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PASQUALE TERRACCIANO

IL GUARDO ESCLUDE. INFINITO / CONFINI

ESTRATTO
da
COMUNICARE L'INFINITO: ORIZZONTI LEOPARDIANI

A cura di Francesco Berardi,


Andrea Lombardinilo, Pierluigi Ortolano
BIBLIOTECA DELL’ «ARCHIVUM ROMANICUM»
Serie I: Storia, Letteratura, Paleografia
506

COMUNICARE L’INFINITO:
ORIZZONTI LEOPARDIANI
A cura di
Francesco Berardi
Andrea Lombardinilo
Pierluigi Ortolano

LEO S. OLSCHKI EDITORE


MMXX
BIBLIOTECA DELL’ «ARCHIVUM ROMANICUM»
Serie I: Storia, Letteratura, Paleografia
506

COMUNICARE L’INFINITO:
ORIZZONTI LEOPARDIANI
A cura di
Francesco Berardi
Andrea Lombardinilo
Pierluigi Ortolano

LEO S. OLSCHKI EDITORE


MMXX
Tutti i diritti riservati

Casa Editrice Leo S. Olschki


Viuzzo del Pozzetto, 8
50126 Firenze
www.olschki.it

Volume pubblicato col contributo dell’Università degli Studi “G. d’Annunzio”


di Chieti-Pescara – Dipartimento di Lettere, Arti e Scienze Sociali
e Dipartimento di Scienze Giuridiche e Sociali

ISBN 978 88 222 6715 3


Pasquale Terracciano *

IL GUARDO ESCLUDE. INFINITO/CONFINI

Abstract
“Cuts off the view” creates “unending space”. The essay aims to describe the
voluntary “confinement” as philosophical attitude, as a way of thinking beyond.
From this point of view infinity and eternity are two similar elements: external
entities as well as products of human thought. This preliminary statement lays
the foundation for the analysis of the role of the “confinement” (and phantasy) in
Leopardi’s katabasis.

1. Il presente contributo intende guardare al ‘confinarsi’ come mossa


teoretica fondamentale, fictio creativa del pensare, in alcune delle direzioni
indicate dall’opera di Leopardi, a partire dall’orizzonte espresso ne L’infi-
nito. Il ‘confinamento’ presuppone infatti sempre l’esistenza di un mondo
esterno, nel caso specifico gli «interminati spazi» che si sporgono da Reca-
nati: il ‘confinarsi’ registra l’esistenza del mondo esterno, e al tempo stesso
lo crea, ne fa oggetto di poiesis. L’infinito come aldilà, dunque: un aldilà che
non si esperisce, ma a cui si attinge, confinandosi nel limite. È solo grazie al
limite che è possibile tale postura teoretica.
Il ‘confinarsi’ è infatti a tutti gli effetti una possibilità di interrogativo
filosofico, una modalità del suo porsi, che si combina e si oppone ad altra
postura teoretica fondativa della filosofia occidentale: cioè il mito della ca-
verna platonica. Si combina perché condivide la necessità dello sporgersi;
si oppone perché impone innanzitutto uno sguardo dentro piuttosto che
il disvelamento delle ombre; si oppone, pure, perché non condanna le om-
bre, non crede alla verità di un mondo delle idee, ma le considera le realtà
umbratili come emanazioni dell’infinito, riverberi comunque positivi di co-

*  Centro sull’Umanesimo Contemporaneo, Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento


di Firenze.

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noscenza. Vi si oppone cioè perché il confinamento non è in questo caso


una reductio, ma scaturigine del pensiero, modo di pensare oltre. Tutto ap-
pare possibile quando si è ‘aldiqua’, tutto è pensabile.
È postura che accompagna carsicamente la filosofia: qualcosa che si
smarrisce e riemerge, assieme alla contemplazione, al ritiro, ai silenzi. Di
tale tensione tra ‘confinamento’ nel limite e ansia di conoscenza, l’infinito
leopardiano è una delle massime accezioni. L’esperienza filosofica di Leo-
pardi muove infatti da questi elementi; e lo fa per meglio porre il problema
della frattura tra natura e ragione, nella dialettica tra anima e cosmo infi-
nito. Lo sguardo sulla natura interroga la dimensione infinitesimamente
piccola dell’uomo, particella della vicissitudine rispetto all’immenso spa-
zio. Limite ontologico che si traduce inevitabilmente in limite gnoseolo-
gico. L’infinito porta infatti alla consapevolezza dei limiti della filosofia in
quanto sistema, della sua stessa pretesa conoscitiva e delle sue aspirazioni
metafisiche.
Nodi cruciali, per altro verso, sono la natura e l’identificazione tra na-
tura e divinità – che in Leopardi è posizione valida almeno fino al 1822.1
Osservare e farsi assorbire dalla natura è allora una forma primigenia di
esperienza ‘religiosa’, usando tale termine – come vedremo – tra mille cau-
tele: ed è non solo modo di conoscere l’altro, ma anche sé stessi. In tale
snodo, la natura e i suoi elementi sono tramiti, sono mediatori.
Non è un caso che nella poesia del 1819, siano la «siepe» e il «colle» a
mettere in tensione natura e uomo: si tratta di elementi che separano ed
escludono, che pongono l’infinito oltre di sé e che al tempo stesso fanno da
medium. La siepe esclude lo sguardo, creando la possibilità del ‘confinarsi’.
Permette cioè di pensare un aldilà che, nel seguito dell’itinerario leopardia-
no, ci si svela come approdo materialistico. Ciò che più ci appare vago, spi-
rituale e indefinito è infatti l’infinità dello stesso principio materiale, come
si chiarisce in un noto passo dello Zibaldone:
Quello spirituale che noi concepiamo confusamente nei nostri desiderii, o
nelle nostre sensazioni più vaghe, indefinite, vaste, sublimi, non è altro, si può

1  «La natura è lo stesso che Dio. Quanto più attribuisco alla natura, tanto più a Dio», Gia-
como Leopardi, Zibaldone, 393-394, del 9-15 dicembre 1820. L’edizione da cui si cita è Giacomo
Leopardi, Zibaldone di pensieri, Milano, Mondadori, 1983, II voll., 1, p. 252 (da ora, i passi saran-
no indicati con Zibaldone seguito dal numero delle pagine autografe, senza altra indicazione).
Nel 1823 Leopardi scriverà infatti che «quello che noi chiamiamo natura non è principalmente
altro che l’esistenza, l’essere, la vita, sensitiva o non sensitiva, delle cose» (Zibaldone 3814).
Non il divino, ma l’ordine del reale: «La natura è un canone generale e costante indipendente
dall’arbitrio, poco soggetta agli accidenti (rispetto alla dipendenza che hanno dagli accidenti e
circostanze le opere dell’uomo), una da per tutto, una sempre rispetto a ciascuna specie, consi-
stente in leggi certe ed eterne» (Zibaldone 3808-3809).

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dire, che l’infinità, o l’indefinito del materiale […] perché ogni qualunque facoltà
dell’animo nostro finisce assolutamente sull’ultimo confine della materia, ed è
confinata intieramente dentro i termini della materia. (Zibaldone 1025-1026)

L’infinito è il ben noto alleato del sublime, della libertà, del terribile;
della vaghezza e dello stupore. La vaghezza attira, rima con sublime, ma
non fuoriesce dai confini della materia. Nell’«infinito spazio di questo ar-
cano» si situa l’asintotica (e impossibile) riflessione sulla natura-divinità,
che in ogni caso non può essere colta dell’uomo.2 È dunque solo attraverso
l’infinito – attraverso le sue infinite potenzialità – che può muoversi la ricer-
ca del filosofo. Una ricerca che non spera di approdare definitivamente – al
più di naufragare – ma al tempo stesso una ricerca inevitabile. Il filosofo del
resto – e Leopardi lo è in massimo grado – non può infatti fare a meno di
pensare i paradossi dell’infinito.3
Da questo punto di vista si può cominciare a comprendere perché l’In-
finito sia diverso dall’Assoluto: innanzitutto perché è relazionale, relativo,
sempre possibile. Così ne scrive appunto Leopardi, nel settembre 1821, af-
fermando che il suo sistema «non distrugge l’assoluto, ma lo moltiplica;
cioè distrugge ciò che si ha per assoluto, e rende assoluto ciò che si chiama
relativo».4 La dialettica dell’infinito sfrange e vivifica l’Assoluto nelle sue
potenze, sfrange e vivifica l’Universo nelle sue articolazioni ‘esplicate’. Da
tale principio primo della filosofia leopardiana emerge la diversa maniera
di pensare Dio e il religioso. Non è sua la religione ufficiale del Cristiane-
simo, e il suo Dio non è quello della metafisica, e ancor meno quello che
identifica religione-ragione, Dio-Ragione: c’è una strutturale dimensione
aporetica della filosofia e uno sguardo personale sulla religione, che guar-
da l’Altro piuttosto che l’Alto. Naufragare nell’infinito non è naufragare
nell’assoluto: non è mistico abbandono.
Non è questa la sede per seguire lo sviluppo che la diversa relazione
confinamento/infinito comporta in riferimento alle conseguenze sul piano
della riflessione sulla fede, sulla rivelazione, sul sacro o nelle sue implicazio-
ni morali. Basterà dire, con Adriano Tilgher, che L’infinito di Leopardi si in-
terrompe sulle soglie del sacro, quando l’esperienza, prima che religiosa, è

2  Zibaldone 2178-2179: «l’essenza di Dio non può esser concepita dall’uomo»; le specula-
zioni metafisiche su questo punto «possono arrivare più o meno avanti nell’infinito spazio di
questo arcano», senza però poter sperare in alcun modo di esaurirlo» (Chiara Fenoglio, Un
infinito che non comprendiamo. Leopardi e l’apologetica cristiana dei secoli XVIII e XIX, Alessandria,
Edizioni dell’Orso, 2008, p. xii)
3 Cfr. Sergio Givone, Sull’infinito, Bologna, il Mulino, 2018, p. 10.
4  Zibaldone 1791.

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numinosa,5 quando il naufragare non è assorbimento mistico ma scoperta


del mistero delle cose. Ai confini del sacro, dicevamo, dove è regno del si-
lenzio, solfeggio essenziale dell’anima, ma anche esperienza di spaurimen-
to. Gli «interminati silenzi» di Leopardi hanno il loro specchio in Pascal, da
questo punto di vista vero alter Leopardi: «Le silence éternel de ces espaces
infinis m’effraie» – annota nei Pensieri – «il silenzio eterno di questi spazi
infiniti mi spaura».6
«Spaurimento» che è inevitabile nell’infinito, come lo è, per altro ver-
sante, l’implicazione di felicità e infelicità. Non è solo infatti la poeticità
dell’infinito spaziale a essere chiamato in causa nei versi di Leopardi, ma
una più vasta concezione dell’indefinito. Il rapporto tra piacere e indefini-
to, la necessità di andare oltre i limiti e la loro inevitabilità, caratterizzano
infatti il pendolo della vita passionale dell’uomo; o meglio, il suo stesso
statuto ontologico. Il senso dell’infinito nasce proprio in relazione alla fini-
tudine. Così Leopardi scrive nel 1821:
Ed eccoti la tendenza naturale e necessaria dell’animale all’indefinito, a un
piacere senza limiti. Quindi il piacere che deriva dall’indefinito, piacere sommo
possibile, ma non pieno, perché l’indefinito non si possiede, anzi non è. E bisogne-
rebbe possederlo pienamente, e al tempo stesso indefinitamente, perché l’animale
fosse pago, cioè felice, cioè l’amor proprio suo che non ha limiti, fosse definitiva-
mente soddisfatto, cosa contraddittoria e impossibile. Dunque la felicità è impossi-
bile a chi la desidera, perché il desiderio, sì come è desiderio assoluto di felicità, e
non di una tal felicità, è senza limiti necessariamente, perché la felicità assoluta è
indefinita e non ha limiti. Dunque questo desiderio stesso è cagione a se stesso di
non poter esser soddisfatto. (Zibaldone 467-468)

In quanto viventi, per lo stesso motivo per cui viviamo, desideriamo


la felicità senza limiti, ma poiché essa è impossibile, viviamo nell’infelicità
attuale: per lo stesso motivo per cui viviamo. Felicità e piaceri sono sempre
futuri, sono sempre aldilà. Da questo punto vista sono indissolubilmente
legati alla temporalità. L’infinito pendola infatti tra due infinità inattingibili:
un’infinità spaziale («gli interminati spazi») e un’infinità temporale («e mi
sovvien l’eterno»), entrambi alle soglie del religioso, alludendovi senza ol-
trepassarlo. Le due infinità comportano una differente rimodulazione del

5  Adriano Tilgher, La filosofia di Leopardi, Roma, Edizioni di Religio, 1940, p. 153: «l’espe-
rienza di un ineffabile che è oltre il piano ordinario della vita e che attrae e impaura, affascina e
inorridisce, invita e respinge insieme, esperienza di ima realtà che è oltre la superficie dell’em-
piria e in opposizione a questa profana si può chiamar sacra; esperienza non religiosa (mancan-
do qui ogni personificazione mitica) ma numinosa».
6  Blaise Pascal, Pensées, ediz. Le Guern fr. 187, vedi Carlo Ginzburg, Nondimanco: Ma-
chiavelli, Pascal, Milano, Adelphi, 2018, pp. 141-143.

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pensiero («io nel pensier mi fingo» vs «così tra questa / immensità s’annega
il pensier mio»): creativo l’uno, di abbandono l’altro. All’atto del naufra-
gio, prima che il compimento dell’esperienza poetica risulti «dolce», ecco
l’annegarsi, l’essere inghiottiti: si spalancano, in un sinistro baleno, le porte
dell’Ade.

2. Dérapage infernale. Il ‘confinarsi’ ha infatti anche un’altra direzione:


non solo verso il fuori, non solo come postura verso l’alto, ma anche come
sguardo e confinamento verso il basso. Se la dialettica confini/infinito al-
lude a un altro aldilà, può essere utile guardare a quelli che si potrebbero
definire i ‘confinamenti catabatici’, le discese verso il basso presenti nell’o-
pere di Leopardi: utile perché l’aldilà è uno degli altri poli in cui si esprime
il problema della finitudine; è esso stesso limite della finitudine. «Intermi-
nati» del resto non sono solo gli spazi, ma – usualmente – i tempi: i proble-
mi dell’infinito coincidono quasi sempre con quelli dell’eterno. Ed eterno,
per definizione, è l’aldilà. ‘Confinamenti catabatici’ dunque, dialoghi con
i morti, che hanno anch’essi sin dall’antichità la funzione di innescare mo-
dalità di interrogazione filosofica (e ancor di più nella tradizione culturale
italiana, nella misura in cui l’eredità dantesca è difficile da eludere).
Inevitabilmente, in prima battuta, il pensiero va a un’opera che può
risultare quasi all’esatto opposto de L’infinito, cioè i Paralipomeni della Batra-
comiomachia. Testo spregiudicato, antimetafisico e antiteologico, che ha il
suo culmine nella discesa all’Ade. Indagare l’aldilà, come detto, è anch’esso
un modo per investigare i limiti dell’esperienza corporale, è sguardo ol-
tre l’orizzonte terrestre.7 Nei Paralipomeni della Batracomiomachia Leopardi
espone la teoria dell’aldilà delle popolazioni selvagge d’oltreoceano e la
contrappone alle fumisticherie dell’uomo europeo, ‘appesantito’ dalla ci-
viltà. Nell’aldilà di Leopardi non ci sono premi o ricompense, e neppure
una destinazione fisica come gli inferi: non c’è infatti corrispondenza tra
l’aldilà e la vita terrena, ma uno iato, uno scarto, una frattura. I morti sono
però nuovamente sottoposti a vincoli; giungono cioè alla consapevolezza
del limite raggiunto, alla coscienza dell’inattingibilità, anche nell’aldilà, di
una verità ultima. L’unica verità cui si approda è dunque la necessità di

7  La presenza di un filone «catabatico» in Leopardi è ben nota alla letteratura. Si vedano


in particolare, Angela Gigliola Drago, L’aldilà dei topi, «Allegoria», 2001, n° 38, pp. 113-128;
Ead. Il poeta nell’Ade: commento ai Canti VII e VIII dei Paralipomeni della Batracomiomachia, Pisa,
Giardini editori e stampatori, 2004; Chiara Fenoglio, ‘Cela n’est pas clair’: l’Aldilà dei Paralipo-
meni, «RISL – Rivista Internazionale di Studi Leopardiani», 5, 2005; Gilda Policastro, La morte
e l’aldilà. Parodia e autoparodia nell’ultimo Leopardi, «Allegoria», 2004, n° 46, pp. 25-51.

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arrestarsi, è l’ignoranza. Di nuovo, è un arrestarsi rispetto ai limiti della


materia. L’infinito si ripropone.
La promessa di vita futura del cristianesimo europeo, l’automatismo
tra azioni e ricompensa, è un prolungamento di quell’attesa di felicità che
caratterizza il futuro e la vita; ma quell’attesa è menzogna, è irrequietezza.
Con maggiore saggezza i popoli selvaggi non cadono in questa trappola: la
morte non è razionalmente concepibile, e neppure raffigurabile con la fan-
tasia poetica. La fantasia è infatti facoltà produttiva, modo per andare oltre;
ma che non può concepire l’aldilà perché anch’essa facoltà materiale.8
C’è in tale riflessione indubbiamente un dialogo stretto con Dante e
con l’antichità classica, come pure un ponte futuro con le formidabili ca-
tabasi di Manganelli che, in Dall’inferno e in Hilarotragoedia, rielaborerà le
tradizioni italiane della descensus ad inferos. C’è pure un’attenzione, che io
sappia poco notata, alle riflessioni sugli inferni rinascimentali, non tan-
to (o non solo) per quanto riguarda gli elementi parodici, di effrazione e
capovolgimento come si potevano avere in un Anton Francesco Doni,9 e
in generale in tutti coloro legati alla tradizione lucianea dei Dialoghi con i
morti, quanto, per contrasto, con le speculazioni ficiniane e bruniane che
mettevano al centro della loro riflessione infernale il problema della fa-
coltà immaginativa e della fantasia, e del loro rapporto con la materialità
corporale. La centralità che secondo alcuni interpreti assume la fantasia
poetica trova infatti un contraltare in tali speculazioni rinascimentali, su
cui converrà spendere qualche parola, per mostrare il ruolo centrale che
la riflessione gnoseologica sulla fantasia ha nella definizione dell’aldilà, nel
pensiero dell’eterno e dell’infinito.10

8  Si legga a tal proposito C. Fenoglio, ‘Cela n’est pas clair’, cit., p. 12. «Legare la facoltà
immaginativa alla fantasia significa svincolarla dall’at­tività intellettuale propria dell’anima e
svelarne i fondamenti materiali: su questa strada […] si pone anche Leopardi, fin dal 1822,
quando – all’interno della sua teoria del piacere – definisce l’anima come “sostanza sensitiva, e
concettiva” insieme. Nel settembre del 1823 poi, Leopardi chiarisce que­sta presa di posizione,
aggiungendo che “l’immaginazione è visibilmente sottoposta a mille cause totalmente fisiche
che la commuovono e la scuo­tono, o l’assopiscono e intorpidiscono, la sollevano o la depri-
mono”. Si spiega a questo punto perché l’Aldilà non sia conoscibile con gli strumenti di una
fantasia dichiarata ormai “orba”: essa è facoltà materiale, magazzino che contiene le immagini
derivate dalla conoscenza sensibile, e non può pertanto arrivare a “concepire alcuna cosa oltre
i limiti della materia” né tantomeno può raffigurare – sia pur in via ipotetica – ciò che è incono-
scibile. La descrizione dell’Aldilà non può avvenire che in forma materiale, a partire dall’unica
esperienza che è dato compiere: quella sensi­bile».
9  Anton Franceso Doni, Inferni del Doni. Libro secondo de Mondi, In Vinegia per Francesco
Marcolini 1544 ora in Id., I mondi e gli inferni, a cura di Patrizia Pellizzari, Torino, Einaudi, 1994;
si guardi anche Id., Inferni: libro secondo de’ Mondi, edizione critica a cura di Francesco Sberlati,
Bologna, Commissione per i testi di lingua, 1998.
10  Robert Klein, La forma e l’intelligibile, Torino, Einaudi, 1975, p. 75; in generale per l’in-

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Nello specifico della riflessione ficiniana, è lo spiritus phantasticus, pro-


dotto dall’immaginazione, a divenire il soggetto delle pene infernali: è un
nesso, quello tra imaginatio, phantasia e spiritus corporalis della tradizione
fisiologica medica, che è particolarmente forte tra gli autori attivi tra ’400 e
’500. La sovrapposizione è generata dalla medesima funzione mediana che
hanno i due elementi: l’imaginatio media tra senso e intelletto; lo spirito
media tra corpo e anima. Lo specifico soggetto delle punizioni non è allora
l’anima quanto tale spirito, veicolo dell’anima direttamente collegato alla
facoltà immaginativa. Esso, assumendo su di sé il peso delle abitudini con-
tratte in vita, dovrebbe condurre direttamente al luogo destinato dell’espia-
zione. I peccatori sono puniti dai prodotti della loro stessa immaginazione,
come in un incubo tormentato e reale: la vera pena rimane però, orto-
dossamente, la lontananza da Dio.11 La posizione ficiniana venne ripresa
da Giordano Bruno nel De vinculis, ma sottoposta a torsioni decisive. In
Bruno lo spiritus è il nodo di scambio attraverso cui le affezioni dell’anima
possono avere effetto sul corpo, attraverso cui ciò che accade al corpo si
riversa nell’anima. Lo spiritus diviene dunque la sede di un delicato equili-
brio tra moti dell’anima e dinamiche del corpo: in questo modo è fattore
determinante nella decisione dei destini dell’anima: strumento di ascesa e
di conversione verso l’originaria unità divina o mero ricettacolo di potenze
distruttive. Lo spirito è dunque il versante corporeo dell’anima, medium sul
quale agire perché gli affetti di questa ricadano sul corpo.
Nella riflessione sullo spirito e nella dottrina del vincolo, e nella dinami-
ca tra vincolante e vincolato, Bruno attribuisce estrema importanza alla fa-
coltà della fantasia: raccogliendo e combinando le immagini trasmesse dai
sensi, la potenza fantastica costituisce l’accesso principale per le passioni,
ma anche per le azioni e tutti gli stati d’animo. È sempre attraverso la fan-
tasia che i vincoli possono agire sul soggetto, nel momento in cui instaura
la comunicazione tra i dati provenienti dal mondo esterno e le potenze
spirituali dell’anima. La fantasia dunque crea e vincola: lo stesso inferno
esiste solo per chi fantastica che esista. In una prospettiva completamente
decristianizzata, l’eternità delle pene infernali risiede esclusivamente nel
dilatarsi dell’orizzonte temporale della credulità in essa riposta: è la fanta-
sia a crearla, ma essa è reale e perdura. La possibilità di affrancarsi dai tor-

terpretazione dell’inferno ficiniano si rimanda a quest’opera, in particolare al cap. 3; cfr. anche


Teodoro Katinis, L’Inferno interpretato da Marsilio Ficino, Lettura del capitolo X del XVIII libro della
Theologia Platonica, «Annali del Dipartimento di Filosofia. Università degli studi Roma Tre», IV,
1997/98, pp. 187-203.
11 M. Ficino, Theologia Platonica, XVIII, 10.

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PASQUALE TERRACCIANO

menti cui l’animo sarebbe sottoposto per secoli si gioca allora durante la
vita terrena, attraverso il rifiuto di credere incondizionatamente ai prodotti
della facoltà immaginativa corrotta. Solo così, solo con il rifiuto, l’anima
si sottrae al potere che le imagines interiores possono esercitare su di essa.
Se il fuoco infernale è infatti un prodotto dell’immaginazione e il dannato
soffre a causa di una falsa opinio prodotta in vita, allora colui che non cre-
de non può pagare dopo la morte per alcun peccato. Liberarsi dalla falsa
opinio è liberarsi da qualsiasi inferno, riprendendo il controllo della facoltà
immaginativa. Lo spiritus phantasticus non è più allora in Bruno il veicolo
attraverso il quale l’anima discende nel corpo terreno e risale alla dimen-
sione immateriale dopo la morte, ma piuttosto una vis sintetica, un’attività
spontanea produttrice di immagini infinite. Al tempo stesso, l’unità divina
verso cui volge l’anima non risiede più in una dimensione trascendente, ma
è ricondotta in un ambito naturale, in un universo ovunque pervaso della
virtus vivificante della natura / divinità.12
Se questo nodo non è in Leopardi, vi è però appunto il ruolo creativo e
vincolante della fantasia, e la potenza delle imagines interiores. È il pensiero
a creare, a ‘fingere’ l’infinito, ed è esso che vi annega, ma può farlo perché
poggia sulla potenza della fantasia produttiva. Soprattutto, al centro vi è la
potenza infinita della facoltà immaginativa: è a causa della natura infinita
del desiderio che vi sono felicità ma anche illusioni, delusioni e reale soffe-
renza. Al centro della riflessione, la sproporzione tra limitatezza umana e
infinità della natura.

3. La teoria del piacere all’Albergaccio: Leopardi e Machiavelli. Confinarsi


è raccoglimento in funzione di un dialogo con la natura o con «le morte
stagioni» o, detto in formula diversa, con gli ‘antichi maestri’. Rimanen-
do sempre nei pressi del Rinascimento, è la stessa ‘mossa’ teoretica, se ci
si riflette bene, che inaugura la stagione della teoria politica moderna,
segnata dal Principe di Machiavelli. Mentre la crisi italiana si svolge ma
non è ancora conclusa, il Segretario fiorentino è sottoposto al declino post
res perditas, nel vicino esilio dell’Albergaccio a Sant’Andrea in Percussina.
Machiavelli è fisicamente in confino e descrive la sua situazione nella fa-
mosa lettera a Francesco Vettori, come impegnato in misere trattative sul

12  Si rimanda a Pasquale Terracciano, Inferno, e Ilenia Russo, Vincolo, Vinculum, in Gior-
dano Bruno. Parole, immagini, concetti, direzione scientifica Michele Ciliberto, Pisa, Edizione
della Normale, 2014; 1, pp. 963-965; II, pp. 2054-2060. Si guardi inoltre Delfina Giovannozzi,
‘Spiritus mundus quidam’. Il concetto di spirito nel pensiero di Giordano Bruno, Roma, Edizioni di
Storia e Letteratura, 2006.

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IL GUARDO ESCLUDE. INFINITO/CONFINI

legname, ‘ingaglioffito’ in osteria tra le carte e le imprecazioni, ma pronto


a rivestirsi, alla sera, di «panni reali e curiali» per entrare «nelle antique
corti degli antiqui uomini». L’ingresso nel suo studio, nel suo «scrittoio»,
è un vero è proprio ‘confino nel confino’. E anche Machiavelli, in qualche
misura, naufraga nel suo dialogo con «le morte stagioni»: «non sento per
quattro hore di tempo alcuna noia, sdimentico ogni affanno, non temo la
povertà, non mi sbigottisce la morte: tutto mi transferisco in loro».13 Le at-
titudini certo paiono distanti: olimpica e libera quella di Leopardi, forzata
e malinconia quella di Machiavelli, lirica l’una, straordinariamente realista
l’altra. Non si vuole forzare troppo l’analogia se non per dare consistenza,
per un verso, all’idea, all’elemento del ‘confinarsi’ o dell’’essere confinato’
come elemento cruciale della tradizione intellettuale italiana (da Dante a
Gramsci); per altro verso, per richiamare un episodio importante delle ca-
tabasi leopardiane che illumina, di sbieco, lo snodo della dialettica finito/
infinito.
Lo stesso Machiavelli verrà infatti ‘confinato’ da Leopardi, spedito
all’inferno con Senofonte per istruire il figlio di Plutone e Proserpina al
governo del mondo. In una novella rimasta incompleta, Senofonte e Niccolò
Machiavello, e destinata alle Operette Morali, Leopardi aveva infatti immagi-
nato una gara retorica tra Machiavelli e Senofonte – autore della Ciropedia
e celebre fonte machiavelliana  – nel reclamare la corona del più efficace
prontuario politico per i principi. L’operetta prende per un verso spunto
da Belfagor Arcidiavolo, ma si inserisce anche nella lunga tradizione del Ma-
chiavelli intento all’inferno a esporre e perorare il suo modello politico.
Secondo una leggenda sorta poco dopo la morte del Segretario fiorenti-
no, le sue ultime parole avrebbero riguardato un sogno infernale, in cui
Machiavelli aveva rifiutato il paradiso e scelto come propria destinazione
eterna l’inferno, poiché lì avrebbe potuto conversare per sempre di politica
con sovrani e uomini d’arme.14 Si trattava di un boccone golosissimo per

13  Lettera a Francesco Vettori, 10 dicembre 1513, Niccolò Machiavelli, Opere, a cura di M.


Bonfantini, Milano-Napoli, R. Ricciardi Editore 2006, Lettera 11.
14  Anton Francesco Doni, Visione di un galant’uomo che stava per morire, in Id., Le novelle t.
1 La moral filosofia. Trattati a cura di Patrizia Pellizzari, Roma, Salerno, 2002, pp. 388-393. Si ve-
dano inoltre Giorgio Masi, Doni, Anton Francesco, in Enciclopedia Machiavelliana, Roma, Istituto
della Enciclopedia italiana, 2014, vol. I, pp. 479-482 e Maria Cristina Figorilli, Orientarsi nelle
«cose del mondo»: il Machiavelli “sentenzioso” di Anton Francesco Doni e Francesco Sansovino «Gior-
nale storico della letteratura italiana», CLXXXVIII, 2011, 623, pp. 321-365: 349; sullo specifico
del sogno Gennaro Sasso, Il «celebrato sogno» di Machiavelli, in Id., Machiavelli e gli antichi, vol. III,
Milano-Napoli, 1988, pp. 211-294; Paralipomeni al «sogno» di Machiavelli, ivi, vol. IV, pp. 325-360,
S. Larosa, Riflessioni intorno al sogno machiavelliano, in Elena Porciani, Attraverso il sogno. Dal
tema alla narrazione, Soveria Mannelli, Iride, 2004, pp. 81-110; Luciano Bottoni, Machiavelli,

— 171 —
PASQUALE TERRACCIANO

seguaci e detrattori: era da lì nata una non piccola letteratura di ‘dialoghi


di Machiavelli all’inferno’, tra cui spicca Ignatius and his conclave di John
Donne, forse il testo per certi versi più vicino alla novella leopardiana: in
quel caso è Ignazio di Loyola a contendere a Machiavelli la palma del più
subdolo consigliere politico.15
Ma per tornare a Leopardi, da tempo è stato proposto di vedere in alcu-
ni monologhi del fiorentino nella novella Senofonte e Niccolò Machiavello l’e-
co di un qualche autobiografismo leopardiano, specie nella descrizione di
un io misantropo, che nel chiamare le cose con il loro nome, nel rifuggire
sterili moralismi, si fa senza volere filantropo, offrendo agli uomini lezioni
della massima utilità.16 Del resto, come è stato recentemente notato, poco
prima di stendere quel testo Leopardi leggeva Machiavelli tanto da ricalcar-
ne alcuni tratti stilistici.17 Quella lettura si sedimentò tra le diverse fonti che
agirono nel definire il rapporto tra infinito e finitezza riguardo alla teoria
del piacere leopardiano. Machiavelli veniva interpretato non solo dunque
come pensatore politico, ma come filosofo della condizione umana.
Così scriveva Machiavelli: «Sendo, oltra di questo, gli appetiti umani
insaziabili, perché, avendo dalla natura di potere e volere desiderare ogni
cosa, e dalla fortuna di potere conseguitarne poche, ne risulta continua-
mente una mala contentezza nelle menti umane e uno fastidio delle cose
che si posseggono»; 18 «La natura ha creati gli uomini in modo che possono
desiderare ogni cosa e non possono conseguire ogni cosa; tale che, essendo
sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare, ne risulta la
mala contentezza di quello che si possiede, e la poca soddisfazione d’es-
so».19 Il lettore ritroverà un suono già noto. Similmente, come già sopra
richiamato, affermerà infatti Leopardi. Il desiderio del piacere non ha limi-
te «perciò non può aver fine in questo o quel piacere che non può essere

“Segretario dell’inferno”, e il Savonarola, «Intersezioni» 2, 2003, pp. 185-200; Pasquale Terraccia-


no, La politica all’inferno. Rileggendo il sogno di Machiavelli, «Rinascimento» LVI, 2016, pp. 23-52.
15  John Donne, Ignatius his conclave: an edition of the Latin and English texts / with introd.
and commentary by T.S. Healy, Oxford, Clarendon Press, 1969 (l’opera è del 1611). La tradizio-
ne di Machiavelli intento a disputare all’inferno arriva almeno fino a Maurice Joly, Dialogue aux
Enfers entre Machiavel et Montesquieu, ou La politique de Machiavel au XIXe siècle, Bruxelles, 1864, il
testo che divenne poi matrice dei Protocolli dei Savi di Sion.
16 Valentino Piccoli, Leopardi e Machiavelli, «Rivista d’Italia», 1924, 28, pp. 651-657, p. 655.
17 Lucio Biasiori, Nello scrittoio di Machiavelli. Il Principe e la Ciropedia di Senofonte, Roma,
Carocci, 2018, pp. 111-121 (in particolare p. 114) da cui è tratto l’accostamento di Machiavelli e
Leopardi su questo specifico punto.
18  Niccolò Machiavelli, Proemio a II libro dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio in Id.,
Discorsi, a cura di Francesco Bausi, Roma, Salerno, 2001, 1, p. 326.
19  Niccolò Machiavelli, Discorsi, I, 37, 1, p. 276.

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IL GUARDO ESCLUDE. INFINITO/CONFINI

infinito». E ancora: «Dalla mia teoria del piacere seguita che l’uomo desi-
derando sempre un piacere infinito e che lo soddisfi intieramente, desideri
sempre e speri una cosa ch’egli non può concepire».20
Nell’insoddisfazione delle passioni  – mossa tra finitezza e infinitez-
za – compie la sua parabola l’uomo: tale insoddisfazione è placata solo in
momenti eccezionali dall’attività della fantasia poetica, come nel proces-
so spirituale descritto ne L’Infinito. Così, inseguendo le tracce dell’infinito
fino alle profondità dell’Ade, tra infinità spaziale e infinità temporale, si
comprende l’annegamento del pensiero, si incontrano i relitti del ‘dolce
naufragio’ leopardiano.

20  Giacomo Leopardi, Zibaldone, ff. 165-166 sgg, 12-13 luglio 1820, 1, pp. 134-135; si guardi
inoltre la nota 8 del presente saggio.

— 173 —
INDICE

Laura Melosi, Premessa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. V


Francesco Berardi – Andrea Lombardinilo – Pierluigi
Ortolano, Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » VII

Francesco Berardi, Antico infinito: tra Leopardi e Quintiliano. . » 1


Carlo Cappa, «Ricuperare il perduto»: lo specchio leopardiano
dell’educazione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 19
Angelo Piero Cappello, L’infinito mutare. Leopardi tra Dante e
d’Annunzio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 41
Antonella Del Gatto, Non detto e frammentazione dell’io ne
L’infinito. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 57
Marco Ferrazzoli, Per una scienza leopardiana: poesia e cono-
scenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 77
Andrea Lombardinilo, «L’abito di comunicare»: Leopardi e la
ricerca d’infinito nella Crestomazia italiana della prosa. . . . . » 97
Gioele Marozzi, Idillio tecnologico: L’infinito alla prova delle di-
gital humanities. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 121
Pierluigi Ortolano, Leopardi e le parole de L’infinito. . . . . . . . . » 139
Antonio Sorella, E «l’infinita vanità del tutto»: l’adozione dello
stile tragico nella lirica leopardiana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 151
Pasquale Terracciano, Il guardo esclude. Infinito/confini. . . . . . » 163

Profili biografici degli autori. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 175


Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 179

— 185 —
FINITO DI STAMPARE
PER CONTO DI LEO S. OLSCHKI EDITORE
PRESSO ABC TIPOGRAFIA • CALENZANO (FI)
NEL MESE DI NOVEMBRE 2020
ISSN 0066-6807

ISBN 978 88 222 6715 3

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