Landucci Verità Eterne in Descartes

Scuola Normale Superiore
LA CREAZIONE DELLE VERITA' ETERNE IN DESCARTES

Author(s): Sergio Landucci
Source: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, Serie III,
Vol. 10, No. 1 (1980), pp. 233-281
Published by: Scuola Normale Superiore
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/24305251
Accessed: 07-06-2020 07:02 UTC
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LA CREAZIONE DELLE VERITÀ' ETERNE
IN DESCARTES
Già al centro delle discussioni sul cartesianismo tra la

fine del Seicento e l'inizio del Settecento (Malebranche, Leib
niz, Bayle, ecc.), poi tornata alla ribalta in occasione della
'tesi complementare' del Boutroux (1874), è a partire dalla
tesi maggiore del Gilson, La libertà chez Descartes et la Théo
logie, che la teoria della creazione divina delle verità eterne
diventa un tema privilegiato, sul quale la ricerca ed il dibat
tito non son più cessati.
Poiché in verità non sono molti, è il caso di registrare
sùbito i punti sui quali si riscontri ormai un accordo presso
ché generale. Intanto, fugate le perplessità espresse dal gio
vane Koyré, nessuno dubita più che Descartes abbia soste
nuto la teoria in questione, dopo averla primamente formu
lata in alcune lettere a Mersenne del 1630, per tutto il resto
della sua vita (anche se in pubblico l'ha espressa non di sua
iniziativa, ma solo perché costrettovi, in occasione delle 5e e
delle 6e Obiezioni alle Meditazioni). Inoltre, è assodato che
l'ha pensata in opposizione diretta alla dottrina ch'era stata
sostenuta dal Suarez, in un testo (Disputationes Methaphy
sicae, XXXIa, Sectio xn, §§ 38-47) che Descartes doveva avere
senz'altro sotto gli occhi, nel '30, oppure ricordare alla lettera;
ma la rottura va ben oltre, coinvolgendo pur San Tommaso
e in genere tutta la Scolastica (Duns Scoto, più ancora che
altri, a dispetto della leggenda ottocentesca in senso contra
rio), anzi tutt'intero il pensiero cristiano '.
1 Stranamente, il riferimento al Suarez è presentato come una novità da

T. J. Cronin, Objective Being in Descartes and in Suarez, Roma 1966, 37 sgg.,
70 sgg. (e, 208 sgg., una rassegna degli studi sull'argomento che c'interessa);
ma l'essenziale era già tutto in E. Gilson, La libertà chez Descartes et la
Théologie, Paris 1913, 34 sgg.; anche se è vero che egli non s'era accorto di
alcune differenze fra il Suarez e San Tommaso, come rilevò P. Garin, Thèses
Cartésiennes et thèses Thomistes, Paris [1932]. 90 sgg. (sul quale, rilievi per
234 s. LANDUCCI
Sul resto, invece, le opini

cominciare dalla valutazione
e del rapporto di essa con i
tes. Di importanza secondar
cartes non avrebbe mai pres
opere sistematiche, anziché
della radicale novità di essa
mento centrale, chiave di volt
tes, per l'Alquié. Suscitata d
il Gilson; collegabile piuttos
hier; motivata da una preoc
gica, se non addirittura ' rel
si comprenderebbe l'indipen
essa e il sistema.
Su queste questioni può forse non esser del tutto inutile
tornare; non fosse che per indicare come la teoria non rima
ga identica nel tempo, in Descartes, non sia cioè formulata
tutt'intera, già con tutte le sue implicazioni, fin dalla prim
lettera del '30, e poi spetti a noi scovare collegamenti più ο
meno plausibili anche col resto, venuto dipoi.
La libertà di Dio
Intanto, qualcosa sull'espressione stessa ' creazione delle

verità eterne ', che può pur esser giudicata per un verso im
precisa e per un altro verso restrittiva.
Il termine ' creazione ', infatti, non è mai più usato da
Descartes, dopo la prima lettera a Mersenne sull'argomento
(15 aprile 1630): dopo d'allora egli ricorrerà sempre a verbi
come ' volere ', ' fare ', ' disporre ', ' stabilire ', ecc., per indi
care l'azione di Dio in ordine alle verità eterne. In effetti, la
tinenti di Η. Gouhier, Revue d'Hist. de Philos. et d'Hist. Générale de la

Civilisation, 15 Avr. 1937, 201 sgg.). Uno dei punti meno convincenti della ri
costruzione del Gilson era invece la tesi della provenienza della concezione
cartesiana della libertà di Dio dalla teologia dell'Oratorio (o. c., 157 sgg.;
contro, Cronin, o. c., 64 sgg.); e di qui è derivato l'equivoco d'un preteso ca
rattere neoplatonico, della concezione di Descartes (ora sostenuto da J.
Combès, Le dessein de la sagesse cartésienne, Lyon 1960, 223 sgg.), ο magari
agostiniano, contro il quale protestò giustamente R. Amerio, Arbitrarismo
divino ecc., in AA.VV., Cartesio nel terzo centenario del ' Disc, del met. ', Mi
lano 1937, 16 sgg. — Nel séguito, citerò dall'ed. Adam-Tannery delle Oeuvres
de Descartes, menzionando (quando necessario) il numero del volume e della
pagina.
LA CREAZIONE DELLE VERITÀ ETERNE IN DESCARTES 235
rinuncia formale a parlare di ' creazione ' risale alla terza let
tera sull'argomento (tradizionalmente datata al 27 maggio
1630): « Je dis que... illas creavit, ou bien (si vous n'attri
buez le mot creavit qu'à l'existence des choses) illas disposuit
et fecit... »; ma, come si vede, è una concessione puramente
verbale, priva d'alcuna implicazione concettuale: non discu
tiamo sulle parole, bensì sulla sostanza... E questa, Descar
tes la riaffermerà integra sempre. Tant'è allora mantenere la
parola più forte ed espressiva, anzi provocatoria, se si vuole,
considerato che quel che non cambia è l'idea che delle verità
eterne Dio sia la causa « efficiente e totale », completamente
libera: dopo averlo scritto a Mersenne a capo della lettera
citata, Descartes lo ripeterà nelle 6e Risposte, § 8 (e a quest'ul
timo luogo rimanderà anche l'ignoto cosiddetto Hyperaspistes,
III 430).
Quanto alle ' verità eterne ', Descartes cominciò bensì da
esse ad elaborare la teoria che c'interessa; tuttavia in pro
sieguo di tempo aggiunse anche altre cose, alle quali esten
dere parimenti la nozione di creazione ο di libera disposizione
da parte di Dio.
Cominciò dalle cosiddette verità eterne, perché esplicita
mente richiesto della sua opinione in proposito dal Marsenne:
« Pour ν ο t r e question de Théologie ... », comincia il pezzo
della lettera del 15 aprile che ci riguarda (I 143); e poco oltre:
« les vérités ... lesquelles vous nommez éternelles ... ». Era
la terminologia tradizionale, da Agostino in poi, per indicare le
verità necessarie (' eternità ' significando l'immutabilità deri
vante dall'impossibilità logica del contrario), ovvero ' di ra
gione ', come fra non molto si sarebbero denominate, in oppo
sizione a quelle di fatto. Per Descartes, nel '30 e sempre in
séguito, si tratta essenzialmente delle verità matematiche, cioè
di quel settore privilegiato dell'evidenza intellettuale sul qua
le già aveva costruito le Regulae ad directionem ingenti. La
primissima formulazione della teoria, nella lettera del 15 apri
le, suona infatti: « Les vérités mathématiques... ont été éta
blies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que
tout le reste des créatures... ». La stessa espressione, « véri
tés mathématiques », ritorna anche nella lettera successiva,
del 6 maggio; e l'unico esempio concreto (fornito nella lettera
datata al 27 maggio) è tratto dalla geometria: « Je dis qu'il
236 s. LANDUCCI
a été aussi libre de faire qu

lignes tirées du centre à la c
me de ne pas créer le monde
medesima, di fronte a Mersen
to ricorso alla distinzione tradizionale fra 1' ' essenza ' e 1" esi
stenza ' delle cose, obiettando (come già s'è intravisto) che
soltanto a quest'ultima viene solitamente applicata l'idea del
la creazione, Descartes replica che di certo Dio « est aussi bien
auteur de l'essence comme de l'existence des créatures » ;
tuttavia, immediatamente aggiunge: « or cette essence n'est
autre chose que ces vérités éternelles ... ». Dichiarazione che
si spiega bene, nel giro di pensieri in cui chiaramente Descar
tes è immerso: sentendo parlare di ' essenze ', non pensa nep
pure per un momento alla nozione metafisica in uso nelle
Scuole (l'essenza come definizione delle ' forma ' delle sostan
ze creabili), bensì solo agli oggetti che ha in mente, quali per
esempio le figure geometriche. Cos'è il cerchio, infatti, se non
l'insieme delle proprietà matematiche che lo definiscono ο
che di esso possono essere dimostrate? Parlare dell'uguaglian
za dei raggi fra loro (l'esempio segue sùbito la dichiarazione
menzionata) è definire il cerchio, darne l'essenza; ché altri
menti esso sarebbe, non già un oggetto intellettuale, bensì una
semplice immaginazione, ο un universale derivato per astra
zione da figure sensibili approssimativamente circolari.
Ancora nella lettera del 27 maggio 1638, sempre a Mer
senne, troviamo esemplificata la teoria attraverso un assioma
matematico: « Ces vérités qu'on nomme éternelles, comme
que totum est majus sua parte, etc., ne seraient point véri
tés, si Dieu ne l'avait ainsi établi... » (II 138). E' invece nelle
6e Risposte che alle ' verità matematiche ' troviamo aggiunti,
per un verso, i valori morali, e per un altro verso delle non
meglio precisate ' verità metafisiche ': non v'è « ratio boni »
che non dipenda da Dio, e altrettanto ne dipendono « tam
mathematicae quam metaphysicae veritates » (VII 435 sg.). E'
questa la formulazione più ampia della teoria che c'interessa,
come s'osserva sempre. E perché non fissarsi allora su que
sta formulazione matura, che può esser compendiata sotto il
titolo 1 libertà di Dio ' (come fece già il Gilson, e poi soprat
tutto il Laporte)?
Se in sé l'osservazione è ovvia, tuttavia è stata pur que
sta, di fatto, la strada per cui si è poi pervenuti a sostenere

infine l'autonomia, della teoria in questione, rispetto al resto
del sistema, considerandola come rivolta unicamente al mi
glior concetto che si debba avere di Dio. Ora, è vero che pro
prio la prima ragione che Descartes aveva esibito sùbito, il
15 aprile 1630, era stata appunto relativa all'idea che ci si
deve fare di Dio (« ... C'est, en effet, parler de Dieu comme
d'un Jupiter ou Saturne, et l'assujettir aux Styx et aux Desti
nées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui...»,
cioè è pensare Dio non nel modo in cui è richiesto dal cristia
nesimo, bensì rimanere al modo pagano); e nella lettera suc
cessiva aveva definito né più né meno che ' blasfema ' la tesi
di chi (come il Suarez) ammettesse che « la vérité de quelque
chose précède la connaissance que Dieu en a ». Tuttavia, è
altrettanto significativo che l'ampliamento del discorso al
' bene ', a ciò che è « faciendum vel omittendum », oltre che al
'vero', si abbia solo nel '41, allorché Descartes è costretto a
dichiarare il suo pensiero sulla « libertà di Dio », giustappun
to, di contro ad un'obiezione che vorrebbe metterlo in diffi
coltà, su questo tema, argomentando per estensione analogica
da ciò che nella IV Meditazione egli ha sostenuto a proposito
della libertà del volere umano (6e Obiez-, § 6). E' allora (6e
Risp., § 6), e solo allora, che Descartes passa a teorizzare la
completa ' indifferenza ' della volontà di Dio, nei suoi atti de
cretori, in quanto non condizionati da alcun modello od or
dine ideale che gli si imponga (ancora nelle 5e Risposte, al
lorché per la prima volta esponeva pubblicamente la teo
ria della libera creazione delle verità eterne, a queste Des
cartes continuava a limitarsi); e in tale occasione si esprime
anzi in quei termini nettamente volontaristici (come se in Dio
si dovessero distinguere l'intelletto e la volontà e questa pre
valesse su quello) che tanto impressioneranno i lettori del Sei
cento, ma contrastano singolarmente con la fondazione che
della teoria della creazione delle verità eterne Descartes aveva
formulato nella lettera a Mersenne del 27 maggio 1630 e an
cora tornerà a formulare nella lettera al Mesland del 2 mag
gio 1644 (IV 119), sostenendo invece un'assoluta indistinguibi
lità, in Dio, di intelletto e volontà.
Ad evitare deformazioni sottili, impercettibili all'origine,
ma suscettibili di implicazioni ulteriori a catena, può dunque
238 S. LANDUCCI
rivelarsi opportuno leggere i

doli nei loro contesti proble
fettiva, non dimenticando cio
esterno a costringere Descartes a pronunciarsi su questioni a
cui spontaneamente non aveva rivolto il pensiero, evidente
mente; benché le risposte che fornisce siano ovviamente coe
renti con le sue convinzioni. In ogni caso, e anche a lasciar
stare l'indubbia inflessione volontaristica dei testi pubblici del
'41, considerandola in qualche modo accidentale, teoricamen
te 2, rimane che nella fattispecie la tesi della libera determi
nazione dei valori morali, da parte di Dio, aveva il grosso
precedente rappresentato dalla Scolastica d'orientamento fran
cescano (e, se pensare che Descartes avesse letto Duns Scoto
è solo fantasioso, altrettanto lo è però immaginare che proprio
non ne sapesse nulla). Certamente, non ci sarebbe alcuna ori
ginalità, in Descartes, s'egli si fosse limitato a parlare del
' bene ', come stabilito liberamente da Dio. Quando Burman
lo intervisterà su questo punto preciso, ripetendogli polemi
camente la frase famosissima di Occam, diventata un luogo
comune di tutta una tradizione di pensiero teologico3 (forse
che Dio avrebbe potuto ordinare alla creatura di odiarlo e
stabilire che ciò fosse bene?), Descartes se la caverà assai
sbrigativamente, come di fronte ad un'ovvietà: « ... Et quidni
creaturae hoc imperare potuisset? » (V 160); in contrasto con
l'elaborazione accurata, della tesi, relativamente alle ' verità
eterne ', e anzi (come vedremo) sempre più complessa, negli
ultimi testi in cui essa compare, che sono più ο meno con
temporanei al colloquio col Burman (1648). Storicamente, era
su quest'altro tema che nessun precedente si poteva ritrovare
alla tesi da lui sostenuta.
2 Come sostengono il Gilson, ο. c., 138 sg. (ma anche 41 sg., e, nell'im
portante discussione nel Bulletin de la Soc. Fra^. de Philos, XIV, 1914, 248),
e il Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris 1962, 230, 237 sg.
Dissenzienti invece, non senza qualche buona ragione, A. Koyré, Essai sur
l'idée de Dieu ecc. che ζ Descartes, Paris 1922, 42 sg. e passim (ma insosteni
bile il rapporto stabilito fra Descartes e Duns Scoto, 101 sgg., 114 sgg.), e
E. Colorni, Le verità eterne in Descartes e in Leibniz, ora negli Scritti, Fi
renze 1975, 61 sgg. Comunque s'interpreti, però, il contrasto col tomismo
rimane in pieno: cf. Gilson, o. c., 57 sgg., e Gouhier, o. c., ITI sgg., 233 sgg.,
288 sgg.; di contro a quanto sostenuto dal De Wulff, nel Bulletin ... cit., 222
sg., e da J. Laporte, La finalità chez Descartes, Revue d'Hist. de la Philos.,
II, 1928, 370 sgg. (poi, in Le rationalisme de Descartes 2, Paris 1950, 345 sgg.).
3 Cf. T. Gregory, Dio ingannatore e genio maligno ecc., Giorn. Cr. d. Fi
los. Ital., LIII, 1974, in particolare 499 sgg.
Quanto poi alle « verità metafisiche », Descartes si limita

a riprendere questa espressione dal testo degli obiettori ai
quali sta rispondendo; e, per comprenderla, basta considerare
che a loro volta essi si rifacevano ad un testo precedente di
Descartes stesso (la risposta ad una delle Obiezioni di Gassen
di), traducendo nel loro linguaggio un'espressione che il fi
losofo vi aveva effettivamente usato.
Gassendi, trovando che nella V Meditazione si discorreva
degli oggetti matematici come di qualcosa d'immutabile ed
eterno (il triangolo, per esempio, ha una « natura, sive essen
tia, sive forma, immutabilis et aeterna »), en passant aveva
osservato come dovesse pur suonare un po' troppo aspro, ad
orecchie cristiane, questo parlare d'alcunché d'eterno che non
sia Dio e soltanto lui, anche se riconosceva ch'era ciò che
s'insegnava ogni giorno nelle Scuole4. E Descartes aveva ri
sposto: non soltanto non ho parlato di ' cose esistenti ', bensì
meramente di ' essenze ', per l'appunto, ma inoltre non penso
affatto, io (« Sed ... ego...»), che alcunché non dipenda da
Dio, in alcun ordine di realtà; al contrario, considero espres
samente come dipendenti dalla volontà di Dio (è la prima for
mulazione pubblica della teoria) anche le essenze delle cose.
4 « ... Dices te proferre nihil aliud quam quod in scholis efferunt, natu
ras seu essentias rerum esse aeternas fierique de ipsis propositiones sempi
ternae veritatis ... ». E cf. Suarez, Disp. Metaph., XXXI», xn, § 44 sg. — Si
può ricordare che Descartes incontrò sùbito, nelle le Obiez., una riproposizio
ne della dottrina del Suarez. Caterus, infatti, che del resto menziona il Sua
rez espressamente, per contrastare il principio cartesiano che di ogni idea
è legittimo e necessario richiedere quale sia la causa adeguata, riproduceva
il luogo della V Meditazione sulla « natura, vel essentia, vel forma, immuta
bilis et aeterna » del triangolo e in genere d'ogni figura geometrica (VII 64),
per commentare: «... Est nempe aeterna ilia Veritas, quae causam non
postulai» (VII 93). Suarez aveva scritto: poiché le « propositiones aeternae
veritatis » sono tali in quanto in esse si prescinde completamente da qualsiasi
implicazione esistenziale, ne segue « ut hae connexiones in hoc sensu non
habeant causam efficientem, quia omnis efficentia terminatur ad actualem
existentiam, a qua dictae propositiones in hoc sensu abstrahunt... »; e poi
ché esse hanno in realtà un significato condizionale (' l'uomo è animale ' equi
vale a ' Se A è uomo, A è animale '), non postulano neppure una causa effi
ciente in potenza (donde la conclusione contro cui Descartes si rivolterà nel
la lettera a Mersenne del 6 maggio '30: « ... Unde, si per impossibile nulla
esset talis causa, nihilominus fila enunciatio vera esset, sicut haec est vera:
' Chymera est chymera ', vel similis... »). Ma nelle le Risp. Descartes non si
soffermava sul punto in questione, limitandosi a lasciare al suo interlocu
tore l'opinione che questi aveva espresso, come prendendone impercettibil
mente le distanze, allorché ne commenta la tesi nel quadro di un'argomenta
zione che punta però su un altro tema: « ... Atque illam » (cioè l'essenza
del triangolo, col suo séguito di verità) « a i t causam non postulare... » (VII
104).
240 S. LANDUCCI
Anzi, si noti: « ... essentias rerum mathematicasque

illas veritates quae de ipsis cognosci pos
sunt» (VII 380); dove, come si vede, c'è un giro di p
del tutto analogo a quello della lettera a Mersenne
anni prima, in cui le ' essenze ' erano esplicitamente ide
con le verità matematiche. II luogo delle Meditazioni
si riferiva l'obiezione di Gassendi e quindi anche qu
sposta di Descartes, esibiva un esempio geometrico,
per illustrare l'idea di verità necessarie e immutabili (V
e così, tornando a parlare espressamente di ' verità
che ' nella risposta, Descartes ritornava al tema che
l'ordine delle ragioni gli si era aperto appunto all'in
V Meditazione; quel che apportava di nuovo era l'enu
del fondamento antiagostiniano ch'egli assegnava a
rità che pur continuava a connotare, agostinianamen
' eterne ': necessarie, sì, per la mente umana, ma i
contingentemente volute come tali, all'origine, dal cre
Allora, i filosofi e teologi che stanno preparando
obiezioni, scorrendo anche le Risposte nel frattempo
dall'interessato alle obiezioni precedenti, si fermano
punto, per esprimere il loro dissenso; e intanto traducono
l'endiadi usata da Descartes: « essentiae rerum mathematicae
que illae veritates quae ... », nella formula: « essentiae mathe
maticae et metaphysicae » (6e Obiez., § 8), con quest'ultima
espressione intendendo appunto le ' essentiae rerum '5. E così
Descartes, messo di fronte a questa questione, naturalmente
non ha alcuna difficoltà a dichiarare la dipendenza anche delle
essenze delle cose dalla volontà di Dio (6e Risp., § 8), baldanzo
samente operando in tal modo un'ulteriore rottura con tutte
le dottrine sostenute al riguardo finallora, quali che fossero
poi le differenze, anche profondissime, su questo tema, fra i
diversi orientamenti delle Scuole. Ma rimane, ancora una volta,
5 Di contro a come intende, invece, Gouhier, o. c., 286, per il quale le

' verità metafisiche ' sarebbero i princìpi logici. Nel linguaggio scolastico, la
verità metafisica era la verità nel senso 'trascendentale' («unum, ve rum,
bonum »), ossia l'adeguazione d'ogni cosa all'archetipo ideale di essa nella
mente di Dio. Mentre dal luogo cit. di Descartes deriverà poi la sistemazione
lessicale che si trova in P. S. Régis, Systéme de Philosophie, Lyon 1690, I,
343 sgg.; dove sono distinte tre classi di ' verità eterne ': aritmetiche, geo
metriche e ' metafisiche ', per l'appunto, e queste ultime sarebbero gli uni
versali astratti, tra cui il più rilevante sarebbe la nozione della causalità,
nelle sue varie specie.
che a Descartes capita, diciamo così, di porgere anche questa

dichiarazione; però sul filo d'una problematica che prendeva
origine dalla questione delle verità matematiche, che era il ter
reno sul quale era sorta primamente, la teoria ch'egli sostiene,
e sul quale egli tornerà anche in futuro, quando si troverà ad
impegnarsi nuovamente su di essa. Non c'è dubbio che il pun
to relativo alle verità necessarie fosse non soltanto quello su
cui si concentrava l'interesse di Descartes, ma anche quel
lo ch'egli sentiva come il più radicale, teoreticamente; e sa
rebbe ben arduo non condividere quest'impressione, come ve
dremo sùbito. Immaginare che Dio abbia liberamente delibe
rato le essenze possibili delle creature (per esempio, le essen
ze ' uomo ' ο ' cavallo ', ο magari, per ipotesi, le essenze ' ip
pogrifo ' ο ' chimera ', se per ' essenze ' s'intendano appunto
delle determinate forme discrete), costa uno sforzo di pen
siero infinitamente minore di quel che costa pensare ciò che
Descartes chiede effettivamente che venga pensato, in queste
6e Risposte: che, per esempio, Dio « nec voluit tres angulos
trianguli aequales esse duobus rectis quia cognovit aliter fieri
non posse, etc., sed contra..., quia voluit tres angulos trian
guli necessario aequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc
verum est et fieri aliter non potest; atque ita de reliquis ... »
(§ 6), ο che « potuisset ab aeterno facere ut non fuisset verum
bis 4 esse 8, etc. » (§ 8).
Il principio di non contraddizione
Come pensarlo, anzi, che Dio avrebbe potuto far sì che

non fosse vero il teorema relativo agli angoli interni del trian
golo, ecc.? Se s'intendesse come ' comprenderlo ', allora Des
carte sostiene, precisamente, che siffatte eventualità alterna
tive non sono affatto comprensibili da parte delle creature,
alle quali il creatore ha voluto che s'imponessero come neces
sarie, per l'appunto, determinate verità, anziché altre. Ma am
mettere che Dio potrebbe fare quel che noi sicuramente non
riusciamo a comprendere ci è comunque richiesto da qualco
sa che invece intendiamo benissimo: la sua onnipotenza, dalla
quale appunto discende ch'egli potrebbe senz'altro stabilire,
facendolo esser vero d'una verità per noi necessaria, anche
quello che noi attualmente non riusciamo affatto a compren
242 s. LANDUCCI
dere, in conseguenza della

il creatore ha voluto stabilire, di fatto. Descartes non s'è
stancato di ripeterlo, dalla lettera datata 27 maggio 1630 alle
6e Risposte, § 8, e alla replica all'Hyperaspistes. Di fronte agli
interrogativi ironici di costui (« An Deus efficere potest ut, si
ab aequalibus aequalia demas, reliqua non sint aequalia? Quid
igitur faciat aut ab aeterno facere debuit ut haec jam vera
non sint? », ecc.), Descartes reagisce infastidito: « Nec urgent
quae adduntur...: ut enim variis in locis inculcavi, de iis
quae ad Deum vel infinitum spectant, non quid comprehen
dere possimus (cum sciamus illa non debere a nobis posse
comprehendi ), sed tantum quid certa aliqua ratione attinga
mus, est considerandum... » (III 406 e 430).
Ma che significa, allora, che Dio avrebbe potuto sta
bilire altre verità, diverse da quelle che ci si impongono col
crisma della necessità? Significa che sarebbero state verità
in opposizione formale con quelle che di fatto Dio ha voluto
che fossero necessarie per noi. Dichiararle incomprensibili
all'uomo ha quindi un senso del tutto rigoroso; quello che
Descartes renderà esplicito al Mesland: « Pour la difficulté
de concevoir comment il a été libre et indifférent à Dieu de
faire qu'il ne fùt pas vrai que les trois angles d'un triangle
fussent égaux à deux droits, ou généralement que
les c ο η t r a d i c t ο i r e s ne peuvent ètre ensem
ble, on la peut aisément òter en considerant que la puissan
ce de Dieu ne peut avoir aucunes bornes ... ». E' questa infi
nitezza ad implicare che sia stato Dio, senza esservi determi
nato da alcunché che gli si imponesse, a far sì « qu'il fùt
vrai que les contradictoires ne peuvent ètre
ensemble ... », per l'appunto; e ciò significa ch'egli avreb
be ben potuto « faire le contraire », se l'avesse voluto ; ma
qui deve arrestarsi il nostro spirito, data la sua finitezza:
« nous ne devons point tàcher de le comprendre », il contrario
di quel che Dio ha deciso che fosse vero, « pour ce que notre
nature n'en est pas capable ... ». Anzi, questa incapacità del no
stro spirito, che ne costituisce la natura, è la migliore def
nizione della nostra finitezza stessa, per quanto attiene alla
facoltà dell'intelletto (IV 118).
Verità alternative rispetto a quelle che noi dimostriamo,
con i teoremi matematici che ci avviene di scoprire, sarebbero
dunque verità contrastanti, in ultimo, con quel principio che

regge tutta la nostra intelligenza (anche se è incapace di farci
conoscere alcuna esistenza reale, di per sé): il principio di
non-contraddizione. Beninteso, ciò era pur implicito da sem
pre, nella teoria che Descartes sostiene ormai da quasi quin
dici anni (c'è solo da prender atto d'una concezione della
verità matematica che in terminologia kantiana sarebbe da
dire ' analitica '); tuttavia, come appare dal séguito della let
tera citata, a chiarirlo esplicitamente Descartes è indotto da
una precisa richiesta del suo interlocutore6. Il quale si rifa
ceva, naturalmente, alla formulazione delle 6e Risposte (se
aveva chiesto a Descartes di spiegargli « comment il a été
libre et indifférent à Dieu de faire ...», ecc.), ma
mostrava d'esser impressionato particolarmente, anch'egli, dal
la tesi della dipendenza, dalla volontà divina, non già dei v
lori morali e delle ' essenze ' delle cose, bensì delle verità ma
tematiche, ben rendendosi conto di quel che ciò implicava
Descartes accetta allora in pieno il riferimento al principio
non contraddizione, riconoscendo del tutto pertinente l'oss
vazione; e si apprende così che la tesi della creazione, ο
bera disposizione, delle verità eterne implica né più né men
che la tesi della libera creazione, da parte di Dio, appunto d
principio logico supremo. Come Dio non ha morale, dunque
non ha neppure una logica; e quella ch'egli ha statuito com
valida per le creature intelligenti è frutto d'una decisione
solutamente indifferente: avrebbe ben potuto statuire una
logica contraria, se l'avesse voluto.
6 Per la verità il principio di non contraddizione era già stato evocato

anche dall'Hyperaspistes, nel luogo cit.; ma allora Descartes era passato ol
tre. Comunque, esso è coinvolto nell'ipotesi che non sia vero che gli angoli
interni del triangolo siano uguali a due retti nel senso che, data una tale
ipotesi, tuttavia si abbia ancora un ' triangolo ', giacché ciò implicherebbe
che non sia vero che la somma di quantità uguali dia luogo a quantità ugua
li, ecc. Si può ricordare che questo verrà espressamente rifiutato da un
pensatore che pur si presenterà come sostenitore della teoria della creazione
divina delle verità eterne: cf. P. Poiret, Cogitationes rationales de Deo, ani
ma et malo, Amstelodami 1677, 1. Ill, cap. χ, § 21, e cap. xiii, § 13 (pensare
come Descartes è pensare che un triangolo sia e insieme non sia un trian
golo, ma ciò è come pensare che Dio decreti e insieme non decreti...); e il
giovane Bayle gli obietterà: ma allora la distanza dalla Scolastica non è poi
così grande ..., mentre, se Descartes ha elaborato un paradosso incompren
sibile, con la sua teoria della creazione delle verità eterne, in compenso è
stato però pienamente conseguente, col riconoscere che Dio potrebbe far
sì che due contraddittorie siano contemporaneamente vere (Oeuvres Diverses,
La Haye 1737, IV, 156).
244 S. LANDUCCI
D'altronde, per la precisio

tes perviene nel testo citat
Principia Philosophiae, con
tezza scolastica, che contra
le non c'è il minimo accenno alla teoria che ci riguarda, na
turalmente, ma s'incontra pur qualche precisazione termino
logica che ha interesse anche per un'esatta enunciazione di
siffatta teoria. Delle veritates aeternae Descartes parla nel
§ 49 della parte I (ma cf. anche il § 75), dichiarandole evidenti
alla luce naturale della nostra intelligenza, dandone come si
nomini le espressioni antiche ' nozioni comuni ' e ' assiomi ',
e recandone come esempio, fra gli altri, il seguente: « Impos
sibile est idem simul esse et non esse »; ma già nel § 13 aveva
spiegato come la mente humana « invenit apud se communes
quasdam notiones et ex his varias demonstrationes compo
nit... »: per esempio, « habet inter communes notiones quod
' si aequalibus aequalia addas, quae inde exsurgent erunt
aequalia ', et similes, ex quibus facile demonstratur tres an
gulos trianguli aequales esse duobus rectis, etc. ». In tal mo
do, dunque, il nome di verità eterne, ο di nozioni comuni,
viene riservato ai princìpi logici veri e propri (è un movi
mento di risalita ai princìpi, per l'appunto, del tutto si
mile a quello della lettera al Mesland, in confronto ai testi pre
cedenti sull'argomento); e le verità matematiche vengono con
cepite come applicazioni, derivazioni, rispetto ad essi: l'uomo
ha tutto il suo daffare a ricercare e scoprire siffatte verità, a
cui deve pervenire infatti attraverso dimostrazioni, ma quel
che ha senza sforzo alcuno, senza impegno da parte sua, sono
gli assiomi sui quali si fonda in tali procedimenti, così intui
tivamente chiari che resultano immediatamente riconoscibili,
appena càpiti di pensarci, trovandosi a doverli usare, di mo
do che sarebbe del tutto inutile, oltre che compito stermina
to, che il filosofo pretendesse di enumerarli tutti (§ 49). Una
sorta di logica naturale, dunque, di cui gli uomini fanno uso
spontaneamente: prima che venisse Wolff a canonizzare que
sta concezione, d'una logica naturalis per l'appunto, essa era
evidentemente opinione già ben diffusa; quel che proprio di
Descartes è l'esplicazione genetica che di una tale naturalità
egli sostiene.
Attraverso il riferimento al principio di non contraddizio

ne, comunque, meglio si comprende, all'indietro, un passo al
trimenti stranissimo della lettera a Mersenne del 6 maggio
1630: « Pour les vérités éternelles, je dis derechef que sunt
tantum verae aut possibiles quia Deus illas veras a u t
possibiles cognoscit, non autem contra... », ecc. Ora, che
poteva voler dire che le verità eterne sono, ο vere ο possibili?
Evidentemente era un modo d'esprimersi sommario, contrat
to, per dire che si stava parlando di due ambiti di verità:
ciò che per noi è logicamente necessario e ciò che è logicamen
te possibile, per l'appunto, in quanto dipendenti entrambi (co
me ora sappiamo) soltanto dal principio di non contraddizione.
Il possibile, ovvero ciò che non è contraddittorio ...; il neces
sario, ovvero ciò la cui negazione sarebbe contraddittoria ...
La natura del nostro spirito, voluta da Dio, è cosiffatta ch'esso
concepisce come possibile ciò che Dio ha voluto che come tale
venisse concepito dalle creature, ma non gli è consentito di
concepire come possibili altresì quelle cose « que Dieu aurait
pu rendre possibles, mais qu'il a toutefois voulu rendre im
possibles ... », come si legge nella lettera al Mesland medesi
ma. Correlativamente, Descartes prosegue, « Dieu a voulu que
quelques vérités fussent nécessaires », ma senza che ciò im
plichi alcuna necessità per lui stesso. Guai a non compiere la
distinzione: « car c'est toute autre chose de vouloir qu'elles
fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou d etre
nécessité à le vouloir ... »; ma è la confusione di cui è stato
vittima, in una forma ο nell'altra, tutto il pensiero cristiano7.
La dissomiglianza completa fra la mente divina e la men
te umana è quindi ora indicata nel modo più preciso: fra
ι C'era caduto sùbito anche Mersenne, se Descartes gli replicava il 27

maggio 1630: « Vous demandez aussi qui a nécessité Dieu à créer
ces vérités? Et je dis qu'il a été aussi libre ... », ecc. E cf. Suarez, 1. c., § 40:
« Neque illae enunciationes sunt verae quia cognoscuntur a Deo, sed potius
ideo cognoscuntur quia verae sunt. Alioqui nulla reddi posset ratio cur Deus
necessario cognosceret illas esse veras; nam si ab ipso Deo pro
veniret earum Veritas, id fìeret media voluntate Dei, unde non ex necessitate
proveniret, sed voluntarie ...»; e § 41: « Necessitas hujus veritatis ... non vi
detur posse referri in divinum exemplar. Nam ipsummet divinum exemplar
habuit hanc necessitatem repraesentandi hominem animal rationale nec po
tuit ilium alterius essentiae repraesentare; quod non aliunde provenit nisi
quia non potest homo esse alterius essentiae; nam hoc ipso quod sit res
alterius essentiae iam non est homo... ».
246 S. LANDUCCI
l'una e l'altra, a divaricarle, interviene l'atto libero della vo

lontà di Dio, che fa essere la verità da cui le creature sa
ranno dominate, producendola. E' l'unico modo d'evitare con
cezioni altrimenti contrastanti con la sola immagine di Dio
che resulti minimamente adeguata, secondo Descartes: quali
la concezione dell' ' emanazione ' della verità da Dio (lett. del
27 maggio '30) ο la concezione della ' partecipazione ' dell'uo
mo alla verità divina, attraverso il suo accesso alle verità
eterne. E, come con queste concezioni, tipiche della tradizio
ne neoplatonica ed agostiniana, la rottura è completa anche
rispetto all'altra grande tradizione che Descartes aveva di fron
te, quella aristotelizzante. Anche assumendo a punto di rife
rimento la posizione che meno di altre concedeva all'immagi
ne della ' partecipazione ' (in quanto la riservava ai soli prin
cìpi logici, negandola per ogni contenuto di pensiero deter
minato), basta allora andare a vedere il capitolo Qualiter om
nipotens dicatur quaedam non posse, nella Contra Gentiles
(II, xxv): « Hoc igitur Deus non potest, ut faciat simul unum
et idem esse et non esse, quod est contradictoria esse simul ...
Praeterea... sequitur quod... Deus facere non possit sicut
quod ... lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint
aequales aut quod triangulus rectilineus non habeat tres an
gulos aequales duobus rectis ... », e non lo può in senso asso
luto ( simpliciter)...
Tuttavia, fra le cose che Dio non può fare, in questa enu
merazione di San Tommaso, se ne trovano alcune sulle quali
anche Descartes sarà d'accordo. Per esempio, Dio non può
essere mutevole; né può creare esseri che poi non dipendano
più da lui...
Quest'ultimo tema, anzi, è considerato esplicitamente nel
la lettera al Mesland; ma in termini che richiedono anche
qualche precisazione: « ... J'avoue bien qu'il y a des contra
dictions qui sont si évidentes que nous ne les pouvons ré
présenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement
impossibles, comme celle que vous proposez: ' que Dieu au
rait pu faire que les créatures ne fussent point dépendantes
de lui '... ». Dove almeno l'espressione è senz'altro poco feli
ce: «contradictions... si évidentes que...»? Ma l'evi
denza non ammette di certo gradi, in Descartes. Si ricorrerà
allora al nostro non poterle giudicare che «entièrement

impossibles »? Ma, naturalmente, neppure la contraddittorie
tà ammetterà gradi minori e maggiori, fino a che pervenga ad
uno stato di completezza. Né meglio suona, a prima vista, quel
che Descartes aggiunge ancora, a proposito di contraddizioni
come quella ch'era stata recata ad esempio dal suo corrispon
dente: «... Mais nous ne nous les devons point représenter, pour
connaìtre l'immensité de sa puissance... »; come se si doves
se scegliere pragmatisticamente di sottolineare determinate
considerazioni, ο viceversa di tralasciarle, volgendo altrove lo
sguardo, a seconda che mettano ο meno in rilievo la potenza
del creatore (un procedimento simile a questo è semmai quel
lo che tengono di solito i predicatori, ha detto una volta Des
cartes, V 54). Però qui l'argomentazione è ricostruibile più
plausibilmente: non già che non si debba fare attenzione a
qualcosa che sembri limitare la potenza di Dio, bensì che
l'impossibilità ch'egli crei esseri indipendenti da lui non la li
mita affatto, la sua potenza, la quale sarebbe invece grande
mente limitata proprio se si desse una simile eventualità (co
me Descartes aveva scritto all'Hyperaspistes, III 429: « Nec
Deus ostenderet potentiam suam esse immensam, si res tales
efficeret ut postea sine ipso esse possent, sed contra illam in
hoc testaretur esse finitam, quod res semel creatae non am
plius ab eo penderent... »); solo che, quando si dice che Dio
' non può ' far sì che le creature siano indipendenti da lui,
impropria è questa formulazione che insinua appunto l'idea
di un'impotenza8. Il pensiero effettivo di Descartes resulta
chiarito anche dal confronto con un altro testo, allorché, tro
vandosi di fronte ad una questione analoga a quella che stia
mo considerando (qualcuno gli aveva scritto: « neque Deus
habet facultatem a se auferendi suam existentiam... »), egli
pone appunto un problema di rigore nel ' modus loquendi ':
« Per facultatem enim solemus designare aliquam perfectio
nem; esset autem imperfectio in Deo, posse a se auferre
existentiam. Atque ideo ... mallem ibi scribere: ' Et repugnat
Deum a se auferre suam existentiam... », ecc. (V 546).
8 Come ha osservato Μ. Gueroult, Descartes salon l'ordre des raisons,

Paris 1953, II, 27 sg., contro il Gouhier (il quale nell'o. c., 287, ha rettificato
la sua interpretazione).
248 s. I.ANDUCCI
In ogni caso, tuttavia, di ' c

pugnare ' è appunto sinonim
queste s'impongono dunque
ché egli è perfezione, e quind
è possibile tutto ciò che alte
natura. Gli è che la natura,
appartiene all'ordine d'una n
tes, antecedente alla libera determinazione della sua volontà
onnipotente (ovvero, Dio non è risolubile in pura energia, me
ra attività); e quindi, quando si consideri l'essenza di Dio, si
deve ragionare di essa secondo i parametri del possibile e
dell'impossibile, applicandole il principio di non contraddizio
ne. Così, per esempio, non può darsi che Dio sia ingannatore,
per una necessità dello stesso tipo di quella per cui non può
darsi ch'egli sia mutevole, ecc.; e, se ci viene chiesto com'è
che lo si sa, si deve rispondere che lo si sa, precisamente, « ex
eo quod implicet contradictionem in conceptu, hoc est ex eo
quod concipi non possit », « ut verus Deus sit deceptor » (Epi
stola ... ad Voetium, VIII/2 603), giacché la volontà d'ingan
nare, come sappiamo dalla IV Meditazione, contraddirebbe
l'idea della perfezione, per l'appunto.
E' la maggiore difficoltà interna a cui Descartes si sia tro
vato di fronte, nell'articolazione della teoria della creazione
delle verità eterne. A fargliela incontrare fu appunto il Mes
land, inducendolo a precisare, per un verso, che la teoria in
questione implicava la tesi della creazione del principio stesso
di non contraddizione, e, per un altro verso, che tale prin
cipio si applicava tuttavia a Dio stesso, quando fosse coin
volta direttamente la sua natura increata. Per la verità, come
si vede, non è che Descartes mostrasse di darsene eccessiva
mente pensiero; e gli interpreti d'oggi sottoscrivono tutti la
formula del primo studioso moderno dell'argomento9: certe
9 Cf. E. Boutroux, Des vérités éternelles chez Descartes (trad. Canguilhem

della tesi latina del 1874), Paris 1927, 66 sg. e passim; seguito da Laporte,
Gouhier, Gueroult, Del Noce, ecc. L'unico a protestare contro gli arzigogolìi
che il Boutroux aveva ricamato attorno alla distinzione in questione è stato
F. Olgiati, La filosofìa di Descartes, Milano 1937, 182 sg. A rifiutare senz'altro
la distinzione, sostenendo la tesi davvero inedita che secondo Descartes Dio
potrebbe fare proprio qualsiasi cosa, compreso non esser verace, creare enti
indipendenti da sé, e così via, è ora H. Frankfurt, Descartes on the Creation
of the Eternal Truths, Philos. Review, LXXXVI, 1977, 36 sgg. Senza novità,
contraddizioni appaiono ' più impossibili ' di altre, in Descar

tes, e si possono chiamare ' assolute ', per distinguerle dalle
altre, chiamiamole ' relative ', le quali sono tali soltanto per
l'uomo, ma non per Dio, comprendendo tutto quello che Dio
avrebbe potuto far essere vero, se avesse voluto, ma di cui
l'uomo non può intendere la possibilità; che è poco più che
una parafrasi delle formulazioni citate della lettera al Mesland.
Descartes contempla dunque due ordini, di impossibi
lità, tanto diversi l'uno dall'altro quanto sono diversi i due
ordini di realtà che si considerino: la necessità increata e la
necessità creata, ad extra. Ma senza che ciò implichi una di
versità del principio logico: la differenza non è nel contenuto,
bensì nello statuto ontologico, del principio, a seconda dell'or
dine a cui lo si riferisca. Nella mente umana si realizza quindi
un'armonica convergenza, delle due logiche (emblematica, in
questo senso, la V Meditazione, tutta costruita sull'assimila
zione della dimostrazione dell'esistenza di Dio che v'è svolta,
quella cosiddetta ontologica, alla dimostrazione d'una qual
siasi verità matematica: « non magis repugnet », pensare che
l'essere perfetto non esista, di quanto ripugni pensare non
valido il teorema relativo agli angoli interni del triangolo...);
però una siffatta armonia è del tutto contingente, quanto ai
fondamenti metafìsici, se per le sue creature Dio avrebbe po
tuto benissimo scegliere anche un principio logico contrario
a quello che di fatto egli ha voluto, mentre sarebbe sempre
rimasto lo stesso, perché non sottomesso alla sua scelta, l'or
dine di necessità immanente alla sua natura, con le impossi
bilità che ne conseguono. Data la scelta che di fatto Dio ha
compiuto, con la decisione che ha preso relativamente alla lo
gica che ha voluto per le creature, semplicemente accade
che il principio delle due logiche venga ad essere il medesimo.
Tuttavia, una volta data una tale scelta divina, la cogenza del
principio logico è senz'altro identica, per le creature, quale
che sia l'ordine di realtà a cui lo riferiscano (per una dichia
razione esplicita in questo senso, III 477, cit. oltre), in con
trasto con quella frase della lettera al Mesland che sembrava
l'ampia esposizione di J.-M. Gabaude, Liberté et Raisoti. La libertà cartésien

ne ecc., Toulouse 1970, I, 271 sgg., e la più succinta di A. Kenny, The Cartesian
Circle and the Eternal Truths, Journal of Philos., LXVII, 1970, 692 sgg.
250 S. LANDUCCI
suggerire che le contradd

sero da considerare magg
non le altre: la distinzion
fra due livelli dell'evidenz
essa. Ma indubbiamente è
filosofo che sostiene tutt
bia optato per il principio
la logica che avrebbe impo
trario sarebbe stata davvero malagevole la condizione in cui
si sarebbe venuta a trovare l'intelligenza creata, costretta a
far uso di due logiche contrastanti...
Il ragionamento che avrà imposto a Descartes la teoria del
la creazione delle verità eterne sarà stato più ο meno il se
guente: come sarebbe contraddittorio con la perfezione di Dio
che egli sia mutevole, ο crei esseri che non dipendano da lui,
ecc., così lo sarebbe altrettanto ch'egli non avesse potuto
far sì che gli angoli interni d'un triangolo non fossero uguali
a due retti, quindi che quantità uguali sommate a quantità
uguali non dessero luogo a quantità uguali, quindi in fine,
per coerenza, che una medesima cosa potesse insieme essere
e non essere ... Non sarebbe di certo una mente che può tutto
(salvo che alterare la propria essenza), quella che non avesse
dominio su triangoli, cerchi e cose simili, e sulle verità rela
tive ad esse, ma perciò anche sugli assiomi da cui queste di
pendono. La necessità che pur non si può non riconoscere in
Dio, quando si guardi alla sua essenza, non può estendersi fino
a pensare che verità di tal tipo siano « nécessairement con
jointes à son essence » ο ne siano comunque meno dipendenti
« que les autres créatures » (lett. del 27 maggio '30) ; giacché,
se così si pensasse, la conclusione obbligata sarebbe allora la
conclusione blasfema dei tardi Scolastici: « que, si Deus non
esset, nihilominus istae veritates essent verae », come Descar
tes aveva scritto (il 6 maggio '30) parafrasando il Suarez.
Le verità matematiche
Già nella sua ispirazione originaria, la teoria che ci in

teressa implica un presupposto che la comanda. Lo si trova
esplicito nella premessa minore del sillogismo seguente: « Je
sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vérités
sont quelque chose, et par conséquent qu'il en est auteur... »

(27 maggio 1630). Le verità matematiche sono quelque
chose di per sé, dunque; e basta questo a rendere obbliga
toria la domanda sull'origine di esse: l'allargamento del rag
gio dell'ontologia richiede un pari allargamento del raggio del
decreto creativo. E di qui si arriva direttamente alla V Medi
tazione: pur non avendo quel tipo di realtà, extra mentem,
al quale soltanto è da riservare il termine ' esistenza ', e in
questo senso essendo da qualificare come ' essenze ' ο ' nature ',
le entità matematiche non sono affatto riducibili a qualcosa di
inventato dalla nostra mente, così come essa inventa le imma
gini dell'ippogrifo ο della chimera (non sono cioè ' enti di ra
gione ' nel significato preciso che a questo termine davano
gli Scolastici), in quanto le verità matematiche non dipendo
no minimamente dal nostro arbitrio, ma anzi si impongono
al nostro intelletto, che di fronte ad esse è passivo, con una
cogenza totale (« velim nolim »). Anche se per ipotesi si desse
che niente corrisponda ad esse fuori del nostro pensiero, «non
tamen dici possunt nihil esse », « ideoque aliquid sunt, non
merum nihil », a meno che non si sia disposti ad ammettere
che qualcosa sia vero e insieme non sia niente (VII 64 sg.; e
« nos idées ou notions, étant des c h ο s e s r é e 11 e s ... », di
ceva addirittura il Discorso sul metodo, VI 38; ma anche nel
le Meditazioni, VII 35, si trova: « res arithmeticae et geome
tricae »).
In un tal luogo avrebbe ben potuto ricomparire tutt'in
tero, il sillogismo sviluppato dieci anni innanzi; invece, la
conclusione, che anche le verità matematiche sono dipendenti
dalla volontà divina, ricomparirà, in riferimento a questo luo
go, solo a séguito della provocazione di Gassendi. Ma, se que
sti comincia sollevando anche l'obiezione teologica che co
stringerà Descartes ad uscire allo scoperto, con la prima di
chiarazione pubblica della propria teoria, tuttavia lo scontro
reale fra i due pensatori, a questo punto, è su un altro terre
no: sulla concezione stessa delle verità matematiche, pre
scindendo dal loro rapporto con Dio. La difficoltà teologica
su cui richiama l'attenzione per un attimo, si presenta, per
Gassendi, solo perché l'avversario s'ostina in una concezione
delle matematiche (all'apparenza) di carattere platonizzante; e
questa si tratta d'attaccare, per Gassendi, contrapponendole
252 s. LANDucci
la concezione empiristico-c
elabora nella sua obiezione
quanto per le ' essenze E' u
poteva, prima ο dopo, non
in un mondo culturale in c
delle matematiche contraria alla sua,0. Del resto, un'obiezio
ne analoga, e forse meglio elaborata, già gliel'aveva rivolta
anche Hobbes (3e Obiez., XVIa).
Tener conto di questa situazione aiuta a comprendere per
ché Descartes, allorché riprenderà la teoria della creazione
delle verità matematiche dopo le formulazioni del 1630, lasce
rà cadere un'unica argomentazione, di quelle elaborate allora,
mentre le altre le riprodurrà tutte, volta a volta: l'argomen
tazione che intendeva spiegare come mai in genere non si pen
si affatto che le verità eterne dipendano da Dio, rilevando
come la maggior parte degli uomini non abbia di Dio più che
un pensiero vago ed abitudinario, tanto che può facilmente
trapassare nell'ateismo... « Parce qu'ils comprennent parfai
tement les vérités mathématiques e non pas celle de l'exis
tence de Dieu », diceva Descartes, « ce n'est pas merveille s'ils
ne croient pas qu'elles en dépendent... »; mentre se meglio
ragionassero, dovrebbero considerare che, « puisque Dieu est
une cause dont la puissance surpasse les bornes de l'enten
dement humain et que la nécessité de ces vérités n'excède
point notre connoissance, elles sont quelque chose de moindre
et de sujet à cette puissance incompréhensible ... » (6 maggio ;
ma già il 15 aprile: delle verità cosiddette eterne « il n'y en
a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre,
si notre esprit se porte à la considérer... Au contraire, nous
ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu... »). Una sif
fatta argomentazione meritava bene di venir tralasciata, dal
punto di vista di Descartes. Essa poggiava sull'idea del per
fetto dominio delle verità matematiche da parte dell'intel
ligenza umana; ma puntare su ciò aveva almeno due grossi
inconvenienti.
Che rispondere, infatti, ad un matematico che davvero si
dichiari ateo? Egli se ne starà contento alla sua perfetta com
10 Cf. R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Paris 1943, 276

sgg., 346 sgg. e passim·, e Τ. Gregory, Scetticismo ed empirismo. Studio su
Gassendi, Bari 1961, 71 sgg., 159 sgg.
prensione delle verità che dimostra, che non trascendono af

fatto il suo intelletto, senza curarsi d'altro... Bisognerà allo
ra dimostrargli che un tale atteggiamento è del tutto gratuito,
ossia ch'egli non può affatto aver certezza delle sue conoscen
ze, se non presuppone l'esistenza d'un Dio verace; e sarà la
conclusione della V Meditazione medesima (la quale rende
esplicita la motivazione segreta dell'argomento iniziale del
Dio ingannatore): di certo un ateo potrà conoscere il teore
ma relativo agli angoli interni del triangolo (come obietterà
Mersenne), ma (come risponde Descartes), « cum ille suppo
natur esse atheus, non potest esse certus se non decipi in
iis ipsis quae illi evidentissima videntur, ut satis ostensum
est...» (VII 125 e 141). Dal punto di vista argomentativo, il
rovesciamento è completo, rispetto al 1630: non è più questio
ne di spiegare come mai gli uomini non s'accorgono che le
verità matematiche dipendono da Dio, e di trovare nel con
tempo una ragione alla facilità con cui possono cadere nell'a
teismo, bensì di dimostrare che la matematica stessa non
può fare a meno della garanzia che solo Dio può fornirle,
presentando questa volta un argomento che dovrebbe con
vincere ogni ateo che abbia a cuore la conoscenza matema
tica (l'eventuale ateo umanista verrà lasciato al suo desti
no ...). E anche si delinea già, così, la novità maggiore che
separa il Descartes del 1641 da quello di dieci anni prima:
l'introduzione del principio della veracità divina, per l'ap
punto (vedremo quanto questa novità abbia rilevanza per lo
sviluppo ulteriore anche della teoria della creazione delle ve
rità eterne).
Inoltre, che rispondere, a chi sostenga che la matematica
è una scienza fondata sulla scelta dei ' nomi ' e su costruzioni
mentali? La sottolineatura della completa intelligibilità delle
verità matematiche da parte della ragione umana, del fatto
che « la nécessité de ces vérités n'excède point notre connois
sance », s'accordava benissimo, con concezioni di quel tipo,
anzi poteva suggerirle spontaneamente: certamente è così,
avrebbero detto Hobbes, Gassendi e gli altri, però appunto
perché si tratta di verità fatte da noi stessi! Ma, allorché
perverrà allo scontro con Hobbes e con Gassendi, Descartes
avrà rinunciato a puntare su quest'aspetto della questione,
per concentrarsi tutto sull'aspetto contrario: perfettamente
254 S. LANDUCCI
intelligibili (ma non autogar

matiche sono qualcosa su cui
nio alcuno, non potendo affa
to, anzi esse gli si impongon
gli scelta. Dimostrare un teo
gli uomini non fanno essere
prono ' (anzi, scrive Descarte
274: « il y a méme en un tr
jamais aucun mathématicien ne connaìtra... »). E' questa
preoccupazione, d'evitare l'alternativa di ridurre le matema
tiche ad un complesso di idee fattizie, a portare quindi Des
cartes nella strana situazione in cui verrà a trovarsi di fron
te a Gassendi, allorché questi gli rivolgerà proprio l'obiezio
ne che egli, Descartes, aveva rivolto, nel '30, con tanta viva
cità, a tutti coloro che parlassero di Dio non più degnamente
di quanto ne parlano di solito gli uomini, non dandosi pen
siero di sottometterlo al Fato d'una verità che egli non possa
dominare.
L'abbandono, da parte di Descartes, dell'argomentazione
che abbiamo vista, rende ancor meno plausibile l'opinione di
quegli interpreti che trovano la motivazione più profonda
della teoria della creazione delle verità eterne proprio in un
intento di rendere la scienza degli uomini tutta loro, come
possesso integrale e legittimo, di contro alle varie ipotesi di
' emanazioni ' e ' partecipazioni ', con l'alone di trascendenza
che queste lasciavano attorno alla verità conosciuta dagli uo
mini ". D'altra parte, rimane più che corretta, anzi doverosa,
la domanda sul collegamento della teoria sostenuta da Des
cartes con il resto del suo pensiero. Giacché, che un collega
mento ci fosse, era indicato, a lettere che più chiare non si
potrebbero desiderare, al momento della primissima presen
tazione della teoria. — La questione che mi proponete a pro
posito delle verità eterne, dice sùbito Descartes a Mersenne
(15 apr. '30), non ha attinenza con quanto dipende solo dalla
rivelazione divina, e può quindi esser affrontata dalla ragione
11 Cf. E. Bréhier, La création des vérités éternelles dans le système de

Descartes (1937), ora in La filosofia e il suo passato, trad, it., Napoli 1965,
119 sgg.; e G. Rodis-Lewis, L'Oeuvre de Descartes, Paris 1971, 136 sg. Tanto
più insostenibile appare questa interpretazione, se si pensa alla concezione
cartesiana dei princìpi della fisica, alla quale accenneremo fra un momento.
umana: è una questione 1 metafisica ' (se si oppone la metafi

sica alla 1 teologia ')· Ora, in questo campo credo d'aver fatto
grosse scoperte, durante l'anno scorso, nei primi mesi dopo
il mio trasferimento in Olanda; ma è stato attraverso questa
stessa strada, della metafisica, che poi, nel frattempo, ho tro
vato pur « les fondements de la Physique »12, anche se ora
ho in animo di far precedere la Fisica alla Metafisica, quanto
all'ordine della loro comunicazione al pubblico. Così, « je ne
lasserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions
métaphysiques, et particulièrement celle-ci: Que les vérités
mathématiques... ont été établies de Dieu et en dépendent
entièrement... », ecc.; e, mentre « j'espère écrire ceci, mème
avant qu'il soit quinze jours, dans ma Physique... », intanto
voi, reverendo Padre, « ne craignez point, je vous prie, d'as
surer et de publier partout » questa teoria, esponendola ogni
volta che ve ne capiti l'occasione, per abituare gli uomini a
parlare di Dio più degnamente e anche per raccogliere le
eventuali obiezioni ...
Dunque, la teoria è metafisica, attenendo direttamente al
la concezione che razionalmente dobbiamo avere di Dio; pe
rò ha un collegamento specifico con la fisica. Ma, da deter
minarlo, è rimasto ai lettori di Descartes; e ad impegnarcisi
fu il Gilson, sostenendo anzi di netto (secondo l'orientamen
to generale della sua interpretazione nel 1913) che le questio
ni metafisiche non interessavano affatto Descartes di per se
stesse, ma soltanto in rapporto alla fisica, come al vero sco
po di tutti i suoi pensieri. Due, i motivi che avrebbero indot
to Descartes a sostenere la teoria in questione: costruire una
fisica meccanicistica, cioè fondata soltanto sulla casualità ef
ficiente, dando il bando al finalismo non solo con l'argomen
to della inconoscibilità dei fini di Dio da parte dell'uomo (l'u
nico usato esplicitamente da Descartes), ma rendendo del tut
to impensabile l'idea stessa che Dio abbia dei fini, attraverso
12 L'aveva annunciato a Mersenne 1*8 ott. '29 (I 25); e a quest'annuncio

s'era richiamato già una volta, nella lettera stessa del 15 apr. '30 (I 140). La
successione, nel giro di poco più d'un anno, è dunque la seguente: abban
dono delle ricerche matematiche, considerate ormai compiute, nell'autunno
del '28; stesura del trattato latino sulla divinità e l'anima umana, fino all'esta
te del '29; ritorno alla fisica, e inizio di quella che sarà La Diottrica·, sco
perta dei fondamenti stessi di tutta la fisica, attraverso la metafisica, e ini
zio della stesura del trattato su Le Monde, da compiere entro tre anni.
256 s. LANDUCCI
l'eliminazione di qualsiasi p
sua volontà (dichiarandoli i
una priorità, semmai, della sua volontà sul suo intelletto);
inoltre, liberarsi di tutte le questioni tradizionali sull'impos
sibilità d'un infinito attuale, evitandole con l'idea dell'incom
prensibilità dell'infinito, la quale salvaguarda non soltanto
l'infinitezza di Dio, ma anche la non-finitezza, almeno, ο ' in
definitezza ', dell'estensione materiale e della divisibilità di
essa
Il primo punto è pressoché del tutto scomparso, dalla

letteratura su Descartes, a séguito del riconoscimento della
necessità di attenersi rigorosamente alla lettera dei testi, che
non autorizzano mai l'idea della inesistenza di fini di Dio, ma
anzi la smentiscono 14. (Si può aggiungere che, anche nell'ipo
tesi che l'interpretazione menzionata fosse invece sostenibile,
essa varrebbe, non già a collegare direttamente le due teo
rie — creazione delle verità eterne e rifiuto del finalismo —,
bensì semmai a rilevare soltanto un fondamento comune di
entrambe, nella medesima concezione di Dio per quel che at
tiene al rapporto fra intelletto e volontà in lui). Quanto in
vece all'altro punto, la dottrina dell'incomprensibilità dell'in
finito vale certamente come risposta tanto a chi chieda com'è
possibile che Dio abbia creato liberamente le verità eterne
quanto a chi voglia mettere in difficoltà il filosofo a propo
sito dell'estensione del creato e della divisibilità della mate
ria; ma non è che in tal modo vengano ' fondate ' né luna
né le altre dottrine: la creazione delle verità eterne da part
di Dio e la non-finitezza del mondo e della divisibilità della
materia si fondano invece sull'evidenza positiva di quel che
13 Cf. Gilson, ο. c., 76 sgg.; e 174 sgg., la seguente spiegazione del motivo
per cui Descartes avrebbe tralasciato d'esporre la teoria della creazione delle
verità eterne nelle Meditazioni: se la sua metafisica era una ' precauzione '
per far passare il meccanicismo, il rimedio sarebbe stato peggiore del male
paventato, se egli avesse presentato una concezione della divinità così dif
forme da quella universalmente accettata; e di qui la decisione di limitarsi
alla tesi della impenetrabilità dei fini di Dio da parte dell'uomo, per assi
curarsi quel che davvero gli premeva.
14 Cf. M. De Wulff e L. Lévy-Bruhl, in Bulletin de la Soc. Franq. de Phi
los. cit., 221 sgg. e 231 sgg.; Laporte, La finalità chez D. cit. ,366 sgg., e Le ra
tion. de D. cit., 343 sgg.; Gueroult, o. c., II, 150 sgg., 208 sgg. Hanno accettato
in pieno il Gilson, invece, J. Maritain, Le songe de Descartes, Paris 1932, 225,
229, 339, e alcuni studiosi inglesi, come A. Boyce Gibson, The Eternal Verities
ecc., Proceed, of the Aristot. Soc., N.S., XXX, 1929-1930, 31 sgg., e Β. K. Rome,
Created Truths ecc., Philos. and Phenomen. Research, XVII, 1956-1957, 69 sgg.
viceversa s'intende benisismo, con chiarezza e distinzione che

s'impongono, come è l'onnipotenza assoluta di Dio, in un
caso, e, nell'altro, la contraddittorietà delle ipotesi d'un uni
verso limitato in estensione e dell'esistenza di atomi. L'in
comprensibilità dell'infinitezza sopraggiunge soltanto a ren
der conto di come si debba riconoscerle, queste evidenze,
anche nell'impossibilità in cui ci troviamo di ' comprendere '
l'infinitezza attuale. Se la nostra finitezza spiega una tale in
capacità, tuttavia è la luce intellettuale della nostra ragione
che, nella fattispecie, c'impone di dichiarare Dio creatore del
le verità eterne (6e Risp., § 8: « cum ... recte intelligam
nihil in ullo genere entis esse posse quod a Deo non pendeat
... », ecc., « esset a ratione alienum, propter hoc quod nec
intelligimus nec advertimus a nobis debere intelligi, de eo
quod recte intelligimus dubitare...»); e non si può sostene
re, quindi, che della teoria che c'interessa sia ' fondamento '
la dottrina dell'incomprensibilità di Dio 15.
Cadute progressivamente le proposte del Gilson (inizial
mente ad opera del suo discepolo Gouhier), e sempre più
messa da parte l'idea della mera funzionalità della metafisica
alle esigenze della fisica, in Descartes, per un intento di co
pertura strumentale del meccanicismo, si è arrivati così, da
ultimo, alla situazione attuale. Mentre sempre più s'è venuti a
riconoscere importanza alla teoria della creazione delle verità
eterne nel pensiero di Descartes 16, sino a dichiararla come il
centro, ο il punto più profondo, di esso, parallelamente la si
è considerata come completamente sganciata dalla fisica17,
15 Come sostiene, invece, ancora il Cronin, o. c., 61 sgg.

Lo notava, come tratto caratteristico d'un Bilan de cinquante ans
d'études cartésiennes, G. Lewis in Revue philos., CXLI, 1951, 263. Dopo La
porte, cf. soprattutto F. Alquié, La découverte métaphysique de l'homme
chez Descartes, Paris 1966 (1950), 7 sg., 90 sgg. (analogamente A. Del Noce,
Riforma cattolica e filosofia moderna, I, Cartesio, Bologna 1965, vili, 248 sg.,
611 sgg).
17 In La pensée religieu.se de Descartes, Paris 1924, 81, il Gouhier accet
tava ancora il collegamento della teoria della creazione delle verità eterne
con la fisica per le pretese implicazioni antifinalistiche, anche se come motivo
concorrente, e anzi subordinato, rispetto alle motivazioni puramente meta
fisiche, della teoria in questione (correzione che a sua volta venne accettata
dal Gilson, com'è noto); mentre in La pensée métaphysique de Descartes
escluderà qualsiasi collegamento con la fisica (vide sotto, nn. 19 e 26). Lo svi
luppo della sua interpretazione indica quindi bene quel progressivo sgan
ciamento della teoria che c'interessa dal complesso della filosofia di Descartes
che nel frattempo era stato realizzato dal Laporte, nel saggio La liberté selon
Descartes (1937), ora nelle Études d'Hist, de la Philos. Franq. au XVII'
258 s. LANDUCCI
per trovarsi poi al punto mo

obiezione del Gueroult18 : riconosciamo che si tratta d'una
teoria secondaria anche dal punto di vista metafisico, se Des
cartes ha potuto scrivere le Meditazioni senza mai accennar
vi ... Tuttavia, rimangono le dichiarazioni inequivocabili della
prima lettera sull'argomento, sopra riferite; e quella Physi
que di cui parlava allora Descartes, come dell'opera a cui sta
va attendendo, una volta scoperti i ' fondamenti ' di tale di
sciplina, è un'opera che ci è rimasta, com'è notissimo: Le
Monde, ou Traité de la lumière. Ma proprio il fatto che non
si trovi, qui, quel che Descartes assicurava che vi avrebbe
scritto « avant qu'il soit quinze jours », ha indotto a pensare
che (magari sotto l'impressione delle obiezioni che si capisce
che incontrò sùbito, da parte di Mersenne) egli abbia rinun
ciato al progetto (al progetto d'esporre la teoria, non al
la teoria stessa, come sappiamo). Del resto — si è detto —,
che II Mondo presenti uno spazio vuoto, a proposito della
questione che c'interessa, non è forse dichiarato dall'autore
stesso, allorché dice di rinunciare a sviluppare le « considé
rations métaphysiques » relative al rapporto del mondo fisico
con gli attributi di Dio (XI 38)? 19.
Può darsi che la conclusione sia troppo precipitosa; ma
in ogni caso la questione è ancora più grave, anche se spesso
non ci se ne rende conto. La dichiarazione di rinuncia ad
uno svolgimento adeguato della fondazione metafisica del
fisica sopravviene ad un punto preciso del testo, quanto
sta per rendere del tutto inequivocabile di che si tratti; m
tratta di una dottrina che porta in una direzione precisam
te contraria, rispetto a quella della teoria della creazione d
verità eterne. Il fondamento metafisico della fisica che Des
cartes dichiara di non approfondire oltre, ma intanto enun
siècle, Paris 1951, e sostenuto dall'Alquié (per il quale vide sotto, n. 28).
Sulla scia di quest'ultimo, Del Noce, l.c. (l'ispirazione della teoria sarebbe
essenzialmente ' religiosa '), e, con intento sociologico, A. Negri, Descartes
politico ecc., Milano 1970, 63 sgg. Ma a inaugurare questa tendenza era stato,
contro il Gilson, il Koyré, o. c., 15 sgg.
18 Cf. o. c., I, 24 sg. (ma a p. 381 la teoria in questione è detta ' fonda
mentale '). Analogamente, L. J. Beck, The Metaph. of D., Oxford 1965, 26.
ι» Così il Gouhier, Pour une histoire des ' Méditations Métaph. ', nel fase,
cartesiano della Revue des Sciences Humaines del 1951, N.S., LXI, 23, e La
pensée métaph. de D. cit., 247 (per l'obiezione teologica che dalla lettera del
6 maggio '30 si capisce esser stata rivolta a Descartes da Mersenne, anche
240 sg.).
eia a chiare lettere, è infatti la deduzione dei tre princìpi

sommi della fisica (inerzia; comunicazione del movimento;
tendenziale rettilineità di esso) sulla base della immutabilità
di Dio (e della creazione continua), come viene ripetuto a
proposito di tutti e tre i princìpi (XI 37 sg., 43, 44 sg.). E tale
e quale questa dottrina ricomparirà nei Principia Philoso
phiae (parte II, §§ 37, 39, 42): stessa nettezza e stessa man
canza di approfondimenti. Descartes si limita a riprendere uno
degli attributi tradizionali di Dio, in accordo con la Scolasti
ca, ma per fondarvi sopra, alla lettera, tutt'intero l'edificio
della sua fisica; giacché qui, e non altrove M, si devono indi
viduare quei « fondements de la Physique » di cui parlava
anche la lettera a Mersenne del 15 aprile 1630.
Ora, a quale ordine ontologico appartiene l'immutabilità
di Dio? Come sappiamo, all'ordine di quella necessità increa
ta, costitutiva dell'essenza stessa di Dio, su cui non può nulla
la sua volontà, al quale appartengono anche la sua onnipo
tenza, la sua veracità, ecc. E così si tocca una delle tesi capi
tali del cartesianismo: la necessità delle leggi fisiche, comun
que dei princìpi su cui esse si fondano, è un prolungamento
della necessità che caratterizza la natura stessa di Dio, sic
ché le leggi della natura sarebbero sempre le medesime, in
qualsivoglia mondo ci s'immagini che Dio avesse voluto crea
20 Non nella semplice prospettiva d'una fisica non finalistica, come intese
il Gilson, La libertà chez D. cit., 94, e Bulletin ... cit., 232; né nella mera in
venzione dell'ipotesi d'un mondo ' finto ', come intese il Gouhier, La pensée
relig. de D. cit., 76 (meglio in Pour une histoire ecc., 20 sgg.); né nella sola
dimostrazione dell'esistenza effettiva di corpi materiali (all'altezza delle Me
ditazioni), come intese il Gueroult, o. c., II, 96 sgg. — Alquié, o. c., 87, a pro
posito della lettera a Mersenne del 15 apr. '30, scrive: « ... huit ans plus
tard, Descartes déclarera formellement à Mersenne qu'il n'a point, jusque-là,
démontré les principes de la physique par la métaphysique, et ce qu'il lui
dit aujourd'hui... c'est que les principes de la science ont été établis par
un décret absolument libre de Dieu, en sorte que nous ne saurions, en au
cune facon, en opérer une déduction métaphysique... ». L'a. non distingue
dunque fra le leggi fisiche e le verità matematiche, com'è invece assoluta
mente indispensabile; e il riferimento alla lettera a Mersenne del 27 maggio
1638 (II 141 sg.) è fondato su un equivoco di lettura: Descartes intende
un' ' esposizione pubblica ', della dimostrazione dei princìpi della fisica sulla
base della metafisica (come chiarisce benissimo, per es. la lettera al p. Va
tier del 22 febbr. '38, I 563). Di tralasciarla intenzionalmente, nel volume pub
blicato nel '37, Descartes aveva avvertito del resto nello stesso Discorso del
metodo, VI 41 e 43; dove era così evocato Le Monde: « De plus, je fis voir
quelles étaient les lois de la nature; et, sans appuyer mes raisons
sur aucun autre principe que sur les perfections in
finies de Dieu, je tàchai à démontrer toutes celles dont on eùt pu
avoir quelque doute... », ecc. Come dimenticare quindi addirittura Le Monde?
260 S. LANDUCCI
re. Ciò è affermato esplic

quanto nel Discorso del me
che nei Princìpi della filo
non appar facile dar torto
pressione di trovare una s
rapporto fra Dio e le legg
tes. Anzi, se si congiunge q
con la teoria della creazione delle verità matematiche, ne re
sulterà l'esatto rovescio della posizione che sarà appunto di
Leibniz: necessità assoluta là dove Leibniz vedrà la scelta di
vina, e, viceversa, la scelta divina là dove Leibniz vedrà la
necessità assoluta. Pertinentemente, dunque, anche se oggi si
preferisce negarlo21, Leibniz giudicherà che, all'arbitrarismo
relativo alle verità eterne, s'accompagnava in Descartes la
negazione esplicita dell'idea d'una pluralità di mondi possi
bili, quanto ai princìpi della loro legalità, come oggetto di
scelta da parte di Dio.
Sembra quindi che la situazione in cui ci si viene a tro
vare sia proprio imbarazzante, per chi cerchi d'intravedere un
qualche senso per le dichiarazioni pur così nette del 15 aprile
1630. Tuttavia, anche se certamente nel Mondo non si trova il
minimo accenno esplicito alla teoria della creazione delle ve
rità eterne, a queste ultime c'è pur un riferimento, una volta
compiuta l'esposizione dei tre princìpi supremi della fisica:
« ... Outre les trois lois que j'ai expliquées, je n'en veux point
supposer d'autres que celles qui suivent infailliblement de ces
vérités éternelles sur qui les mathématiciens ont accoutumé
d'appuyer leurs plus certaines et plus évidentes démonstra
tions ... » (XI 47). Una volta dati i princìpi specifici della fisica,
21 Cf. Del Noce, ο. c., 154 sgg., 355. Poiché il merito, dell'abbandono della
prospettiva leibniziana sul cartesianismo, andrebbe soprattutto al Laporte, si
deve notare che questi attribuiva a Descartes, pari pari, la concezione leib
niziana delle leggi fisiche, come dipendenti anch'esse dalla scelta divina (sul
la base, anche in questo caso, d'una confusione fra leggi fisiche, per l'appun
to, e verità eterne): cf. La finalità chez D. cit., 384 sg., e Le ration, de D.,
352. — Per quanto stava alle spalle di Descartes, si può dire ch'egli veniva
a trovarsi in opposizione speculare rispetto al Mersenne, se questi riaffer
mava la posizione tomistica sulle verità eterne (quanto sostenuto nelle Quae
stiones celeberrimae in Genesim, Parisiis 1623, coli. 331 sgg., è la riproduzione
letterale della Stimma Theol., I, xxv, 3, conci.) e contemporaneamente difen
deva l'ipotesi che Dio potrebbe cambiare a suo piacimento le leggi che rego
lano la natura fisica (cf. Lenoble, o. c., 263 sgg., 278, e l'intervento al collo
quio di Royaumont su Descartes, Paris 1957, 302 sgg.).
cioè, per il resto si seguiranno i procedimenti matematici; e,

si badi, soltanto questi: la matematica non funziona sem
plicemente come sussidio per la ricerca, nel calcolo, bensì ri
vela l'essenza stessa della natura, data l'identificazione della
materia con l'estensione geometrica, con la conseguente esclu
sione delle 1 forme ', ' qualità ', ' virtù ', ecc. Ma, a leggerlo
per intero, il luogo in questione, forse si apre uno spiraglio.
Dio stesso ci ha assicurato d'aver disposto tutta la sua
opera secondo le verità matematiche, aggiunge Descartes al
ludendo al biblico « numero, pondere et mensura »; e poi,
ancora: « ... ces verités..., dont la connaissance
est si naturelle à nos àmes que nous ne saurions
ne les pas juger infaillibles, lorsque nous les concevons dis
tinctement... ». La perfetta intelligibilità delle verità mate
matiche s'accompagna dunque al loro imporsi al nostro in
telletto senza che ci lascino scelta, ma s'accompagna anche
alla loro innatezza nella nostra mente (naturel à nos àmes
è un corrispettivo in volgare, ancora, dell'innatus latino). Data
la funzione che vi ha la matematica, la Fisica non potrà non
prendere posizione sul modo in cui concepire la matematica
stessa — avrà allora pensato Descartes nel 1630. Ma ciò ri
chiederà, non già una semplice opzione per l'innatismo, ben
sì una qualche fondazione di esso che lo renda plausibile, in
un mondo in cui per un verso è avversato fortemente e, per
un altro verso, è presente, sì, però come luogo comune di
letterati e teologi eclettici, assai vago ed incerto 22. Ora, l'op
zione per l'innatismo, nel testo citato da ultimo, è la ripresa
pudica d'un tema che già era comparso nelle Regulae; e fra
le Regulae e II mondo (il periodo decisivo nella storia intel
tuale di Descartes) c'è l'elaborazione di una ' metafisica ' e
quindi la scoperta dei fondamenti stessi della fisica, ma c'è
anche la formulazione della teoria della creazione delle verità
eterne. Si affaccia quindi l'ipotesi che tale teoria fosse origi
nariamente pensata da Descartes anche come una fondazione
dell'innatismo, per l'appunto, ο che questo sia il luogo pro
blematico donde essa venne fuori. Se si rilegge ora la lettera
del 15 aprile 1630, il sospetto acquista consistenza: « Ne crai
22 Come ben resulta dal saggio stesso del Gilson, L'innéisme cartésien et
la Théologie, ora nelle Études sur le ròte de la pensée médiév. dans la jor
mation du système cartésien, Paris 1930, 9 sgg.
262 S. LANDUCCI
gnez point... d'assurer et d

qui a établi ces lois en la n
lois en son royaume... » (pe
tiche sono battezzate anche
sont toutes mentibus nostris ingenita e, ainsi qu'un
roi imprimeroit ses lois dans le coeur de tous ses sujets s'il en
avait aussi bien le pouvoir... ». Dove si noti il medesimo du
plice ordine di pensieri che ritornerà nel luogo menzionato
del Mondo: Dio ha disposto la natura secondo rapporti ma
tematici e contemporaneamente ha impresso le verità mate
matiche nelle menti delle creature razionali, sicché è assicu
rata la corrispondenza fra il nostro pensiero e la realtà na
turale. D'altra parte, è presumibile a priori che il rapporto
della teoria della creazione delle verità eterne con la fisica
non potesse essere che epistemologico, tale teoria non coin
volgendo affatto né il contenuto, delle verità in questione, né
il loro carattere di necessità e immutabilità (come meglio ve
dremo fra poco). Il collegamento ci sarebbe, dunque, ma non
diretto, nel 1630, al contrario che nelle ipotesi del Gilson.
Ma che significa che Dio ha impresso le verità matema
tiche nelle nostre menti, dandoci la capacità di conoscerle
senza uscire da noi stessi? Forse che « habet humana mens
nescio quid divini », avendo in sé quei ' semi di verità ' che
danno frutti, per l'appunto, nell'aritmetica e nella geometria?
Questa era la soluzione delle Regulae (X 373); ma dopo il 1630
Descartes non la ripeterà mai più, una formula come que
sta, indubbiamente vaga, però quanto mai impegnativa, nel
sostenere alla lettera una nostra tal quale partecipazione al
divino. L'innatismo rimarrà; tuttavia scompagnato dall'idea
23 Ciò si ha solo qui e poi di nuovo, per un momento, nel testo cit. del
Mondo-, ché in séguito Descartes riserverà l'espressione ' leggi della natura '
a quelle propriamente fisiche, come il principio d'inerzia, ecc. Si tratterà di
una trasposizione metaforica, destinata al noto successo (cf. P. Casini, negli
Studies on Voltaire..., CLI, 1976, 425); mentre, se l'espressione fosse intesa
alla lettera (come avviene nei testi menzionati), allora, secondo la concezione
di Descartes, essa andrebbe riferita soltanto alle verità matematiche. Comun
que, quale che sia la sua scelta terminologica, nessuna fluidità di linguaggio
può mai oscurare l'opposizione speculare che intercorre tra quei due àmbiti,
a motivo del loro rispettivo fondamento metafisico, come s'è visto. Invece,
l'indistinzione fra di essi, come se Descartes pensasse, nel '30, nel Mondo
e poi in séguito, che Dio ha scelto liberamente il principio d'inerzia, ecc.,
già rilevata in Laporte e Alquié, si nota anche in G. Rodis-Lewis, o. c., 130
sgg. — In un frammento pubblicato fra gli Excerpta varia di Descartes (XI
654), di attribuzione non certissima, si trova accennata l'ipotesi che Dio muti
le 1 leggi della natura '; ma allora anche in questo caso l'espressione andreb
be intesa come indicante le verità eterne, tutt'al più.
che in tal modo si riveli una qualche somiglianza della creatu

ra razionale col creatore; semmai, come Descartes professerà
nella IV Meditazione (VII 57), una certa somiglianza con Dio
si rintraccerà piuttosto considerando la nostra volontà, in
quanto potenzialmente indefinita, ma la volontà sarà allora da
contrapporre formalmente al nostro intelletto, in quanto ir
rimediabilmente finito, esso. Proprio una dottrina come que
sta, che uno dei pilastri del cartesianismo all'altezza delle
Meditazioni, meglio si comprende se si pensa alla teoria della
creazione delle verità eterne: è la scelta che di queste Dio
ha compiuto liberamente ad interporsi fra la sua mente e il
nostro intelletto, segnandone la dissomiglianza costitutiva: già
s'è visto come la nostra sottomissione alla logica che il crea
tore ha voluto stabilire per noi sia la più rigorosa formula
zione della tesi della finitezza essenziale del nostro intelletto.
Ora, la rottura, rispetto ad una dottrina come quella delle
Regulae, onde la luce naturale che costituisce la nostra ra
zionalità non ha più alcunché di divino, ma è semplicemente
creata da Dio, risale indubbiamente alle decisioni del 1630:
che le verità eterne non ' emanano ' da Dio « comme les rayons
du soleil » e non sono più « necessairement conjointes à son
essence » delle altre creature (27 maggio). Chiuso fra il mon
tante anti-innatismo e, dall'altra parte, le varie formule neo
platoniche correnti (delle quali l'esempio più classico è ap
punto il paragone fra la luce intellettuale che illumina la no
stra mente e i raggi del sole che illuminano le cose sensibili)24,
Descartes prese allora la sua decisione, nel 1630, alla quale
rimase poi sempre fedele: sostenere ancora l'innatismo, di
certo, però rifiutando d'accoppiarlo ad una teologia che fa
rebbe torto a Dio, intanto, e in più senza aggiungere credibi
lità all'epistemologia che pur s'intende difendere.
L'innatismo s'impone da sé, per esclusione, diciamo, una
24 La presenza, e la centralità, di quest'immagine notoriamente prove

niente dalla Repubblica di Platone, tanto nel de Bérulle quanto nel Gibieuf,
resulta dal cap. stesso in cui il Gilson sostenne la derivazione della teoria
cartesiana della creazione delle verità eterne dalla teologia espressa da quegli
oratoriani: cfr. La liberie che ζ D. ecc., cit., 168, 172 sg., 193 sg. Ma la stessa
immagine ricorreva di frequente anche in San Tommaso, per es., a propo
sito della presenza nell'intelletto creato dei princìpi logici supremi. L'antipla
tonismo, della teoria di Descartes, e quindi il contrasto per es. con Galilei,
nella concezione della matematica, è sottolineato da E. Garin, Introduzione
a Cartesio, Discorso sul metodo. Meditazioni filosofiche, Bari 1978, 12 sg.,
26 sgg.
264 s. LANDUCCI
volta che si constati come alcune delle idee e delle verità a

cui perveniamo non siano né avventizie né fattizie; ma il pro
blema è di non confondersi col platonismo, anche più ο meno
cristianizzato, nel sostenere ciò. Se Platone ha ragione, nel
l'argomentazione svolta nel Menone (alla quale Descartes, co
sì avaro di riconoscimenti ai filosofi antichi, si richiama an
che espressamente, nell'Epistola ad Voetium, VIII/2 167), ov
viamente la dottrina della reminiscenza non potrà esser presa
sul serio, nelle sue implicazioni metafisiche, anche se si potrà
magari evocarla come suggestione letteraria (VII 64); e se
Agostino ha ragione, nel concepire le verità matematiche co
me immutabili ed eterne (la V Meditazione è tutta costruita
su questa concezione), si tratta però di decidere una buona
volta che rapporto abbiano con il creatore, queste verità che
a noi s'impongono come non fatte da noi: davvero non sono
fatte neppure dal creatore stesso, ma sono un ' riflesso '
creato della sua propria increata verità? Questo problema del
rapporto con Dio, non può essere evitato; e allora il filosofo
che non difetta d'audacia, quando ne verrà richiesto, avrà
pronta la risposta, per averla già meditata: la ragione c'im
pone di determinare la relazione delle verità eterne con Dio
in maniera tale che non ne resulti alcuna ' divinità ' di esse,
ma per riuscire a ciò occorre accettare d'ammettere che Dio
avrebbe potuto far sì che gli angoli interni d'un triangolo,
per esempio, non fossero uguali a due retti, e così via. A cam
biare, sulla base di questa concezione, non è direttamente il
nostro rapporto con le verità necessarie, in quanto continuia
mo a percepirle come ' eterne ', bensì il rapporto di esse con
Dio, giacché si tratta appunto d'intendersi una buona volta
su codesta cosiddetta loro eternità, e di conseguenza anche il
rapporto con Dio della nostra stessa mente creata. Se un'im
magine si dovrà sostituire a quelle correnti fra gli innatisti,
dovrà essere quindi un'immagine nuova, non più platonizzan
te: quella del monarca assoluto, anzi onnipotente, appunto,
che fa quel che pur i re della terra sarebbero ben felici d'esser
in grado di fare: scegliere liberamente le leggi che vogliano,
ed imprimerle nell'animo dei propri sudditi in modo ch'essi
non possano non seguirle, anche se nella fattispecie si tratta
di ' leggi ' soltanto intellettuali. E, dopo che nella lettera del
15 aprile 1630, l'immagine tornerà in occasione della formu
lazione pubblica della teoria: nel § 8 delle 6e Risposte.
La veracità di Dio
Ma ci sarà allora un'obiezione, tanto ovvia che Descartes

medesimo la contempla sùbito, il 15 aprile 1630: « On vous
dira que, si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait chan
ger comme un roi fait ses lois ... ». E' la difficoltà che indurrà
Malebranche a dichiarare guerra alla teoria di Descartes (X
Eclairc. della Rech. de la Ver., ecc.): ne risulterebbe l'incer
tezza più piena, una precarietà di diritto, della scienza degli
uomini (oltre che un'immagine di Dio in cui la saggezza e la
bontà verrebbero sacrificate all'arbitrio d'una potenza irrazio
nale). Per la verità, Descartes aveva già pronta una risposta:
sarebbe così, se la volontà di Dio potesse cambiare, il che
però non è pensabile, anche se essa è certamente libera...
Noi percepiamo le verità in questione come eterne ed immu
tabili? « ... Et je juge le mème de Dieu »! L'immutabilità della
volontà divina è così utilizzata quale garanzia della immuta
bilità delle verità matematiche e logiche: il medesimo attri
buto di Dio che comanderà la tesi della necessità assoluta
delle leggi fisiche, dunque, qui è chiamato ad interporsi fra
la libera decisione creativa delle verità razionali e l'ulteriore
destino di esse, assicurando che permarranno identiche nei
tempi dei tempi.
In tal modo, Descartes pensa nel '30 di neutralizzare la
tesi della creazione delle verità eterne, per quel che riguarda
la mente umana: si tratta infatti di spiegare la genesi cau
sale di tali verità, però in modo che non ne resulti compro
messa la caratteristica essenziale con cui s'impongono alla
nostra intelligenza, espressa appunto dall'attribuzione ad es
se dell' ' eternità ' (naturalmente intendendola non già come
atemporalità, bensì come una durata perpetua). Ma non ha
certo bisogno di particolare illustrazione la fragilità della
garanzia a cui Descartes ricorre ora: fra l'altro, era sempre
stato un principio elementare che Dio rimarrebbe immutabile
anche se disponesse che in un dato momento avvengano dei
mutamenti nella sua opera. Per questo, appunto, Malebranche
non potrà accettare la teoria; e qualche studioso è tornato a
rendersi conto di siffatta fragilità25. Però il primo a render
25 Un cenno già in Koyré, o. c., 35; poi, Maritain, o. c., 224; Laporte, La
liberti selon D. cit., 45, e Le ration, de D., 167 sg.; Amerio, o. c., 24.
266 S. LANDUCCI
sene conto fu Descartes ste

ro; e di ciò invece non ci si
sione che la teoria sia già tu
stanzialmente definitiva, fi
vent'anni successivi, si troverebbe un cambiamento soltanto
per quanto riguarda l'estensione di essa (con l'ampliamento
ai valori morali e, se si vuole, alle ' essenze ', nelle 6e Risposte),
ma non per quanto riguarda il suo contenuto26.
Invece, allorché Gassendi gli rivolgerà l'obiezione che co
nosciamo, Descartes risponderà senza più ricorrere diretta
mente all'immutabilità di Dio, per spiegare l'immutabilità del
le verità eterne (e ciò è tanto più significativo in quanto tut
to il veloce scambio di battute porta proprio su siffatta ca
ratteristica, delle verità in questione): « ... ego non puto essen
tias rerum mathematicasque illas veritates quae de ipsis co
gnosci possunt esse indipendentes a Deo; sed puto nihilomi
nus, quia Deus sic voluit, quia sic disposuit, ipsas esse immu
tabiles et aeternas ... » (VII 380). Dio, quindi, ha voluto e
disposto così, cioè ch'esse fossero immutabili ed eter
ne, per l'appunto, ossia valessero per sempre27: la loro im
26 Così il Gouhier, La pensée métaph. de D. cit., 243 e 248 sgg. (tutta

questa parte del libro, specificamente dedicata alla teoria della creazione delle
verità eterne, è dominata dall'idea che essa muterebbe di luogo teorico, dal
'30 al '41, passando dal capitolo sui fondamenti della fìsica a quello sugli
attributi di Dio), e già 192 sg. Ma si risale fino al Boutroux, o. c., 41, 47; poi,
Gilson, La liberté chez D., 21, 32 sg., 51, e Commentaire del Discours de la
Méthode3, Paris 1962, 335; Alquié, o. c., 89 sg.; ecc. Storicamente, si può ri
cordare che anche il Régis, allorché tornava a sostenere la teoria di Descartes
(contro Malebranche), si limitava a fondare l'immutabilità delle verità eterne
sull'immutabilità della volontà di Dio: cf. Système de Philos. cit., I, 196 (per
la critica a Malebranche, pur senza nominarlo, 174 sgg., 349). L'eventualità
che Dio possa cambiare le verità che ha stabilito una volta come necessarie,
era stata invece dibattuta nel corso della discussione cit. fra il Poiret e il
Bayle. Del quale ultimo vide anche, nella maturità, Réponse aux Quest, d'un
Provine., parte II, cap. lxxxix, in contrasto con quanto sostenuto nella
Continuation des Pensées Div. ecc., cap. exiv (Oeuvr. Div. cit., Ili, 348 e 675
sg.).
27 Prendendo alla lettera la nozione d'eternità, Gassendi controreplicherà:
se le verità in questione « productae fuerunt a Deo », allora « non fuere im
primis immutabiles, quae ex non esse (ut loquuntur) transiere ad esse, seu
ex possibilitate ad actum; non fuere secundo aeternae, quia ut fierent de
buerunt non esse sicque aliquando coeperunt esse, quod rei aeternae re
pugnat... » (Disquisitio metaphysica ecc., a cura di B. Rochot, Paris 1962,
481). L'osservazione si trova già nel § 8 delle 6e Obiez. alle Meditazioni (nelle
quali si sente in effetti anche la mano di Gassendi, oltre che di Mersenne).
Ma Descartes aveva scritto già il 27 maggio '30 a Mersenne: « ... ex hoc ipso
quod illas ab aeterno esse voluerit et intellexerit, illas creavit... »; e poi
nel colloquio col Burman negherà che fra Dio e i suoi decreti si possa conce
pire alcuna differenza temporale (V 166). La cosiddetta ' eternità ' delle verità
mutabilità, quindi, è ora essa stessa un decreto divino. Dio

decreta due cose insieme: che gli angoli interni del triangolo
siano uguali a due retti, e così via, e che questa e le altre ve
rità dello stesso tipo valgano indefettibilmente nei tempi dei
tempi. (Naturalmente, a questo punto dovrà di nuovo inter
venire anche l'immutabilità della volontà divina, come garan
zia della permanenza del decreto; però l'immutabilità di quel
le tali verità è ora oggetto del decreto stesso).
Beninteso, Dio avrebbe anche potuto decidere diversa
mente, se avesse voluto, e cioè far sì che le verità decretate
avessero una validità limitata nel tempo, per poi essere so
stituite da altre contrarie, e senza per ciò venir meno alla
propria immutabilità; sennonché, evidentemente, non l'ha vo
luto. Ma come lo sappiamo — si potrà allora chiedere —, dal
momento che di certo non siamo ammessi ai suoi consigli?
La risposta non si trova, nel luogo che stiamo considerando;
ma perché è superflua, tanto è ovvia, ormai, dopo le Medita
zioni e le ulteriori spiegazioni in molte delle Risposte alle
Obiezioni: lo sappiamo perché, dal momento che noi le per
cepiamo come immutabili ed eterne, quelle verità, Dio c'in
gannerebbe, se esse non fossero tali, bensì suscettibili di mu
tamento nel tempo. Ne andrebbe della veracità divina, cioè, la
quale è stata affermata, al centro delle Meditazioni (ma già,
di fatto, nel Discorso del metodo, VI 38 sg.), come un princi
pio assolutamente necessario, d'una necessità che è immanen
te nell'essenza stessa di Dio, e come condizione d'ogni sapere
degli uomini. E' lo spartiacque teorico, nella via della ricerca
metafisica, che viene a fondare l'epistemologia delle idee chia
re e distinte che finallora Descartes aveva teorizzato e seguito
solo spontaneamente: garantisce la verità, intesa come corri
spondenza fra la nostra mente ed il reale, ma nel contempo
anche la verità intesa come validità intrinseca (connessioni
necessarie fra idee). E' il principio che corrisponde, in alter
nativa, all'idea d'una nostra partecipazione al Logos divino,
della quale viene a prendere il posto; mentre coloro che ri
fiuteranno la teoria cartesiana della creazione delle verità
di ragione (verso la quale Descartes pur non mancò di prendere le distanze,

se scriveva a Mersenne il 15 apr. '30: « les vérités ... lesquelles vous
nommez éternelles ... », e il 27 maggio '38: « Ces vérités qu'on nom
m e éternelles ... ») sarebbe dunque da intendere come una creazione ab ae
terno, di esse.
268 s. LANDUCCI
eterne, come Malebranche e Leibniz, saranno costretti a fon

dare tutto, di nuovo, appunto su una tale idea.
Se Dio garantisce quel che si concepisce nella luce dell'e
videnza, la conclusione è allora obbligata, per quanto riguarda
le verità matematiche (così come i valori morali), una volta
constatato che noi percepiamo i princìpi logici e i teoremi
matematici come il contrario che suscettibili di mutamento,
transeunti, valevoli a termine — ed è constatazione immedia
ta, in presenza di essi, cioè altrettanto intuitiva quanto la
percezione del loro contenuto. Tra la contingenza metafisica
delle verità eterne e la necessità intrinseca con cui esse s'im
pongono a noi, continua ad inserirsi il decreto di Dio: « quia
voluit tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus
rectis, idcirco jam hoc verum est et fieri aliter non potest... »
(6e Risp., § 6); « ... encore que Dieu ait voulu que quelques
vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire qu'il les ait
nécessairement voulues ... » (lett. al Mesland); ma, ch'egli ab
bia appunto voluto che fussent nécessaires, e che
gli angoli del triangolo necessario fossero uguali a due
retti, sicché jam fieri aliter non potest, questo
è scritto nel modo stesso in cui noi non possiamo non leg
gerle, tali verità, nella luce del nostro intelletto. E se ne può
esser sicuri appena si sappia, come ora sappiamo, che Dio
non c'inganna; ché altrimenti, se fosse soltanto un nostro pre
giudizio, il considerarle come immutabili e necessarie, Dio
non ci avrebbe nel contempo fornito alcun mezzo onde ce ne
rendessimo conto e potessimo quindi correggere l'errore. La
scoperta del principio della veracità divina consente dunque,
e anzi richiede, una riformulazione, della teoria della crea
zione delle verità eterne, la cui portata si mostrerà ben più
rilevante (vedremo fra poco) che non le differenze che si no
tano di solito, fra i testi del '41 e quelli d'un decennio prima,
come l'estensione alla ' ratio boni ' e alle ' essenze ' e l'infles
sione volontaristica28; d'altra parte, poiché la veracità di Dio
28 Sempre più diffusamente si trova, negli ultimi decenni, l'osservazione

(risalente al Boutroux) che solo sullo sfondo della teoria della libera crea
zione delle verità eterne si comprenderebbe un'ipotesi come quella del Dio
ingannatore, da cui muovono le Meditazioni, per quel lato per cui essa inve
ste anche l'evidenza matematica (unico, fra i motivi del dubbio, che arrivi a
tanto): che altro vorrà dire che un essere onnipotente potrebbe ingannarci
anche quando comprendiamo perfettamente un teorema matematico, se non
appartiene a quel medesimo ordine di necessità donde de

duciamo ch'egli è il creatore delle verità eterne, nulla potendo
essere ο valere indipendentemente dalla sua volontà, in tal
modo viene evitato il rischio d'un qualche circolo vizioso (che
ci sarebbe invece, come erroneamente hanno argomentato al
cuni interpreti, se per Descartes fosse Dio a decidere libera
mente d'essere verace piuttosto che ingannatore).
Giocando assai disinvoltamente sui riferimenti mitologi
ci, nella risposta a Gassendi, Descartes non disdegna di ri
farsi al paganesimo (forse perché parla ad un uomo pieno di
erudizione umanistica?), per fornire un chiarimento analogi
co: « Sed, quemadmodum Poètae fingunt a Jove quidem fata
fuisse condita, sed postquam condita fuere ipsum se iis ser
che potrebbe togliere validità alla verità in questione, a suo piacimento? Iso
lato, nel rifiuto di quest'argomentazione, il Gueroult, o. c., I, 42 sgg. (nel voi.
II, 22 sg., una ricostruzione approfondita della teoria della creazione delle
verità eterne, anche se evasiva proprio sulla questione che c'interessa ora).
Ad estendere l'illazione, complementarmente, al principio che non può darsi,
invece, che il Dio vero inganni le sue creature, fu il Bréhier nel saggio già
menzionato (trad, cit., 117 sgg.): che altro vorrà dire che Dio garantisce la
nostra conoscenza evidente, se non che mantiene una validità sempiterna alle
verità che conosciamo con evidenza? (contra, Gouhier, La pensée metaph. de
D,. 305 sg.: ad assicurare tale permanenza di validità sarebbe del tutto suffi
ciente l'immutabilità della volontà divina!). Da un'osservazione analoga muo
veva, nello stesso anno 1937, anche il Laporte (La liberté selon D. cit., 45
sg.; poi Le ration, de D., cit., 167 sg.); ma la rimetteva sùbito in discussione,
per concludere poi con la tesi di una completa misteriosità di Dio, in Descar
tes, cioè attribuendogli una teologia ' negativa ' (come ciò significhi distru
zione delle Meditazioni è giustamente osservato dal Del Noce, o. c., 240 sgg.);
mentre in Le ration, de D., 171 sg., concluderà che la garanzia della perma
nenza della verità creata sarebbe fornita direttamente dal principio che Dio,
non potendo avere ad oggetto della propria volontà che l'essere, non può
produrre che il vero (per il che vide sotto, n. 31), ma nel contempo sostenen
do anche che di una garanzia divina avrebbe poi bisogno esclusivamente quel
la permanenza, giacché (secondo l'interpretazione ' humiana ' di Descartes
difesa in tutto il cap. in questione, Certitude et Vérité), l'evidenza attuale
non ne avrebbe bisogno alcuno! Infine, l'Alquié ha considerato la teoria della
creazione delle verità eterne e il principio della veracità divina come espri
menti due tendenze antagonistiche, all'interno del pensiero di Descartes: con
un tal principio, infatti, egli verrebbe a ridare valore ontologico alla nostra
scienza della natura, e anzi al mondo stesso, dopo quella ' derealizzazione ',
con conseguente riduzione della scienza a costruzione ipotetica, che nel '30
sarebbe stata espressa appunto dalla teoria della creazione delle verità eter
ne, come scoperta che l'Essere è soltanto quello trascendente e incompren
sibile (La découv. metaph. de l'homme chez D. cit., 88, 93 sg., 102 sg., 107, 116,
125, 272 sg.). Dove c'è tutta, l'interpretazione dell'Alquié, tanto affascinante
quanto disinvolta: è come dire, infatti, che la vera metafisica di Descartes
è nella lettera a Mersenne del 15 aprile 1630, piuttosto che nelle Meditazioni e
nei Princìpi... (Un'interpretazione analoga, ma con valutazione rovesciata,
già in E. Cassirer, Storia della filosofia moderna5, trad, it., Torino 1963, I,
545, dove veniva posta la questione del circolo vizioso).
270 s. LANDUCCI
vandis obstrinxisse, ita eg

15 aprile 1630 aveva scrit
comme d'un Jupiter ο un
aux Destinées, que de dire
de lui... ». Attraverso que
terario, ben emerge l'elem
s'impegna, per l'appunto,
to ha liberamente decretato
della propria libertà. Se si v
rendo alla distinzione fra la potentia Dei absoluta
e la potentia Dei ordinata29; come del resto pro
porrà Spinoza, appunto nel contesto della problematica car
tesiana che c'interessa: « Absolutam potentiam Dei esse di
cimus, cum ejus omnipotentiam ad ejus decreta non atten
dentes consideramus; ordinatam vero cum respicimus ad
ejus decreta... » (Cogit. Metaph., parte II, cap. ix). Più all'in
grosso, in maniera comoda ma antropomorfica, si potrà gio
care su una differenza temporale, che viene spontanea ma
non ha nulla di rigoroso, distinguendo quel che Dio ' avrebbe
potuto ' fare da quel che ormai 1 non può più ', una volta che
abbia emesso il suo libero decreto; come sembra che s'espri
messe Descartes stesso, se, allorché il Burman gli chiedeva:
« An potuisset Deus ...? » ecc., replicava fra l'altro: « ... Jam
non potest... » (V 159), di certo molto alla buona, visto che
poco prima aveva negato che fra Dio e i suoi decreti si potes
se pensare alcun'altra distinzione che meramente ' di ragione '.
Oppure, riprendendo l'immagine del sovrano assoluto, ora si
dovrebbe prolungarla dicendo che esso però non ha più nulla
di un desposta capriccioso: stabilisce infatti una vera e pro
pria costituzione, per i suoi sudditi, certamente elargendola
29 Ma usandola davvero molto liberamente, rispetto alle sue origini sco

stistiche ed occamistiche; giacché, com'è noto, per gli scotisti e gli occamisti
neppure nella sua potenza absoluta Dio avrebbe alcun dominio sul principio
di non contraddizione, mentre almeno alcuni occamisti sostenevano poi che
Dio potrebbe pur ingannare le sue creature. Da notare che precisamente di
questo tipo è l'ispirazione delle 6e Obiezioni alle Meditazioni, messe insieme
da Mersenne, se vi si sostiene appunto che Dio potrebbe ingannare le crea
ture (§ 5), come del resto già era stato sostenuto nelle 2e Obiezioni (VII 125
sg.), pur esse raccolte da Mersenne, e contemporaneamente si rifiuta la teo
ria cartesiana della creazione divina delle verità matematiche (§ 8); l'obie
zione relativa alla libertà di Dio (§ 6) verteva dunque soltanto sui valori mo
rali.
gratuitamente, ma nel contempo obbligandosi a mantenerle

validità per l'eternità e a sottomettere se stesso ai vincoli
che ne derivano. Col suo decreto, Dio crea infatti un ' pote
re ' al quale è obbligato a mantenersi egli stesso fedele: il
potere creato è la logica stessa ch'egli sceglie per le proprie
creature, le quali sono suoi sudditi, quindi, ma garantiti da
una completa certezza del diritto.
Per seguire tutte le implicazioni di questa nuova formu
lazione della teoria della creazione delle verità eterne, occor
re guardare al rapporto fra la ' potenza ' di Dio, da una par
te, e, dall'altra, ciò che gli uomini concepiscono come possi
bile e rispettivamente ciò che essi non riescono a compren
dere, in conseguenza della mente di cui Dio li ha dotati. Su
questo tema si nota infatti uno svolgimento, nel pensiero di
Descartes, del tutto parallelo a quello ora osservato, ché in
realtà ne consegue.
La lettera del 15 aprile 1630 si concludeva con questo
celebre asserto: « Généralement nous pouvons bien assurer
que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre,
mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
comprendre... », giacché sarebbe ben temerario pensare che
la sua potenza s'estenda solo quanto la nostra immaginazione.
E Descartes non lo rinnegherà mai, beninteso, ripetendolo an
zi più e più volte; a cominciare dalla battuta che allora do
vette adottare sùbito, come si può desumere dalla lettera al
Beeckman del 17 ottobre dello stesso anno: poiché mi sem
bra un po' troppo azzardato quel modo d'esprimersi che so
gliono tenere i filosofi e anche i teologi, quando dicono che
qualcosa « ne quidem a Deo fieri posse », per indicare che
ripugna alla ragione in quanto contraddittorio, preferisco
esprimermi più modestamente, in questi casi, e allora « illud
quod alii dicerent a Deo, ego tantum ab Angelo dico fieri
non posse... » (I 165; una battuta stravagante, se non si co
noscesse la teoria della creazione delle verità eterne, che la
rende invece rigorosa: alla luce di essa, infatti, il riferimen
to agli angeli si chiarisce come il riferimento a intelligenze,
tanto più perfette di quella degli uomini, ma pur sempre
create anch'esse). Da ultimo, Descartes ripeterà il suo as
serto ancora nella lettera per Arnauld del 29 luglio 1648:
272 s. LANDUCCI
« Mihi autem non videtur

ipsam a Deo fieri non posse
boni ab ejus omnipotentia d
Deum facere non posse ut
polaresco con cui Descartes
contraddittorietà) « vel ut
223 sg.); e nella lettera a H
(V 272), l'ultimo intervento
ne, stranamente neppure m
Però in questi testi tardi la
del 1630 si trova inserita in
fondamente, integrandola
dere il senso ultimativo che
Converrà tener distinti i
si rivelano in effetti assai dif
teorica delle prospettive che
Che Dio possa realizzare ci
pare come logicamente pos
tinuamente: per es., Ili 181,
71, 78, 169; VIII/1 51; VIII/
nale della teoria, si può ben
colarmente a proposito dell
ma e il corpo (p. es., Ili 477
29): come pensare che Dio s
pararli, ο di conservare lu
razionale a favore dell'ipot
mo chiaramente e distintamente che sono sostanze di essen
za diversa, tali quindi che una può stare anche senza l'al
tra?30. Vi ricorre inoltre per argomentare in modo analogo
il suo rifiuto dell'atomismo: anche se s'immagini una parti
cella di materia già tanto piccola da non poter più esser di
visa, di fatto, da alcuna creatura, rimane che di certo Dio
non si sarà tolta la facoltà di dividerla ulteriormente, e così
via all'infinito (Princ. Philos., parte II, § 20). E, quando More
lo interrogherà su questo punto preciso, obiettando che con
30 Naturalmente, la distinzione reale dell'anima dal corpo è contenuta

direttamente nel modo in cui noi li concepiamo: il riferimento alla potenza
di Dio, onde pensarne un'eventuale separazione di fatto, interviene solo su
bordinatamente (come ha osservato il Gilson, Commentane cit. del Disc, de
la Méth., 311). Così, p. es., nella Synopsis delle Meditazioni (VII 13) Descar
tes si limita alla prima argomentazione.
lo stesso ragionamento si potrebbe sostenere che non può

darsi che ieri il sole si sia levato, perché altrimenti Dio si sa
rebbe privato della facoltà di far sì che ieri il sole non si sia
levato, e così via (11 die. '48; V 241 sg.), Descartes replicherà:
« ... Nec valet tua comparatio de ijs quae facta sunt, quod
nequeant infecta esse. Neque enim pro nota impotentiae su
mimus quod quis non possit facere id quod non intelligimus
esse possibile, sed tantum quod non possit aliquid facere
ex ijs quae tanquam possibilia distincte percipimus. At sane
percipimus esse possibile ut atomus dividatur... », e così, se
negheremo che Dio stesso possa dividerlo ulteriormente, « iu
dicabimus Deum aliquid non posse facere quod tamen possi
bile esse percipimus... » (5 febbr. '49; V 273). Il ragiona
mento è chiaro (anche se qui non vien spiegata la ragione
per cui neppure Dio possa fare che ciò ch'è avvenuto non sia
avvenuto); e si comprende che l'interlocutore se ne sia di
chiarato soddisfatto (More a Descartes, 5 marzo '49, V 303).
Ed è chiaro anche il fondamento, di questa porzione della
teoria: nel caso presente, la potenza di Dio non è in con
flitto con alcun'altra caratteristica necessaria della sua perfe
zione (come, per esempio, la sua veracità), e perciò non co
nosce limitazione.
Quanto all'altra porzione della teoria, sul rapporto della
potenza di Dio con ciò che noi uomini non riusciamo a com
prendere, sono da distinguere ancora due casi diversi che
possono darsi: a seconda che si tratti di quel che noi non
comprendiamo perché supera la nostra capacità di compren
sione, essenzialmente finita, ma non contrasta con la nostra
razionalità, oppure di quel che invece contrasta positivamen
te con questa, per l'appunto, cioè ci si presenta come con
traddittorio, sicché non riusciamo affatto ad intenderne la
possibilità.
Nel primo caso rientra in definitiva lo stesso principio
che le verità eterne sono state create liberamente da Dio, co
me sappiamo; ché nell'infinitezza del potere divino abbiamo
un motivo che ci costringe ad affermarlo, anche se certo non
riusciamo a comprendere come ciò avvenga. Un altro esem
pio è fornito nella risposta a More che già s'è menzionata.
More aveva obiettato anche che, se davvero la materia fosse
divisibile all'infinito, allora neppure Dio potrebbe mai com
274 s. LANDUCCI
pierla sino in fondo, attual

enim semper restai indivisa
petuo eluditur potentia div
finemque sortiri... » (11 die
possum affirmare illarum
quam absolvi, quia scio Deu
cogitatione mea complecti »
è senz'altro vero che noi u
merare le parti in cui la m
rebbe ad assegnare un numer
Chiaramente, anche in ques
te e soltanto la potenza di D
del potere di realizzare que
prendere, sì, ma in compen
te a riconoscere; giacché la
materia del mondo sia attualmente divisa all'infinito, al suo
interno (pur se la diremo ' indefinita ', questa divisione at
tuale, appunto per il motivo che non saremmo in grado di
numerarne le parti) è sostenuta formalmente dal filosofo, per
ragioni fisiche, in quel luogo dei Principia Philosophiae (par
te II, §§ 34 sg.) al quale egli rimanda infatti anche nella let
tera a More (e già a Mesland, 2 maggio '44, IV 112 sg.).
In effetti, non si dice se non che Dio può fare di più di
quel che noi si riesca ad immaginare ο a penetrare intellet
tualmente; e, « ex eo quod non possim etiam comprehendere
infinitas divisiones in quantitate finita... », per rimanere a
quest'esempio, « tantum sequitur intellectum meum, qui est
finitus, non capere infinitum... » (le Risp., VII 106 sg.). Ana
loga, del resto, è la situazione per quanto riguarda l'indefini
tezza dell'estensione materiale, anche questa però da affer
mare sulla base di un'evidenza della ragione: « Repugnat con
ceptui meo ... ut mundus sit finitus vel terminatus, quia non
possum non concipere spatium ultra quoslibet praesupposi
tos mundi fines ... » e non posso non concepirlo come un ve
ro corpo (a More, 15 apr. '49; V 344). Sarebbe in effetti con
traddittorio che una mente finita comprendesse l'infinito, e
questa impossibilità è contenuta formalmente, nell'idea del
l'infinito (VII 367 sg.); ma si danno occasioni in cui la nostra
mente ha pure ragioni cogenti di riconoscere anche quel che
non comprende. Del resto, in una situazione analoga, muta
tis mutandis, ci si trova anche per quanto riguarda i misteri

della religione rivelata, secondo Descartes: oscuri per defi
nizione, « imo ipsa obscuritas », per il loro contenuto, ma non
per la « ratio formalis propter quam rebus fidei assentimur »
(2e Risp., VII 147 sg.). E, quanto per ciò che sta al di là della
ragione umana, altrettanto vale anche per ciò che sta al di
qua di essa, com'è per eccellenza, nel cartesianismo, il fatto
dell'unione dell'anima e del corpo: per il puro intelletto sa
rebbe di certo incomprensibile, ma è imposta come realtà
dall'esperienza vitale, sicché la ragione non può non ricono
scerla.
Il caso che resta è quello più interessante. Ripetere che
Dio potrebbe far sì che esista un monte senza valle, ecc.,
mentre per noi è impossibile pensarlo, in quanto contraddit
torio (come Descartes ripete nella lettera per Arnauld), è
guardare alla potenza assoluta di lui. Ma, se si guarda
invece alla sua potenza ordinata? La risposta è allora
tutta contraria (e, se non si compie questa distinzione, sem
brerà che Descartes venga in fine a sostenere cose in contrasto
con la teoria della creazione delle verità eterne, ο che ad un
certo momento l'abbia rinnegata, come sembrò al Koyré)31.
La si trova tutta esplicita già nelle Meditazioni, all'inizio del
la VI: « Non dubium est quin Deus sit capax ea omnia effi
ciendi quae ego sic percipiendi sum capax », cioè chiaramen
te e distintamente ; « nihilque unquam ab ilio fieri non posse
judicavi nisi propter hoc quod illud a me distincte percipi
repugnaret... ». Dunque, il filosofo si trova autorizzato a so
31 Cf. ο. c., 20 sgg., in riferimento alla lettera a More del 5 febbr. *49 e a
quella a Clerselier del 23 apr. dello stesso anno. Quanto al primo testo, fu
appunto il Koyré ad accorgersi che esisteva anch'esso, sulla questione della
creazione delle verità eterne (è l'ultimo intervento sulla questione, ma anche
il più complesso), mentre non era stato considerato né dal Boutroux né dal
Gilson (né lo sarà, in seguito, ancora dal Gouhier, dal Cronin, ecc.); ma quel
che mancava nel Koyré era l'avvertimento del doppio ordine di impossibi
lità considerato da Descartes, ο delle due logiche, come s'è detto. Quanto
alla lettera al Clerselier, vi si legge: « ens in quo nulla est imperfectio non
potest... pro fine et instituto suo habere non ens, sive non bonum sive non
verum; haec enim tria idem sunt... » (V 357); ma ciò vale per qualsiasi ' ratio
veri et boni ' che Dio avesse voluto statuire, se si guarda alla potenza asso
luta di Dio, e perciò non tocca minimamente la tesi ch'egli abbia deciso li
beramente quella ' ratio ' che di fatto ha voluto; anzi, questa tesi rende ap
punto tautologico l'asserto citato, in Descartes (però se ne può dedurre,
quale attributo necessario di Dio, la sua veracità, come in effetti fa Des
cartes).
276 s. LANDUCCI
stenere che Dio non può fare certe cose: quelle che alla
nostra ragione si presentano come contraddittorie. E' la pri
ma volta, che lo dice (poi lo ripeterà a Regius, giugno '42,
III 567): quel che dieci anni innanzi non osava dire, trovan
dolo troppo azzardato (al Beckman), e anzi rifiutava di netto
senza ulteriori considerazioni (a Mersenne, 15 aprile), ora può
dirlo invece con tutta tranquillità, non rinnegando nulla del
già acquisito, ma correggendone l'unilateralità. Ora deve dir
lo, anzi, una volta introdotto il principio della veracità divina.
Nella sua completezza, questo giro argomentativo si tro
va esposto da Descartes a colui che dieci anni innanzi egli
aveva eletto a tutore della sua impresa metafisica, il Gibieuf,
nella lettera del 19 gennaio 1642. Il criterio epistemologico su
premo è il seguente: « nous ne pouvons avoir aucune con
naissance des choses que par les idées que nous en concevons
... » (quello ch'è stato chiamato il fenomenismo razionalistico
di Descartes); « et, par conséquent, nous n'en devons juger
que suivant ces idées, et mème nous devons penser que tout
ce qui répugne à ces idées est absolument
impossible et implique contradiction ... ». Si
considerino le contraddizioni che si vogliano, un monte se
valle, un'estensione indivisibile, un'anima inseparabile dal
po; e, una volta accertato, consultando la luce dell'evidenza,
che di contraddizioni indubbiamente si tratti, per la nostra
ragione, si dovrà concludere che si tratta allora di cose a s -
solutamente impossibili, senza permettere che venga ad
intromettersi la considerazione della potenza di Dio onde si
lasci in sospeso il giudizio: «... car autrement Dieu serait
trompeur, et nous n'aurions aucune règie pour nous assurer
de la vérité ... » (III 477 sg.). Come mostrano gli esempi di
contraddizioni esibiti, qui siamo sul piano della logica creata,
di quel che Dio avrebbe anche potuto disporre diversamente,
se avesse voluto; ma è appunto a questo riguardo che si rea
lizza ora (a differenza di quanto avveniva nei casi considerati
precedentemente) una vera e propria autolimitazione della po
tenza divina.
Un siffatto sviluppo del pensiero di Descartes, in una di
rezione inopinata ai tempi del suo primo incontro con la me
tafisica, si produce nel crogiolo di quella seconda stagione
metafisica al cui centro stanno le Meditazioni. Dopo il testo
che s'è visto, della VI Meditazione, si hanno la replica a Gas

sendi e poi la lettera al Gibieuf; del '44 è la lettera al Mesland,
con la delucidazione di quel che rimaneva da chiarire: la di
stinzione dei due ordini di contraddizioni. Nel '48, nella let
tera per Arnauld, Descartes riprende la questione al livello
della contraddizione nell'ordine della logica creata (« nequi
dem dicere ausim Deum facere non posse ut mons sit sine
valle...»); ma intreccia questa volta in un unico discorso i
due punti di vista diversi, quello della potenza assoluta di
Dio e quello della sua potenza ordinata: « Mihi autem non
videtur de ulla unquam re esse dicendum ipsam a Deo fieri
non posse... », ecc.; « sed tantum dico illum talem mentem
mihi indidisse ut a me concipi non possit mons sine valle vel
aggregatum ex uno et duobus quod non sint tria, etc., atque
talia implicare contradictionem in meo conceptu... » (29 lug.
'48).
Per comprendere il punto a cui s'è giunti, basta ricollo
care quest'intervento nel suo contesto. Nei Principia Philoso
phiae (parte II, § 18) Descartes aveva scritto che non c'è mag
gior ripugnanza a concepire un monte senza valle che a conce
pire uno spazio vuoto, e per ciò, se Dio stesso intervenisse a
toglier via la materia contenuta in un vaso, ο v'entrerebbe
immediatamente altra materia oppure (nel caso che Dio lo
impedisse) le pareti del vaso verrebbero a combaciare, ap
punto perché sarebbe contraddittorio che fra due corpi ci
fosse una distanza determinata e insieme questa non fosse
niente. Ora, Arnauld si sentiva turbato, non dall'esclusione
che il vuoto si dia naturalmente nel mondo, bensì da altro;
non di fisica disputava, com'è noto, essendo diverso il suo
mestiere; ma appunto sul modo in cui Descartes aveva argo
mentato l'impossibilità del vuoto, si sentiva autorizzato a met
ter bocca: « Id vero omnipotentiae divinae derogare videtur.
Quid enim? An non potest Deus ... », ecc.? E, dopo avanzate
alcune considerazioni che cercavano di render plausibile la
possibilità di pensare uno spazio vuoto, ribadiva: « ... Utut
sit, libentius faterer ignorantiam meam quam in animum in
ducerem meum Deum corpora omnia necessario conservare
vel saltern nullum ex ijs posse in nihilum redigere quin sta
tini aliud creet... » (3 giugno 1648; V 190 sg.), così insinuando
che sotto l'argomentazione del filosofo egli fiutava un'inaccet
278 S. LANDUCCI
tabile implicazione determ

biezione al cartesianismo
lungata)32. Nell'occasione,
la provocazione, limitandos
cipia stessi, su questa quest
dettagliatamente sulle mol
posto (4 giugno 1649; V 194
tornando alla carica (luglio
decise a prender atto del car
gli veniva sottoposta: « Dif
litate vacui oriri videtur, i
ni di carattere fisico); « de
potentiam divinam, quam i
tribuimus quem involvere
est a nobis concipi non pos
gue il brano di spiegazione
gomentazione che la nostra m
do tale onde fra l'altro non c
to né l'universo come finito
teso: tiriamo allora la conc
sue responsabilità: l'agnost
l'interlocutore, nell'intenzi
divina, implica però di più c
della nostra mente, giacch
Dio c'inganni...
La medesima situazione s
se, di fronte al paragrafo d
cutori scoprissero all'improv
lettere all'inizio della VI Me
la tesi « ne virtute quidem
tum existat vacuum... »; e p
che, per negare la possibili
sull'infinitezza dell'estensi
32 Sarà infatti ripetuta alla letter

umana, 1. II, cap. xin, § 22; e da Bayle, nel Dizionario, Art. Zénon d'Elèe,
all'inizio della Rem. I. Ma c'era stato anche chi ne aveva sbrigativamente
derivato una segreta implicazione panteistica del cartesianismo (cf. Pensées
de M. de la La Clausure sur les opinions de M. Descartes, 1673, ed. in V. Cou
sin, Fragments de la philosophie cartésienne, Paris 1845, 436 sgg.); e ancora
Voltaire, del resto assai giornalisticamente, ne concluderà un'implicazione
addirittura ateistica (Elements de la philos. de Newton, parte I, cap. π).
materia contenuta in un vaso, le pareti di questo verrebbero

a combaciare, come è nella tesi di Descartes, però, si badi be
ne, « non necessitate logica, sed naturali », e quindi Dio po
trebbe ben impedirlo, se lo volesse, in tal caso realizzando ef
fettivamente il vuoto (11 dicembre 1648, V 240 sg.). Già am
maestrato dallo scambio epistolare con Arnauld, questa volta
Descartes va sùbito dritto al punto reale della questione: « ...
Sed facile admittis nullum vacuum naturaliter dari. Sollicitus
es de potentia divina... »; e ripete anche stavolta la conside
razione doppia, ai due livelli, che già conosciamo: « Ego ve
ro, cum sciam meum intellectum esse finitum et Dei potentiam
infinitam, nihil unquam de hac determino... » (scil., non le
pongo alcun limite) ; « sed considero duntaxat quid possit a
me percipi vel non percipi et caveo diligenter ne judicium
ullum meum a perceptione dissentiat. Quapropter... », ecc.
(5 febbr. '49 ; V 272). Il ' soltanto ' che qui segue, come già
nella lettera per Arnauld — « sed dico tantum implica
re contradictionem ... », « id quod conceptui meo repugnat »
— indica appunto la specificità del piano della potenza ordi
nata di Dio, come subordinato rispetto a quello della sua po
tenza assoluta, ma senza che ne consegua alcuna implicazione
relativistica; ché altrimenti la risposta all'obiezione dell'inter
locutore mancherebbe del tutto33.
33 E' bensì vero che, a leggere impressionisticamente, dalla lettera per

Arnauld e da quella a More si potrebbe ricavare l'impressione (contraria a
quella a suo tempo formulata dal Koyré) che in esse Descartes riaffermi
l'onnipotenza assoluta di Dio a scapito della sua veracità. L'argomenta
zione avanzata nel paragrafo dei Principia sul vuoto (al quale si riferisco
no entrambe le lettere) è infatti ricostruibile così: (1) Dio non può inganna
re; (2) data la natura della mente che ha voluto che noi avessimo, Dio c'in
gannerebbe se facesse esistere alcunché che per la nostra mentre sia con
traddittorio; ergo (3) Dio non può far esistere alcunché che ecc.; ma (4)
per la nostra mente il vuoto è contraddittorio; ergo (5) Dio non può far esi
stere il vuoto. Ora, nelle lettere in questione si trova (apparentemente, ver
balmente) la negazione di (3): « nequidem dicere ausim Deum facere non
posse ut mons sit sine valle vel ut unum et duo non sint tria... »; « non...
audacter nego illum [Deum] posse id quod conceptui meo repugnat... »;
mentre vi viene ribadito (4). Se si trattasse realmente d'una palinodia, ne
conseguirebbe che nel '48-'49 Descartes sosterrebbe un'epistemologia relati
vistica e agnostica (del tipo di quella che gli ha attribuito il Frankfurt). Ma
comprendere come così non sia è strettamente obbligatorio, dato appunto
che le lettere in questione non sono se non un commento a quanto sostenuto
proprio in quel luogo dei Principia; e non è difficile. Basta considerare che
Descartes non si mette a riprodurre tutt'intera l'argomentazione avanzata
nel luogo che intende chiarire; bensì si limita a togliere un equivoco in cui
potrebbe indurre (3), se presa a sé, senza ulteriori precisazioni. Tra il testo
280 s. LANDUCCI
Accanto al caso di qualcos

re possibile alla potenza di
della materia, nella stessa
caso contrario, di quel ch'è
neppure da Dio stesso, dac
cepire dagli uomini come
tore ch'era partito dal rive
contro i filosofi e i teolog
messo ad un qualche Fato,
obiezione che proprio lui v
s'era venuto a trovare di fronte all'obiezione di Gassendi,
d'ammettere alcunché d'immutabile ed eterno oltre Dio stes
so, per aver tralasciato d'anche soltanto accennare, nelle Me
ditazioni, alla teoria della creazione delle verità eterne, invece
di fronte all'obiezione di Arnauld e di More Descartes viene a
trovarsi per aver aggiunto ad essa, coerentemente, quel che
non poteva non aggiungerle una volta fissato il principio della
veracità divina. D'altronde, già in un'altra occasione Descar
tes s'era trovato di fronte ad un'obiezione che portava ap
punto sull'onnipotenza del creatore: come escludere che la
materia possa aver essa la capacità di pensare, per libero do
no divino? — avevano argomentato gli autori della lettera
che è in calce alle 6e Obiezioni (VII 421), anticipando così l'ipo
tesi che verrà elaborata da Locke. E l'interessato aveva ri
sposto: lo esclude la diversità di essenza, fra il pensiero
materia, che nelle Meditazioni ho dimostrato come evidente,
« necque ab hac illatione potentia Dei nos debet deterrere
giacché pensare che siano d'una medesima essenza (come
rebbe se il pensiero fosse una modalità della materia) du
che così viene commentato e questo commento c'è dunque una differenza
di punti di vista, che si può formulare dicendo che nei due casi il verbo
potere ha un significato diverso: in (3), così come in (1) e in (5), il signifi
cato di ' possibilità ' (' Non è possibile che Dio ... '); negli asserti menzionati
del '48-'49, il significato di ' capacità ' (' Dio è in grado di ... ' Non nego che
Dio sia in grado di ... '). Questa distinzione (a cui Descartes sembra avvici
narsi proprio nel luogo della IVa Meditazione sulla veracità di Dio: VII 53)
è tutta esplicita in un testo di L. Wolzogen (1669), sempre a proposito della
problematica della veracità divina, che Bayle riprodurrà nella Rem. C del
l'Art. del Dizionario su Gregorio da Rimini. Oggi, la validità di essa è con
vincentemente dimostrata (con riferimento alla moderna logica modale) da
A. Kenny, Human Abilities and Dynamic Modalities, in J. Manninen e R. Tuo
mela (a cura di). Essays on Explanation and Understanding, Dordrecht 1976,
212 sgg.
cose che invece concepiamo distintamente come di diversa es

senza, « non minus conceptui repugnat » di qualsivoglia altra
contraddizione (VII 444 sg.); il che implica evidentemente
l'assunzione del principio della veracità di Dio, come criterio
limitativo della sua libertà.
Quanto infine a ciò che attiene all'epistemologia di Des
cartes, dalla risposta a More resulta del tutto esplicita anche
la conseguenza più importante della fondazione della cono
scenza umana sulla veracità divina: « profiteor mihi nullas ra
tiones satisfacere in ipsa Physica nisi quae necessitatem illam
quam vocas 1 ο g i c a m , sive contradictoriam, involvant... »,
salvo che per ciò che può esser conosciuto solo attraverso
l'esperienza di fatto (V 275). Così, proprio in presenza d'una
formulazione perfetta della distinzione fra la necessità logica
e la necessità naturale, espressa anche linguisticamente già
nella terminologia che ancora oggi si usa, Descartes si trova
ad esprimere, di contro, il principio più caratteristico di tutta
la sua concezione della scienza («a nosse ad esse valet conse
quentia »), in alternativa al convenzionalismo a cui, com'è
noto, andavano le preferenze degli altri meccanicisti suoi con
temporanei. Se il programma d'una scienza a priori della na
tura era già esplicito in quello stesso luogo del Mondo in cui
si accennava alle ' verità eterne ' (XI 47), nel frattempo esso
aveva preso corpo proprio sul fondamento del principio della
veracità divina; il quale consentiva — rispetto alla primitiva
formulazione della teoria della libera creazione delle verità
eterne, nel '30 —, non soltanto di meglio neutralizzarne le
conseguenze per quel che riguarda il rapporto che con tali
verità ha la mente umana, ma anche di assicurare automati
camente la corrispondenza fra questa e la natura.
Sergio Landucci

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Landucci Verità Eterne in Descartes

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LA CREAZIONE DELLE VERITA' ETERNE IN DESCARTES

Già al centro delle discussioni sul cartesianismo tra la

1 Stranamente, il riferimento al Suarez è presentato come una novità da

Sul resto, invece, le opini

Intanto, qualcosa sull'espressione stessa ' creazione delle

tinenti di Η. Gouhier, Revue d'Hist. de Philos. et d'Hist. Générale de la

a été aussi libre de faire qu

sta, di fatto, la strada per cui si è poi pervenuti a sostenere

rivelarsi opportuno leggere i

Quanto poi alle « verità metafisiche », Descartes si limita

Anzi, si noti: « ... essentias rerum mathematicasque

5 Di contro a come intende, invece, Gouhier, o. c., 286, per il quale le

che a Descartes capita, diciamo così, di porgere anche questa

Il principio di non contraddizione

Come pensarlo, anzi, che Dio avrebbe potuto far sì che

dere, in conseguenza della

dunque verità contrastanti, in ultimo, con quel principio che

6 Per la verità il principio di non contraddizione era già stato evocato

D'altronde, per la precisio

Attraverso il riferimento al principio di non contraddizio

ι C'era caduto sùbito anche Mersenne, se Descartes gli replicava il 27

l'una e l'altra, a divaricarle, interviene l'atto libero della vo

allora al nostro non poterle giudicare che «entièrement

8 Come ha osservato Μ. Gueroult, Descartes salon l'ordre des raisons,

In ogni caso, tuttavia, di ' c

9 Cf. E. Boutroux, Des vérités éternelles chez Descartes (trad. Canguilhem

contraddizioni appaiono ' più impossibili ' di altre, in Descar

l'ampia esposizione di J.-M. Gabaude, Liberté et Raisoti. La libertà cartésien

suggerire che le contradd

Già nella sua ispirazione originaria, la teoria che ci in

sont quelque chose, et par conséquent qu'il en est auteur... »

10 Cf. R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Paris 1943, 276

prensione delle verità che dimostra, che non trascendono af

intelligibili (ma non autogar

11 Cf. E. Bréhier, La création des vérités éternelles dans le système de

umana: è una questione 1 metafisica ' (se si oppone la metafi

12 L'aveva annunciato a Mersenne 1*8 ott. '29 (I 25); e a quest'annuncio

Il primo punto è pressoché del tutto scomparso, dalla

viceversa s'intende benisismo, con chiarezza e distinzione che

15 Come sostiene, invece, ancora il Cronin, o. c., 61 sgg.

per trovarsi poi al punto mo

eia a chiare lettere, è infatti la deduzione dei tre princìpi

re. Ciò è affermato esplic

cioè, per il resto si seguiranno i procedimenti matematici; e,

gnez point... d'assurer et d

che in tal modo si riveli una qualche somiglianza della creatu

24 La presenza, e la centralità, di quest'immagine notoriamente prove

volta che si constati come alcune delle idee e delle verità a

Ma ci sarà allora un'obiezione, tanto ovvia che Descartes

sene conto fu Descartes ste

26 Così il Gouhier, La pensée métaph. de D. cit., 243 e 248 sgg. (tutta

mutabilità, quindi, è ora essa stessa un decreto divino. Dio

di ragione (verso la quale Descartes pur non mancò di prendere le distanze,

eterne, come Malebranche e Leibniz, saranno costretti a fon

28 Sempre più diffusamente si trova, negli ultimi decenni, l'osservazione

appartiene a quel medesimo ordine di necessità donde de

vandis obstrinxisse, ita eg

29 Ma usandola davvero molto liberamente, rispetto alle sue origini sco

gratuitamente, ma nel contempo obbligandosi a mantenerle

« Mihi autem non videtur

30 Naturalmente, la distinzione reale dell'anima dal corpo è contenuta

lo stesso ragionamento si potrebbe sostenere che non può

pierla sino in fondo, attual

tis mutandis, ci si trova anche per quanto riguarda i misteri