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DANTE E I TROVATORI

Il tema “Dante e i trovatori” appartiene al quel gruppo di


loci obbligati che bisogna rivisitare periodicamente. Sono, per
così dire, temi inesauribili e in quanto tali non perdono mai
l’attualità ; comunque, proprio per questo hanno lo svantaggio
d’avere un alto tasso di vischiosità per cui è difficile riuscire a
dire cose nuove senza dirne tante altre molto vecchie e arcinote
le quali, a loro volta, sono necessarie almeno per
“contestualizzare” le eventuali novità , e sono pertanto
inevitabili. L’inesauribilità di questi temi facilita gli
organizzatori di programmi come quello di oggi perché come in
un menù tipicamente italiano non può mancare un piatto di
pasta, così in un convegno dantesco non si può non parlare di
Ulisse, dell’allegoria, del poeta teologo, di tradizione del testo ....
Eppure non bisogna essere ingiusti: spesso i convegni sono fatti
non solo per dire cose nuove ma per fare il punto su un dato
argomento, rispondendo ad un bisogno di aggiornamento che
non tutti possono compiere per proprio conto. E si fa il punto
sempre su argomenti frequentatissimi, altrimenti non varrebbe
la pena affaticarsi a farlo; però si tratta quasi sempre di
operazioni penose perché la frequentazione altissima su
argomenti di primo piano produce altrettanta ripetitività e
pochissime acquisizioni veramente innovative.
L’argomento sul quale sono stato invitato a parlare - dico,
invitato, perché se la fiducia accordatami mi lusinga e mi
impegna, non avrei mai spontaneamente scelto un tema simile -
rientra in questo genere di luoghi obbligati da trattare; ma se
posso permettermi di mussare un po’ e farmi perdonare
insieme le inevitabili lacune che mi lascerò dietro, devo dire che
questo dei “trovatori e Dante” presenta complessità particolari.
In effetti alla difficoltà di identificare e interpretare l’essenziale
della poesia trobadorica, che è poi l’amore cortese, si
aggiungono quelle di stabilire quali fossero i trovatori
veramente letti da Dante – probabilmente ne conosceva molti di
più di quelli che menziona esplicitamente –, di esaminare il
modo in cui li lesse e del perché il suo apprezzamento di alcuni
trovatori cambiò radicalmente nel corso degli anni. Ma la
difficoltà maggiore è la prima, cioè vedere il rapporto
Dante/trovatori in termini che potremmo dire “globali”, cioè
Dante come interprete e utente di tutta una cultura intesa in
blocco, come suggerisce il titolo della mia conferenza. L’ultimo
dei trovatori, Guiraut Riquier, era ancora vivo quando Dante
scriveva la Vita nuova, ma la poesia trobadorica aveva ormai
due secoli di tradizione: e si capisce allora quanto sia difficile
parlare di un’intera cultura che se per certi versi è abbastanza
omogenea, per altri invece è altamente diversificata. Sarei stato,
insomma, più a mio agio se il tema assegnatomi fosse stato più
limitato, magari Dante e Arnaut Daniel, oppure Dante e il trobar
leu, o temi simili alquanto frequentati dai dantisti e sui quali
sarebbe possibile fare “il punto”nonostante la natura
frammentaria di questi studi. E in realtà sarà proprio l’insieme
di questi studi che mi ha fatto parlare dell’argomento Dante e i
trovatori” come di un luogo comune, e forse ha suggerito il
tema agli organizzatori del congresso; ma se penso che come
“tema globale” è stato trattato quasi esclusivamente sulle linee
tracciate tre quarti di secolo fa dal libro di Salvatore Santangelo
Dante e i trovatori provenzali (Catania, Giannotta, 1921), cioè
sul problema dei tempi e dell’estensione della conoscenza dei
trovatori da parte di Dante, questo locus communis diventa in
realtà un locus desperationis, su cui non si può fare il punto
perché tanto rari sono i contributi da far addirittura pensare o
che l’argomento non costituisca problema o che sia un
problema così piano e semplice da non meritare attenzione
alcuna.
Che fare? Semplifichiamo al massimo il problema:
lasciamo da parte gli aspetti specifici (tecnica, via della
recezione, echi precisi, ecc.) e concentriamoci sul tema centrale
della poesia trobadorica, sul tema che è veramente comune a
tutti i trovatori, e cerchiamo di vedere come Dante se ne faccia
interprete e come lo pieghi in una direzione originale. Questo
tema non può essere altro che l’amore, data l’evidenza della sua
centralità nella poesia trobadorica e nell’opera di Dante. Ma
appena circoscritto il tema ci appare oceanico tanto da
costringerci ancora a stabilire nuovi limiti senza i quali
rischieremmo di naufragare chissà dove. Parleremo quindi
della concezione amorosa dei trovatori quale potrebbe ricavarsi
da un modello in cui scompaiano le differenze tra un Raimbaut
d’Aurenga e un Peire d’Alvernha o tra un Gaucelm Faidit e un
Guilhem de Montanhagol per quel che riguarda il tema
dell’amore, e risaltino invece soltanto i tratti comuni a tutti i
trovatori. Anche per Dante sarà necessario tagliare in grosso
lasciando cadere le differenze di sfumature che possono esserci
tra la Vita nuova e le rime petrose o tra il Convivio e la
Commedia per attenerci solo all’essenziale.
Mi pare, allora, di poter cominciare con una domanda
semplice per ciò che riguarda il mondo trobadorico: perché la
poesia d’amore ebbe tanto successo; e perché questo successo
si continuò nei secoli, almeno fino alle soglie del Seicento? Cosa
portava i trovatori ad insistere su un tema che finì col prendere
un posto pressoché esclusivo nella loro poesia? Sono domande
che normalmente non ci poniamo o perché sembrano troppo
ovvie o forse sono tali solo perché secoli di poesia amorosa ci
hanno condizionato a pensare che poesia lirica e amore siano
quasi inscindibili e lo siano sempre stati ab antiquo, e non ci fa
ricredere neppure il pensiero che questo non era il caso prima
che i trovatori venissero a cantare l’amore in modo affatto
nuovo. In effetti il successo della poesia amorosa dipese da
un’operazione di portata epocale e per questo destinata ad
esercitare un’influenza incommensurabile su tutta la poesia
amorosa successiva. In succinto questa operazione consistette
nel legare l’amore-passione al mondo dell’etica, e tale legame
sopravvisse a tante trasformazioni, anche a quelle più profonde
operate a Petrarca e dai petrarchisti neoplatonizzanti. Per tanti
secoli e per una fungaia di poeti l’amore rappresentò uno
stimolo a conoscere se stessi, a conoscere i valori più alti, a
perseguire un miglioramento spirituale e intellettuale. Tuttavia
se questo legame rimase nella sostanza, non fu possibile
ripetere il modo e il contesto in cui i trovatori l’avevano
concepito, perché quel legame amoroso veniva stretto
attraverso un canale, diciamo così, sociale. I trovatori
proclamavano l’amore come un fatto privato, intimo e segreto,
ma poi lo cantavano in modo convenzionale davanti ad un
pubblico che era stato educato dalla stessa poesia trobadorica
ad avere delle aspettative ben precise. Basterà ricordare come
veniva diffusa la loro poesia per capire almeno in parte questo
fenomeno. Per i trovatori, per quelli almeno del momento
classico della cortesia e per i loro tardi epigoni, l’amore era
causa di virtù , ma non per questo veniva a negare la sua origine
e componente erotica, anzi volutamente la conservava. Questo
punto centrale si prestò alle contestazioni più vive e più
complesse, anche all’interno della tradizione trobadorica, se
intendiamo in modo corretto la posizione di un Marcabru. Ma le
contestazioni maggiori vennero da fuori. Il primo grande
“smascheratore” della proclamazione che amore generi virtù fu
Andrea Capellano il quale col suo De amore scrisse non un
vademecum dell’amore cortese, come si pensa, ma un vade retro
dello stesso. Egli capiva che la virtù può nascere soltanto dalla
ragione e non dalla passione amorosa. Per lui gli amanti,
rappresentati tipicamente dai trovatori, confondevano
l’immaginazione con la ragione e scambiavano la donna con il
vero bene, e conseguentemente consideravano la passione
amorosa come una molla a percorrere la strada della virtù .
Andrea era però ingiusto perché la virtù della quale i trovatori
parlavano, e comunque la sola che potessero attingere nella
strada verso l’amore, era la mezura, ossia la temperanza, virtù
che Andrea non menziona mai. Era la virtù nella quale
convergeva la componente sociale accennata, ed era una virtù
che non poteva darsi in altre società , per cui il messaggio dei
trovatori era potenzialmente irripetibile nella sua forma
integrale. La mezura era in essenza la virtù per la quale natura
(ossia la passione amorosa) si trasformava in cultura, ovvero in
un discorso sull’amore con i suoi codici di controllo e di
impedimento, ma anche di libertà nel dichiarare il proprio
amore, a patto, però , che tali dichiarazioni rispondessero alle
aspettative del pubblico che le ascoltava. In questa temperanza
s’annida l’ambiguità dell’amore cortese, vale a dire la
compresenza di desiderio sessuale e di controllo dello stesso,
un’ambiguità che doveva svanire non appena quel tipo di
discorso sull’amore veniva trapiantato in una società diversa1.
Non è il caso di illustrare come ciò accadde perché ci
porterebbe troppo lontani: ad esempio nel Nord, dove il Roman
de la Rose ridusse il discorso sull’amore all’aspetto puramente
1
Su questi problemi si rimanda a Paolo Cherchi, Andreas and the Ambiguity of
Courtly Love, Toronto, Toronto University Press, 1994.
fisiologico. Comunque non si può fare a meno di accennare,
rimanendo a casa, che i Siciliani accentuarono l’aspetto sessuale
dell’amore e poco si occuparono del suo aspetto etico. Guittone
a sua volta vide l’incompatibilità di amore e virtù , e un discorso
non molto diverso nelle conclusioni fecero Cavalcanti e perfino
Petrarca. Insomma, il principio fondante della poesia cortese
entrava in crisi, e il suo punto forte si mostrava, fuori dalla
cultura che l’aveva visto nascere, come il punto più debole. Solo
Guinizzelli riuscì in parte a restaurare la diade amore passione-
virtù intendendo quest’ultima come nobiltà d’animo. Comunque
anche per lui l’amore non era causa di virtù , ma era vero invece
che l’amore trovava riparo o accettazione soltanto dove era
presente la virtù , ossia nella gentilezza.
Il passo decisivo nella direzione amore-virtù lo fece Dante
il quale per arrivare ai trovatori doveva fare i conti con le
interpretazioni che di questi davano i suoi contemporanei, e
pertanto doveva o scavalcarle o accettarle o modificarle: in altre
parole, per lui non esistevano soltanto i trovatori ma anche le
varie interpretazioni dell’amore cortese che condizionavano la
sua lettura, la quale proprio per questo si caricava di fermenti
polemici. E non fu un’interpretazione priva di posizioni
personali e di deformazioni, che in ultima analisi portarono a
sostituire la virtù di mezura con quella di sapientia, e se la
prima aveva un’intrinseca componente sociale, la seconda
aveva una dimensione affatto personale. Qui, secondo me, si
misura tutta la continuità e insieme la distanza che esiste tra
Dante e i trovatori. Vediamo come ciò accadde.
Da Guinizzelli, maestro suo e miglior che mai, Dante
apprese che la donna poteva aver sembianza d’angelo.
Guardandola con occhi disincantati vediamo che la “donna
angelicata” sia una trovata a dir poco ingenua, una cosa
addirittura bambinesca, e non basta invocare fonti trobadoriche
per risollevarla da un livello tale, anzi forse un’operazione
simile contribuisce a renderla ancora più ingenua. In effetti nei
trovatori, ma solo in quelli epigonici e per giunta in pochissimi
se non unici casi (in effetti solo in Guilhem de Montanhagol), si
parla di una “donna angelicata”2, ma in loro, quest’immagine è
2
Cfr. Cesare De Lollis, Dolce stil novo e “Noel dig de nova maestria”, in «Studi
Medievali» I (1905), pp. 5-23; poi raccolto in Cesare De Lollis, Scrittori d’Italia, a
semplicemente una metafora, e Guinizzelli avrebbe avuto il
merito di assumerla a base di una teoria d’amore
profondamente innovatrice: a dire il vero non mi sembra un
grande merito. Tutto cambia però se troviamo che la base di
questa concezione non è un effimero paragone trobadorico
bensì l’anonimo Liber de causis. Questo libro, fonte
importantissima del neoplatonismo medievale, cambia
radicalmente la natura della “donna angelicata” e la risolleva
davvero al livello filosofico, oltre a dare una motivazione ben
più fondata alle accuse che Bonagiunta muoveva a Guinizzelli
quando gli attribuiva “un cambio di maniera” nel far poesia
traendo “canzoni per forza di scrittura”. È chiaro che
l’argomento merita ben più delle poche righe che gli si possono
dedicare in questa sede; ma mi ripropongo di tornarvi. In ogni
modo è chiaro, e risulta dalla dichiarazione di Dante stesso, che
Guinizzelli fu “il padre di Dante”, e la sua “donna angelicata” fu
il modello dal quale mosse i passi il giovane Dante.
Il quale, però non era persona da imitare modelli senza
modificarli profondamente. Infatti anche se per Guinizzelli la
donna angelicata era un’emanazione della bellezza divina,
questo rimaneva un fatto senza conseguenze morali e
intellettive, e in conclusione sembrava che fosse più un’iperbole
per cantare la bellezza della sua donna anziché una conquista
gnoseologica per porre il discorso dell’amore su basi realmente
nuove. Prendiamo, ad esempio il suo sonetto Voglio del ver la
mia donna laudare in cui vediamo che molte sono le novità fra
le quali spicca il fatto che manchi una richiesta d’amore e che
sia una “lode”; ma è anche vero che sia una lode “naturalistica”
nel senso che tutti i termini di paragone usati per descrivere la
bellezza della sua donna sono ripresi dalla natura, e di
conseguenza l’esaltazione della donna è in ultima analisi
“fisica”, corporale: insomma la causa del “desiderio sessuale”
rimane più forte che mai; e non sarà un caso se Dante mette
Guinizzelli fra i lussuriosi. E credo che sul punto della “laude” i

cura di Gianfranco Contini e Vittorio Santoli, Milano-Napoli, Ricciardi, 1968, pp. 119-
142. Ma le tesi del De Lollis sono state modificate da Aurelio Roncaglia, Precedenti e
significato dello Stil novo dantesco, in Dante e Bologna ai tempi di Dante, Bologna,
Commissione dei testi di Lingua, 1967, pp. 13-34; Michelangelo Picone, “Vita Nuova”
e tradizione romanza, Padova, Liviana, 1979.
due poeti divergano, anzi è proprio qui che Dante compie il
passo epocale che lo allontana e lo distingue sia dai trovatori
che dai loro imitatori e/o contestatori italiani.
Tutti ricordiamo che la scoperta della “loda” coincide con
il punto in cui la storia della Vita nuova prende una svolta
fondamentale. Ma non si capisce la dimensione di tale svolta se
non è del tutto chiara la novità di questa lode. Normalmente
consideriamo la loda come sinonimo o quasi di elogio, vanto,
esaltazione e simili. Eppure è qualcosa di più , e nel caso di
Dante è un elogio che implica una rinuncia e una conquista
insieme, e non è in modo alcuno una forma di seduzione o di
lusinga. Per capire meglio quanto vogliamo dire, ricordiamo che
dopo la scoperta della “loda” viene il celebre Tanto gentile e
tanto onesta pare, dove quell’ “onesta” rimane ancora un
aggettivo strano per un lettore moderno il quale lo omologa
secondo la sua ottica moderna e lo usa per definire
comportamenti, specialmente nel campo sessuale e
particolarmente quelli delle donne, e lo usa anche per il mondo
degli affari, giudicando onesta una persona che si attenga alla
legge; per cui secondo queste accezioni l’onestade di Beatrice
avrebbe connotazioni di castità e tutt’al più di eleganza. A
combattere interpretazioni del genere non è valso neppure
l’intervento di Contini3 il quale ha cercato di restituire
all’aggettivo il senso che avrebbe avuto per Dante. Contini lo
spiega come sinonimo di “decoroso” e come equivalente di
“morigerato” o anche “elegante”, ma sono spiegazioni che non
sembrano sufficienti. Credo che si possa fare di più usando la
stessa autorità di Dante, il quale nel Convivio dà una definizione
di ciò che si intende per “onestade”, cioè del sostantivo dal
quale deriva l’aggettivo che ci interessa. Ecco il passo:

Furono adunque filosofi molto antichi deli quali primo e principe fu


Zenone, che videro e credettero questo fine de la vita umana essere
solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, senza respetto alcuno, la
verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare
allegrezza, di nulla passione avere sentore. E deffiniro così questo onesto:
‘quello che senza utilitade e senza frutto, per sé di ragione è da lodare4.

3
Gianfranco Contini, Esercizio d’interpretazione sopra un sonetto di Dante, in IDEM,
Un’idea di Dante, Torino, Einaudi, 1976, pp. 21-31.
La definizione dantesca dipende dal De finibus bonorum
et malorum ciceroniano: “Honestum igitur id intelligimus, quod
tale est, ut detracta omni utilitate, sine ullis praemiis
fructibusve, per se ipsum possit iure laudari” (De finibus, II, 14,
45); ma la si capirebbe meglio leggendo il De officiis dello stesso
Cicerone, interamente dedicato a chiarire il problema
dell’honestum. Non è possibile esporre qui in dettaglio il
contenuto di questo libro, uno dei più belli che l’antichità ci
abbia lasciato, un libro al quale l’etica dell’Occidente deve
almeno tanto (forse anche più ) quanto deve all’Etica a
Nicomaco. Basti dire che per Cicerone l’honestum non è una
virtù ma è l’insieme delle virtù cardinali, e che il vero opposto
dell’honestum non è il disonesto, come noi saremmo tentati di
dire, ma è l’utile. L’honestum è il bello spirituale che va cercato
per se stesso non come mezzo ad altro perché in tal caso
sarebbe utile, e l’honestum , come bello in sé è da lodare. Il bello,
insomma non si può strumentalizzare, altrimenti diventa utile.
L’onestà della tanto gentile Beatrice va intesa in questo
contesto. La lode per lei è quella stessa che si tributa all’onesto,
il bello puro, il bello non desiderato ma amato
intellettualmente, con la piena gioia che deriva dalla
conoscenza del bello nel punto in cui questo si identifica con il
bene. Prevengo subito un’obiezione plausibile: Dante, al tempo
in cui scriveva il sonetto e la Vita nova in generale conosceva il
De finibus o il De officiis ciceroniani? Non era necessario che li
conoscesse, perché la nozione dell’honestum alla quale ho
accennato era alquanto diffusa nei secoli XII e XIII, in parte
grazie all’opera di Guillaume de Conches Moralium dogma
philosophorum, nota anche col titolo vulgato di De honesto et
utile, in parte grazie all’opera di Brunetto Latini e di altri vari
autori incluso alcuni poeti provenzali come Daude de Pradas
nel suo Romanz sulle virtù (ed. Stickney); ed è una nozione che
avrà la sua utilizzazione massima nell’onesta brigata di
Boccaccio5.

4
Convivio, IV, iv, 9-10; si cita dall’ed. di Cesare Vasoli, Milano-Napoli, Ricciardi, 1988,
pp. 587-88.
5
Per la nozione dello honestum e della sua fortuna si rimanda a Paolo Cherchi,
L’onestade e l’onesto raccontare di Boccaccio, Fiesole, Cadmo, 2004.
Amare senza altro desiderio o senza altro compenso oltre
al piacere stesso d’amare è amare con onestade, con mente
veramente pura e con gioia intensa di aver conquistato una
verità . Questa è la vera loda. Beatrice non perde niente della sua
bellezza fisica, anzi rimane sempre bellissima fra le belle; ma la
“diserotizzazione”, per così dire, viene a parte subjiecti, cioè da
parte di Dante, il quale capisce ad un certo punto della sua
storia che la donna da lui desiderata è veramente “venuta in
terra a miracol mostrare”, e quelle che per Guinizzelli erano
“sembianze d’angelo”, per Dante sono veri segni di presenza
divina, per cui in Beatrice si verifica veramente la teoria
emanantistica presentata nel Liber de causis. L’intuizione di
avere in Beatrice l’incarnazione del bello/bene porta alla
consapevolezza di aver trovato una nuova meta per l’amore e di
sentire un imperativo a perseguirla. È facile vedere come
l’adesione e la ricerca di questo “bene/bello” tenda ad
identificarsi con la virtù ; e se si vuole specificare meglio quale
delle virtù – pur sapendo che nel mondo dell’onesto non si può
avere una virtù senza possedere anche tutte le altre – questa
non sarà la temperanza dei trovatori (ormai inutile sotto il
rispetto amoroso dal momento che non esiste più l’eros da
controllare e i “fedeli d’amore” sono troppo pochi per parlare di
loro come di una società ) ma sarà la sapientia, la sola virtù che
sia paga di se stessa e che porta alla beatitudine terrena. Che la
sapienza sia da amare per se stessa viene detto nel Convivio, in
particolare nel libro III, xi, 8 sgg. Da qui conviene riportare
qualche brano:

Sì come l’ordine vuole ancora dal principio ritornando, dico che


questa donna è quella donna de lo ’ntelletto che Filosofia si chiama. Ma
però che naturalmente le lode danno desiderio di conoscere la persona
laudata; e conoscere la cosa sia sapere quello che ella è, in sé considerata e
per tutte le sue cose [ ... ] conviensi qui, prima che più oltre si proceda per
le sue laude mostrare, dire che questo nome significa [ ... ], Né si dee
chiamare filosofo colui che è amico di sapienza per utilitade, come sono li
legisti, li medici e quasi tutti li religiosi, che non per sapere studiano ma
per acquistare moneta o dignitade; e chi desse loro quello che acquistare
intendono, non sovrastarebbero allo studio. E sì come intra le spezie de
l’amistà quella che per utilitade è, meno amistà si può dicere, così questi
cotali meno participano del nome del filosofo che alcuna altra gente;
perché sì come l’amistà per onestade fatta è vera e perfetta e perpetua,
così la filosofia è vera e perfetta che è generata per onestade solamente,
sanza altro rispetto e per bontade dell’anima amica, che è per diritto
appetito e per diritta ragione [ ... ] E sì come fine de l’amistade vera è la
buona dilezione, che procede dal convivere secondo l’umanitade
propriamente, cioè secondo ragione, sì come pare sentire Aristotele nel
nono de l’Etica; così fine de la filosofia è quella eccellentissima dilezione
che non pate alcuna intermissione o vero difetto, cioè vera felicitade che
per contemplazione di veritade s’acquista. E così si può vedere chi è omai
questa mia donna, per tutte le sue cagioni e per la sua ragione, e perché
Filosofia si chiama, e chi è vero filosofo, e chi è per accidente6.

L’onestade di Beatrice e la sapienza sono entrambe degne


di lode ossia degne di amore disinteressato, non utilitaristico,
amore per il bello in sè. La donna che viene lodata nel passo
citato è “la donna gentile”, e lo si ricorda per dare una conferma
alla nostra tesi secondo cui l’amore cortese diventa amore di
sapienza, ma solo perché Dante era riuscito a dare al primo
qualità tali che rendevano facile l’Aufhebung indicata. Ma c’è
un’altra considerazione da fare alla luce di questo passo: la
lode, vi si dice, comporta il desiderio di conoscere la persona
lodata, ed è questo bisogno che, secondo me, spiega perché la
Vita nuova non si concluda con la scoperta della lode, la quale
potrebbe essere veramente la conclusione di una storia che in
qualche modo è impostata sul modello della queste. Ma la lode -
apprendiamo subito - è solo il principio di una seconda queste
motivata ora dal bisogno di capire, di intelligere, diciamo, la
persona degna di lode. Dante capisce che Beatrice sia degna di
lode grazie ad un’illuminazione, un’intuizione o una
folgorazione che ha del miracolo; ma questa splendida
appercezione costituisce il primo passo del processo
conoscitivo, un punto d’arrivo provvisorio dal quale bisogna
partire per intraprendere il processo della conoscenza
razionale, un processo che potrà dirsi concluso solo quando la
conquista dell’intuizione troverà una traduzione piena in
termini razionali. E come si può conoscere senza la filosofia,
senza la disciplina per eccellenza alla quale viene delegato il
processo del conoscere? Ed ecco la donna gentile che viene a far
ri-scoprire Beatrice. Ma la filosofia è uno strumento limitato, e
con il tempo Dante capirà che è una scientia e non la vera
6
Convivio, III, xi, 1-2, e 10-15, ed. cit. pp. 416-17 e 426-27 e 430-32.
sapientia, per usare la terminologia agostiniana; e la vera
sapientia è fondata non sull’amore del sapere stesso, che è la
filosofia, ma sull’amore per Dio che è principio e fine del sapere.
Non voglio dire che tutto questo sia chiaro nella Vita nuova, ma
si capisce come Dante fosse poi in grado di affabulare la storia
ivi narrata come il passaggio dalla lode alla filosofia e quindi, in
seguito, alla teologia nella quale l’amore-rivelazione di Beatrice
trova la sua realizzazione piena nel dispiegamento dei
significati che essa ha assunto nell’iter intellettuale dantesco.
L’amore cortese non aveva mai conosciuto una versione
simile a quella dantesca, in cui la sessualità viene dissipata e in
cui la morale del “miglioramento o perfezionamento”, dei
trovatori, sempre programmato e mai realizzato, viene
impostata su una strada che porta ad un autentico superamento
intellettuale, un passaggio che in un primo momento avviene
tra la philesis e la philia, cioè passando dal desiderio alla lode;
sennonché la strada non finisce qui in quanto esiste
un’ulteriore possibilità di progresso, di una nuova Aufhebung,
che porta dalla filosofia/sapientia alla teologia/sapientia, dalla
donna gentile alla Beatrice ormai veramente beata. Il passaggio
viene affabulato nel paradiso terrestre, o meglio nel passaggio
dal girone dei lussuriosi al paradiso terrestre e all’incontro con
Beatrice. L’iter è così noto che ci sentiamo dispensati dal
rivisitarlo. Semmai il nostro discorso esige che si sottolinei
come il momento del ritorno all’innocenza, all’amore di
gioventù - che rappresentò l’aurora di tutta questa storia - passi
attraverso i trovatori, specialmente quelli che più si
avvicinarono all’onestade, cioè Guinizzelli e Arnaut Daniel: in
loro si deve ancora purgare una scoria di amore sessuale prima
che passino all’amore del vero, prima, insomma che pervengano
alla sapientia/charitas.
Come tutto ciò sia stato possibile trova una spiegazione in
un altro fattore che distingue chiaramente Dante dai trovatori.
Beatrice, la donna amata da Dante, è una persona vera, e vera è
la storia che questi racconta. Non si tratta certo di una verità nel
senso documentario della parola, ma si tratta di una verità
essenziale. Quando Dante dice nella Vita nuova che amore non è
una sostanza ma è un accidente in sostanza, egli sta negando
che l’amore sia un dio d’amore, così come lo concepivano i
trovatori, e sostiene invece che amore sia un accidente che
accade ad una sostanza: quell’accidente è l’innamoramento o
l’incontro con Beatrice e questo sopravviene o accade alla
“sostanza” o “essere” che è Dante. Detto in parole più semplici
Dante sostiene che l’amore è un’esperienza, e quando lo canta
in poesia egli in realtà sta inventando la lirica intesa in senso
moderno. La storia che ogni trovatore narra di se stesso ha
sempre il circuito chiuso di una storia senza principio e senza
fine, e le storie dei trovatori tutti si rassomigliano come tante
gocce d’acqua. L’amore di Dante per Beatrice ha un principio e
una fine, ha una trama che è unica e irripetibile; nelle liriche dei
trovatori, invece, la situazione rimane sempre uguale e la
conclusione si prospetta come un semplice desideratum. Anche
questa dimensione storica dantesca rappresenta una svolta
epocale nella storia della lirica cortese. Le parti in prosa della
Vita nuova narrano la “storia” d’amore di Dante per Beatrice,
ma certamente non una storia desunta a posteriori, come
accade per le razos che in versioni tarde e soprattutto italiane
accompagnano le liriche trovadoriche. Semmai è importante far
capire ai lettori che anche le poesie sono costruite secondo una
“esperienza” reale o storica e che la storia o esperienza non è
soltanto il pretesto per la loro composizione. Che siano storiche,
nel senso almeno di “narrativo”, si vede nelle “partizioni” dei
componimenti lirici. Sono partizioni di apparenza così mediocri
da farci stupire che un genio critico come Dante possa aver
scritto cose tanto modeste, banali o addirittura “infantili”come
diceva Boccaccio. Eppure guardandole alla luce di quanto
abbiamo detto vediamo che quelle partizioni non vogliono
esprimere giudizi “estetici” e neppure aprire quei testi con gli
strumenti e il pattern dell’accessus, ma si limitano
semplicemente a rilevare i nessi “narrativi” dei componimenti, i
nessi, diciamo così, della storia che essi raccontano in forma
lirica; le partizioni, insomma, offrono una conferma della
veridicità della storia narrata nelle parti in prosa e, in forma
diversa, nelle poesie. Non è un’innovazione da poco.
Ora la storia, intesa come sequenza di eventi disposti in
una catena che li lega l’un l’altro per causas, affabula un
perfezionamento che passa da un amore erotico ad un amore di
un bello che è da lodare per se stesso. Niente di tutto questo
sarebbe accaduto senza che nel background ci fossero stati i
trovatori con la loro concezione etica dell’amore. Era una
concezione che era arrivata a cristallizzarsi per quella
irrequieta immobilità che caratterizza il loro mondo,
paragonabile ad una macchina in folle di cui premiamo al
massimo l’acceleratore: il rumore che ne risulta è grande ma la
macchina non si muove. Ma quando i rumori arrivarono
lontano e si diffusero in altre culture fatte o di notai o da pochi
fedeli d’amore, culture in cui non poteva darsi quel prototipo
del gentleman che parla d’amore, che fa la sua “civil
conversatione” sull’argomento dell’amore, ci si chiese cosa
produceva quei rumori, e non si riuscì a decidere in modo
chiaro se fosse il desiderio sessuale o la volontà di perfezione
etica. Si decise in favore o dell’una o dell’altra interpretazione, e
solo Dante scelse di fonderle entrambe, ma di farlo in una storia
che partiva dall’eros per arrivare alla sapientia e addirittura alle
forme più alte della conoscenza. È vero, pertanto, che egli si
allontanò dai trovatori, ma fu anche l’unico che riuscì ad
inverare il loro principio basilare secondo il quale amore
genera virtù : egli capì che l’amore sessuale o naturale era
soltanto una spinta iniziale, e diciamo anche provvidenziale,
che poi l’onestade della persona amata trasformava in virtù . Da
qui la qualità salvifica di Beatrice e da qui la conferma che
l’amore apra, o possa aprire in casi privilegiati, la strada alla
salus.