funebri dello stesso
colore. I visitatori che si annunciavano all'ingresso venivano
accompagnati in una stanza dove si cambiavano per indossare il
vestito da lutto e poi portati al cospetto della salma, di fronte alla
quale si inchinavano quattro volte. Dopo il secondo o il terzo inchino
uno dei missionari si avvicinava al visitatore dicendogli che lo
dispensava dal compiere quegli atti di grande cortesia, ben sapendo
che il mandarino avrebbe continuato a farlo, poi lo accompagnava
nella stanza per il cambio d'abito e lo scortava fino alla soglia di casa
per il commiato. Conformandosi a un'altra tradizione cinese, i
missionari incaricarono il fratello coadiutore You Wenhui, chiamato in
portoghese Manuel Pereira, di preparare un ritratto del defunto. Si
tratta dell'unica effigie del gesuita realizzata in terra cinese, dal
momento che Ricci non aveva mai voluto farsi ritrarre, a eccezione
di quando aveva posato su richiesta di Wanli. Il dipinto è attualmente
conservato presso la Chiesa del Gesù di Roma.

Intanto Li Zhizao aveva fatto avere ai gesuiti, acquistandola a proprie

spese, la bara di legno entro la quale la salma venne deposta e
trasportata nella chiesa appena costruita. Decidere le modalità della
sepoltura rappresentava però un grave problema. Le spoglie di tutti i
gesuiti deceduti in Cina fino a quel momento, infatti, erano state
riportate a Macao, ma, nel caso di Ricci, i religiosi ritenevano che il
viaggio da Pechino sarebbe stato troppo lungo ed erano convinti che
fosse preferibile allestire un sepolcro nella città dove il missionario
aveva trascorso gli ultimi nove anni della sua vita. Le
leggi prevedevano che i cittadini cinesi potessero essere tumulati
soltanto lontano dai centri abitati e l'uso voleva che i defunti
venissero deposti in una cassa di legno sigillata con uno strato di
lacca e rimanessero nella casa dei parenti anche due o tre anni, fino
a che non fosse stato pronto il terreno per il sepolcro. Per gli stranieri
come Ricci, invece, la possibilità di sepoltura in territorio cinese non
era nemmeno contemplata, anche se si faceva eccezione per gli
ambasciatori di un paese tributario che fossero deceduti durante una
visita ufficiale.

Per risolvere la delicata questione, un amico dei gesuiti suggerì a

Pantoja di preparare una supplica per chiedere all'imperatore la
concessione di un terreno per la tumulazione del confratello, anche
se in tutta la storia cinese non esistevano precedenti analoghi.
L'attribuzione di un mausoleo per concessione imperiale era un
privilegio del tutto eccezionale anche per i cinesi, poiché spettava
soltanto ai mandarini che avessero avuto grandi meriti o la cui
famiglia avesse elargito consistenti donazioni allo Stato. Ma tutti
sapevano che Ricci rappresentava un caso particolare. Pantoja
preparò la supplica a Wanli, Li Zhizao ne perfezionò lo stile, altri
amici la lessero e promisero di favorirne l'iter burocratico. Il
documento fu presentato a corte il 18 maggio 1610.

Pantoja, ormai esperto quanto Ricci nel gestire i rapporti con la

burocrazia, si diede da fare rendendo omaggio, con i consueti doni,
ai guan che avrebbero potuto facilitare il tortuoso percorso della
supplica verso l'approvazione. Trattandosi di un memoriale
riguardante Li Madou, tutti i funzionari contattati erano ben disposti a
collaborare. Uno dei gran segretari promise il suo pieno appoggio
affermando che lo Xitai avrebbe certamente meritato non solo il
terreno di sepoltura, ma anche l'erezione di un tempio e di una
statua, come si usava fare per chi si era guadagnato importanti
benemerenze sociali.

L'intercessione di Li Zhizao presso il ministero dei Riti e le visite di

cortesia di Pantoja, ma soprattutto il grande rispetto di cui
Ricci aveva goduto a corte, accelerarono le procedure. A soli tre
giorni dalla sua presentazione la supplica fu mostrata a Wanli, che
diede il suo consenso perché venisse esaminata dai funzionari
competenti e, in caso di parere favorevole, tornasse a lui per la
convalida definitiva. Dopo un mese, un tempo eccezionalmente
breve in confronto ai consueti ritmi di approvazione di qualunque
altro memoriale, la supplica tornò al Figlio del Cielo con il benestare
del ministro dei Riti e il 17 giugno 1610 la richiesta fu accolta. Ricci
sarebbe stato sepolto in un terreno attribuito per volontà
dell'imperatore. Era l'onore più grande che poteva essere tributato a
uno straniero in Cina.

I gesuiti furono invitati a scegliere il luogo più adatto per la tomba del
fondatore della missione cinese fra quattro siti che i funzionari
imperiali selezionarono per loro. La preferenza cadde su una grande
villa di trentotto stanze in mattoni e legno, circondata da un vasto
appezzamento di terreno e collocata appena fuori dalla
Fuchengmen, la porta a ovest della città interna, in località Zhala.
L'edificio, costruito trent'anni prima, era appartenuto a un taijian
caduto in disgrazia e ancora in carcere in attesa di essere
giustiziato. Poiché era stato trasformato in un tempio buddista e
quindi cadeva sotto la giurisdizione del ministero dei Riti, a nulla
valsero i maneggi degli eunuchi amici del proprietario per impedirne
la cessione ai gesuiti. Due editti, a firma del governatore di Pechino
Huang Jishi e del ministro dei Riti Wu Daonan, testimoniarono
l'avvenuta donazione «per volere dell'imperatore»; i missionari
ottennero l'esenzione permanente dalle tasse sulla loro nuova
proprietà e sopra l'ingresso dell'abitazione fu apposto un pannello
con l'iscrizione «Per liberalità imperiale». Il governatore fece
poi recapitare in solenne corteo una tavola di legno con l'iscrizione
«A colui che è venuto attratto dalla giustizia e all'autore di tanti libri.
A Li Madou del Grande Occidente», destinata alla tomba del gesuita
che vi sarebbe stata costruita.

Una volta ripulita la casa da tutti gli ornamenti e i dipinti buddisti, di

cui i missionari fecero un grande falò pubblico, il feretro di Ricci vi fu
trasportato il 22 aprile 1611, quasi un anno dopo la sua morte. Il
3 maggio arrivò a Pechino Niccolò Longobardo, in veste di nuovo
superiore della missione, per sovrintendere alla preparazione del
sepolcro. Terminati i lavori di «bonifica» dell'edificio, a un'estremità
del giardino venne eretta una cappella esagonale, dalla quale si
dipartivano due muri semicircolari che delimitavano l'area destinata
alle tombe dei missionari. Al centro venne posto il mausoleo di Ricci,
circondato da quattro cipressi, considerati emblemi di lutto anche in
Cina. Il funerale ebbe luogo il 1° novembre, giorno dei Santi. Vi
parteciparono, insieme ai confratelli, tutti gli amici più vicini a Li
Madou, incluso Xu Guangqi, tornato a Pechino da Shanghai sei mesi
dopo la morte del gesuita. Come scrisse Nicolas Trigault nella
ricostruzione della cerimonia,