NEC TECUM, NEc SINE TE.

NEUROSCIENZE,
PSICOLOGIA E SENSO COMUNE

remo bodei

UCLA University, Los Angeles

1. Nella mentalità comune e perfino in alcuni settori della comu-

nità scientifica si è prodotta una scissione tra quanti ritengono irri-
ducibile la mente o l’anima al cervello e quanti invece negano la se-
parabilità della coscienza dai presupposti organici. Così impostata, la
questione rischia di diventare insolubile e sterile, di trasformarsi in un
referendum, che sfocia inevitabilmente in professioni di fede (religiose
o laiche), in inconcludenti dispute ideologiche o in appassionate e in-
teressate difese della propria corporazione (scientifica, filosofica, teo-
logica).
L’individuo non si riduce a corpo, cervello, rete neuronale, pur non
potendone prescindere. La coscienza costituisce solo la parte affio-
rante dei fenomeni mentali, quella di cui siamo consapevoli e di cui è
difficile la traduzione in termini scientificamente rigorosi. Si rischia di
perdersi nell’entrare in ciò che Leibniz definiva il «labirinto della co-
scienza» e di non capire che l’immediata traducibilità dei dati psichici
qualitativi (pensieri, fantasie, sensazioni, chiamati, appunto, qualia,
che peraltro si possono studiare sia in ciascuno di noi, sia, per analo-
gia, negli altri)1 in fenomeni cerebrali è ancora lontana. Infatti – mal-
grado gli innegabili progressi compiuti in questi ultimi decenni, sia a
livello della conoscenza del cervello, sia a livello delle teorie filosofi-
che e scientifiche – dobbiamo preliminarmente riconoscere la nostra
ignoranza e il nostro sgomento dinanzi alle difficoltà dei problemi che
si aprono.
Occorre cioè uscire dall’opposizione, diffusa nel senso comune e
perfino in alcuni settori della comunità scientifica, tra quanti riten-
gono irriducibile la mente o l’anima al cervello e quanti invece ne-
gano la separabilità della coscienza dai suoi presupposti organici. Così
impostata, la questione rischia di diventare insolubile e sterile, di tra-

1
 Cfr. E. Boncinelli in Mi ritorno in mente. Il corpo, le emozioni, la coscienza, Mi-
lano, Longanesi, 2010; Id., La vita della nostra mente. Roma-Bari: Laterza, 2011.

GIORNALE ITALIANO DI PSICOLOGIA / a. XLII, n. 1-2, marzo-maggio 2015 83

sformarsi in un referendum, che sfocia inevitabilmente in professioni
di fede (religiose o laiche), in inconcludenti dispute ideologiche o in
appassionate e interessate difese dei propri pregiudizi o corporazioni
(scientifiche, filosofiche, teologiche).
Bisogna rendersi conto che, fino a convincenti prove contrarie,
l’individuo non si riduce a corpo, cervello, rete neuronale, pur non
potendone prescindere. Il sorriso è indubbiamente una contrazione di
muscoli, ma, se lo riduciamo al mero dato fisiologico, ne defalchiamo
tutti i significati affettivi e sociali. Questi però, a loro volta, non esi-
stono isolatamente, non rappresentano un sorriso senza il corpo,
come quello del Gatto del Cheshire in Alice nel paese delle meraviglie.
In maniera analoga, non si devono appiattire l’io, la coscienza, l’iden-
tità personale sulle funzioni cerebrali o corporee in genere, pur rico-
noscendo che non esisterebbero senza di esse. Si tratta di differenti
livelli di descrizione di fenomeni concomitanti che – nell’attuale fase
della ricerca – risultano ancora difficili da articolare in un discorso
fruttuoso e convincente. Ci troviamo, dunque, in una situazione di
impasse come quella descritta nel 1865 dal biologo e filosofo Thomas
Henry Huxley quando scriveva: «Come avvenga che qualcosa di così
notevole come uno stato di coscienza sia il risultato della stimolazione
del tessuto nervoso è tanto inspiegabile quanto la comparsa del genio
della favola, quando Aladino strofina la lampada»?2
Un antidoto a simili atteggiamenti consiste nel pensare che si tratta
di punti di vista diversi di considerare i problemi. Malgrado la sua fama
di idealista, forse aveva ancora ragione Bergson quando paragonava il
cervello al bureau téléphonique central che smista i messaggi, ma che
non può essere identificato con il senso de loro contenuti. Lo sviluppo
delle neuroscienze è tuttavia destinato a mutare il nostro rapporto con
il corpo, con la coscienza, con i comportamenti e con l’identità perso-
nale. Ma questo avverrà forse in direzioni opposte alle impostazioni so-
pra accennate – che risentono ancora dei dibattiti dell’età di Cartesio e
di Spinoza o dei pregiudizi dello scientismo positivistico – e secondo
soluzioni imprevedibili. Come hanno notato alcuni neuroscienziati e
studiosi di intelligenza artificiale, la filosofia e le scienze dovrebbero
cercare nuove categorie e nuovi quadri concettuali.
La coscienza, l’identità personale o la soggettività non rappresen-
tano un semplice miraggio, non sono un epifenomeno, una fuggevole
illusione generata dal corpo, un nietzschiano «commento a un testo
inconscio» rappresentato dal corpo, la «grande ragione» che condi-
ziona la piccola. Certo, attraverso la brain imaging si è scoperto che

2
 T.H. Huxley, Lessons in Elementary Psychology, cit. in M. Di Francesco, La co-
scienza, Roma-Bari, Laterza, 2000, p. 40.

84
l’area cerebrale deputata alla volontà si attiva alcuni millesimi di se-
condo prima che sia stato esplicitamente formulato il pensiero co-
sciente della decisione. Sembra così confermata l’esistenza di un de-
terminismo psichico, per cui i nostri atti dipendono sì dalla nostra
volontà, ma questa, a sua volta, è determinata da una catena di cause
di cui noi non abbiamo coscienza. Bisogna perciò distinguere tra la
consapevolezza delle azioni che compiamo e l’ignoranza delle cause
che ci spingono a compierle: noi siamo bensì liberi di fare ciò che vo-
gliamo, ma non possiamo volere ciò che vogliamo, perché non siamo
in grado di conoscere le cause delle nostre azioni.
È evidente che tale constatazione rende problematica l’idea di
un’assoluta autonomia della realtà psichica rispetto al cervello e
al corpo, ma non inficia né quella di differenti livelli descrittivi,
né, in fondo, quella di una persona che assume decisioni di cui si
fa carico. Perché, poi, il soggetto conoscente o la persona morale
non dovrebbero avere un corpo e un cervello che collaborano
all’elaborazione delle sue percezioni, dei suoi concetti, delle sue
emozioni e delle sue delle sue decisioni? Perché non dovrebbero
essere embodied? Del resto, ciò non entrerebbe in contraddizione
neppure con certe fedi religiose: peculiare del cristianesimo è, ad
esempio, il dogma della resurrezione della carne, l’attenzione rivolta
al «corpo glorioso» in contrasto con il regno delle ombre incorporee
al quale sono condannati i morti in altre religioni.

2. L’identità è – simultaneamente e sotto forma di antagonismo

collaborativo, di nec tecum, nec sine te – coscienza e cervello, io e
«carne», universalità e individualità, Io e Noi, fuori del mondo e nel
mondo, coppie che coesistono nella loro reciproca disgiunzione e nel
loro ineludibile rapporto di complementarietà, di concavo e di con-
vesso. Senza un corpo e un cervello plasticamente modificabile in
base alle circostanze e alla loro elaborazione, nessuno potrebbe deli-
mitare la propria individualità ed avere coscienza della propria condi-
zione. Per converso, senza i vissuti direttamente attribuibili a «questo
singolo», senza la «coscienza fenomenica» con i suoi risvolti soggettivi
e qualitativi (i qualia), ogni rete neuronale esisterebbe in una sorta di
permanente stand by. Senza l’immagine virtuale di ciascuno proiet-
tata nello spazio e nel tempo della memoria collettiva e della storia
di tutti, senza insediarsi nell’ubique et semper del pensiero anonimo
o del linguaggio pubblico, senza sintonizzarsi sulla lunghezza d’onda
propria della coscienza umana in generale, senza il punto di vista
del Noi, nessuno potrebbe conoscere e situare se stesso, considerarsi
come individuo che si trova, in prima persona, sempre ed esclusiva-
mente al centro di un mutevole orizzonte di senso, avvertito come in-

85
dubitabilmente proprio. Per converso, senza il corpo reale dell’indivi-
duo determinato e irripetibile nell’hic et nunc, senza i vissuti diretta-
mente attribuibili a «questo singolo», senza la «coscienza fenomenica»
con i suoi aspetti soggettivi e qualitativi (i qualia, appunto), ogni ri-
specchiamento virtuale risulterebbe impensabile. L’identità personale
appare, dunque, sia in maniera riflessa, come una fra tante nel tempo
e nello spazio della società e del mondo, sia in maniera immediata,
nel tempo reale e nello spazio corporeo del singolo, in un rapporto
di unità-opposizione che permette a ciascuno di fare il punto sulla
rotta della sua vita (mediante meccanismi a feed-back, scambi simbo-
lici e aggiustamenti complementari di prospettiva, grammaticalmente
espressi con «io», «tu», «noi», «loro», «qui», «altrove», «dentro»,
«fuori», «ora», «poi» e simili).
Il cervello è la cosa più complessa che si conosca nell’universo. Ha
circa 86 miliardi di neuroni e 85 miliardi di cellule non neuronali. Dei
neuroni 68 miliardi nel cervelletto e solo 17 miliardi nella corteccia
cerebrale, sede delle più alte funzioni cognitive (ma lì maggiore ar-
borizzazione dei neuroni), che in generale – spiega il neurofisiologo
Lamberto Maffei Maffei – raggiungono il loro massimo sviluppo tra
il secondo e il terzo anno di vita. Tuttavia, nel crescere di ogni per-
sona, il cervello, dotato di incommensurabile plasticità, perde il suo
carattere semplicemente naturale e si individualizza. All’inizio neuroni
sono guidati da fattori biochimici, poi dall’ambiente e dalla cultura (è
allora difficile distinguere tra ciò che è naturale e ciò che è culturale).
Proprio per questo, occorre trovare le modalità di interfaccia e le
forme di eventuale traducibilità dei fenomeni, senza azzerare le di-
stanze tra i livelli descrittivi e senza dimenticare quali sono le inten-
zioni e gli obiettivi che muovono le ricerche. Forse allora si vedrà che
il valore della persona non viene intaccato dal suo essere anche corpo,
cervello, rete neuronale. Al contrario, la meravigliosa complessità
della miriade di processi che generano e sostengono la sua consape-
volezza e i suoi comportamenti (e il fatto stesso che gli sforzi con-
giunti di molti uomini siano riusciti a conoscerli) aggiungerà ad essa
una maggiore dignità.

3. Hanno perciò ragione gli autori di questo saggio a sostenere

(d’accordo con alcuni studiosi di neuroscienze, come Cubelli e De
Bastiani) che la mente non è riducibile ai processi cerebrali e «riten-
gono dunque necessario studiare i fenomeni psicologici al loro spe-
cifico livello», evitando le semplificazioni e allargando l’area al di là
della psicologia individuale).
Contro la naturalizzazione dei processi psicologici, un fenomeno
antico, e contro il recente riduzionismo di molti neuroscienziati, si os-

86
serva giustamente come queste tendenze, sia in campo filosofico che
psicologico, abbiano incontrato il loro «limite principale nella dif-
ficoltà di collocare anche il pensiero umano nell’ambito del mondo
fisico-naturale» e nella radicata convinzione che non esista se non la
realtà materiale. L’emergentismo rappresenta una versione aggiornata
di queste posizioni ed è legato all’idea di autorganizzazione o di au-
topoiesi dei sistemi complessi a partire dagli studi pioneristici di Von
Bertlanffy.
Attraverso l’esame di una ricchissima bibliografia, gli autori sugge-
riscono come uscire dall’alternativa, ormai diventata un campo di bat-
taglia in cui tutte le strategie e le tattiche sono state sperimentate e si
è giunti a una fase di stanchezza nel dibattito sul mind-body problem,
con riproposizioni di un dualismo cartesiano o di un monismo di tipo
spinoziano.
«Particolarmente interessante mi pare l’ipotesi di partire dalla neu-
roscienza culturale, nella prospettiva di “una costante costituzione re-
ciproca o coevoluzione” di cervello e cultura, nel senso che “le pra-
tiche culturali si adattano ai vincoli neurali e il cervello si adatta alla
pratica culturale”» (Ambady e Bharucha, 2009, p. 342). Notevole è
anche la sezione 4.1 relativa agli studi sulla deprivazione nei primi
anni di vita, che ha sin dalla fine del Settecento le sue premesse nelle
osservazioni di Itard sul ragazzo selvaggio dell’Aveyron. Altrettanto
condivisibili mi appaiono le considerazioni sul rapporto tra la cono-
scenza comune e quella scientifica (sviluppate altrove anche da Fran-
cesca Emiliani) e le conclusioni dell’intero articolo di Emiliani e Maz-
zara, ossia che ci si trova «di fronte ad una sorta di paradosso della
naturalità: per poter vivere nel mondo sociale, ordinario, della vita di
ogni giorno dobbiamo acquisire nei suoi confronti un «atteggiamento
naturale», dotarlo di «un’evidenza naturale». La naturalità del mondo
sociale è una caratteristica necessaria, ineludibile e soprattutto tacita-
mente data: è il terreno fondante l’esperienza comune e, proprio per
questo, è per lo più non rilevabile».
Nel complesso il saggio di Emiliani e Mazzara costituisce non solo
una rassegna della letteratura sull’argomento, ma apporta una pre-
gevole messe di contributi al chiarimento e alla risoluzione dei pro-
blemi, qui trattati con acume ed equilibrio.

La corrispondenza va inviata a Remo Bodei, Department of Italian, UCLA University,

212 Royce Hall, Box 951535, Los Angeles, CA 90095-1235. E-mail: bodeiremo@gmail.com

87