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Carlo Augusto Viano

Il testo filosofico.

Questo articolo è la rielaborazione di una relazione tenuta a Milano (il 24 marzo 1987, nell’Aula Magna del
Liceo Scientifico “Cremona”, Viale Marche 74) in occasione del II Convegno dell'​Arifs su ​Il testo filosofico​,
comparso sulla ​Rivista di Filosofia​, volume LXXVIII Agosto 1987, Il Mulino.

1. Possibili questioni di metodo

Le questioni di metodo sono in realtà rare: non accade spesso che si ponga un problema di
procedura puro, rispondendo al quale tutta una serie di problemi di contenuto siano
automaticamente risolti. Eppure sembra che gli storici della filosofia (ma anche gli storici di altre
discipline, più o meno costituite) incontrino un problema metodologico reale. Che cosa devono
intendere per «filosofia» gli storici della filosofia quando si mettono a lavorare? Se non si risponde
a questa domanda non si sa dove cercare; se si risponde, si assume una decisione sulle cose da
prendere o non prendere in considerazione.
Messa in questi termini, la questione è agghiacciante, perché si converte subito nell'altra: «che cos’è
la filosofia?»; e uno storico ha l'impressione di essere coinvolto in uno dei nodi più intricati della
materia che deve studiare. Infatti proprio come risposta a quella domanda le filosofie si
diversificano, e ciascuna setta tende a negare che l'altra pratichi realmente la filosofia. Il povero
storico, che, per non fare la storia di una sola corporazione filosofica, vorrebbe non aderire subito a
una setta piuttosto che a un'altra, rischia di avere risposte inutili, perché ristrette, o molteplici e
incompatibili, comunque inadatte a selezionare il suo materiale. E’ un pericolo presente perfino
quando la domanda «che cos’è la filosofia?» viene respinta nella sua vecchia forma e quando se ne
vuol dare una formulazione che tenga conto della questione storiografica e del carattere storico della
filosofia. La tradizionale questione speculativa, origine di tanti dissensi, può allora assumere una
veste accettabile anche allo storico: «che cosa si deve considerare filosofia nel corso della storia
intellettuale?». Lo storicismo ha praticato questa strada, e ha suggerito che la filosofia è una
«visione del mondo» (​Weltanschauung​) o, soprattutto quando si è ispirato al kantismo, che è una
riflessione critica di secondo grado su altre attività.
Risposte di questo genere non aiutano granché gli storici della filosofia, perché le visioni del mondo
o le riflessioni critiche di secondo grado sono oggetti problematici, difficili da sceverare da oggetti
contigui, come le opere letterarie o le teorie scientifiche oppure le attività intellettuali di primo
grado. Talvolta gli storici interessati a riconoscere gli oggetti che devono studiare, più che alle
formule filosofiche, hanno mostrato di gradire impostazioni che sembrano vicine all'empiria erudita
e alla pratica filologica, non impedite da schemi storiografici globali. Su questo terreno è nata la
formula «la filosofia è ciò che ogni epoca considera tale». Questa formula, popolare in Italia presso
Garin e i suoi scolari, veniva ripetuta come uno scongiuro liberatorio: metteva in disparte
ingombranti sistemi, rigide classificazioni di discipline, permetteva di spaziare in testi di ogni tipo e
distruggeva la boria sotto la quale si celava la pigrizia dei filosofi professionisti, avvezzi a praticare
sempre solo le medesime pagine.
In realtà il contenuto effettivo anche di questa formula era piuttosto povero, se non del tutto
inesistente. Era essenzialmente un ​placebo,​ con un effetto psicologico e una carica polemica.
Perché, se si andava a guardare, gli storici empirici, Garin e la sua scuola, avevano fatto esattamente
il contrario di quel che la formula prescriveva. Avevano imparato e avevano insegnato a far storia
della filosofia leggendo testi letterari, magici, astrologici, scientifici, politici ecc., che nelle
rispettive epoche non venivano considerati testi filosofici, e a non dar troppo peso proprio ai testi
che venivano considerati nelle rispettive epoche testi di filosofia.
Forse il difetto sta nella domanda, nel senso che fa sorgere la pretesa che esista una procedura
effettiva per delimitare in modo significativo l'oggetto della storia della filosofia. Certamente, a
meno che non si nutra il mito della storia totale, problemi di delimitazione ci sono. Probabilmente
però non sono solubili con una procedura preliminare o descrivibile in termini generali. Su questo fa
leva la formula che menziona quel che di volta in volta si considera filosofia, una formula che
sembra appunto eliminare il problema generale.
Ma la questione metodologica può forse essere ripresa in altra forma, cioè non come una questione
metodologica generale, che dia un criterio preliminare di isolamento di un oggetto storiografico.
Può essere ripresa come una ​questione materiale​, cioè come una questione che verte su alcuni
oggetti, che lo storico della filosofia prende in considerazione, e pone semmai interrogativi su tratti
comuni ad almeno una parte di quegli oggetti e su tratti speciali inerenti alla loro struttura. Allora
perfino una domanda di primo acchito ovvia e doverosa, in realtà velenosa, come «qual è l'oggetto
della storia della filosofia?» può rivelare le proprie ragioni, purché non la si prenda come una
questione metodologica autentica. E perfino l'ingannevole attrattativa della formula «la filosofia è di
volta in volta quel che si considera tale» può diventare comprensibile.

2. Il problema dell'oggetto

Possiamo facilmente assumere che la storia della filosofia ha tra i suoi oggetti almeno anche dei
testi che vengono detti «testi filosofici». Si può sostenere che questa è solo una parte della faccenda,
e neppure la più complicata. Ma intanto, riformulata in relazione ai testi, l'ambigua questione
metodologica di cui parlavamo può diventare più trattabile. Nulla vieta che quelli che in una certa
epoca sono considerati testi filosofici non siano più considerati tali in un'altra epoca e viceversa,
anche se credo che da questo punto di vista si avrebbero piccole differenze; ma questa diventa una
questione di fatto e non più una questione di metodo preliminare. Inoltre nulla vieta che per
spiegare testi filosofici si faccia riferimento ad altri testi: che è poi quello che la formula del «di
volta in volta» voleva giustificare senza riuscire a dirlo. E nulla vieta che alcuni storici della
filosofia abbiano interesse prevalente per testi letterari o scientifici ritenuti indispensabili per
comprendere testi filosofici o per l'azione di testi filosofici su testi di altra natura oppure per l'azione
inversa. R poi del tutto naturale che ciascuna varietà di storici pretenda di essere l'unica varietà
ammissibile di storici: si tratta di un normale episodio di competizione culturale.
Riferita ai testi anche la questione speculativa concernente il carattere della filosofia può diventare
trattabile. Si tratta cioè di stabilire se esistano caratteristiche che appartengano ai testi filosofici,
senza partire da una qualche definizione speculativa della filosofia. Naturalmente bisogna
determinare l'ambito dei testi filosofici senza pronunciare inclusioni o esclusioni in nome di un
modello predeterminato di filosofia. Non sembra un'impresa impossibile. I testi filosofici sono
oggetti discreti, in numero non molto elevato. Si ha anche l'impressione che siano relativamente
uniformi, come lo sono generalmente le opere delle quali si occupa la storia intellettuale.
Il problema che ora si pone è quello di sapere se esistano caratteristiche comuni a quelli che si
possono considerare testi filosofici. Non occorre che esistano caratteristiche che appartengono a
tutti i testi filosofici: possono esserci testi incompatibili in epoche diverse o anche nella medesima
epoca. Le caratteristiche devono riguardare il testo come testo e non genericamente il suo
contenuto. Le più ovvie sono le caratteristiche esterne, come il genere letterario, la struttura ecc. Ma
si possono prendere in considerazione anche caratteristiche interne o di contenuto, purché esse
concernano il testo, cioè siano chiarimenti, pretese o interpretazioni della funzione o della forma
che il testo filosofico deve avere e delle relazioni che si pretende che abbia con altri testi. Queste
caratteristiche sono legate al contenuto propriamente dottrinale delle opere filosofiche. Per può
essere interessante arrivare alla forma reale del testo o da quella immaginata dai suoi autori.

3. La negazione del testo

Fin dalle origini il testo filosofico contiene al proprio interno una specie di imbarazzante ​negazione​.
I più antichi testi filosofici che conosciamo, almeno in parte, hanno forma di poemi o di raccolte di
sentenze, e sono il poema di Parmenide e l'opera di Eraclito. I versi e gli oracoli erano due forme
tradizionali di espressione, precedenti la nascita del testo ​scritto:​ il verso era il veicolo non solo
della tradizione epica, ma anche della poesia lirica e della sapienza religiosa. La sentenza era la
forma propria dei proverbi e dei vaticini. Ma i testi filosofici fanno un uso particolare di quelle
forme di comunicazione. Utilizzando la poesia e i mezzi tradizionali della poesia, come l'appello
alle Muse, Parmenide narra un proprio viaggio nel corso del quale riceve un messaggio, che
contiene un'immagine del mondo del tutto diversa da quella offerta dalla poesia tradizionale
dall'epica e dalla poesia religiosa. Il testo filosofico presuppone testi preesistenti i quali, ​dopo la
comparsa del testo filosofico,​ possono esser detti «non filosofici», ne usa le forme, fa riferimento
indiretto a essi, ma ne nega il contenuto. Certi testi filosofici, come quello di Parmenide,
contengono una forma di ​intolleranza verso testi di altra natura. La forma più radicale di questa
intolleranza è costituita dalla dottrina del ​silenzio ​che Parmenide formula nel proprio testo: esso
sostanzialmente contiene un divieto di uso delle forme usuali del parlare, che costituiscono la fonte
di tutti gli errori. Abbiamo citato questi contenuti della filosofia di Parmenide, perché essi hanno
che fare con il testo inteso quale mezzo di comunicazione. Parmenide si serve di un mezzo
importante di comunicazione, ma in qualche Modo lo brucia nel momento in cui se ne serve, perché
gli assegna un contenuto che è incompatibile con quella forma.
Della forma sentenziosa si servì invece Eraclito. Ma anch'egli fece della propria filosofia una forma
di condanna di tutti i testi che circolavano tra gli uomini. Sogni considerava il contenuto degli altri
testi, mentre dava al proprio libro la funzione di unico lume acceso nella notte. Il ​carattere
paradossale era comune a Parmenide e a Eraclito. Ma mentre Parmenide comunicava il divieto di
parlare, Eraclito pretendeva di pronunciare il discorso definitivo, consegnato nel suo scritto.
L'intolleranza per tutti gli altri testi, la paradossalità, il carattere definitivo del libro son tutti tratti
che segneranno fortemente i testi filosofici.
A uno scolaro di Parmenide, Zenone, veniva attribuita l'invenzione di un nuovo tipo di testo
filosofico, il dialogo, anche se Aristotele, che pure gli attribuiva l'invenzione della dialettica, sembra
far risalire ad Alessameno di Stiria o di Teo questo genere letterario. Zenone potrebbe però essere
stato il primo a usare questo tipo di testo per difendere la teoria di Parmenide. I suoi famosi
argomenti, che Proclo diceva essere quaranta, potevano essere esposti in forma dialogica. Platone
immagina che gli scritti di Zenone fossero stati introdotti ad Atene dall'autore stesso, che era venuto
a dame lettura. E Platone fa dire a Zenone che l'opera fu scritta per difendere le dottrine di
Parmenide che erano state attaccate e messe in ridicolo. L'interpretazione platonica ha come
fondamento l'effettivo disagio di fronte all'opera scritta dello scolaro di un filosofo che, come
Parmenide, aveva composto un'opera presentata come definitiva e dedicata alla filosofia del
silenzio. Il dialogo e la dialettica erano così una forma di prosecuzione della filosofia del silenzio,
un compromesso tra ciò che essa imponeva e la necessità di scrivere per difenderla.
Quando presso i socratici il termine «filosofia» assumerà un uso codificato, i testi ai quali essi
possono riferirsi hanno già tipi definiti. Son testi che pretendono di rivelare qualche cosa di
definitivo, in forte contrasto con quelle che vengono presentate come credenze diffuse, e che
proibiscono la produzione di altri testi. Accanto ai testi forti e risolutamente negatori sono nati
anche i testi di compromesso, come quelli di Zenone, che forse usava in proposito la forma
dialogica o forse semplicemente si riferiva a un interlocutore immaginario. Il testo profetico, cioè
rivelatore> come quello di Parmenide, di Eraclito o di Empedocle, ha una posizione preminente;
quello dialettico di Zenone una posizione subordinata. I socratici scelgono soprattutto la forma
sussidiaria del dialogo come principale testo di cui servirsi. La scelta dei socratici avviene nello
stesso momento in cui essi tendono a costruire un'interpretazione profetíca di Socrate, facendo però
di Socrate una specie di «profeta negativo». La cosa è necessaria per costruire una difesa postuma
dalle accuse che lo hanno condotto a morte, Il modulo è disponibile: è la filosofia del silenzio che
ha già una tradizione. Così come ha una tradizione il compromesso tra filosofia del silenzio e
dialogo.
E’ probabile che del dialogo di tipo zenoniano si fossero già appropriati altri personaggi. Esso
consentiva di mettere in discussione le credenze tradite, o quelle che apparivano credenze tradite.
Inoltre, proprio perché era essenzialmente uno strumento polemico, esso non sembrava impegnare a
nessuna dottrina positiva. Per questo i Sofisti avevano collocato il dialogo tra gli strumenti didattici
dei quali si servivano, e forse proprio presso i Sofisti i socratici lo riscoprirono. Riportandolo però
alla filosofia del silenzio, cioè alle originarie matrici zenoniane, essi vollero distinguere il proprio
dialogo da quello di tipo sofistico.
Forse dai Sofisti i socratici impararono anche l'uso di altri tipi di testo, come l'esortazione attraverso
il discorso. Ma essi vollero distinguersi dai Sofisti, e per questo criticarono l'uso del testo scritto
come trasmissione di una forma di sapere, di regole definite suscettibili di apprendimento. I Sofisti
erano insegnanti professionisti che puntavano sull'efficacia del loro insegnamento e credevano che
esso potesse esercitarsi anche attraverso la trasmissione di testi scritti. La retorica dovette
organizzarsi attraverso manuali, che contenevano regole utili per comporre discorsi. Per distinguersi
dai Sofisti, i socratici dovettero rinunciare a tutto questo; e in questa prospettiva fecero di Socrate
un personaggio che non aveva insegnato nulla, che diceva di non sapere nulla, che non scriveva
nulla, perché non aveva alcuna dottrina da trasmettere.
Questa interpretazione della figura di Socrate faceva della scelta del dialogo come testo filosofico
una forma di polemica contro il testo ​scritto ​in generale. La negazione degli ​altri testi, che era tanto
radicata nella tradizione alla quale i socratici (attraverso la mediazione negata dei Sofisti) si
rifacevano, diventava così la negazione di ​qualsiasi testo. Mentre l'archetipo zenoniano
presupponeva pur sempre un testo non dialogico da difendere, il dialogo socratico non ha più o
pretende di non avere un testo scritto o trasferibile nella scrittura, dal quale partire. Il socratismo
s'inseriva così in una tradizione di negazione del testo, ma la rendeva ancor più radicale,
trasformandola in negazione della scrittura.
Naturalmente questa posizione assunse tra i socratici forme diverse. Comune a tutti era la negazione
della cultura scritta corrente, soprattutto di quella di carattere letterario e retorico. Non tutti i
socratici forse praticavano il purismo del dialogo, e forse c'erano socratici che ammettevano forme
di discorso esortativo, pur contestando la retorica come tecnica per comporre discorsi in generale e
soprattutto per comporre discorsi giudiziari. Ma la negazione della scrittura, che essi connettevano
con la pratica del dialogo, incominciava a orientarsi verso un tipo nuovo di testo scritto: il manuale.
Quello di retorica incarnava meglio di ogni altro i difetti del manuale, perché pretendeva di essere
facile e di mettere rapidamente e in grado di esercitate l'arte oratoria. Ma, accanto ad esso, andava
prendendo corpo un altro manuale: quello matematico. Presso un gruppo particolare di socratici
questo tipo di scritto dovette diventare un termine di riferimento particolarmente importante. I
platonici dovettero appunto avere presente il tipo nuovo di testo matematico che, forse intorno a
Eudosso, andava configurandosi. La dottrina platonica del primato del dialogo fu soprattutto il
rifiuto del manuale di matematica come strumento per la filosofia.
Timone diceva che Platone aveva copiato il ​Timeo da un libro di Filolao, comprato per poco. E
qualcuno accusava Socrate di dir cose che si trovavano negli scritti di Anassagora. La carriera
filosofica di Platone sarebbe cominciata con il libro di Anassagora e sarebbe finita con il libro di
Filolao. Eppure, difendendo il primato del dialogo, Platone volle sostenere che non ci può essere ​un
libro di filosofia. Qualcuno diceva che Alcmeone avesse scritto il primo volume sulla natura,
qualcun altro attribuiva questo primato ad Anassagora. Filolao aveva messo per iscritto un sapere
che si faceva risalire a Pitagora. A libri di questo genere Platone opponeva il primato del dialogo.
Ma egli tramutava il legame tra dialogo dei socratici e silenzio filosofico di Socrate in un fortunato
schema filosofico. Il sapere che si può scrivere in un libro, come il sapere naturalistico o quello
matematico, è una forma di sapere inferiore, al di sopra del quale sta il sapere filosofico che si
esprime in un dialogo. Questo non presuppone più un testo superiore da difendere, come accadeva a
Zenone, ma è esso stesso il testo superiore, e uno dei suoi titoli di superiorità consiste nel negare la
validità del testo non dialogico.

4. La costituzione del testo

Secondo una supposizione recente, accanto ai dialoghi bisognerebbe collocare un insegnamento


orale di Platone, di contenuto sistematico. La negazione del testo scritto da parte di Platone
dovrebbe cioè essere intesa come un divieto della ​scrittura,​ non dello sviluppo di una vera e propria
filosofia dogmatica, sul tipo di quella che sarà prodotta dal neoplatonismo. Bisognerebbe insomma
ripristinare la parte «positiva» della filosofia che il dialogo di tipo zenoniano presupponeva. P-
probabile che Platone svolgesse un'attività orale, anche se è molto rischioso immaginare quale tipo
di attività fosse, in assenza di notizie attendibili. Sappiamo che circolavano appunti di una «lezione»
o di una «conferenza» o di un «corso» di Platone sul bene; ma è molto difficile dire che cosa
potesse essere una lezione, una conferenza o un corso di lezioni di Platone. La notizia, inoltre, è
circondata da valutazioni forte sospetto. Si può ammettere che intorno ai maestri di retorica, di
filosofia, di matematica circolasse «materiale di scuola», cioè una serie di documenti scritti destinati
a una diffusione limitata, non redatti per essere distribuiti in una cerchia più ampia di possibili
lettori non preparati, per essere letti in pubblico o addirittura venduti, come capitava per l'opera di
Anassagora. Ma spesso questi scritti avevano la forma di «appunti», cioè di brevi esposizioni di tesi
principali e di discussioni delle tesi con argomenti a favore e argomenti contrari. Qualche volta
poteva trattarsi di semplici raccolte di tesi o di puri schemi di argomentazioni possibili. Spesso
erano documenti usufruibili solo in un ​contesto orale,​ costituito da qualcosa di simile a una lezione
o da qualcosa di simile a una discussione.
Proprio qui prende corpo un processo di ​ricostituzione di un testo filosofico scritto​. Per l'uso
scolastico testi ormai acquisiti alla tradizione filosofica venivano smembrati, ridotti a tesi, senza
tener conto delle loro perentorietà, dei loro divieti e della loro forma. Un testo poetico come quello
di Parmenide o di Empedocle era accostato a uno scritto sentenzioso come quello di Eraclito o a un
libro di «storia naturale» come quello di Anassagora. Uno scritto forse dialogico, certo
argomentativo, come quello di Zenone era considerato come una fonte di possibili tesi. Nascevano
così vistosi fraintendimenti: Parmenide era considerato un sostenitore dell'uno e dellImmobilità,
Eraclito un teorico del movimento, Empedocle e Anassagora teorici degli elementi ecc. Forse già i
-Sofisti avevano dato inizio a questo metodo, che nella scuola platonica fu largamente usato. I testi
erano considerati ​omogenei​, liberamente usabili come depositari di tesi da introdurre in
compilazioni. Spesso la dottrina del loro autore veniva interpretata e esposta in funzione di un piano
generale di raccolta di opinioni o di sviluppo del sapere o dello svolgimento dell'argomentazione
che doveva confutare le diverse posizioni: per esempio tutte le dottrine erano considerate opinioni
sull'essere (da Gorgia, Isocrate, Platone e Senofonte) o sui principi (da Aristotele).
La disposizione delle tesi secondo un piano a fini espositivi o argomentativi, eventualmente
confutativi, favoriva la riorganizzazione dei testi e delle posizioni da esporre secondo uno schema
che conduceva a isolare dei ​principi.​ Emergeva perfino un titolo unico per tutte le opere, ​perì
physeos​, buono per poemi come per opere di prosa. Aristotele passava addirittura a dire che le
differenze tra le diverse posizioni erano differenze sul numero dei principi. E sarà proprio Aristotele
che centrerà il discorso filosofico sui principi. Un testo organizzato sui principi esige un ordine
delle sue parti che non è l'ordine del dialogo, e neppure quello del poema o del libro apoftegmatico.
Non è neppure l'ordine che forse aveva il libro di Anassagora, che partiva dalla descrizione di uno
stato iniziale. I principi sono le parti del testo che devono venir prima e dalle quali devono derivare
tutte le altre, secondo un ordine che è anche didattico, ma che concerne soprattutto l'importanza
delle nozioni.
Aristotele additò esplicitamente il modello di questo ordinamento nella matematica disposta
secondo l'ordine della dimostrazione, cioè secondo quell'ordine che stava diventando l'ossatura del
manuale. E aggiunse che quel metodo era l'unico per tutte le forme del sapere teoretico, compresa la
filosofia. L'assunzione del manuale come testo filosofico era una vera e propria eresia per un
platonico; ma dovette essere un'eresia abbastanza seguita. Essa del resto puntava nella stessa
direzione in cui andava il tentativo di esporre le dottrine altrui in base ai principi. E gli amici di
Platone dovettero cercare di enunciare perfino i principi che Platone stesso aveva seguito.
Probabilmente il manuale di filosofia non fu scritto. Aristotele riteneva di possedere i principi della
filosofia e, impiegò molta fatica a difenderli, anche se, a suo parere, non avevano bisogno di difesa,
perché erano chiari di per sé; ma non passò alla stesura del manuale. Eppure il manuale non scritto,
l'equivalente del gran libro della geometria, fu sempre presente al suo lavoro filosofico; ma agì
soprattutto come un progetto possibile. L'idea del manuale dovette esser presente
nell'organizzazione didattica della scuola aristotelica, se Aristotele distinse corsi propedeutici, nei
quali la struttura del manuale era descritta, e corsi dedicati ai principi del manuale stesso. In gran
parte la sua attività, quale ci viene documentata dagli appunti di scuola, fu però una discussione
intorno al manuale, più che una costruzione di esso.
Il manuale dei platonici forse non fu mai scritto; ma divenne un'ossessione lo stesso. Un'ossessione
positiva per chi come Aristotele ci lavorava intorno come a un'idea, e ne dava per sicura la
possibilità, e un'ossessione negativa per chi vi vedeva un tradimento dell'insegnamento di Platone.
La VII Lettera attribuita a Platone forse ci mette in guardia contro il tentativo di scrivere un
manuale del platonismo, e forse è una sconfessione di chi, tra gli stessi platonici, quell'impresa
tentava, incominciando dall'attribuzione a Platone di principi.
In un certo senso il manuale aristotelico venne messo insieme molto tempo dopo, quando
Andronico di Rodi diede l'edizione completa delle opere aristoteliche, riunendo e ordinando scritti
di tipo dialogico e materiali di scuola. In luogo del manuale mai scritto nasceva un'​enciclopedia​,
cioè una descrizione completa dell'universo sotto il presidio di una struttura astronomica divina. I
testi composti intorno al manuale mai scritto venivano promossi essi stessi a testo principale. Si
smarriva il senso che fossero discussioni preparatorie o collaterali e si consideravano descrizioni
dirette della realtà. In questo senso tendevano a diventare il testo principale e definitivo, come lo
erano stati o avevano preteso di esserlo o lo erano diventati i poemi di Parmenide Empedocle o i
libri di Eraclito e di Anassagora.
Parallelamente dovette avvenire un'altra sostituzione di testi o costituzione paradossale di testo
filosofico, e sempre nella tradizione platonica. La reazione contro il pericolo che venisse scritto un
manuale filosofico e che fosse così tradito il divieto platonico, e la fedeltà alla tradizione
argomentativa del socratismo dovettero condurre la Media Accademia di Arcesilao e di Carneade
alla pratica della pura argomentazione negativa, alla riscoperta della filosofia del silenzio e
all'astensione dalla proposta di dottrine proprie. Fu invece probabilmente praticato il commento di
testi, che stavano diventando canonici, in particolare il ​Teeteto e il ​Timeo​. Anche questa volta il
testo filosofico tendeva a fissarsi in libri che non avevano voluto esser testi, ma che anzi erano stati
prodotti nella polemica contro un testo definitivo presunto.
Pertanto i principali testi della nostra tradizione filosofica, quelli di Platone e quelli di Aristotele, si
sono costituiti per sostituzione di un testo scritto che ​non poteva esser scritto, per Platone, che
poteva esser scritto, per Aristotele, ma che ​di fatto non è mai stato scritto. Testi che contenevano
quel divieto o che si riferivano a un testo ideale non ancora comparso sono stati considerati come
costitutivi essi stessi «il testo».
Al fatto che il ​corpus platonico e quello aristotelico abbiano finito con il diventare i testi canonici
della nostra tradizione filosofica hanno contribuito diverse circostanze. Una parte importante deve
aver avuto la venerazione per Platone all'interno della tradizione accademica e la consacrazione del
dialogo come rifiuto del manuale. Paradossalmente proprio la variante scettica del platonismo deve
aver agito in questo senso. Un altro elemento fondamentale fu l'edizione aristotelica di Andronico e
l'assunzione del ​corpus aristotelico come oggetto di commento. Di qui parte l'abitudine di
considerare un testo filosofico come dato primario del lavoro filosofico. Altri tipi di testi, che oltre
tutto sono andati perduti, sono stati o eclissati o attratti dai testi diventati canonici. Sappiamo poco
del corpo democriteo, che doveva seguire la tradizione del libro di Anassagora e della «storia
naturale» del mondo, così come poco sappiamo degli scritti stoici ed epicurei. A parte il corpo
democriteo, che finì con l'agire essenzialmente come contraltare dei testi platonici e aristotelici,
probabilmente i testi delle altre scuole ebbero il carattere di materiale di scuola o di strumento
edificante e esortativo, che rendeva difficile trasformarli in ​testi primari.​ Essi non subirono la
trasfigurazione da testi ausiliari a testi primari che fu propria delle opere di Platone e di Aristotele.

5. Al di là del testo

Non è molto originale far cadere una cesura della storia testo con Cartesio: è un luogo comune dei
manuali di storia della filosofia, che gli storici professionisti non amano troppo. E poi l'immagine di
Cartesio si è troppo e recata in imprudenti filosofemi sulla filosofia borghese, sul razionalismo
moderno, sulla società capitalistica e via dicendo. t tuttavia difficile dire che Cartesio non abbia
inaugurato un nuovo tipo di discorso filosofico o che almeno non sia stato visto in questa
prospettiva. Certamente gli ingredienti della sua innovazione c'erano già, come del resto accade per
quasi ogni innovazione. E qui non si tratta neppure dell'aver trasferito alla matematica e poi passato
dalla matematica alla filosofia le idee che intorno alla formulazione di un nuovo metodo si erano da
più parti affermate. Si tratta proprio, invece, del tipo di testo filosofico che Cartesio proponeva e
della particolare relazione in cui esso stava con i testi canonici della tradizione filosofica.
La piega autobiografica data al discorso filosofico non era di per sé una novità. In fondo era a modo
suo anche un'autobiografia il poema di Parmenide, l'autobiografia era entrata presto nell'arsenale
filosofico con la VII Lettera attribuita a Platone. Tra il poema di Parmenide e la VII Lettera i
socratici avevano fatto della rappresentazione della biografia di Socrate il principale mezzo di
esposizione filosofica. Anche il tipo di discorso, il saggio, che era menzionato nel titolo dell'opera
di cui il ​Discorso sul metodo era l'introduzione, non era nuovo. Montaígne aveva scritto dei saggi,
anch'essi intessuti di autobiografia. E del resto il libero componimento era stato il modo in cui gli
Umanisti avevano imparato a esprimersi. Il ritorno ai testi antichi, soprattutto ai testi letterari, aveva
reso antiquato il vecchio genere del commentario. Ma Montaigne si muoveva tra i libri antichi come
se fossero quelli che meglio permettevano di comprendere il mondo nel quale viveva. Cartesio
partiva invece dal rifiuto di tutti i libri antichi, soprattutto dei libri di filosofia.
Neppure questo era di per sé un elemento di assoluta originalità, perché il rifiuto del testo è un
elemento tipico della letteratura filosofica; ma originale era il contesto in cui Cartesio ne faceva uso.
Si trattava del contesto autobiografico, che non era solo un elemento letterario, ma che faceva
affiorare l'io come il principale protagonista della vicenda filosofica. Al rifiuto dei testi filosofici
costituiti non corrispondeva la preferenza accordata ad altri testi e neppure una filosofia del
silenzio. Il testo filosofico era la storia di una conversione, ma che non portava alla scoperta di un
testo privilegiato o al rifiuto di qualsiasi testo. Un libro preferito certamente c'era, ed era proprio il
manuale dei geometri antichi; ma esso era lo sfondo sul quale si snodava il percorso della scoperta
dei principi della natura e della ragione.
Con scritti come il ​Discorso sul metodo o le ​Meditazioni v​ eniva proposto come modello un testo
filosofico ​primario e ​prodotto come primario,​ cioè che non faceva riferimento ad altri testi
filosofici, rispetto ai quali si presentava come ausiliario, e che non diventava primario per un
«accidente della storia», cioè per un qualche contro-effetto. Anzi proprio il rifiuto di testi filosofici
dati diventava un elemento essenziale di un testo di questo tipo. Spesso si è, esaltata la presenza
nella filosofia cartesiana della soggettività; ed è effettivamente importante che il nuovo testo
filosofico abbia un ancoramento così forte all'io. Tuttavia, come dicevamo, non solo questo
elemento non è nuovo, ma anzi esso diventa incomprensibile, dal punto di vista del carattere del
testo, se non lo si collega con il rifiuto di un testo filosofico primario precostituito e con
l'assunzione del manuale di geometria come sfondo del cammino dell'io.
E non bisogna dimenticare che il ​Discorso sul metodo non fu l'unico tipo di testo proprio del
cartesianesimo. Lo stesso Cartesio fece del ​Discorso e delle ​Meditazioni ​un tipo di scritto che
doveva preparare una trattazione più completa e sistematica, sul tipo di quella che egli stesso
realizzò nei ​Principia​. Il tipo di dualità che aveva opposto il ​Timeo al ​Teeteto,​ il ​corpus ​aristotelico
a quello platonico o perfino le opere esoteriche aristoteliche a quelle essoteriche, continuava a
presentarsi qui. Esistono testi dedicati alle regole della filosofia, alla riflessione sui modi nei quali si
fa la filosofia (testi come il ​Teeteto​, in generale i dialoghi platonici e il ​Discorso sul metodo)​ ed
esistono testi destinati a esporre un sapere positivo (testi come il ​Timeo,​ le opere esoteriche di
Aristotele e i ​Principia pbilosophiae​).
La sintesi cartesiana dei due tipi di scrittura filosofica durò poco, e la dualità tra i ​Principia ​di
Newton e il ​Saggio ​di Locke sancì in qualche modo la spaccatura tra il testo filosofico e il testo
scientifico, più o meno come si era profilata quando era cominciata la gestazione del manuale
geometrico e si era delineata l'assunzione del dialogo come testo filosofico. Ora la dualità non era
un'opposizione: il ​Saggio si collocava sulla linea del ​Discorso sul metodo e si proponeva come
esposizione dei procedimenti soggettivi nei quali consiste la filosofia. La dualità tra il testo di tipo
«saggio» e il testo di tipo «principi» metteva in crisi il modello enciclopedico che si era affermato
dopo la formazione del ​corpus a​ ristotelico, e che presupponeva la costituzione di un quadro
completo del mondo attraverso l'ordinamento del sapere tramandato. L'enciclopedia era fatta in gran
parte di citazioni, di raccolta di notizie tramandate, di una tradizione insomma. Essa si coniugava
bene con il dialogo, che presupponeva la non conoscibilità totale dell'oggetto della filosofia,
l'impossibilità di racchiudere in un solo scritto tutto il sapere. I termini della nuova dualità erano
diversi: il saggio presupponeva l'indagabilità dei processi soggettivi, magari incapaci di rivelare i
principi nascosti, ma essi sì, esponibili e in grado di fornire regole per la costruzione di un quadro
semplice e unitario della natura. Saggio e principi nascevano dal rifiuto della tradizione e della
filosofia come conoscenza non suscettibile di essere esposta per iscritto e con chiarezza. Il senso di
finitezza e inadeguatezza che era proprio della filosofia si trasferiva ai processi soggettivi; ma quei
processi erano esprímibili, e sulla loro base si potevano escogitare principi certi, ancorche affetti da
limiti, del resto chiaramente riconoscibili.
Il testo tipo «saggio» è diventato il capostipite di una lunga generazione di testi filosofici, destinati
all'esposizione del contenuto dell'io e alla formulazione delle regole più remote del sapere o dei
comportamenti. Nella produzione cartesiana il secondo elemento prevaleva sul primo, che era
soprattutto un modo per esprimere il rifiuto dei testi tradizionali di filosofia. Poi via via emerse il
primo elemento, come fonte di certezza o addirittura di realtà: da Condillac agli ​idéologues e agli
idealisti fino alla fenomenologia il testo filosofico è uno scritto nel quale si tenta di esporre
l'architettura dell'io. Contemporaneamente tornò a proporsi il modello enciclopedico. L'Illuminismo
fu anche il tentativo di costruire un'enciclopedia, una visione totale che si fondava non tanto su
pochi principi molto sottili e sviluppati attraverso un manuale, ma sulla coerenza di tasselli presi
dalla tradizione. Non a caso Diderot riesumò una forma di neo-aristotelismo, corretto attraverso la
reinterpretazione baconiana dell'enciclopedia. Ancora una volta il modello di testo proposto da
Andronico di Rodi si faceva valere.

6. La catena dei testi

Un nuovo tipo di testo filosofico fu inaugurato dalla ​Critica della ragion pura,​ la quale generò non
tanto altre opere con il medesimo titolo, quanto un largo uso dell'aggettivo, «critico» appunto, per
qualificare un certo modo di scrivere di filosofia. In realtà la ​Critica non era affatto rivoluzionaria.
In un certo senso essa sanciva la dissociazione tra saggio filosofico ed enunciazione di principi, che
si era verificata dopo Cartesio. Si collocava dalla parte del saggio e aveva come proprio campo di
esposizione l'io. Perfino lo schema interno della sua struttura risaliva attraverso la scolastica
cartesiana, che si era sviluppata in Germania, all'​Art ​de penser di Arnauld e Nicole, la quale a sua
volta era erede della tradizione ramista. Il rapporto della Critica con la scolastica era forse più
profondo di quel che potesse apparire; si trattava di una scolastica che non poteva più presupporre
l'antico universo enciclopedico né il commento ai testi traditi. 1 termini del problema erano ora dati
dal contrasto tra il «saggio» filosofico e i «principi».
Il metodo che la ​Critica offriva a questo fine era quello della ​mediazione:​ il testo filosofico deve
costruire contrasti e risolverli mediandoli. Così si procede tra senso e intelletto, così procede la
ragione quando opera per conto proprio. Ma questi contrasti sono rappresentati da posizioni assunte
da altri testi filosofici, che vanno ritradotti nelle categorie della scolastica filosofica. La vecchia
enciclopedia filosofica che si costruisce montando testi e commentandoli è resa obsoleta dalla
scienza dei principi, che dà le regole per conoscere le cose o almeno i loro comportamenti. 1
principi e i manuali ai quali essi danno luogo non hanno bisogno della mediazione di testi: essi
pretendono di partire sempre da capo. Il riferimento a una tradizione di testi serve invece per
comprendere lo statuto di quelle regole. Kant non condivideva il riferimento all'io come
l'individuazione di un campo parallelo a quello della natura, capace di svelarsi a una conoscenza
speciale. Il contenuto dell'io deve essere perseguito attraverso il riferimento ai testi della tradizione
filosofica. Con Kant si configura l'immaffine del filosofo come personaggio che maneggia i testi di
una certa tradizione e lavora attraverso di essi.
Il metodo era antico: forse Platone lo aveva imparato dai Sofisti, e poi Aristotele lo aveva
largamente praticato. Ma con il metodo critico quella pratica era usata non soltanto come procedura
parallela o preliminare alla costituzione di un'enciclopedia vera e propria, di una descrizione diretta
della realtà, bensì come costitutiva di tutta la filosofia, che si esauriva nella discussione di altri testi
filosofici. Kant poteva fare questa operazione trasformando l'antica pratica della discussione di testi
in un ingrediente fondamentale della conoscenza trascendentale.
Il metodo della contrapposizione di testi e della loro mediazione era, fin dai tempi di Platone, il
metodo ​dialettico​. Kant, collocando la filosofia dal lato della soggettività e non da quello dell'uso
dei principi, circoscriveva scrupolosamente la validità del metodo dialettico. La forzatura del
metodo dialettico, oltre il velo del trascendentale, rievoca subito il nome di Hegel. Anche Hegel
assunse, come aveva fatto Kant, i termini della scolastica filosofica tradizionale (sensibilità,
intelletto, ragione, spirito soggettivo, oggettivo, assoluto~ religione, arte, filosofia ecc.) come
termini del proprio discorso; ma, anziché far agire su di essi il velo trascendentale, trasformandoli in
strumenti per il chiarimento delle condizioni soggettive, pretese di farne mezzi per la conoscenza
della realtà. Tutto questo comportava la promozione della filosofia a forma suprema di conoscenza,
ma, dal punto di vista dei rapporti con il testo, esigeva che i testi fossero considerati come mezzi
affidabili per la conoscenza della realtà. La catena dei testi, che è il presupposto del metodo
dialeffico, diventava una catena di momenti reali. Era quello che Hegel sosteneva quando diceva
che la filosofia è il proprio tempo colto con il pensiero. La ​Fenomenologia dello spirito e la ​Logica
rappresentavano due modi d'intendere questa novità: nella prima la catena dei testi diventava una
successione di figure, nella seconda una catena di momenti. Attraverso lo sviluppo le figure e i
momenti diventavano gli agenti che producevano la realtà stessa.
La trasfigurazione hegeliana del testo sarebbe però difficilmente comprensibile se non si tenesse
conto di un'altra vicenda di testo importante. Un libro rimasto sempre sullo sfondo come «il testo»,
oggetto di commento al pari dei testi della tradizione filosofica, era stato, nella filosofia cristiana, la
Bibbia. Anche quando essa non entra direttamente in gioco, come nel ​Discorso sul metodo o nel
Saggio di Locke, agisce pur sempre sullo sfondo; e sappiamo quanto sia stata esplicitamente
studiata da Hobbes o Spinoza. La crisi del quadro di sfondo fu un elemento di turbativa di rilievo. E
ciò avvenne non tanto con Newton, quanto con la dichiarazione di inattendibilità del quadro storico
della Bibbia. Il propagandista di questa idea fu Voltaire, e la faccenda mise in moto una serie di
contromisure. Alla caduta del quadro fornito dalla storia sacra si cercò di reagire elaborando
un'interpretazione della storia recente come distacco dallo stato migliore dell'umanità, come
decadenza e perdita, non necessariamente definitiva. Herder e Rousseau, Turgot e Smith si misero
su questa strada. La perdita di contatto con la civiltà agricola venne sentita come uno nella storia
umana, al quale andava posto rimedio. Nella cultura tedesca del Settecento si tentò anche un'altra
strada per salvare il testo biblico compromesso come fonte della storia sacra: si cercò di
reinterpretarlo come mito, per ricavarne il messaggio simbolico. Il testo biblico non stabilisce fatti
particolari, ma il significato dei fatti. Esso non narra una storia, ma dà il significato della storia, la
sua linea di sviluppo. Su questa strada si fece anche un passo successivo: non è vero che il solo testo
biblico abbia bisogno di essere reinterpretato come mito, per essere salvato e compreso, perché tutta
la realtà è solo mito e apparenza, che ha bisogno di essere interpretata. Ciò che vediamo e che
riteniamo certo è solo un velo soggettivo, che deve essere riformulato per essere trasfigurato. La
natura non è più vera della tradizione, la scienza non è più certa del mito: tutto è testo. In questa
prospettiva Hegel poteva usare il testo filosofico come strumento per cogliere la vera essenza della
realtà. I fatti diventano figure, i concetti simboli. Questo è il senso della formula quale il testo
filosofico contiene il proprio tempo sotto forma di pensiero.

7. Il primato del testo

Con Kant e Hegel il riferimento del testo filosofico ad altri testi, mediante la costruzione di una
catena di testi, diventa sempre più esplicito. Ciò pone il problema del riferimento del testo filosofico
a una realtà extra-testuale. Kant risolveva il problema assegnando alla filosofia la conoscenza
trascendentale~, cioè appellandosi a un5antica concezione secondo la quale la filosofia stabilisce le
condizioni delle regole e delle attività umane, risalendo alle spalle di esse. Hegel cercava di
ricuperare il riferimento rifacendosi a una concezione generale della storia, per la quale la catena dei
testi contiene ed esprime, se i testi vengono opportunamente interpretati, la catena degli eventi
storici. La crisi della filosofia come enciclopedia generale, crisi nata con la contrapposizione del
testo tipo «saggio» al testo tipo «principi», verificatasi dopo Cartesio, veniva affrontato con la
concezione del testo filosofico come rivelatore della «chiave della storia».
I costi della soluzione kantiana e di quella hegeliana sono abbastanza chiari. La prima suppone che
esistano regole universali di conoscenza e di comportamento. La seconda suppone che esista un
quadro unitario e generale della storia, entro il quale sia possibile istituire collegamenti tra eventi
storici e testi filosofici come esplicitazioni dei loro significati. Sono due costi difficilmente pagabili,
almeno sul piano storiografico, dove pure dovrebbero avere un riscontro.
Supporre che esistano regole generali con le quali confrontare i testi filosofici, considerando un
testo filosofico l'enunciazione esplicita o implicita di quelle regole, è molto difficile. Non tutti i testi
filosofici possono esser ricondotti a questo tipo, e non tutti i testi riconducibili a questo tipo rivelano
regole generali comuni. Perfino il ricorso a poche regole logiche molto generali come strumento
interpretativo e insufficiente. t certamente buona norma supporre che ogni testo filosofico sia
coerente e cercare l'interpretazione che lo renda più coerente possibile. Ma la coerenza o è una
regola molto liberale, e perciò ampiamente sottodeterminata rispetto ai contenuti di un testo, o
rischia di imporre al testo criteri di coerenza che possono essergli estranei. Una forma più debole di
questa impostazione ritiene che i testi filosofici siano tutte trattazioni di ​problemi filosofici e che
abbiano in comune l'orizzonte problematico. Anche questa formula si è rivelata troppo forte per i
bisogni dello storico, e ha spesso contrabbandato vere e proprie dottrine filosofiche: i massimi
problemi, i tre problemi della tradizione criticistica ecc. non sono ricordi cari agli storici della
filosofia. All'estremo opposto sembra collocarsi la ​teoria della domanda​, secondo la quale lo storico
pone domande ai testi, ​qualsiasi domanda​, perché quel che importa è rispettare l'originalità della
risposta del testo. Ma anche la teoria della domanda si è rivelata una copertura del tentativo
d'imporre ai testi interpretazioni anacronistiche.
I risultati della soluzione hegeliana non sono più incoraggianti. Il tentativo di superare l'opacitá dei
testi filosofici mettendoli in relazione con la realtà storica nella quale s'inseriscono è un
procedimento che può anche essere utile, ma è complicato, se non si vuol far riferimento a una
concezione globale della storia. Chi oggi si sentirebbe di dire che Platone e Aristotele riflettono la
polis greca? e Stoici ed Epicurei il mondo ellenistico? Infortuni storíografici come la considerazione
di Cartesio quale rappresentante del razionalismo della società borghese o di Hobbes come filosofo
della sodetà mercantile sono adesso abbastanza chiari a tutti. PE vero che i testi filosofici possono
portare dentro di sé un'immagine del tempo storico in cui s'inseriscono, ma non tutti. P, anche vero
che sui testi filosofici influisce l'ambiente storico', ma non su tutti nello stesso grado e nel
medesimo modo. Tra azione dell'ambiente e immagine interna non c'è necessariamente coincidenza,
e spesso le relazioni tra il primo e il secondo termine sono tutt'altro che chiare.
In realtà, dal punto di vista storiografico, il problema non è costituito dalla predeterminazione dei
testi filosofici rispetto a quelli di altro tipo. La discriminazione è spesso un problema banale. Il
problema più serio è costituito proprio da ciò che il testo filosofico dà per scontato, e che Kant e
Hegel hanno trasformato nella realtà stessa, cioè dalla ​relazione dei testi filosofici tra loro e con
testi di altro tipo. Spesso si tratta di relazioni esplicite, talvolta di relazioni implicite; inoltre le
relazioni dichiarate non sempre esistono o sono importanti, e talvolta le relazioni implicite vengono
negate. Lo storico deve poi affrontare il problema dei rapporti tra i testi e la realtà extra-testuale, e
non sempre l'immagine interna che i testi offrono della realtà extra-testuale, un ingrediente di cui si
deve sempre tener conto, è utilizzabile come indicazione diretta di quei rapporti. Così lo storico
della filosofia ha che fare non con catene di testi chiare e attendibili, ma con testi che si riferiscono
ad altri testi, talvolta immaginari, in modi non sempre espliciti e non sempre attendibili, con
immagini spesso distorte dei testi ai quali si riferiscono. I dati certi e i fatti sicuri sono pochi,
cronologie più o meno precise, elenchi di testi, dati sulla loro circolazione ecc. Poi lo storico deve
arrangiarsi con congetture, modelli, spezzoni di teorie; e quando tutto va bene riesce ad arricchire
un po' quei dati che costituiscono il controllo più esterno del suo lavoro.
Questo dal punto di vista storiografico; ma che cosa deve fare chi pratica la filosofia in modo
produttivo, cioè chi vuol produrre nuovi testi filosofici? Certi tipi di testo continuano a essere
praticati: la filosofia come indagine sulle regole, soprattutto la filosofia come indagine sulla
soggettività, intesa come condizione ineliminabile dei processi intellettuali; la filosofia come
costruzione di filosofie della storia; la filosofia come fonte di norme di comportamento. Mi pare
invece nettamente in declino la filosofia come enciclopedia. Tuttavia anche chi produce testi
filosofici dei primi due tipi tiene conto della svolta kantiana, cioè dell'avvertimento che i testi
filosofici si producono essenzialmente in relazione ad altri testi. Più che a dare un inventario delle
super-regole fondamentali o un'esplorazione completa dell'io o delle condizioni soggettive
dell'agire, i testi dedicati alla soggettività hanno l'aspetto di una dífesa della soggettività dimenticata
o obliterata. Le filosofie della storia, più che un piano generale della storia, tendono a condannare la
concezione della storia come progresso e a formulare un rifiuto della società industriale
contemporanea. Questi testi filosofici, proprio per il loro contenuto di apologia e condanna, nascono
in riferimento ad altri testi o all'immagine di altri testi.
I testi contro i quali essi agiscono son quelli che effettivamente sono o s'immagina che siano
referenzialmente trasparenti, che si riferiscono a cose o che pretendono di farlo, che insegnano
manipolazioni e danno notizie. Insomma, è ancora la vecchia contrapposizione con il manuale, la
scissione tra esplorazione dell'io e i principi. Naturalmente questo aspetto polemico o apologetico
non viene riconosciuto, e la rilevanza del riferimento ai testi viene ammessa solo in modo indiretto.
Il meccanismo attraverso il quale questo riconoscimento implicito si realizza nel primato conferito
al rapporto di comunicazione rispetto a quello di riferimento. Già il vecchio Kant aveva isolato il
terreno del trascendentale con un'operazione di questo genere. Se la comunicazione è tutto rispetto
al riferimento, che è solo un caso possibile di comunicazione, allora il testo precede il fatto.
Compito del filosofo sarà allora quello di ricostruire il circuito dei testi, cioè di mostrate
l'appartenenza dei testi filosofici a un unico universo, che è l'universo della verità. Se la storiografia
tende a considerare i testi come termini di relazioni ambigue, Permeneutica tende a vederli in
relazioni trasparenti e a far emergere un unico orizzonte di verità al quale essi appartengono. Si può
anche ammettere che questo orizzonte non può essere colto nella sua totalità e che esso si rivela
solo per lampi e barlumi. In tal caso si produrranno testi filosofici sotto forma di libera variazione
rispetto a testi traditi: l'appartenenza a un comune orizzonte garantisce la manipolabilità dei testi. Il
metodo di alcuni filosofi contemporanei, i cui testi sono prodotti a partire da una frase di Heidegger
o da un'osservazione di Wíttgenstein, con libere associazioni, rispondono a questo requisito.
Un lavoro filosofico che voglia partire dai testi filosofici nella loro peculiarità può provare ad
ammettere che i testi filosofici non danno accesso a qualche dominio più generale dell'esperienza,
non si situano in una super-storia, non sono qualcosa di necessario nella storia della cultura, non
costituiscono una catena di testi nella quale si rivela la chiave dei fatti. Sono una catena di testi
ampiamente intrisi di accidentalità. I cosiddetti problemi filosofici nascono dall’interazione di quei
testi e dalla loro interazione con le realtà extratestuali alle quali credono o intendono riferirsi. Non
esistono regole per risolvere problemi filosofici, nel senso che non esistono corpi di regole
relativamente accettate sulle quali saggiare la bontà delle soluzioni o da correggere o cambiare.
Esiste un'attività filosofica che cerca di riportare i problemi filosofici all'accidentalità dei testi dai
quali essi nascono. Qualche volta quei testi hanno esercitato un'azione reale di un certo peso,
influenzando movimenti religiosi, politici, economici, agendo su scienziati, storici o letterati, che
spesso hanno creduto di trovarvi una delineazione m termini generali di quel che stava avvenendo,
di quel che ci si proponeva o si stava facendo. Mostrare che la grande uniforme era fatta di pezzi di
abiti di scena smessi è uno dei lavori filosofici possibili.