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OMERO E LA STORIA – P.

Carlier
INTRODUZIONE
Nell’antichità la ricostruzione biografica della vita di Omero costituiva un vero e proprio genere di cui ci sono arrivati
12 esempi. Non è concordato un luogo di nascita dell’autore, molte città anatoliche e delle isole rivendicano di aver
dato i natali all’uomo, ad esempio Cuma, Smirne, Colofone e Chio, ma secondo alcuni potrebbe essere addirittura
nato ad Atene, a Roma o in Egitto. Questa indecisione secondo alcuni studiosi proviene dalla natura cosmopolita di
Omero. Non si sa nulla nemmeno riguardo l’epoca in cui sarebbe vissuto anche se si crede che possa essere vissuto
nell’arco di tempo compreso fra la guerra di Troia e il regno del re di Lidia Gige (5 secoli). Secondo alcuni Omero
sarebbe figlio della musa Calliope oppure potrebbe anche avere una paternità divina, tuttavia la maggior parte degli
studiosi lo vuole figlio illegittimo di una fanciulla sedotta o violentata che avrebbe partorito nei pressi del fiume
Meles da cui il nome del pargolo Melesigene. Nella Vita Pseudo-Erodotea madre e figlio sarebbero stati accolti
dall’aedo Femio che avrebbe tramandato la sua arte al bimbo (Femio nome dell’aedo di Itaca nell’odissea). Secondo
la tradizione, appunto, Omero fu un aedo itinerante che si sfidò anche in un agone con Esiodo (che vinse).
Melesigene sarebbe diventato Omero (“il Cieco” in dialetto eolico) solo dopo essere colpito da una cecità di cui non
si conoscono le cause, ma che viene naturalmente associata all’idea che un poeta privato del comune senso della
vista sia in grado di vedere ciò che agli altri sfugge. Esistono comunque anche diverse rappresentazioni di Omero
vedente, specialmente di origine romana. La tradizione colloca praticamente univocamente la morte del poeta ad Io,
una delle Cicladi, o per disperazione (enigma dei giovani pescatori) o a causa di una caduta. Le uniche fonti che gli
storici hanno e hanno avuto riguardo Omero sono l’Iliade e l’Odissea, che sin dall’antichità si configurarono come il
fulcro dell’educazione e della cultura greca, specialmente nel V secolo sappiano che sui poemi omerici si imparava a
leggere e a suonare la cetra, addirittura Nicerato, figlio del famoso stratego Nicia, si vanta di saperli a memoria
Nonostante questa centralità delle opere sono varie anche le critiche, anche antiche, ad esse rivolte, per esempio:
Senofane di Colofone ironizza sull’antropomorfismo degli dei omerici, Platone lo rimprovera per allontanare i lettori
dalla ricerca della verità oltre che per essere immorale ed empio. Contemporaneamente Omero era acclamato da
pitagorici, stoici e neoplatonici, inoltre alcuni padri della Chiesa se ne servirono per l’interpretazione dell’antico
testamento. Fra i detrattori più celebri di Omero si ricordano Zoilo di Anfipoli ed Orazio contrapposti ai grandi filologi
alessandrini di III-II secolo e i loro successori che lo ritengono un aedo d’eccezione, saggio e rispettoso. Tutte quelle
che erano obbiettivamente incoerenze, sbavature, o empietà venivano attribuite dagli alessandrini ad aggiunte ed
interpolazioni. Nel Rinascimento Iliade ed Odissea vengono celebrate come modelli, tra la fine del XVII e l’inizio del
XVIII invece diventano bersaglio privilegiato per le critiche (abate d’Abugnac). Criticare Iliade ed Odissea è stato per
lungo tempo considerato come un atto sovversivo. Friedrich August Wolf nei suoi Prolegomena ad Homerum (1795)
sostiene che i singoli canti omerici sarebbero stati per molto tempo trasmessi oralmente prima di essere raccolti da
un redattore all'epoca dei Pisistratidi, l’opera è anche il manifesto di una nuova filologia che non mira più soltanto a
individuare le interpolazioni in testi di riconosciuta unità, ma a risalire alle origini e a far trasparire i testi primitivi
dietro la superficie di quelli conservati. I filologi della cosiddetta scuola ''analitica'' hanno esaminato Iliade e Odissea
per scoprire le goffaggini e le incoerenze del testo allo scopo di ritrovare i poemi primitivi, tuttavia essendo molto
sensibili alle imperfezioni hanno finito per amplificarle. Studiare l'arte poetica di Omero significa innanzitutto
studiarne la metrica, quella greca si fonda sulla distinzione di sillabe lunghe (-) e sillabe brevi (U). Il verso epico è
l'esametro dattilico composto di sei piedi, di cui i primi quattro sono dattili (-U U) o spondei (- -), il quinto è gene -
ralmente un dattilo e l'ultimo, bisillabico, è uno spondeo o un trocheo (-U). La cesura principale può variare di
posizione (solitamente è o pentemimera ossia dopo il quinto semipiede o trocaica cioè tra la prima e la seconda
breve del dattilo al terzo piede). A questa cesura principale se ne possono poi aggiungere una o due secondarie.
Numerose parole greche, per via della loro struttura metrica, sono escluse dal vocabolario di Omero, in particolare
quelle che contengono una sillaba breve tra due lunghe, per questo il poeta è costretto ad utilizzare una lingua
artificiale, lontana dal linguaggio comune, nella quale coesistono parole di più dialetti, soprattutto dell'eolico e dello
ionico. Sono presenti inoltre molte parole ed espressioni cadute in disuso nel greco di età classica che sono di difficile
interpretazione addirittura per i commentatori antichi. Lo stile omerico è caratterizzato da formule e da similitudini
ampie.

I – DAL MONDO MICENEO ALLE CITTA’ ARCAICHE


Fino al 1870 la maggior parte degli storici riteneva che il mondo descritto da Omero fosse di fantasia. Lo storico
inglese G. Grote, ad esempio, faceva iniziare la storia greca nel 776 a.C. con l'istituzione dei giochi olimpici.

La riscoperta delle civiltà minoica e micenea, il disvelamento del mondo miceneo è avvenuto con gli scavi del
tedesco H. Schliemann (1822-1890). Arricchitosi lucrosamente durante la guerra di Crimea, animato da una fede
ingenua in Omero cominciò col cercare il palazzo di Ulisse a Itaca. Poi, nel 1870, intraprese gli scavi sulla collina di
Hissarlik, dove una parte della tradizione antica situava la Troia di Priamo, e vi scoprì ricchissime tombe che attribuì a
Priamo e alla sua famiglia. Tuttavia un archeologo che venne associato da Schliemann all'impresa, W. Dorpfeld,
dimostrò che queste sepolture appartenevano al livello della cosiddetta Troia II, databile intorno al 1.300-2.200 a.C.,
ossia mille anni prima della guerra di Troia. I baluardi e la Porta dei Leoni di Micene erano già menzionati da Pausania
nella Descrizione della Grecia (11 secolo d.C.) e noti a tutti i viaggiatori, ma Schliemann riportò alla luce le tombe a
fossa del cosiddetto Circolo A. Le loro straordinarie ricchezze gli fecero pensare di aver scoperto il sepolcro di
Agamennone, in seguito dovette tuttavia riconoscere che queste sepolture erano di gran lunga più antiche (tra il
1600 e il 1500 circa). Seguirono gli scavi del palazzo e delle tombe a cupola nella stessa Micene, poi di Tirinto e di
Orcomeno in Beozia. Non tutti gli specialisti ammisero che il mondo scoperto da Schliemann fosse quello degli eroi
omerici; alcuni ritenevano ad esempio che la civiltà micenea fosse pre-ellenica e che i primi Greci a insediarsi nel
inondo egeo fossero stati i Dori. L'inglese Arthur Evans nel 1900 intraprese scavi su larga scala sulla collina di Cnosso,
dove avrebbe regnato il celebre Minosse, il suo interesse per Creta era stato suscitato da certi amuleti portati dalle
donne cretesi e chiamati "pietre da latte", a cui si attribuiva loro il potere di favorire l'allattamento. Egli giustamente
interpretò queste pietre come sigilli e, comparandone i simboli che vi erano incisi, vi riconobbe sin dal 1894 le tracce
di un sistema di scrittura. Egli scoprì vasti archivi recanti tre differenti sistemi di scrittura che con perspicacia egli
pervenne rapidamente a distinguere nel cosiddetto minoico geroglifico, nella Lineare A e nella Lineare B. Gli scavi di
Cnosso rivelarono altresì un grande palazzo a più livelli, costruito attorno a una corte centrale con grandi sale,
appartamenti privati dalle raffinate decorazioni, numerosi magazzini e officine, alcuni dei suoi affreschi divennero
subito celebri, come quello chiamato "la Parigina". Dopo Evans gli Italiani scavarono a Festo e i Francesi a Malia.
Queste scoperte dimostrano che la civiltà minoica era fiorita a Creta assai prima delle più antiche manifestazioni di
civiltà micenea sul continente tanto che Evans, presentò la civiltà micenea come una versione tarda e provinciale di
quella minoica: per lui furono i Cretesi a colonizzare il continente greco. Dato il prestigio di Evans, per tutta la prima
metà del xx secolo la teoria dominante fu che la civiltà micenea, così come quella minoica, fossero pre-elleniche.
Solo pochi specialisti sottolineavano le differenze tra il mondo minoico e il mondo miceneo ed insistevano ad
accostare Micene e Omero (M. Nilsson, A. Wace e C. Blegen). Blegen nel 1939 intraprese in Messenia degli scavi che
portarono alla luce un grande edificio, che identificò con il palazzo di Nestore, nel quale rinvenne una sala d'archivio
con numerose tavolette in Lineare B, scrittura considerata fino a quel momento esclusivamente cretese. La Lineare B
venne decifrata da un giovane architetto inglese, M. Ventis, nel 1951, egli era convinto che a questa scrittura
corrispondesse una lingua pre-ellenica, forse all'etrusco, ma con grande sorpresa scoprì che la lingua altro non era
che greco, questo significava che i Micenei erano Greci. La decifrazione rivelò tuttavia società assai differenti rispetto
sia alle descrizioni omeriche che alle città arcaiche.

L’età del bronzo nel mondo egeo – Le fasi cronologiche dell’Età del Bronzo, uno dei cambiamenti più importanti
nella storia fu la nascita dell'agricoltura e dell'allevamento (della raccolta e della caccia). Questa "rivoluzione
neolitica” pare essersi verificata intorno al 10000 a.C. in alcune regioni irrigue del Vicino Oriente, come la Palestina, o
nella pianura pedemontana a ovest dei Monti Zagros, in Iran. Queste nuove tecniche sono strettamente legate alla
sedentarizzazione e alla nascita delle prime città. Questi modi di produzione si diffusero nel mondo egeo solo intorno
al 6500 a.C. e riguardavano principalmente prodotti importati dall’oriente da persone immigrate. A partire almeno
dal V millennio in Mesopotamia e nella valle del Nilo l’agricoltura divenne più intensiva e grazie anche allo sviluppo
dei sistemi di irrigazione, contemporaneamente comparvero le prime forme di gestione contabile che finirono per
dare origine a sistemi di scrittura (Sumer). Questa doppia evoluzione risulta ultimata all' inizio del III millennio,
quando potenti monarchie palaziali si imposero sia in Egitto che nelle grandi città sumeriche, dove il controllo del
palazzo si esercitava grazie ad un’amministrazione di tipo burocratico che padroneggiava la scrittura.
Tradizionalmente si ritiene che l’invenzione della scrittura segni il passaggio da preistoria a storia, a Sumer quindi la
storia inizia intorno al 3000 a.C. mentre a Creta solo un millennio più tardi, e addirittura dopo nel continente,
d’altronde i testi minoici e micenei di cui disponiamo per il II millennio sono assai più rari, più brevi, meno ricchi e
vari di quelli egizi, mesopotamici o ittiti. L’Età del Bronzo viene fatta iniziare nel IV millennio e precederebbe di poco
la comparsa delle grandi monarchie orientali mentre nell’Egeo non corrisponderebbe a nessuna innovazione, la
lavorazione dei metalli infatti era apparsa fi dal neolitico mentre il bronzo vero e proprio (a base di stagno) divenne
comune solo nel cosiddetto Bronzo Antico II se non nella media Età del Bronzo. La metallurgia si sviluppò nel mondo
greco più o meno con lo stesso ritmo che in Oriente: le tecniche che hanno ricadute militari si diffondono spesso con
una certa velocità. (Casa delle Tegole). L'arrivo dei primi Greci, La fine del Bronzo Antico è segnata da numerose
ondate di distruzione e da innovazioni nell'ambito della ceramica, in questo periodo molti storici collocano l'arrivo
dei Greci in Grecia. Questa ipotesi poggia su molteplici argomenti: già i Micenei sono Greci e non v'è alcun indizio
archeologico di invasioni tra il 2000 e il 1200 a.C.; la toponomastica della Grecia, conserva evidenti tracce di una
precedente lingua non greca (il "sostrato") ed infine, gli studiosi dell'Anatolia pensano che l'arrivo di elementi
indoeuropei in Asia Minore non preceda la metà del III millennio. Gli antenati dei greci sarebbero quindi giunti
durante gli sconvolgimenti della fine del Bronzo Antico, verso il 2200-2000. Creta minoica, Il Bronzo Medio è
caratterizzato da un contrasto tra il continente greco, dove i villaggi, relativamente isolati si conduce una vita
semplice, e l'isola di Creta, dove si sviluppa una civiltà palaziale di particolare splendore. I quattro palazzi cretesi più
importanti sono Cnosso, Malia, Festo, Kato Zakro, e ciascuno ha subìto molti rimaneggiamenti architettonici e molti
incendi parziali. Si possono distinguere nel complesso due grandi periodi: il periodo proto-palaziale (dal 2000 al 1700
circa) e il periodo neo-palaziale o dei "Secondi Palazzi" (dal 1700 al 1450). Intorno al 1700 si riscontra una grande
ondata di distruzioni, che toccano troppi siti perché si possano spiegare con un evento sismico tanto che si è pensato
ad assalti di predoni, di una potenza straniera, ad una guerra intestina, ad una rivolta popolare. I palazzi cretesi sono
circondati da insediamenti urbani la cui pianta ha spesso un asse differente dal loro. Molte abitazioni, di grandi
dimensioni e a più piani, comprendono officine e depositi di archivi, il loro rapporto con il palazzo non è chiaro, e non
si sa da quale palazzo dipendessero i centri amministrativi e abitativi. La funzione religiosa dei "santuari" sommitali e
di alcune grotte è incontestabile, ma le teorie sui riti e le credenze minoiche sono spesso frutto dell'immaginazione
dei moderni. Anche le relazioni dei santuari con i palazzi e la funzione religiosa dei palazzi stessi sono incerte. I
palazzi cretesi erano con ogni evidenza centri di potere economico e politico e senza dubbio anche residenze regali,
ma potrebbero anche essere dei templi, con al vertice una sacerdotessa che deteneva un potere teocratico. Se Creta
minoica aveva dei re, le loro funzioni rimangono incerte, la formula tradizionale di "re-sacerdote" suggerisce l'idea di
un gran sacerdote dotato di poteri magici, capace di conversare con gli dèi e di mantenere l'ordine cosmico.
Analogamente si ignora la posizione del re nei confronti del popolo e dei notabili. Le città minoiche avevano senza
dubbio pubbliche piazze, ma ciò non prova che vi si riunissero assemblee di cittadini. Non sono chiare nemmeno le
relazioni tra i diversi palazzi di Creta, è possibile che alla fine del periodo dei Secondi Palazzi Cnosso abbia esercitato
la sua egemonia sull'intera isola come si deduce da un testo egizio che menziona <<il re del paese di Keftiu >>, ma il
documento, che data al regno di Tuthmosis III (1479-1425 a.C.), potrebbe riferirsi alla situazione creatasi con
l'insediamento di una dinastia micenea a Cnosso alla metà del xv secolo. Tucidide (1, 4) parla della talassocrazia
minoica come del primo esempio di impero marittimo senza altri dettagli, e non è possibile che si tratti di una sua
pura proiezione nel passato dell'imperialismo ateniese del v secolo. La storia di Teseo e del Minotauro contiene molti
elementi folklorici, ma il quadro politico che presuppone la dominazione di Minosse su Atene è un dato storico o
pseudo-storico più che mitico. La presenza minoica nell'Egeo è comunque incontestabile (documenti d'archivio di
Tera e Samotracia). Tutti i palazzi cretesi, fatta eccezione per Cnosso, furono distrutti intorno al 1450 a.C. (mai
ricostruiti), e anche numerosi altri siti minori furono danneggiati, molti storici hanno tentato di spiegare queste
devastazioni con l'esplosione del vulcano di Tera, che avrebbe reso sterile il terreno con le sue ceneri. L'esplosione di
Tera-Santorini fu certo un cataclisma di eccezionali proporzioni ma avvenne a una data decisamente anteriore. Lo
scavo del sito di Akrotiri, iniziato nel 1967 dal grande archeologo greco S. Marinatos, ha svelato una Pompei egea
dell'Età del Bronzo e la ceramica minoica trovata sul sito precede di tre quarti di secolo quella utilizzata nei palazzi
cretesi all’ epoca della loro distruzione. Se la fine dei palazzi cretesi data al 1450 il cataclisma di Tera si sarebbe
verificato intorno al 1525. Gli sconvolgimenti della fine del Minoico Recente a Creta hanno dunque una causa
diversa, la più verosimile è che l'isola sia stata conquistata dai Micenei, che distrussero tutti i palazzi salvo quello di
Cnosso che usarono come proprio centro di potere. In quest'epoca effettivamente fanno la loro apparizione a Creta,
e in particolar modo ad Arkhanes, tombe a camera di tipo miceneo. La Grecia micenea, a lungo si è creduto che il
contrasto tra la povertà del Bronzo Medio nel continente greco e l'improvvisa accumulazione di ricchezze nelle
tombe a fossa del Circolo A di Micene si spiegasse con l'arrivo di nuovi venuti, da Creta o dall'Egitto. La scoperta nel
1952 di un secondo Circolo di tombe (B7) sulle pendici dell'acropoli di Micene ha però iniziato a modificare le
prospettive, gli archeologi hanno infatti potuto dimostrare che lo sviluppo dell'architettura funeraria e la crescente
ricchezza dei corredi sepolcrali sono fenomeni assai diffusi in tutta la Grecia peninsulare all'epoca della transizione -
intorno al 1600 a.C. - dall'Elladico Medio all'Elladico Recente.
Questa evoluzione è legata allo sviluppo delle comunità: la produzione agricola si accresce progressivamente e le
aristocrazie guerriere, grazie ad essa, sono in grado di importare materie prime come oro e avorio e di far lavorare i
propri artigiani specializzati. I primi artisti micenei hanno probabilmente appreso il loro mestiere dai minoici
soprattutto le tecniche degli orafi, degli incisori di sigilli, dei pittori di affreschi e degli scribi. Tuttavia l'arte micenea si
distingue immediatamente nella scelta dei temi (prevalenza scene militari). Gli scavi archeologici hanno condotto gli
studiosi a molteplici conclusioni: 1. Il numero e le dimensioni dei siti rinvenuti risultano in costante incremento tra il
1600 e il 1300 a.C. ca. perciò è evidente che la popolazione aumenti (sospetto del suolo). 2. Il mondo miceneo
intrattiene strette relazioni con l'Oriente, soprattutto con la cosca siro-palestinese e con l'Egitto, lo provano gli
oggetti orientali rinvenuti in Grecia e viceversa. Si nota che dopo la morte di Amenophis III (1370 a.C.) i testi egizi non
menzionano più i Keftiu (Cretesi), apparentemente soppiantati dai Micenei. Il commercio miceneo non era
totalmente assente nel Mediterraneo occidentale, come dimostrano i reperti di Vivara nel Golfo di Napoli, delle isole
Eolie e della regione di Taranto, ma è poco probabile che sia avvenuta una vera e propria colonizzazione a quel
tempo. 3. Le piante dei palazzi micenei di Micene, Tirinto e Pilo dell’Elladico Recente III B (1300-1200 circa) sono
notevolmente simili fin nelle dimensioni (grande sala tripartita, chiamata mégaron per analogia con i palazzi
omerici.), ciò significa che nel Peloponneso esiste un modello di architettura palaziale. 4. Fino alla fine del XIV secolo
sono le sepolture a darci le maggiori informazioni sulle élites della società micenea, i due principali tipi di tombe
sono quelle ipogee a camera (scavate generalmente nel fianco di una collina) e quelle costruite a cupola (tholoi) e
ricoperte di un tumulo; la differenza fondamentale fa queste categorie è che le tholoi sono destinate a essere viste,
perché le famiglie che le utilizzano mirano a ostentare la loro superiorità (interpretazione non oggettivamente
verificata infatti se in Messenia in uno stesso sito si trovano numerose piccole tholoi, è evidente che esse non
possano appartenere tutte a dinastie regali di tipo monarchico. L'eccezionale ricchezza delle tombe a fossa nonché il
numero e le dimensioni delle tholoi di Micene suggeriscono che le tradizioni sull'egemonia dei re di Micene
potrebbero avere un fondamento. Le scritture egee, la scrittura è stata preceduta nel III millennio dall'uso di sigilli o
dall'impiego di singoli segni su vasi o sui blocchi di pietra in cui significato è ignoto seppur si sospetti siano i primi
esempi di rudimentali firme. L'uso di un sistema di segni la cui combinazione consente di mettere per iscritto un
messaggio è attestato a Creta soltanto nel II millennio cioè mille anni più tardi rispetto alla bassa Mesopotamia e all'
Egitto. In ogni caso i differenti sistemi di scrittura utilizzati nel mondo egeo non hanno nulla in comune né con la
scrittura cuneiforme (sumero, accadico, elamita, ittita e molte altre lingue del Vicino Oriente asiatico) né con i
geroglifici egizi. Indipendenti da quelle orientali, le cinque scritture del mondo egeo sono in compenso apparentate
tra loro. Sono: il ''minoico geroglifico", dal carattere immaginoso di molti segni; la Lineare A, principalmente cretese;
la Lineare B, usata per scrivere il greco e su cui riposa in gran parte la nostra conoscenza della società micenea; il
cipro-minoico attestato a Cipro tra il 1500 e il 1200 ed evidentemente derivato dalla Lineare A; il sillabario cipriota
classico attestato da numerose iscrizioni dall'VIII al III secolo prevalentemente per scrivere il greco, talora per notare
un' altra lingua classificata come eteocipriota (i Ciprioti, contrariamente alle popolazioni dell'Egeo, hanno conservato
l'uso di questa scrittura durante l'Età Oscura, spada dell'XI secolo con il nome pienamente greco di Ofelta). Il celebre
"disco di Festo” invece presenta caratteri completamente differenti da tutte le altre scritture egee (hapax), tuttavia
nulla prova che sia stato fabbricato nell'Egeo, né che esso dati all' Età del Bronzo. I testi in Lineare, la decifrazione
della Lineare B è fondamentale per la visione del mondo miceneo, un mondo che alcuni hanno voluto fosse il
modello di quello omerico. Anche se si mette in dubbio questa ipotesi, la comparazione di tali documenti della fine
del II millennio con il testo dell'Iliade e dell'Odissea è interessante nella misura in cui ci consente di situare meglio
Omero. I Micenei possedevano già una poesia epica, ma a noi si è conservata soltanto la loro contabilità. La
morfologia e la sintassi del miceneo sono da ogni punto di vista quelle di un dialetto greco, ma l'ambiguità della
grafia rende difficile l'interpretazione dei testi. Casi grammaticali differenti si scrivono infatti allo stesso modo inoltre,
poiché le consonanti in fine di parola non sono mi notate e la prima di un gruppo di due consonanti è spesso omessa,
parole differenti hanno sovente la stessa grafia. Le società micenea, mentre le tavolette sumeriche e accadiche si
contano a centinaia di migliaia, i testi in Lineare B a nostra disposizione sono meno di cinquemila e per la maggior
parte di poche righe. Gli annali che celebrano le imprese di un re, gli editti, le lettere, i trattati e gli inni su cui ci si
basa per di ricostruire la storia evenemenziale, la diplomazia, il diritto e la religione dei regni orientali sono assenti
nel mondo miceneo. I noduli e le tavolette di argilla cruda, conservatisi perché cotti a seguito di incendi, sono solo
brogliacci relativi a un arco temporale assai breve ed è probabile che i dati più importanti fossero riportati su un
diverso supporto, ad esempio il papiro. La decifrazione della Lineare B tuttavia ha fatto apparire sotto i nostri occhi
società complesse e gerarchizzate di manovali, pastori, artigiani e di funzionari che lavorano, pagano o incassano
tributi, che talora rendono offerte agli dèi, o ricevono equipaggiamenti militari, o sono arruolati come guardacoste.
Le tavolette micenee, il cui contenuto appare così povero rispetto alle iscrizioni regali sumeriche o agli annali dei
sovrani ittiti, hanno il vantaggio di essere privi di propaganda in quanto documenti di amministrazione quotidiana
scritti per uso interno sono esenti da qualsiasi forma di propaganda. Si è tentato di interpretare i dati micenei in base
ad analogie con l'Oriente (M. Ventris e J. Chadwick), il problema è che l'Oriente offre una documentazione
ricchissima e assai varia, con grandi differenze tra un sito e l'altro e tra un periodo e l'altro e ciò si riflette in
moltissimi diverbi e discordanze fra gli studiosi. La religione micenea, al giorno d'oggi non disponiamo di alcun
testo in Lineare B di carattere religioso, né racconti mitologici, inni o preghiere, e nemmeno quelle formule di
consacrazione che sembrano figurare sulle tavole da offerta iscritte in Lineare A. Unica eventuale eccezione la
tavoletta V 280 di Cnosso, che potrebbe essere un calendario dei giorni fasti e nefasti. I testi relativi agli dèi sono
documenti economici e si possono raggruppare in quattro categorie: 1. liste o menzioni isolate di sacerdoti,
sacerdotesse, schiavi sacri nonché artigiani dipendenti dai santuari; 2. liste di terre consacrate; 3. tributi richiesti ai
santuari dal palazzo, ad esempio bronzo templare requisito per scopi militari; 4. largizioni a favore dei santuari e
delle divinità. Per quanto riguarda quest'ultima categoria si deve evitare di parlare con troppa facilità di offerte,
quando detentori di una terra consacrata versano a Posidone importanti quantità di grano o di altri prodotti agricoli,
si tratta di un'imposta destinata al santuario del dio. Quando i testi menzionano la raccolta di molti animali in vista di
grandi sacrifici, questi saranno seguiti da grandi banchetti, in compenso la descrizione minuziosa delle piccole
quantità d'olio profumato destinate alle varie divinità in diverse occasioni suggerisce che queste offerte obbedissero
a norme rituali complesse. I nomi di numerose divinità greche di epoca classica appaiono già negli archivi micenei:
Zeus, Era, Posidone, Artemide, Ermes, Ares, Ilizia, Erinni, Dioniso. Alcune continuità sono impressionanti: Posidone è
il gran dio di Pilo come nell'Odissea; llizia, la dea del parto, è venerata ad Amniso, dove il suo culto è attestato fino in
epoca romana. In compenso molti nomi di divinità micenee sono scomparsi nella religione greca classica: ad esempio
Pipituna (Creta) o Manasa (Pilo). Inoltre il pantheon pilio conosce due dee, Ddiwija e Posidaeja, i cui nomi sono
evidentemente derivati da quelli di Zeus e di Posidone, ma di esse non sappiamo altro né tantomeno del rapporto
tra Diwija ed Era. L'appellativo divino menzionato più spesso a Pilo ed egualmente attestato a Cnosso, a Micene e a
Tebe è Potinija, "la Signora'', è chiaro però che impiegato da solo il titolo designa sempre la grande dea locale, non
necessariamente la stessa da un regno all'altro. L'interpretazione dei riti pone problemi egualmente delicati, la
tavoletta pilia Tn 316 menziona uomini e donne offerti alle divinità insieme a vasi d'oro ma non sa se si tratti di
sacrifici umani volti a stornare da Pilo sciagure imminenti, o se più prosaicamente questi individui consacrati agli dèi
siano destinati alla funzione di inservienti o di schiavi. La storia politica del mondo miceneo, l'archeologia ci
permette di scrivere la storia dell'agricoltura, degli insediamenti, degli armamenti, dei modi di vita e dei costumi
funerari.; gli archivi in Lineare B ci aprono qualche spiraglio sulle strutture amministrative, la società e la religione. In
compenso non conosciamo con certezza alcun nome di re miceneo, per non parlare delle dinastie e della cronologia
dei regni; non conosciamo in modo diretto alcun negoziato, alcuna guerra, usurpazione o rivoluzione. La fine della
civiltà micenea, la fine del mondo miceneo è spesso rappresentata come una catastrofe che colpì all' improvviso la
maggior parte dei siti intorno al 1200 a.C. Le prime distruzioni attestate nella città bassa di Micene datano al 1250
a.C. circa: esse non sembrano compromettere la potenza e la ricchezza dell'autorità palaziale, ma il rafforzamento
delle fortificazioni nel periodo successivo è sinonimo di insicurezza. Verso il 1200 a.C. le rocche stesse di Micene e di
Tirinto subiscono importanti distruzioni, ma vengono ricostruite, e la città bassa di Tirinto conosce la sua maggiore
estensione proprio all'inizio dell'Elladico Recente III c., solo nell'ultimo terzo del XII secolo nuove distruzioni
provocano il progressivo abbandono dei due siti maggiori. In conclusione tuttavia gli storici sono quasi giunti a
concordare che non si è trattato né di un crollo improvviso e nemmeno di un progressivo declino infatti la prima fase
dell'Elladico Recente III c nella maggior parte dei siti coincide con un periodo di fioritura. Nessun documento in
Lineare B attualmente conosciuto è successivo al 1200 a.C.: se ne è spesso concluso che la scrittura e tutto il sistema
di controllo palaziale siano scomparsi in seguito alle perturbazioni della fine del XIII secolo, tuttavia non si può avere
una certezza matematica che sia effettivamente così infatti perché uno scavo possa portare alla luce delle tavolette è
necessario che i documenti in argilla cruda siano stati cotti da un incendio. Sarebbe sorprendente e praticamente
impossibile che tutti gli amministratori micenei fossero stati uccisi nello stesso momento e che avessero smesso di
scrivere da un giorno all'altro. Più verosimile è che nel XII secolo qualche scriba abbia ancora tentato di tenere una
contabilità, ma che vi abbia progressivamente rinunciato, perché il controllo sul territorio si era indebolito e non si
disponeva più delle necessarie informazioni. In ogni caso l’uso della Lineare B, e di qualsiasi altra forma di scrittura,
alla fine del II millennio in Grecia è del tutto perduto. L'ultima età micenea è un periodo di intensa attività militare,
ma non si sa se i signori delle cittadelle che consolidavano le loro fortificazioni tentassero di difendersi dai pirati o da
invasori venuti da lontano, da loro vicini o da sudditi in rivolta; la natura del pericolo variava senza dubbio a seconda
delle regioni e dei momenti. Se si vuole comprendere la fine del II millennio nel mondo egeo, bisogna cercare i
differenti fattori che possono aver giocato un ruolo in un processo composito. Il mondo egeo non è l'unico a
conoscere un lungo periodo di turbamenti alla fine del XIII e nel XII secolo. Nella stessa epoca si scompagina l'impero
ittita, molte città siriane vengono distrutte e gli Egizi devono respingere per due volte le invasioni dei "Popoli del
Mare''. È difficile attribuire ai Popoli del Mare la responsabilità anche degli attacchi ai micenei perché gli orientalisti
tendono ad assegnare ai "Popoli del Mare" un'origine egea e a vedere nelle loro spedizioni in Oriente non la causa
ma la conseguenza degli scompigli avvenuti nell'Egeo. Di fatto, l'insediamento di gruppi di origine micenea a Cipro è
probabilmente un effetto dell'instabilità che colpì alcune regioni della Grecia continentale. L'interruzione parziale
delle vie commerciali che consentivano ai Micenei l'approvvigionamento di rame e di stagno ha sicuramente
contribuito a compromettere in maniera definitiva la loro capacità di ripresa. L'Età Oscura, i più recenti testi in
Lineare B oggi conosciuti datano alla fine del XIII secolo, mentre le prime iscrizioni alfabetiche sono della metà
dell'VIII. Gli storici non dispongono dunque di alcuna documentazione scritta per più di quattro secoli e mezzo.
Alcuni storici assumono come filo conduttore i racconti tradizionali, limitandosi a scartarne gli aspetti giudicati
inverosimili, e nell' archeologia cercano soprattutto una "conferma" alla tradizione. Altri, più numerosi, tendono a
respingere a priori l'intera tradizione antica e a interpretare i dati archeologici in funzione di modelli di natura
etnologica. Ora, i dati archeologici sono suscettibili di interpretazioni diverse; per limitare poi l'arbitrarietà delle
ipotesi è preferibile tener comunque conto delle tradizioni. L'arrivo dei Dori, due generazioni dopo la guerra di Troia
gli Eraclidi, discendenti di Eracle, riescono a riconquistare il Peloponneso da cui Euristeo aveva espulso il loro
antenato, essi sono a capo dei Dori venuti dalla regione del Parnaso chiamata Doride. Mentre gli Arcadi riescono a
respingere l'invasione, il che permette loro di definirsi "autoctoni", gli Achei, espulsi dagli Eraclidi e dai Dori
dall'Argolide, dalla Laconia e dalla Messenia, emigrano verso la regione montuosa a nord-ovest del Peloponneso che
prima si chiamava Egialea e che d'ora in avanti si chiamerà Acaia; questa regione era occupata dagli Ioni, che, a loro
volta cacciati dagli Achei, si rifugiano ad Atene prima di andarsi a insediare sulle coste dell'Anatolia. Gli Ateniesi
respingono i Dori, ma cambiano la propria dinastia reale, sostituendo i discendenti di Teseo, troppo poco combattivi,
con i Neleidi originari di Pilo; incontestabili allusioni a questi episodi si trovano in quantità nei poeti arcaici del VII e
del VI secolo a.C., soprattutto Mimnermo di Colofone, Tirteo e Solone. Fino al IV-III secolo a.C. la situazione
linguistica del mondo greco è caratterizzata dalla coesistenza di numerosi dialetti che i Greci stessi classificavano in
tre grandi gruppi: ionico, eolico, dorico. La ripartizione di questi tre gruppi corrisponde grosso modo alla diffusione di
alcune caratteristiche istituzionali (la presenza di tre tribù nella maggior parte delle città doriche, quella di quattro
tribù in molte città ioniche, il frequente ripetersi degli stessi nomi di tribù) e di determinati culti (ad esempio quello
di Apollo Carneo presso i Dori o la festa delle Apaturie tra gli Ioni). I primi linguisti del XIX secolo spiegavano la
coesistenza dei dialetti con l'arrivo in Grecia di ondate successive di ellenofoni, prima gli Ioni, poi gli Eoli e infine i
Dori. Lo storico tedesco K. O. Müller fin dal 1823 opponeva le virtù ''nordiche'' dei Dori (ordine, disciplina, ardore
guerriero) alla decadenza degli Ioni contaminati dalle influenze corruttrici del mondo orientale, lo storico Edouard
Will (1956) invece gli si oppone sostenendo che quello dorico sia un mito moderno legato alle mitologie razziste del
XIX e del XX secolo. Questa effettiva fascinazione per i Dori come puri rappresentanti della razza ariana non fu
fortunatamente generale, anche se i dati archeologici raccolti a partire da Schliemann hanno inizialmente indotto
molti a vedere l'invasione dorica come una svolta fondamentale nella storia della civiltà greca considerando i Dori
come i responsabili della distruzione dei palazzi micenei, dell'introduzione in Grecia della metallurgia del ferro, della
cremazione e della ceramica protogeometrica. I progressi dell'archeologia hanno poi tolto ai Dori la paternità di
queste innovazioni, infatti la metallurgia del ferro viene dall'Anatolia: gli Ittiti la padroneggiavano fin dal XIV secolo e
la distruzione del loro impero ha consentito la diffusione di questo segreto prima ben custodito; la ceramica
protogeometrica pare essersi sviluppata inizialmente in Attica, una regione risparmiata dall'invasione dorica; infine, il
passaggio dall'inumazione all'incinerazione, anch'esso particolarmente ben attestato in Attica, sembra avviato già in
epoca micenea. Circa l'insediamento dei Greci sulle coste occidentali dell'Anatolia, le tradizioni relative alle
migrazioni, soprattutto a quella ionica, concordano con i dati archeologici, gli Ioni propriamente detti occupano solo
la parte centrale della costa occidentale dell'Anatolia, da Focea a Didima e le isole prospicienti di Chio e di Samo. Più
a nord si insediano gli Eoli (soprattutto a Lesbo), più a sud i Dori (in particolare a Rodi e a Cnido). Sulla costa orientale
dell'Egeo si ritrova così la stessa ripartizione dialettale della sponda occidentale: da nord a sud si hanno
successivamente dialetti eolici, ionici, dorici. Una delle novità fondamentali di questo periodo dell'Età Oscura è che
ormai entrambe le sponde dell'Egeo sono greche. Senza rimettere in discussione la distinzione dei tre grandi gruppi
dialettali, i linguisti ne hanno identificati altri due, l'arcadico-cipriota da una parte (la parentela tra il dialetto parlato
sulle montagne dell'Arcadia e la lontana Cipro è un fatto notevole) e dall'altra i dialetti greci del nord-ovest, simili a
quelli dorici ma ben distinti. La genesi di queste differenziazioni è stata oggetto di un lungo dibattito, è possibile che il
greco abbia sempre presentato varianti dialettali fin dall'epoca della sua formazione all'interno della famiglia
linguistica indoeuropea. L'evoluzione di una lingua non avviene in modo arbitrario, un dialetto ricco di forme
primitive come il dorico non può essere l'esito di dialetti più "evoluti"; il greco utilizzato dagli scribi micenei è invece
alquanto affine all' arcadico-cipriota e presenta tratti "evoluti" rispetto ai dialetti dorici: per lungo tempo se ne è
concluso che i Dori non possano essere i discendenti dei Micenei e che quindi siano giunti nel Peloponneso durante
l'Età Oscura. Questa interpretazione è stata contestata da J. Chadwick (1976), il linguista svizzero E. Risch aveva
cercato di spiegare alcune (rare) varianti fonetiche e grammaticali all' interno degli archivi in Lineare B con
l'interferenza di due dialetti, il "miceneo normale", la lingua abitualmente usata dalla cancelleria, e il "miceneo
speciale", corrispondente alla lingua parlata, di cui gli scribi avrebbero lasciato penetrare qualche forma nei testi. I
tratti peculiari del "miceneo speciale" secondo Chadwick sarebbero tipici del dialetto dorico; il dorico sarebbe quindi
la lingua parlata dagli strati popolari dei reami micenei e dalla maggior parte dei Greci di Creta, mentre il "miceneo
normale" sarebbe la lingua curiale di una ristretta élite il cui stile parlato e scritto avrebbe subìto una forte influenza
minoica. Sarebbe dunque inutile, secondo Chadwick, ipotizzare un'invasione dorica: la caduta dei palazzi micenei,
liberando le popolazioni del Peloponneso dai loro dominatori, avrebbe consentito ai Dori già presenti di emergere in
primo piano. L' ipotesi più verosimile sull' arrivo dei Dori si avvicina alquanto alle tradizioni antiche. Gruppi di Dori
provenienti dalla Grecia nord-occidentale, e in particolare dall'Epiro, si sarebbero progressivamente insediati in gran
parte del Peloponneso, approfittando dell'indebolimento e quindi della scomparsa delle organizzazioni palaziali
nonché del relativo spopolamento della regione. Il loro arrivo è difficile da individuare dal punto di vista archeologico
perché essi non sono totalmente estranei al mondo miceneo e perché nelle loro file potevano persino trovarsi degli
esuli peloponnesiaci (gli Eraclidi). Dark Ages, all'epoca che va dalla fine dell'Elladico Recente III B all' inizio dell'VIII
secolo, o a una parte di essa, gli archeologi anglosassoni danno spesso il nome di Dark Age o Dark Ages.
L'espressione ha due significati: il primo è incontestabile, su queste "età oscure'' siamo male informati; il secondo,
che suggerisce che queste ''età buie" siano state un'epoca dalle condizioni di vita particolarmente grame, è più
discutibile. Nel suo libro “The Dark Age of Greece” del 1971, A. Snodgrass ha tracciato un quadro del tutto negativo:
spopolamento, povertà, minuscole comunità reciprocamente isolate, quasi totale interruzione dei rapporti tra la
Grecia e il resto del mondo. Il progresso delle ricerche archeologiche induce però a sfumare questa analisi, Le tombe
del sito di Lefkandi in Eubea testimoniano una grande ricchezza e duraturi contatti con l'Oriente, in più, nel cuore
della necropoli di Toumba, a Lefkandi, si è scoperto un grande edificio absidale della prima metà del X secolo, di
proporzioni eccezionali, circondato da un peristilio di colonne lignee, in cui si sono rinvenute due fosse funerarie
contenenti l'una i resti di quattro cavalli, l'altra uno scheletro femminile coperto di gioielli e un'urna funeraria di
bronzo di origine cipriota con le ceneri di un uomo. Effettivamente, inoltre, dalle indicazioni attualmente disponibili
si ricavano due conclusioni: 1. Durante l'Età Oscura l'evoluzione delle diverse regioni non avviene in modo parallelo;
e non basta opporre una costa egea relativamente prospera e aperta a una Grecia occidentale e meridionale
spopolata e isolata; 2. anche lì dove il declino demografico, economico e tecnologico è evidente nell'XI secolo,
questa tendenza si inverte a partire dal X. In Grecia la cronologia dell'inizio dell'Età del Ferro, così come quella
dell'Età del Bronzo, si fonda principalmente sulla ceramica. Alle tarde ceramiche micenee dell'Elladico Recente III B
subentra in Attica uno stile particolare che segna la transizione al protogeometrico, il submiceneo (1075-1025a.C.
circa); in altre regioni le modalità del passaggio al protogeometrico sono meno chiare. La ceramica protogeometrica
(1025-900 a.C. circa) si caratterizza per l'impiego di un tornio più veloce e per una decorazione a semplici motivi
geometrici tracciati con gran cura. Quanto alla ceramica geometrica (900-700 a.C.), essa è caratterizzata da forme via
via più varie, dalla produzione di grandi anfore come quelle del Dipylon ad Atene, da una combinazione sempre più
raffinata di motivi geometrici e, alla fine del periodo, dalla ricomparsa di scene figurate. L'espressione ''Grecia
geometrica'' è una discutibile etichetta ricavata dalla ceramica, ma questa terminologia ha almeno il vantaggio di
essere cronologicamente univoca, mentre la fine dell'Età Oscura e l'inizio dell'arcaismo vengono collocati in epoche
diverse a seconda della data che si attribuisce alla ricomparsa della scrittura in Grecia. Origini dell'alfabeto in Grecia,
dalla metà del II millennio almeno, alcune comunità parlanti lingue semitiche occidentali avevano messo a punto un
sistema di scrittura fonetica che notava le sole consonanti; una versione cuneiforme di questo sistema grafico
destinato alla scrittura su argilla è ben attestata a Ugarit nel XIV e nel XIII secolo (documenti di carattere scolastico
mostrano che i segni si susseguono già nell'ordine che sarà quello del nostro alfabeto). A partire almeno dall' XI
secolo gli Arabi, gli Ebrei e i Fenici utilizzano sistemi affini di notazione delle consonanti e supporti diversi dall'argilla
come il papiro, la pergamena e le tavolette lignee coperte o meno di cera. Sicuramente l'alfabeto greco è derivato da
queste scritture semitiche occidentali, principalmente da quella fenicia: lo provano la forma dei segni, il loro valore
fonetico e il loro ordine. La grande innovazione dei Greci è stata la notazione delle vocali (alcuni segni che
esprimevano consonanti fenicie estranee al sistema fonetico greco hanno ricevuto un valore vocalico, a partire ' dall'
aleph che è divenuto alpha). Le prime iscrizioni greche alfabetiche datano alla seconda metà dell 'VIII secolo. Le più
antiche, risalenti al periodo 750-650 a.C., sono talora dipinte su vasellame o più raramente su pietra. Tra le iscrizioni
di breve estensione si trovano indicazioni di possesso dediche e alcuni epitaffi. I giochi verbali del graffito della
"Coppa di Nestore" testimoniano un notevole virtuosismo nell'uso della scrittura così come, a Tera, alcune pareti
rocciose risalenti al 700 a.C. risultano coperte di dichiarazioni pederotiche del tipo <<il Tizio è bello>>, <<il Tale danza
bene e mi ha dato piacere>>, <<è qui, per Apollo, che X ha posseduto Y>> (al di sopra di uno dei due nomi un
compagno faceto ha aggiunto pornos, "prostituto") che evidenziano come molto probabilmente anche la gioventù
dorica sapesse leggere e scrivere, nonché fare dell'alfabeto un uso erotico e ludico. Noi possediamo pochissime
iscrizioni fenicie perché i Fenici utilizzavano soprattutto il legno e il papiro, i Greci che hanno inventato l'alfabeto
furono probabilmente mercanti greci in rapporti con commercianti fenici, che utilizzarono gli stessi tipi di supporto
dei loro interlocutori per registrare lo stesso tipo di informazioni: titoli di proprietà, conteggi e contratti. I luoghi
dove Greci e Fenici si sono trovati a stretto contatto nel X e nel IX secolo sono numerosi: l'Eubea, Creta, Cipro, Al-
Mina alla foce dell'Oronte in Siria, e anche le coste del Mediterraneo occidentale, che Fenici ed Eubei andavano
esplorando. L'epoca arcaica, l'alto arcaismo (fine IX-VIII secolo) è un periodo di molteplici innovazioni, ognuna delle
quali amplifica gli effetti delle altre: intensificazione dei contatti con l'Oriente, esplorazione dei mari lontani e inizio
del movimento coloniale, crescita demografica, sviluppo dei grandi santuari panellenici (Olimpia), esaltazione del
passato acheo e sviluppo dei culti eroici, costruzione dei primi templi, guerre tra vicini che talora hanno comportato
la creazione di vaste coalizioni. E altresì in questo periodo che molti storici moderni collocano la ''nascita della città''.
Una gran messe di tradizioni suggerisce che molte città greche siano state inizialmente governate da re e che le
dinastie regali siano state rovesciate o esautorate in conseguenza di loro errori, allo stesso modo conosciamo pochi
dettagli sui regimi aristocratici nella maggior parte delle città del VII secolo. Non sorprende che le due figure più
rappresentative dell'epoca arcaica siano il legislatore e il tiranno. Inizialmente la tirannide è una reazione di tipo
monarchico: i tiranni si fanno spesso chiamare ''re'' e tentano di ricondursi alle dinastie eroiche. I tiranni sono anche
aristocratici di successo, con i quali i nobili di tutta la Grecia cercano volentieri alleanze matrimoniali.

II – GENESI E TRASMISSIONE DEI POEMI


La tradizione orale della poesia - Alcuni epiteti ricorrono spesso nell'epopea omerica e sono noti a tutti, ad esempio:
“Ulisse dai mille inganni” o “Era delle bianche braccia”, non è facile stabilire tuttavia se ciò sia dovuto ad una carenza
immaginativa o alla peculiarità di un’estetica raffinata. L'americano M. Parry negli anni Venti mostra come gli epiteti
omerici rimangono sempre legati alla metrica, a seconda della cesura prescelta, Achille è, al nominativo, <<dai piedi
leggeri>>, <<divino>>, <<divino dai rapidi piedi>> o <<figlio di Teti dalla bella chioma>>; al vocativo è <<simile agli
dèi>>; all'accusativo in fine di verso è <<conquistatore di città >>; è << figlio di Peleo>> al genitivo dopo la cesura e
<<valoroso>> al dativo a inizio di verso. A una determinata posizione metrica e a un certo caso grammaticale, infatti,
corrisponde in genere un epiteto, e uno solo. Parry ne conclude che i poemi sono l'eredità di una lunga tradizione di
improvvisazione orale, grazie ali studi che conduce con il suo allievo A. B. Lord in Serbia e in Bosnia dove bardi
illetterati continuavano a cantare le imprese della lotta contro i Turchi nel XIV secolo e sviluppavano nuove varianti
dei racconti tradizionali combinando con virtuosismo formule antiche. Sicuramente la composizione dei poemi
omerici è preceduta da secoli di poesia orale ma è difficile ricostruire una datazione precisa. Benché gli archivi in
Lineare B non comprendano alcun documento di carattere poetico, è probabile che nel mondo miceneo vi fossero
degli aedi operanti soprattutto nei palazzi: un affresco del mégaron di Pilo rappresenta una lira e una tavoletta di
Tebe menziona due suonatori di lira. Inoltre, come ha dimostrato il linguista olandese C. J. Ruijgh, il greco di alcune
formule dei poemi è assai più antico della lingua delle tavolette e quindi la tradizione epica ha iniziato a costituirsi in
epoca pre-micenea. Si è ipotizzato che i Minoici avessero sviluppato una poesia epica prima dei Micenei: la famosa
battaglia navale rappresentata su un affresco di Tera potrebbe esserne un esempio. Alcuni arrivano ad ipotizzare che
Iliade e Odissea riprendano formule e temi risalenti a prima della dispersione indoeuropea che si ritrovano nella
tradizione sanscrita del Mahabharata. Si può supporre che già gli aedi pre-micenei e micenei celebrassero assedi e
combattimenti, addii e ritorni di guerrieri alla propria dimora. L'intento di celebrare la guerra di Troia si situa
probabilmente nel periodo di decadenza di Micene, allorché alcuni aedi avrebbero esaltato il ricordo di un remoto
passato glorioso di cui il pubblico aveva nostalgia. Tuttavia è possibile che le origini del ciclo troiano siano più antiche
e più complesse. Un testo religioso ittita di Boghaz-Koi, del XIII secolo, menziona infatti in un rituale la recita di un
poema luvio in cui si parla della rapida Wilusa e se la “ripida Wilusa” è la “ripida Ilio”, come è abbastanza verosimile,
ci proverebbe che fin dal XIII secolo esisteva un poema anatolico su Troia. Il titolo del poema non dice chi ritorni da
Troia né dopo quale impresa, ma suggerisce che un'epopea anatolica possa aver celebrato dei combattimenti
intorno a Troia prima o contemporaneamente al costituirsi della tradizione greca sulla guerra troiana. È probabile
che durante la genesi dei poemi qualche aedo abbia avuto nozione di epopee orientali e ne abbia tratto ispirazione:
(si è notato che Gilgamesh come Achille si dispera alla morte del suo compagno d'armi, e che discende nel mondo
dei defunti come Ulisse). I grecisti della scuola neo-analitica hanno indagato le fonti dei due poemi: a loro avviso, ad
esempio, il racconto della morte di Patroclo si ispirerebbe alla morte di Achille così come era narrata in un poema
perduto, I' Achilleide. È innegabile che Iliade e Odissea siano state precedute da secoli di celebrazione degli eroi
della guerra di Troia ma ciò non significa che Omero abbia imitato o si sia distinto dai predecessori. È difficile
immaginare che qualche poema epico precedente all’Iliade abbia raggiunto tale livello di celebrità. Nelle diverse
tradizioni di poesia orale, i bardi affermano costantemente di non inventare nulla, ma di celebrare gli eventi occorsi
come li hanno intesi narrare o come li detta loro la Musa. Di fatto, è abbastanza raro che essi recitino un testo
appreso a memoria; il più delle volte improvvisano aiutandosi con formule già note. Quando un bardo riprende un
racconto che è stato cantato da un altro, si sforza di narrarlo meglio, aggiungendo la sua personalità e virtuosità al
racconto. Il più breve canto menzionato nell'Odissea, gli Amori di Ares e Afrodite non conta che un centinaio di versi;
i Racconti presso Alcinoo constano di più di 2.100 versi. La maggior parte dei canti di bardi che improvvisano
oralmente sono di lunghezza intermedia; è raro che un poema sia ampio a tal punto che la sua esecuzione si
prolunghi per più giornate.

La composizione dei poemi omerici - La recita dell'Iliade richiedeva probabilmente quattro giorni, quella dell'Odissea
tre, i poemi omerici infatti si distinguono dalla consueta poesia orale soprattutto per la loro eccezionale lunghezza.
Queste dimensioni sono state spesso spiegate come il risultato del tardo assemblaggio di brevi poemi
precedentemente separati avvenuto su ispirazione dei Pisistratidi, tra il 560 e il 510 a.C. Tale ipotesi risale all' abate
d'Aubignac, che nel 1666 tentava così di spiegare quelli che giudicava errori flagranti di Omero e soprattutto le
ripetizioni. La teoria fu ripresa anche dal tedesco F. A. Wolf (1795), egli sostiene che la scrittura non sarebbe
comparsa in Grecia che verso il 650 a.C. e Omero, illetterato, avrebbe composto brevi poemi che solo assai più tardi
sarebbero stati riuniti e pubblicati da un poeta talentuoso della corte dei Pisistratidi. Ispirandosi al tempo stesso a
Wolf e a Parry, alcuni grecisti contemporanei affermano che l'idea di un ''autore'' nel campo della poesia orale non
abbia senso e che dunque non si dovrebbe più parlare di Omero, ma di una lunga catena di ''composizioni
performative'', consolidatesi sotto che i Pisistratidi. Questa tesi, che assegna ad un "redattore" un ruolo prevalente
nella composizione dell'Iliade e dell'Odissea, è spesso ripresa ancor oggi sotto forme diverse, ma è suscettibile di
numerose obiezioni. Nell'Ipparco lo Pseudo-Platone osserva che Ipparco, figlio di Pisistrato, “introdusse ad Atene i
poemi omerici e costrinse i rapsodi a recitarli in forma continuativa durante le Panatenee” ma non parla di una
trascrizione. Dal canto suo Cicerone elogia Pisistrato per “aver per primo disposto i libri di Omero, prima in disordine,
nell'ordine che conosciamo” ma anche in questo caso più che ad una compilazione si allude ad un restauro di
un’opera già probabilmente scritta. Infine e soprattutto, nel Contro Apione, Flavio Giuseppe dichiara: “Non si
trovano presso i Greci scritti anteriori alla poesia di Omero, ed è chiaro che il poeta ha vissuto molto tempo dopo la
guerra di Troia. Si dice perfino che Omero non abbia lasciato per iscritto la sua poesia, ma che inizialmente la si sia
trasmessa con il canto prima di riunirla, ed è per questa ragione che vi si trovano molte incongruenze” . Questo testo
ha un carattere polemico infatti mira a dimostrare che le tradizioni giudaiche sono assai più antiche di quelle greche,
e comunque non fa alcuna menzione dei Pisistratidi. La tradizione antica prevalente da Erodoto ad Aristarco
attribuisce la composizione dei poemi a un Omero che precede di parecchi secoli i Pisistratidi. Erodoto riferisce che
Omero ed Esiodo sono vissuti non oltre quattro secoli prima di lui ossia verso l'840 a.C. seppure non motivi questa
sua affermazione. Non è facile individuare nell'arte greca le prime rappresentazioni figurative dell'Iliade e
dell'Odissea, perché gli artisti potrebbero essersi ispirati a versioni pre-omeriche di un dato episodio. Intorno al 600
a.C. il tiranno Elistene di Sicione fece interdire dalla sua città la recita dei poemi omerici perché gli Argivi nemici di
Sicione vi erano troppo spesso celebrati, numerose fonti riferiscono che intorno alla stessa epoca Solone si appellò ai
due versi dell'Iliade in cui Aiace schiera le sue navi dopo gli Ateniesi per sostenere le rivendicazioni di Atene su
Salamina, ma che i Megaresi ribatterono che era stato Solone stesso a introdurre in modo fraudolento quei versi nel
poema. Il testo dell'Iliade aveva dunque un'autorità panellenica ben prima di Pisistrato ed è questa ragione che
rendeva utile modificarlo o accusare gli avversari di interpolazione. Anche l'esame della lingua dei poemi rinvia a una
composizione assai anteriore all'epoca dei Pisistratidi. Il dialetto che domina nella lingua poetica di Omero è lo
ionico: il linguista J. Ruijgh confrontando la lingua di Omero e quella di Archiloco di Paro, operante alla meta del VII
secolo, afferma addirittura che il dialetto omerico è assai più arcaico (di oltre un secolo). Iliade e Odissea sono le
amplificazioni di racconti relativamente semplici, non semplici compilazioni. All'inizio dell'VIII un aedo
particolarmente dotato e che conosceva il ricco repertorio tradizionale relativo alla guerra di Troia decise di
comporre un lungo poema sull'ira di Achille. Vi si ravvisò subito un capolavoro che superava tutta la poesia epica
precedente, e uditori diversi chiesero al poeta di ripeterlo davanti ad essi. Il successo dell'Iliade incitò altri aedi ad
apprenderla per riproporla più o meno fedelmente. Venti o trent'anni più tardi un altro aedo allo stesso modo
dotato, nel tentativo di gareggiare con l'autore dell'Iliade, compose un altro lungo poema sul tema del ritorno di
Ulisse, nasce così il capolavoro Odissea. Quando si parla dell'improvvisazione di un bardo illetterato, si intende che
egli trova le parole, le formule e una parte dei terni trattati nel corso stesso della recitazione, ma ciò non significa che
egli non prepari la sua performance. Parry e Lord osservarono che molti dei migliori giullari chiedevano la dilazione di
un giorno prima di "improvvisare" su un dato terna. I bardi serbo-croati ponderavano soprattutto la scelta degli
episodi, la struttura dell'intreccio, il carattere dei personaggi, la parte da assegnare ai combattimenti e ai discorsi.
Durante ogni recita, notavano quali passaggi avessero avuto più successo e modificavano successivamente i loro
canovacci tenendo conto delle reazioni del pubblico. Non si può escludere che il Maestro dell'Iliade e quello
dell'Odissea fossero illetterati, anche se all'epoca della composizione dei poemi l'alfabeto era stato inventato già da
qualche tempo. Per gli aedi greci la scrittura doveva costituire un mezzo di perfezionamento della loro arte, che tra
l'altro consentiva di predisporre con maggior precisione il canovaccio dei poemi. Gli autori dell'Iliade e dell'Odissea
erano quindi probabilmente dei virtuosi della composizione orale, che in più beneficiavano delle nuove possibilità
offerte dalla scrittura: il che non significa necessariamente che essi abbiano personalmente vergato su papiro o su
pergamena i 15.000 versi del primo poema e i 12.000 del secondo.

La redazione scritta e la trasmissione - La questione della redazione scritta dei poemi omerici è essenziale per
comprenderne la trasmissione. Diverse ipotesi sono state avanzate: 1. "Omero" ha messo egli stesso per iscritto i
suoi poemi; 2. "Omero" ha dettato i suoi poemi a un ascoltatore letterato 3. un discepolo di "Omero" o un discepolo
di un suo discepolo ha dettato i poemi (Più lungo è il tempo intercorso tra la composizione e la redazione scritta, più
la fase di trasmissione solamente orale che l'ha preceduta diviene rilevante); 4. la recensione di età pisistratide
costituisce la prima stesura scritta dei poemi, assemblati proprio in quella circostanza. Se in Grecia l'uso della
scrittura è diffuso sin dalla fine del IX secolo, e se l'Iliade e l'Odissea vengono immediatamente considerati dei
capolavori, è probabile che ricchi alfabetizzati e dotati di cultura in Eubea, in Ionia e altrove non abbiano tardato a
volerne possedere il testo. Alcuni lo facevano dettare da un aedo, altri lo facevano forse trascrivere da un esemplare
precedente. Così per lungo tempo trasmissione scritta e trasmissione orale si sono strettamente mescolate. La trama
complessiva dei poemi e un certo numero di parti scelte sono dunque ben noti a un vasto pubblico, ma le recite
integrali sono quasi sicuramente eventi eccezionali, e i testi completi sono oggetti rari. E proprio l'unità delle due
grandi opere epiche che si propongono di restaurare i Pisistratidi allorché decidono di organizzare agoni rapsodici
ogni quattro anni.

Si moltiplicano gli esemplari completi o parziali dei poemi omerici. Ricchi privati, rapsodi o maestri di scuola ne
possiedono copia. Se si presta fede a Plutarco, Alcibiade avrebbe schiaffeggiato un insegnante che non possedeva un
testo di Omero. I lettori (che leggono personalmente o che se li fanno leggere da un amico o da uno schiavo) sono
molto meno numerosi del pubblico dei rapsodi. Ancora in epoca classica la trasmissione orale rimane fondamentale
e Platone, ad esempio, cita Omero a memoria. Detto ciò è praticamente che ogni citta ma addirittura ogni colto
possedesse una propria versione dei poemi omerici, la situazione cambia radicalmente alla metà del II secolo a.C.
quando in Egitto e poi in tutto il mondo mediterraneo si impone un testo sostanzialmente uniforme dei due poemi.
Tale risultato è evidentemente legato alla costituzione di grandi biblioteche che permettono di confrontare i poemi
in diverse edizioni. La via era stata indubbiamente additata da Aristotele: appassionato di "problemi omerici" egli
aveva stabilito per Alessandro un'edizione dell'Iliade, la cosiddetta "edizione della cassetta" perché il condottiero
l'aveva messa in uno scrigno che portava sempre con sé. Il primo responsabile della Biblioteca di Alessandria è
Demetrio Falereo, allievo di Aristotele, che era stato tiranno di Atene dal 317 al 307 a.C.; egli spinge il re Tolomeo I
ad acquistare numerosi manoscritti di Omero creando così le condizioni favorevoli al lavoro dei tre grandi eruditi
alessandrini Zenodoto di Efeso (fine del IV-inizio del IIi secolo a.C.), Aristofane di Bisanzio (257-180 a.C.) e Aristarco di
Samotracia (217-145 a.C. circa). Zenodoto con ardore, i suoi due successori con maggiore moderazione proposero di
espungere un certo numero di versi che ritenevano essere aggiunte in quanto indegne o discordanti fra loro, sia
perché li giudicavano indegni di Omero (“chiarire Omero con Omero”). Grazie agli scolii conosciamo un gran numero
di atetesi dei filologi alessandrini, soprattutto di Aristarco, e le loro varianti preferite. Ciò che sorprende è che la
vulgata rappresentata dai papiri tardi e dai manoscritti medievali non abbia recepito quasi nessuna delle loro
correzioni e delle loro proposte. I filologi alessandrini hanno sancito la divisione di entrambi i poemi in ventiquattro
canti e hanno fissato di ciascuno il numero di versi, ma non paiono aver proposto una loro personale edizione di
Omero. Essi annotavano le proprie osservazioni a margine di un testo che in parte condannavano e che tuttavia
serviva loro da base di riferimento. Poiché gli Alessandrini nelle loro discussioni testuali non citano mai il testo
ufficiale ateniese come fonte di varianti, si pensa che proprio esso fosse quello di riferimento. Il testo di Omero che
noi leggiamo è sostanzialmente un testo che fu consacrato dagli Alessandrini, non potremo mai essere sicuri di
leggere le parole stesse di Omero, ma è poco probabile che poemi divenuti immediatamente celebri abbiano potuto
subire importanti modifiche nella loro struttura.

I poemi del ciclo troiano - La guerra di Troia (le sue origini, i dieci anni d'assedio e il movimentato ritorno degli eroi
achei) è stata cantata più volte nei secoli precedenti la composizione dell'Iliade e dell'Odissea. Quando gli autori dei
due grandi poemi ebbero selezionato gli episodi che sarebbero stati inseriti nell’opera, altri aedi si proposero di
raccogliere tutto ciò che era stato tralasciato. Di questi poemi che costituiscono il "ciclo troiano" non restano che
frammenti, insieme ad un riassunto del filosofo neoplatonico Proclo (410-484 d.C.). I poemi del ciclo troiano,
riprendono materia pre-omerica, ci consentono di apprezzare le scelte dei Maestri dell'Iliade e dell'Odissea, di
misurarne l'originalità, e sono preziosi per ricostruire l'universo mitico familiare al pubblico dei due poemi maggiori.
L'Odissea evoca assai spesso il crimine di Clitennestra e di Egisto: molti personaggi ricordano a Telemaco l'esempio di
Oreste, che ha vendicato il padre Agamennone uccidendo Egisto. Il pubblico sa anche che Oreste ha ucciso la madre,
ma il poeta, a differenza di Eschilo, non fa alcuna allusione a questo assassinio. I Canti Ciprii, che molte fonti antiche
attribuiscono a Stasino di Cipro narrano le origini della guerra di Troia e i suoi primi nove anni. La Terra lamenta
d'essere gravata dal peso di un eccessivo numero di uomini e, poiché le guerre intorno a Tebe non hanno fatto
abbastanza vittime, Zeus decide di scatenare un nuovo conflitto. Durante il banchetto nuziale di Teti e di Peleo, Eris,
la dea della discordia, lancia una mela destinata alla più bella delle dee. Si candidano Era, Atena e Afrodite e Zeus
ordina loro di prendere per arbitro il pastore troiano Paride. Afrodite promette a Paride la più bella delle donne
mortali, Elena, e il giovane troiano le accorda la sua preferenza. Paride si reca a Sparta, ospite del re Menelao seduce
Elena, la sua sposa; i due amanti spogliano il palazzo reale poi fanno ritorno a Troia dove si sposano. Menelao e suo
fratello Agamennone decidono allora di riunire tutti gli Achei in una spedizione contro Troia. Per rimanere a Itaca
Ulisse finge la pazzia, ma è smascherato da Palamede, che mette dinanzi al vomere del suo aratro il figlio infante
Telemaco. Agamennone durante una battuta di caccia uccide una cerva e si vanta di aver colpito meglio di Artemide.
La dea, irritata, impedisce che soffino i venti necessari alla partenza. L'indovino Calcante rivela che la dea esige il
sacrificio di Ifigenia; Agamennone accetta di immolare la figlia alla propria ambizione, ma Artemide sottrae la
fanciulla sostituendola con una cerva. All' arrivo in Troade il primo a sbarcare, Protesilao, è ucciso da Ettore, ma
grazie ad Achille gli Achei riescono a istallare il loro accampamento sulla riva. L'ambasciata di Menelao e di Ulisse a
Troia per ottenere la restituzione di Elena fallisce nonostante l'intervento di Antenore a favore degli Achei, e così
inizia il lungo assedio. Ai Canti Ciprii segue l'Iliade e dopo di essa viene I' Etiopide attribuita ad Aretino di Mileto.
L'Amazzone Pentesilea giunge in soccorso dei Troiani suoi alleati. Achille la uccide in combattimento, poi s' avvede
che è bellissima e si innamora della sua vittima. Tersite, beffardo come il suo solito, commenta che Achille avrebbe
dovuto notarla prima; Achille lo colpisce a morte e deve dunque essere purificato. Giunge allora a Troia il figlio
dell'Aurora, Memnone, re bianco dei neri Etiopi. Antiloco, figlio di Nestore e compagno di Achille, è ucciso da
Memnone come Patroclo da Ettore nell'Iliade; Achille vendica l'amico uccidendo Memnone, poi si scaglia contro la
città. Muore per una freccia lanciata da Paride e guidata da Apollo che lo raggiunge al tallone. Teti giunge insieme
alle Muse a guidare il coro funebre in onore del figlio e il poema termina con il funerale di Achille. All'Etiopide segue
la Piccola Iliade, attribuita a Lesche di Micilene. Il poema inizia con una disputa tra Aiace e Ulisse per il possesso delle
armi di Achille. Le prigioniere troiane, alle quali si chiede quale dei due eroi arrechi il maggior danno a Troia, indicano
Ulisse. Aiace impazzisce; credendo di uccidere i compagni fa una strage di montoni e accortosi del proprio errore si
suicida. Ulisse fa prigioniero durante un'imboscata l'indovino troiano Eleno e ottiene informazioni preziose su ciò che
serve per vittoria degli Achei. Ulisse e Diomede con la complicità di Elena si impadroniscono del Palladio, la statua
ancestrale di Atena che ha il potere magico di assicurare con la sua presenza la salvezza di Troia. Quindi, su consiglio
di Ulisse, gli Achei costruiscono un grande cavallo di legno, nel quale prendono posto i migliori guerrieri. I Greci
fingono di fuggire, abbandonando il cavallo sulla riva. Il racconto continua in un ulteriore poema, la Presa di Ilio,
attribuito ad Aretino di Mileco. L'acheo Sinone, che si presenta come un disertore, afferma che il cavallo di legno
deve conciliare agli Achei il favore di Atena e che i Greci l'hanno costruito di grandi dimensioni per impedire ai
Troiani di farlo penetrare all'interno delle loro mura, perché secondo l'indovino Calcante il possesso del cavallo
assicurerebbe a Troia la superiorità sulla Grecia. Alcuni Troiani sono diffidenti, soprattutto il sacerdote Laocoonte che
mette in guardia i concittadini, ma due serpenti emergono in quel momento dal mare e strangolano lui e i suoi figli: è
un prodigio con cui gli dèi cercano di fuorviare i Troiani. Il cavallo è portato all'interno della città. Scesa la notte gli
eroi escono dal cavallo di legno e aprono le porte della ' città ai compatrioti che hanno facto ritorno. E un susseguirsi
di scene di orrore: il vecchio Priamo è colpito senza pietà e poi divorato dai suoi stessi cani; il piccolo Astianatte, il
figlio di Ettore, è scagliato da Ulisse dall'alto dei bastioni; Cassandra, figlia di Priamo, è violentata nel santuario stesso
di Atena; la giovane Polissena, figlia vergine di Priamo, è sgozzata sulla tomba di Achille. I sacrilegi commessi dagli
Achei attirano loro l'odio degli dèi e soprattutto di Atena. Si attribuiscono ad Agia di Trezene i Ritorni (Nostoi) degli
eroi achei. Solo alcuni, come Nestore o Neottolemo che sceglie la via di terra, rientrano senza incidenti; una sorte
funesta attende la maggior parte degli altri. La flotta di Menelao è dirottata verso l'Egitto. Agamennone al ritorno nel
suo regno è ucciso da Egisto e Clitennestra in modo indegno di un eroe, intrappolato in una rete, come si fa con la
selvaggina, mentre sta facendo il bagno: Il poema si chiude con la vendetta di Oreste aiutato dal compagno Pilade.
Nel VI secolo un certo Eugammon di Cirene ha dato un seguito all'Odissea, la Telegonia. Ulisse, per obbedire alle
prescrizioni di Tiresia, si reca presso in Epiro, sposa la regina Callidice, da cui ha un figlio, Polipete; quando questi
succede alla madre, Ulisse fa ritorno a Itaca. Un giorno Telegono, il figlio di Ulisse e di Circe, sbarca a Itaca alla ricerca
del padre: scambiandolo per un predone Ulisse lo attacca e Telegono nel difendersi lo uccide; scoperto l'errore, va a
seppellire Ulisse nel paese della madre e porta con sé Penelope e Telemaco. La dea conferisce l'immortalità a tutti i
personaggi, dopodiché Telegono sposa Penelope e Telemaco Circe.

I poemi attribuiti a Omero - I filologi alessandrini distinguevano nettamente Omero dai poeti più tardi ai quali
attribuivano i diversi poemi del ciclo. In precedenza pare che talora fosse stato ascritto a Omero l'intero ciclo troiano,
e anche altri poemi epici come l 'Edipodia (relativa a Edipo) o la Presa di Ecalia (un episodio della saga di Eracle).
Erodoto sostiene il parere secondo cui i Canti Ciprii non sono di Omero, il che prova che l'idea opposta era diffusa nel
V secolo. La tradizione ha consegnato sotto il nome di Omero anche un certo numero di poemi che non
appartengono al genere epico. I trentatré Inni omerici costituiscono una raccolta assai eterogenea, la cui
composizione sembra andare dal VII secolo all' età ellenistica. La loro attribuzione a Omero si può spiegare innanzi
tutto con il fatto che essi sono composti in esametri dattilici e che la lingua utilizzata imita più o meno felicemente la
lingua epica. A Omero erano attribuiti egualmente diversi poemi burleschi. Aristotele ammirava molto il più celebre
tra essi, il Margite (Omero per lui si potrebbe considerare anche come inventore della commedia); il genio del
grande poeta non si limita dunque all'epopea. Il personaggio di Margite era il babbeo per eccellenza, le cui
disavventure divertivano gli ascoltatori. Da adolescente Margite ignorava se fosse il padre o la madre ad averlo
portato in grembo prima della nascita; nella sua prima notte di nozze non sa cosa fare, e non osa toccare la sposa per
paura di essere sgridato dalla madre. La sposa è più furba: inventa di avere all' inguine una ferita che nessun rimedio
vale a sanare e che solo il membro virile può guarire, e alle parole fa seguire i gesti. Il Margite era molto popolare:
Demostene, paragona Alessandro magno a Margite. Omero sarebbe anche l'autore di un poema burlesco, i Cercopi,
su due fratelli giganti dediti al brigantaggio. Un oracolo aveva preannunciato loro che sarebbero stati vinti da
Melampygos. Un giorno essi tentarono di rapinare Eracle: l'eroe li appese a testa in giù a un ramo e se li mise in
spalla a mo' di agnelli portati al mercato. In quella posizione i Cercopi compresero il senso dell'oracolo, vedendo che
Eracle aveva il di dietro nero (questo il significato etimologico di Melampygos): la risata che li colse fu contagiosa ed
Eracle, messosi di buon umore, li lasciò andare. Poiché i Cercopi proseguivano nelle loro ruberie, Zeus li trasformò in
scimmie. L'unico poema burlesco "omerico'' che ci sia stato trasmesso è la Batracomiomachia, cioè La guerra delle
rane e dei topi. Il re delle rane propone a un principe della famiglia reale dei topi di fargli visitare uno stagno
portandolo sul dorso. La spedizione finisce male, il giovane topo annega e i roditori dichiarano guerra ai batraci Gli
dèi dividono il loro favore tra assedianti e assediati. Questa parodia dell'Iliade, così come ci è trasmessa, non è
probabilmente anteriore al III secolo a.C., ma è verosimile che il genere sia stato spesso praticato anche in
precedenza.

Il poeta dell'Iliade e il poeta dell'Odissea - Anticamente per quanto certe opere ottenessero una grandissima fama
non si era soliti prestare attenzione ai loro autori. In seguito, dopo la pubblicazione de “Le opere e i giorni”, si è
cominciato ad assegnare o all’uno o all’altro tutto ciò che sembrava antica. Questa tendenza è perdurata per tutta
l'antichità, anche se un'attitudine più critica, di cui abbiamo il primo esempio in Erodoto, si è impegnata a distinguere
ciò che era veramente omerico e ciò che andava attribuito ad autori diversi. La maggior parte dei critici letterari
dell'antichità è stata più sensibile alle somiglianze tra Iliade e Odissea e alle loro differenze da ogni altro tipo di
poesia che non a ciò che distingue tra loro i due poemi, solo alcune voci isolate separavano le due opere e
attribuivano a Omero unicamente l'Iliade. Tuttavia, poiché l'attribuzione dei due poemi al medesimo autore pare più
una deduzione a posteriori che una tradizione contemporanea alla composizione dei due poemi stessi, sembra
legittimo riprendere la questione basandosi sulla sola comparazione dei due testi. È incontestabile che Iliade e
Odissea abbiano un'unità d'azione e un rigore compositivo che le oppongono a tutti gli altri poemi del ciclo troiano,
la lingua è all' incirca la stessa, benché alcuni linguisti abbiano rilevato nell' Odissea un maggior numero di tratti
"recenti". Entrambe le opere utilizzano un sistema coerente di formule, ma esse sono notevolmente diverse, al
punto che l'impiego di una formula dell'Iliade all' interno dell'Odissea corrisponde spesso alla ricerca di un
particolare effetto. Una differenza maggiore separa tuttavia i rispettivi stili: nell'Odissea le similitudini sono molto più
rare anche se ciò, già notato dai commentatori antichi, potrebbe spiegarsi con il diverso soggetto. Quanto alle
istituzioni e ai costumi descritti, che si tratti di sacrifici, di riti di ospitalità, di usanze matrimoniali o di assemblee
politiche, essi sono assolutamente identici. In compenso l'ideologia regale che compare nell' Odissea è sensibilmente
diversa da quella dell'Iliade. Gli dèi, che nell'Iliade si sfidano costantemente fra loro, nell'Odissea agiscono in modo
assai più solidale dimostrando quasi un concordato d’intenti. Da un poema all'altro l'autorità di Zeus si è affermata e
nell'Odissea le decisioni del re degli dèi e degli uomini tendono a coincidere con l'instaurazione della Giustizia.
Importante è la differenza fra ideali di vita: negli Inferi è Achille stesso a dichiarare che preferirebbe essere un vivo di
miserabile condizione piuttosto che un morto glorioso (Odisse). Ben inteso, la visione del mondo di un autore può
modificarsi anche notevolmente nel corso della sua vita e se noi sapessimo da fonte sicura che i due poemi sono
dello stesso autore, si potrebbero allora spiegare le differenze politiche, religiose e morali, tenendo anche conto
delle trasformazioni avvenute in Grecia negli anni intercorsi tra i due poemi. Tuttavia, l'attribuzione dei due
capolavori al medesimo poeta è solo una congettura antica, ora, se si considerano Iliade e Odissea come due poemi
di autori sconosciuti, la loro analisi fa emergere un gran numero di profonde divergenze. La soluzione più semplice è
allora quella di attribuirli a due aedi differenti. Il poeta dell'Odissea, che conosce bene I' Iliade, si è impegnato a
rivaleggiare con l'arte del grande predecessore, ma anche a marcare la propria distanza per quanto concerne le
concezioni politiche e religiose.

III - L’ILIADE
Secondo Aristotele un buon poema epico è la rappresentazione (mimesis) di un'unica azione e non il racconto in
versi di avvenimenti occorsi durante un certo periodo o delle varie imprese di un eroe come Teseo ed Eracle. E per
l'appunto questa unità di azione rende Iliade e Odissea superiori a tutti i poemi del ciclo troiano. La semplicità della
trama principale dell'Iliade consente di riassumere in poche frasi questo poema di 15.649 versi. 1. Agamennone
oltraggia Achille, <<il migliore degli Achei>>, che si ritira dal combattimento (canto 1); 2. Achille rifiuta la
riconciliazione con Agamennone nonostante gli splendidi doni (canto 9); 3. Patroclo ottiene dall'amico Achille il
permesso di rientrare in battaglia (canto 16) ed è ucciso da Ettore (canto 17); 4. Achille riprende le armi per
vendicarlo, uccide molti Troiani e da ultimo Ettore, di cui oltraggia il cadavere (canto 22); 5. Priamo re di Troia ottiene
da Achille la restituzione del corpo di Ettore (canto 24). L'unità drammatica dell'Iliade è frutto dell'arte del poeta: gli
episodi sono strettamente legati e la morte di Patroclo costituisce il punto di svolta (peripéteia) dell'azione. L'Iliade
costituisce il soggetto di un'unica tragedia, ma ha la lunghezza di dodici, secondo alcuni critici l'estensione del poema
si spiegherebbe con la prolissità dello stile e con la presenza di numerose "digressioni", generalmente considerate
come "interpolazioni". Tanto che nel 1714 Antoine Houdar de la Motte decise di sgombrare l'Iliade da “ripetizioni”,
“dettagli anatomici di ferite” e “lunghe arringhe di guerrieri” arrivando a farne un poemetto di meno di 2500 verso.
Aristotele e gli uomini dell'antichità avevano un atteggiamento opposto, e nell'Iliade ammiravano l'arte
dell'amplificazione. Il poema dell'ira di Achille è dunque al tempo stesso "il poema di Troia": questo è il significato
letterale della parola "Iliade". Si è spesso detto che gli effetti dell'ira di Achille si fanno aspettare, effettivamente la
rotta degli Achei non si compie che nel canto 15, ma nei canti 2-I4 l'attesa sottolinea drammaticamente il ruolo di
Achille senza mortificare il valore degli altri eroi achei, che riescono temporaneamente a respingere i Troiani.
Secondo la tradizione la guerra di Troia durò dieci anni, ma l'azione dell'Iliade si estende per cinquantasei giorni
soltanto. Ecco la cronologia del poema: - Giorno 1: Agamennone rifiuta di restituire Criseide. - Giorni 2-10: pestilenza
nel campo acheo. - Giorno 11: disputa tra Agamennone e Achille. - Giorni 12-22: banchetto degli dèi presso gli Etiopi.
- Giorno 23: Teti, la madre di Achille, ottiene l'appoggio di Zeus. - Notte 23/ 24: sogno ingannatore di Agamennone.
-Giorno 24: primo giorno di combattimenti. - Giorni 25 e 26: tregua. - Giorno 27: combattimenti; successi troiani.
- Notte 27/28: ambasciata ad Achille; Dolonia. - Giorno 28: il "giorno più lungo" dell'Iliade; da II, I a 18, 240: disfatta
achea, impresa e morte di Patroclo; combattimento intorno al corpo di Patroclo. - Giorno 29: imprese di Achille;
morte di Ettore. - Giorno 30: esequie di Patroclo. - Giorno 31: giochi funebri in onore di Patroclo. - Giorni 32-43:
oltraggi di Achille al corpo di Ettore. - Giorno 44: Priamo da Achille. - Giorni 45-56: funerali di Ettore.

Canto I - “Canta, o dea, l'ira d'Achille figlio di Peleo; ira odiosa, che agli Achei inflisse dolori infiniti [...] perché si
compisse il disegno di Zeus”. Fin dall'inizio dell'Iliade si pone un problema: qual è questo <<disegno di Zeus>>? Si
tratta del compimento della promessa che il dio ha fatto a Teti di far morire molti Achei per vendicare l'offesa subita
da Achille? Questa spiegazione è senz'altro insufficiente, perché la formulazione del testo suggerisce che la collera
stessa di Achille sia un effetto del “disegno di Zeus”. Ora, la medesima formula occorre all'inizio dei Canti Ciprii, dove
il suo significato non dà adito a dubbi: Zeus ha voluto ridurre il numero degli uomini sulla terra scatenando una
grande guerra. I Canti Ciprii, nella forma nota ai Greci di epoca classica, sono stati probabilmente composti dopo
l'Iliade, ma sono successivi a molti altri poemi. Il destino degli uomini è il risultato di una complessa embricatura di
azioni umane e di volontà divine. Questa idea fondamentale è sottolineata dal procedimento narrativo scelto dal
poeta all' inizio dell'Iliade: “Quale degli dèi suscitò la contesa?” si tratta di Apollo, ma a causa di un sacrilegio
commesso da Agamennone. Per essere presentata, la prima scena dell'Iliade richiede una narrazione retrospettiva, e
i fatti rievocati formano essi stessi una catena causale. Durante la conquista della città di Crisa da parte di Achille la
bella Criseide, figlia del sacerdote di Apollo Crise, è stata fatta prigioniera. Crise chiedere la liberazione della figlia,
scelta da Agamennone come sua "parte d'onore" offrendo un immenso riscatto. Gli Achei riuniti in assemblea
accolgono la richiesta ma Agamennone rifiuta di restituire la ragazza volendo portarsela ad Argo. Il sacerdote,
oltraggiato, supplica Apollo di colpire gli Achei con le sue frecce, cioè con la peste. La descrizione suggerisce che il
poeta abbia una certa familiarità con le epidemie: “prende di mira dapprima i muli, insieme ai rapidi cani. Dopodiché
comincia a colpire gli uomini”. Il morbo infuria per nove giorni, il decimo Achille convoca l'assemblea gesto che
infastidisce Agamennone che si sente sfidato nella sua posizione. Omero spiega che l'idea è stata ispirata ad Achille
da Era, che cerca di salvare gli Achei seppur sia proprio il suo intervento a seminare la discordia. Alcuni
commentatori antichi suggeriscono che Era covasse dei progetti a lungo termine: provocando la defezione
temporanea di Achille, avrebbe inteso incitare i Troiani a riprendere lo scontro diretto, il che avrebbe poi dovuto
condurre alla caduta di Troia. Tale spiegazione è certamente troppo complicata: Era non è onnisciente e non brilla
per intelligenza; desiderando porre fine al male immediato degli Achei, ella ha scelto per scarsa lungimiranza un
espediente foriero di nuovi mali. Nell'assemblea Achille prende la parola per primo e, come d'abitudine, propone di
consultare un indovino. Il celebre Calcante si alza e promette di rivelare ciò che sa, a patto che Achille gli assicuri
protezione, visto che corre il rischio di irritare “qualcuno di molto potente al quale gli Achei obbediscono”.
L'allusione è chiara, ma Achille, rispondendogli, ha cura di dichiarare che proteggerà Calcante “quand'anche facesse
il nome di Agamennone”, provocando nuovamente il sovrano. Calcante dichiara allora che Apollo “non stornerà dagli
Achei il flagello umiliante” se non in cambio della restituzione di Criseide. Agamennone si alza a sua volta insulta il
profeta e ribadisce il suo attaccamento a Criseide, che dichiara di preferire addirittura a Clitennestra, tuttavia
dichiarandosi anche un sovrano ligio al dovere e pronto a sacrificarsi per il suo popolo, dichiara che restituirà la
fanciulla a condizione che gli Achei gli fornissero un altro géras. All'inizio dell'Iliade non v'è più bottino da distribuire,
ma Agamennone cerca di far pressione sugli Achei perché rimettano in comune almeno una parte di ciò che hanno
ricevuto. Achille fa fallire il tentativo, rispondendo al re a nome di tutto il popolo: dopo la presa di Troia gli Achei “lo
risarciranno del triplo, del quadruplo”. Agamennone replica dichiarando di non essere sciocco: o gli Achei gli
mettono insieme un nuovo géras, o si prenderà quello di Achille, o Aiace o Ulisse. Le sue manovre falliscono perché
Achille giudica la minaccia di Agamennone un oltraggio a tutti gli eroi e in particolare a sé stesso, infatti in battaglia è
Achille a fare tutto, ma al momento della divisione del bottino ottiene quasi nulla. Se gli si portasse via perfino il poco
ottenuto sicuramente sarebbe più conveniente ripartire per Ftia. Lo scontro verbale prosegue sempre più aspro e
Agamennone decide di portare via proprio Briseide, il géras di Achille, perché questo comprenda chi è il più forte.
L'offesa ad Achille si accompagna così a un'asserzione autocratica, l’eroe mentre si appresta a sguainare la spada per
uccidere Agamennone ma Atena “lo afferra per i biondi capelli” e Achille, l’unico che può vederla, si volta e accetta il
volere della dea aspettano che il destino di Agamennone si compisse. Fin qui gli anziani sono rimasti silenziosi, sia
perché colti alla sprovvista dalla disputa, sia per prudenza. Solo quando il conflitto tocca toni parossistici il vecchio
Nestore interviene nel tentativo di riconciliare i due avversari: che Agamennone riconosca il valore di Achille e gli
lasci il suo géras, che Achille dal canto suo riconosca l'autorità regale di Agamennone. Il tentativo di Nestore fallisce.
La partenza simultanea dei due eroi pone fine all'assemblea. Mentre Ulisse si appresta a ricondurre Criseide al padre,
Agamennone mette in atto le minacce e invia i suoi due araldi a impadronirsi di Briseide. In realtà il re aveva
minacciato di andare a prendere la fanciulla di persona, ma un suo intervento diretto avrebbe enfatizzato al tempo
stesso la sua brutalità e l'umiliazione inflitta ad Achille; la soluzione scelta dal poeta consente di sfumare il ritratto
dell'eroe. Achille deve ottenere un intervento divino: si reca sulla spiaggia e invoca la madre, la dea marina Teti, che
lo ode e accorre. Achille le narra gli avvenimenti e le chiede di implorare Zeus a proprio favore, rammentandole che
egli ha verso di lei un debito di riconoscenza, poiché ella lo ha aiutato a sventare una congiura delle altre divinità.
Che Zeus accordi dunque la vittoria ai Troiani, perché gli Achei massacrati “si godano il loro re” e Agamennone
comprenda l'errore commesso offendendo “il migliore degli Achei”. A questo punto il poeta descrive la restituzione
di Criseide al padre e i sacrifici ad Apollo che la suggellano. Dodici giorni dopo Teti va a supplicare Zeus. In un primo
momento il dio dell'Olimpo resta in silenzio, ma la madre di Achille esclama che se egli respinge la sua richiesta ella
saprà di essere “la più disprezzata di tutte le divinità”. Zeus, presagendo che la faccenda lo metterà in conflitto con
Era, si irrita e tuttavia promette solennemente a Teti di esaudire la sua richiesta. (Intermezzo comico fra le divinità).

Canto II - La notte seguente Zeus medita su come mantenere la promessa fatta a Teti e la miglior soluzione gli pare
quella di inviare ad Agamennone il “Sogno funesto”. Il Sogno deve ingiungere al re di radunare l'esercito per la
battaglia promettendogli prossima la vittoria. Il Sogno prende le sembianze di Nestore, ma Agamennone riconosce
“la voce divina”. Alcuni autori antichi hanno voluto prosciogliere Omero dall' accusa di empietà formulata
soprattutto da Platone. A loro avviso Zeus non avrebbe ingannato deliberatamente Agamennone né la sua promessa
era falsa, perché Troia sarebbe dovuta cadere di lì a poco, ma Agamennone non l'avrebbe compresa. In realtà, il re
non compie grandi sforzi intellettuali per interpretare il messaggio ricevuto in sogno, ma il contesto mostra che Zeus
vuole sicuramene che Agamennone interpreti il sogno come una promessa di vittoria immediata. Agamennone cade
in un tranello teso dal “padre degli dèi e degli uomini”. Al risveglio Agamennone ordina agli araldi di convocare
l'assemblea, riunisce il consiglio degli anziani al quale riferisce il messaggio ricevuto in sogno. Sapendo che gli Achei
sono maldisposti a riprendere il combattimento, suggerisce quello che crede essere un abile espediente: per mettere
gli uomini alla prova, sarà lui stesso a proporre la fuga, mentre gli anziani protesteranno e faranno in modo di
trattenere l'esercito. Agamennone cerca così di trarre vantaggio dalla sua stessa impopolarità. Nestore è il solo a
prendere la parola e, contrariamente al suo solito, si limita a pronunciare poche frasi, come se fosse diffidente.
Nestore sospetta un tranello, ma la sua abile formulazione allontana il sospetto nel momento stesso in cui lo
esprime. Insinuare che il re possa ingannare gli anziani o che gli dèi possano ingannare il re significherebbe mettere
in discussione l'autorità regale e l'intero sistema politico, e per Nestore un tale atteggiamento è inconcepibile.
L'assemblea che si riunisce è particolarmente burrascosa. Quando infine viene ristabilita la calma, Agamennone si
alza a parlare. Come aveva preannunciato agli anziani, mette alla prova il popolo con discorsi disfattisti tuttavia pur
simulando scoraggiamento, il re inserisce nel discorso numerosi dettagli per spingere l'assemblea a reagire: ricorda
che Zeus aveva promesso la vittoria agli Achei, rimarca che dopo nove anni di guerra la fuga è vergognosa e insiste
sulla superiorità numerica degli Achei. Tutti questi cenni mirano a predisporre l'uditorio alle argomentazioni degli
anziani che interverranno a contraddire Agamennone. Il discorso del re non è privo di abilità, ma non avendo ben
valutato lo stato di abbattimento dei guerrieri, egli commette due gravi errori psicologici evocando le mogli e i figli
lasciati in Grecia e poi terminando il discorso con quello che suona come un ordine: “Fuggiamo”. Nessuno degli
anziani ha il tempo di opporsi: la brama del ritorno si impadronisce dell'esercito e tutti si precipitano verso le navi.
Allora intervengono le due divinità che vogliono la distruzione della città di Priamo. Su istanza di Era, Atena si reca da
Ulisse e gli ordina di trattenere gli Achei. Ulisse impugna lo scettro di Agamennone e attraversa il campo acheo; con i
guerrieri che incontra il suo tono cambia a seconda del loro rango sociale. Tutti si riavviano dunque al luogo
dell'assemblea e alla fine si mettono seduti tranne Tersite, “l'uomo più brutto venuto sotto Ilio” (ha le gambe storte e
le spalle curve, sul suo cranio appuntito ci sono pochi capelli), questo ha l'abitudine di questionare
sconvenientemente con i re, facendo ridere gli achei. Il poeta dell'Iliade non dice nulla di lui tanto che si è spesso
visto in Tersite un uomo del popolo. Prendendo di mira Agamennone, Tersite gli chiede “di che si lamenti” e “cosa
desideri ancora”: le sue tende rigurgitano d'oro e di giovani prigioniere. Secondo lui gli achei avrebbero dovuto
abbandonare da solo il re in Troade. Ricordando l'oltraggio di Agamennone ad Achille, che è guerriero assai migliore
di lui, aggiunge che quest'ultimo ha <<mancato di coraggio>>, astenendosi dall'uccidere il re. Il discorso di Tersite è
senz'altro un appello alla ribellione, non meno che un elogio del regicidio. In risposta a Tersite interviene Ulisse che
comincia con lo screditarlo, appellandolo come il “più vile fra tutti gli Achei” e insiste sul fatto che sia “sconveniente”
rimproverare “l'Atride Agamennone protettore del suo popolo” (restituendo al re la sua titolatura completa, egli
contribuisce a ristabilirne l'autorità). Il suo discorso termina con una minaccia umiliante: la prossima volta che Tersite
<<farà l'idiota >>, Ulisse gli strapperà i vestiti di dosso e lo caccerà nudo dall'assemblea, in lacrime e malconcio di
botte. Per far mostra di determinazione, Ulisse colpisce con lo scettro il dorso di Tersite, lasciandogli una
tumefazione sanguinolenta, e quello scoppia in singhiozzi. Tutti ridono di lui mostrando come non ci sia solidarietà
fra il popolo e quello che si proclamava suo portavoce. Soltanto ora inizia un dibattito conforme alle regole: Atena,
preso l'aspetto di un araldo, invita il popolo al silenzio. Ulisse prende la parola, questa volta in modo solenne e si
rivolge innanzitutto ad Agamennone per sottolineare la gravità dell'umiliazione che gli infliggono gli Achei rifiutando
di combattere come avevano promesso. Poi Ulisse depone il tono sarcastico: è naturale provare nostalgia della sposa
e queste parole comprensive servono a dare più vigore all'esortazione: abbandonare l'assedio di Troia sarebbe una
vergogna per tutti gli Achei, tanto più che un presagio spiegato da Calcante aveva promesso la vittoria al decimo
anno di guerra. Nestore prende a sua volta la parola, per sviluppare parecchi degli argomenti accennati da Ulisse,
soprattutto quello della vittoria promessa da Zeus. Il vecchio capo conosce bene la psicologia delle truppe e chiede ai
soldati di non abbandonare Troia prima di essersi portati a letto la donna di un troiano. Dopo aver minacciato di
morte i disertori, consiglia ad Agamennone di adunare gli uomini “per tribù e per Fratria”. Agamennone sacrifica a
Zeus un toro di cinque anni supplicando il dio di accordargli la distruzione di Troia e l'uccisione di Ettore nel corso
della giornata, ma Zeus non è disposto a esaudire questa preghiera. Finito il banchetto degli anziani, Agamennone
raduna gli Achei in assetto di combattimento e Atena in persona, insieme ai re, si spende a riunire e a ordinare le
truppe. La presentazione dell'esercito greco è preceduta da una lunga sequenza di similitudini, dopo una nuova
invocazione alle Muse inizia il famoso Catalogo delle navi, un pezzo di bravura che esige una speciale ispirazione: il
poeta presenta i ventinove contingenti achei con i loro capi, enumerando per ciascuno i popoli e le città che lo
compongono e precisandone il numero di navi. Il poeta l'ha ripreso nell'Iliade perché il quadro della Grecia eroica
piace agli ascoltatori, ma anche e soprattutto per sottolineare la grandiosità del combattimento che seguirà di qui a
poco. L'inserzione è fatta in modo assai abile: il poeta ha tenuto conto degli avvenimenti più noti occorsi dopo la
partenza da Aulide e v'è concordanza quasi perfetta tra i dati del Catalogo e quelli del resto dell'Iliade circa l'origine e
la genealogia di guerrieri grandi e piccoli. L'ordine seguito nell'enumerazione dei ventinove contingenti non è
indifferente. I primi a essere menzionati sono i Beoti (forse sono collocati in testa perché Aulide si trova in Beozia). Il
seguito del Catalogo corrisponde a tre cerchi tracciati a partire dalla Beozia: 1) Grecia centrale, Eubea, Attica,
Peloponneso, Isole Ionie, Etolia; 2) Creta e isole; 3) Tessaglia. Le liste dei teorodochi delfici seguono all'incirca lo
stesso ordine ma non se ne deve concludere che il Catalogo delle navi sia d'origine delfica e dati al VII secolo, la
somiglianza fra i due testi va ascritta al fatto che entrambi descrivono gli itinerari più agevoli per mettere in contatto
l'intero mondo greco partendo dalla Grecia centrale. L'armata conta in tutto 1.266 navi. L'entità degli equipaggi è
indicata solo due volte: 120 uomini per nave per i Beoti e 50 per la gente di Metone. Poiché si tratta verosimilmente
del numero rispettivamente più alto e più basso, il corpo di spedizione acheo dovrebbe contare tra 70.000 e 130.000
uomini. Tucidide osserva che Omero, da poeta, ha senza dubbio esagerato l'importanza della spedizione, ma
aggiunge che, anche prendendo alla lettera le cifre indicate dall'Iliade, “gli effettivi non erano numerosi per una
spedizione in cui si coalizzò la Grecia intera “. A confronto della guerra del Peloponneso, quella di Troia è stata una
piccola spedizione. Il Catalogo termina con una sorta di palmares, ricordando i migliori cavalli (le giumente del
tessalo Eumelo) e il migliore guerriero (Aiace, dopo il ritiro di Achille). Perché la battaglia riprenda e l'onore di Achille
sia vendicato è necessario che i Troiani e i loro alleati abbandonino il rifugio delle mura. Si potrebbe immaginare che
essi prendano questa decisione sapendo del ritiro di Achille, nel qual caso gli eventi si metterebbero in moto senza
intervento divino, ma il poeta ha deciso altrimenti: Zeus invia Iride a esortare i Troiani al combattimento; Iride
assume l'aspetto di Polite, un fratello di Ettore incaricato di sorvegliare gli Achei. Poiché Polite doveva in ogni caso
informare i compatrioti dei movimenti delle truppe achee, si è pensato che Iride non abbia altro ruolo che quello di
ispirare il discorso, ma tale interpretazione rompe il parallelismo tra questa scena e il sogno di Agamennone: in
entrambi i casi Zeus compie i propri disegni inviando agli uomini una divinità che assume l'aspetto di un mortale. La
decisione dei Troiani di riprendere la battaglia è narrata assai più brevemente di quella degli Achei seppur dal punto
di vista strategico sia la più importante. Il canto 2 termina con il catalogo dei Troiani (poco dettagliato) e dei loro
alleati, in tutto sedici contingenti.

Canto III - I due eserciti muovono allo scontro. Paride si presenta dinanzi alle linee troiane e sfida i campioni achei;
Menelao avanza contro di lui per punirlo del suo misfatto e Paride spaventato indietreggia. Ettore copre il fratello di
ingiurie, tanto da indurlo a proporre un patto leale fra i due eserciti: lui stesso e Menelao si affronteranno a duello e
chi risulterà superiore si terrà Elena e i tesori. Ettore trasmette agli Achei la proposta di Paride; Menelao accetta, ma
pretende che Priamo venga a prestare giuramento visto che i suoi figli sono “arroganti e sleali”.
Elena, cagione della guerra, è inquadrata per prima. Iride, sotto le sembianze della figlia di Priamo Laodice, le
annuncia il duello imminente ed Elena, nel cui cuore si è risvegliato il desiderio del primo marito, si reca sugli spalti.
Gli anziani di Troia che tengono consiglio presso le mura della città la scorgono salire verso di loro e ne ammirano la
bellezza, non senza deplorare le sciagure di cui è causa, Priamo le si rivolge con dolcezza e le chiede dei guerrieri
achei che essa scorge nella piana - Agamennone, Ulisse, Aiace. (È strano che Priamo dopo nove anni di assedio non
sappia ancora riconoscere i re nemici; senza dubbio il poeta ha scelto di inserire nell’Iliade una scena assai
apprezzata relativa all'inizio della guerra: il pubblico era assai più sensibile al fascino dell 'episodio che alla sua
inverosimiglianza.) Informato dagli araldi, che hanno già radunato gli agnelli, il vino, il cratere e le coppe necessarie
alla stipula del patto, Priamo monta sul carro e scende nella piana accompagnato da Antenore. Prima di sgozzare gli
agnelli Agamennone formula a nome di tutti una preghiera solenne ed enuncia le clausole dell'accordo: se Paride
ucciderà Menelao, terrà Elena e i tesori, se Menelao ucciderà Paride, i Troiani restituiranno Elena e i tesori e
verseranno un adeguato indennizzo; se non pagheranno l'indennizzo, la guerra proseguirà fino alla caduca di Troia.
L'avido re di Micene introduce nell'accordo questa nuova clausola, e su di essa insiste particolarmente, ben sapendo
che in questo solenne momento i Troiani, che ambiscono alla pace, non protesteranno. Priamo decide di rientrare,
non vuole assistere al combattimento del figlio: chiaramente si aspetta di vederlo perire. La prevedibile morte del
vanitoso Paride porrebbe fine alla guerra per la soddisfazione generale degli uomini, ma Zeus non è disposto a
esaudire i loro voci. A Paride spetta il primo colpo ma nonostante questo vantaggio Paride ha sin da subito la peggio.
Mentre Menelao trascina l'avversario per ucciderlo tirandolo per l'elmo interviene Afrodite, sottrae il suo protetto e
trasportandolo nella stanza di Elena, quindi, assunto l'aspetto di una vecchia spartana, si reca da Elena invitandola a
raggiungere Paride. Elena riconosce la dea per via dello splendido seno e insorge contro i suoi ordini, ma Afrodite
minaccia di abbandonarla al duplice odio degli Achei e dei Troiani, sicché la donna obbedisce e, dopo qualche battuta
ironica, segue Paride nel letto. Questa scena ha dato luogo a un'interpretazione psicofisiologica: Elena disprezza
Paride, ma resta preda di un desiderio indomabile per il bel troiano, che le è entrato per così dire nel sangue;
Afrodite sarebbe dunque soltanto la rappresentazione allegorica di questa passione carnale. Letteralmente però il
poeta dice che Elena desidera di nuovo Menelao; ella è divenuta tuttavia la creatura di Afrodite ai cui voleri non può
sottrarsi. Il congiungimento di Elena e Paride non è solo un intermezzo erotico, ma rappresenta di fatto la rottura
dell'accordo stipulato tra Achei e Troiani. Nel frattempo Menelao non smette di cercare Paride; Agamennone
proclama la vittoria del fratello e reclama Elena, i tesori e l'indennizzo.

Canto IV - Una pace che corrisponda ai desideri di entrambi i belligeranti sembra possibile, ma essa non è gradita alle
divinità, soprattutto perché impedirebbe a Zeus di realizzare la promessa fatta a Teti. Per questo Zeus “tenta” Era
proponendo di porre fine alla guerra, ma Era protesta energicamente e Zeus, fingendo di cedere alla sua collera,
spedisce Atena a provocare la violazione dei patti. Atena non si fa pregare: assume l'aspetto di un guerriero troiano e
consiglia al licio Pandaro di uccidere Menelao con una freccia per guadagnarsi gli splendidi doni del “re Alessandro”.
Pandaro si lascia convincere e così il patto subisce una flagrante violazione. Menelao è ferito solo leggermente,
perché Atena veglia su di lui, ma perde sangue; Agamennone si lamenta per amore del fratello e soprattutto perché
la sua morte renderebbe vana la prosecuzione della guerra. Mentre Menelao riceve le cure di Macaone, l'eroe
medico, Troiani e Achei tornano a indossare le armi. Agamennone passa in rassegna le truppe esortando i capi che
vede pronti e rimproverando a torto quelli che gli paiono attardarsi. I due eserciti sono pronti ad affrontarsi; gli Achei
marciano in silenzio mentre i Troiani avanzano come un gregge belante. Il primo scambio di colpi tra gli eroi che si
staccano dalle prime linee si trasforma in uno scontro generale durante il quale i guerrieri cadono a centinaia.

Canto V - Il canto è dominato dalle gesta di Diomede guidato da Atena. L' impeto del figlio di Tideo trascina gli altri
Achei e i Troiani sono spesso colpiti alla schiena mentre fuggono. Diomede, raggiunto da una freccia di Pandaro,
implora Atena che gli restituisce il vigore. Egli appare temibile come un leone ferito: uccide Pandaro e porrebbe fine
anche alla vita di Enea, se la madre Afrodite non venisse a proteggerlo con un lembo della sua veste. Mentre
Stenelo, il suo compagno, si impadronisce dei pregiati cavalli di Enea, Diomede con il consenso di Atena ferisce
Afrodite a un braccio. La dea dell'amore getta un urlo e corre a piangere dalla madre Dione e da Zeus. Nel frattempo
Apollo ha steso su Enea la sua protezione. Diomede infuriato balza nondimeno contro il suo avversario, ma Apollo lo
ferma con un ammonimento solenne: “Non pretendere di eguagliare nei tuoi disegni gli dèi”. Apollo sottrae così
Enea e crea un fantasma dell'eroe troiano attorno al quale si scatena la mischia dei due eserciti. Ares, il dio della
guerra, incita i Troiani alla controffensiva, che dura fino a che Era e Atena intervengono a loro volta dalla parte degli
Achei. Atena rinfaccia a Diomede di non essere degno del padre Tideo; afferrando ella stessa le redini del suo
cocchio, spinge l'eroe ad affrontare Ares deviando il dardo che questi ha lanciato, e il figlio di Tideo ferisce il dio della
guerra, che se ne va urlando a piangere a sua volta sull'Olimpo dove Zeus lo apostrofa come “il più odioso di tutti gli
immortali”. Il canto V è l'unico passaggio dell'Iliade in cui un eroe affronti le divinità; ciò non lo pone tuttavia in
contraddizione con le concezioni religiose diffuse nel resto del poema: i mortali devono astenersi dallo sfidare gli dèi.
Questa regola conosce però delle eccezioni: bisogna sempre obbedire ad Apollo, ma è possibile con l'aiuto di Atena
combattere contro divinità meno venerabili come Afrodite o Ares. In ogni caso, l'intervento degli dèi nelle vicende
umane non è del tutto privo di rischi: anche gli immortali possono essere feriti, soffrire e subire umiliazioni.

Canto VI - Dopo che gli dèi hanno lasciato la battaglia, gli Achei guidati da Aiace e Diomede hanno la meglio.
L'indovino Eleno si rivolge al fratello Ettore esortandolo a radunare i Troiani in posizione difensiva e a recarsi
personalmente a Troia per chiedere a Ecuba, la regina loro madre, di levare una supplica ad Atena. Mentre Ettore
lascia il fronte, Glauco e Diomede avanzano nello spazio tra i due schieramenti. Diomede chiede a Glauco della sua
origine, per timore di trovarsi di nuovo a combattere contro una divinità. Glauco espone allora la sua genealogia.
Giunto a Troia, Ettore si reca innanzitutto al palazzo di Priamo dove incontra la madre. Ecuba crede che egli sia
venuto a pregare il grande Zeus e gli offre del vino per versare una libagione al dio e per smaltire la fatica, ma Ettore
rifiuta per non perdere il suo slancio. Egli prega la madre di andare a deporre un'offerta al tempio di Atena; Ecuba
esaudisce la sua richiesta ma alla sua preghiera Atena “fa cenno di no”. Ettore si reca quindi nella dimora di Paride
per incitare il fratello a riprendere la battaglia e gli chiede di deporre la sua collera, come se Paride avesse
abbandonato il combattimento per le stesse ragioni di Achille. Paride non coglie l'ironia del fratello e dichiara che “le
molli parole” di Elena hanno calmato il suo dolore e lo spingono a rientrare in azione. Elena si rivolge allora al
cognato, rimpiangendo d'esser nata o di non essere almeno la compagna di letto di un prode. Dopo aver parlato di
Paride con condiscendenza, ella invita Ettore a sedersi, ma egli declina l'invito. Subito dopo Ettore muove in cerca di
Andromaca. Non la trova in casa, perché ella si è recata sugli spalti in preda a una profonda inquietudine. Arrivato
presso le Porte Scee egli vede corrergli incontro la sposa insieme al piccolo Astianatte. Andromaca gli si ferma
accanto in lacrime e gli prende la mano. Il coraggio di Ettore, dice, lo perderà ed ella allora sarà sola al mondo,
perché Achille ha ucciso tutta la sua famiglia: Ettore è per lei un padre, una degna madre e un fratello non meno che
uno sposo. Che abbia dunque pietà di lei e rimanga sulle mura. A questa richiesta personale Andromaca aggiunge un
consiglio strategico: che Ettore concentri l'esercito troiano davanti al fico selvatico, là dove la cinta è più vulnerabile.
Ettore risponde con grande dolcezza, le parole della moglie sono molto importanti ma si vergognerebbe a rimanere
lontano dalla battaglia, il suo cuore e la sua educazione lo spingono a combattere per coprirsi di gloria: è la sola cosa
che dipende da lui; per il resto sa e sente intuitivamente che Troia cadrà. Il dialogo dei due sposi sottolinea il
profondo affetto che li unisce: la sorte di Andromaca è la principale preoccupazione di Ettore e la sorte di Ettore è il
primo pensiero di Andromaca. Ettore conclude dicendo che preferisce morire prima della fine di Troia, la sua morte
non è il peggiore dei mali in agguato sulla città e su Andromaca. Ettore tende poi le braccia verso Astianatte che si
ritrae perché spaventato dall'elmo paterno; Ettore lo toglie, solleva il bambino e prega Zeus perché suo figlio regni su
Troia e rallegri sua madre con le proprie imprese. Questa invocazione suggerisce che Ettore speri ancora che le sue
previsioni pessimistiche non si realizzino; Andromaca ride e piange allo stesso tempo mentre il marito la accarezza
teneramente, le ricorda che nessuno può sfuggire al proprio destino e poi la rimanda al telaio, dichiarando che la
guerra è cosa da uomini. Ettore si dirige allora alla volta dell'esercito, dove è raggiunto da Paride; il fratello, egli
concede, è un “prode che rammollisce a bella posta” e a cui i Troiani muovono ingiusti rimproveri. Evidente, qui, il
dileggio. In tono conciliante, Ettore conclude dicendo che lui e Paride regoleranno le loro divergenze più tardi, una
volta che gli Achei saranno stati respinti.

Canto VII - Mentre i Troiani guidati da Ettore e Paride iniziano l'offensiva, Atena e Apollo trovano un accordo perché
la carneficina abbia un momento di sosta. Ispirato dalle due divinità, l'indovino Eleno suggerisce a Ettore di proporre
agli eroi achei una singolar tenzone, un duello leale, nel rispetto delle tradizionali regole religiose, compreso il fatto
che il vincitore renda il corpo del vinto. A questa sfida gli Achei restano dapprima silenziosi, poi Menelao si leva per
affrontare Ettore, ma Agamennone fa risedere il fratello e lo dissuade dal combattere in quanto palesemente
svantaggiato. Nestore si indigna dell'assenza di un campione acheo e rimpiange il vigore della giovinezza. Nove achei
si fanno avanti e viene tirato a sorte Aiace. Aiace ed Ettore incrociano tre serie di colpi: scagliano le loro aste, si
affrontano con le lance, si gettano pesanti macigni. Ettore è ferito, ma non fuori combattimento. Entrambi
continuerebbero il duello con la spada, se al calar della notte gli araldi non li separassero. Il duello finisce con uno
scambio di doni. La tenzone individuale di Aiace ed Ettore avviene poche ore dopo quella di Menelao e Paride e la
violazione dei patti. Una tale sequenza di eventi è chiaramente inverosimile, ma, lungi dall'essere un maldestro
doppione, l'episodio ha una funzione importante nell'architettura generale dell'Iliade: poiché Zeus non ha ratificato i
patti e non vuole la pace, alcune divinità e alcuni eroi tentano di far prevalere almeno temporaneamente un tipo di
combattimento cavalleresco. Nel campo acheo, mentre gli anziani banchettano raccolti intorno ad Agamennone,
Nestore propone di chiedere una tregua per seppellire i morti ed erigere una palizzata a riparo delle navi. La
costruzione di questa difesa nove anni dopo lo sbarco acheo è sorprendente; Tucidide riprende una tradizione che
situa la costruzione del muro subito dopo l'arrivo degli Achei in Troade. È possibile che la versione dell'Iliade miri a
enfatizzare l'importanza di Achille, la cui presenza in combattimento aveva reso superflua tale protezione.
Contemporaneamente a Troia si tiene un'assemblea burrascosa, la prima dopo la stipula e la violazione dei patti.
Antenore propone che nel rispetto delle clausole i Troiani restituiscano Elena e i tesori agli Achei ma Paride si
oppone, rifiutando di rendere altro che i tesori sottratti a Menelao con l'aggiunta di suoi beni personali. Priamo si
unisce al parere del figlio e ordina all' araldo troiano Ideo di recarsi presso gli Achei per comunicare l'offerta di Paride
e chiedere una tregua per la sepoltura dei morti. Diomede respinge vigorosamente l'offerta troiana e rifiuta la stessa
restituzione di Elena, di cui peraltro non si è parlato. Gli Achei approvano rumorosamente le parole di Diomede e
Agamennone chiede a Ideo di prenderne atto, in compenso accetta la tregua e i due giorni seguenti sono consacrati
alla cremazione dei morti.

Canto VIII - Il terzo giorno Zeus fa solenne divieto agli dèi di intervenire nei combattimenti. La proibizione sarà tolta
solo nel canto 20, ma non sarà sempre rispettata, la battaglia tra uomini infatti sarà punteggiata di tentativi divini più
o meno ben riusciti di infrangere l'ordine. Egli ha appena finito di parlare allorché Atena chiede al padre di mitigare la
sua interdizione: che almeno sia possibile ispirare agli Achei un piano vantaggioso, rispetto ciò Zeus si mostra molto
conciliante anche se di fatto Atena non trarrà alcun profitto da questa concessione né fornirà agli Achei alcuna
ispirazione utile. Alcuni commentatori ne hanno dedotto che l'intervento della dea sia un'interpolazione; è possibile
tuttavia render conto del passo così com'è: Atena non ha progetti precisi, ma ottiene una concessione che in futuro
potrebbe essere preziosa. Lo scontro tra i due eserciti è inizialmente equilibrato; poi, quando Zeus estrae la sua
bilancia d'oro e scocca un lampo fiammeggiante in direzione dell'armata achea, la maggior parte dei capi è
spaventata. Nestore e Diomede per un momento tengono testa a Ettore prima di indietreggiare quando Zeus fa
cadere la folgore dinanzi al loro carro. Sensibile a una preghiera di Agamennone, Zeus concede agli Achei qualche
successo, poi ispira nei Troiani una nuova foga devastatrice. La notte interrompe gli scontri, Ettore decide che
l'armata troiana dormirà nella pianura per evitare che gli Achei approfittino dell'oscurità per reimbarcarsi. Questa
decisione dimostra con chiarezza che il combattimento si sia spostato in prossimità delle navi e che al momento
siano gli Achei a trovarsi nella posizione di assediati.

Canto IX - La baldanza dei Troiani contrasta con lo scoramento degli Achei; Agamennone cede alla sfiducia dinanzi
all'assemblea, lamenta di essere stato ingannato da Zeus per questo esorta le sue truppe a prendere la fuga. La
proposta è disonorevole e strategicamente pericolosa (l'uditorio sa che Ettore ha previsto questa evenienza e che è
risoluto a impedire il reimbarco degli Achei). Diomede vi si oppone con forza rimproverando al re la sua mancanza di
energia morale e dichiara che continuerà l'assedio di Troia solo con il compagno Stenelo. Nestore concorda con
Diomede e ordina ai giovani di montare la guardia intorno al campo invitando Agamennone a offrire un banchetto
agli anziani. Dinanzi al consiglio dei capi riunito a porte chiuse, Nestore propone di inviare un'ambasceria ad Achille:
ha omesso di farlo davanti all'assemblea per evitare che un rifiuto dell'eroe possa indebolire il morale delle truppe.
Agamennone ammette che la sua mente era accecata allorché ha oltraggiato Achille, e vuole offrire al figlio di Peleo
a titolo di riparazione “doni innumerevoli” compresa Briseide. Le splendide offerte però non sono accompagnate da
alcuna scusa o preghiera; al contrario, Agamennone chiede ad Achille di riconoscere che egli è “re più grande di lui”.
Il re di Micene, che non ha affatto perduto la sua tracotanza e non ha compreso lo stato d'animo di Achille. Nestore
propone che Fenice, Aiace e Ulisse vadano a riferire ad Achille le offerte di Agamennone. La presenza di Fenice, il
vecchio precettore di Achille, conferisce maggior peso all' ambasciata. La legazione achea trova Achille -intento a
suonare la cetra e a cantare le gesta degli eroi; in scrupoloso rispetto delle regole dell'ospitalità egli invita gli
ambasciatori a cena. Allorché Aiace fa un cenno a Fenice perché prenda la parola, Ulisse anticipa i compagni e si
rivolge ad Achille per primo: l'astuto personaggio ritiene probabilmente di essere il più adatto a convincere l'eroe. Il
suo discorso è un capolavoro di arte retorica: egli esordisce sottolineando i successi di Ettore e il pericolo che
corrono gli Achei; chiede l'aiuto di Achille senza giungere di fatto a implorarlo e ricorda i consigli di moderazione che
Peleo aveva impartito al figlio; enumera poi i doni promessi da Agamennone, omettendo diplomaticamente la
richiesta di sottomissione che ' li accompagnava. È probabile che a questo punto Achille manifesti un qualche
fastidio, e Ulisse, comprendendo che i doni di Agamennone gli sono odiosi, gli chiede di avere pietà dei compagni e
conclude insistendo sulla gloria che si guadagnerà trionfando su Ettore, tuttavia il discorso fin troppo abile produce
l’effetto contrario a quello sperato e Achille è colmo d’ira. La risposta è negativa: né Agamennone né alcun altro degli
Achei giungerà a convincerlo; quindi, senza giustificare il suo rifiuto, egli dà libero sfogo alla collera e allo
scoramento. Cercare la gloria è cosa vana: tutte le imprese che ha compiuto non gli sono valse altro che un affronto.
Gli Atridi fanno la guerra per Elena, ma gli hanno sottratto la donna che lui amava e quindi che Agamennone
provveda a contrastare Ettore senza di lui, perché domani abbandonerà Troia per rientrare a Ftia. Nulla vale quanto
la vita: se gli mancherà la gloria, avrà in compenso una lunga esistenza tranquilla. In un'amplificazione conclusiva
Achille consiglia a tutti gli Achei di fare come lui e di abbandonare l'assedio di Troia. Fenice prende allora la parola
piangendo e ricorda all’eroe “figlio suo” che Peleo l'ha incaricato di vegliare su di lui. Dopo aver raccontato la propria
storia, insiste sulle cure che ha dedicato ad Achille bambino. Assumendo il tono del precettore, gli chiede di sedare la
sua collera: gli dèi stessi si lasciano piegare, le Preghiere sono figlie di Zeus e bisogna rispettarle, e Agamennone
adesso sta implorando Achille. Gli eroi del passato sapevano rinunciare al loro risentimento e per chiarire il discorso
Fenice narra la storia di Meleagro che, dopo aver rifiutato di salvare la sua città assediata a dispetto dei doni che gli
venivano offerti, fu poi costretto a intervenire per salvare la sposa Cleopatra, ma in cambio non ottenne nulla dal
popolo. Parimenti Achille non otterrà gli stessi onori se tarderà a riprendere le armi. Achille risponde che l'onore che
viene dagli uomini non gli interessa più; egli si cura soltanto di quello che viene dal destino fissato da Zeus e che egli
attenderà standosene accanto alle proprie navi. Achille rinuncia dunque all’ idea di ripartire per Ftia, il discorso di
Fenice, se pure non l'ha convinto a tornare a combattere, ha almeno in parte piegato i suoi propositi. In cambio di
questa concessione però Fenice deve restare accanto a lui e non deve “amare” Agamennone. Ignorando Achille,
Aiace si rivolge dapprima a Ulisse per segnalargli che è giunto il momento di andarsene dato che Achille ha rifiutato
di seguire la fondamentale regola sociale che impone di accettare la riparazione dei torti subiti. Poi, volgendosi ad
Achille, gli rimprovera di nutrire un rancore sproporzionato e di dimenticare i vincoli di amicizia. Achille è toccato dal
sobrio discorso di Aiace, ma torna a evocare con collera l'affronto che gli ha fatto subire Agamennone e dichiara che
riprenderà a combattere solo quando Ettore si volgerà contro i Mirmidoni. La sua risposta, che lascia intravedere la
possibilità di un ritorno in battaglia, è meno negativa delle precedenti. La consapevolezza del pericolo comune
comincia ad ammorbidire la collera dell'eroe. Resta comunque il fatto che il rifiuto della proposta è da parte di
Achille una prova di dismisura, respingendo la riconciliazione che gli è stata offerta, l'eroe diviene parzialmente
responsabile delle sventure che di qui seguiranno, soprattutto della morte di Patroclo. Il canto termina con il ritorno
di Aiace e di Ulisse nel padiglione di Agamennone dove sono attesi dagli anziani, tutti sono sgomenti. Diomede è il
solo a reagire e rimprovera ad Agamennone di essersi ridotto a supplicare Achille, cosa che in realtà egli non ha fatto,
e di aver così rinfocolato il suo orgoglio. Evidentemente ritiene di poter prendere il posto dell'eroe assente.

Canto X - La preoccupazione per gli Achei impedisce ad Agamennone di trovare il sonno: assistito da Menelao e da
Nestore egli convoca un nuovo consiglio degli anziani. Nestore propone che un guerriero acheo approfittando della
notte vada come spia nel campo troiano per conoscere le intenzioni del nemico. Diomede si offre volontario, ma
desidera avere un compagno e Agamennone temendo egli possa volere Menelao, chiede a Diomede di scegliere
tenendo in considerazione il valore e non il lignaggio. Diomede fa il nome di Ulisse, che è al contempo coraggioso e
forte della protezione di Atena che infatti invia ai due uomini un presagio favorevole: il grido di un airone. Ettore ha
la stessa idea di Agamennone e convoca a consiglio “i capi e i Duci” dei Troiani per proporre che una spia vada in
osservazione del campo acheo; Dolone, figlio di un araldo, non meno brutto che ricco, si offre come volontario e
chiede come ricompensa i cavalli di Achille. Ulisse e Diomede si accorgono di Dolone, lo spiano e gli tagliano la via del
ritorno e a bella posta Diomede lo manca di poco con un colpo della sua lancia. Dolone implora di aver salva la vita
promettendo un immenso riscatto, Ulisse finge di accettare e lo interroga; apprende così che i Troiani stanno all'
erta, ma che molti dei loro alleati dormono senza timore. Riconoscendo che il resoconto di Dolone è utile, Diomede
ammazza il supplice e Ulisse ne consacra le spoglie ad Atena. Giunti all'accampamento dei Traci i due eroi achei
uccidono dodici guerrieri e il re Reso. Mentre Ulisse si impadronisce dei veloci cavalli, Atena ingiunge ai due eroi di
rientrare rapidamente: essi balzano sui destrieri e tornano al campo acheo: qui sono accolti dagli anziani ai quali
raccontano le loro imprese senza far parola dello scopo della loro missione, conoscere le intenzioni troiane. Già
alcuni commentatori antichi ritenevano che l'episodio fosse stato inserito nel poema da Pisistrato. Le ragioni addotte
erano più d'una. Questa spedizione, la cosiddetta Dolonia, si distingue dal resto dell 'Iliade per un buon numero di
dettagli. Il poeta della guerra di Troia potrebbe aver ritenuto utile raccontare almeno un episodio di questo tipo di
operazioni per conferire all'opera la grandiosità voluta. La storia di Reso è certamente anteriore al nostro testo
dell'Iliade. Stando ad alcune tradizioni, un oracolo avrebbe predetto che Reso e i suoi cavalli sarebbero divenuti
invincibili abbeverandosi all' acqua dello Scamandro: era dunque indispensabile uccidere il re e sottrarre i cavalli
subito dopo il loro arrivo. Nell'Iliade questa azione capitale è divenuta una semplice razzia. Tale cambiamento
comunque non implica necessariamente un'interpolazione, è comprensibile che il maestro dell'Iliade volesse esaltare
con una scena originale il valore di Ulisse e di Diomede, ma più ancora gli stava a cuore l'unità del poema: era
dunque necessario minimizzare l'importanza di Reso, per non introdurre un elemento mitologico che avrebbe potuto
distogliere l'attenzione dell'uditorio dall'ira di Achille.

Canto XI - All'inizio del canto Zeus spedisce Eris, la dea della discordia, presso gli Achei. Agamennone lancia l'ordine
di guerra. Il poeta descrive dettagliatamente l'equipaggiamento del re e più succintamente l'adunata troiana.
All'inizio lo scontro è equilibrato, poi Agamennone avanza e semina il terrore fra i Troiani che uccide con spietata
crudeltà. Iride reca a Ettore l'ordine di Zeus: egli deve indietreggiare fino a che Agamennone non sia ferito, dopo di
che Zeus gli accorderà la superiorità. Le gesta di Agamennone si protraggono ancora, ma, colpito presto al braccio, il
re deve risalire sul carro alla volta delle navi. Ettore conduce allora una vigorosa controffensiva durante la quale
molti Achei fra cui Diomede, Ulisse, Macaone ed Euripilo sono feriti. Achille assiste alla rotta degli Achei e chiede all'
amico Patroclo di andare a controllare se il guerriero ferito che Nestore trasporta sia davvero Macaone, l'eroe
medico. Egli spera che gli Achei non tardino a venire da supplici alle sue ginocchia ma pare scosso e turbato nel
vedere ferito colui che è solito guarire le ferite altrui. Si ha l'impressione che la simpatia di Achille per i compagni inizi
a bilanciare la sua collera contro Agamennone. Patroclo si reca da Nestore, che traccia un quadro fosco della
situazione e deplora l'indifferenza di Achille, poi dà un consiglio cruciale che Patroclo farà proprio: che l'eroe
consenta almeno a Patroclo di riprendere il combattimento permettendogli di vestire le sue armi. Patroclo,
emozionato, corre verso le navi di Achille; scorge Euripilo ferito e lo cura con perizia.

Canto XII - La battaglia si svolge ormai intorno al muro che circonda il campo acheo e che sarà presto distrutto dalla
piena di più fiumi. Mentre Ettore incita i Troiani a superare il fossato acheo, Polidamante gli dà il consiglio di fermare
i carri al di qua della trincea. Attenendosi a questo parere i Troiani si lanciano all'assalto a piedi in cinque battaglioni;
soltanto Asio tenta di forzare una porta con il suo carro, e fallisce. All'apparizione di un presagio sfavorevole,
Polidamante consiglia a Ettore di rinunciare a superare il muro acheo, ma l'eroe rifiuta di tener conto di questo segno
divino. Dopo aver minacciato Polidamante, guida energicamente l'assalto troiano, nel campo acheo i due Aiace
animano la difesa e dall'una e dall'altra parte le pietre “volano a migliaia come fiocchi di neve”. Ettore, al quale Zeus
conferisce il un momentaneo slancio di invincibile superiorità, afferra un'enorme pietra, la scaglia con facilità e
fracassa una delle due porte achee. Alla fine del canto i Troiani varcano le difese.

Canto XIII - Zeus, soddisfatto del risultato, distoglie lo sguardo dalla Troade per occuparsi di altri popoli. Posidone ne
approfitta per intervenire: assume l'aspetto di Calcante, invita i due Aiace a un'energica resistenza e ne accresce il
vigore. Egli incoraggia anche Idomeneo che, nonostante i capelli grigi, compie generose gesta. Il prosieguo del canto
illustra quella tecnica narrativa che alcuni moderni hanno definito "cinematografica": spostandosi da un punto
all'altro del fronte, Omero ci mostra successivamente le imprese di Antiloco, quelle di Menelao e quindi dei due
Aiace che si oppongono a Ettore. Polidamante chiede a Ettore di riunire le truppe sparpagliate e consiglia di nuovo di
desistere dall'assalto delle navi achee senza attendere l'intervento di Achille. Ettore tiene conto solo del consiglio
tattico: riunisce le truppe in ranghi serrati e le passa in rivista. Prima del nuovo urto degli eserciti Ettore e Aiace si
scambiano insulti mentre dai due schieramenti si leva un grido.

Canto XIV - Udendo l'urlo, Nestore abbandona la sua tenda lasciando Macaone alle cure del figlio Trasimede. Ai suoi
occhi appare un triste spettacolo: il muro acheo sfondato, le truppe travolte dai Troiani. Egli muove in cerca di
Agamennone e lo incontra insieme ad altri due re feriti, Ulisse e Diomede. Agamennone si lamenta: Ettore sta per
appiccare il fuoco alle navi achee, tutti gli Achei si comportano come Achille e rifiutano di combattere. Nestore
ammette che la situazione è grave, ma obietta che gli Achei stanno lottando con accanimento. Agamennone a questo
punto formula di nuovo un piano disfattista: poiché Zeus è ostile agli Achei bisogna tirare le navi in mare e prendere
la via della fuga. Ulisse afferma che il consiglio non soltanto è disonorevole e indegno di un re, ma strategicamente
stupido: se gli Achei si dirigeranno verso le navi smettendo di tener duro, i Troiani ne faranno strage. Agamennone
riconosce subito che i rimproveri di Ulisse sono fondati e sollecita “un parere migliore" del proprio. Diomede, dopo
aver ricordato che la sua nascita gli dà diritto di parola nonostante la giovane età, suggerisce che i re feriti spronino
coloro che per collera tendono a restate indietro. Mentre essi si affrettano a seguire il consiglio, Posidone incoraggia
Agamennone, poi si lancia con un gran grido per ridare vigore agli Achei. Era, che scorge Posidone dall'alto
dell'Olimpo, decide di assecondarne l'iniziativa stornando l'attenzione di Zeus, e il modo migliore le pare quello di
sedurre lo sposo e di farlo addormentare, l'intera scena seguente ha un carattere burlesco: la permalosa Era ha tanta
fretta di far addormentare Zeus da dimenticare ogni gelosia. La sua unica riserva è che sarebbe meglio fare l'amore
nella camera nuziale piuttosto che sulla vetta dell'Ida alla portata dello sguardo di tutti gli dèi, ma Zeus rimuove
velocemente l'obiezione avvolgendo sé e la sposa in una nube dorata. Mentre Zeus è così occupato, Posidone,
informato dal dio Sonno, si pone personalmente alla testa dell'esercito acheo. Ettore è ferito da una pietra scagliata
da Aiace e gli Achei riprendono il vantaggio.

Canto XV - Zeus si ridesta solo quando i Troiani sono ricacciati al di là del muro e del fossato acheo; comprende di
essere stato giocato, minaccia Era e le ricorda quando l'aveva appesa in cielo per impedirle di nuocere all'epoca in
cui ella perseguitava Eracle. Era giura che Posidone ha preso da solo l'iniziativa di aiutare gli Achei e si offre di
andargli a trasmettere l'ordine di Zeus. Zeus sorride di questa pronta sottomissione ed espone il suo intero disegno:
Posidone abbandonerà la battaglia, Apollo infonderà coraggio a Ettore, Patroclo interverrà nello scontro e sarà da lui
ucciso; dopo di che Achille ucciderà Ettore e guiderà un'offensiva che avrà per risultato la presa di Troia. Posidone di
primo acchito rifiuta di piegarsi facendo valere la sua parità col fratello, ma poi accetta di obbedire, non senza
minacciare Zeus di rancore eterno se cercherà di risparmiare Troia. Apollo, l'unico degli immortali a essere ormai
autorizzato a intervenire, ispira a Ettore nuovo vigore. Quando il dio stesso si mostra sul campo di battaglia con
l'egida di Zeus in mano, gli Achei sono colti dal panico. Per facilitare il passaggio dei Troiani Apollo interra il fossato
acheo. Nestore rivolge una supplica a Zeus che invia un presagio favorevole, ma solo per il futuro; nell'immediato i
Troiani giungono in prossimità delle navi achee. Patroclo lascia allora Euripilo per tentare di convincere Achille a
riprendere il combattimento. La battaglia infuria attorno alle poppe dei vascelli e gli Achei lottano ormai per la
sopravvivenza. Mentre Aiace figlio di Telamone guida energicamente la difesa, i Troiani avanzano verso le navi con le
torce in mano.

Canto XVI - Il canto, che gli antichi denominavano Patroclia, è dedicato alle gesta di Patroclo. Achille quando l’eroe
gli si avvicina piangendo, ironizza; Patroclo si comporta come una bimbetta: ha ricevuto tristi notizie da Ftia, oppure
si lamenta a causa degli Achei? Achille ha intuito i sentimenti dell'amico, ma li evoca soltanto in seconda istanza,
come se ne fosse sorpreso e impressionato. Così Patroclo inizia con il chiedere ad Achille di non indignarsi del suo
intervento: richiama la disfatta degli Achei, deplora la durezza di Achille e poi tenta di suscitarne la reazione
attribuendo la sua inazione all'intento di sfuggire a un qualche responso divino relativo alla sua morte imminente.
Alla fine Patroclo chiede di poter almeno riprendere il combattimento alla testa dei Mirmidoni rivestito delle armi di
Achille. Achille protesta contro l'ipotesi di un “responso degli Dèi”, ma rifiuta di tornare a combattere. La causa della
sua ira, dice, è l'oltraggio di Agamennone, che rievoca ancora una volta con indignazione, tuttavia aggiunge:
“Lasciamo che il passato sia passato>>, e accorda a Patroclo di condurre in battaglia i Mirmidoni. Si sofferma per un
attimo a immaginare la fuga che egli stesso provocherebbe tra i Troiani, se Agamennone volesse finalmente
comportarsi “con dolcezza”; poi impartisce a Patroclo precise istruzioni: respinga i Troiani lontano dalle navi, ma si
astenga dall'inseguirli fin sulle mura di Ilio per paura di un intervento di Apollo. Achille conclude il discorso
augurando la morte a tutti i Troiani e a tutti gli Achei: che lui e Patroclo possano essere gli unici a sopravvivere alla
rovina di Troia. Malgrado le violente parole finali pare che Achille preveda ormai di riprendere a combattere, in due
tappe. Per il tramite di Patroclo salverà le navi achee, la sua gloria si accrescerà e gli Argivi gli renderanno Briseide;
egli stesso allora metterà in rotta i Troiani. Questo compromesso, che consente ad Achille di salvare la faccia,
provocherà la perdita di Patroclo. Mentre Achille impartisce le sue istruzioni, Ettore appicca il fuoco a una nave
achea. Achille, la cui flotta è ugualmente minacciata, sollecita Patroclo a intervenire, ma l'eroe ha preso questa
decisione già prima di esservi costretto dalle circostanze. Patroclo veste le armi di Achille, a eccezione della robusta
lancia di legno del Pelio che il figlio di Peleo è l'unico a poter brandire. Achille raduna e passa in rassegna le truppe, il
che offre al poeta l'occasione di descrivere i cinque battaglioni che costituiscono l'armata dei Mirmidoni. Nella
preghiera che accompagna una libagione solenne, egli chiede a Zeus che Patroclo riesca a respingere Ettore e a
tornare sano e salvo. Il padre degli dèi accoglie la prima preghiera, ma respinge la seconda. Gli Achei sotto l'impulso
e la guida di Patroclo allontanano i Troiani dalle navi e li mettono in fuga e l'eroe tenta di tagliare loro la via di ritorno
verso la rocca (16, 394-398). Dopo aver abbattuto numerosi nemici, egli affronta il re licio Sarpedone attorno al cui
corpo si scatena un accanito combattimento fino a che Zeus toglie ogni valore ai Troiani che si danno alla fuga,
mentre Apollo sottrae la salma dell'ucciso e lo trasporta in Licia. Patroclo si getta allora all'inseguimento dei Troiani e
dei Lici omettendo di obbedire all'ordine di Achille. Il poeta sottolinea l'errore dell'eroe e insiste sul fatto che questo
accecamento gli viene da Zeus, alla cui volontà nessuno può resistere. Per tre volte Patroclo si lancia contro gli spalti
e, se Apollo non lo fermasse, si impadronirebbe della città. Al quarto assalto il dio gli ordina con voce terribile di far
marcia indietro e subito dopo, sotto le sembianze di uno zio materno di Ettore, va dall'eroe troiano ordinandogli di
affrontare Patroclo. Mentre il carro di Ettore gli si avvicina, Patroclo ne uccide con una pietra il cocchiere attorno al
cui corpo si ingaggia il combattimento. Per tre volte Patroclo si getta nella mischia uccidendo nove uomini, ma al
quarto attacco Apollo, nascosto da una nube, colpisce l'eroe, gli fa cadere elmo e scudo, spezza la sua lancia e ne
sgancia la corazza. Colto da una vertigine, Patroclo è colpito al dorso dal Euforbo; solo allora Ettore lo scorge e lo
trafigge all'inguine. Davanti all'avversario che muore Ettore si abbandona a una gioia selvaggia: Patroclo non è
riuscito a mettere le mani sulle donne di Troia; il suo corpo sarà divorato dagli avvoltoi e a nulla sarà servita l'amicizia
di Achille. Patroclo risponde che a torto Ettore si fa bello di una morte inflitta da Apollo e da Euforbo; con la virtù
profetica che caratterizza i morenti, egli preannuncia al troiano la sua morte imminente sotto i colpi di Achille. Ettore
respinge la predizione e dichiara che sarà piuttosto lui a uccidere Achille. Secondo alcuni commentatori il poeta
dell'Iliade per descrivere la morte di Patroclo si sarebbe ispirato a un poema anteriore, l'Achilleide, che narrava la
morte dello stesso Achille. E soltanto un'ipotesi, ma, se la si accetta, se ne deve concludere che il pubblico dell'Iliade
vedeva in Patroclo non soltanto l'amico e un doppio di Achille, ma anche un suo sostituto, che moriva in sua vece un
po' prima di lui.

Canto XVII - Achei e Troiani si contendono il corpo di Patroclo per tutto il canto, la lunghezza dell'episodio sottolinea
l'importanza dell'eroe; è altresì possibile che il poeta dell'Iliade volesse competere con altri poemi che narravano il
combattimento intorno a caduti illustri. Menelao uccide Euforbo ma indietreggia dinanzi a Ettore e fa appello ad
Aiace. Ettore, dopo aver spogliato Patroclo delle armi di Achille, si appresta a fuggire sul suo carro, ma Glauco gli
lancia aspri rimproveri e chiede che i Troiani trascinino dentro le mura il corpo di Patroclo per scambiarlo con quello
di Sarpedone (Glauco ignora che Apollo l'ha portato via). Ettore incita le truppe e indossa le armi immortali di Achille.
Zeus disapprova questo atto di tracotanza, ma accorda ai Troiani un ultimo trionfo: uno scontro accanito si scatena
allora attorno a Patroclo e ai cavalli di Achille, rimasti per un poco pietrificati di dolore per la morte del loro auriga. I
Troiani acquistano vantaggio; nel frattempo Aiace e Menelao spediscono Antiloco a informare Achille. Segue una
celebre scena: mentre i due Aiace fronteggiano Ettore e i Troiani, Merione e Menelao sottraggono il corpo di
Patroclo, il che peraltro non ferma la disfatta achea.

Canto XVIII - Vedendo gli Achei indietreggiare, Achille ha un cupo presentimento. Quando Antiloco gli reca la funesta
notizia, si rotola nella cenere e si strappa i capelli; le sue urla richiamano la madre Teti, circondata dal corteggio delle
Nereidi. Teti si sorprende del pianto del figlio, dal momento che Zeus ha esaudito i suoi desideri infliggendo un
rovescio agli Achei. Questo richiamo sottolinea a beneficio degli ascoltatori la responsabilità di Achille. L'eroe
riconosce che il dio dell'Olimpo ha realizzato in pieno la sua richiesta, ma questo non è per lui motivo di gioia,
“perché è morto il mio caro compagno Patroclo, che io onoravo più di tutti gli altri, al pari della mia stessa testa; e
sono io ad averne provocato la morte ...”. Inoltre Ettore si è impadronito delle armi che Peleo aveva ricevuto in
occasione del suo matrimonio, il che spinge Achille a rimpiangere le nozze di Teti e di Peleo e quindi ad annunciare
alla madre un lutto imminente, cioè la sua stessa morte. Achille non vuole più vivere, a meno di far espiare a Ettore
la morte di Patroclo. Egli adesso deplora di non aver combattuto al fianco di Patroclo per salvarlo e ciò lo porta a
rimpiangere la lite con Agamennone, quindi annuncia l'intenzione di vendicare immediatamente l'amico. Teti lo
prega di attendere di avere nuove armi forgiate da Efesto. I Troiani, che hanno continuato ad avanzare, sono sul
punto di riguadagnare il corpo di Patroclo ma Iride inviata da Era consiglia ad Achille di mostrarsi nelle vicinanze del
fossato acheo ed è sufficiente che l'eroe disarmato lanci tre volte un forte grido perché i Troiani fuggano senza il
cadavere. Era pone fine ai combattimenti affrettando il tramonto del sole. Colpiti da terrore per la ricomparsa di
Achille, i Troiani tengono assemblea in piedi. Polidamante consiglia di ripiegare dietro le mura di Troia, ma Ettore si
oppone vigorosamente dichiarando che la ritirata darebbe fondo alle risorse di Troia, e ordina che l'esercito rimanga
nella piana per mettere a frutto i successi già ottenuti. Il suo discorso è autoritario e demagogico a un tempo: egli
insinua che Polidamante sia troppo attaccato alle sue ricchezze e propone che le distribuisca ai soldati, ma il vero
motivo del suo atteggiamento è che egli si crede capace di uccidere Achille. I Troiani acclamano Ettore e il poeta dice
che Atena ha tolto loro il senno. Achille promette a Patroclo di portargli la testa di Ettore e di sgozzare sul suo rogo
dodici giovani troiani, Zeus si rivolge a Era per complimentarsi: ella ha indotto Achille a riprendere a combattere
perché ama gli Achei come fossero suoi discendenti. Era non dice nulla a proposito degli Achei, ma dichiara che
sarebbe una stortura se, dato il suo rango, non potesse saziare il suo astio contro i Troiani, l'odio degli dèi è più
efficace della loro protezione. Nel frattempo Teti è accolta dalla sposa di Efesto, e poi dal dio stesso, che fabbrica per
Achille nuove armi, in particolare un grande scudo splendidamente decorato. Al centro Efesto rappresenta la terra, il
cielo, il mare e gli astri; dalle due parti raffigura “due città umane”, l'una in pace e l'altra in guerra, che circonda con
immagini agresti e pastorali, e poi con una scena di danza. Sul bordo più esterno pone l'Oceano. È interessante
comparare lo scudo di Achille con quello che nell'Eneide Vulcano fabbrica per Enea: il dio vi rappresenta la lupa che
allatta Romolo e Remo, il ratto delle Sabine, l'assalto dei Galli contro il Campidoglio e soprattutto la battaglia di Azio.
L'esaltazione di Roma e di Augusto ha sostituito la serena raffigurazione delle comuni attività umane.

Canto XIX - Teti consegna al figlio le armi forgiate da Efesto e gli promette di conservare incorrotto il corpo di
Patroclo, dopo di che Achille convoca l'assemblea lanciando grida spaventose. Egli prende la parola per primo, per
deplorare la disputa che l'ha opposto ad Agamennone e giunge a rimpiangere che Artemide non abbia colpito
Briseide con i suoi dardi: la sua morte avrebbe risparmiato agli Achei tante sventure. Egli dichiara dunque “di
mettere fine alla propria collera” in modo unilaterale e senza far cenno a riparazioni, e chiede ad Agamennone di
ordinare agli Achei di riprendere il combattimento. Dal suo scranno, perché le ferite gli impediscono di alzarsi in
piedi, l 'Atride parla a sua volta: dichiara che non è lui il colpevole, ma che “Zeus, il destino e le Erinni” l'hanno
accecato; Zeus stesso fu vittima di Ate, l'accecamento, allorché si lasciò ingannare da Era a proposito di Eracle.
Invocare Ate consente ad Agamennone di non riconoscere le proprie colpe. Stabilendo un'analogia tra Zeus e sé
stesso, il re di Micene mostra di non esser divenuto modesto. Egli non ha imparato nulla, e i suoi rimpianti non
implicano alcuna autocritica. In poche parole annuncia quindi ad Achille che gli offrirà a titolo di riparazione gli
“innumerevoli doni” che Ulisse era andato a proporgli precedentemente; Agamennone evita accuratamente di
enumerarli, perché la loro importanza rammenterebbe al popolo la gravità dell'oltraggio inflitto ad Achille. Achille
replica che Agamennone può dare o tenere i suoi doni a suo piacimento, che il momento non è adatto alle parole e
che gli Achei devono immediatamente ingaggiare baccaglia. Ulisse protesta: prima di una dura giornata di
combattimento i guerrieri devono prendere il pasto. Alcuni hanno giudicato simili considerazioni di carattere troppo
prosaico, indegno dell’Iliade, ma gli eroi omerici sono “mangiatori di pane” e il racconto epico è scandito dai loro due
pasti quotidiani. Per ragioni diverse, Achille e Agamennone desiderano una riconciliazione rapida e discreta. Ulisse al
contrario insiste perché i doni di riparazione siano solennemente consegnaci ad Achille e che Agamennone giuri
pubblicamente di non essersi unito a Briseide. Agamennone approva, ma Achille rivolgendosi al re (e non a Ulisse)
insiste che si provveda immediatamente alla vendetta di Patroclo. È Ulisse a rispondergli e molto vivacemente: “Tu
mi superi di gran lunga col giavellotto, ma io valgo assai più di te quanto a ragione”. Un altro episodio del ciclo
troiano narrava la disputa tra Achille, il migliore dei guerrieri, e Ulisse, il consigliere più intelligente: questo breve
scambio tra Ulisse e Achille nell'Iliade potrebbe esserne un'eco. La cerimonia di riconciliazione si svolge secondo le
regole e si conclude con un breve discorso di Achille, che deplora l'accecamento con cui Zeus colpisce gli uomini:
l'eroe pare ammettere che il suo accesso di collera sia stato effetto di una Ate al pari dell'estorsione commessa da
Agamennone. Briseide, tornata nella tenda di Achille, piange sul corpo di Patroclo di cui commemora la dolcezza.
Ricordando i pasti che gli preparava Patroclo, Achille rifiuta di toccar cibo, ma Atena gli istilla in petto nettare e
ambrosia. Per il poeta è il momento di descrivere ampiamente la vestizione di Achille. L'eroe chiede ai suoi cavalli
immortali di riportarlo vivo dalla battaglia, diversamente da Patroclo, e uno di essi, Xanto, al quale Era presta per
l'occasione voce umana, gli promette che questa volta tornerà sano e salvo, ma prosegue dicendo che è Apollo il
responsabile della morte di Patroclo e conclude annunciando la morte imminente di Achille, ucciso “da un dio e da
un uomo”. La profezia è vaga, ma gli ascoltatori di Omero sanno che Achille cadrà vittima di Apollo e di una freccia
scoccata da Paride. Il reiterato annuncio dell'imminente morte di Achille accresce l'intensità drammatica degli ultimi
canti dell'Iliade: ogni avvenimento lo avvicina alla sua fine.

Canto XX - Zeus restituisce agli dèi libertà di intervento, abolendo così l'interdizione pronunciata all'inizio del canto
8. Le divinità si levano le une contro le altre ma ancora non si affrontano. Mentre Achille si inoltra nelle linee troiane
per uccidere Ettore, Apollo ispira a Enea il coraggio di affrontarlo. Come avviene spesso, il duello è preceduto da due
discorsi: Achille ironizza sulle illusorie speranze di Enea di succedere a Priamo e gli ricorda un precedente scontro in
cui l'aveva messo in fuga; Enea replica con una lunga tirata genealogica. Enea colpisce senza effetto lo scudo forgiato
da Efesto, poi scansa la lancia di Achille. Mentre questi gli si getta contro con la spada in mano, afferra un'enorme
pietra. Il poeta evoca ciò che sarebbe dovuto accadere se Posidone non avesse deciso di salvarlo: la pietra di Enea
sarebbe stata respinta dallo scudo di Achille e l'eroe troiano sarebbe rimasto ucciso. Ma Posidone diffonde una fitta
nebbia, trasporta Enea ai margini della battaglia e gli consiglia di evitare Achille. Questo intervento a favore di un
troiano da parte di un dio che generalmente parteggia per gli Achei è degno di nota. Forse Posidone era considerato
protettore degli Eneadi, quel che è certo è che il poeta ha voluto attenuare l'impressione di sistematica parzialità
degli interventi divini. Mentre Achille esorta gli Achei ed Ettore i Troiani, Apollo consiglia a Ettore di evitare di
combattere fuori dalle linee, ma la morte del giovane fratello Polidoro lo aizza ad affrontare Achille. Ettore riconosce
che Achille gli è superiore e questa è una novità, ma aggiunge che l'esito di un combattimento dipende dagli dèi. Il
duello dura poco: Atena devia la lancia di Ettore e Apollo lo sottrae dietro una densa nebbia. Achille deve
accontentarsi di far strage di guerrieri di minore importanza.

Canto XXI - La battaglia tocca le rive dello Scamandro. Achille raddoppia la sua ferocia: cattura dodici giovani troiani
destinati a essere bruciati sul rogo di Patroclo; respinge le suppliche di Licaone che lo prega di risparmiarlo e ne getta
il corpo nel fiume a far da pasto ai pesci; affronta poi Asteropeo, nipote del fiume Assio, lo uccide ed esulta
dichiarando che Zeus, suo progenitore, è ben superiore a tutti i fiumi. Adirato di vedere insanguinate le sue acque, lo
Scamandro ordina ad Achille di fermare il massacro. Poiché l'eroe ignora l'avvertimento, il fiume si gonfia e si lancia a
inseguirlo. In pericolo di annegare, Achille implora Zeus di risparmiargli la morte ignobile. Era e Posidone assicurano
ad Achille il loro aiuto, ma lo Scamandro, ingrossato dalle acque del fratello e affluente Simoenta, duplica la propria
furia. Era spinge il figlio Efesto a intervenire e la lotta era fuoco e acqua volge a vantaggio del primo: il fiume brucia.
Solo quando il fiume promette di abbandonare i Troiani al loro destino, Era ordina a Efesto di non tormentarlo oltre.
Riprende con grande piacere di Zeus la battaglia degli dèi. Ares attacca Atena, ma la dea lo colpisce con un enorme
macigno e lo atterra. Afrodite giunge in suo soccorso, ma Atena la stende al suolo accanto al dio della guerra.
Posidone, rivolgendosi ad Apollo, si stupisce che egli abbia dimenticato l'affronto inflitto a entrambi da Laomedonte,
padre di Priamo. Senza rispondere al rimprovero, Apollo replica che avrebbe perduto il senno se si mettesse a far
guerra a Posidone “per dei poveri mortali simili a foglie”. Artemide rimprovera allora al fratello la sua fuga, ma Era la
insulta e la colpisce. La dea si rifugia presso la madre Latona, che Ermes rifiuta di affrontare, e Artemide non ha altra
risorsa che andare a piangere tra le braccia del padre Zeus. Questa battaglia degli dèi olimpi, nella quale non si
scambiano colpi mortali, ha soprattutto un carattere burlesco. L'episodio costituisce un intermezzo prima del duello
tra Achille ed Ettore. Si notano tuttavia tra gli dèi differenze piuttosto nette. Alcune divinità, favorevoli ai Troiani
(Ares, Afrodite, Artemide) sono ridicolizzate; Atena ed Era spiccano per la loro aggressiva combattività; solo tre dèi
mantengono una certa dignitas: Posidone, Apollo ed Ermes. Sul piano drammatico la sconfitta della maggior parte
degli dèi protettori di Troia preannuncia la caduta di Ettore e di Troia. Apollo è il solo dio favorevole ai Troiani a
rimanere in lizza. Egli spinge Agenore ad affrontare Achille, poi lo sottrae e attira Achille al suo inseguimento lontano
dalle mura di Troia, lasciando ai guerrieri troiani il tempo di ripiegare dentro la cinta della città.

Canto XXII - Solo Ettore rimane fuori dalle mura. Quando Apollo rivela ad Achille che l'ha ingannato, il Pelide si lancia
alla volta di Troia. Priamo, che è il primo a scorgerlo, supplica il figlio di ripiegare dietro le difese: Ettore deve restare
in vita per salvare gli uomini e le donne di Troia In una visione profetica, Priamo immagina gli orrori della presa della
città e il suo stesso corpo divorato dai cani, anche Ecuba supplica il figlio, scoprendo il seno che lo ha nutrito. Ettore
ha un'esitazione; teme i rimproveri di Polidamante se rientrasse in città: rifiutando di seguire i consigli del saggio
troiano, egli ha causato la perdita di molti guerrieri e ne ha vergogna. Meglio allora affrontare Achille, ucciderlo o
soccombere gloriosamente. Dal suo lungo monologo traspare però che l’eroe sia consapevole che la posta del duello
con Achille è il destino stesso di Troia. È per questo che egli contempla per un attimo la possibilità di proporre ad
Achille un accordo che metta fine alla guerra: i Troiani restituirebbero Elena e i tesori trafugati da Paride e
verserebbero agli Achei la metà delle ricchezze di Troia. Egli si rende conto però che il progetto è illusorio: Achille
non è dell'umore per trattare. Il combattimento resta l'unica via di uscita. Ettore attende Achille a piè fermo, ma
quando vede comparire l'avversario è colto da terrore e si mette a fuggire. Nella loro corsa i due eroi girano per tre
volte intorno alla città. Gli Olimpi contemplano la scena e Zeus fa mostra d'esitare ma Atena protesta con forza: se
Zeus vuole sottrarre alla morte un uomo da tempo votato al suo destino, non tutti gli dèi approveranno. Zeus quindi
autorizza Atena a intervenire, inoltre dispiega la sua bilancia d'oro per pesare i due destini e il risultato decreta il
“giorno fatale” di Ettore che fin a quel momento era stato spronato da Apollo e continuava a sfuggire da Achille.
Apollo abbandona dunque l'eroe troiano. Atena, senza celare le sue fattezze, si accosta ad Achille e gli promette la
vittoria; assume quindi l'aspetto di Deifobo, un fratello di Ettore che credendosi assistito, Ettore riprende coraggio e
affronta Achille. Propone un accordo al Pelide, che il vincitore restituisca il corpo del vinto, ma Achille risponde che
non v'è patto leale “tra uomini e leoni”. L'aiuto di Atena comunque non sminuisce affatto la gloria di Achille. Ha inizio
il duello. Ettore scansa la lancia di Achille, ma Atena, a sua insaputa, la riporta al Pelide. La lancia di Ettore è invece
respinta dallo scudo forgiato da Efesto. Ettore si volge a Deifobo per chiedergli un altro giavellotto, ma il fratello è
scomparso ed egli comprende che gli dèi l'hanno ingannato. Si lancia allora contro Achille armato della sola spada.
Achille cerca con lo sguardo un punto in cui l'avversario non sia protetto dalla corazza strappata a Patroclo e,
avendolo individuato, trapassa con la lancia “il collo delicato” di Ettore. Trionfante, gli preannuncia gli oltraggi che
subirà il suo corpo, mentre Patroclo avrà esequie solenni. Ettore lo supplica di accettare un riscatto e di restituire le
sue spoglie ai Troiani, ma Achille respinge violentemente la preghiera aggiungendo che vorrebbe “divorare crudo” il
suo corpo. Antropofagia e omofagia: l'efferatezza tocca qui il suo culmine. Esalando l'ultimo respiro, Ettore
preannuncia ad Achille la sua morte imminente sotto i colpi di Apollo e di Paride e questa profezia del moribondo fa
eco a quella di Patroclo. Gli Achei accorrono e colpiscono a turno il corpo di Ettore: questo vile accanimento
prefigura gli obbrobri che saranno perpetrati durante la presa di Troia. Achille pensa per un attimo di lanciare
l'assalto contro la città, ma sceglie di celebrare prima i funerali di Patroclo. Non avendo ancora saziato la sua sete di
vendetta, immagina una nuova atrocità e, legati al suo carro i piedi di Ettore, trascina per la pianura il cadavere
dell'eroe sotto gli occhi di tutti i Troiani. Il canto termina con i lamenti di Priamo, Ecuba e Andromaca. La sposa di
Ettore stava preparando un bagno caldo per il marito di ritorno dal combattimento; ella ode le grida e si reca con due
ancelle sugli spalti. Alla vista del cadavere sviene. Ripresi i sensi, deplora la sorte di Ettore, la propria e quella di
Astianatte che, divenuto orfano, subirà mille ingiustizie anche se Troia dovesse sopravvivere; non potendo onorare il
corpo di Ettore, annuncia che almeno ne brucerà i vestiti in suo onore.

Canto XXIII - La sera stessa continua il compianto di Achille e dei compagni sul corpo di Patroclo; scesa la notte,
Achille si addormenta e gli appare l'ombra del morto chiedendogli di compiere i riti funebri perché possa entrare
nell'Ade; Achille tenta invano di afferrare l'anima dell'amico che svanisce come nebbia con un flebile grido. Il giorno
successivo è consacrato ai funerali di Patroclo. Achille si taglia i capelli e li offre al compagno defunto. Fa erigere un
grande rogo, ricopre di grasso il cadavere e depone accanto all'eroe un gran numero di montoni e di buoi uccisi,
giare di miele e di olio, quattro superbe cavalle, due dei nove cani cari all' amico e dodici giovani troiani che sgozza di
sua mano. Il rogo fiammeggia per tutta la notte e viene spento il mattino seguente con aspersioni di vino. Achille fa
quindi raccogliere con cura le ossa di Patroclo e le depone in un'urna d'oro dove dovranno essere mescolate alle sue
stesse ceneri. A questo punto organizza i giochi funebri in onore dell'amico. Essi comprendono otto prove: una corsa
di carri, il pugilato, la lotta, la corsa a piedi, il duello armato, il lancio del disco, il tiro con l'arco e il lancio del
giavellotto. Gli eroi achei non spendono meno energia a battere i loro rivali che a combattere i nemici, e gli dèi
intervengono nella competizione così come nella battaglia.

Canto XXIV - Mentre gli Achei dormono, Achille non riesce a prendere sonno. All'alba attacca al carro il cadavere di
Ettore e lo trascina intorno alla tomba di Patroclo, tuttavia grazie ad Apollo il corpo dell'eroe troiano resta intatto. La
maggior parte degli dèi vorrebbe sottrarre la salma di Ettore alla collera di Achille, ma Era, Posidone e Atena vi si
oppongono. All'alba del dodicesimo giorno Apollo rimprovera agli dèi di lasciar trattare così indegnamente il pio
Ettore, Era dichiara che non si può accordare lo stesso onore ad Achille e a Ettore ma Zeus interviene preoccupandosi
di premiare la pietà di Ettore senza ledere l'onore di Achille perciò decide di convocare Teti e incarica la dea di
riferire al figlio l'ordine di restituire a Priamo il corpo di Ettore. Achille si piega immediatamente alla volontà di Zeus
che invia altresì Iride a Troia perché esorti Priamo a recarsi da Achille per riscattare il figlio. Ecuba tenta di dissuadere
Priamo da quella che considera una follia, ma il vecchio re allontana i Troiani dal suo atrio e rimprovera i figli per la
loro mollezza. Nella pianura egli incontra Ermes travestito da scudiero di Achille: il dio lo scorta fino alla tenda
dell'eroe, di cui apre le porte. Priamo si getta ai piedi di Achille, gli abbraccia le ginocchia, gli bacia le mani e lo
implora in nome del Peleo, della propria disgrazia e delle divinità. I due uomini piangono insieme e l’eroe invita
l’anziano sedersi, ordina ai compagni di prendere il sontuoso riscatto, di preparare il corpo di Ettore e di deporlo sul
carro lontano dagli occhi di Priamo: Achille teme che alla vista del figlio il re di Troia abbia un accesso di collera, il che
indurrebbe lui stesso a uccidere il suo supplice. Achille, la cui condotta è ormai dettata da pietà umana e religiosa,
diffida delle proprie pulsioni selvagge. Achille e Priamo dividono il pasto ospitale e ciascuno dei due rivolge all'altro
sguardi di ammirazione. Su preghiera di Priamo Achille concede ai Troiani undici giorni di tregua per celebrare i
funerali di Ettore. Ermes, credendo che Agamennone possa avvedersi della presenza di Priamo, sveglia il vecchio re e
lo scorta fuori del campo acheo. Cassandra è la prima a scorgere dall'alto delle mura il padre che riporta il corpo di
suo fratello e chiama Troiani a far cerchio attorno a Ettore per piangerlo. Il poeta riferisce il pianto funebre di
Andromaca che questa volta deplora la sorte che accenderà Astianatte al momento della presa di Troia; Ecuba che
celebra Ettore e sottolinea la cura che gli dèi hanno avuto per lui ed Elena che rievoca la dolcezza e la cortesia
dell'eroe. Il poema si chiude con i suoi funerali.

IV - L’ODISSEA
La struttura dell'Odissea, come Aristotele stesso riconosce, è più complessa di quella dell'Iliade. L'Odissea intreccia la
storia di Ulisse e quella del figlio Telemaco: i due racconti sono inizialmente distinti e si svolgono in luoghi differenti,
prima di convergere a Itaca a partire dal canto XV. Questa tecnica di intreccio è applicata a tutti i personaggi che
vengono dapprima presentati isolatamente e giungono progressivamente a modificare il corso del racconto
principale.

Struttura del poema - Tutti i commentatori concordano nel riconoscere nell'Odissea tre parti principali: La storia di
Telemaco (canti 1-4); le avventure di Ulisse (canti 5-12) ela vendetta di Ulisse, cui si associa Telemaco (canti 13-24).
All'inizio del poema, circa dieci anni dopo la presa di Troia, tutti gli eroi achei hanno fatto ritorno in patria. Solo a
Ulisse, prigioniero della dea Calipso, è ancora negato il ritorno, perché l'eroe è vittima dell'odio del dio Posidone di
cui ha accecato il figlio Polifemo. Approfittando dell'assenza di Posidone recatosi presso gli Etiopi, Atena ottiene
dall'assemblea degli dèi che Ulisse possa tornare in patria. Mentre Ermes si reca da Calipso per comunicarle l'ordine
degli Olimpi, Atena scende a Itaca al fine di dar coraggio a Telemaco. L'Odissea fa mostra di grande coerenza e di
eccezionale maestria. L'ordine della narrazione segue rigorosamente quello cronologico: il poeta può raccontare
successivamente eventi che si svolgono in luoghi differenti, ma non narra mai avvenimenti tra loro simultanei. In
virtù di questa regola, se il poeta fa agire un personaggio in un luogo, ad esempio Ulisse presso i Feaci, i protagonisti
che si trovano altrove, ad esempio Telemaco a Sparta, devono necessariamente essere inattivi. (E. Delebecque la
definisce legge della successione cronologica e dei tempi morti). L'azione dell'Odissea dura in tutto quarantun giorni.
- Giorno 1: prima assemblea degli dèi; Atena a Itaca spinge Telemaco a resistere ai pretendenti (canto 1). - Giorno 2:
la mattina assemblea a Itaca, in cui Telemaco tenta di ottenere l'appoggio del popolo contro i pretendenti, ma
fallisce; la sera partenza di Telemaco per Pilo. - Giorni 3-5: soggiorno di Telemaco a Pilo; tappa a Fere, arrivo a Sparta.
- Giorno 6: Telemaco a Sparta; a Itaca i pretendenti preparano un'imboscata per ucciderlo al suo ritorno. - Giorno 7:
seconda assemblea degli dèi; Ermes da Calipso. - Giorni 8-11: Ulisse costruisce la zattera. - Giorni 12-28: felice
navigazione di Ulisse. - Giorni 29-30: tempesta. - Giorno 31: Ulisse approda a Scheria, presso i Feaci. - Notte del
giorno 31: sogno di Nausicaa. - Giorno 32: incontro di Ulisse e Nausicaa, prima sera presso Alcinoo. - Giorno 33: festa
presso i Feaci; sera, grande racconto innanzi ad Alcinoo. - Giorno 34: preparativi della partenza. - Notte del giorno 34:
viaggio notturno di Ulisse dalla terra dei Feaci a Itaca. - Giorno 35: Ulisse a Itaca, incontro con Atena; inizio del
soggiorno a casa di Eumeo. - Notte del giorno 35: Atena sollecita Telemaco a rientrare a Itaca. - Giorni 36-37, notte
del giorno 37: viaggio di ritorno di Telemaco. - Giorno 38: Telemaco e Ulisse a casa di Eumeo; il padre si fa
riconoscere dal figlio; Penelope, e quindi i pretendenti, apprendono del ritorno di Telemaco. - Giorno 39: Telemaco,
e poi Ulisse travestito da mendicante, nella dimora di Ulisse; insulti dei pretendenti; Penelope si informa del
mendico. Pugilato con il mendicante lro; apparizione di Penelope e rimproveri ai pretendenti; ancora insulti dei
pretendenti a Ulisse. La sera Telemaco e Ulisse nascondono le armi nel mégaron; colloquio tra Penelope e Ulisse
travestito da mendicante; Ulisse è riconosciuto da Euriclea; prosegue il colloquio tra Penelope e Ulisse travestito.
--Giorno 40: preparativi della strage; ultimo banchetto dei pretendenti; gara con l'arco; massacro dei pretendenti;
esecuzione delle ancelle infedeli e di Melanzio. Penelope mette di nuovo alla prova Ulisse prima di riconoscerlo;
notte di riunione coniugale. - Giorno 41: discesa agli Inferi dei pretendenti; Ulisse e Telemaco nella casa di campagna
di Laerte; assemblea di Itaca e tentativo di vendetta dei parenti dei pretendenti; riconciliazione imposta da Atena.
La durata dell'Odissea è più breve ancora di quella dell'Iliade; tuttavia, così come il maestro dell'Iliade è riuscito a
evocare nello spazio di cinquantasei giorni i dieci anni della guerra di Troia, il maestro dell'Odissea ha saputo esporre
nel suo racconto tutte le prove subite da Ulisse dalla partenza da Troia fino al trionfo sui pretendenti. Con un
procedimento assai sapiente, il poeta narra in terza persona solo gli ultimi giorni delle peripezie di Ulisse e fa
raccontare all'eroe stesso le avventure dei dieci anni precedenti. Numerose avventure di Ulisse si ispirano a leggende
molto antiche, greche, fenicie, egizie o di altra origine ancora, o evocano racconti folklorici di popoli diversi. Il poeta
dell'Odissea non è certamente il primo a mettere in scena Polifemo o le Sirene. La concatenazione degli episodi
narrati nei Racconti alla corte di Alcinoo delinea una progressione: il famoso Ulisse, il “conquistatore di Troia”, che
perde successivamente tutti i suoi compagni, è via via sempre più solo e indifeso fino a quando arriva da Alcinoo.
Tutte le avventure dell'eroe costituiscono così la prima parte di un dittico narrativo fatto di vagabondaggio e di
ritorno, di perdita e di riparazione. Alcuni elementi folklorici si ritrovano anche nella storia della vendetta di Ulisse: il
ritorno del guerriero dopo una lunga assenza, la competizione per la mano di una bella principessa, la prova che
abilita ad essere re. È verosimile che molti aedi si ispirassero a questi temi prima dell'autore dell'Odissea e alcuni
sembra concepirono una diversa versione della vendetta di Ulisse, in cui l'eroe si faceva riconoscere assai per tempo
da Penelope e i due sposi preparavano insieme la strage dei pretendenti. Il poeta dell'Odissea ci mostra invece i due
sposi reciprocamente diffidenti, anche se alcuni dettagli si spiegherebbero meglio se Ulisse e Penelope agissero di
concerto. L'autore del poema ha conferito alla storia della vendetta di Ulisse un nuovo significato politico e religioso,
precisando le ambizioni e i progetti criminali dei pretendenti, sottolineando le empietà di cui si rendono colpevoli e
soprattutto associando all'azione dell'eroe quella del figlio Telemaco. La presenza di due assemblee divine, che
deliberano entrambe il ritorno di Ulisse è stata spesso invocata dagli analitici per negare l'unità compositiva
dell'Odissea: a loro avviso questo doppione si spiegherebbe con una negligenza del compilatore che avrebbe
conservato i prologhi di due poemi maldestramente giustapposti. Ciò però significa dimenticare la legge cronologica
in virtù della quale Ermes non può intervenire presso Calipso contemporaneamente all'intervento di Atena presso
Telemaco, ma deve attendere il canto V. La questione è piuttosto quella di sapere perché il poeta abbia optato per
un secondo concilio degli dèi, anziché limitarsi a mettere in scena Zeus che ricorda a Ermes l'ordine degli Olimpi.
Questa scelta riflette forse una tenue ironia nei confronti delle divinità: il consiglio dell'Olimpo, come molte
istituzioni umane, prende spesso decisioni inefficaci. Solo il reiterato intervento di Atena, protettrice di Ulisse,
costringe gli dèi a passare da una semplice benevolenza all’azione. Inoltre, la storia di Telemaco nei canti 1-4 non
costituisce un poema indipendente, perché ha senso solo in relazione a ciò che essa prepara. I canti 1 e 2 che
espongono la situazione a Itaca presentano il teatro della futura vendetta di Ulisse; i canti 3 e 4 segnano l'ingresso
del figlio di Ulisse non soltanto nel mondo degli adulti, ma anche nella cerchia ristretta di coloro che si vedono
riconosciuta dai propri pari una prerogativa regale ereditaria. Le tre grandi parti dell'Odissea sono evidentemente
complementari: Itaca senza Ulisse, Ulisse lontano da Itaca, Ulisse a Itaca. Mentre l'Iliade presenta combattimenti tra
eroi di comunità nemiche e conflitti tra eroi della stessa comunità, l'Odissea ci mostra un eroe in lotta contro mostri
e maghe in un mondo fantastico situato in mari lontani, che poi, rientrato in patria, deve affrontare un gruppo di
giovani aristocratici, la cui boria mal dissimula la mediocrità. Ulisse è un eroe nella tradizione dell 'Iliade, ma la sua
intera azione si svolge in mondi che nulla hanno di eroico.

Le peripezie di Ulisse - Se si vogliono seguire le avventure di Ulisse nel loro ordine cronologico, bisogna leggere in
successione i racconti fatti ad Alcinoo, in cui l'eroe narra le proprie vicende fino all' arrivo nell'isola di Calipso, poi i
canti da 5 a 8 che vanno dalla liberazione di Ulisse da parte di Calipso fino al soggiorno presso i Feaci, e infine l'inizio
del canto 13 che descrive il viaggio da Scheria a Itaca. Qualche altro passo aggiunge informazioni complementari o
scorci di diversa prospettiva. Il poeta alterna episodi narrati con dovizia di dettagli e altri trattati più brevemente;
vicende dall'esito fortunato e altre, più numerose, che finiscono male. Alcuni pericoli colgono Ulisse e i suoi
compagni alla sprovvista, di altri sono preavvertiti. A volte Ulisse e i compagni si trovano a fronteggiare un mostro
contro il quale sono impotenti; dinanzi al Ciclope Ulisse è vittima della propria curiosità e del proprio orgoglio, ma
sono soprattutto i compagni a provocare catastrofi per disobbedienza ed empietà. Allorché Ulisse parte da Troia,
nonostante i sacrilegi che hanno accompagnato la conquista della città e i dissensi che ne sono seguiti, è un re colmo
di prestigio, con l'aureola della gloria di aver concepito l'inganno del cavallo di legno; e le sue dodici navi sono
cariche di bottino. La prima tappa costituisce un ovvio seguito della guerra: Ulisse fa sosta in Tracia, presso i Ciconi
alleati dei Troiani e ne saccheggia la città. L'indisciplina degli equipaggi offre tuttavia ai Ciconi l'occasione di un
contrattacco e provoca qualche perdita. Una tempesta colpisce la flotta e la costringe a due giorni di attesa sulla
terraferma. La squadra riprende il mare il terzo giorno, ma una nuova tempesta che dura nove giorni al largo di Capo
Malea la fa uscire dalle rotte conosciute e la conduce nel paese dei Lotofagi. Questi ultimi non conoscono il pane e si
nutrono di un fiore di loto; i compagni di Ulisse che l'assaggiano non vogliono più lasciare il paese e devono essere
reimbarcati a forza. La tappa successiva è la terra dei Ciclopi, giganti con un unico occhio in mezzo alla fronte.
Anticipando quanto accadrà in seguito, Ulisse insiste sulla loro ferocia: essi non praticano l'agricoltura perché il suolo
fornisce ogni cosa in abbondanza, non hanno né leggi né assemblee e ognuno comanda alla moglie e ai figli senza
occuparsi degli altri. Ulisse e i compagni sbarcano in un'isola antistante il paese dei Ciclopi. L' isola è disabitata
perché i Ciclopi ignorano la navigazione, ma Ulisse, pur non avendo alcuna intenzione di insediare una colonia, nota
che la terra è fertile. Le capre che vivono sull'isola basterebbero a nutrire gli equipaggi, ma Ulisse vuole conoscere gli
abitanti del luogo. Egli lascia undici navi nell' isola delle capre e parte con la sua sola imbarcazione, nel doppiare il
primo promontorio, scorge una grande caverna ombreggiata di lauri. Portando con sé dodici uomini, vi penetra e
trova un ovile modello. I compagni di Ulisse vorrebbero saccheggiarlo e andarsene, ma Ulisse rifiuta, perché spera in
doni di ospitalità. Una volta tornato, il padrone fa rientrare le capre per mungerle e quindi chiude la grotta con un
immenso macigno. Terminata la mungitura, si accorge di una presenza umana. Le sue prime parole mostrano che
egli ignora qualsiasi costumanza di ospitalità: “Stranieri, il vostro nome?”. Secondo il buon costume questa è una
domanda che si rivolge a un ospite solo dopo avergli offerto del cibo. La voce del Ciclope è spaventosa, ma Ulisse
risponde guardandosi bene dal fornirgli il proprio nome e troppe informazioni: “Noi siamo Achei, torniamo da Troia,
abbiamo combattuto agli ordini di Agamennone”. Questi titoli di gloria non impressionano il Ciclope, che non
conosce altro che i suoi montoni e mai ha sentito parlare della guerra di Troia. Comprendendo con chi ha a che fare,
Ulisse enuncia le regole dell'ospitalità e aggiunge che gli ospiti sono sotto la protezione di Zeus. Polifemo risponde
che i Ciclopi non si curano di Zeus perché sono “più forti”, e aggiunge che risparmierà Ulisse e i suoi compagni solo se
gli aggraderà. Quando Polifemo chiede a Ulisse dove si trovi la sua nave, l'uomo ingannevole risponde che la nave si
è spezzata. Polifemo afferra allora due compagni di Ulisse, li sbatte a terra come cuccioli, li fa a pezzi, li divora crudi e
innaffia il pasto di latte. Una volta che il mostro si è addormentato, Ulisse prima di uccidere il Ciclope poi ci ripensa:
una volta ucciso Polifemo, nessuno potrebbe più spingere via la roccia che chiude la grotta e i prigionieri della
caverna sarebbero destinati a perire. Attende dunque il giorno. Per colazione il Ciclope divora altri due uomini,
quindi porta fuori il suo gregge. Ulisse e i compagni si impadroniscono di un tronco di ulivo che il Ciclope usa come
clava e ne ricavano un lungo palo dall'estremità appuntita che la sera il figlio di Laerte usa per accecare il ciclope
dopo averlo fatto ubriacare. È in questo contesto che Ulisse dichiara anche: “Vuoi sapere, Ciclope, il mio nome
illustre? Io te lo dirò, ma tu dammi il dono ospitale che mi hai promesso. Il mio nome è Nessuno; Nessuno mi
chiamano la madre e il padre e tutti i compagni”. Il vino non ha addolcito Polifemo, che mostra un'arrogante
empietà: il suo dono ospitale (xéinion) ad Ulisse sarà mangiarlo per ultimo. L'azione dell’accecamento è descritta con
una similitudine attinta alla carpenteria navale: “Avete visto forare con il trapano delle travi di nave, e gli uomini
tirare e tendere la correggia, e uno fare peso dall' alto, e la punta girare sempre nello stesso punto! Così noi nel suo
occhio tenevamo girando la nostra punta infuocata e il sangue ribolliva”. Polifemo lancia un urlo terribile e chiama in
aiuto gli altri Ciclopi, ma quando questi lo sentono dire che il suo assassino è "Nessuno" e ne concludono che egli è
caduto in preda a una crisi di follia inflittagli da Zeus e se ne vanno. La mattina Ulisse raggruppa i montoni a tre a tre
e appende i compagni sotto la pancia della bestia che sta in mezzo; egli stesso scivola sotto il folto vello del montone
più grande. Il Ciclope si stupisce che a uscire per ultimo sia il maschio capo del gregge ma alla fine crede che sia per
compassione per lui. Una volta in mare, Ulisse non può trattenersi dal farsi beffe del Ciclope, che gli scaglia contro
un'enorme roccia; la nave evita di misura la collisione con la costa. Malgrado gli sforzi dei compagni per trattenerlo,
Ulisse si mette di nuovo a chiamare Polifemo di lontano: “Ciclope, se qualcuno dei mortali vuol sapere da te la
sciagura che ti ha privato del tuo occhio, digli chi ti ha accecato: il figlio di Laerte, sì, il predatore di Troia, l'uomo di
Itaca, Ulisse”. Per orgoglio e per gusto di bravata Ulisse commette un errore fatale. In virtù di un'antichissima
concezione magica, fornire il proprio nome significa mettersi in potere di qualcuno. Polifemo non poteva nulla contro
Nessuno, ma ora implorerà il padre Posidone ai danni di Ulisse e il dio esaudirà la sua preghiera. Al termine di una
traversata di durata indefinita Ulisse giunge all'isola fluttuante di Eolo, il signore dei venti. La famiglia di Eolo pratica
l'endogamia e trascorre un'esistenza immersa nei banchetti e nell'abbondanza. Eolo, che vuole sapere tutto della
guerra di Troia, trattiene Ulisse per un mese nella sua magione. Alla partenza gli consegna come dono ospitale un
otre nel quale ha rinchiuso tutti i venti tranne un dolce zefiro. La navigazione procede a forza di remi per nove giorni
e nove notti senza sosta; il decimo, quando già la costa di Itaca è in vista, Ulisse si assopisce. I compagni, invidiosi
della sua ricchezza, aprono l'otre che credono colmo d'oro e d'argento: si scatena una terribile tempesta che
riconduce la flotta all' isola di Eolo. Il signore dei venti, rendendosi conto che Ulisse è colpito da maledizione divina,
questa volta ricusa di accoglierlo e di aiutarlo. Dopo sei giorni di navigazione, la flotta giunge al paese dei Lestrigoni
dove non scende mai la notte. I Lestrigoni sono esseri giganteschi come i Ciclopi, non vivono però in reciproco
isolamento, ma hanno una città, un porto, un'agorà e un re. Questa organizzazione li rende ancora più temibili: essi
si gettano in massa contro le undici navi che hanno calato gli ormeggi in porto e afferrano gli uomini con gli arpioni
per divorarli. Solo la nave di Ulisse attraccata fuori del porto riesce a sfuggire al massacro. Ulisse con l'unica nave
superstite giunge allora all' isola di Eea, dimora della dea Circe. Il paese all' inizio pare disabitato, ma Ulisse si
arrampica su un'altura da cui scorge del fumo che indica una presenza. I compagni paventano una nuova prova
simile a quelle inflitte loro dai Ciclopi e dai Lestrigoni, ma Ulisse non si cura delle loro resistenze: divide gli uomini in
due gruppi, uno comandato da Euriloco e l'altro da lui stesso, quindi tira a sorte per sapere quale dovrà andare in
ricognizione. Il sorteggio designa la squadra di Euriloco che giunta dimore viene accolta da leoni e lupi che
affettuosamente si strusciano loro addosso. Udendo cantare una bella voce di donna, chiedono che sia loro aperto e
Circe li fa entrare nella sua casa (solo Euriloco, non fidandosi, rimane all'esterno). Nella miscela di vino, formaggio,
farina e miele che offre loro, la maga versa una droga che toglie il desiderio del ritorno. Quando poi li colpisce con la
sua bacchetta, essi si trasformano in maiali. Filosofi stoici e neoplatonici, così come alcuni padri della Chiesa, hanno
spiegato che Circe rappresenta la tentazione della carne che trasforma gli uomini in porci; tuttavia i compagni di
Ulisse recuperano successivamente forma umana e si ritrovano più giovani e più belli. Spingendo l'interpretazione
allegorica alle sue estreme conseguenze, questo passaggio significherebbe che una cura di dissolutezza è in realtà
rinvigorente. Euriloco, intuendo che è accaduto qualcosa di spaventoso, va ad avvisare Ulisse, che decide di recarsi
egli stesso sul luogo. Per strada incontra Ermes (è sotto le sembianze di un giovane, ma Ulisse lo riconosce subito),
che gli spiega come sventare i malefizi della maga e gli consegna un'erba che gli dèi chiamano moly che avrà il potere
di togliere qualsiasi effetto alla droga di Circe. Accolto nella casa, Ulisse beve alla coppa, ma l'incantesimo è
inefficace così afferra la spada e minaccia di uccidere la maga, ma Circe lo supplica e dichiara di riconoscere in lui
“Ulisse dalle mille volute”, il cui arrivo le era stato predetto da Ermes; poi gli propone di unirsi a lei per stabilire un
rapporto di fiducia. Memore degli avvertimenti di Ermes, Ulisse teme un inganno: ha paura che Circe approfitti di
vederlo disarmato per renderlo “vile e privo di virilità” costringe la dea a pronunciare un giuramento solenne
invocando l'acqua dello Stige. Una volta che ella ha giurato sale sul letto della donna. Circe offre poi a Ulisse un
bagno e un pranzo; l'unione sessuale precede così il rituale di ospitalità, anzi, ne è la condizione: Ermes ha
chiaramente precisato a Ulisse che non avrebbe dovuto rifiutare il letto della dea. È solo divenendone l'amante che
Ulisse ottiene l'amicizia della maga, la sua alleanza e il suo appoggio. Vedendo che Ulisse ha poco appetito, Circe su
sua richiesta restituisce la forma umana ai compagni. L'eroe va allora a chiamare quelli che sono rimasti sulla nave:
Euriloco dapprima rifiuta di obbedire, ma finisce per seguire il gruppo. Ulisse trascorre un anno a spassarsela a casa
di Circe. Il tempo non gli pare lungo, tanto che sono i compagni a dover insistere per far ritorno a Itaca. Le regole
dell'ospitalità includono il dovere di aiutare l'ospite che si è accolto a riguadagnare la propria dimora. Circe pone al
servizio di Ulisse le sue qualità profetiche e indica all'eroe quale dovrà essere la sua prossima tappa: il regno dei
morti, dove egli dovrà consultare l'indovino tebano Tiresia. Circe sembra annunciare a Ulisse una vera e propria
discesa “nella dimora di Ade e della temibile Persefone” ma in seguito gli indica come evocare i morti dopo aver
scavato una fossa presso l'entrata degli Inferi. All'inizio del canto I2, al ritorno di Ulisse, Circe saluta i suoi ospiti con
queste parole: <<Sventurati! Siete penetrati da vivi nella dimora di Ade e la morte, che coglie gli uomini una volta
sola, voi la subirete due volte>>. Poemi anteriori all'Odissea avevano verosimilmente cantato un'effettiva discesa di
Ulisse negli Inferi, l'architetto dell'Odissea invece descrive soltanto un'evocazione dei morti, ma attraverso le parole
di Circe ricorda brevemente un'altra versione narrativa che egli ha scelto di scartare. Il rituale dell'evocazione dei
morti è descritto con grande precisione a due riprese. Ulisse scava una fossa, compie tre libagioni di latte e miele,
vino dolce e acqua pura, versa bianca farina e promette di sacrificare al suo ritorno a Itaca la migliore delle sue
vacche sterili a tutti i morti e un nero montone senza macchia al solo Tiresia; poi afferra le vittime sacrificali e le
sgozza in modo che il sangue coli nella fossa. I suoi compagni bruciano interamente le vittime: è il sacrificio che si
chiama ''olocausto''. Tutti questi riti ricordano quelli celebrati dagli Ateniesi il terzo giorno della festa delle
Antesterie, con la differenza che nell'Odissea l'evocazione dei morti non può svolgersi che in un luogo preciso del
brumoso paese dei Cimmeri, vicino alla porta degli Inferi. La prima ombra che Ulisse incontra è quella del compagno
Elpenore, morto l'ultima notte del soggiorno a casa di Circe cadendo ubriaco dal tetto. Non essendo stato sepolto,
Elpenore continua a vagare all'entrata della dimora di Ade e non ha bisogno di bere sangue sacrificale per entrare in
comunicazione con i vivi. Ulisse gli promette di compiere i riti funerari che gli sono dovuti. Ulisse vede quindi affluire
le ombre dei morti, tra cui quella di sua madre, che non possono né vederlo né parlargli fino a che non abbiano
bevuto il sangue delle vittime. Qui come in molti altri aspetti l'ombra di Tiresia possiede virtù eccezionali: essa
riconosce Ulisse e gli si rivolge prima di aver bevuto il sangue, ma non pronuncia le sue predizioni se non dopo
essersi saziata. Tiresia spiega ad Ulisse che egli è vittima del rancore di Posidone, ma che il suo destino non è ancora
del tutto stabilito, se egli saprà dominare il suo cuore e quello dei suoi compagni e rispettare le vacche del Sole, è
possibile che la sua nave faccia ritorno a Itaca. Diversamente, tutti i compagni periranno ed egli rientrerà in patria
assai più tardi e vi troverà individui arroganti intenti a divorare i suoi beni e a corteggiare la sua donna; dopo averli
uccisi dovrà partire di nuovo, questa volta per un viaggio terrestre fino a incontrare genti che ignorano l'uso dei remi.
Allora, fatto un sacrificio a Posidone, potrà tornare definitivamente a Itaca dove dopo una felice vecchiezza troverà
“la più dolce delle morti che gli verrà dal mare”. Tiresia si allontana e Ulisse attende che l'ombra di Anticlea, sua
madre, ella si rivolge gemendo al figlio e si stupisce della sua presenza. Alle domande di Ulisse sulla situazione ad
Itaca, Anticlea risponde con ragguagli assai rassicuranti e aggiunge di essere morta di dolore per l'assenza del figlio.
Per tre volte Ulisse tenta di serrare tra le braccia l'ombra della madre ma non vi riesce perché l'anima dei morti non è
che ombra. Al seguito di Anticlea si presenta a Ulisse una serie di celebri eroine del mito di cui il poeta offre per
ciascuna qualche dettaglio. Questo catalogo, che nell'Odissea non ha alcuna necessità drammatica, è stato spesso
considerato un'aggiunta, un pezzo di bravura inserito da qualche rapsodo perché gradito al pubblico; non si può però
escludere con certezza che sia stato lo stesso poeta dell'Odissea a introdurre il passo. La conclusione dell'episodio è
forse ironica: dopo aver evocato, con crescente brevità, quattordici eroine, Ulisse aggiunge che ci vorrebbe un'intera
notte per elencare tutte quelle che ha incontrato, e che “è ora di dormire”. Il poeta suggerisce che i cataloghi di tipo
esiodeo cominciano affascinando e finiscono per addormentare. I Feaci insistono perché Ulisse continui il suo
racconto e Alcinoo suggerisce: “Vedesti qualcuno dei divini compagni che combatterono con te sotto le mura di Troia
e vi hanno trovato la morte?”. Ulisse risponde che non tutti coloro di cui ha rivisto le ombre erano morti a Troia, ma
che alcuni erano periti al ritorno. Di fatto il primo a essergli apparso è Agamennone, che gli ha narrato l'ignobile
attentato tramato contro di lui da Egisto e Clitennestra. Dopo aver contrapposto a Clitennestra la saggia Penelope,
Agamennone ha nondimeno consigliato a Ulisse di tornare a casa in incognito e di diffidare della slealtà delle donne.
Giunge quindi Achille, seguito da Patroclo, Antiloco e Aiace, Ulisse celebra la felicità di Achille onorato sia da vivo che
tra i morti. La risposta del figlio di Peleo giunge inattesa da parte di un eroe: <<Oh, non abbellirmi la morte, mio
nobile Ulisse! Preferirei essere vivo e servire come teta a casa di un uomo privo di terra e senza grandi sostanze che
regnare su questi morti, sull'intero popolo dei trapassati>>. La morte è un tedio senza fine, solo udendo buone
notizie del figlio Neottolemo Achille prova un po' di gioia. Molti eroi si intrattengono quindi con Ulisse, ma Aiace
rimane in disparte: gli conserva rancore per averlo sconfitto nella contesa per le armi di Achille. La Nékyia,
l'evocazione dei morti, si conclude con la rassegna di alcune celebrità degli Inferi: il giudice Minosse, Orione, i grandi
dannati Tizio, Tantalo e Sisifo, e il fantasma di Eracle (di persona l'eroe è stato accolto nell'Olimpo). Aristarco
giudicava l'intero passo un'interpolazione: come poteva Tantalo apparire nella fossa scavata da Ulisse con il lago e i
suoi alberi, o Sisifo con la sua rupe? Il passo proviene probabilmente da una discesa agli Inferi e chi l'ha introdotto
nell'evocazione dei morti dell'Odissea non si è preoccupato troppo della coerenza. Tornato da Circe, Ulisse apprende
dalla dea le prossime prove che lo attendono e i mezzi per fronteggiarle. Sapendo che nessuno può resistere al canto
delle Sirene, egli tura con la cera le orecchie dei compagni; quanto a sé stesso si fa legare all'albero maestro della
nave e ordina di non liberarlo per alcuna ragione. Le voci melodiose delle Sirene chiamano Ulisse e lo invitano a
raggiungerle per arricchire le sue conoscenze e per apprendere tutti i mali che gli dèi hanno inflitto agli Achei e ai
Troiani. L'iconografia greca le rappresenta in forma di uccelli con testa di donna, ma l'Odissea non fa parola del loro
aspetto. Poco oltre i compagni di Ulisse scorgono l'abisso di Cariddi. Ulisse sa da Circe che non può evitare
contemporaneamente Cariddi e il mostro Scilla: Cariddi minaccia di inghiottire l’intera nave, mentre Scilla divorerà
solo sei compagni. L'eroe fa la sua scelta: ordina all'equipaggio di passare il più lontano possibile da Cariddi senza
dire nulla di Scilla. L'enorme piovra a sei teste, ciascuna armata di tre file di denti, afferra nella nave di Ulisse sei
uomini che solleva in aria prima di divorarli sulla soglia del suo antro. A questo punto la nave giunge in vista dell'isola
del Sole, dove pascolano le vacche sacre al dio. Secondo le raccomandazioni di Tiresia, Ulisse chiede ai compagni di
evitare l'isola, ma Euriloco si ribella: può darsi che Ulisse si senta fresco e riposato, ma l'equipaggio è sfinito e non
vuole affrontare i rischi di una navigazione notturna. Ulisse deve piegarsi; chiede ai compagni di giurare almeno di
non abbattere alcuno degli animali del Sole. La tempesta che infuria per più di un mese costringe l'equipaggio
sull'isola e i viveri cominciano a scarseggiare. Approfittando di un momento in cui Ulisse si è allontanato per invocare
gli dèi e si è addormentato, Euriloco spinge i compagni a nutrirsi delle vacche del Sole. Il sacrilegio si compie in forma
di un banchetto preceduto da un sacrificio, ma il Sole chiede a Zeus di punire i colpevoli di tale empietà, minacciando
di oscurare il suo splendore in caso contrario. Subito si manifestano segni spaventosi: le spoglie delle vacche si
mettono a camminare e le carni cotte e crude muggiscono intorno agli spiedi. L'equipaggio riprende il mare, ma Zeus
colpisce la nave con il fulmine e solo Ulisse riesce a sopravvivere legando insieme l'albero e la chiglia. La corrente lo
trascina verso Cariddi: quando l'abisso inghiotte l'imbarcazione, Ulisse si afferra ai rami del fico che sovrasta il gorgo;
poi, quando Cariddi rigetta il suo contenuto, ricade con un salto sulle assi del relitto. Andato alla deriva per nove
giorni, l'eroe approda all'isola di Calipso. La ninfa figlia di Atlante si innamora del naufrago e lo trattiene presso di sé.
Ulisse aveva goduto per un anno senza stancarsi delle attrattive di Circe: il poeta non ci dice dopo quanto tempo egli
si stanchi della vita che conduce a fianco di Calipso. Dopo sette anni acconsente ancora a trascorrere le notti nel letto
della dea perché essa lo desidera, ma passa le giornate a contemplare il mare sulla punta di un promontorio e a
piangere. Quando Ermes giunge per recare a Calipso l'ordine degli Olimpi che le ingiungono di lasciar partire l'eroe
prigioniero, la ninfa protesta. Essa pronuncia parole di tenore "femminista", indignandosi che gli dèi “gelosi” vietino
alle dee di prendere per compagni i mortali di loro gusto, ma alla fine si piega alla volontà di Zeus. Senza far parola
della visita di Ermes propone a Ulisse di riprendere il mare, ma l'eroe, sempre sospettoso teme un inganno destinato
a perderlo e costringe Calipso a giurare con la formula più solenne per gli dèi di non avere intenzioni malevole. I due
amanti si ritrovano nella grotta della ninfa. Calipso cerca di convincere Ulisse a restare con lei di sua volontà, insiste
sulle nuove prove che lo attendono, gli promette l'immortalità se diverrà suo sposo, e si stupisce del fatto che egli
desideri così ardentemente ricongiungersi a Penelope laddove ella stessa vanta una bellezza non inferiore. Ulisse
risponde agli argomenti di Calipso in ordine inverso: attento a non ferire la suscettibilità della dea comincia col
riconoscere che Penelope, che è solo una donna mortale, non potrebbe gareggiare con lei e tuttavia, aggiunge, il suo
unico desiderio è rientrare in patria e in cambio di ciò è pronto ad affrontare le prove che gli dèi vorranno ancora
Infliggergli. L'indomani la dea fornisce a Ulisse gli strumenti necessari per costruire una zattera: il poeta descrive
minuziosamente il lavoro dell'eroe che si rivela un esperto carpentiere. Per diciassette giorni Ulisse solca le vie del
mare; il diciottesimo Posidone fa ritorno dal paese degli Etiopi. Sa che Ulisse presto gli sfuggirà, ma decide di
infliggergli gli ultimi tormenti e scatena una terribile tempesta che fa a pezzi la zattera. lno-Leucotea, una mortale
divenuta dea marina, ha pietà dell'eroe e gli dona un velo che lo salverà dall'annegamento. Per due giorni e due notti
Ulisse va alla deriva e solo il terzo giunge alla foce di un fiume. Benché spossato, sceglie con cura un luogo dove
dormire, nel cavo di un olivo. La notte seguente Atena invia un sogno a Nausicaa, la figlia del re dei Feaci. La dea
prende l'aspetto di un'amica della fanciulla e le propone di andare il mattino dopo a lavare la biancheria di casa,
perché è prossimo il suo matrimonio e per l'occasione tutti i familiari dovranno essere ben vestiti. Dapprima
Nausicaa vorrebbe raccontare il sogno ai genitori, poi giudica più conveniente non parlare del suo matrimonio e si
atteggia a figlia e sorella premurosa che vuole che il padre abbia dei bei vestiti per presentarsi a consiglio e i suoi
fratelli per recarsi alle danze. Alcinoo intuisce tuttavia i pensieri della figlia: in questo momento il matrimonio della
bella principessa è chiaramente la maggior preoccupazione di tutta la famiglia. Dopo aver lavato il corredo, Nausicaa
e le compagne fanno il bagno, si frizionano con olio raffinato, fanno uno spuntino e giocano a palla. Quando la palla
cade in acqua le ragazze lanciano grida che svegliano Ulisse. L'eroe ignora il paese in cui si trova. Malgrado la sua
inquietudine, si manifesta perché ha fame, non senza preoccuparsi di nascondere la sua virilità dietro un ramo di
ulivo. “L'orrore di questo corpo sfigurato dal mare” fa fuggire le ancelle e per non spaventare Nausicaa, Ulisse si
astiene dal consueto gesto di supplica che consiste nell'abbracciare le ginocchia della persona che si implora; senza
avvicinarsi, si limita a dirle a parole che le cinge le ginocchia. L'eroe sa come parlare alle donne e comincia col
dichiarare che non sa se si stia rivolgendo a una dea o a una mortale: se è una dea, deve trattarsi di Artemide, la
grande, la bella, la fiera Artemide; se invece è una mortale, beati i suoi genitori e i suoi fratelli, beato soprattutto il
suo futuro marito. Dopo questi complimenti, egli riprende sempre soltanto a parole la posa del supplice con un'abile
formula di transizione: “lo ti ammiro, ma tremando”; evoca quindi le prove che ha appena patito in mare, poi le
rivolge una preghiera assai modesta: che colei che egli sta supplicando gli indichi la strada dell'abitato e gli dia un
cencio per coprirsi; in cambio, possano gli dèi colmarla di tutti i loro favori. La risposta un po' sentenziosa di Nausicaa
mostra che la fanciulla conosce le regole dell'ospitalità, ma che ella non ha avuto spesso occasione di applicarle.
Dopo che Ulisse si è lavato, strofinato d'olio e vestito degli abiti datigli dalla principessa, Atena lo fa risplendere di
fascino e di bellezza. Nausicaa non è insensibile e fa su di lui diversi apprezzamenti. Ella ordina quindi che gli sia
offerto del cibo. La stretta osservanza delle norme di ospitalità avrebbe voluto che Nausicaa conducesse Ulisse al
palazzo del padre. Tuttavia, per timore delle chiacchiere, la figlia di Alcinoo preferisce evitare di farsi vedere in città
con uno sconosciuto. Consiglia dunque all'ospite di recarsi al palazzo del padre, di entrare nella sala principale, di
passare dinanzi al padre senza fermarsi e di andare a supplicare sua madre Arete, quindi lo lascia vicino al bosco
sacro di Atena in vista della città, ma al di fuori delle mura. Poiché i Feaci sono poco ospitali verso gli stranieri, Atena
protegge Ulisse celandolo dietro una nube e assume l'aspetto di una bambina per guidarlo al palazzo di Alcinoo. La
nube si dissolve nel momento in cui Ulisse getta le braccia intorno alle ginocchia di Arete. Dopo aver augurato molta
felicità a tutti i convitati, Ulisse supplica di essere ricondotto nel paese dei suoi padri. Arete non risponde. Echeneo, il
più vecchio degli anziani feaci, rompe il silenzio per chiedere ad Alcinoo di far alzare l'ospite seduto nella cenere, di
offrirgli una sedia e del cibo e di fare una libagione a Zeus. Compiuti i riti Alcinoo congeda gli anziani annunciando per
l'indomani ulteriori festeggiamenti in onore dell'ospite. Quando Ulisse rimane solo con la coppia regale, Arete
riprende la conversazione chiedendo all'ospite il suo nome, come è normale, e interrogandolo sull'origine dei vestiti,
che ha riconosciuto. La potente regina mantiene un'estrema diffidenza. Ulisse narra la propria storia a partire
dall'arrivo presso Calipso, ma si ingegna di non rivelare il proprio nome e termina con il suo incontro con Nausicaa.
Alcinoo si rammarica che la figlia, che pure era accompagnata dalle sue donne, non abbia condotto l'ospite fino al
palazzo. Ulisse giustifica Nausicaa con una menzogna piena di delicatezza: è lui, dice, ad aver chiesto alla ragazza di
non accompagnarlo per non suscitare lo sdegno del padre. Alcinoo, colpito dalla saggezza del naufrago, gli propone
di sposare la figlia ma Ulisse sceglie cortesemente ed indirettamente il ritorno in patria. L'indomani mattina Alcinoo
si reca nell' agorà con Ulisse: entrambi prendono posto su pietre levigate e Atena, che funge da araldo, annuncia a
tutti i Feaci l'arrivo di un ospite d'eccezione. Nell'assemblea Alcinoo convoca cinquantadue rematori per
riaccompagnare l'ospite al suo paese e invita i “re dotati di scettro” a un banchetto nella sua dimora. L'aedo
Demodoco canta la disputa di Achille e di Ulisse e così fa piangere l'eroe. I convitati di Alcinoo tornano quindi
nell'agorà dove hanno luogo dei giochi. Laodamante, uno dei figli di Alcinoo, propone a Ulisse di prendervi parte, ma
poiché questi rifiuta a causa delle fatiche sopportate, un giovane aristocratico, Eurialo, prende a insultarlo: l'ospite,
dice, è solo un mercante, non ha nulla dell'atleta. Punto sul vivo, Ulisse afferra un disco e lo lancia ben al di là del
segno degli altri, dopo di che sfida i Feaci in tutte le prove eccetto che nella corsa a piedi e soprattutto a una gara di
tiro con l'arco. Alcinoo interviene dichiarando che ai Feaci non interessano gli sport marziali e propone che si passi
alla danza. Il re chiede ai dodici re dei regali per l'ospite e a Eurialo un dono di riparazione; Alcinoo e Arete
aggiungono uno scrigno, un manto, una veste e la più bella delle coppe d'oro. Ulisse fa un bagno caldo, frizionato da
ancelle. Dopo pranzo Demodoco canta la presa di Troia e di nuovo Ulisse non può trattenere le lacrime. Subissato di
domande rivela la sua identità e racconta le sue avventure. Già prima di aver detto chi era aveva ricevuto splendidi
doni, ma il grande Ulisse ne merita ben altri: Alcinoo chiede a ciascuno dei re più illustri di aggiungere un tripode di
bronzo. Ulisse si rallegra delle ricchezze così ottenute, superiori al bottino di Troia, e giunge a dichiarare che per
tornare con doni simili avrebbe acconsentito a prolungare di un anno il suo soggiorno.

Il mondo dei Feaci - I Feaci sono i primi uomini mangiatori di pane che Ulisse incontra dopo la morte dei suoi
compagni sette anni prima. Essi vivono in una società pienamente umana e la loro comunità è la meglio organizzata
di tutte quelle descritte da Omero. Tuttavia, il paese in cui sono insediati si trova ancora al di fuori dei mari
conosciuti, in un mondo. Il nome di "traghettatori" (pompoi) dato spesso ai Feaci ben conviene a gente che
accompagna i naufraghi nella loro patria e li riconduce dalle acque sconosciute ai mari familiari. Alcuni commentatori
si sono peraltro chiesti se questo nome non provenga da leggende assai anteriori alla composizione dell'Odissea, che
avrebbero visto i Feaci nel ruolo di “psicopompi” ossia di coloro che conducono le anime dalla vita alla morte o dalla
morte alla vita. La posizione eccezionale della regina Arete rappresenta un altro enigma. Sia Nausicaa che il poeta
stesso indicano che la sorte di Ulisse dipende da Arete. Alcuni hanno voluto vedere nel suo ruolo un vestigio del
"matriarcato primitivo", ma sarebbe necessario che questo concetto non fosse soltanto un fantasma. Il potere
misterioso e temibile di Arete non impedisce che nel palazzo di Alcinoo la divisione dei ruoli tra marito e moglie sia
quella abituale. Il mattino Arete tesse al telaio, mentre Alcinoo si reca al consiglio; Arete tesse anche mentre il suo
sposo “sorseggia vino” discorrendo con gli anziani. L'influenza della regina si riferisce probabilmente a particolari
tradizioni sui Feaci di cui noi non abbiamo più traccia. Nausicaa è la sola ragazza evocata in modo dettagliato nei
poemi omerici e non si sa se la relativa libertà che Alcinoo lascia alla figlia sia o meno eccezionale. Ciò che è evidente
è che il poeta ha descritto Nausicaa con simpatia e delicatezza. L'originalità dell'arte di vivere dei Feaci è sottolineata
dallo stesso Alcinoo: “Quando, ritrovati i tuoi figli e la tua donna, avrai a tavola un eroe che vorrà conoscere la nostra
eccellenza, dovrai dirgli quali occupazioni Zeus ci accorda dal tempo dei padri. No, il pugilato non è il nostro forte e
nemmeno la lotta. Noi siamo buoni corridori e marinai eccellenti, ma per noi in qualsiasi momento niente vale
quanto il banchetto, la cetra e la danza, la biancheria sempre fresca, i bagni caldi e i piaceri del letto”. Questo
manifesto edonista è stato giudicato con gran severità da alcuni commentatori antichi e innanzitutto dagli stoici, per
i quali i Feaci prefigurerebbero i "porci di Epicuro'': censura ben comprensibile da parte di austeri moralisti che
mettono in caricatura l'ideale esistenziale epicureo cui sono ostili. Le istituzioni dei Feaci sono le stesse descritte
altrove da Omero, salvo il fatto di funzionare in modo particolarmente armonioso. Alcinoo è pieno di riguardo per i
diversi gruppi di basiléis e costoro lo contraccambiano. Tutti i consigli di Alcinoo, anche quando egli chiede ai "re" di
offrire dei doni a Ulisse e poi di aggiungerne altri, sono accolti con favore. L'unanimità sembra dunque essere la
regola e questa concordia caratterizza non solo i "re", ma l'intero popolo dei Feaci, tanto che Ulisse ne è quasi
invidioso. Più che un'utopia, la cui organizzazione si opponga a quella delle altre comunità omeriche, la Feacia
mostra un equilibrio ideale, una situazione per nulla inaccessibile, là dove il re, gli anziani e il popolo facciano prova
di moderazione e di cortesia. Lo stesso vale per la realtà urbanistica: Scheria, la città dell'isola, è bella e ben costruita.
Essa ha due porti, delle mura, dei templi, un'agorà pavimentata attorno a un santuario di Posidone e un palazzo reale
che spicca tra tutte le altre dimore. Ora, tutto ciò si ritrova sia a Troia che a Pilo, a Sparta e a Itaca. Scheria assomiglia
all' antica Smirne del IX secolo e corrisponde alla città che tutti i fondatori di colonie desiderano costruire. La pace di
cui godono i Feaci deriva dal loro isolamento, una situazione evidentemente mitica. Questa tranquillità è recente e
frutto di una migrazione: prima che Nausitoo, il padre di Alcinoo, trasferisse il suo popolo nel paese descritto da
Omero, i Feaci abitavano vicino ai Ciclopi e ne subivano la violenza. Inoltre questa pace è considerata fragile.
Nausicaa ha un bel dire con fierezza alle ancelle che hanno torto ad aver paura di Ulisse, “perché non è ancora nato
né mai nascerà il temibile mortale che porterà distruzione nel paese dei Feaci”: i Feaci sono per la maggior parte
xenofobi, perché “assai poco sopportano gli stranieri”: Oltre che dal loro mitico isolamento, la sicurezza dei Feaci è
garantita dalla superiorità sui mari: è la pace della talassocrazia; quest' idea è destinata a un grande avvenire. Anche
la pace civile dei Feaci è dipinta come fragile. L'arroganza del giovane Eurialo ricorda quella dei Proci e come loro egli
calpesta le regole dell'ospitalità. Anche se la prestazione di Ulisse nel lancio del disco e le decise parole di Alcinoo
obbligano il giovane a un'onorevole ammenda, una tale condotta rischia di compromettere la concordia. La
principale fonte di conflitti in Feacia al momento dell'arrivo di Ulisse è soltanto Nausicaa. La giovane principessa si
considera superiore a tutti i pretendenti feaci: il popolo lo sa ed anche suo padre che sembra pensarla allo stesso
modo tanto da proporla in sposa a un naufrago intelligente e di bel portamento prima ancora di conoscerne il nome.
Alcinoo ha un bel dichiarare che vi sono in Feacia dodici re di spicco e che egli è soltanto il tredicesimo: in realtà non
tiene affatto a mescolare il suo sangue, che risale a Posidone, con quello degli altri nobili. Per una famiglia reale che
voglia evitare nozze impari con dei sudditi, non vi sono che due soluzioni: l'endogamia (quella che ha scelto Alcinoo
sposando la nipote Arete) o il matrimonio con uno straniero (nel qual caso un nobile naufrago costituisce il partito
ideale). Insolenza della nuova generazione, conflitti per il matrimonio di una principessa: in Feacia si ritrovano allo
stato latente due elementi della crisi politica di Itaca. Ugualmente fragile è il favore divino di cui godono i Feaci. Una
profezia aveva annunciato a Nausitoo che un giorno Posidone, irritato con i Feaci per la loro attività di
"traghettatori", avrebbe pietrificato una delle loro navi al rientro da una missione e fatto sorgere un'alta montagna
intorno alla loro città. Quando Posidone vede che i Feaci riaccompagnano a Itaca Ulisse coperto di doni, ritiene che si
tratti di un'onta alla sua dignità, sicché decide, con il consenso di Zeus, di punire i suoi antichi protetti, trasformando
in roccia il vascello che ha ricondotto in patria Ulisse ed è ormai in vista della costa feacia. Alcinoo offre un grande
sacrificio a Posidone per implorarne la pietà ma il poeta non ci dice se il dio si faccia piegare e lascia così in sospeso il
destino dei Feaci. Non si sa dunque se il loro paese sia ancora accessibile o se sia ormai isolato dal mondo da una
cerchia di montagne.

La geografia dell'Odissea - Il grande movimento coloniale che dall'VIII al VI secolo ha portato i Greci a insediarsi su
gran parte delle sponde del Mediterraneo ha trasformato molte rive sconosciute in territori familiari. Così, fin
dall'antichità, si è cercato di situare le tappe del periplo di Ulisse nelle zone di recente scoperta. Tali identificazioni
certamente assecondavano l'amor proprio delle città coloniali, ma nel contempo consentivano di collegare o
ricondurre popolazioni non greche alla tradizione epica. Alla fine dell'VIII o all'inizio del VII secolo, la Teogonia di
Esiodo si fa eco di una tradizione che attribuisce a Circe due figli nati dall'amore di Ulisse, Agrio e Latino, “che
regnarono su tutto il paese degli illustri Tirreni”, vale a dire degli Etruschi. Alcune di queste identificazioni antiche si
sono conservate fin nella toponomastica moderna. Un promontorio sulla costa meridionale del Lazio porta il nome di
Monte Circeo; nella Sicilia orientale la Riviera dei Ciclopi deve il suo nome all'accostamento che fu fatto tra Polifemo
e l'Etna: il mostro con un occhio solo sarebbe un'allegoria del vulcano; Stromboli e Lipari sono chiamate Isole Eolie
perché vi veniva situata la dimora di Eolo, il signore dei venti; il paese dei Feaci era identificato con l'isola di Corcira,
la moderna Corfù, al punto che nel v secolo a.C. vi si trovava consacrato un santuario ad Alcinoo. Ben inteso, nessuna
localizzazione trovò nell'antichità un consenso unanime. Strabone afferma che i poemi omerici contengono
informazioni geografiche preziose, anche se il poeta si esprime talora per allegorie. Strabone ne cita degli esempi:
Scilla e Cariddi sarebbero le sponde calabrese e siciliana dello Stretto di Messina e la macabra pesca del mostro Scilla
ricorderebbe le operazioni dei pescatori di pesce spada assai numerosi nella regione. Il dibattito è durato fino al XX
secolo, V. Bérard negli anni Venti del secolo scorso ha tracciato una carta assai dettagliata del periplo di Ulisse
fondandosi sulle tradizioni antiche e sulla ricerca da lui personalmente condotta dei paesaggi naturali corrispondenti
alle descrizioni omeriche. Avendo scoperto in Marocco una grotta in cui sgorgano quattro sorgenti, non solo era
convinto d'aver rinvenuto la dimora di Calipso, ma considerava ciò una prova del fatto che il poeta disponeva di
conoscenze precise derivanti da "istruzioni nautiche" fenicie. Le avventure dell'eroe in mari perigliosi evidentemente
non corrispondono a un reale itinerario abbellito da qualche elemento meraviglioso. Non si può quindi
circostanziare con precisione il periplo di Ulisse ma ciò non ci deve indurre a pensare che il poeta e il suo pubblico
fossero indifferenti alla geografia talora infatti il testo offre indicazioni assai precise a proposito dei venti e quindi
della posizione relativa dei paesi evocati: l'isola di Eolo è a ovest di Itaca, quella di Calipso assai lontano verso
Occidente. L'Odissea, come la storia degli Argonauti, è il riflesso dello sforzo di immaginare la geografia di mari
remoti. Come ha ricordato di recente A. Ballabriga, alcuni aedi pensavano che due rotte rischiose consentissero di
passare dal Mar Nero al Mediterraneo occidentale, di cui almeno una comportava una circumnavigazione passando
per il grande Nord. Le avventure di Ulisse non sono la parafrasi allegorica di precise istruzioni nautiche, ma recano il
segno di antichissime speculazioni geografiche.

I conflitti a Itaca - Già prima di sbarcare a Itaca Ulisse sa da Tiresia che a casa lo attendono degli avversari. La prima
persona che egli incontra sull'isola è Atena travestita da giovane pastore: Ulisse inventa allora il suo primo racconto
cretese, ma la dea si fa riconoscere dall'eroe, gli preannuncia i pericoli che lo minacciano e lo trasforma in un vecchio
dalla pelle avvizzita e vestito di stracci. Reso irriconoscibile, Ulisse va moltiplicando le menzogne e si presenta a
ciascuno dei suoi interlocutori sotto una diversa identità. In un momento di autoironia l'eroe, travestito da
mendicante, inventa che Ulisse sia andato a consultare l'oracolo di Dodona per sapere se dovrà mostrarsi
apertamente a Itaca o “tornare sotto mentite spoglie”. A Itaca egli non è il solo a nascondere il proprio gioco e a
mentire. Ben prima dell'arrivo del re sotto le spoglie di un mendicante, tutto nella partita delicata che vi si gioca è già
all' insegna dell'inganno e del travestimento. I pretendenti non fanno che mentire con parole o omissioni; Telemaco,
man mano che si afferma come adulto, mente sempre più e sempre meglio. In questo gioco di menzogne Penelope è
la migliore, giungendo perfino a superare il marito. Ciascuno mente per dissimulare identità, progetti, pensieri e
retropensieri, ma anche per costringere l'interlocutore a reagire, per indurlo a rivelare ciò che vorrebbe nascondere
e per metterlo alla prova. Ciascun discorso riflette un calcolo: oltre le intenzioni ostentate, ciò che importa sono i
risultati cui si mira. Il pubblico di Omero provava indubbiamente un piacere analogo al nostro nel vedere un film
poliziesco: scoprire la verità decrittando le menzogne. Quando Ulisse incontra negli Inferi la madre, circa due anni
dopo la partenza da Troia e più di sette prima del ritorno a Itaca, per prima cosa le chiede se il suo géras appartenga
sempre a Laerte, suo padre, e al proprio figlio, o se in quel momento sia un altro a possederlo. La menzione di Laerte
è degna di nota: egli ha rinunciato a esercitare l'autorità a vantaggio di Ulisse, ma non per questo è completamente
privo di qualsiasi dignità regale. Forse, fin tanto che la gente di Itaca è fedele alla dinastia. Soltanto in un secondo
momento Ulisse chiede di casa sua e di Penelope: Anticlea risponde che Telemaco fruisce delle rendite dei suoi
domini regali, che è invitato ai banchetti e che nessun altro detiene il géras. Telemaco, ancorché bambino, non ha
ancora subìto quella emarginazione che Andromaca temeva per Astianatte una volta divenuto orfano. Da questo
dialogo negli Inferi, scevro da qualsiasi ipocrisia, si possono trarre due conclusioni: la prima è che sull'isola esiste una
dignità regale e che Ulisse le attribuisce la massima importanza; l'altra è che Telemaco avrebbe ereditato in modo
del tutto naturale la regalità per forza di consuetudine, semplicemente mantenendo i privilegi detenuti dal padre, se
un potente gruppo di aristocratici del regno non gli si fosse levato contro. Le ambizioni dei pretendenti. Più di sedici
anni dopo la partenza di Ulisse per Troia, poco più di tre anni prima del suo ritorno, cento e otto nobili, appartenenti
per lo più alla generazione divenuta adulta in assenza del re, dichiarano l'intenzione di sposare Penelope e si
piazzano ogni giorno nella dimora di Ulisse. Nel palazzo dell'assente questi "pretendenti'' fanno la bella vita.
Ciascuno ha il suo seggio nel mégaron, si concedono grassi porci, capre, montoni e buoi che i servi di Ulisse sono
costretti a servire loro; bevono il vino della cantina del re, nel cortile si esercitano al lancio del disco e del giavellotto,
si trastullano con i pessoi (una specie di backgammon o di dama); la notte fanno ritorno nelle proprie case, ma
alcune ancelle di Ulisse vanno a raggiungerli. Nel frattempo, sottolinea Penelope, i loro beni personali “restano
intatti” ed essi “li accumulano”. Quando Telemaco ingiunge ai pretendenti di “sgombrare” la casa, essi fanno
ricadere la responsabilità della loro presenza su Penelope che si ostina a farli aspettare. E peraltro chiaro ad Atena e
a Telemaco che i pretendenti resteranno nella casa di Ulisse anche dopo che Penelope si sarà risposata: la dea
consiglia al giovane, qualora apprendesse che il padre è morto, di celebrare esequie solenni, di far sposare la madre
e quindi “di considerare in cuore come uccidere i pretendenti nel suo palazzo”. Il saccheggio dei beni di un
compatriota è già di per sé un delitto e un oltraggio. La dimora del re è indubbiamente luogo abituale del banchetto,
ma i festini dei Proci non hanno nulla da spartire con quei pranzi a spese del popolo ai quali i re invitano gli anziani. E
se il matrimonio di una nobile principessa è generalmente preceduto da festeggiamenti cui partecipano tutti gli
aspiranti, è il padre della giovane a fare gli inviti e i pretendenti portano cibi e doni. L'occupazione del palazzo di
Ulisse da parte dei Proci è dunque un fatto del tutto anomalo; il loro atteggiamento scandalizza i visitatori perché
essi si comportano da padroni e non da invitati. Penelope è molto bella, e a ogni sua apparizione i pretendenti la
desiderano e si augurano di giacere con lei. La corte fatta a Penelope, che rappresenta di per sé stessa una grave
offesa a Ulisse, non è soltanto un pretesto; è chiaro tuttavia che i Proci hanno secondi fini e che il matrimonio con
Penelope costituisce per essi un mezzo per realizzare altri scopi. Ella sapendolo decide di incoraggiare ciascuno di
essi per farli cadere nella loro stessa trappola: se avesse rifiutato seccamente di risposarsi, i pretendenti avrebbero
fatto ricorso ad altri mezzi più brutali per realizzare i loro scopi. Quando Telemaco per la prima volta si oppone
apertamente ai pretendenti e, seguendo i consigli di Atena, annuncia l'intenzione di convocare l'assemblea per
chiedere pubblicamente agli avversari di “sgombrare la sua sala”, Antinoo porta subito la discussione sul piano
politico: “Telemaco, possano gli dèi non farti re nella nostra Itaca cinta dal mare, come è tradizione ancestrale per la
tua famiglia”. La dichiarazione di Antinoo mostra chiaramente che una delle principali poste del conflitto che si
svolge a Itaca è il potere regale in sé. Le sue parole implicano una minaccia appena velata: se Telemaco diventasse re
o tentasse di divenirlo, gli capiterà una disgrazia. Antinoo riconosce che in virtù del principio ereditario Telemaco
dovrebbe regnare, ma insinua che l'appoggio degli dèi, che è determinante, non va necessariamente agli eredi di
diritto. Telemaco finge di accettare il punto di vista dei pretendenti: senza rinunciare alla regalità, riconosce che la
competizione è aperta. Ciò che chiede in compenso è che gli si lasci possedere in pace il suo oikos. Eurimaco finge
d'essere del tutto d'accordo: “Lasciamo sulle ginocchia degli dèi la scelta dell'acheo che deve regnare su Itaca cinta
dal mare. Ma, quanto ai tuoi beni, tienili e regna in questo palazzo. Nel canto 15 Telemaco consiglia all' indovino
Teoclimeno, che chiede ospitalità, di recarsi “presso il nobile Eurimaco figlio del saggio Polibo>>, e aggiunge: <<Il
nostro popolo già lo onora come un dio ... ed egli è così desideroso di divenire sposo di mia madre e di avere il géras
di Ulisse”. Le ambizioni politiche di Eurimaco, che secondo Telemaco sono di pubblica notorietà, dovrebbero
condurlo a un corretto esercizio dell'ospitalità nella sua propria dimora. In questo breve giro di versi Telemaco
sembra quasi rassegnato all' ascesa di Eurimaco, anche se non abbandona mai veramente la speranza. A questo
punto appare un presagio favorevole e Teoclimeno vi vede il segno “che non c'è famiglia più regale della vostra”.
Rinunciando al primo consiglio, Telemaco affida allora Teoclimeno all'ospitalità dell'amico Pireo. I pretendenti
accolgono dapprima con entusiasmo l'annuncio della gara dell'arco fatto da Penelope: oltre al matrimonio con lei, il
vincitore guadagnerà la reputazione di aver eguagliato Ulisse. Benché nessuno lo dica, il gioco dell'arco è considerato
da tutti come una prova che abilita alla regalità, il che spiega perché Eurimaco dopo il fallimento si scordi di qualsiasi
galanteria: “Non è tanto per le nozze che mi dispiace, perché vi sono tante achee, ma vedere la nostra ' forza
superata di tale misura dal divino Ulisse!”. E la stessa ragione per cui i pretendenti vogliono impedire a Ulisse di
partecipare alla competizione: un successo del mendicante aggraverebbe vieppiù il loro disonore. All'inizio del
massacro dei Proci, allorché Ulisse ha ucciso Antinoo e si è fatto riconoscere, Eurimaco tenta di piegare la collera del
re e getta la colpa su Antinoo che non può più rispondere: “Non erano tanto le nozze che egli sognava nelle sue
brame: egli voleva regnare su Itaca e sulla tua bella città, e uccidere tuo figlio a tradimento”. Si osservi la gradazione
dei misfatti: aspirare alla regalità di Ulisse è più grave che bramarne la sposa. Eurimaco, ovviamente, accusa Antinoo
di intenzioni che egli stesso ha nutrito. L'esame dei testi lo mostra con chiarezza: i pretendenti non hanno solo
dilapidato i beni di Ulisse e corteggiato sua moglie, hanno anche tentato di usurparne il potere regale; e non è la
minore delle loro offese. La competizione tra i Proci per la mano di Penelope implica quella, non dichiarata, per la
regalità. Le due gare interferiscono tra loro, ma senza coincidere del tutto. La dignità regale è un privilegio
accordato, o quantomeno riconosciuto dal popolo, è un géras. Le nozze con la vedova del re precedente non
conferirebbero ipso facto la regalità, ma un surplus di prestigio. Se il nuovo sposo di Penelope fosse ricco, potente e
rispettato, potrebbe tentare di presentarsi come nuovo Ulisse; ospiti e adulatori si rivolgerebbero di preferenza a lui;
doni e tributi affluirebbero nella sua casa; nell'assemblea prenderebbe posto sullo scranno del re e sarebbe
considerato il difensore della comunità. Antinoo ed Eurimaco hanno già posto alcune premesse per accaparrarsi il
géras regale e gli altri pretendenti assegnano loro il titolo di basiléus. Le ambizioni di alcuni di loro possono apparire
tanto più realistiche in quanto il popolo di Itaca non manifesta alcun lealismo dinastico nei confronti della famiglia di
Arcesio, cosa che suscita l'indignazione di Penelope e di Atena. Anche le modalità del nuovo matrimonio di Penelope
hanno un loro peso. Se la regina scegliesse di persona un secondo marito e lo insediasse nella dimora di Ulisse come
successore del re precedente, il nuovo sposo avrebbe numerose credenziali per farsi riconoscere come re. Per
questo i pretendenti temono tanto che Penelope faccia ritorno dal proprio padre: essi vogliono la moglie di Ulisse e
non la figlia di lcario. I Proci fanno pressione su Penelope perché agisca come Clitennestra. Se i piani di Antinoo o di
Eurimaco si fossero realizzati, Telemaco, rovinato e screditato, incapace di esercitare l'ospitalità nella propria
dimora, sarebbe stato escluso dalle prerogative paterne. Per assicurarsi un regno tranquillo, l'aspirante alla regalità
avrebbe peraltro scelto di eliminare l'ultimo rappresentante della vecchia famiglia reale. Allorché Telemaco comincia
a manifestare l'intenzione di opporsi ai loro soprusi, i pretendenti progettano a più riprese di assassinarlo senza
attendere oltre. Gli assassini di Telemaco si renderebbero odiosi a Penelope e vedrebbero probabilmente
compromessa loro popolarità; in compenso potrebbero spartirsi i beni di Ulisse ormai privi di erede e tentare di
imporre il loro potere con la forza. I primi disegni di Telemaco. All'inizio dell'Odissea Telemaco assiste da spettatore
impotente alle ruberie dei Proci, limitandosi a proferire voti per il ritorno del padre: potesse riprendere la dignità
regale ed esercitare di nuovo l'autorità sulla propria casa. Atena, sotto forma di Mente, un ospite di passaggio, e poi
del compagno di Ulisse Mentore, sprona Telemaco a cercare notizie del padre insinuando l'idea che sia ancora vivo,
ma anche a tener testa ai pretendenti. Telemaco per prima cosa impone la propria autorità sulla madre e Penelope è
colta da stupore per la metamorfosi del figlio. Telemaco convoca quindi i pretendenti in assemblea e annuncia che
chiederà loro di “sgombrare la sala”. Egli tenta di ottenere l'appoggio del popolo e vorrebbe che esso esprimesse in
assemblea la propria ostilità ai Proci e si schierasse al suo fianco per cacciarli di casa. Il popolo ha pietà di Telemaco,
ma resta muto. Come sottolinea ironicamente il pretendente Leocrito, “anche se si è numerosi, è duro fare guerra
per un banchetto!”. Lottando contro i pretendenti, i popolani di Itaca rischierebbero la vita con la sola ricompensa di
essere invitati a pranzo da Telemaco. Il tentativo di Telemaco nell'assemblea è un fallimento, ma il popolo potrebbe
abbandonare in qualsiasi momento la neutralità, ad esempio se venisse a sapere di un attentato contro il figlio di
Ulisse, ed è ciò che temono i pretendenti. Atena spinge ugualmente Telemaco a recarsi da Nestore e da Menelao per
avere notizie del padre e acquisire gloria. Telemaco va dunque a Pilo e a Sparta, dove si fa riconoscere dai due grandi
re achei come degno figlio di Ulisse “conquistatore di Troia”. Sul momento l'appoggio che ottiene è puramente
morale. Menelao offre a Telemaco di accompagnarlo in un itinerario di città in città che permetterà al giovane di
accumulare doni di ospitalità, ma né lui né Nestore propongono di inviare soldati a Itaca per cacciare i pretendenti.
Evidentemente dopo la guerra di Troia non vi sono più fra i re achei stretti legami di alleanza. In ogni caso,
riconosciuto dai suoi pari e arricchito di doni ospitali, Telemaco sarebbe nelle condizioni di reclutare truppe contro i
propri avversari. I pretendenti hanno colto il pericolo: quando Telemaco aveva chiesto una nave, alcuni di essi
avevano immaginato, deridendolo, che egli sperasse di ottenere aiuto a Pilo o a Sparta o che volesse recarsi a Efira
per cercarvi un veleno. Allorché apprendono che Telemaco è partito loro malgrado, decidono di tendergli
un'imboscata per assassinarlo al suo ritorno. Al momento dello sbarco di Ulisse a Itaca, il conflitto tra Telemaco e i
pretendenti è divenuto così aspro che per vendicarsi, o anche solo per sopravvivere, a Telemaco non rimane che una
soluzione: massacrare gli avversari. Su questo punto le intenzioni del padre e del figlio coincidono esattamente,
prima ancora che Atena faccia sì che si ritrovino nella capanna del porcaro Eumeo. Non resta che escogitare il modo
di realizzare il difficile progetto. Telemaco chiede al padre se abbia degli alleati, il che mostra che egli stava pensando
di radunare delle truppe per proprio conto. Ulisse risponde che ne ha due, Zeus e Atena. Suo figlio non può evitare di
esprimere un certo scetticismo: questi due alleati “hanno il trono un po' troppo in alto, tra le nuvole”. Ulisse
concepisce allora il piano generale del massacro: i pretendenti devono essere rinchiusi nel mégaron e non avere a
disposizione alcuna arma. Le astuzie di Penelope. L'occasione del massacro e la prima arma sono fornite da
un'iniziativa di Penelope. Il pretendente Anfimedonte giunto agli Inferi dichiara ad Agamennone che Ulisse “ha fatto
portare da sua moglie l'arco e i ferri lucenti, strumenti della gara, ma anche di morte per noi”. Anfimedonte
ricostruisce gli avvenimenti secondo la più semplice delle ipotesi: Ulisse si sarebbe fatto riconoscere da Penelope
prima della strage, che i due sposi avrebbero organizzato di concerto. Può darsi che aedi precedenti l'autore
dell'Odissea preferissero questo intrigo chiaro e coerente. Nel testo dell'Odissea, il poeta indica espressamente due
momenti in cui Penelope avrebbe potuto riconoscere Ulisse: durante la lavanda dei piedi, quando Euriclea, avendo
visto la cicatrice sulla coscia del padrone, volge gli occhi verso Penelope; e poi quando Ulisse, sentendo la moglie
piangere, crede che l'abbia riconosciuto e che si presenterà in piedi accanto al suo giaciglio. Il poeta ha tuttavia
preferito una versione diversa. Atena ha ordinato a Ulisse di non rivelare la sua identità a nessuno, uomo o donna
che sia, e già Agamennone negli Inferi aveva consigliato all'eroe di diffidare delle donne, anche della saggia
Penelope. Un uomo accorto come Ulisse non potrebbe fidarsi ciecamente della propria sposa dopo venti anni di
assenza; è logico che la osservi, che la metta alla prova, che nasconda la propria identità e si guardi dal confidarle i
propri progetti. Atena spinge anche Telemaco a diffidare della madre. Quando la dea appare al giovane a Sparta, lo
esorta a rientrare rapidamente a Itaca “se vuole ritrovare la nobile madre presso il focolare”, perché il padre e i
fratelli insistono affinché Penelope sposi Eurimaco ed ella potrebbe portarsi via qualcuno dei beni di Telemaco. La
dea accompagna il consiglio con argomenti misogini: “Conosci il cuore delle donne; è sempre la casa del nuovo
marito che esse vogliono servire. Il figlio del primo letto, lo sposo della loro giovinezza per esse non contano più:
sono morti, dimenticati!”. Tornato a Itaca, Telemaco dichiara a Eumeo: “Due desideri dividono il cuore di mia madre:
restare con me, vegliare sulla mia casa, onorando il letto di suo marito o seguire l'acheo che meglio saprà
corteggiarla”. Ulisse e Telemaco diffidano di Penelope, ma il poeta non fa aleggiare alcun dubbio sui sentimenti della
regina. Ella trascorre il tempo a piangere lo sposo lontano, si augura la morte dei pretendenti, e, quando teme di
essere obbligata a risposarsi e a soddisfare i desideri di un uomo mediocre, chiede ad Artemide di colpirla con le se
frecce. L'unico suo altro pensiero è la sorte del figlio. Alcuni commentatori contemporanei, rifacendosi alla
psicanalisi, hanno sostenuto che Penelope, una donna matura, non poteva non sentirsi lusingata, turbata e attratta
dai tanti giovani che le facevano la corte. Tali interpretazioni ricordano antiche tradizioni non omeriche: numerosi
autori hanno fatto di Penelope l'amante di Antinoo, altri hanno perfino immaginato che avesse dato alla luce il dio
Pan, in greco ''Tutto", dopo essersi unita a tutti i pretendenti. Ciò che tuttavia non va dimenticato è che Omero ha
scelto di presentare Penelope come una donna assolutamente fedele. Quanti attribuiscono a Penelope una certa
attrazione per i pretendenti invocano generalmente il sogno che ella racconta a Ulisse travestito: “Vedevo nel mio
cortile le mie venti oche che uscendo dall'acqua mangiavano il grano: mi rallegravo alla loro vista allorché giunse
dalla montagna una grande aquila che con il suo becco adunco spezzò il collo a tutte. Esse giacevano ammucchiate,
mentre essa risaliva verso l'azzurro degli dèi ... e io piangevo le mie oche che l'aquila aveva ucciso”. Questa parte del
sogno di Penelope può essere interpretata come inconscio attaccamento della regina ai pretendenti, ma il prosieguo
del sogno induce a respingere tale interpretazione: l'aquila ha spiegato a Penelope che essa è Ulisse e che ucciderà i
pretendenti. Penelope spera senza troppa fiducia che si tratti di un sogno premonitore. Ella ha pianto la morte delle
oche fintanto che ha creduto a un significato immediato del sogno: la sua tristezza era quella della buona fattoressa
affezionata al suo pollame, non quella di una donna matura tormentata da pulsioni adultere mal represse. Il maestro
dell'Odissea ha fatto di Penelope una sposa e una madre ideali. Secondo certe correnti femministe, soprattutto
americane, Penelope incarnerebbe il ruolo che gli uomini vorrebbero assegnare alle donne. Una tale interpretazione
è sostenibile, ma non conviene ridurre la Penelope dell'Odissea alla caricatura di una sposa sottomessa. Di recente
alcuni esegeti hanno insistito sulla passività di Penelope, sulla sua inazione, sui suoi sterili lamenti. Il poeta, dal canto
suo, ha attribuito all'eroina due principali epiteti: "intelligente" e "abile'', entrambi deputati a esprimere l'intelligenza
pratica. Dinanzi ai pretendenti Penelope si trova indubbiamente in posizione di inferiorità: ella non può lottare
contro di essi che con l'inganno, ma in compenso lo sa fare benissimo. La prima abilità di Penelope è saper lasciare i
pretendenti nell' incertezza circa le sue intenzioni: essi non sanno né se acconsentirà davvero a risposarsi né quando
né con quale procedura. Penelope, come qualsiasi donna greca, è giuridicamente incapace e dipende da un tutor che
nel caso di una fanciulla è il padre mentre per donna sposata è il marito. Una vedova può scegliere o di tornare dal
padre o di rimanere nell' oikos del marito e di dipendere dall' autorità del figlio se maggiorenne. L'incertezza sulla
sorte di Ulisse complica la situazione, perché sta a Penelope decidere se considerarsi la consorte di un assente o la
vedova di un morto. Nel primo caso è normale che continui a vivere nell' oikos di Ulisse. Ben inteso, Telemaco può
rimandarla da suo padre lcario, ma una tale decisione, che sarebbe l'equivalente del ripudio da parte di un marito, gli
attirerebbe le rappresaglie del nonno materno; inoltre, un figlio che scacciasse la madre si macchierebbe di una
grave empietà e si esporrebbe alla persecuzione delle Erinni, le terribili dee che vegliano sul rispetto dei diritti dei
genitori. Se Penelope tornasse nella casa del padre, significherebbe che ella considera Ulisse morto e che è pronta a
risposarsi; toccherebbe allora a Icario scegliere il nuovo sposo, soprattutto in considerazione degli hédna offerte. Si
ha tuttavia l'impressione che la procedura del nuovo matrimonio possa essere semplificata: se un pretendente
ottenesse il consenso di Icario, Penelope potrebbe trasferirsi direttamente dall' oikos di Ulisse a quello del nuovo
marito. Se ella può decidere al tempo stesso di lasciare la dimora di Ulisse e di entrare in quella di un altro, può di
fatto scegliere il nuovo marito. Così, anche rispettando le usanze tradizionali, Penelope per via delle circostanze si
trova a detenere un importante potere decisionale. Ella potrebbe anche insediare uno dei pretendenti nella dimora
di Ulisse: sarebbe una decisione contraria al costume, ma autorizzata dai rapporti di forza. Se Telemaco si imponesse
come padrone dell'oikos di Ulisse, potrebbe anche assegnare alla madre un nuovo marito, ma non senza il suo
accordo. La prima astuzia di Penelope è l’aver incoraggiato i pretendenti a continuare il loro corteggiamento,
facendo dipendere dalla propria volontà la realizzazione delle loro ambizioni. Stando al discorso che ella tiene loro
nel canto XVIII, al momento di partire per Troia Ulisse avrebbe consigliato alla moglie di lasciare la sua casa e di
sposare chi avesse voluto nel momento in cui avesse visto spuntare la barba sul mento di Telemaco. Potrebbe
trattarsi di un consiglio immaginario, inventato da Penelope per ingannare i Proci, ma tale raccomandazione
corrisponde perfettamente ai ragionamenti che ci si potrebbero attendere dall'accorto Ulisse. Questi consigli, reali o
immaginari che siano, sembrano aver costantemente indirizzato la condotta della sposa di Ulisse. Prima di risposarsi,
Penelope vuole assicurare a Telemaco il possesso del patrimonio paterno e i privilegi regali dei suoi avi: così cerca di
guadagnar tempo fino a che Telemaco si sia affermato come adulto. Il celebre inganno concepito per indurre i
pretendenti a pazientare è raccontato nell'Odissea a tre riprese: da Antinoo, dalla stessa Penelope e da Anfimedonte
negli Inferi. Penelope dichiara ai pretendenti di non poter lasciare la dimora di Ulisse prima di aver tessuto il lenzuolo
funebre di Laerte, ma ogni notte ella disfa la parte tessuta di giorno. I Proci pazientano a lungo, mangiando nel
frattempo il bestiame di Ulisse e bevendo il suo vino, ma dopo tre anni lo stratagemma è rivelato loro da una delle
ancelle. Dopo aver saputo che Telemaco è minacciato da un complotto di pretendenti, Penelope rimprovera i giovani
di Itaca di non saperla corteggiare secondo le regole: i pretendenti di una nobile principessa dovrebbero infatti far
gara di generosità. Facendo balenare loro il miraggio di un matrimonio ormai prossimo, Penelope storna il pericolo
che incombe sul figlio e in più esorta i pretendenti a offrirle splendidi doni. Alcuni commentatori hanno gridato allo
scandalo dinanzi a una Penelope che sollecita dei regali come una cortigiana, dimenticando la psicologia degli eroi
dell'Odissea, tutti estremamente attaccati alle ricchezze materiali. L'astuzia di Penelope rallegra Ulisse e accresce la
sua stima per la sposa. La decisione di sottoporre i pretendenti a una prova di tiro con l'arco è narrata in due
circostanze. L'idea viene a Penelope dopo il sogno che le annuncia il trionfo di Ulisse: ella la sottopone al falso
mendicante che approva risoluta, è però anche un'idea che Atena ispira alla regina il mattino successivo. Uno dei due
moventi è di troppo (anche se si può ammettere che Atena si limiti a spingere Penelope a eseguire un precedente
disegno) e in ciò si è vista la traccia di un tardo e maldestro rimaneggiamento. I due passi presentano l'iniziativa di
Penelope in modo assai secco, senza indicare le ragioni della regina. Alcuni commentatori si sono stupiti che
Penelope si sia così esposta al rischio di dover sposare uno dei pretendenti, laddove numerosi segni le annunciavano
il ritorno dello sposo L'argomento deve senza dubbio essere capovolto: Penelope ha voluto sottoporre alla prova dei
fatti i discorsi del mendicante e constatare se il sogno che le annunciava il trionfo di Ulisse fosse veridico o meno. Se
Ulisse deve riapparire, riapparirà per tendere il suo arco. La prova è un modo per far uscire allo scoperto l'assente
che si dice sia vicino. Un altro calcolo, così evidente che il poeta non giudica nemmeno necessario menzionarlo,
spiega la condotta di Penelope. La moglie di Ulisse sa che l'arco è difficilissimo da tendere: la prova che ella propone
ai pretendenti ha dunque buone probabilità di screditarli e di differire ancora un matrimonio che le è odioso.
All'inizio della gara Telemaco chiede a sua volta di tentare la fortuna: in caso di vittoria terrà la madre nella propria
casa ma egli fallisce tre volte, sarebbe riuscito probabilmente al quarto tentativo se il padre non gli avesse fatto
segno di fermarsi. In assenza di Ulisse la prova avrebbe certamente volto a vantaggio di Telemaco, ma la lotta contro
i pretendenti sarebbe durata ancora a lungo. Il trionfo di Ulisse. Chiunque altro non fosse stato Ulisse, tornando in
patria dopo vent'anni di assenza si sarebbe precipitato al palazzo dalla sposa e sarebbe stato subito ucciso. Ulisse
invece prende tempo: prima di recarsi al palazzo trascorre quattro giorni nella porcilaia di Eumeo. Si assicura
l'appoggio di alcune persone fedeli e subisce pazientemente numerosi affronti nel mentre medita la vendetta. L'eroe
non rivela subito la sua identità se non al figlio Telemaco. Atena ha reso Ulisse irriconoscibile a qualsiasi sguardo
umano. Solo il suo cane Argo lo riconosce istintivamente senza bisogno di alcun segno o di alcuna parola. Alla vista
del padrone il vecchio cane, che Ulisse aveva iniziato ad allevare prima di partire per Troia, drizza la coda, spiana le
orecchie e muore. Grazie al travestimento Ulisse può mettere alla prova i pretendenti in due modi: annota
accuratamente le ruberie commesse a spese dei suoi beni, ma osserva altresì le infrazioni alle sacre regole
dell'ospitalità. Percuotendo Ulisse travestito da mendicante, i pretendenti e i servi infedeli commettono un'empietà
che ne giustifica l'uccisione. Il massacro dei Proci non è solo una vendetta privata, ma un castigo in nome degli dèi.
Se Antinoo, Eurimaco e Ctesippo spiccano per brutalità, uno dei pretendenti, Anfinomo, per due volte mostra
rispetto per il mendicante ed esorta gli altri alla moderazione, Ulisse infatti lo avverte della sciagura imminente e gli
consiglia di allontanarsi, ma Anfinomo non comprende e morirà come gli altri. Egli non è un giusto e ha preso parte
alle rapine commesse nella casa di Ulisse, la sua cura nell'osservare le regole dell'ospitalità, però, basta perché Ulisse
desideri risparmiargli la vita. Quando tutti i pretendenti (salvo Antinoo che si è sottratto) hanno fallito il tentativo di
tendere l'arco, il falso mendicante chiede di provare per vedere se ha conservato la forza di un tempo. Antinoo gli
scaglia nuovi insulti per escluderlo dalla gara. La regina interviene a favore dell'ospite, aggiungendo però che
nessuno immagina che egli possa condurla nella propria casa e averla come compagna di letto. Da gran signora
attaccata al suo rango qual essa è, Penelope non concepisce di poter diventare la sposa di un mendicante coperto di
stracci, quali che siano i meriti dell'uomo ridotto in queste condizioni. Telemaco rimanda allora la madre alla sua
conocchia, la scena che ha qui inizio è una faccenda da uomini. Con facilità Ulisse tende l'arco e la sua freccia
attraversa i fori delle asce allineate. Girandosi verso i pretendenti mira ad Antinoo e lo uccide; poi si fa riconoscere.
Eurimaco propone che ciascuno dei pretendenti versi a Ulisse un risarcimento del valore di venti buoi prelevato tra il
popolo (persino in questo momento critico il personaggio non depone un grammo della sua avarizia). Ulisse rifiuta e
lo abbatte, ma non ha abbastanza frecce per uccidere tutti i pretendenti. Telemaco si reca nella sala del tesoro e
prende lance, scudi ed elmi per il padre, per sé stesso, per il porcaro Eumeo e per il bovaro Filezio. Trascura però di
chiudere la porta, e il capraio Melanzio ne approfitta per andare a cercare armi per dodici dei pretendenti. Il
massacro a colpi di freccia si trasforma in un combattimento tra guerrieri armati, in cui i Proci hanno il vantaggio
della superiorità numerica. La situazione offre al poeta dell'Odissea l'occasione per imitare i combattimenti
dell'Iliade. I guerrieri si scagliano da entrambe le parti, ma Atena disperde i dardi dei pretendenti, mentre Ulisse e i
suoi tre compagni mettono sempre a segno colpi fatali. Quando i dodici Proci armati di lancia sono stati abbattuti, gli
altri cadono in preda al panico e riprende il massacro. Dopo che la vecchia Euriclea ha indicato a Ulisse le ancelle
infedeli, il padrone ordina che sia fatta loro lavare la sala, poi che siano uccise a colpi di spada ma Telemaco, a lungo
umiliato dalla cattiva condotta di queste serve, decide di farle morire di una morte più ignominiosa: le fa impiccare
nel cortile. Melanzio, il capraio che ha preso le parti dei pretendenti, è sottoposto a un trattamento ancora più duro:
prima gli vengono tagliati naso e orecchie, poi il pene che è gettato ai cani e infine le mani e i piedi. Ulisse ordina
allora a Euriclea di andare ad avvertire Penelope. La vecchia serva gli suggerisce di cambiarsi d'abiti, sapendo che la
regina non ama gli stracci, ma Ulisse ignora il consiglio. Euriclea si reca da Penelope ad annunciarle il ritorno del
marito, ma la sposa di Ulisse resta diffidente e di fronte a lui esita. A Telemaco, indignato di tanta durezza, Penelope
risponde che lei e Ulisse condividono segni segreti ignoti a tutti che consentiranno la certezza del riconoscimento.
Ulisse sorride; fa allontanare il figlio dicendogli di andare a ballare con le serve nella sala, per far credere ai passanti
che si stia celebrando il matrimonio di Penelope e per ritardare il momento in cui si saprà della morte dei
pretendenti. Poi fa il bagno, indossa un bel vestito e Atena gli rende tutta la sua bellezza, ma Penelope non muta
atteggiamento così Ulisse si spazientisce e chiede a Euriclea di preparargli un letto per dormirvi da solo. Penelope
finge allora di riconoscerlo per suo sposo e ordina a Euriclea di approntare lì il letto nuziale. Ulisse è colto da
indignazione: chi ha tagliato il tronco d'ulivo sul quale egli aveva costruito il letto e l'intera alcova? Ulisse si aspettava
da Penelope delle domande, ma la sua sposa lo mette alla prova con una menzogna. Senza volerlo, egli dà il segno
che Penelope cercava: lo scaltro eroe; ha trovato nella moglie un'astuzia superiore alla propria. Penelope si getta
allora tra le braccia di Ulisse, e Atena fa tardare l 'aurora per consentire ai due sposi di godersi la notte del
ricongiungimento. Diversi commentatori alessandrini, e non tra i minori - in particolare Aristofane di Bisanzio e
Aristarco -, facevano finire l'Odissea nel mezzo del canto 23, anche molti moderni sono d’accordo vedendo nella fine
del canto 23 e in tutto il canto 24 una serie di aggiunte tarde e mal riuscite. Un tal giudizio di valore è quanto mai
soggettivo: il commentatore bizantino Eustazio ad esempio criticava ferocemente l'opinione di Aristarco e
annoverava il riconoscimento tra Ulisse e Laerte tra le più belle scene di Omero. Sono state altresì rilevate alcune
discordanze tra il canto 24 e il resto dei poemi omerici. Il ricongiungimento di Ulisse e di Penelope sarebbe una bella
conclusione per l'Odissea, ma bisognerebbe credere che il poeta abbia lasciato inevasi due interrogativi posti dal
poema intero: in che modo Ulisse riotterrà la sua dignità regale? e, prima ancora, come sfuggiranno Ulisse e
Telemaco ai familiari dei pretendenti? I due eroi guadagnano tempo recandosi in campagna a casa di Laerte, il padre
di Ulisse, dove accrescono il numero dei loro partigiani aggiungendovi Laerte e i suoi servi. Un nuovo scontro,
inevitabile, non tarda a metterli dinanzi alle famiglie dei Proci: Ulisse e i suoi sono destinati o a morire o a mietere
nuove vittime che susciteranno nuovi vendicatori. Nessuna soluzione puramente umana può far sì che a Itaca si
ristabilisca la concordia. Perciò Atena interviene, con l'approvazione di Zeus. La sua voce terrorizza i familiari dei
pretendenti e non appena Ulisse si lancia al loro inseguimento, Zeus colpisce con la folgore il suolo davanti a lui e
Atena gli ordina di porre fine alla lotta. Le prove di Ulisse non sono però finite. Come egli ha ricordato a Penelope,
conformemente alle istruzioni di Tiresia, dovrà ancora errare sulla terra fino a trovare un popolo che ignora l'uso del
remo.

V – LE SOCIETÀ OMERICHE
Da Schliemann in poi un gran numero di archeologi e di storici, partendo dal presupposto che Omero descriva il
mondo miceneo, ha combinato i dati archeologici di epoca micenea con le indicazioni dei poemi per tracciare il
quadro della società omerica che di fatto non può coincidere alla realtà. Altri, trasferendo nel mondo omerico le
usanze della feudalità medievale, hanno assimilato i guerrieri omerici a "cavalieri", giungendo a risultati altrettanto
fantasiosi. Quanto all'approccio etnografico, esso ha consentito di porre in evidenza un complesso sistema basato
sullo scambio di doni; ma il fatto che Omero sia antico non comporta che sia "primitivo" e che ignori qualsiasi forma
di potere politico. La maggior parte delle istituzioni o dei costumi mostra la coerenza del mondo omerico, anche se le
concezioni politiche che vi si esprimono sono notevolmente diverse.

La grande dimora aristocratica (oikos) - Al centro dell'Odissea è la grande casa aristocratica, l'oikos; l'azione del
poema si svolge principalmente nelle dimore di Ulisse, Nestore, Menelao e Alcinoo. Anche nell'Iliade il poeta
accenna frequentemente all'oikos che il guerriero ucciso dovrà lasciare per sempre. Il termine oikos designa al
tempo stesso la famiglia e i beni che le appartengono. Una grande dimora comprende il signore, la sua sposa, i suoi
figli legittimi e talvolta nuore e generi, talora dei bastardi (nothoi) nati dall'unione del padrone e di una schiava sua
concubina, le ancelle occupate a tessere o a macinare il grano, i servi impiegati nei lavori agricoli, la casa con il tesoro
(il thalamos che custodisce i vini di pregio e oggetti di lusso, i keimélia), gli armenti, i campi, le vigne e i frutteti. Nei
poemi omerici c'è un unico esempio di poligamia, quello di Priamo a Troia. Ecuba, la consorte principale, ha uno
statuto privilegiato, ma il sovrano di Troia ha come mogli di grado inferiore le figlie di alcuni piccoli signori suoi
alleati. Gli altri eroi hanno una sola moglie, ma spesso molte concubine. Un padrone può infatti chiamare nel suo
letto tutte le schiave che gli appartengono. La convivenza della sposa e delle concubine è talora causa di conflitti, ad
esempio il padre di Fenice aveva sposato una giovane e bella schiava per farne la sua compagna di letto, ma la madre
di Fenice persuase il figlio a godersi la ragazza prima del padre affinché ella prendesse il vecchio a disgusto. Le
schiave, siano o meno le concubine del padrone, gli devono assoluta fedeltà: il fatto che Melantò e altre ancelle
siano andate a letto con i pretendenti è considerato da Ulisse e Telemaco come una gravissima offesa, e le colpevoli
sono messe a morte. I figli delle schiave sono generalmente procreati dal padrone, il che forse spiega perché essi
siano liberi e beneficino di una condizione relativamente privilegiata, benché inferiore a quella dei fratellastri
legittimi. In uno dei Racconti cretesi di Ulisse il condottiero, figlio bastardo di un grande personaggio, lamenta di aver
ricevuto solo un'esigua parte dell'eredità paterna, il che non gli impedisce di fare un bel matrimonio e di giocare un
ruolo importante. Nei poemi omerici la guerra è la prima fonte di schiavitù, quando una città viene conquistata
donne e bambini fanno parte del bottino del vincitore allo stesso modo anche la pirateria gioca il suo ruolo. I poemi
non citano alcun caso di affrancamento (eccezion fatta per i riscatti versati per la liberazione dei prigionieri, che
rinviano però a una situazione particolare e a una logica differente), ma uno schiavo gode in qualche caso di una
certa autonomia, un buon padrone sa ricompensare i servitori più devoti concedendo loro un lotto di terra, una casa
e una moglie. Ugualmente, sembra che una prigioniera concubina possa divenire sposa legittima: il dolce Patroclo
consolava Briseide garantendole che Achille, tornato tra i Mirmidoni, sarebbe convolato a nozze con lei. L' oikos
omerico assomiglia sotto molti aspetti alla grande proprietà di epoca classica così come la descrivono Senofonte e
Aristotele; tuttavia all'oikos omerico si attribuisce spesso un'importanza maggiore che a quello classico, in particolare
insistendo sull'autarchia del primo. In realtà, se I'oikos è in grado di produrre il cibo e i vestiti che vi si usano, non è
però del tutto autosufficiente. È chiaro che I'oikos doveva rifornirsi all'esterno dei metalli necessari. Spesso si è
attribuita all' oikos omerico un'articolazione più ampia rispetto a quello classico: la grande casa comprenderebbe un
certo numero di compagni nobili (hetairoi) residenti presso il signore. Di fatto questo titolo designa sia quanti
combattono o vivono a fianco di un eroe, e in questo secondo significato il termine si alterna con quello di therapon,
"servitore, scudiero". La maggior parte dei re o degli eroi di rilievo dell'Iliade ha in effetti uno o più compagni
scudieri, che hanno un ruolo essenziale sul campo di battaglia: guidano il carro dell'eroe, restano al suo fianco
mentre egli combatte appiedato, portano via rapidamente le armi, i cavalli e tutto il bottino di cui si è impadronito.
Se l'eroe è ferito o ucciso devono strapparlo alle mani dei nemici e portarlo fuori dalle linee. Alcuni condividono la
tenda dell'eroe, gli preparano il pasto e approntano un letto per gli ospiti di passaggio, ma non tutti gli scudieri del
campo di battaglia compiono tali servizi domestici. I compagni scudieri sono di origine diversa. Alcuni, come Patroclo,
sono nobili esiliati: essi vivono nella casa dell'eroe e ne condividono l'esistenza in pace come in guerra; altri, assai più
numerosi, sono figli di influenti personaggi del regno. Nell'Odissea la funzione di scudiero e quella di compagno
sembrano dissociate. I “rapidi scudieri” menzionati a Sparta sono subordinati alla famiglia reale, anche se il primo di
essi, Eteoneo, è di rango piuttosto elevato. Un ristretto gruppo di hetairoi compare anche a Itaca: si tratta degli amici
personali che Ulisse ha avuto sin dall' infanzia. Ognuno di questi compagni ha il proprio palazzo e nulla suggerisce
che essi abbiano mai compiuto alcun servizio di carattere domestico. La differenza tra Iliade e Odissea su questo
aspetto si spiega probabilmente con la diversa materia dei due poemi: in tempo di guerra alcuni tra gli amici dei re
divengono provvisoriamente loro scudieri. Il legame che unisce il capo e i suoi seguaci nelle spedizioni private non
deriva da alcun obbligo e dura il tempo necessario alle operazioni, anche se ovviamente il successo spinge a
rinnovare l'associazione. Il caso di Patroclo, che vive costantemente presso Achille in pace come in guerra, nel
mondo omerico sembra eccezionale: il compagnaggio omerico non rappresenta un'embrionale forma di
feudalesimo. Si è parimenti ipotizzato che l'oikos avesse a disposizione un certo numero di clienti che ne lavoravano
le terre. In realtà i poemi omerici sono relativamente poveri di dettagli sul modo in cui le grandi proprietà venivano
coltivate, non si può escludere l’esistenza di fittavoli o mezzadri anche se si sa che nei campi di Ulisse lavorano servi
(dmoes) e braccianti giornalieri (thetes). Quando Antinoo apprende che Telemaco è riuscito a reclutare un
equipaggio per recarsi a Pilo, chiede se si tratti di volontari raccolti fra i giovani di Itaca o se siano “teti e servitori” di
sua proprietà. I teti sono generalmente lavoratori liberi, la cui sopravvivenza dipende dal magro salario che sono in
grado di guadagnarsi. La loro condizione estremamente precaria è la peggiore che si possa immaginare. Alcuni teti
sembrano avere tuttavia una condizione di dipendenza stabile piuttosto simile a quella degli dmoes. Questa
evoluzione potrebbe corrispondere agli interessi del padrone, allorché aumentava il fabbisogno di manodopera
dell'oikos: i teti annessi de facto fornivano braccia supplementari che, diversamente dagli schiavi, non era necessario
acquistare. Tra i non aristocratici, gli uomini liberi più frequentemente menzionati nei poemi omerici sono da una
parte i teti, dall' altra i demiurghi. Professionisti dediti ad attività di pubblica utilità, questi ultimi sono sia artigiani, sia
araldi, indovini o aedi. La categoria che costituisce la massa del popolo in assemblea e che fornisce la grande
maggioranza dei guerrieri davanti a Troia è evocata brevemente e in modo vago. Il demos omerico era composto
soprattutto da quei piccoli agricoltori liberi la cui vita è descritta da Esiodo: nulla indica che questi contadini fossero
legati ai nobili da qualche forma di servaggio. La loro subordinazione al re era di natura politica.

Scambi e prestigio - I poemi omerici descrivono numerosi tipi di scambi ritualizzati in seno all'aristocrazia: i doni
d'ospitalità e i doni d'occasione. Ognuno offre ospitalità a chiunque la richieda. Il porcaio Eumeo si mostra rispettoso
delle regole accogliendo Ulisse travestito da mendicante; Zeus Xénios veglia sul rispetto dell'ospitalità e le ripetute
violazioni di questo principio sovrano da parte dei pretendenti attirano su di essi il castigo divino. La grande
ospitalità aristocratica comporta l'offerta di un pranzo, dell'alloggio, di abiti e soprattutto di splendidi doni al
momento di congedare l'ospite. I doni danno luogo a un obbligo: chi li ha ricevuti dovrà a sua volta accogliere l'ospite
nella sua dimora con pari magnificenza e offrirgli omaggi di pari valore. Il dono d'ospitalità non è dunque un'uscita a
fondo perduto, ma è la prima parte di una transazione che richiede di norma un contraccambio. Per via della
situazione di Itaca Laerte non prevede che Telemaco si assuma gli obblighi contratti dal padre; il più delle volte
tuttavia il vincolo d'ospitalità in seno all'aristocrazia è di carattere ereditario. Quando Atena giunge a Itaca per
consigliare Telemaco, si presenta come Mente re dei Tafi e ospite ereditario della famiglia degli Arcesiadi. Quando
ospiti ereditari si incontrano sul campo di battaglia su fronti opposti, si astengono dall'incrociare le armi e rinnovano
con doni il vincolo di ospitalità. I legami di ospitalità ritualizzati creano nell'ambito dell'aristocrazia reti di relazioni e
di scambi che valicano le frontiere delle comunità politiche, e non si tratta di rapporti soltanto privati. Più stretti
ancora sono i legami che le alleanze matrimoniali creano tra le famiglie, sposare una bella donna di alto lignaggio è
oggetto di accanita competizione tra gli eroi. Per ottenere dal padre la mano della figlia i pretendenti possono fare
una serie di regali (dora), ma devono soprattutto offrire degli hédna che costituiscono il “prezzo” del matrimonio.
Una volta che il padre ha pronunciato la sua scelta, il futuro marito versa gli hédna, generalmente un gran numero di
buoi e di montoni, prima di ricevere la donna in sposa. Un padre attento agli obblighi di rango al momento del
matrimonio dota la figlia di gioielli, corredi e altri doni (i méilia, letteralmente "delicatezze") che sanciscono l'alleanza
conclusa. Alcuni traduttori hanno erroneamente impiegato per queste "delicatezze" il termine di "dote": Omero non
utilizza mai in contesto matrimoniale la parola proix, che in greco classico designa la dote versata dal padre della
sposa. Può accadere che il padre prometta la figlia senza chiedere hédna, ma allora si attende dal genero un'altra
forma di contropartita (canto 9 dell'Iliade, Agamennone offre ad Achille una figlia a sua scelta a condizione che egli
accetti di tornare a combattere). Contrariamente a ciò che si è talora affermato, le usanze matrimoniali descritte da
Omero sono di perfetta coerenza. Gli scambi "commerciali" sono spesso preceduti da aspre discussioni, i
commercianti di mestiere sono disprezzati: Eurialo insulta Ulisse tacciandolo di essere il capitano di una nave
mercantile, occupato a tener nota dei carichi e a controllare i guadagni, e concludendo che non ha nulla dell'atleta. I
poemi omerici descrivono anche modalità di acquisizione che non implicano scambi. Alcune sono prestigiose, come
le vittorie atletiche e i premi (athla) che esse procurano, la guerra e i suoi numerosi proventi: armi di un nemico
battuto, riscatto di prigionieri o di cadaveri, parti d'onore e dividendi di bottino. Le azioni individuali di saccheggio
non suscitano riprovazione sino a che non attirano rappresaglie sull'intera comunità. I beni preziosi che riempiono il
tesoro delle dimore più prospere (vesti, armi, coppe, crateri, calderoni o tripodi) devono il loro valore alla qualità del
tessuto o del metallo, alla bellezza dell'esecuzione artigianale, ma anche alla loro ''storia'', ai precedenti proprietari e
alle grandi occasioni che li hanno visti passare di mano. Nella descrizione dei doni ospitali dei Feaci, quando Alcinoo
chiede a ciascuno dei dodici re di offrire a Ulisse un grande tripode e un calderone, aggiunge: “Domani ci faremo
risarcire dal popolo”, è evidente che i basiléis non sono in grado di recuperare direttamente dal popolo tripodi e
calderoni: essi possono solo ottenere capi di bestiame e forse prodotti agricoli grazie ai quali procurarsi nuove
quantità di metallo da far lavorare ai fabbri. Ogni scambio prestigioso implica una serie di altre operazioni più umili,
solamente accennate o del tutto taciute. Un re o un aristocratico non dona mai oggetti preziosi del suo tesoro a
qualcuno che non sia del suo stesso rango, ma li tiene in serbo per i suoi pari e per le grandi occasioni. La generosità
non è una virtù omerica.
La vita politica - L' Odissea descrive con chiarezza una società che consiste in una semplice giustapposizione di oikoi,
Omero dice di quella dei ciclopi: “Presso di loro non è assemblea che deliberi, non norme di consuetudine; in cima a
grandi monti, nel profondo della propria caverna ciascuno detta legge ai figli e alle mogli, né l'uno si dà pensiero
dell'altro”. L'assenza di assemblea e di thémistes, in breve l'assenza di vita politica, è per Omero il marchio di una
totale selvatichezza. Il Catalogo delle navi presenta una carta politica del mondo acheo che comporta tre distinti
livelli: - i borghi e i piccoli éthne elencati all'interno di ciascun contingente, in totale quasi trecento; - i ventinove
raggruppamenti politici corrispondenti ai contingenti. Si tratta in genere di regni sottomessi a un unico sovrano,
spesso designati con un etnico complessivo; - la comunità di tutti gli Achei. La Grecia di Omero sembra dunque
caratterizzarsi come la sovrapposizione di tre tipi di comunità politica, ma essa non implica alcuna organizzazione
federale. Il consiglio pan-acheo non comprende tutti i capi dei contingenti, ma solo i re riconosciuti come più potenti,
più valorosi o più saggi dall' insieme dell'armata. L'Iliade menziona a due riprese il gruppo degli anziani, élite di tutti
gli Achei: esso riunisce, oltre ai due Arridi Agamennone e Menelao, ldomeneo, Nestore, Diomede, Ulisse e i due
Aiace. Achille prima della sua secessione faceva evidentemente parte di questo consiglio. Le comunità descritte da
Omero sono già suddivise in fratrie e forse anche in tribù. Tutte le comunità politiche descritte nell'Iliade e
nell'Odissea sono dotate di istituzioni simili che funzionano in modo analogo, e ciò vale anche per la comunità degli
dèi. Tutte le comunità politiche dei poemi omerici possiedono un'assemblea e un consiglio, o più d'uno, essendo la
composizione consiliare più o meno ampia a seconda delle situazioni. I poemi omerici contano più di quaranta scene
di assemblea, di consiglio e di dibattito di anziani dinanzi all'assemblea: si dovrà attendere la Atene del V secolo per
ritrovare una somma di dati politici di comparabile ricchezza. Nel mondo omerico qualsiasi decisione è preceduta da
una delibera, la quale si svolge tanto a porte chiuse all' interno del consiglio quanto in pubblico dinanzi all' assemblea
popolare. Nel canto 9 dell'Iliade Nestore consiglia ad Agamennone di sciogliere l'assemblea e di riunire gli anziani
nella sua tenda; propone quindi dinanzi a questo gruppo ristretto di inviare un'ambasciata ad Achille poiché
essendovi il rischio di un rifiuto di Achille era meglio evitare di condurre pubblicamente un negoziato il cui fallimento
avrebbe indebolito il morale delle truppe. Quando la delibera si svolge dinanzi all' assemblea del demos, solo i
membri del consiglio ristretto (boulephoroi, "coloro che recano il proprio parere") possono prendere la parola
formalmente, vale a dire tenendo lo scettro in mano. Il popolo accoglie talora un discorso con grida di approvazione,
ma il re non è costretto a tener conto dell'opinione popolare, come spesso si osserva dalle azioni di Agamennone.
L'assemblea disapprova una proposta con il silenzio o con un mormorio, ma il dissenso del popolo è decisivo soltanto
quando gli si chiede di prendere un'iniziativa che esorbiti dall'ambito dei suoi obblighi abituali, come quando
Agamennone nel canto I dell'Iliade chiede all'esercito di rimettere in comune il bottino già diviso al fine di costituirgli
una nuova parte d'onore. Che l'assemblea acclami un intervento ovvero taccia, comunque non vota mai, né vota mai
il consiglio. Il re talora tiene conto della reazione degli anziani, ma egli solo ha il potere di trasformare una proposta
in decisione. Il sistema politico descritto da Omero si può riassumere nella seguente formula: il popolo ascolta, gli
anziani propongono, il re dispone. Si è talora minimizzata l'importanza della vita politica nel mondo omerico con
l'argomento che l'assemblea di Itaca non è stata riunita per vent'anni, vale a dire dalla partenza di Ulisse alla
convocazione fatta da Telemaco. Questa sospensione si spiega però con le circostanze: da una parte il re e l'esercito
che lo accompagna sono lontani, dall'altra l'isola non è minacciata da alcun pericolo che esiga una decisione
collettiva. A Itaca inoltre la vita politica non si è del tutto interrotta: oltre alle assemblee formalmente convocate per
discutere degli affari pubblici, il mondo omerico conosce infatti numerose altre adunanze del demos nell' agorà: per i
sacrifici, per i processi o più semplicemente, soprattutto la sera, per discorrere prendendo il fresco.

Il lessico regale - Si ritiene spesso che il titolo regale per eccellenza sia ànax, opinione rinforzata dal suo impiego
nelle tavolette micenee, dove designa il signore del palazzo. Di fatto il verbo anassein significa quasi sempre
"esercitare un potere regale'' su un popolo, su una città o, nel caso di Zeus, “sugli dèi e sugli uomini”, ed è anche
vero che l'espressione “signore dei guerrieri” (ànax andron) è nell'Iliade un epiteto assai frequente del sommo re
Agamennone. Tuttavia il termine viene usato anche per designare un cospicuo numero di "piccoli re'' nonché di
''signori" come Enea o Polidamante, che non sono affatto dei "re" nel senso che noi intendiamo. Certo, ànax e il
verbo anassein esprimono il più delle volte l'idea di un'autorità forte e di tipo monarchico, ma tale autorità può
esercitarsi tanto in un oikos che in un regno o tra gli dèi. Contrariamente ad anax, basiléus compare sia al singolare
che al plurale ed è titolo attribuito ora a un individuo ora a un gruppo; per converso basiléus non è mai associato agli
dèi, nemmeno a Zeus né al padrone di un oikos. Il plurale collettivo basiléis si riferisce sempre a un gruppo di anziani
che delibera sugli affari comuni. Il singolare e il plurale non collettivo designano quasi sempre l'individuo a capo di
una comunità, colui che decide dopo aver sentito i pareri. Nell’Iliade Paride riceve il titolo di basiléus: il contesto è
sufficiente a spiegare l'impiego del termine. Atena per incitare Pandaro a uccidere Menelao fa valere l'argomento
che egli si guadagnerà così il favore di Paride, sicché è normale che ella esageri il potere di quest'ultimo. Ci si è
spesso basati sul comparativo basiléuteros e sul superlativo basiléutatos per negare che basiléus possa significare
"sommo re": basiléus designerebbe qualsiasi notabile più o meno influente, qualsiasi capo più o meno potente.
L'analisi dei cinque passi in cui compaiono queste due forme non giustifica affatto tale conclusione. L'unico esempio
di basiléutatos e tre delle occorrenze di basiléuteros figurano nell'Iliade in contesti di comparazione tra re achei:
Agamennone è basiléutatos, “il più re” ed egli stesso proclama di essere “più grande re”, basiléuteros, di Achille;
Achille dal canto suo rifiuta energicamente di sposare una figlia di Agamennone: che scelga, egli dice, un acheo “che
sia più re (basiléuteros) di me”; Agamennone infine chiede a Diomede di non scegliersi per compagno un eroe meno
valoroso, quand'anche fosse “più re”, basiléuteros (pensando a Menelao). Un re può essere più re di un altro per
lignaggio, per ricchezza o per numero di navi. Non solo nessun passo dell'Iliade induce ad attribuire a basiléus il
significato generico di “capo” o “nobile” e una tale interpretazione indebolirebbe notevolmente i confronti che i re
achei fanno tra loro. Nell'Odissea si trova un solo esempio del comparativo basiléuteros: “non c'è famiglia più regale
(basiléuteron) della vostra nel paese di Itaca”, dice l'indovino Ìeoclimeno a Telemaco. Il contesto non dà adito a
dubbi sul significato di questa affermazione: un falco ha preso il volo alla destra di Telemaco spennando una
colomba; il presagio annuncia il massacro dei pretendenti e la riconquista del potere regale da parte della
discendenza di Arcesio. È impossibile intendere basiléuteron come "più nobile”. Va oggi di moda dichiarare che la
traduzione di basiléus come "re” debba essere abbandonata; tuttavia dal momento che il basiléus omerico è sempre
il capo di una comunità politica, che decide in ultima istanza, regge lo scettro e ha un potere spesso ereditario, si
fatica a individuare un termine moderno che gli li adatti meglio di quello di "re”. Due precisazioni sono tuttavia
doverose: questi re non sono mai a capo di Stati nel senso proprio della parola, ma di comunità politiche stratificate;
e regalità non è affatto sinonimo di "monarchia". Al contrario, il tratto più distintivo delle istituzioni omeriche è lo
stretto legame tra il basiléus e i basiléis, tra il re e i re.

I privilegi regali - Sia il re che i basiléis del consiglio degli anziani possiedono un géras, vale a dire un privilegio che
comporta onore e vantaggi materiali. Il più delle volte, soprattutto nell'Iliade, géras si riferisce a privilegi
estremamente concreti: la parte scelta prelevata dal bottino a beneficio di un re o di un guerriero eminente, la
porzione migliore di un animale, le coppe di vino destinate agli anziani. Ma almeno in due passi il termine sembra
riferirsi a prerogative politiche: “Guidare gli aurighi con il consiglio e con la voce: questa - dice Nestore - la
prerogativa degli anziani”. Allorché Achille comunica a Ulisse e ad Aiace il suo rifiuto, chiede loro di riferirlo all' élite
degli Achei, perché ricevere messaggi è prerogativa degli anziani. Géras, infine, indica per metonimia la regalità
suprema o lo statuto privilegiato degli anziani. Il géras, anche se spesso è ereditario, anche se il re lo attribuisce e lo
toglie in modo talvolta arbitrario, è fondamentalmente ritenuto un privilegio che promana dal popolo.

La parte d'onore nella divisione del bottino - La spartizione del bottino dà luogo alla convocazione di un'assemblea
che si svolge più o meno come tutte le altre. Il re e “gli anziani che hanno voce in consiglio” propongono
pubblicamente di offrire al re una determinata parte di sua scelta o di onorare solennemente questo o quell'eroe
con l'offerta di un géras; il popolo approva con maggiore o minore entusiasmo o leva un mormorio di
disapprovazione; infine il re decide. Successivamente egli divide il resto del bottino in parti uguali e ognuno tira a
sorte quella che gli spetterà. Il re non è l'unico a ricevere una parte d'onore; alcuni anziani, alcuni ''valorosi" e altri
personaggi ancora possono goderne la promessa e l'attribuzione, ma è lui a distribuire i privilegi. Una volta suddiviso
il bottino, attribuire una parte d'onore diviene impossibile, a meno che i guerrieri non acconsentano a rimettere in
comune ciò che hanno ricevuto. Quando Agamennone chiede un nuovo géras che lo compensi della perdita di
Criseide, Achille in nome di tutto l'esercito ricusa che gli uomini “rimettano nel mucchio” la loro parte. Agamennone
nulla può contro tale rifiuto: la porzione ottenuta per sorteggio è di piena proprietà di ciascuno. Achille rinunciando
a Briseide distingue con chiarezza i beni che gli appartengono pienamente e che egli è pronto a difendere con le armi
in mano e la parte d'onore", precaria concessione che Agamennone e gli Achei possono riprendersi così come
l'hanno assegnata. Questa distinzione non attenua minimamente la gravità del vedersi sottratta la parte d'onore; a
essere danneggiato non è il patrimonio di Achille, ma la sua dignità. Egli riceve un oltraggio nel momento in cui la
decisione viene presa: cercare di tenersi Briseide con la forza sarebbe un fatto irrilevante e l'affronto subìto non per
questo minore.

I banchetti regali - Gli aristocratici del mondo omerico passano parte del loro tempo a far festa. Esistono più tipi di
banchetto aristocratico: l'éranos in cui ciascuno porta il proprio contributo, gli inviti fatti a turno, i conviti di nozze e
quelli per i funerali. Può accadere che un re offra uno di questi banchetti o che vi sia invitato, così come avviene che
egli gusti un pranzo "in famiglia" con i soli figli, i generi e gli scudieri. Non basta che un convito si svolga in presenza
del re ovvero nel palazzo reale perché si tratti di un banchetto regale in senso proprio. Il banchetto regale ha un
carattere politico, giacché il re invita in quell'occasione gli anziani del popolo, più o meno numerosi. Il banchetto
degli anziani può prolungare o precedere una riunione del consiglio e può anche essere occasione di importanti
decisioni. I convitati dei banchetti regali non vi recano contributo né sono tenuti a ricambiare l'invito del re. Non che
manchi però qualsiasi idea di reciprocità: la partecipazione ai banchetti regali è infatti la contropartita di un'attività
politica, giudiziaria e soprattutto militare al servizio della comunità. I re supremi devono provare che essi meritano i
“posti d'onore”, le “carni” e le “coppe ricolme” con cui il popolo li onora. Le carni e i vini serviti nei banchetti regali
sono descritti ora come doni del re ora come doni del popolo. Nella concezione omerica del banchetto regale il ruolo
del popolo non si limita alla fornitura di vino e di vivande; la partecipazione ai pranzi regali non costituisce solo un
vantaggio materiale, ma è anche e soprattutto un onore, vengono riconosciuti i propri meriti da parte dell'intera
comunità.
Il témenos (il possedimento riservato) - In Omero témenos designa quattro volte il santuario di una divinità. Il
significato più frequente della parola, tuttavia, è quello di possedimento riservato di cui godono i re e alcuni eroi: di
ampiezza abbastanza cospicua, questo fondo si trova nelle vicinanze della città, nella parte più fertile del territorio, e
comprende generalmente colture a grano e vigneti. L'Iliade menziona in tre circostanze il dono di un témenos a un
eroe. A Bellerofonte, distintosi per le sue imprese, il re di Licia offrì la figlia e la metà di tutti i suoi privilegi regali.
Quando gli anziani Etoli supplicano Meleagro di difendere il suo paese, lo invitano a scegliersi un magnifico podere, e
quando Enea gli si fa incontro per affrontarlo, Achille chiede beffardo se spera che Priamo gli doni il suo géras o se i
Troiani gli abbiano già “ritagliato un possedimento maggiore di tutti gli altri”. In questi tre passi il témenos è un
possedimento nuovo, ''ritagliato" in via eccezionale dagli anziani e dal popolo per ricompensare imprese
straordinarie: anche se "ritagliare un témenos" è soltanto un'etimologia popolare, l'espressione è rivelatrice. Il
témenos indubbiamente non era ricavato da riserve di terreni comuni: i poemi omerici non fanno alcuna allusione a
terreni coltivati di proprietà collettiva del popolo. La concessione di nuovi possedimenti comporta probabilmente
uno sconvolgimento nella ripartizione della terra, ma non è inconcepibile che in circostanze gravi ciascuno accettasse
di rimettere in comune una porzione del suolo di sua proprietà allo scopo di ricompensare con l'attribuzione di un
témenos colui che aveva salvato la comunità intera. Se i poemi evocano a tre riprese l'offerta di un témenos a un
eroe, i re Propriamente detti risultano sempre godere di un témenos preesistente, che si tratti di re lici, del basiléus
che presiede alla scena di mietitura nello scudo di Achille, di Alcinoo o di Ulisse e Telemaco. Il témenos regale il più
delle volte è ereditario, ma solo perché considerato esito di un "ritaglio" più o meno antico a beneficio della dinastia
regnante: esso è inteso come un dono del popolo al re in cambio della sua protezione.

Doni e thémistes - In cinque passi dell'Odissea è descritto il prelievo di “doni” presso il popolo da parte del re o degli
aristocratici: - in uno dei Racconti cretesi di Ulisse, Etone, quando Ulisse e la sua flotta fanno scalo a Creta, raccoglie
dal popolo il vino, il pane e i buoi necessari al sostentamento di un contingente numeroso; - quando Alcinoo chiede
agli anziani feaci di offrire a Ulisse un grande tripode e un calderone a testa, aggiunge: “a nostra volta preleveremo
dal popolo di che rimborsarci, perché per ciascuno di noi questo esborso sarebbe troppo pesante”; - nell'assemblea
di Itaca, Telemaco dichiara che preferirebbe vedere i suoi beni divorati dal popolo piuttosto che dai pretendenti,
perché ne primo caso, a forza di pressioni, potrebbe ottenere un completo risarcimento; - nel canto 23, Ulisse spiega
a Penelope che egli ricostituirà le sue mandrie con razzie e grazie ai “doni degli Achei”; - infine, quando Eurimaco
cerca di convincere Ulisse a rinunciare alla sua vendetta, dichiara che i pretendenti gli rimborseranno in oro e in
bronzo l'equivalente dei beni che gli hanno consumato; benché il testo sia incerto, Eurimaco sembra precisare che la
somma sarà raccolta fra il popolo. In tutti questi passi, la riscossione presso il popolo è destinata a far fronte a spese
eccezionali o a risarcimenti; in nessuno dei suddetti casi regalie e prelievi mirano ad accrescere la ricchezza del
palazzo, ma soltanto a mantenerla. Un unico passo descrive chiaramente i doni del popolo come una fonte di reddito
per il re, nel canto 9 dell'Iliade Agamennone conclude la lista delle riparazioni che offre ad Achille con la promessa di
“sette città popolose”: “uomini ricchi di montoni e ricchi di buoi vi abitano, che lo onoreranno di offerte come un dio,
e sotto il suo scettro pagheranno fruttuosi tributi”, letteralmente “grasse thémistes”. Il significato di "canoni abituali"
che ha qui il plurale thémistes si spiega con uno slittamento semantico frequente in numerose lingue, ma che in
greco compare solo in questo passo. Questo luogo del canto 9 dell'Iliade è anche il solo in cui i doni fatti ai re siano
esplicitamente assimilati alle offerte per gli dèi. Interposta tra le coppe di vino e il témenos, la menzione del rispetto
quasi religioso del popolo si spiega forse con il fatto che tale ammirazione ha anche risvolti concreti e si esprime
mediante offerte. Il possesso del potere regale è certamente fonte di ricchezza, tuttavia gli eroi omerici parlano poco
dei doni più o meno spontanei di cui beneficiano i re. Quando non si tratta di un rimborso o di una spartizione delle
spese, essi si limitano ad alludere discretamente all'analogia religiosa che spiega questi doni o la ricchezza che ne
risulta. L'insistenza sulle “grasse thémistes” del passo costituisce un'eccezione motivata dal contesto: un re avido
cerca di placare un eroe di cui presume l'avidità con la promessa di importanti profitti. Percepire dei canoni e
ricevere dei doni sono prerogative importanti dei re omerici, ma non sono né affermate né riconosciute di buon
grado e paiono costituire privilegi relativamente impopolari. In più, né il lessico utilizzato né l'accostamento con le
offerte tributate agli dèi dissimulano del tutto la brutalità: chiunque ne abbia la forza e l'impunità può estorcere dei
doni, i pretendenti non meno di Ulisse.

Il culto degli dèi - Il re, come qualsiasi padrone di casa, celebra nella propria dimora i sacrifici destinati ad assicurare
alla famiglia la protezione degli dèi, ma nella comunità politica di cui è il basiléus ha anche e soprattutto il compito di
vegliare sull'esecuzione di tutti i riti in onore delle divinità; in particolare spetta a lui far osservare scrupolosamente il
calendario religioso. La negligenza del re espone tutto il popolo a terribili vendette divine. Il ruolo religioso del re non
si limita al compimento dei riti tradizionali, infatti in qualsiasi momento lo giudichi utile all' interesse generale, egli
può decretare offerte, libagioni o sacrifici eccezionali. Agamennone, ad esempio, per sedare la peste inviata da
Apollo offre al dio due ecatombi, una presso l'armata achea, l'altra al cospetto di Crise. In tempo di pace come in
tempo di guerra, il re gode di una larga facoltà di iniziativa in fatto di culto divino. L'offerta o il sacrificio in nome della
comunità è sempre un atto collettivo. Il re è circondato dal popolo riunito, soprattutto in occasione di ecatombi, o
almeno da un gruppo di basiléis. Gli anziani hanno sempre un ruolo: spargono sulle vittime grani d'orzo e recitano
insieme la preghiera al dio. Nelle formule tradizionali pronunciate durante gli atti sacrificali veri e propri tutti i verbi
sono al plurale, il che significa che in generale più persone partecipano all'uccisione delle vittime, alla loro
macellazione e alla cremazione delle parti destinate alla divinità. E altresì possibile che il re o l'officiante principale si
limiti talora a presiedere la cerimonia. Soltanto due volte il poeta mostra il re che sgozza le vittime di propria mano:
in occasione della stipula del patto tra Achei e Troiani e al momento della solenne riconciliazione tra Achille e
Agamennone. In entrambi i casi il sacrificio sancisce un giuramento: officiando di persona il re manifesta dinanzi agli
uomini e agli dèi che sta impegnando la propria responsabilità. L'assenza del re non comporta la sospensione dei riti
periodici. Vent'anni dopo la partenza di Ulisse, il giorno stesso del massacro dei pretendenti, gli araldi di Itaca
guidano un'ecatombe verso il bosco sacro di Apollo e il popolo è riunito per partecipare al sacrificio. Anche se i re per
via dell'ascendenza divina e per il possesso dello scettro sono particolarmente qualificati a officiare il culto delle
divinità, l’esempio di Itaca dimostra che essi non sono intermediari indispensabili tra uomini e dèi. Gli anziani e gli
araldi sono associati al re nella celebrazione del culto e possono occasionalmente sostituirlo: per essi, come per il re,
funzioni politiche e funzioni religiose vanno di pari passo.

La guerra - Il poeta dell'Iliade descrive nei particolari due negoziati, in cui la posta in gioco è l'alternativa tra la pace e
la guerra: l'ambasciata di Menelao e di Ulisse a Troia prima della guerra e l’ambasciata dell'araldo troiano Ideo
presso gli Achei. La procedura diplomatica si può ricostruire come segue: 1. dinanzi al popolo adunato, dopo il
dibattito dei re-consiglieri, il re decide l'invio di un'ambasciata, definisce il messaggio da trasmettere o il risultato da
ottenere e designa l'araldo o l'ambasciatore; 2. l'araldo o l'ambasciatore presenta dinanzi all' assemblea del popolo
destinatario del messaggio l'ultimatum o le proposte che gli sono state affidate. I re-consiglieri le discutono e il
popolo a seconda dei casi tace ovvero approva o disapprova con le sue grida. Il re decide la risposta. L'ispezione delle
truppe è l'attività militare dei re più frequentemente descritta nell'Iliade, Agamennone ed Ettore passano spesso in
rassegna la totalità dei rispettivi eserciti per stimolare l'ardore dei guerrieri, incoraggiare i più animosi, rimproverare
o minacciare quelli che vedono attardarsi. Si tratta di una delle occasioni in cui la potenza del re appare con maggior
risalto. Sul campo di battaglia, il re o il supremo capo dell'armata ha diritto di vita e di morte su chiunque
disobbedisca. Durante lo scontro vero e proprio, il ruolo dei re è quanto mai variabile. Contrariamente a quanto
comunemente si crede, il combattimento omerico non è soltanto la giustapposizione di una serie di duelli tra
aristocratici di cui i guerrieri del popolo sarebbero semplicemente spettatori. L'andirivieni degli Achei e dei Troiani
attraverso la piana di Troia è prodotto dall'iterazione delle medesime fasi di combattimento che si susseguono
secondo uno schema logico. I due contingenti iniziano con uno scambio di colpi mentre ancora sono a una certa
distanza, poi alcuni campioni escono dai ranghi per combattere davanti alle linee: è il preludio di uno scontro
generale corpo a corpo. Anche se il poeta insiste sulle azioni di alcuni eroi, egli ricorda spesso che si combatte e si
uccide da un capo all' altro del campo di battaglia. Questa terza fase termina quando uno dei due eserciti prende la
fuga più o meno in buon ordine. Spesso, sotto l'impulso di un dio, un guerriero dell'armata in fuga raggruppa le sue
truppe, che si volgono ad affrontare il nemico e avanzano contro di esso scagliando dardi. E un nuovo ciclo
ricomincia. La sorte di un'intera armata dipende spesso dalla aristia di uno solo, vale a dire dall'eccellenza che egli
mostra in azione. Il miglior guerriero dell'armata troiana, quello che più spesso la trascina alla vittoria, è
incontestabilmente Ettore, il capo supremo. Nell 'armata achea, al contrario, Achille, Patroclo, Diomede e Aiace sono
alla testa delle truppe più spesso di Agamennone. Il peso militare di un eroe omerico non è legato né al suo rango né
al suo potere, ma dipende dal valore personale e dal favore divino. Il re supremo non è necessariamente il
combattente migliore. Oltre alle grandi battaglie campali che coinvolgono la totalità dell'esercito, la guerra omerica
implica assedi, imboscate e missioni di spionaggio. Un re che si astenga sistematicamente dagli agguati e dagli assedi
rischia di sentirsi rimproverare, come Agamennone, di rimanere sempre imboscato. Non tutti i re omerici hanno un
concetto impegnativo dei loro doveri militari. Se da un lato il re detiene il comando supremo, decide in ultima istanza
della pace e della guerra, dell'attacco e della ritirata, schiera le eruppe e punisce con la morte i renitenti, dall'altro la
sua azione guerriera in senso proprio varia molto a seconda degli individui.
La pratica della giustizia - Nel mondo omerico, l'attività giudiziaria è talmente integrata nella vita quotidiana da
servire da indicazione temporale: quando Ulisse riuscì a scampare a Cariddi, era “l'ora tarda in cui il giudice rientra
per cena dall' agorà avendo regolato molte liti tra querelanti”. Nell'Iliade la fuga dei Troiani è paragonata ai rovesci di
pioggia che Zeus scatena dal cielo quando è adirato contro gli uomini che “nell'agorà pronunciano con prepotenza
delle sentenze contorte”. La giustizia è il privilegio di un piccolo gruppo di aristocratici che si identifica, a quanto
pare, con quello degli "anziani”, dei "consiglieri”, dei basiléis. L'esercizio della giustizia è legato al diritto di impugnare
lo scettro. Giudicare è un segno di status sociale e politico, tanto che il termine dikaspolos ("giudice del popolo") può
essere impiegato in un contesto che non ha nulla di giudiziario. Altri individui oltre al re possono essere scelti come
arbitri e forse giudicare delle questioni più importanti dopo aver ascoltato gli anziani. Il re tuttavia gode di uno
statuto privilegiato in virtù del suo prestigio e soprattutto del suo potere nella soluzione delle dispute, e la sua
sentenza ha maggiori possibilità di essere rispettata di quella di un altro. Il re omerico ha il dovere di mantenere la
pace civile e la giustizia presso il suo popolo con rette sentenze e a tal fine è probabile che egli non si limiti a
giudicare delle cause che gli vengono sottoposte, ma che talora intervenga per imporre una composizione. Il ruolo
giudiziario del re omerico travalica di gran lunga quello di un semplice arbitro. I poemi omerici alludono spesso
all'esercizio della giustizia, ma raramente hanno occasione di descrivere delle controversie nei dettagli. Gli Amori di
Ares e Afrodite cantati da Demodoco ci offrono tuttavia qualche ragguaglio sulla procedura seguita in caso di
adulterio. Efesto, il dio fabbro, ha ideato una trappola per cogliere in flagrante delitto la sposa Afrodite e il suo
amante Ares. Una volta che la trappola è scattata, Efesto chiama gli altri dèi a testimoni e quindi esige dal suocero la
restituzione degli hédna che ha versato all'epoca del matrimonio. Quanto ad Ares, egli deve pagare a Efesto l'intero
compenso previsto dalle norme, e il dio fabbro non acconsente a liberare il colpevole prima che Posidone si sia fatto
garante del versamento di tale ammenda. Il passo più importante sulla giustizia nel mondo omerico è la scena
giudiziaria raffigurata da Efesto sullo scudo di Achille. Senza dubbio la procedura descritta dal poeta era familiare al
suo uditorio e ciò spiega perché il testo sia così vago e dunque così enigmatico per noi, ponendoci alcune difficoltà di
traduzione. “La gente era raccolta nell'agorà. Era sorta una lite e due uomini disputavano sul prezzo di sangue per un
altro che era stato ucciso. L'uno pretendeva di aver pagato tutto [ovvero chiedeva di pagare tutto dichiarandolo al
popolo]; l'altro negava di aver niente ricevuto [ovvero rifiutava di non ricevere nulla]. Entrambi ricorrevano a un
giudice [ovvero a un testimone] per ottenere una sentenza. La gente gridava in favore dell'uno o dell'altro, formando
in loro sostegno due partiti. Degli araldi contenevano il popolo. Gli anziani erano assisi su seggi di pietra polita in
sacro cerchio e tenevano in mano lo scettro degli araldi dalla voce sonora. Con esso poi si levavano in piedi e
sentenziavano a turno. In mezzo, per terra, erano due talenti d'oro da dare a quello (dei giudici) che fra di essi (i
giudici) pronunciasse più retta giustizia [oppure a quello (dei litiganti) che fra di essi (i giudici) perorasse la sua causa
nel modo più retto]”. Secondo gli scoliasti antichi e molti commentatori moderni il contenzioso verterebbe su una
questione di fatto: l'uccisore ha pagato integralmente il prezzo del sangue preventivamente convenuto al momento
di una composizione tra le due parti? Se il tribunale giudicasse che l'uccisore non ha pagato la somma dovuta, il suo
avversario riacquisirebbe il proprio diritto di vendetta e la guerra tra le due famiglie, momentaneamente sospesa,
riprenderebbe. Questa interpretazione armonizza con l’idea secondo cui all’epoca di Omero la famiglia avrebbe
conservato intatto il suo diritto di vendetta e soltanto alla fine del VII secolo, al tempo della legislazione di Dracone
ad Atene, i colpevoli di omicidio sarebbero stati tradotti dinanzi ai tribunali cittadini. Tuttavia l'analisi del dettaglio
linguistico induce a preferire l'altra interpretazione. Inoltre, se si trattasse di una semplice questione di fatto, il
mezzo più semplice per risolverla sarebbe stato chiedere alle due parti un giuramento. In particolare, un recente
studio comparativo ha dimostrato che in Oriente fin dal II millennio a.C. i tribunali intervengono spesso nelle cause di
omicidio per decidere, a seconda delle circostanze, se la famiglia della vittima possa esercitare la propria vendetta o
se debba accettare un risarcimento. E dunque verosimile che nella scena giudiziaria dello Scudo di Achille l'uccisore
chieda di pagare il prezzo del sangue, ma che il parente più prossimo della vittima rifiuti di accettarlo per poter dare
corso alla vendetta. I due talenti menzionati alla fine del passo senza dubbio non costituiscono il prezzo del sangue,
ché la somma parrebbe estremamente esigua. Potrebbe trattarsi di un deposito destinato al contendente che avrà
vinto la causa, o di un compenso per il giudice la cui sentenza sarà stata la più retta, nel qual caso al processo tra i
litiganti seguirebbe un concorso tra i giudici. Che vi sia o meno un concorso tra i gérontes, si pone il seguente
problema: quando ciascuno degli anziani si è pronunciato, come scegliere quale delle rispettive sentenze avrà valore
di giudizio? Se la scena si svolgesse in epoca classica, il verdetto risulterebbe formulato nel momento in cui tutti i
giudici si fossero pronunciati: la delibera del tribunale sarebbe quella della maggioranza dei suoi membri, essendo la
sentenza di ciascuno degli anziani equivalente di fatto a un voto. Quanto al giudizio in parola, gli scoliasti
suggeriscono per il voto due possibili modalità: dopo essersi alzati a parlare con i loro scettri, i giudici o si spostavano
in un luogo differente a seconda del loro avviso o deponevano il loro voto (psephos) nell'urna. Questa
interpretazione è semplice e seducente, ma è anacronistica e urta contro una seria obiezione: nei poemi omerici non
si parla mai di voto. Secondo molti commentatori moderni, a decidere della migliore sentenza sarebbero le
acclamazioni del popolo, ma nella scena giudiziaria dello Scudo di Achille, nel momento in cui il pubblico si è diviso in
due gruppi, ciascuno a sostegno di una delle parti, una simile modalità di decisione sarebbe quanto mai incerta.
Inoltre, se è vero che in assemblea il popolo applaude o rumoreggia, l'opinione così manifestata non ha mai di per sé
stessa valore deliberativo, e il re può tenerne conto o meno. La soluzione dell'enigma sta, a quanto pare, nell'istor, il
giudice menzionato al verso 501: dopo aver ascoltato tutti gli anziani egli decide quale sia la sentenza migliore e di
conseguenza quale dei litiganti abbia ragione. Nella scena giudiziaria si ritrova così quella suddivisione dei ruoli
abituale nelle assemblee omeriche: il popolo ascolta, applaude o rumoreggia, gli anziani esprimono dei pareri, il re
decide. Nulla prova che il giudice della scena giudiziaria sia un re, ma egli gioca un ruolo analogo a quello dei re nelle
assemblee politiche. Presso i Feaci, Arete - dice Atena - è onorata dal popolo come una divinità, e possiede tanta
intelligenza e raziocinio che “ella regola le contese anche tra uomini”, ciò suggerisce che la regina, per via del suo
prestigio, fosse talvolta chiamata a dirimere i conflitti. Nella scelta di un arbitro intervenivano al tempo stesso il
prestigio del personaggio e l'importanza della questione. L' istor è scelto forse dalle parti (cioè proposto dall'uccisore
e accettato dal suo avversario), ma non è escluso che un individuo abbia esercitato la funzione giudicante in virtù di
un privilegio tradizionale e che il ricorso alla sua giurisdizione sia stato imposto alle parti o dall'opinione pubblica o
dall'autorità del giudice stesso. Se si ammette questa ipotesi, il giudice doveva essere spesso il re.

L'ideologia regale - Le due qualità fondamentali del mondo omerico, quelle che assicurano il maggior prestigio a un
re o a un eroe di spicco, sono il coraggio nel combattimento e la saggezza nel consiglio. Agamennone, il più regale dei
re achei, non è né il più prode né il più intelligente, e vi è un divario assai netto tra il suo rango di sovrano e le sue
qualità. Egli manca drammaticamente di energia morale. Nel momento in cui la battaglia sembra volgere al peggio,
parla di lasciare Troia e di riprendere il mare, venendo fermato prima da Diomede e poi da Ulisse. L'ironia del poeta
ha voluto che i discorsi disfattisti di Agamennone venissero presi sul serio solo quando sono pronunciati per finta.
Ettore, il capo supremo dell'armata troiana, ha difetti meno lampanti rispetto a quelli di Agamennone. Egli è il miglior
guerriero di Troia, riunendo in sé la superiorità di Agamennone e quella di Achille, non manifesta l'insaziabile
cupidigia del re di Micene e non commette alcuna ingiustizia contro eroi di riguardo. Come Agamennone, tuttavia,
manca di perspicacia. Questo suo tratto caratteriale è messo in netta evidenza dal poeta nel parallelo che istituisce
tra Ettore e Polidamante. Polidamante è l’hetàiros di Ettore, nato nella sua stessa notte, ma “è di gran lunga
superiore nel consiglio come Ettore lo è nella lancia”. Il confronto decisivo tra i due personaggi si ha nel canto 18,
allorché Patroclo è stato ucciso ed è evidente che Achille tornerà in battaglia. Polidamante consiglia di far ripiegare
l'esercito dietro i bastioni della città, ma Ettore respinge brutalmente il suggerimento, rifiuta di riconoscere la
superiorità di Achille e si dichiara pronto ad affrontarlo in campo aperto. I Troiani acclamano Ettore e ciò, commenta
il poeta, è la prova che Atena ha tolto loro la ragione. Nei canti 20 e 21 un gran numero di Troiani trova la morte
perché il capo supremo ha mancato di intelligenza pratica ed Ettore stesso nel canto 22 riconosce il grave errore che
ha commesso, e se rifiuta di ritirarsi all' interno delle mura, come lo supplicano suo padre e sua madre, è per evitare
le rampogne di Polidamante e la vergogna dinanzi ai Troiani e alle Troiane, perché ha perduto il suo popolo a causa
della propria follia. Diomede descrive i difetti di Agamennone come fossero un prezzo imposto dalla volontà divina in
cambio della regalità; egli tuttavia non considera l'avarizia degli dèi verso i re come una norma generale, ma, al
contrario, insinua che Zeus si sia mostrato particolarmente ingeneroso nei confronti di Agamennone. Polidamante si
spinge oltre; volendo far prevalere il suo parere su quello di Ettore esprime il concetto di una generale, e necessaria,
spartizione dei doni divini. Il tema della spartizione dei doni divini ricorre nell'Iliade in diverse forme. Nestore,
rimpiangendo di non avere più la forza di un tempo, dichiara che “gli dèi non concedono mai agli uomini tutte le cose
insieme”. Il passo più interessante ai fini della nostra indagine si trova nel canto I, alla fine del racconto della disputa
tra Agamennone e Achille. “Se gli dèi immortali - dice Agamennone - hanno fatto di Achille un guerriero, gli ordinano
forse per questo di parlare solo per ingiurie?”. Quest'ultima formula è piuttosto vaga, ma l'Atride ha appena
rimproverato Achille perché pretende “di comandare su tutti, di essere di tutti il re, di dare ordini a tutti”, sicché si
comprende bene ciò che vuol dire Agamennone: gli dèi hanno assegnato ad Achille il valore guerriero, ma gli hanno
rifiutato la regalità. Se si affiancano questi due temi, così spesso sviluppati nell'Iliade, quello degli errori e dei difetti
del re e quello della distribuzione dei doni del cielo, ne risulta una vera e propria teologia dell'imperfezione regale.
Questa ideologia che enfatizza le mancanze del re e ne attribuisce la causa alla volontà degli dèi è agli antipodi delle
concezioni orientali o ellenistiche del sovrano "specchio di tutte le virtù''. I re e i capi militari dell'Iliade, per quanto
imperfetti essi siano, non vedono per questo ricusata la loro autorità. Il potere regale di Agamennone è più volte
contestato, ma mai scosso durevolmente. In tutto il corso del poema ricorrono numerose asserzioni e ripetute
giustificazioni dell'autorità suprema di Agamennone non solo da parte dell'interessato ma anche da parte dei saggi
Nestore ed Ulisse, il quale invoca due argomenti: in primo luogo insiste sulla necessità di un'unica autorità (ragione
di natura pragmatica va a favore della monarchia in genere, ma non giustifica il diritto di Agamennone ad avere il
comando supremo) e l'investitura divina: Agamennone detiene il potere su tutti gli Achei per grazia di Zeus. La timé,
l'onore del re, è di natura diversa da quella degli altri eroi: essa non è il riconoscimento sociale di una superiorità
personale e non dipende dalle azioni del re, perché proviene direttamente da Zeus Il re deve esercitare la propria
autorità con moderazione, deve prestare attenzione al parere degli anziani, alcuni dei quali sono più saggi di lui, e
deve curarsi di non offendere i guerrieri migliori di lui. Diverso è il quadro dell'ideologia regale offertoci dall'Odissea
dove i re anziché offrire la miscela di ombre e luci o sono cattivi re, nel senso più netto, cioè re che maltrattano i loro
sottoposti, o sono re dotati di tutte le virtù. Nei bei vecchi tempi prima della guerra di Troia, Ulisse era uno di questi
re perfetti. La vittoria finale di Ulisse mostra in modo lampante il favore degli dèi, ma è anche e soprattutto il trionfo
di un individuo eccezionale. Ulisse prevale in tutti i campi, per coraggio e per valore atletico, per resistenza e per
intelligenza, su ogni suo avversario. A Ulisse non è bastato beneficiare come Agamennone di una timé ereditaria, ha
dovuto anche dimostrare di meritarla: la sua regalità si fonda al tempo stesso sulla legittimità dinastica e sul valore
personale perciò la regalità di Ulisse è doppiamente carismatica, perché egli possiede qualità eccezionali e perché
gode di una particolare protezione divina, assai diversa da quella che gli dèi esercitano sui re dell'Iliade. Ulisse non
beneficia soltanto di un'investitura divina in quanto basiléus, ma anche del costante aiuto di Atena. L'accordo tra
l'eroe e la divinità è tale che essi concepiscono nello stesso momento i medesimi piani e Atena interviene non tanto
per dettare a Ulisse le azioni da compiere, quanto per aiutarlo a realizzare i suoi disegni. L'Odissea come l'Iliade
termina con una nota di pacificazione, ma mentre lì gli dèi intervengono per imporre un compromesso, qui lo fanno
per sancire il completo trionfo di un individuo regale. L'ideologia dell'Odissea preannuncia per certi aspetti l'ideologia
tirannica. Tutte le istituzioni e le costumanze omeriche che abbiamo fin qui evocato compongono l'immagine di un
mondo coerente e verosimile. Ci resta da verificare se le società descritte da Omero corrispondano effettivamente a
una società reale e a quale periodo della storia greca convenga riferirle.

VI – OMERO E LA STORIA
I poemi omerici costituiscono una fonte storica? La questione ha suscitato un intenso dibattito ben lungi dall'essere
concluso. Quando si dice che i poemi omerici sono innanzitutto opere di finzione e che non v'è alcuna ragione di
considerarli testimonianze storiche più fedeli delle tragedie di Shakespeare, si usa un argomento reversibile: le
tragedie di Shakespeare forniscono una testimonianza assai preziosa sulle concezioni del potere nell'Inghilterra
elisabettiana. La distinzione tra "finzione'' e storia, inoltre, non è pertinente a proposito dell'epos tradizionale. Il
cantore sostiene di narrare le imprese realmente compiute dagli eroi del passato, e l'ascoltatore si aspetta di udire
un racconto "veridico" su personaggi che gli sono familiari in guerre già celebrate da altri poemi tradizionali. Ogni
poeta amplifica secondo la sua ispirazione aggiungendo dettagli "veri", ma deve evitare qualsiasi innovazione che
possa suscitare l'incredulità del pubblico. Il margine di libertà del narratore varia a seconda delle tradizioni, così
come il tasso di deformazione dei racconti. Il poeta e il suo uditorio sono convinti che gli eroi del passato fossero
differenti e migliori dagli "uomini d'oggi", ma tendono altresì a reinterpretare il loro comportamento in funzione dei
costumi, dei valori e delle credenze della propria epoca. I poemi omerici recano il segno di tutti i secoli della loro
lunga genesi, dal passato miceneo fino ai secoli IX e VIII che ne hanno visto la fissazione nelle due monumentali
epopee. Se la civiltà greca ci fosse nota soltanto attraverso i poemi omerici, sarebbe impossibile discernere gli
elementi antichi da quelli recenti, e quelli antichi reinterpretati alla luce delle nuove concezioni. Per nostra fortuna
possediamo alcuni elementi di comparazione: l'archeologia e i testi in Lineare B per l'epoca micenea, dati
archeologici in rapido aumento per la cosiddetta Età Oscura, e soprattutto una documentazione archeologica,
epigrafica e letteraria piuttosto abbondante per la fine dell'epoca arcaica e per l'epoca classica. Tra il mondo omerico
e la Grecia classica si tende a postulare a priori una distanza così ampia, che solo di rado ci si è preoccupati di
mettere a confronto i testi omerici con la civiltà d'età classica. Tale confronto non può fornire solide indicazioni se
non previa raccolta e analisi dell'insieme dei dati omerici. In prima istanza, allo storico si impone la regola di
Aristarco: “spiegare Omero con Omero”. Il quadro che emerge dai poemi omerici è di notevole coerenza, ciò non
vuol dire che le società descritte rispondano a un unico modello storico, antico o recente che sia, ma sta a significare
che il susseguirsi di interpretazioni di numerose generazioni di aedi è giunto a creare un amalgama pressoché
perfetto seppure in alcuni casi, le tracce di reinterpretazione sono visibili. Nell'amalgama dei poemi, le parti
corrispondenti ai diversi periodi e i mezzi utilizzati dalla tradizione epica per conciliarli tra loro variano a seconda dei
testi e dei soggetti.

Vi fu una "guerra di Troia"? - Tale domanda, che ha dato il titolo a un celebre dramma di J. Giraudoux, continua ad
alimentare appassionate discussioni. Dopo gli scavi compiuti da Schliemann nel 1870, nuove scoperte hanno
periodicamente riacceso il dibattito. Il lessico utilizzato è spesso quello della fede: gli uni “credono ” gli altri "non
credono" alla guerra di Troia. L'archeologo americano C. W. Blegen dal I932 al I938 ha condotto a Troia scavi assai
metodici, i cui risultati ha presentato con molta precisione e prudenza. Nondimeno, nel suo libro di sintesi Troy and
the Trojans egli approva vigorosamente i filologi che sostengono la storicità della guerra di Troia con queste
conclusioni: “Non si può dubitare, considerando lo stato attuale delle nostre conoscenze, del fatto che ci fu nella
storia una vera guerra di Troia in cui una coalizione di Achei, o Micenei, sotto la guida di un re di cui si riconosceva la
sovranità, combatté contro il popolo di Troia e i suoi alleati”. La ceramica suggerisce dunque che la cronologia di Troia VII a
coincida con l'apogeo dei palazzi micenei, e la sua distruzione con la più importante ondata di calamità che colpì i regni micenei. Troia VIh fu
distrutta da un terremoto e Troia VIIa da un incendio – ma un incendio può ben essere accidentale; Blegen ritiene che se i Troiani di Troia VIIa
hanno interrato numerose giare nel pavimento delle loro case fu per fare provviste in vista di un lungo assedio; egli aggiunge che nello strato
Blegen ha dunque interpretato i dati
Troia VIIa si sono trovati una punta di freccia e dei cadaveri che non paiono essere stati seppelliti.
archeologici in funzione delle tradizioni sulla guerra di Troia, il che gli ha consentito di dichiarare in seguito che
l'archeologia conferma la tradizione e che Troia VIIa è certamente la sfortunata cittadella di cui Omero ha cantato
l'assedio. M.I. Finley ha sottolineato però la fragilità dell'argomentazione di Blegen, egli ricorda innanzitutto che, là
dove disponiamo di cronache e di documenti d'archivio, appare chiaro che le tradizioni epiche hanno sottoposto la
storia a sensibili deformazioni. La Chanson de Roland ad esempio ha trasfigurato una scaramuccia con dei Baschi
cristiani a Roncisvalle in una grande battaglia contro i Saraceni. L'interpretazione più ''economica'' dei dati
archeologici secondo Finley è che Troia VIIa sia stata distrutta contemporaneamente a molti siti micenei dagli stessi
predoni provenienti da Nord. Fu la partecipazione di qualche banda di Achei a queste operazioni a costituire il punto
di partenza della tradizione epica. Finley insiste altresì sulla sproporzione tra la Troia omerica “dalle ampie strade” e
la piccola cittadella indagata da Schliemann e Blegen. Su quest'ultimo punto i nuovi scavi condotti da M. Korfmann a
partire dal 1982 hanno invece confermato la tradizione epica: egli ha rinvenuto tracce di fortificazioni che
racchiudevano una città di grande estensione, più vasta di Micene. La città fortificata di Troia aveva una superficie
assai inferiore a quella delle grandi capitali orientali come Assur o la Hattusa degli Ittiti, per non parlare di Babilonia,
ma le sue dimensioni dovevano impressionare i Micenei. La fortezza scavata da Schliemann e Blegen non era che una
rocca all'interno della città, forse riservata alla famiglia reale e ad alcuni dignitari. I dubbi espressi da Strabone sulla
localizzazione di Troia non appaiono più giustificati: contrariamente a quanto afferma il geografo greco, sotto la Ilio
greco-romana, nel luogo che oggi porta il nome turco di Hissarlik, vi fu nell'Età del Bronzo una città di grandi
dimensioni. La tradizione epica deforma gli eventi che narra, ma pare conservare almeno parzialmente il quadro
politico in cui si collocano le imprese cantate. Circa l'egemonia che le tradizioni sulla guerra di Troia attribuiscono al
re di Micene, i documenti ittiti del XIV e del XIII secolo recano informazioni interessanti. Ventuno testi degli archivi
reali ittiti di BoghazKoi, in Anatolia centrale, nominano effettivamente un regno di Ahhijawa che si deve
probabilmente identificare con il paese degli Achei. La prima menzione risale al regno di Suppiluliuma (1380-1346
a.C.): un'esiliata di rango, probabilmente la regina, è inviata nel paese di Ahhijawa. Sorto il regno di Mursilis II (1345-
1315 a.C.) una tavoletta oracolare ci informa che il “dio di Ahhijawa” è stato invocato per ottenere la guarigione del
re. Un poco più tardi una serie di tavolette evoca un aspro contenzioso tra il re degli Ittiti e il re di Ahhijawa
soprattutto nella regione di Millawanda, forse Mileto. Una lettera indirizzata dal sovrano ittita Tudhaliyas IV (1265-
1239 a.C.) al re di Ahhijawa verso il 1300 a.C. ci offre indicazioni interessanti ancorché ambigue sul rango del re di
Ahhijawa. Il sovrano rimprovera il re di Amurru in Siria di non rispettare le forme che si addicono a un vassallo e gli
fornisce una lista limitativa “dei re che sono pari ai re degli Ittiti”: il re d'Egitto, il re di Babilonia, il re d'Assiria e infine
il re di Ahhijawa. L'ultima menzione è stata cancellata: il re di Ahhijawa è evidentemente potente e ciò spiega
l'esitazione dello scriba, ma la cancelleria ittita rifiuta di riconoscerlo come un pari. Negli archivi ittiti si parla solo di
un paese e di un re di Ahhijawa. Questi re potenti e intraprendenti dei testi ittiti sono i signori ' di Micene? E soltanto
un'ipotesi, tanto più probabile in quanto il regno di Ahhijawa sembra trovarsi lontano verso ovest, al di là dei mari,
fuori della portata degli eserciti ittiti. Per chi conosca la storia greca classica e le successive egemonie di Atene, di
Sparta, di Tebe e della Macedonia, è ragionevole supporre che alcuni re micenei in determinati momenti abbiano
esercitato una qualche forma di autorità sugli altri. Direttamente o indirettamente il re degli Achei conduce ripetute
campagne in Anatolia. Periodi di occupazione micenea sembrano essere attestati a Mileto, forse alternandosi con
periodi di dominazione ittita. Inoltre, la menzione negli archivi di Pilo di gruppi di artigiane designate come “Milesie”,
“Cnidie”, "Lemnie", "di Chio'', "di Zefira" (cioè di Alicarnasso) indica forse che queste donne, o le loro madri o le loro
nonne, furono catturate in occasione di incursioni achee sulle coste dell'Egeo orientale. La tradizione epica sembra
aver conservato un ricordo abbastanza fedele della situazione politica alla fine dell'Età del Bronzo nelle sue grandi
linee. Possiamo andare oltre e dichiarare che Troia VIIa fu assediata e conquistata da una coalizione di principi achei?
Alcune delle obiezioni formulate sono assai deboli, per quanto concerne le cause della spedizione, si ha torto a
considerare il ratto della bella Elena come un motivo puramente folklorico. Nelle società tradizionali gli uomini
hanno guerreggiato più spesso per sottrarre o recuperare donne che per ragioni economiche come ad esempio il
controllo della via dello stagno, causa della guerra di Troia secondo gli storici "seri". Quanto all'argomento, spesso
invocato, secondo cui i Micenei non potevano inviare una spedizione contro Troia in un momento in cui essi stessi
erano minacciati, esso è assai esile: ragionando così, si dovrebbe dichiarare che la spedizione in Sicilia del 415 a.C.
non ebbe luogo, perché all'epoca gli Ateniesi erano impegnati in un lungo conflitto con i loro nemici nella Grecia
propriamente detta, con i quali avevano concluso soltanto una pace assai precaria. Guerre d'assedio e di rapina
simili alla guerra troiana della tradizione epica ebbero certamente luogo alla fine del Bronzo Recente, condotte sia
dai Micenei che da altri popoli. È possibile che i Luvii e gli Ittiti avessero già cantato una guerra di Troia nel XIII secolo.
Può accadere che i popoli scelgano di celebrare la propria sconfitta ma è più frequente che essi cantino una vittoria.
L'epopea luvia celebrava la presa di Troia da parte di un altro popolo anatolico o la vittoria dei Troiani che riuscirono
a respingere gli aggressori achei? Si sa che Egizi e Ittiti celebrarono entrambi la battaglia di Qadesh, del 1300 a.C.
circa, come un trionfo. Se una guerra di Troia era già celebre in Anatolia nel XIII secolo, non è escluso che la
tradizione epica greca su di essa abbia avuto a sua volta inizio prima della distruzione della cittadella di Troia VIIa.
L'evento preciso attorno al quale si è cristallizzato il ciclo troiano rimane incerto, è possibile che la tradizione epica
greca abbia immaginato la guerra di Agamennone e di Menelao per recuperare la bella Elena a partire da tre
elementi reali: la vasta Troia, l'egemonia di Micene e le numerose spedizioni di saccheggio condotte dai Micenei in
Anatolia. Non si può nemmeno escludere che gli aedi greci si siano appropriati di una guerra di Troia
precedentemente cantata da aedi orientali, modificando a proprio vantaggio le circostanze, i soggetti belligeranti e
l'esito del conflitto.

La cultura materiale - I primi scavi di Schliemann a Micene, in particolare quelli del Circolo A, hanno riportato alla
luce reperti sorprendentemente simili a oggetti descritti con grande precisione da Omero: l'elmo fatto di denti di
cinghiale o la celebre coppa d'oro dalle anse sormontate da colombe che corrisponde quasi esattamente a quella di
Nestore. Questi ritrovamenti hanno indotto taluni a concludere che la tradizione epica avesse conservato un ricordo
preciso della cultura materiale del mondo miceneo e perfino del suo periodo iniziale. Non potendo questi pochi
esempi dar adito a generalizzazioni, molti specialisti di Omero hanno a lungo cullato la speranza che i progressi
dell'archeologia consentissero prima o poi di datare i diversi usi descritti dal poeta e fornissero così dei "criteri
cronologici oggettivi" per datare lo stesso Omero. Confronti sistematici tra testi omerici e dati archeologici sono stati
condotti a più riprese, ma comparare la testimonianza dei poemi con ciò che emerge dagli scavi è sicuramente
complicato. Certo, Omero era celebrato dalla critica antica come un virtuoso nelle descrizioni degli oggetti, ma esse,
pur mostrandoci con tanta evidenza armi, vesti, tripodi e vasi, hanno poco in comune con le schede di un catalogo
museale. Inoltre, più che descrivere il poeta evoca, e le sue evocazioni non sono sempre realistiche. L'arte del poeta
dell'Odissea fa sì che l'ascoltatore e il lettore adottino spontaneamente il punto di vista di Ulisse sul proprio palazzo: i
luoghi paiono loro familiari, nessuna stranezza viene a turbare la loro attenzione mentre ascoltano il racconto del
massacro. In compenso, allorché si tenta di tracciare su un foglio di carta la pianta del palazzo di Itaca ci si trova in
gravi difficoltà. I funerali descritti con maggior dovizia di dettagli sono quelli di Patroclo, ma non è facile in essi
distinguere gli elementi rituali consueti da quelli eccezionali. Il confronto con altre esequie narrate più brevemente
nel corso dei poemi consente di affermare che l'incinerazione dei defunti è una regola pressoché generale. C'è
tuttavia un passo che viene spesso interpretato come un'allusione a una pratica di inumazione: quando Agamennone
teme che il fratello possa soccombere alla ferita inflittagli da Pandaro, lamenta che la terra di Troia “farà imputridire
le Ossa” di Menelao e che i Troiani salteranno di gioia sulla sua tomba. L'incinerazione omerica, però, brucia le carni
senza ridurre a cenere le ossa: in un moto di macabra esagerazione Agamennone può benissimo immaginare che le
ossa cremate del fratello, benché collocate in un'urna, finiscano per imputridire vittime dell'ostile terra troiana. Se si
accetta questa interpretazione, all'interno del testo di Omero si rileva una certa uniformità del rituale funerario, ma
non v'è alcuna coincidenza tra le descrizioni omeriche e le inumazioni micenee nelle tholoi o nelle tombe a camera
d'uso collettivo. Le similitudini con certe sepolture del periodo dell'Età Oscura sono più nette seppur non vi sia mai
un'esatta corrispondenza. L'eroe di Lefkandi è cremato e collocato in un'urna di bronzo, ma la donna che
l'accompagna nella morte è inumata. Inoltre, non si può dire con certezza se sia la tradizione epica a essersi ispirata
agli usi di un determinato periodo o se al contrario sia essa ad aver fornito il modello ad aristocratici desiderosi di
prestigio. Il pubblico che ascoltava l'Iliade o l'Odissea sapeva che alcuni usi dell'età eroica differivano da quelli della
propria epoca, e gli stessi aedi badavano a non commettere stridenti anacronismi. Notevole a questo proposito è la
situazione mista che concerne l'uso del ferro: le armi degli eroi sono generalmente di bronzo, tuttavia il poeta non si
limita a evocare il ferro nelle similitudini ma menziona anche con una certa frequenza utensili di ferro. Il quadro che
ne risulta è coerente, ma non corrisponde alle usanze di alcun momento storico.

SOCIETÀ OMERICHE E SOCIETÀ STORICHE

I carri - I carri rivestivano una grande importanza nel mondo miceneo: essi garantivano comunicazioni rapide e
consentivano al palazzo di controllare il territorio e di intervenire rapidamente in caso di pericolo. Non possediamo
alcuna diretta attestazione di battaglie di carri nel mondo miceneo, ma è verosimile che i Micenei avessero mutuato
dai loro vicini anatolici la tecnica di squadroni compatti di carri lanciati alla carica a gran velocità. Gli aedi delle
epoche successive sapevano che i grandi guerrieri dei tempi eroici disponevano di carri, ma non avevano più alcuna
idea del loro impiego militare. I soli che essi conoscevano erano i carri da corsa e quelli da parata, quali si vedono sui
vasi geometrici nelle rappresentazioni dei cortei funebri. Essi hanno dunque immaginato che gli eroi utilizzassero il
carro come semplice mezzo di trasporto per spostarsi da un capo all' altro del campo di battaglia, ma che poi
balzassero a terra al momento di combattere. Può essere che le descrizioni omeriche testimonino lo sforzo di inserire
il carro, che è un ricordo miceneo, nella tattica di fanteria familiare al pubblico.

L'organizzazione economica – La tradizione epica non ha conservato alcun ricordo del sistema economico miceneo
né di quel tipico ruolo centrale di riscossione e redistribuzione esercitato dal palazzo. Per spiegarlo non basta
appellarsi alla reciproca estraneità delle testimonianze e affermare che un poema epico non parla di contabilità. Alla
fine dell'Odissea, un fedele intendente avrebbe potuto presentare una serie di conteggi scritti con l'elenco dei danni
inflitti ai beni di Ulisse dal saccheggio dei pretendenti senza che l'intreccio ne fosse turbato o diminuita la dignità del
racconto. Se Omero non parla mai né di scribi né di contabilità non è perché vuole dissimulare gli aspetti poco eroici
della società micenea, ma perché non ne ha alcuna nozione. Vi sono alcuni elementi su cui tra le indicazioni
dell'Odissea e quelle degli archivi micenei è possibile una comparazione. Nel palazzo di Itaca e in quello di Alcinoo, in
Feacia, figurano cinquanta ancelle occupate a tessere e a macinare il grano, mentre il palazzo miceneo di Pilo
controlla almeno ottocento lavoranti destinate a compiti specializzati. Le mandrie di Ulisse, la cui consistenza è
compromessa dai pretendenti probabilmente non contavano più di due o tremila capi: pochi, a confronto con i
centomila montoni del re di Cnosso. Queste differenze di scala rinviano a sistemi assai diversi: il palazzo miceneo è
un grande centro di produzione che controlla una parte consistente dell'attività economica del regno ed esegue
rilevanti prelievi fiscali; il palazzo omerico non è che un oikos aristocratico: più ricco degli altri, ma della stessa
natura. Il poeta parla sempre del tesoro in modo generale e mai dei numerosi magazzini in cui i diversi prodotti
sarebbero stati conservati separatamente come avviene nei palazzi micenei. Poiché egli celebra così spesso la
ricchezza dei re, il suo silenzio sui magazzini sarebbe sorprendente se egli ne avesse conosciuto l'esistenza.

Le usanze matrimoniali - Del matrimonio nel mondo miceneo non sappiamo nulla, mentre conosciamo bene le
usanze matrimoniali della Grecia classica. Il matrimonio omerico e quello greco classico presentano un certo numero
di punti in comune: in entrambi si tratta di una transazione tra due uomini, il padre e il futuro marito, mentre la
donna è un'inferiore sottomessa alla loro tutela. V'è tuttavia totale opposizione su un aspetto fondamentale: nei
poemi omerici è il futuro marito a versare degli hédna al padre della sposa, mentre in epoca classica è il padre a
versare una dote. Questi due diversi tipi di matrimonio conoscono numerosi paralleli in tutto il mondo. I costumi
matrimoniali descritti da Omero in modo assai coerente corrispondono senza dubbio alla realtà contemporanea al
poeta; tali costumi si sono trasformati tra l'alto arcaismo e l'epoca classica, ma di questo mutamento ignoriamo sia la
data che le ragioni. Quel che è sicuro è che si passa da una società in cui la donna è considerata una ricchezza a una
in cui è considerata come un peso.

La vita politica - I poemi omerici descrivono un sistema politico perfettamente coerente e verosimile. Leggendo
Omero si ha l'impressione che a una qualche epoca in Grecia le decisioni politiche si prendessero esattamente così.
Si può pensare che questa impressione di realtà non sia che un'illusione, testimone soltanto della genialità del poeta:
per fornire uno sfondo alle imprese dei re e degli eroi dell'epopea, Omero avrebbe mescolato vaghi ricordi delle
monarchie micenee a elementi attinti alle città arcaiche ad altri ancora inventati di sana pianta. Alcuni tratti
dell'organizzazione sociale e politica dei poemi sono così strettamente connessi alla struttura narrativa dei racconti
trasmessi dalla tradizione epica che il poeta non può far altro che conservarli. La questione dei re è per certi versi
analoga a quella dei carri, i poemi omerici evocherebbero senza dubbio Priamo, Agamennone e Ulisse anche se
all'epoca della loro composizione la regalità fosse già scomparsa. Di per sé, l'isolata testimonianza omerica non prova
l'esistenza di re nella Grecia arcaica, ma se anche non v'erano più re, tuttavia i caratteri della regalità eroica
potrebbero essere influenzati da realtà e concezioni vigenti all'epoca della composizione dei poemi. I poeti tragici
ateniesi del V secolo continuano a mettere in scena le dinastie mitiche, ma questi re del mito sono presentati ora
come tiranni ora come i magistrati o gli oratori della democrazia. È il confronto tra le strutture politiche dei poemi e
le testimonianze esterne ad essi che permette di abbozzare qualche risposta alla controversa questione della
storicità del mondo omerico. 1. Il mondo omerico e le città greche arcaiche e classiche hanno numerosi punti in
comune. Il lessico politico è in gran parte lo stesso; soprattutto due istituzioni fondamentali delle città greche
(assemblea e consiglio) giocano un ruolo importante già nelle comunità omeriche. Per contro, si è talora messo in
dubbio che all'epoca della composizione dei poemi in Grecia vi fossero dei re. L'analisi dettagliata di tutte le regalità
attestate in epoca classica e delle tradizioni relative alle dinastie regali arcaiche consente di spazzar via questi dubbi.
Un personaggio insignito del titolo di basiléus è attestato in epoca classica in trenta città e in due federazioni e si
tratta quasi sempre di un magistrato dotato di prerogative religiose coinvolto soprattutto nei culti più antichi e più
segreti della polis. Per Aristotele i basiléis delle città greche erano gli eredi assai indeboliti di precedenti dinastie
regali. Questa spiegazione rimane la più semplice e la più soddisfacente. Nella sua Guida della Grecia del II secolo
d.C. Pausania descrive come un fatto eccezionale che la città di Platea non sia in grado di menzionare alcun proprio
re. La storia locale della maggior parte delle città comporta un certo numero di racconti su dinastie successive alla
guerra di Troia. Queste costruzioni, storiche o pseudo-storiche che siano, comprendono generalmente tre elementi
facilmente identificabili. - Narrazioni ricche di dettagli sono dedicate all'instaurarsi di nuove dinastie, alle loro prime
conquiste e alle loro imprese. - Le dinastie regali cadono nel più completo oblio a partire dalla seconda o dalla terza
generazione. Spesso le fonti antiche si limitano a dire che la dinastia fondata a seguito di grandi migrazioni è durata
ininterrottamente fino al suo rovesciamento avvenuto assai più tardi. - Dopo questo lungo periodo privo di
tradizioni, un cospicuo numero di re compare in testi relativi all'VIII e al VII secolo: se ne ritrovano racconti in
venticinque città o éthne (comunità politica a maglie larghe designata da un nome di popolo). Benché queste
informazioni ci siano il più delle volte trasmesse da autori relativamente tardi, la loro diffusione e la loro diversità
suggeriscono che esse provengono in gran parte da antiche tradizioni locali reciprocamente indipendenti. I racconti
relativi all'emarginazione delle dinastie regali, soprattutto le tradizioni di Atene, di Corinto, della Messenia,
dell'Arcadia e di molte città ioniche che riferiscono violenti conflitti dalle molteplici conseguenze, mostrano
chiaramente che nella storiografia antica le regalità dell'alto arcaismo non sono scomparse senza far rumore.
Un'analisi delle fonti antiche porta a riconoscere l'esistenza di re in molti éthne e in molte città in stato embrionale
del IX e VIII secolo. È pertanto verosimile che gli autori dell'Iliade e dell'Odissea abbiano potuto ispirarsi ai re dei loro
tempi per descrivere le prerogative e la condotta di Agamennone, di Priamo e di Alcinoo. La regalità omerica e le
regalità arcaiche presentano parimenti molte convergenze. Anche in questo caso il lessico è più o meno lo stesso,
come mostra ad esempio l'impiego del termine géras, e identici sono spesso i privilegi regali, che si tratti del témenos
o delle porzioni di lombo che spettano al re in occasione di banchetti e sacrifici. I re omerici sono sacerdoti, capi
militari e giudici. I documenti di cui disponiamo ci mostrano i re arcaici nell'esercizio di attività religiose, militari o
giudiziarie. Come il re omerico, il basiléus arcaico è circondato da uno o più consigli aristocratici i quali spesso sono
collettivamente designati, come in Omero, basiléis. Le scene politiche dei poemi sono sovente rappresentate in
modo allusivo, bisogna tener conto anche della dimestichezza che l'ascoltatore aveva con l'universo epico: il
pubblico di Omero era in grado di integrare e di interpretare determinate scene descritte in modo ellittico per
analogia con altre, più dettagliate, di altri poemi. Questa spiegazione è tuttavia insufficiente: una scena per noi
oscura come il giudizio raffigurato sullo scudo di Achille era probabilmente chiara per l'ascoltatore di Omero, perché
apparteneva alla vita quotidiana dell'agorà. 2. Se la regalità ancora nell'VIII secolo è il regime più diffuso nel mondo
greco, numerose tradizioni convergono nel rappresentarci il potere regale conteso e messo in discussione. Sembra
possibile interpretare le tematiche politiche e l'ideologia regale di ciascuno dei due poemi in relazione a questo
sfondo storico. Per tutto il corso dell'Iliade Omero sottolinea le disastrose conseguenze che ha per l'intera comunità
il conflitto tra il basiléutatos Agamennone e Achille, il migliore dei guerrieri. Il poeta consiglia moderazione al re e
rispetto obbediente a tutti i suoi subordinati, insistendo al tempo stesso sulla legittimità del potere regale e
sull'imperfezione dei re, sulla superiorità militare o l'eminente saggezza di alcuni eroi e sull'inferiorità del loro rango,
sull'indispensabile consultazione del consiglio e sulla sovranità del re. Nell'Iliade l'equilibrio politico è estremamente
fragile, ma dà mostra di poter essere mantenuto o ristabilito se ciascuno, consapevole della spartizione dei doni degli
dèi, limita le proprie aspirazioni a ciò che gli è dovuto per rango gerarchico. L'Odissea sembra recare il segno di una
fase assai più acuta di conflitto tra i re e una parte dell'aristocrazia: conciliare le opposte esigenze del re e dei basiléis
pare essersi fatto più difficile; gli antichi fondamenti dell'autorità regale non sembrano più unanimemente
riconosciuti, benché l'esito del conflitto a Itaca li confermi. In primo piano sono i rapporti di forza: la hubris si scatena
sia da parte dei "cattivi re", così spesso evocati, che da parte dei pretendenti. Per ovviare a questa crisi l'Odissea
propone due soluzioni di natura assai diversa. La descrizione della Feacia offre come esempio la stabile
collaborazione del re e dei "re" e i rapporti cortesi con cui essi garantiscono il perdurare della concordia in tutto il
paese. Il racconto della restaurazione di Ulisse, al contrario, esalta il trionfo di un individuo d'eccezione. Sotto questo
aspetto l'ideologia regale dell'Odissea, pur riprendendo i tradizionali miti di sovranità, preannuncia anche in qualche
misura l'ideologia tirannica. 3. La storia politica dell'Età Oscura rimane alquanto misteriosa. La teoria attualmente in
voga ipotizza la totale sparizione delle strutture micenee, una duratura dispersione della popolazione in piccoli
gruppi di carattere pre-politico (famiglie più o meno allargate, borghi isolati, bande di sodali armati) e infine
l'improvviso emergere della polis. A questo schema si possono muovere numerose obiezioni. La distruzione dei
grandi organismi palaziali non ha necessariamente comportato la fine delle comunità locali, la cui vitalità in quale
caso si sarà persino accresciuta con l'autonomia. Inoltre è chiaro che il ricordo di potenti regni è rimasto assai vivo: la
stessa tradizione epica, nel perpetuare la memoria del passato acheo, dispiega l'aspirazione a nuove aggregazioni
politiche. Si può altresì pensare che il modello dei re orientali, ad esempio i re di Sidone o i Faraoni, le relazioni con i
quali non si sono mai interrotte troppo a lungo, abbia esercitato un influsso nello stesso senso. È probabile che la
fine delle strutture palaziali micenee abbia dato origine a forme politiche diverse e variamente sovrapposte a
seconda delle regioni: villaggi, borgate, i piccoli e i grandi éthne. In questa prospettiva l'emergere delle città greche
corrisponderebbe al tempo stesso a un raggruppamento di comunità più piccole e all'indebolimento dei legami
interni all' éthnos. È ragionevole accogliere le indicazioni di Tucidide e di Aristotele, attribuendo un regime regale alle
prime città e alle comunità politiche che le hanno precedute. Molte regioni greche hanno verosimilmente conosciuto
regalità di tipo omerico per molti secoli, mentre si andavano elaborando le tradizioni epiche e i due poemi
assumevano la loro forma monumentale. E poco probabile che i Greci dell'Età Oscura siano mai precipitati in quello
stato di selvatichezza pre-politica che il poeta dell'Odissea attribuisce ai Ciclopi. 4. Se l'evoluzione politica dell'Età
Oscura si può soltanto abbozzare, quella dell'età arcaica può essere disegnata con tratto più fermo. La comparazione
tra le comunità omeriche e le città di epoca classica consente di evidenziare le affinità e al tempo stesso di misurare
la portata delle trasformazioni. Le città greche arcaiche hanno profondamente modificato il funzionamento delle
assemblee e dei consigli. L'assemblea del popolo si riunisce nella maggior parte delle città a intervalli regolari e la sua
convocazione dipende sempre meno dalla buona volontà di uno solo o di pochi individui. Lo svolgimento
dell'assemblea obbedisce a regole sempre più precise; la partecipazione ai dibattiti si allarga, e le città più
democratiche tendono all' isegoria, quel diritto di parola uguale per tutti di cui sono così fieri gli Ateniesi. Precise
disposizioni che variano da una città all' altra fissano la composizione del consiglio nonché l'accesso alle
magistrature. Con la rotazione delle funzioni si afferma l'idea che i cittadini devono esercitare a turno determinati
poteri. Di tutte le innovazioni politiche di epoca arcaica la più radicale e importante è l'invenzione del voto; anche se
la sua adozione è stata progressiva e difficoltosa e se le sue procedure talora si accostano per modalità alle
acclamazioni omeriche, importa sottolineare che il ricorso al voto maggioritario comporta un'autentica rivoluzione
intellettuale: la legge del numero prende il posto della sanzione regale. Il supremo potere decisionale non si incarna
più in un re portatore di scettro al di sopra di un consiglio che a sua volta sta al di sopra del dèmos: la sovranità è
ormai per così dire astratta.

I poemi omerici e la religione greca - Ammiratori e detrattori di Omero hanno ugualmente sottolineato il ruolo del
poeta nella storia della religione greca. I poemi omerici descrivono riti come i solenni sacrifici cruenti che non
sarebbero molto cambiati nelle epoche successive; i testi in Lineare B suggeriscono inoltre che il sacrificio
accompagnato da banchetto fosse già una pratica micenea. I poemi offrono una rappresentazione particolarmente
nitida di costumi caratteristici di tutta la civiltà greca. Erodoto dice chiaramente che sono Omero ed Esiodo ad aver
fissato le genealogie e le attribuzioni divine. La maggior parte delle divinità greche classiche è già menzionata nelle
tavolette micenee, ma l'organizzazione del pantheon, se si crede a Erodoto, è opera dei primi poeti greci. La
composizione dei poemi omerici è un momento importante nella storia degli dèi greci. Infine, abbiamo già segnalato
che gli interventi divini nelle vicende umane mutano il loro carattere dall'Iliade all'Odissea; in quest'ultima gli dèi non
intervengono più principalmente per vendicarsi dei mortali che hanno mancato loro di rispetto o per favorire i loro
protetti, ma per punire i delitti e far regnare la giustizia. La comparazione tra i due poemi consente di cogliere
un'evoluzione religiosa che probabilmente si è verificata in meno di mezzo secolo. Il mondo omerico è
evidentemente un amalgama di ricordi di diversa datazione, ma coerente e verosimile, che deve molto all'
esperienza dell'aedo e del suo uditorio. A patto di tener sempre presenti i caratteri propri della tradizione epica, lo
storico può utilizzare i poemi omerici come fonti storiche. L'Iliade e l'Odissea sono documenti eccezionali per
ricostruire sia la storia a breve termine dell'alto arcaismo che l'evoluzione a lungo termine che conduce dai regni
micenei alle città greche classiche, e più in generale per studiare la civiltà greca nel suo insieme.

APPENDICE
I documenti minoici - Il corpus documentario in minoico geroglifico comprende 331 testi per lo più brevi, tutti
provenienti da Creta, eccezion fatta per tre impronte di sigilli iscritti rinvenute a Samotracia, nell'Egeo nord-
orientale. Vi si contano 122 documenti d'archivio redatti su argilla cruda, la cui conservazione si deve soltanto a un
incendio, 194 tra sigilli e impronte di sigilli iscritti e 15 iscrizioni vascolari. I documenti d'archivio provengono
principalmente da tre depositi, uno del palazzo di Cnosso e due di Malia; sigilli iscritti e impronte sono di varia
provenienza e coprono un periodo assai esteso. Il minoico geroglifico non è stato decifrato e la rarità dei testi non fa
sperare che possa esserlo in un prossimo futuro. Non è neppure certo che questa scrittura serva sempre a notare la
medesima lingua. Tuttavia il sistema numerico, assai semplice, è stato compreso, ed è altresì chiaro il significato di
alcuni ideogrammi, sia per via della loro forma, sia perché si ritrovano in Lineare A e B. I testi in Lineare A sono più
numerosi (poco più di 1.500) e spesso più estesi di quelli in minoico geroglifico. I documenti d'archivio costituiscono
circa il 90% del corpus complessivo; possediamo anche un certo numero di documenti non economici, come le
formule iscritte sui bassi altari che prendono il nome di "tavole da offerta", e alcuni gioielli decorati con splendida
scrittura calligrafica. Gli archivi più antichi sono quelli del primo palazzo di Festo, ma la maggior parte dei testi risale
alla fine del periodo dei Secondi Palazzi. La Lineare A sembra esser rimasta in uso in alcuni ambienti cretesi anche
dopo l'occupazione micenea dell'isola: una statuetta di Poros, nei pressi di Cnosso, reca un'iscrizione dipinta in
questo tipo di scrittura. La Lineare A è attestata in numerosi siti cretesi, in alcune isole dell'Egeo e finanche in
Laconia, e la notevole ampiezza della sua diffusione suggerisce che non fosse appannaggio di una ristretta casta di
scribi di palazzo. Benché la maggior parte dei sillabogrammi sia in comune con la Lineare B decrittata da M. Ventris,
la Lineare A non è stata decifrata, e il compito si presenta assai delicato, dal momento che i segni di forma uguale
(omografi) non hanno necessariamente lo stesso valore fonetico nei due sistemi. È possibile tuttavia comprendere il
significato di alcune parole: come quella che indica il "totale" alla fine di un calcolo. A Creta il minoico geroglifico
coesiste con la Lineare A, tanto che entrambe le scritture sono state rinvenute nel medesimo deposito d'archivio del
Quartier Mu di Malia. È possibile che i due sistemi servissero a notare due lingue differenti, ma in questo caso i
Minoici dovevano essere parzialmente bilingui, perché tutti i sigilli iscritti recano iscrizioni in minoico geroglifico.

Gli scribi - La maggior parte delle "mani" che hanno vergato le tavolette sono state identificate grazie a un minuzioso
studio paleografico, che ha consentito di individuare una trentina di scribi a Pilo e un centinaio a Cnosso: numeri che
contrastano con l'esiguità degli archivi rinvenuti. J.P. Olivier ha osservato che una sola persona avrebbe potuto
scrivere tutti i testi di Cnosso, e tanto più quelli di Pilo, in pochi giorni. Anche se siamo ben lontani dal possedere
l'intera produzione dei differenti scribi, dal momento che sono andati perduti tutti i documenti su supporto diverso
dall'argilla, è chiaro che i redattori delle tavolette non erano degli scrivani a tempo pieno, ma probabilmente
amministratori istruiti che ricorrevano alla scrittura quando la loro attività gestionale lo richiedeva. Lo studio delle
varie mani consente di ricostruire in qualche misura l'organizzazione burocratica dei palazzi micenei. Alcuni scribi
"specializzati" intervengono in un unico settore d'attività, altri in numerosi campi; altri ancora, che talora correggono
i testi dei loro colleghi e sono gli autori di numerose tavolette riassuntive, sono forse di livello gerarchico superiore:
così lo "scriba 1" di Pilo, che da solo è l'autore di 250 testi su 1200, è talora considerato il capo archivista del palazzo.
Due nuovi elementi sono recentemente intervenuti a chiarire la burocrazia micenea. L'archeologo svedese P. Astrom
e un funzionario della polizia di Stoccolma responsabile dell'Identità giudiziaria hanno studiato le impronte palmari
visibili sul verso di numerose tavolette: esse appartengono a bambini o a vecchi, il che suggerisce che le tavolette
fossero preparate da un piccolo numero di "aiutanti" di età molto precoce o avanzata, e poiché alcuni di questi
"aiutanti" risultano lavorare per due o più scribi, lo studio delle impronte palmari apre nuovi scorci
sull'organizzazione amministrativa dei palazzi. Nel 1982 la scoperta a Tebe di un lotto completo di 56 noduli, di cui 48
recanti ideogrammi di animali, ha consentito di ricostruire le procedure amministrative che precedevano la
redazione di una tavoletta. Gli animali registrati furono inviati da diverse località in virtù di differenti obblighi
amministrativi in vista di un grande sacrificio. I noduli furono consegnati all'amministrazione palaziale come
documenti di accompagnamento insieme agli animali. Per compilare le sue tavolette lo scriba non aveva bisogno di
contare i buoi, i montoni e i maiali, essendogli sufficiente raccogliere i dati registrati sui noduli. La burocrazia
palaziale comportava dunque almeno tre livelli: i noduli, le tavolette e i consuntivi destinati alla conservazione redatti
su un supporto come il papiro.

Classificazione delle tavolette in Lineare B - Uno degli obiettivi dei "micenologi" è la ricostruzione degli archivi come
si presentavano al momento degli incendi con i quali furono cotte le tavolette consentendone la conservazione. In
altre parole, studiosi tentano di ricostituire i rispettivi lotti di documenti, risalenti generalmente a un medesimo
scriba, riferentisi allo stesso argomento e collocati nel medesimo paniere sullo stesso ripiano di un medesimo
scaffale ristabilendo l'ordine dei testi all'interno di ogni singolo lotto. Nonostante i progressi conseguiti in questa
direzione, i risultati rimangono parziali e discutibili. Ciascun corpus continua così a fondarsi su due criteri: il numero
d'inventario della tavoletta assegnato una volta per tutte al momento del rinvenimento e la presenza di un
determinato ideogramma. Una breve descrizione della classificazione vigente consente di tracciare una panoramica
dei tipi documentari venuti in nostro possesso. Le tavolette A e B, dette "tavolette di personale” registrano uomini o
donne. Le tavolette C e D sono dedicate al bestiame. Le tavolette E (e talora F) contengono gli ideogrammi del grano
o dell'orzo. Va notato che i Micenei, come i popoli mesopotamici, stimavano la superficie dei terreni in base alle
quantità di semenza necessarie alla loro seminagione; così numerose serie E di Pilo hanno carattere "catastale”.
Molte tavolette F sono caratterizzate dall'ideogramma dell'olio. Le tavolette Fr di Pilo, che registrano offerte di
svariati oli profumati a diversi addetti sacri per il culto di diverse divinità in differenti festività religiose, ci forniscono
preziose informazioni sulla complessità della religione micenea e sul coinvolgimento del palazzo nella sfera religiosa.
Le tavolette G si riferiscono a diverse sostanze aromatiche. Le tavolette J concernono i metalli. La serie Jn di Pilo è al
tempo stesso una lista dei fabbri del regno e un rendiconto della distribuzione di una tonnellata di bronzo a una
parte di essi; ciascuno degli assegnatari ne riceve in media kg 3,5. È verosimile che questi fabbri non lavorassero per
il palazzo a tempo pieno: la corvée che viene loro imposta non rappresenta infatti che una piccola quota delle loro
attività. Le tavolette K sono elenchi di vasi, le tavolette L di tessuti: queste ultime costituiscono una parte importante
degli archivi di Cnosso, dal momento che l'industria tessile era oggetto di un controllo stretto del palazzo. Le
tavolette M contengono parecchi ideogrammi, la cui interpretazione non è sempre sicura. La serie Ma di Pilo è di
carattere fiscale: registra i versamenti di ciascuno dei distretti pilii e le pendenze che restano da saldare. In questo
sistema di tassazione in natura la quota d'imposta versata da ogni distretto è la medesima per ogni singolo prodotto:
il distretto meno tassato versa il 3% dei tessuti rappresentati dall' ideogramma mentre il distretto soggetto
all'imposta più alta versa il 13% di tutto. Le tavolette N si riferiscono al lino. La serie Na di Pilo registra i versamenti in
lino e le ulteriori pendenze delle sole località in cui si coltiva questa pianta. Le tavolette O sono caratterizzate da un
certo numero di ideogrammi legati alle materie tessili, ivi compreso quello della lana; le tavolette P e Q sembrano
riferirsi a un certo tipo di mobilia e la serie Ra di Cnosso tratta della fabbricazione di pugnali. Le serie S di Cnosso e di
Pilo concernono carri e ruote; la serie Sd di Cnosso fornisce una descrizione assai dettagliata del lussuoso
equipaggiamento di parecchie decine di carri. La serie Ta di Pilo è un inventario dell'arredamento regale. Le tavolette
U recano numerosi ideogrammi assai diversi; molte di esse sono grandi tavolette di offerte. Le tavolette V non
comportano ideogrammi: il contesto doveva bastare a chiarire la natura dei conti agli occhi della burocrazia
palaziale. Nella serie W si sono riuniti i piccoli documenti di argilla iscritta e nella classe X tutti i documenti in stato
assai frammentario. La lettera Z è stata assegnata alle iscrizioni vascolari.

Le operaie del palazzo - La serie Aa di Pilo censisce circa 800 donne con i loro figli, le cui designazioni professionali,
assai diversificate, suggeriscono una capillare suddivisione del lavoro soprattutto nel campo tessile. Nella serie Ab
queste donne ricevono una razione mensile di grano e di fichi, il che mostra la loro stretta dipendenza dal palazzo
per il quale lavorano e dal quale ricevono i loro mezzi di sussistenza. Poiché gli uomini e i fanciulli registrati nelle
tavolette Ad sono identificati come figli dei medesimi gruppi femminili, si può pensare che lo statuto delle madri
determini in qualche misura quello dei loro figli. Parecchi di questi gruppi di donne sono designati da nomi etnici che
evocano l'Anatolia occidentale (Cnidie, Lemnie, Milesie): è possibile che si tratti di prigioniere catturate sulle coste
anatoliche o di schiave acquistate nei mercati di laggiù. Le cifre meritano un'attenzione particolare, se si considerano
i totali della serie Aa ci si accorge che il numero delle ragazze è assai superiore a quello dei ragazzi (450 contro 350).
Un simile scarto non si può spiegare né come un caso né come il frutto di un'epidemia selettiva che abbia colpito i
soli maschi. È probabile che in ciascuna classe d'età si contassero più o meno tanti maschi quante erano le femmine,
ma che i ragazzi lasciassero prima il gruppo delle loro madri per essere integrati in gruppi maschili la cui attività,
artigianale o militare, ci sfugge. Se si sommano le cifre della serie Ad (i figli delle operaie) si perviene, tenendo conto
delle lacune, a un totale approssimativo di 350 uomini e di 100 ko-wo che corrispondono senza dubbio ai 100 ragazzi
assenti in Aa. Anche la formulazione delle tavolette Aa merita attenzione: le ragazze (ko-wa) vi sono menzionate
subito dopo le loro madri e prima dei ragazzi. Questo ordine, che contrasta col fatto che gli uomini sono sempre
menzionati prima delle donne e, nel caso degli animali, i maschi lo sono prima delle femmine, è un fatto costante,
che si può ugualmente osservare negli archivi di Cnosso, e la cui spiegazione è forse di ordine giuridico e
amministrativo: lo statuto delle figlie sarebbe più strettamente legato a quello delle madri rispetto allo statuto dei
figli.

Funzioni e titoli micenei - Quando si esamina il vocabolario dei documenti micenei, si è colpiti dal numero di termini
che designano professioni, funzioni o dignità, A. Morpurgo ne ha contati 117, prova della complessità delle società
micenee e delle loro amministrazioni palaziali. Inoltre, soltanto un terzo di questa nomenclatura funzionale riappare
nella lingua greca del I millennio a.C.: secondo la Morpurgo si tratta per l'esattezza di 40 termini, molti dei quali per
giunta hanno mutato almeno in parte il loro significato. I 77 nomi di funzione scomparsi insieme al sistema palaziale
miceneo sono spesso di formazione greca. Le spiegazioni etimologiche che sono state avanzate sono, dal punto di
vista linguistico, più o meno convincenti, ma l'etimologia non ci fornisce necessariamente il significato preciso di un
termine all'interno del sistema palaziale, poiché la singola parola ha potuto specializzarsi o conoscere un'evoluzione
semantica. Si deve dunque evitare di trarre anche dalle etimologie più sicure conclusioni di ordine storico troppo
nette. Per tentare di precisare il significato di un termine funzionale è preferibile prendere in esame l'insieme dei
testi analizzando ciascun documento nel suo contesto insieme agli altri del medesimo lotto e della stessa serie. Il re
(wa-na-ka) negli archivi micenei, indubbia l'identificazione di wa-na-ka con il titolo omerico di anax, che designa
spesso un sovrano, ma talora anche un padrone di casa e abbastanza frequentemente un "signore" divino. Il titolo di
''re" e l'aggettivo derivato wa-na-ka-te-ro compaiono trenta volte nel complesso dei testi in Lineare B, il che,
trattandosi di una documentazione palaziale, è relativamente poco. Un solo testo presenta il wa-na-ka in azione. È
chiaro che il re esercita un'autorità effettiva sulla sua amministrazione, ma questa conclusione riposa su un unico
testo, senza il quale si sarebbe potuto immaginare che i re micenei assomigliassero ai re fannulloni di età merovingia
o al mikado giapponese. I nove testi che menzionano offerte al wa-na-ka suggeriscono che i sovrani di Cnosso e di
Pilo fossero fatti oggetto di culto come re divinizzati o come intermediari tra gli dèi e gli uomini, ma non si può del
tutto escludere che il termine, come in Omero, serva talora a designare un "signore" divino. La sola terra
esplicitamente presentata come pertinente al wa-na-ka è il témenos regale della tenuta sa-ra-pe-da che appare essa
stessa, nel suo complesso, legata a Posidone. Poiché il termine témenos designa anche le terre riservate ai re omerici
e ai re di Sparta, il témenos è uno degli elementi di continuità meglio attestati tra le regalità micenee e quelle
arcaiche. Il re, a quanto pare, dispone a un tempo di terreni riservati e di "possedimenti": tale complessità del
controllo fondiario del re è uno degli enigmi del regime della terra nel mondo miceneo. Circa la metà delle
attestazioni di wa-na-ka e di wa-na-ka-te-ro concernono artigiani, operaie o produzioni "regali". Gli archivi di Pilo
menzionano quasi un migliaio di artigiani, ma soltanto tre di essi - un armaiolo, un follatore e un vasaio - sono
qualificati come wana-ka-te-ro; nessuna delle ottocento operaie palaziali di Pilo è designata come "regale". A Cnosso
sono registrati migliaia di lavoratori di ambo i sessi, ma soltanto due gruppi sono "regali", uno di operaie tessili e
uno, forse, di tintori di porpora. La manodopera e i beni definiti "regali" sono dunque poco numerosi, ma
costituiscono un elemento che ricorre da un palazzo all' altro. Il divario tra l'estensione del controllo palaziale e
l'esiguo numero di individui e di beni qualificati come ''regali'' consente di affermare l'esistenza di un piccolo settore
''regale'' all'interno del grande sistema palaziale. Si sarebbe tentati di riferire questo settore "regale'' alle necessità
personali del re, ma questa spiegazione mal si adatta al vasellame esportato. Ci si può altresì chiedere se gli ''uomini
del re'' non costituissero un gruppo privilegiato e fortemente minoritario all' interno del personale del palazzo. Il
titolo di wa-na-ka non è mai accompagnato da alcun nome proprio. I dignitari palaziali. Non essendo possibile
esporre qui in dettaglio tutti i nomi di funzione, ci limiteremo a qualche osservazione. La tavoletta di Pilo Er 312
menziona subito dopo il témenos regale un témenos del ra-wa-ke-ta di estensione tre volte inferiore. Solo il wa-naka
e il ra-wa-ke-ta detengono un témenos; si può supporre con buona verosimiglianza che il ra-wa-ke-ta sia il secondo
personaggio del regno. Nella tavoletta Un 219 egli appare come destinatario di offerte, il che non significa
necessariamente che sia fatto oggetto di culto: potrebbe semplicemente esercitare funzioni sacerdotali. L'etimologia
del termine è chiara: law-agetas, conduttore del laos. Quanti accolgono la vecchia teoria secondo cui il laos sarebbe
la "classe dei guerrieri", vedono nel ra-wa-ke-ta il capo dell'esercito. L. R. Palmer arriva a proporre un parallelismo
con le istituzioni degli antichi Germani descritte da Tacito: il wa-na-ka sarebbe il re (rex), il ra-wa-ke-ta il capo militare
(dux). Dall'esame dei testi non emerge la necessità di simili speculazioni. - Il regno di Pilo è diviso in due ''province''
che comprendono rispettivamente nove e sette distretti; a capo di ogni distretto è un ko-re-te assistito da un po-ro-
ko-re-te. Questi "prefetti'' e "vice-prefetti" sono incaricati soprattutto di eseguire le esazioni d'oro o di bronzo
comandate dal palazzo; i ko-re-te-re attestati a Cnosso paiono esercitare funzioni analoghe. L'etimologia di ko-re-te
rimane oscura. A livello delle province la struttura amministrativa è meno chiara: pare che alla loro testa vi fossero
un du-ma e un da-mo-ko-ro, ma di questi due dignitari non siamo in grado di precisare né le funzioni né il significato
stesso dei titoli. - Il collegamento tra il palazzo di Pilo e i reparti di guardacoste dislocati in diversi punti del litorale
messenico è assicurato dagli e-qe-ta. Questi personaggi erano designati non soltanto con il loro nome personale, ma
anche con un aggettivo indicante il nome del padre o dell'antenato cui si richiamavano: essi costituivano
verosimilmente una nobiltà di tipo ereditario. Certi e-qe-ta rivestono ruoli di responsabilità anche in campo non
militare e almeno alcuni di essi detengono terre riservate qualificate come e-to-nijo. Poiché l'etimologia del nome si
ricollega chiaramente al verbo greco hépesthai "seguire", gli e-qe-ta sono letteralmente i followers del re, i suoi
compagni, il che peraltro non autorizza ad assimilarli troppo da vicino ai conti carolingi, come si è talora tentato di
fare. - I limiti della nostra conoscenza delle strutture amministrative micenee, anche nel caso privilegiato di Pilo,
emergono con chiarezza dal seguente esempio. Il personaggio più spesso menzionato in occasione di diverse
transazioni, distribuzioni e ispezioni è a-ko-so-ta, ma il suo titolo non è mai indicato e noi non possiamo stabilire con
quale ne fosse la posizione ufficiale.

Le comunità rurali - Gli archivi di Pilo contengono i registri terrieri di alcune località o di alcune proprietà di statuto
particolare. Queste serie sono talvolta qualificate come "catastali", ma la definizione è impropria, perché la
localizzazione precisa di ciascuna parcella non è mai indicata. Lo scopo di queste tavolette sembra essere quello di
stabilire la base imponibile di determinate imposte in natura e di identificare i contribuenti detentori di terre. Il
lessico utilizzato è assai complesso, ma due categorie di terreni vi appaiono nettamente distinte: i ke-ke-me-na e i ki-
ti-me-na. Le concessioni accordate sui ke-ke-me-na sono dette pa-ro da-mo (o "dalla parte del popolo" o "nel
popolo") mentre le concessioni sui ki-ti-me-na sono dette "pa-ro il tale o il talaltro". Gli individui che detengono a
titolo principale terre ki-ti-me-na ricevono la designazione di te-re-ta, parola chiaramente legata al greco télos,
"carica". Viene spontaneo ipotizzare che i te-re-ta di Pilo detengano delle terre come compenso della loro "carica";
ben più difficile determinare quale essa sia, per conto di chi la esercitino e da chi ricevano i loro possessi. Secondo L.
R. Palmer, i te-re-ta sarebbero dei "baroni" e i ki-ti-me-na i "feudi" che essi deterrebbero in cambio del loro servizio
feudale. I testi non si oppongono a una simile interpretazione, ma neppure la rendono necessaria. Non si può
escludere che originariamente i te-re-ta dovessero il proprio servizio al da-mo, e che per la maggior parte di essi le
antiche obbligazioni fossero poi di fatto cadute in disuso. La tavoletta di Pilo Ep 704 registra la contestazione a
proposito di un terreno: la sacerdotessa pretende di detenerlo come proprietà sacra, ma il da-mo afferma trattarsi di
una semplice concessione sui keke-me-na. Mette conto sottolineare che la comunità rurale vi appare riconosciuta dal
palazzo: secondo la formulazione di M. Lejeune, essa è dotata di "personalità giuridica". La piccola tavoletta Eb 297
menziona lo stesso conflitto a proposito del medesimo terreno; questa volta il punto di vista del da-mo è espresso
dai ko-to-no-o-ko, letteralmente "detentori di possedimenti": se il significato del termine mantiene ancora un
legame con la sua etimologia, il da-mo è rappresentato da possidenti, forse i più ricchi dei suoi membri. Se i grandi
dignitari del palazzo e i loro dipendenti, nonché i membri dei santuari, detengono delle proprietà fondiarie, in
compenso i personaggi menzionati come te-re-ta o come ko-to-no-o-ko assai di rado sono membri
dell'amministrazione palaziale. Notabili locali e notabili palaziali sembrano costituire due classi distinte. Questa
conclusione deve essere però formulata con cautela, dal momento che noi conosciamo bene solo alcune località e
soltanto del regno di Pilo. Alcuni dignitari paiono non potersi collegare direttamente né all'amministrazione palaziale
né alle comunità rurali. Questo è soprattutto il caso dei qa-si-re-we. Il termine che designa il re in greco classico,
basiléus, compare già negli archivi micenei nella forma qa-si-re-u, ma questo qa-sire-u è un personaggio di rango
nettamente meno elevato rispetto al sovrano, il wa-na-ka. L'evoluzione semantica della parola basiléus è uno dei
principali fili conduttori di cui disponiamo per ricostruire l'evoluzione politica dall'età micenea all'età arcaica. Tuttavia
sostenere che i qa-si-rewe sono dei capi locali sopravvissuti al crollo del sistema palaziale non basta, giacché negli
archivi micenei compaiono ben altri tipi di capi locali bisogna anche e soprattutto tentare di determinare cosa
distingua il qasi-re-u. I qa-si-re-we esercitano talora un ruolo nel controllo dei fabbri, e almeno in un caso la funzione
del qa-si-re-u pare essere ereditaria, giacché il figlio vi viene associato al padre. È possibile che uno dei qa-si-re-we di
Pilo sia a capo di una ke-ro-si-ja: il termine può essere identificato con il greco classico gerousia, "consiglio degli
anziani", ma è difficile determinare chi siano questi "anziani" di Pilo e quale sia il loro ruolo.

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