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Alla scoperta di usi, costumi e tradizioni

Una cultura secolare e variegata come quella italiana si differenzia non solo nelle sue storie,
personaggi ed eventi, ma anche e soprattutto nelle tradizioni locali. Ogni singola regione, provincia e
piccolo paese da Nord a Sud può vantare, infatti, un patrimonio incredibile di usi e costumi. Il folclore
italiano è uno dei più ricchi al mondo, donando a questa meravigliosa terra un fascino ancor più
straordinario.

Iniziamo dalla Puglia, perche no? E iniziamo da dove tutto per noi è cominciato.

   I primi nuclei abitativi di Torremaggiore sorsero intorno alla "Turris Maioris" che era un manufatto
eretto in epoca romana funzionale all'acquedotto sotterraneo fatto costruire dai 'Triumviri' di
Teanum'(l'antica San Paolo di Civitate) e serviva alla decantazione ed al convogliamento delle acque
nonché all'alloggio del personale addetto.
Venne chiamata 'Turris' poiché era una costruzione superiore per mole a tutte le altre di cui era
dotato l'acquedotto.
Era ubicata poco discosta dal perimetro meridionale dell'attuale 'Castello dé Sangro'(sec.XII), di forma
quadrata ed era alta una ventina di metri.
La storia più conosciuta di Torremaggiore è quella riferita al periodo del Medio Evo, a causa della
morte dell'imperatore del Sacro Romano Impero Federico II di Svevia, avvenuta a Castel Fiorentino
(Fiorentino) il 13 dicembre 1250, il nome di Torremaggiore divenne conosciuto a livello storico-
mondiale.

  Crollò in seguito al terremoto del 30 luglio 1627 e, secondo don Antonio Lucchino
che descrisse come cronista l'evento, essa diede il nome a tutta la 'terra' da qui il
nome di Torremaggiore (fonte:'Qualcosa su Torremaggiore...'di Severino Carlucci).
  Dei'Fuochi ' abitativi si ha notizia intorno all'anno 1000 d.c. anche se, prima di
quell'anno, alcuni monaci cassinesi avevano eretto sul colle denominato Torrevecchia,
in contrada Cisterne, una 'Cella' monastica, sede benedettina, la quale si ingrandì ben
presto, diventando Abbazia ed incorporando cappelle, casali e contrade vicine.
   La storia più conosciuta di Torremaggiore è quella riferita al periodo del Medio Evo,
a causa della morte dell'imperatore del Sacro Romano Impero Federico II di Svevia,
avvenuta a Castel Fiorentino (Fiorentino) il 13 dicembre 1250, il nome
di Torremaggiore divenne conosciuto a livello storico-mondiale.
    La comunità civile originaria era costituita da pastori transumanti e da contadini
che si stabilirono nel luogo oggi denominato 'Codacchio', in pratica il suo centro
storico che non ha, però, monumenti apprezzabili.
   Oggi versa in condizioni non fiorenti, a causa della scarsa densità abitativa,
essendoci abitazioni  di piccole dimensioni che non hanno parcheggi utili alle auto o
ai trattori di grosse dimensioni e bisognose di opere manutentive.
 Le varie Amministrazioni comunali che si sono susseguite non hanno mai "investito"
per la riqualificazione e la valorizzazione di quel territorio cittadino.
   Negli ultimi anni si sta cercando di "fare qualcosa" grazie ad Associazioni culturali
private che stanno organizzando iniziative ambientate nel periodo medievale che
coinvolgono tutto il Borgo.

Il sito ritiene importante che tutto il 'BORGO ANTICO', che non è solo il 'Codacchio',
venga valorizzato da qui la nascita di questa pagina che viene messa a disposizione di
coloro che lavorano per lo stesso obiettivo.
Borgo antico

L’itinerario del centro storico prende avvio dal Castello Ducale e dal nucleo più antico,
denominato “Codacchio”, che si sviluppa nei pressi dell'antico maniero e della Chiesa matrice di San
Nicola. Questo nucleo demico, abitato dai superstiti di Fiorentino dopo la distruzione della loro città
(sec. XIII), iniziò ad assumere i connotati civici dopo la decadenza della Badia di S.Pietro (1295). 

Le abitazioni incluse nella mura di difesa, localmente dette meniali  dal latino moenia, sono raccolte in
cinque vicoli ed una piazzetta sul contrafforte rialzato della collina e danno ancora oggi l’idea di un
insieme omogeneo e compatto di difesa. Diversi elementi architettonici documento la colonizzazione
degli esuli di Fiorentino: le piccole aperture-lucernario a forma di losanga, che sormontano i portoni
delle case; i fregi che decorano gli architravi d’ingresso; le piccole sculture zoomorfe in pietra poste
lungo le pareti esterne. Al termine dei vicoli s’incontra la Chiesa Matrice con il suo campanile
romanico, che sembra proteggere e vigilare sul nucleo più antico del borgo, erede della scomparsa
città medievale.   

Alla scoperta di usi, costumi e tradizioni


Tra gli aspetti più originali e pittoreschi del nostro paese, spiccano sicuramente le tante –
tantissime – tradizioni locali. Ogni singola città, dalla più grande alla più piccola, ha nella sua
cultura un bagaglio folcloristico secolare. Da quelle prettamente religiose fino a quelle
popolari, spesso legate ad eventi e personaggi bizzarri, unici, capaci di stimolare la fantasia di
chiunque. Non è raro imbattersi in maestose feste popolane o in piccoli eventi e racconti
pittoreschi. Dalla cultura partenopea fino a quella alpina, passando per la magia della terra
siciliana: le regioni italiche pullulano di tradizioni, usi e costumi dal fascino unico. Ne sono un
vivo esempio la Festa della Madonna delle Galline, il bellissimo Carnevale di Viareggio o le
tradizioni natalizie catanesi. Non solo grandi eventi però, ma anche piccole usanze che
sopravvivono nei gesti e nelle parole dei nostri padri, dei nostri nonni. Vere e proprie
testimonianze di vita, tradizioni, usi e costumi d’altri tempi, che si tramandano di generazione
in generazione, facendosi largo nella modernità dei giorni nostri.
Culture
di Mariuccia Salvati, Loredana Sciolla - L'Italia e le sue Regioni (2015)

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Culture

La parola chiave di questo volume è Culture, termine caratterizzato ‒


nell’accezione qui assunta delle Scienze sociali ‒ dall’ampliamento dei
suoi confini, fino a contemplare sia atteggiamenti mentali e
rappresentazioni (valori, credenze, simboli), sia abitudini e pratiche
sociali (riti collettivi, modelli di consumo, stili di vita) di una data
popolazione. La scelta del plurale ‘culture’ deriva dall’osservazione del
pluralismo culturale che caratterizza le società contemporanee. I saggi qui
contenuti affrontano alcuni degli aspetti ritenuti centrali nella definizione
dell’identità in senso culturale di un gruppo, di una regione, di una
nazione: le devozioni e le ritualità religiose, le forme e le pratiche delle
culture popolari, le memorie di traumi e grandi eventi, l’omogeneità e la
varietà linguistica.
itualità, movimenti religiosi e devozione popolare

Lo sguardo sui fenomeni religiosi che, a livello popolare, si radicano


nella struttura sociale e nella cultura del nostro Paese non può che essere
lungo, come e forse ancor più che su altri fattori trattati in questa opera. Il
peso del passato, anche quello più antico, incide sull’Italia religiosa
attuale che risulta tuttavia profondamente modificata proprio nel periodo
qui considerato, dal dopoguerra a oggi. In particolare, più ancora del
cosiddetto miracolo economico, che pure ha modificato modelli e stili di
vita tradizionali, è la grande trasformazione sociale e culturale che
accompagna e segue i movimenti della fine degli anni Sessanta – con la
nascita del dissenso religioso nella Chiesa cattolica e l’accelerazione dei
processi di secolarizzazione già da tempo in atto nella società italiana – a
cambiare il volto religioso dell’Italia. Vi sono anche cambiamenti più
recenti, risalenti agli ultimi decenni, meno visibili ma non meno rilevanti,
che hanno iniziato ad articolare il volto ‘monolitico’ dell’Italia religiosa.
Se questa appare ancora oggi monopolizzata dalla Chiesa cattolica, lo
scenario si rivela, a un’attenta indagine, molto più diversificato che nel
passato. Accanto alla presenza dei simboli e delle immagini disegnati
storicamente dal cattolicesimo, oltre che dalle religioni storiche
acattoliche (si pensi alla comunità ebraica e a quella valdese), comincia a
trovare spazio anche una religiosità altra, come da tempo accade nei
maggiori Paesi europei, per non parlare degli Stati Uniti, in cui il
pluralismo è un dato originario e fondativo della nazione.

I saggi compresi in questa sezione delineano, nel loro complesso, una


geografia socioreligiosa dell’Italia in rapido mutamento, in cui si
inseriscono, senza contraddizioni, persistenze e continuità con il passato
religioso, processi di omogeneizzazione insieme a forti diversificazioni
regionali. L’Italia, pur essendo tra i Paesi europei di matrice cattolica,
quello che ancora oggi ha la più densa rete istituzionale di diocesi e
parrocchie e che, anche dal punto di vista dei comportamenti individuali,
manifesta tassi più elevati di vicinanza alla religione, è andata incontro a
processi diffusi di secolarizzazione. Quest’ultima, intesa principalmente
come grado di vicinanza/lontananza rispetto alla religione istituzionale,
che in Italia resta quella della Chiesa cattolica, ha avuto come risultato
principale la progressiva erosione della pratica religiosa che, insieme ad
altri indicatori (crescita dei matrimoni civili, dei figli nati fuori dal
matrimonio, delle donazioni dell’otto per mille non alla Chiesa cattolica,
degli studenti che non si avvalgono dell’ora di religione a scuola), nel
corso degli anni, ridisegna geograficamente le antiche fratture religiose.
La tradizionale divisione tra regioni ‘bianche’ e regioni ‘rosse’ risulta
oggi sempre più sbiadita, lasciando solo tracce di queste particolarità
locali, che pure hanno molto pesato nella storia dell’Italia contemporanea.
A tale contrapposizione si è sostituita una nuova frattura che divide
l’Italia in due parti: le regioni del Centro-Nord al di sopra di Lazio e
Abruzzo e quelle al di sotto, ossia il Mezzogiorno nella sua interezza, che
è oggi un’area molto omogenea, costituita com’è da tutte le regioni con i
livelli più bassi di secolarizzazione. Le regioni del Mezzogiorno, le più
religiose, sono anche quelle in cui si cumulano bassi livelli di sviluppo
economico, di efficienza delle istituzioni locali e di dotazione di capitale
sociale. Il rapporto tra Chiesa e sottosviluppo è ineludibile, anche se
correlazione non significa relazione di causa-effetto, ma rimanda
piuttosto a caratteri e percorsi specifici, sedimentati nel tempo.

Come ha cercato la Chiesa cattolica di reggere il confronto con


l’incalzare dei processi di secolarizzazione? La dinamica secondo cui si è
mossa la struttura dell’autorità religiosa è stata di centralizzazione-
verticalizzazione. La concentrazione del governo della Chiesa nella
Conferenza episcopale ha ridotto il ruolo delle diocesi, spesso coincidenti
con i confini amministrativi delle regioni, ed emarginato il laicato da
compiti di responsabilità pastorale. A questa dinamica non corrispondono
l’articolazione e la diversificazione del mondo cattolico attuale ‒
caratterizzato da esigenze di risveglio religioso, con lo sguardo rivolto al
cristianesimo delle origini ‒, che il laicato ha cominciato a esprimere a
partire dagli anni successivi al Concilio Vaticano II, facendo emergere
una diversità che la Chiesa di Roma, governata dal centro,
paradossalmente, non riesce più a imbrigliare. All’uniformità della
diffusione nazionale dell’associazionismo cattolico del passato, coerente
con un modello organicista della società, in parte si sostituisce la
coesistenza di modelli organizzativi tra loro molto diversi, differenziati
funzionalmente, e radicati nelle specifiche realtà regionali, tipica del
fenomeno dei nuovi movimenti di risveglio religioso cattolico. La stessa
struttura organizzativa della Chiesa riflette un cambiamento nella visione
teologica del suo rapporto con il mondo, oltreché diversi stili di vita
liturgica, un nuovo ruolo della leadership e gradi di autonomia
differenziati nei confronti della gerarchia ecclesiastica: diversi per
Comunione e liberazione rispetto a quelli concessi al movimento
pentecostale cattolico, divenuto poi Rinnovamento nello Spirito, o ancora
al movimento neocatecumenale, tutti descritti in questa sezione.

Di fronte a questa crescente pluralità interna, la Chiesa ha scelto la strada


dell’accettazione e della tolleranza, almeno fintanto che il conflitto non
riguardi il principio di autorità. C’è dunque posto per modelli spirituali
antitetici, gli uni centrati sulla conversione e la rifondazione della
comunità dei credenti, gli altri sulla difesa dell’identità cattolica contro la
modernità secolarizzante e il suo relativismo etico e, tra questi due poli
estremi, molteplici sono le varietà intermedie. Questo revival cattolico,
che non ha più un riferimento organizzativo e pastorale comune, presenta
una vitalità che cambia da regione a regione e, di conseguenza, anche una
specifica capacità di incidere sulle politiche regionali. Esempio rilevante
è il movimento neocatecumenale, molto diffuso nelle regioni del Centro e
soprattutto del Sud, che si rivela in parte diverso dallo stereotipo del
cattolicesimo devoto tradizionalista. Anche il carismatico movimento
Rinnovamento nello Spirito, maggiormente diffuso nelle regioni del
Nord-Ovest, è al Sud che mostra i maggiori segni di vitalità, in Sicilia, a
Napoli e in Puglia. Un caso eclatante di intreccio tra un modello spirituale
e le pratiche economiche e politiche di una regione, è quello di
Comunione e liberazione, e del suo braccio secolare, la Compagnia delle
opere, che, definendo interamente l’assetto della Regione Lombardia, e il
suo modo di amministrare la cosa pubblica, durante la lunga presidenza di
Roberto Formigoni, ha costituito un unicum che ha poche analogie in
altre regioni.

Il nuovo pluralismo religioso italiano, finora colto attraverso i processi di


secolarizzazione, che hanno cambiato il rapporto tra la popolazione
italiana e la religione di nascita, e attraverso il fermento religioso interno
allo stesso mondo cattolico, ancor più emerge dalle diverse religioni
importate in Italia dagli immigrati. Questo fenomeno, peraltro, si salda
con un processo più ampio che vede transitare persone nate cattoliche
verso nuove confessioni religiose, soprattutto di matrice protestante. La
novità più rilevante per un Paese come l’Italia è dunque la diffusione di
nuove religioni, in precedenza assenti, dovuta all’insediamento, nel breve
arco di tempo degli ultimi vent’anni, di comunità di immigrati
provenienti da tutto il mondo. È interessante notare come questa nuova
geografia religiosa, dal pentecostalismo protestante nigeriano e ghanese,
al cristianesimo ortodosso, all’islam e alle religioni dell’Asia Orientale
(sikh, induismo e buddismo), si sovrapponga alla struttura del mercato del
lavoro, delle professioni e dei servizi. La densità delle diverse religioni
cambia, infatti, da regione a regione, seguendo la morfologia
socioeconomica di queste ultime. Il rapporto biunivoco tra regioni come
attori istituzionali e, in questo caso, contesto religioso si palesa
chiaramente nel ruolo rilevante che le prime hanno nel gestire il
pluralismo religioso da cui emergono richieste di riconoscimento
pubblico. Le strutture di opportunità, le dimensioni del riconoscimento
dei diritti di cittadinanza e delle diversità di culto delle popolazioni
immigrate variano molto secondo gli approcci al fenomeno migratorio
adottati dalle singole regioni, come mostrano i casi di Toscana ed Emilia
Romagna, aperte alle dimensioni del riconoscimento, e quelli di
Lombardia e Veneto, centrati sul binomio controllo-identità cattolica.

I fenomeni religiosi risentono di persistenze lunghe e profonde, che


necessariamente oltrepassano i confini amministrativi delle regioni e la
data recente della loro istituzione, costituendo luoghi della memoria
collettiva che consente di leggere, attraverso una riappropriazione di
senso, il passato nel presente. Si tratta di fenomeni che tengono insieme
aspetti apparentemente contraddittori: continuità e dinamismo,
conservazione e innovazione, tradizione e modernità, ma anche localismo
delle radici territoriali e universalismo del riferimento simbolico religioso
cattolico. A tessere in una trama continua le diverse identità locali sono il
culto dei santi e i pellegrinaggi ai santuari, da cui le regioni traggono
nuovi riferimenti nel momento in cui cominciano a sviluppare politiche di
turismo religioso e trovano nelle secolari e tradizionali figure della santità
emblemi di una nuova identità regionale. Manifestazione tipica di
persistenze che interagiscono nel corso dei secoli con i cambiamenti
sociali, politici e istituzionali dei luoghi è il culto del santo patrono,
espressione del legame più antico e duraturo tra un santo e uno specifico
territorio, che interessa diverse dimensioni territoriali, città, diocesi,
regioni, nazione. Più in generale esiste una ‘geografia sacra’ che
incardina la santità in uno spazio, dove a un’Italia urbana e
industrializzata si contrappone un’Italia rurale e pastorale. Lo spazio, in
questo caso, non si presenta come mero contesto o sfondo, ma come
elemento che interagisce con la presenza del santo, strumento della
costruzione della sua santità da cui è, a sua volta, trasformato. Tale
geografia è delineata, oltre che dai patronati cittadini, divenuti anche
‘regionali’ in seguito alle trasformazioni dell’ordinamento ecclesiastico
territoriale della metà del secolo scorso, dalla rete dei santuari, costruiti
intorno a un oggetto considerato sacro (sia esso una reliquia o
un’immagine) e divenuti nel corso dei secoli meta di pellegrinaggi, di
itinerari devozionali che connettono città e campagna, scardinano confini
politici e amministrativi, spesso dilatando la propria sfera da locale a
universale, senza tuttavia perdere la propria identità territoriale, come nel
caso del santuario di Loreto.

Ma che cosa succede, quantitativamente e qualitativamente, ai santuari e


ai percorsi che collegano i luoghi religiosamente significativi nell’Italia
secolarizzata, in cui in realtà proliferano – come sostiene Marc Augé – i
‘non-luoghi’ della tarda modernità? Tali luoghi, per decenni dimenticati,
sono diventati in anni recenti sempre più attrattivi nell’ambito del nuovo
turismo religioso che si è sviluppato in Italia a partire dai primi anni
Ottanta, ma che registra ormai fatturati notevoli e percentuali di tutto
rispetto (circa il 30%) del turismo nazionale complessivo. I luoghi che
traggono la loro significatività da un legame esplicito e condiviso con la
dimensione religiosa sono spazi con una specifica identità storico-
culturale; a differenza dei luoghi secolari, si iscrivono intenzionalmente
in una complessa dimensione ‒ estetica, pedagogica e normativa ‒
difficilmente apprezzabile da parte di quei visitatori, sempre più
numerosi, che l’acquistano entro un pacchetto turistico volto al riposo e
alla vacanza, alla curiosità esotica distante dalla celebrazione liturgica e
dalla dimensione penitenziale che contraddistinguevano i pellegrinaggi di
un passato relativamente recente, di un’Italia ancora rurale e contadina.
Le motivazioni attuali dell’uscita dal ‘religioso’ non sono tuttavia
riconducibili solo allo svago, ma hanno spesso a che fare con la ricerca di
una spiritualità individualizzata e di un’eredità culturale di cui ci si vuole
riappropriare. L’effetto secolarizzante, in contrasto con l’intenzione dei
responsabili religiosi dei santuari, appare comunque un esito quasi
inevitabile quando il pellegrino si trasforma nel turista del sacro. D’altro
canto i luoghi religiosi, carichi di dimensioni storiche e relazionali,
vengono continuamente valorizzati dai vari enti territoriali, tra cui le
regioni, per rilanciare un’identità locale e un recupero del passato
finalizzato alla loro riproposizione estetica e fruizione commerciale. I
santuari, in particolare, nella società italiana attuale, mantengono la
tensione e il confronto tra pretesa religiosa e disincanto laico.

Culture popolari e musei etnografici

Per cogliere in maniera visiva il significato di questa sezione del volume,


il lettore è invitato a osservare, nell’Appendice cartografica del 4° volume
di quest’opera, due carte della penisola, costruite sulla base dei dati
forniti dai saggi: da un lato (tav. LXXXV) quella che, riferendosi al
censimento ISTAT del 2013, mostra la vasta diffusione sul territorio
nazionale dei musei etnografici e antropologici, dall’altro (tav. LXXXVI)
la carta dei siti che l’UNESCO ha definito meritevoli di salvaguardia in
quanto patrimonio dell’umanità. Ricordiamo che, dopo aver creato con
successo liste dei beni artistici e monumentali, ambientali, archivistici e
documentari, a partire dagli anni Novanta, l’UNESCO ha preso in esame
anche i beni etnografici – quelli, cioè, che non consistono in opere
materiali e durevoli, ma in saperi, forme espressive tramandate dalla
tradizione orale e legate esclusivamente alla memoria, alle pratiche, al
linguaggio di ‘portatori’ viventi. Si è trattato di un passaggio che
potremmo definire epocale ‒ anche da un punto di vista geopolitico ‒ in
quanto ha comportato un mutamento in chiave antropologica della
concezione del patrimonio culturale che l’UNESCO ha il compito
istituzionale di ‘salvaguardare’: le ricadute sono e saranno importanti, sia
sul terreno di una valorizzazione in tutto il mondo dei saperi
etnoantropologici coinvolti nella promozione dei siti (non più solo legati
alle eccellenze del patrimonio artistico ‘occidentale’) sia in termini di
risorse e di nuovo turismo (un settore rispetto al quale, come anche qui si
dimostra, il sapere antropologico rivela una capacità di ‘costruzione’ dei
luoghi e degli itinerari particolarmente in sintonia con le sensibilità del
viaggiatore contemporaneo).
Intanto ricordiamo che, per l’Italia, dal 2001 a oggi, sono stati iscritti
nella Lista rappresentativa dell’UNESCO, o nel precedente programma
dei Capolavori dell’umanità, 5 elementi: i Pupi siciliani, il Canto a tenore
dei pastori sardi, l’Arte del violino a Cremona, la Dieta mediterranea e la
Rete delle grandi macchine a spalla. I saggi qui pubblicati documentano
tanto l’intensa attività che la costruzione delle candidature comporta
quanto la diversità di impegno da parte delle regioni, nonché il ruolo dei
comuni (spesso in rete tra loro), senza particolari differenze tra le aree
della penisola. Apparentemente la mappa dei musei italiani e la Lista
rappresentativa dell’UNESCO, al di là del termine cultura/culturale,
sembrano avere poco in comune. Eppure quello che qui si dimostra è il
rapporto che lega la peculiare esperienza della salvaguardia della cultura
popolare durante gli anni della ‘grande trasformazione’ nel nostro Paese
alla sensibilità etnografica per le differenze culturali, che sta alla base del
rovesciamento paradigmatico dell’UNESCO, e alla mobilitazione italiana
in questo campo.

Senza tornare indietro alle origini della definizione settecentesca


di cultura popolare e al suo stretto legame con la nascita degli Stati
europei (sono gli Stati-nazione a gestire, inventariare, autenticare il
patrimonio: per certi versi a ‘inventarlo’ nel contesto delle strategie di
‘immaginazione di comunità’), è il caso di ricordare come si affermi
anche in Italia nel ‘lungo’ Ottocento, cioè fino al 1914, un’idea di folclore
come patrimonio culturale del Paese, sostenuto da un concetto
etnografico di cultura, con una particolare attenzione alle differenze che
distinguono le regioni italiane. È questa anche la grande stagione dello
studio ‒ filologico e partecipante ‒ dei rituali religiosi e dei loro sistemi
simbolici in Sicilia da parte di Giuseppe Pitrè: un’analisi innovativa e
indipendente dal parallelo tentativo di costruzione di una religione ‘laica’
a sostegno dello Stato nazionale (Luzzatto 2011). Dopo gli anni del
fascismo, che vedono un uso strumentale del folclore da parte del regime
a fini di consenso, con il secondo dopoguerra si apre nel nostro Paese una
modalità specifica di intendere e valorizzare la cultura popolare,
fortemente influenzata dal paradigma gramsciano, cioè dall’idea, radicata
nei Quaderni del carcere, del folclore come cultura delle classi subalterne
e riflesso della loro condizione sociale. A partire da queste letture,
Ernesto De Martino introduce l’idea di una cultura popolare progressista
e inaugura, con il sostegno di nomi importanti della nostra vita
intellettuale e artistica, una scuola etnografica che guarda soprattutto al
Mezzogiorno come a uno nuovo spazio di investigazione
interdisciplinare: nella scia di questa originale tradizione, gli studi sulla
cultura popolare confluiscono in un più ampio progetto di storia dal basso
e di documentazione e denuncia delle condizioni di vita dei ceti
diseredati.

I saggi qui riuniti documentano o fanno comunque riferimento alla


densità che gli studi di tradizioni popolari hanno avuto in Italia. Lo studio
del folclore risente positivamente delle prese di posizione di De Martino,
compresa l’effervescenza dei dibattiti che le accompagnano; si registrerà,
poi, l’avanzare sulla scena politica e accademica di studiosi che daranno
sistematicità al nuovo discorso sulla tradizione popolare: di particolare
rilievo quello che Alberto Mario Cirese, allievo di De Martino, svilupperà
nella tesi della demologia come studio dei dislivelli ‘interni’ di cultura e
dei fatti folclorici come ‘fatti culturali’ popolarmente connotati. In
particolare si deve all’iniziativa di questo studioso, come qui si ricorda a
proposito di fiaba e non solo, il più ampio e sistematico progetto di
rilevamento etnografico che l’Italia abbia mai conosciuto: la campagna di
documentazione del patrimonio narrativo delle ‘tradizioni orali non
cantate’, ‘salvate’ da una generazione di giovani studiosi sguinzagliati nel
1968 in 133 luoghi del nostro Paese, con l’incarico di registrare ‒ su
bobine poi depositate all’archivio della Discoteca di Stato ‒ una
documentazione rappresentativa del patrimonio narrativo di tradizione
orale nelle varie regioni di cui qui si dà conto.

La narrazione di tradizione orale, locale per definizione, era stata


legittimata dall’opera di sintesi affidata a Italo Calvino, che,
selezionando, riformulando e riscrivendo in italiano le Fiabe italiane
(1956), aveva azzerato le peculiarità locali e restituito centralità alla fiaba
rispetto ad altre forme minori della narrativa di matrice orale. Nel
ventennio 1960-1970, inoltre, il disgregarsi dei contesti narrativi idonei
alla trasmissione orale delle fiabe comporta la progressiva dissolvenza
delle pratiche e l’autonomizzarsi dei generi che convivevano nelle
pratiche. Il patrimonio narrativo entra nella sfera d’azione del mercato e
dell’industria culturale ‒ radio, dischi, cinema ‒ dove viene usato per le
finalità più diverse. L’arte del narrare, con la parola detta al suo
baricentro, rinasce tuttavia sulla scena artistica come teatro di narrazione.
Rinascono anche i localismi, che insieme alla lingua recuperano l’identità
come valore e le sue manifestazioni culturali come patrimonio
qualificante di un delimitato territorio: sapori alimentari, forme estetiche
e modi di dire o di rappresentarsi tornano a godere dell’attribuzione di
un’essenza particolare, grazie alla quale le fiabe ‘diventano’ toscane,
umbre, campane, o appartenenti a qualsiasi altra regione.

L’altro aspetto che qui si documenta ‒ la ricca patrimonializzazione della


cultura popolare ‒ conosce un’epoca d’oro nell’ultimo trentennio del
Novecento (quella che si riflette nella già citata tavola nr. LXXXV
dell’Appendice cartografica, 4° vol. di quest’opera), con la diffusione
nazionale dei musei etnografici e di civiltà contadina, in Italia definiti,
sulla scorta di Cirese, demoetnoantropologici (DEA). Con l’avvio delle
regioni, gli anni Settanta hanno visto uno sviluppo degli studi e dell’uso
sociale della cultura popolare legato ai movimenti degli anni Sessanta;
nascono o vengono in evidenza in questo periodo molteplici iniziative
locali finalizzate alla conservazione della memoria delle grandi
trasformazioni del mondo contadino, artigiano e protoindustriale, che si
concretizzano in collezioni e musei aperti al pubblico per iniziativa dal
basso: il dialogo con le regioni spinge anche le realtà più piccole a
scoprire la possibilità di emanciparsi dalla condizione di semplici
collezioni oggettuali. Quella che è d’uso comune chiamare museografia
spontanea ha preso forma grazie alle collezioni nate a partire dalla fine
degli anni Sessanta e costituite da oggetti che venivano abbandonati dalle
famiglie e dagli artigiani che lasciavano i paesi e le campagne per le città.
La nascita di questi musei viene messa in relazione con la prima grande
crisi energetica e con il disagio che consegue al massiccio esodo dalle
campagne. Patrimonializzazione, in questo caso, non coincide con
nazionalismo: tanto meno in Italia, dove i ‘paesi’ e le identità locali
hanno rappresentato e rappresentano una cornice patrimoniale più
importante di quella dello Stato.

Due riflessioni si impongono a questo proposito. In primo luogo, sono


proprio le attività legate alla lavorazione della terra, in particolare
all’agricoltura, a dominare la scena dalla fine degli anni Sessanta, con un
intenso proliferare di iniziative museali locali a loro riferite (seguono la
sfera del mondo pastorale, delle attività artigiane e le pratiche e gli
oggetti della vita domestica): non veri e propri musei antropologici, in
questa prima fase, nel senso di istituti intenti a rappresentare forme di
vita, culture, bensì luoghi all’interno dei quali vengono documentate
particolari condizioni tecnologiche e saperi connessi con l’ambiente
naturale. La seconda constatazione riguarda l’esistenza di una spaccatura
in Italia, tra Nord e Sud, legata alla presenza, al Nord, di musei di oggetti
dotati di caratteristiche funzionali ‒ apparsi in coincidenza con il
massiccio esodo dalle campagne delle famiglie inurbate ‒ e, al Sud, di
raccolte di abiti, maschere, gioielli, che affondano le radici in un passato
remoto. Anche se il dato di partenza si è modificato in anni più recenti
(c’è stata una crescente diffusione, anche al Sud, di musei della civiltà
contadina), la diseguaglianza sul territorio nazionale si è riproposta negli
anni Novanta, quando ha preso avvio il passaggio dai musei spontanei ai
musei antropologici, definibili propriamente tali nella misura in cui
attorno agli oggetti trovano spazio di evocazione e di rappresentazione
forme di vita, valori, pratiche, saperi: in questo caso il loro mancato
decollo in alcune aree del Paese potrebbe essere ricondotto a una certa
difficoltà di progettarli e realizzarli come centri propulsivi di vita e di
attività comunitaria.

È interessante sottolineare, con gli autori dei saggi, come questa dialettica
tra esperienze locali e una presenza discontinua delle istituzioni centrali si
presti a una duplice lettura: può essere vista sia come espressione di
debolezza delle politiche culturali a livello nazionale, ma anche come
vitalità delle periferie e dei mondi locali; tenendo anche conto del fatto
che, per prossimità territoriale e per ragioni politiche, spesso le regioni
sono state più attente alla valorizzazione delle culture popolari entro
processi di riaffermazione identitaria e di promozione turistica, con
varianti regionali qui ampiamente illustrate. La demologia, inoltre, anche
quella accademica, mantiene una forte continuità con il folclorismo e con
i suoi oggetti di studio classici: le forme della tradizione orale, le tecniche
artigianali, le feste e le ritualità rurali, le credenze e le pratiche magico-
religiose; a loro volta, come qui si illustra, i processi di studio,
catalogazione e documentazione, come pure alcune esperienze di
museografia etnografica delle culture popolari ‘subalterne’, hanno saputo
connettere la produzione patrimoniale con le iniziative della società civile
e l’expertise scientifica.

È in questo contesto che in anni recenti il linguaggio ‘patrimoniale’


UNESCO si è affermato in Italia e altrove, rifunzionalizzando l’intero
ambito della cultura popolare sulla base di alcuni assunti che sono
comuni: il concetto di bene intangibile (assimilabile a quello di beni
monumentali e storico-artistici); una visione universalista del ‘valore’ di
certi tratti culturali; il riferimento a ‘comunità patrimoniali’ coese; la
promozione dei sentimenti identitari e l’interesse per il ritorno turistico.

Riallacciandoci a quanto già detto all’inizio del capitolo e sulla base dei
saggi raccolti, possiamo osservare come, nel contesto italiano, il
paradigma del patrimonio intangibile abbia trovato la strada spianata: si
direbbe cioè che, in Italia, la peculiare storia delle tradizioni popolari, la
demologia, le pratiche di terreno degli antropologi abbiano contribuito ad
alimentare ‒ anche dopo l’esaurirsi del paradigma gramsciano e in virtù
del loro retaggio partecipativo, non-nazionalista e legato alla memoria
locale ‒ un processo di attenzione, sensibilizzazione e conoscenza di
quelle espressioni di identità culturale collettiva che oggi le Convenzioni
UNESCO definiscono attraverso i paradigmi della diversità culturale e
del patrimonio culturale immateriale.

Luoghi, traumi e memorie

In questi ultimi anni, con il declino delle ideologie politiche che avevano
contrassegnato i decenni della guerra fredda, i linguaggi nazionalisti ed
eroici sembrano aver subito una crisi definitiva. In alternativa si vanno
affermando modelli diversi di rammemorazione incentrati sulle vittime,
che vengono ricordate in quanto persone, senza attribuire
necessariamente alla loro morte un significato etico o patriottico
(Gribaudi, 2005). Piuttosto, le vittime vengono inscritte in un ‘luogo della
memoria’, che è, appunto, secondo la codificazione suggerita con
successo da Pierre Nora nel 1984, un lieu de mémoire, cioè un luogo allo
stesso tempo simbolico e concreto, che dovrebbe avere forti valenze
identitarie per la comunità nazionale (il primo volume dei Lieux de
mémoire aveva come oggetto La République!). Nel nostro Paese, come si
vide con la pubblicazione de I luoghi della memoria a cura di Mario
Isnenghi (3 voll., 1996-97), queste valenze identitarie nazionali sono
molto meno forti e i luoghi della memoria mantengono, anche una volta
assunto un aspetto simbolico, un carattere fortemente ‘locale’ oltre che
‘parziale’. Le comunità locali appaiono come i veri, spesso unici, luoghi
della memoria del Paese: interpretano quella nazionale, conservano quella
locale, se ne fanno promotori sindaci, associazioni, gruppi di cittadini. È
questo, almeno, il risultato più manifesto della vasta indagine che qui si
propone e che ha come oggetto la complessità (tra narrative pubbliche e
ricordi privati) dei processi di rammemorazione dei grandi traumi della
nostra storia, unificando sotto questa categoria ‒ e senza pretesa di
completezza ‒ eventi bellici e catastrofi ambientali.

La Seconda guerra mondiale è uno degli eventi discrimine nella storia


della nazione, in Italia come in tutti i Paesi europei: morti di massa, Paesi
distrutti, lutti impossibili da elaborare, guerre civili, popolazioni sradicate
dai loro territori, uomini reduci da lunghe prigionie. L’elaborazione della
memoria non è stata semplice. La composizione delle vittime delle
violenze di guerra era estremamente differenziata e irriducibile a un’unica
categoria. In più, la ‘comunità immaginata’ nel nostro Paese, qui si
dimostra, è irrimediabilmente dicotomica: tutti i discorsi, le narrazioni
che si sono prodotte e sviluppate nel corso della nostra storia nazionale
hanno rafforzato la rappresentazione di due opposte realtà sociali e
culturali, Nord e Sud. La guerra civile è storia del Nord: una parte del
territorio meridionale ha vissuto duramente la violenza nazista con le
rappresaglie, i durissimi ordini delle leggi di guerra tedesche, la
deportazione degli uomini, ma solo i territori al di là della Linea Gustav e
ancora di più quelli al di là della Linea gotica hanno vissuto quel «di più
di violenza» descritta da Claudio Pavone (1991): un di più di violenza
legato alle varie anime della guerra civile (di liberazione, antifascista, di
classe), ma anche a una strategia militare messa in atto dalle forze militari
naziste nella loro risalita al Nord e che è stata di recente codificata come
un’esplicita ‘guerra ai civili’. Fu questa strategia che portò alle stragi di
cui i partigiani furono ritenuti, erroneamente, responsabili a causa della
loro presenza sul territorio. L’analisi che qui viene condotta ricostruisce
le relazioni che univano ai contadini i resistenti, spesso conosciuti perché
parte della comunità, e la sottovalutazione da parte delle vittime del ruolo
degli uccisori. L’analisi delle distinte memorie dei combattenti sul terreno
(fascisti compresi) restituisce, dietro la retorica trionfalista, la profonda
difficoltà di questa complessa esperienza.

Il Sud intanto faceva i conti con la lunga occupazione alleata, mentre gli
ex fascisti si erano trasformati in collaboratori degli alleati e del nuovo
governo. È questa una geografia della guerra che si sarebbe trasformata in
una geografia della memoria differenziata e contraddittoria. Di recente,
tuttavia, anche nel Mezzogiorno sono stati riscoperti e riportati alla
memoria pubblica molti episodi di violenza nazista e di resistenza da
parte di quelle popolazioni che vissero una breve ma durissima
occupazione tedesca, ed è a questa memoria meno conosciuta che si è qui
deciso di dare spazio, così come alla peculiare intensità dei
bombardamenti fino all’ottobre del 1943 (poi oscurata dall’idea di un
passaggio sostanzialmente veloce e tutto sommato indolore del conflitto),
nonché al peso della sconfitta e dell’occupazione di un esercito vincitore:
un peso che si fa sentire ancor più a mano a mano che si risale lungo la
penisola verso Napoli e le regioni centromeridionali. Lazio, Abruzzo e
Molise conoscono una loro specifica esperienza della guerra totale, visto
che in queste aree il fronte si stabilizza e gli eserciti si affrontano per un
lungo periodo, dal dicembre 1943 sino alla metà del maggio ’44, data di
sfondamento della Gustav, coinvolgendo quindi completamente gli
abitanti e il loro territorio. Lo sguardo ‘di genere’ ha contribuito negli
ultimi anni, da un lato, a rendere più complessa una memoria trasmessa
come nettamente dicotomica (amici/nemici), dall’altro, a restituire la
sofferenza delle ‘vittime per eccellenza’ della guerra ‒ donne e bambini ‒
alla quale seppero nell’immediato dare spazio solo la letteratura e il
cinema.

Anche sulla memoria della Shoah si torna qui per ricordare soprattutto il
lungo silenzio che ha accompagnato la deportazione degli ebrei italiani e
il ritardo con cui trovarono ascolto le loro memorie. Per contrastare le
retoriche astratte e dare concretezza e spessore storico al ricordo, si sono
intraprese in questi ultimi anni strade diverse, cercando di collocare le
vicende, i nomi, le biografie in contesti precisi, ritornando ai luoghi in cui
avvennero le discriminazioni e le deportazioni. In quest’ultima fase
soprattutto le fonti orali hanno svolto un ruolo centrale nella storia della
Shoah.

Nonostante le memorie divise, nell’immediato dopoguerra le istituzioni


italiane cercarono di ‘inventare’ e promuovere un ‘paradigma
antifascista’ quale principio condiviso della ‘memoria della Repubblica’ e
polo di riferimento per la rinascita dello Stato e della società. Accanto
alla memoria frantumata e inconciliata ‒ si veda qui anche il caso dei
meccanismi di rielaborazione delle memorie nell’area di confine tra Italia
e Jugoslavia (poi Slovenia) ‒ si afferma da subito quello che possiamo
definire il canone della memoria nazionale attraverso l’istituzione di feste
della Repubblica (4 novembre, 25 aprile, 2 giugno). La ricostruzione di
queste festività mostra come, nel corso degli anni, mentre da un lato si
registrano celebrazioni con uno spirito che nel complesso risulta unitario
tra le forze storiche dell’antifascismo, si assiste dall’altro a una parabola
calante nei sentimenti di sostegno, nella partecipazione alle feste della
Repubblica. L’altro elemento che viene sottolineato è che la politica
culturale delle feste civili è realizzata e partecipata prevalentemente a
livello comunale: è a questo livello, infatti, che operano enti e
associazioni che si prendono cura (quotidianamente o periodicamente) del
senso identitario e di comunità; sono le amministrazioni comunali che per
lo più contribuiscono al finanziamento pubblico o all’organizzazione
degli eventi celebrativi.

Una considerazione analoga ‒ e cioè che gli eventi celebrativi o la stessa


riscoperta e riattualizzazione dei fatti hanno una matrice prevalentemente
locale ‒ può essere avanzata, come qui si dimostra, allorché si consideri
la rammemorazione delle vittime, sia quelle dei bombardamenti sia quelle
delle stragi, che pure hanno motivazioni diverse. Le memorie dei
bombardamenti sono state coltivate, al Nord come al Sud, esclusivamente
a livello di istituzioni locali (municipi e addirittura comitati di quartiere) e
solo in anni recenti sono state accolte nella narrazione nazionale: ciò è
potuto avvenire in coincidenza con un indirizzo storiografico che, se da
un lato ha riportato di attualità il ruolo centrale svolto dall’aviazione nella
vittoria degli Alleati contro il nazifascismo, dall’altro ha così potuto
annoverare i morti civili dei bombardamenti tra le vittime della più
generale grande guerra civile europea (Paggi 2009).
Per ragioni diverse, anche le stragi, cioè gli eventi che hanno colpito
l’Italia tra l’inizio degli anni Sessanta e la fine degli anni Ottanta, non
costituiscono ancora punti fermi nella memoria del Paese e restano
rinchiuse in un ambito prevalentemente locale. Lo si deve probabilmente
al fatto che la memoria ufficiale ha tardato a riconoscere la dominante e
ormai processualmente confermata matrice politica, e dunque nazionale,
ancorché parziale di quelle stragi: ciononostante due di esse
rappresentano, come qui si ricostruisce, un tentativo riuscito di
divenire luoghi della memoria: la strage alla stazione di Bologna e quella
di Ustica. È probabile che la presenza dell’arte (l’opera di Christian
Boltanski), nel caso dell’hangar a Bologna che ospita il relitto dell’aereo
abbattuto nei cieli di Ustica, abbia favorito una svolta memoriale
‘universalizzante’.

Le memorie delle catastrofi conoscono una dinamica simile, prese tra


locale e nazionale, tra municipi e Stato: una dinamica che è comune,
come è comune l’esperienza di terremoti, inondazioni, catastrofi, in un
territorio nazionale che – lo abbiamo visto nel 2° volume e viene anche
qui richiamato – è ugualmente toccato dal rischio sismico, al Sud come al
Centro e al Nord. La similitudine fra i diversi eventi, però, finisce qui e il
racconto dei vari casi illustra il forte intreccio tra storia e memoria, il peso
dei condizionamenti locali e persino il ruolo della congiuntura economica
in cui si inserisce l’evento.

L’analisi della risposta al terremoto del Belice (1968) documenta,


mediante la disamina dei processi decisionali, che parte dell’insuccesso
della ricostruzione fu dovuta al mancato rapporto con la popolazione
locale, pur se dotata, questa, di competenze e conoscenze potenzialmente
preziose per orientare la ricostruzione e le politiche di sviluppo (il
sociologo Danilo Dolci e i suoi collaboratori erano presenti e attivi dai
primi anni Sessanta sul territorio); ma tale analisi mostra anche che la
ricostruzione del Belice si colloca in una congiuntura nazionale che
coincide con il declino strutturale delle politiche di intervento
straordinario nel Mezzogiorno. La valle del Belice era stata esclusa dai
piani di investimento preterremoto in quanto considerata non suscettibile
di sviluppo, e questa valutazione orientò le scelte del Comitato
interministeriale e degli enti di sviluppo anche dopo il terremoto. Lo
intuirono subito quelle migliaia di siciliani che scelsero l’exit (Hirschman
1970), cioè il ricongiungimento con i parenti già emigrati, come prima
strategia di sopravvivenza (qui si ricorda che, secondo i calcoli della
Polizia ferroviaria di Roma Tiburtina, tra il 20 gennaio e il 6 febbraio
1968, almeno 30.000 profughi siciliani erano transitati da Roma).
Tuttavia, di fronte all’attivismo degli attori locali risalta ancora di più il
silenzio di quelle istituzioni che più contribuirono a determinare il corso
degli eventi nel dopoterremoto, a cominciare dalla Regione Siciliana e
dalle autorità statali. Con la sola eccezione dei materiali della
Commissione parlamentare d’inchiesta, né la Regione né le autorità
governative hanno contribuito alla produzione di memorie pubbliche del
terremoto. E qui supplisce la variegata volontà di salvare la memoria dei
luoghi da parte dei sindaci, che va dall’intervento artistico voluto dal
sindaco di Gibellina (Gibellina Nuova trasformata in ‘città d’arte’) alle
forme diverse cercate da altre località, oggi riunite nella costruzione di un
‘Viaggio della memoria’: un percorso turistico-culturale attraverso alcuni
siti significativi per la storia della valle del Belice e del terremoto. Qui,
come nell’hangar bolognese che conserva il relitto dell’aereo di Ustica, è
l’arte che si incarica di trasmettere la memoria in assenza di parole.

Se l’exit fu una delle strategie di sopravvivenza del postsisma siciliano, si


potrebbe dire che la voice (la protesta) abbia invece caratterizzato il
postsisma friulano (1976): una organizzazione dal basso che ricalca le
antiche consuetudini di borgata e villaggio aggiornate nell’autogestione di
beni collettivi come asili o latterie. Sulla base di un’ampia
documentazione di inchiesta, qui si dimostra come, opponendosi alle
direttive delle istituzioni centrali, la popolazione rifiutò di abbandonare le
tendopoli autogestite e decentrate nelle borgate e, mediante lo strumento
delle assemblee, ma anche mobilitandosi fino a manifestare davanti al
palazzo della Regione a Trieste, riuscì ad avere una voce in capitolo
determinante nel far passare un modello di ricostruzione basato sul
rispetto del preesistente tessuto urbano e sul rifiuto delle soluzioni
adottate dallo Stato in occasioni quali il disastro del Vajont del 1963
(quando fu creato dal nulla un comune omonimo a circa 40 Km dai
luoghi di provenienza della popolazione). Anche in questo caso, si rileva,
furono importanti per il riconoscimento di queste strutture decisionali da
parte della comunità la presenza all’interno di alcune figure di raccordo
con ‘reti’ esterne, come i giovani insegnanti della scuola serale di
Gemona o i parroci, e la stessa esperienza dell’emigrazione.

Sappiamo che nel caso del terremoto dell’Irpinia del 1980 è tuttora
prevalente una vulgata della memoria che fa seguire a una prima
immagine, fortemente spettacolarizzata, dell’immane disastro quella della
lunga fase di una ricostruzione caratterizzata da incertezza decisionale,
controllo politico del territorio, logiche clientelari di gestione delle risorse
finanziarie. Contro questa idea, viene qui privilegiato il punto di vista dei
territori, restituito direttamente dalla memoria degli attori del dramma, i
sindaci, che furono punto di riferimento e protagonisti nella fase più
drammatica, dal 23 novembre fino ai primi mesi del 1981. Si tratta di una
memoria soggettiva, ma allo stesso tempo collettiva e istituzionale. Per
questa fase la parola chiave qui utilizzata è quella di resilienza, cioè – nel
linguaggio degli stessi analisti tecnici della mappa sismica in questo
capitolo – «la capacità di mitigare gli impatti, ma anche di risollevarsi
rapidamente e ritornare alle funzioni vitali che caratterizzavano le città e
le comunità prima dell’evento». È su questa capacità di resilienza delle
comunità locali – evidente e manifesta in termini di solidarietà diffusa e
di espressione di bisogni soprattutto collettivi – che si pone l’accento,
servendosi della memoria dei sindaci, utili a ricostruire, in maniera più
puntuale, le dinamiche generate a livello locale dal sisma del 1980:
innanzitutto la capacità di risposta immediata delle comunità; in secondo
luogo, un certo dinamismo del tessuto sociale e, in alcuni casi, anche di
quello economico nei mesi che seguono i primi riassestamenti delle
popolazioni colpite; infine, una notevole vitalità amministrativa che
chiama in gioco nuove competenze e nuovi stili di governo locale. Si
osserva anche che questi sindaci sono altamente rappresentativi del ceto
amministrativo degli anni Ottanta, quello che si colloca a cavallo tra il
crollo dei partiti storici e la riforma elettorale del 1993: di fatto, la
generazione di amministratori che precede e anticipa i
sindaci nuovi portati dalla riforma.

Il terremoto dell’Aquila e il suo costruirsi nella memoria è qui rivisitato


sotto il segno del linguaggio e dei suoi strumenti di comunicazione, che
per la prima volta sono in grado di dare voce, nei social network, non solo
alle istituzioni, ma anche ai singoli, alle persone. In questa
comunicazione si riscopre anche il dialetto, che viene assunto quale
spazio sostitutivo delle piazze distrutte. La memoria è colta nel suo farsi,
presa tra passato e futuro, tra ricordo personale e futuro possibile. Nel
primo anno ogni parola gridata contiene in sé una narrazione diversa:
Miracolo! Partecipazione! New Towns! CASE! Disastro! La metafora del
non-luogo si spreca, in particolare dopo l’annuncio dello spostamento del
G8 dalla Maddalena all’Aquila. Sul piano delle rappresentazioni
pubbliche, qui si ricorda la svolta segnata dal rapporto del Censis del
2009: il centro studi riconosceva infatti l’efficacia dell’azione statale
nella fase di emergenza ma, allo stesso tempo, non mancava di
sottolineare che la ricostruzione era ancora tutta da iniziare, smentendo
così implicitamente la narrazione del ‘miracolo’. Fra il 2010 e il 2011 la
narrazione diffusa cambia segno: cresce la consapevolezza che a
L’Aquila non c’è stata ancora la ricostruzione bensì, più che altro, una
vera e propria costruzione, che ha definitivamente disarticolato un assetto
territoriale e sociale già fortemente compromesso. Nel 2012, ormai, le
delusioni toccano non solo lo Stato, ma anche gli amministratori e le
piccole miserie degli stessi aquilani.

Varietà linguistica

L’unificazione linguistica ha un ruolo di primaria importanza nel formarsi


delle comunità politiche e delle nazioni moderne. Nello stesso tempo il
linguaggio risente dei mutamenti sociali che intervengono in queste
comunità e dell’uso che ne fa la popolazione che le abita. L’importanza
cruciale che trasformazioni di vasta portata, come l’industrializzazione,
l’urbanesimo, la diffusione dell’istruzione e dei mezzi di comunicazione
di massa, hanno avuto nelle vicende postunitarie dell’Italia sul
progressivo abbandono dei dialetti e sull’affermarsi della lingua
nazionale, ma anche sul consolidamento di varietà regionali dell’italiano
nate dall’incontro di due entità un tempo contrapposte, dialetto e lingua, è
stata al centro di lavori ormai classici come La Storia linguistica
dell’Italia unita di Tullio De Mauro (1962 e successive edizioni). I mutui
rapporti tra lingua e cambiamenti socioculturali rappresentano anche lo
sfondo su cui si inseriscono i contributi di questa sezione che intende
descrivere la situazione linguistica dell’Italia contemporanea, con lo
sguardo rivolto alla regionalità degli usi linguistici, all’intreccio tra
legislazione, istituzioni e pratiche linguistiche, alla dialettica di
persistenze e novità, di omogeneità e differenziazione.

È innanzitutto la Costituzione della Repubblica italiana, entrata in vigore


il 1° gennaio del 1948, a stabilire norme rilevanti per l’assetto linguistico
del Paese. Il quadro normativo – che non si limita al titolo V, ma
comprende altri quattro articoli che riguardano il principio di eguaglianza
anche in materia linguistica (art. 3), la tutela delle minoranze linguistiche
(art. 6), la libertà di parola (art. 21) e l’istruzione (art. 24) – costituisce
una sorta di metro di paragone per verificare non solo ritardi e lacune
nell’attuazione di tale normativa, ma per cogliere i percorsi
effettivamente seguiti dagli italiani nell’indirizzare le proprie reali
pratiche linguistiche. Queste delineano raggiunte omogeneità, vecchie e
nuove differenze, venendo a comporre uno scenario generale di
pluralismo linguistico, che risulta il tratto dominante dell’Italia
contemporanea, di quella che è stata chiamata da De Mauro L’Italia delle
Italie.

La distanza dalla Carta costituzionale, in cui le diversità linguistiche


costituiscono un patrimonio culturale da difendere e non un rischio di
frammentazione dell’unità nazionale, si misura sia rispetto al precedente
regime politico fascista, dal segno centralizzatore e dialettofobo in
particolare nell’istruzione scolastica, sia rispetto alle inadempienze e alle
diffidenze che si verificano nell’Italia del dopoguerra rispetto ai principi
ispiratori. Dopo l’immediata istituzione delle regioni a statuto speciale,
analizzate approfonditamente nel primo volume di quest’opera, in cui la
diversità linguistica era riconosciuta a fondamento della loro ‘specialità’,
il più grande passo verso l’effettiva traduzione dei principi costituzionali
è stata, come ci viene ricordato, la creazione ben più tardiva, nel 1962,
della scuola media unificata che aveva il compito di dare attuazione al
principio di eguaglianza, offrendo le stesse opportunità di accesso
all’istruzione postelementare anche ai figli dei ceti svantaggiati per i quali
la conoscenza dell’italiano non costituiva un’eredità familiare, ma era
avvenuta per la prima volta sui banchi di scuola. Tale compito, per cui
l’utilizzo generalizzato della lingua comune è la condizione
indispensabile per divenire a pieno titolo cittadini, è stato, tuttavia, solo in
parte realizzato. Negli anni Sessanta e Settanta ne è scaturito un dibattito
pubblico sul ruolo del linguaggio e dell’educazione linguistica
democratica per un rinnovamento e una sperimentazione dei metodi
didattici che coinvolge docenti, studiosi, partiti politici e vede la nascita
di nuove associazioni nel mondo della scuola.

Nonostante incertezze e ritardi, i Sessanta-Settanta sono anni di grande


novità e cambiamento. Tenendo conto della sovrapposizione tra
analfabetismo e dialettofonia, si osserva che dal 1951 al 1971 le persone
non alfabetizzate si dimezzano, passando dal 13 al 5%, e si ha una netta
crescita dei possessori di licenza media e di diplomati. La decisa crescita
degli italofoni muta la realtà linguistica del Paese, anche se in maniera
diversa da regione a regione. Se l’istruzione è il veicolo più rilevante di
omogeneizzazione linguistica, altri processi sociali hanno notevolmente
contribuito in quegli anni a raggiungere tale risultato. Si tratta di tutti quei
processi che i sociologi raccolgono sotto il termine modernizzazione,
dalla crescita dell’industria, alla migrazione dalla campagna verso la città,
alla diffusione dei mezzi di comunicazione di massa, in particolare la
televisione, al ruolo crescente dell’apparato burocratico.

Nei decenni successivi – per i quali si dispone di dati statistici affidabili –


è possibile rilevare direttamente, attraverso indagini specificamente
rivolte allo scopo, una tendenza che, dal 1974 al 2006, vede il calo
progressivo di chi usa esclusivamente il dialetto fino a rappresentare una
esigua minoranza. La quota di italiani che parlano esclusivamente
l’italiano è, viceversa, cresciuta nel corso degli stessi anni, restando
comunque al di sotto della metà della popolazione italiana. Nel nuovo
millennio la maggioranza relativa è ancora costituita da chi continua a
usare alternativamente l’italiano e il dialetto o una lingua di minoranza,
secondo le circostanze. Se ne può concludere che la competenza attiva
dell’italiano è ormai generalizzata alla grande maggioranza della
popolazione. Nello stesso tempo, diversamente da quanto in molti
avevano preconizzato, i dialetti non sono scomparsi, ma continuano a
essere un codice comunicativo vitale nelle interazioni quotidiane,
soprattutto quelle familiari. La pluralità sociale e geografica è comunque
assai ampia. I dialetti mostrano la loro maggiore diffusione nei piccoli
centri e tra le persone anziane. Essi, inoltre, sono distribuiti diversamente
nelle regioni e aree geografiche, facendo emergere l’esistenza e la
persistenza di differenti Italie linguistiche. L’uso del dialetto è meno
diffuso nell’Italia del Nord-Ovest, dove prevale nettamente l’italiano, e in
Toscana e Lazio, dove la differenza tra italiano e dialetto è labile, mentre
è assai vitale nell’Italia del Nord-Est, soprattutto in Veneto, e nell’Italia
meridionale.

La varietà linguistica dell’Italia emerge anche dalla percentuale di coloro


che dichiarano di parlare un’altra lingua, diversa da quella italiana. Si
tratta delle minoranze linguistiche tutelate dall’art. 6 della Costituzione,
che si è tradotta in norme apposite solo mezzo secolo più tardi con la l. 15
dic. 1999 nr. 482 che, oltre all’enorme ritardo, presenta numerosi aspetti
critici esaminati dettagliatamente in questa sezione. In sintesi, la legge,
nell’elencare le minoranze linguistiche, identifica un elenco chiuso di
idiomi, che definisce minoranze storiche, escludendo i numerosi dialetti
italiani che presentano codici linguistici autonomi e diversi da quello
della lingua maggioritaria italiana, così come anche le cosiddette
minoranze diffuse e nomadi, le eteroglossie interne e le nuove minoranze
che si sono costituite con i flussi migratori. Si tende dunque a
standardizzare le differenze linguistiche, trascurando le varietà locali,
quelle che sono state chiamate minimanze linguistiche, e le reali
condizioni linguistiche dei territori, richiamando come lingue da tutelare
le lingue degli usi colti e scritti (il francese, il tedesco, lo sloveno…) più
che quelle degli usi popolari. Alcune leggi regionali, precedenti la legge
del 1999, hanno proposto per la tutela varietà non solo nazionali,
mostrando una maggiore adesione all’articolazione linguistica sul
territorio. Esemplare è la legge varata nel 1981 dalla Regione Friuli, che
sottopone a tutela i dialetti friulani e il veneto, e che prevede un’ampia
varietà di interventi in campo scolastico, culturale, editoriale. Sull’onda
della Carta europea delle lingue regionali o minoritarie e
della Convenzione-quadro per la protezione delle minoranze nazionali,
dalla metà degli anni Novanta si assiste anche nelle altre regioni italiane a
un nuovo attivismo legislativo in cui cominciano a trovare
riconoscimento non solo le lingue ‘straniere’ (croato, albanese, catalano,
…), ma anche le lingue ‘regionali’ e locali (sardo, gallurese, piemontese,
…).
La presenza esclusiva di altre lingue nel parlare quotidiano entro la
famiglia – se si considerano i dati statistici – è differente da regione e
regione, comprendendo idiomi con storia e status sociolinguistico molto
diverso. È maggioritaria nella Provincia autonoma di Bolzano e
raggiunge più di un terzo della popolazione in Trentino-Alto Adige e in
Friuli Venezia Giulia (nei primi due casi si tratta del tedesco, nel terzo del
friulano). Oltre al francese e alle varietà francoprovenzali parlati in Valle
d’Aosta, anche il sardo è citato come altra lingua da una consistente
minoranza (oltre l’11% nel primo caso e circa il 15% nel secondo).

Il pluralismo linguistico che contraddistingue la geografia italiana emerge


anche dagli ‘italiani regionali’, ossia dalle variazioni che la lingua italiana
assume nelle diverse regioni, che non sono necessariamente le regioni
amministrative. L’italiano regionale rappresenta l’esito storico
dell’adattamento degli idiomi locali alla lingua italiana standard che non
si presentano però come semplici e meccaniche trasposizioni, bensì
mostrano un’espansione autonoma che non ricalca esattamente i confini
di uso dei dialetti. In luogo del dialetto, l’italiano che presenta, nella
parlata, forti tratti locali è ormai la lingua abituale di vasti settori della
popolazione, che si percepiscono particolarmente nella pronuncia.

Questa rigogliosa pluralità linguistica è ben documentata dagli


interessanti contributi compresi in questa sezione che mostrano, per es.,
quanto essa si rispecchi negli apporti dialettali e regionali
all’accrescimento del comune vocabolario italiano e perfino nell’enorme
varietà di cognomi registrati in Italia (circa 60.000 cognomi su una
popolazione di 60 milioni).

La nostra vicenda linguistica appare, in definitiva, caratterizzata da un


processo di omogeneizzazione che ha visto penetrare ovunque l’italiano,
ma anche dal permanere di antiche differenziazioni interne che si
intrecciano a nuove acquisizioni, come quelle delle lingue parlate dagli
immigrati. La geografia linguistica italiana risulta dunque caratterizzata
non solo da aree in cui è maggiore la vitalità dei dialetti o in cui sono
presenti consistenti minoranze linguistiche, ma da diversi gradi di
multilinguismo, ossia la quantità di lingue presenti in una regione, e di
plurilinguismo, ossia il numero e le modalità con cui vengono utilizzati
più idiomi dagli abitanti di una data area. Un caso tipico che mostra
quanto le dinamiche linguistiche concrete si distacchino dall’immagine
prefigurata dalle scelte amministrative è quello della Valle d’Aosta. Se
queste ultime raffigurano la situazione di questa regione come
‘bilinguismo perfetto’ (italiano e francese), recenti, accurate indagini
mostrano una realtà ben più articolata, con la maggioranza di valdostani
che dichiara di parlare, oltre all’italiano e al francese, anche una varietà
di patois, dialetti locali francoprovenzali, insieme ad altre lingue
minoritarie, come i dialetti walser, e, da ultimo, anche il dialetto
piemontese.

Dall’insieme dei contributi si ricava un’immagine dell’Italia linguistica in


cui aspetti tradizionali non vanno disgiunti dalle nuove forme in cui
spesso si presentano. In questo senso la persistenza e, in molti casi, la
nuova vitalità dei dialetti non possono essere ridotte a frutto di
arretratezza culturale, come per molto tempo si è sostenuto. Si tratta di
fenomeni che, all’interno di una consolidata unificazione linguistica sulla
base dell’italiano, trovano un loro peculiare spazio di espressione e
comunicazione, non più percepito dalla stessa popolazione come sintomo
di ignoranza e di emarginazione sociale, ma come arricchimento
culturale.

Bibliografia

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