Sei sulla pagina 1di 60

SALESIANUM

Periodicum internationale trimestrt \

editum a professoribus Pontificiae StudiofUm Universitads Salesianae - Romae

ANNUS XLVII (1985)

EDITRICE LAS
Piazza dell' Ateneo Salesiano, 1
)
:'¡ 00139 ROMA
,\

¡
· '. o b

VIR Tú E FELICITA
NELLA FILOSOFIA DELLA CONOOTTA UMANA

Giuseppe Abba

SaJesiantlm 47 (198~) 71-127

l··.~·R8gioni per riconsiderare U prolJlema


Gli autori d'una rassegna suHa recente letteratura filosofica circa il concetto
di felicita concludono cOSlHloro studio: «~bbiamo aggiungere che, a nostro
modo di vedere, i problemi e le tendenze paraHele riscontrate neHa teorizzazione .
c1assica e contemporanea riflettono le difficolta concettuali di afferrare con esat-
tezza le com lessita deH'esistenza umana. Le teori .. , a.vranno bisogno
d'una costante riconsiderazione non solo rc e ue e com lessita ssono for-
nire nuovi can' ti come componenti eHa elicita, ma anche perché le teorie

~ scuole di filosofía).!
_e riteniamo, Sono
cominceranno sempre
per l'appunto piu lea ragioni
queste profittarechedeHe
mi varie
harmobranche
sugge-.
rito di riconsiderare il tradizionale problema del rapporto tra virru e felicita. Ne- ,1)lJi.tf:E ~( fi",_· ¡
gli ultimi vent'anni si registra una rinnovata attenzione al tema deHa felicira e al ra~' ',1:":, -j~ .
tema del rapporto tra felicira e moralira da parte di cultori di diverse discipline, ~~ ~ J t
appartenenti a diverse correnti di pensiero: nuove definizioni e nuove distinzioni, M.li.~
nuove tesi e nuove argomentazioni inducono a un confronto critico e ad avvalersi 1"
"
dei nuovi contributi. "

1. RINNOVATA ATTENZIONE AL TEMA

IJ tema deHa felicita r secoli o etto deHa fil i trascurato poi da essa
come non atto per una filosofia scientifica, era stato ricuperato sotto diversi
nomi da diverse discipline; 2 ~a circa un ventennio esso e tornato aHa ribalta in
riviste, convegni, neHa kggistica e finalmente ha riScosso di nuovo l'attenzione
9i filosofi e teologi.3

1 Douglas DEN UYL - Tibor R. MAOUN, IUtml Work on, lhe ConajJl o/ HapPintSJ, in American
Philos'fhica/Quarterly 20 (1983) 132. .
Cf. Günther BIEN,Die Philosophie uná die Frage nach dem G/ück, in ID. (Hrsg.), Die Frage nach
dem GJiJck, Stuttgart - Bad Canstatt 1978, XIV; DEN UYL - MAOfAN, a.c. ll~.

3 Qualche indicazione in Albert ZIEGLI!Il,Das GJiJck Jestl, Stuttgart 1978, 30-32. 102. Per la
saggistica: Wolf ScHNEIDER,GJiJck - was isl das? Traum und Wirldichkeil, München - Zürich 1978;
Théodore QUONIAM,
Ermuligung Bonheur
zum GJück, Siehen el la/tll. Un
kJa.r.rilChe combal pour la zu
ModeJJeglücldich COfIIJuhede J'elre,
leben 11011 BuddhaParis
bis 1979;
HegeJ,Günter HENTIlIOf,
Freiburg - Basel -
72 GIUSEPPE ABBA

~a receme discussione filosofica suHa felicita_s! caratterizza ol~r~ (he per h\..
diversita di scuole (filosofia analitica a sfondo empirista nell'area angloameri-
cana; fenomenologia in Hans Kramer; ripresa critica delle tesi kantiane in Heinz
Helmuth Freytag; scuola costruttivista di Erlangen in Wilhelm Kamlah; etica

comunicativa
passato in Otfried
sul problema deHaHoffe),
felicita; ;tOme peranzi
sovente lo studio
studio del pensier~
stonco, tiJ,!§QfiW c;ld.
c();ronto critico e..
riconsiderazione teorica del problema vanno di pari passo. Cio succede con i due
)')¡~li.(g Q.. pensatori ai quali piu frequente e il riferimento neH'attuale discussione: Aristo-
John 5Jm,if /'flt. tele e ohn Stuart Mill; in quanto tipici esponenti di due conceziortidellafelicita
. - ~.",,=:~._ __...l~~ che sono a confronto. Accanto ad essi riscuotono oggi l'attenzione degli stu-
diosi Socrate, Epicuro, s. Agostino, s. Tommaso ~Aquino, Kant, Nietzsche.5
Questo intreccio di riferimento ai pensatori del passato e di riconsiderazione cri-
tica del problema e tipico deHa filosofia: percio «ogni serio tentativo di cogliere
la natura deHa felicita trarca beneficio da, e di fatto esige, una considerazione del-
le discussioni ..storiche e contemporanee».6
11 presente studio si coHoca in questa linea: utilizzando nuove distinzioni
vuole confrontarsi con alcune tesi recenti suHa natura deHa felicita e sul suQ.
rapporto con la virru. prolungando una li~ea di pensiero che si rifa a Tommaso
d'Aquino.

Wien 1979; Gertrud HOHLER,Das G/ück, Analyse einer Sehnsucht, Düsseldorf - Wien 1981.
Per la filosofia d. la rassegna citata alla n. 1 sulla filosofia anglosassone. Nell'area tedesca
Wilhelm K.AM1.AH, PhiÚJIophische Anthropologie. SprtKhkritische Grundkgung und Ethik, Mannheim .

Wien . Zürich
Freiburg. 1973; Otfried
München Horn, BIEN(Hrsg.),
1975; Günther Strategien der Humanitat. Zur Heinz
Die Frage cit.; Ethik Of!ent/icher
Helmuth Entscheidungsprozesse,
FREYTAG,
GliJck und

Hilchster
di Wm: Widerspruch
etica eudemonista Hansund Ausgleich,
KRAMER; Sankt risultato
qualche Augustinl'ha
1982. Sta lavorando
anticipato in tre per un trattato
articoli: filosofico
Prolegomma zu

einer
in G.KAtegorimlthre
BIEN (Hrsg.),deso.c.
richtigen Antike inund
21-44; Lehens, Philosophisches]ahr6uch 83 (1976)
moJnne Ethik? in aitschrijt für71-97; Selhstflt1Wirklichung,
TheoIogie und Kirrhe 80
(1983) 184-203. ..
Per la teologia: Helmut ROHRBElN,Der Himmel aul Erdm. Pliidoyer für eine Theologie des Glücks,
Frankfurt Salaroanca
felicidad, aro Main 1979;
1978; Gisbert
A. ZIEGLER, Das G/iJck
GRESHAKE, odercit.;
]esu
G/1Jek Hei/?Rafael
in ID.,l.ARRA:lílETA
Gottes Hei/OUETA,
- G/uck Una moral de
des Menschen.
TheoIogischen Perspektiflm, Freiburg . Basel - Wien 1983, 159-206; Helen OPPENHEiMER, The Hope di
Happiness. A Sketch for a Christian Humanism, London 1983.

45 Rassegna nell'a.c.
Donald Zm., di Virlue
Socratic DEN Un - MAmAN.
and Happiness, in Arrhiv IOr Geschichte der Philosophie 64 (1982) 225~

238;
1981;Werner BEIERWALTES,
John 1.ANGAN,
BeatitudeRegio
and Beat,itudinis. Augustins in
Moral Law inZUSt.Thomas, 13egriff
Joumaldesoj~/ücldichen Lehens,
Re/igious Ethics Heidelberg
5 (1977) 183-

195; David Virlue


FRIEOMAN, W. AROAGH, Aquinas KAnt
and Happiness. on Happ,iness: Critics,ininNew
a Defence,
añil the Three Joumal 5301(1979)
Scholasticism
Ctmadian 428-459;
PhiÚJI0Phy R.Z.
11 (1981)
95-110;
Norbert Daniel O'CoNNOR,
FISOIER, KAnt's
Tugend und Conception of
G/ückseligkeit. ZuHappiness, inJoumal beiolValue
ihi-em Verhiiltnis und 16
Inquiry
Aristote/es (1982)
KAnt, 189-206;
in Kant-Stti-
dien 74 (1983) 1-21; Ursula SrnNElOER,GrundzOge einer Philosophie des G/Ucks bei Nietzsche, Berlin .
New York 1983.
8 DEN Un - MAmAN, a.c. 132.
••
,
'... Srift.

VIRTIJ E FEllCITA NELLA FILOSOFlA DEllA CONDOTIA UMANA 73

2. Nuovl APPORTI GRAZIE A NUOVE DISTINZIONI

1) Comp/essita semantica e concettuale

La recente discussione filosofica si caratterizza innanzitutto per una esplicita


consaPeV0lezza che il problema della felicita e reso molto complesso dalla plura-
lita di significati che il termine «felicita» ha acqu.~sito nella storia del pensiero;
dal fatto che il significato dei termini che la designano nelle diverse lingue (gre-
co, latino, inglese, tedesco, francese, italiano, spagnolo) non coincide perfetta-
mente e ingenera ambiguita; dalla natura stessa del fenomeno, qualsiasi esso sia,
. designato col termine «felicita». «Forse da questo fattoconsegue che in divergen-
ti teorie sulla felicita non vien detto qualcosa di diverso su una stessa realta, bensl
si e parlato di volta in volta di cose diverse sotto uno stesso nome».7 Questa si-
tuazione comporta, osserva Tatarkiewicz,8 che sulla felicira si possono fondata-
mente sostenere le tesi piu contrarie e piu paradossali e che «in tema di felicira e
possibile provare qualsivoglia asserzione». "
Opportunamente lo stesso Tatarkiewicz apre il suo vasto studio sulla felicira
con quattro capitoli 9 dedicati a illustrare la complessica semantica del termine
«felicita», distinguendo innanzitutto quarrro nozioni:
1) felicita come esperienza sommamente fortunata;
2) felicita come soddisfazione circa la propria vita presa come un turro;
3) felicira come successo, buona socre, buona fortuna;
4) felicira come eudaimonia o beatitudine, e cioe possesso del piu grande
bene accessibile all'uomo. .

Dopo ayer scelto e precisato la seconda nozione come tema del proprio stu-
dio, egli distingue ancora questo concetto dalle sue varianti:
1) felicid. nel senso di fenomeno concreto, individuale o nel senso di idea
astratta;
2) felicita nel senso soggettivo (soddisjazione penrianente, completa e giusti-
ficata circa la vita) e nel sell.SOoggettivo (una vÍla che procura soddisfazione per-
manente, completa, giustifi~ata);
3) felicita come stato d'animo momentaneo o permanente; . ,.

4) felicita reale (imperfetta, propria dei mortali) e felicira ideale (perfetta, l'
propria della divinira); . fl

T BIEN, Die Philosophie XI.


I Wladyslaw TATARKIEWICZ, AnaiyJis o/ Happiness, The Hague . Warszawa 1976, 23.
8 Ivi 1-36.
74 GIUSEPPE ABBA

5) felicita come soddisfazione di ogni bisogno o come soddisfazione soltanto


dei bisogni materiali;
6) felicita dovuta a soddisfazioni ordinarie o a soddisfazioni profonde;
7) felicira che viene da se stessa o felicita che richiede da noi uno sforzo;
8) felicita attraverso la tranquillita o attravérso la lotta.
11problema e ulteriormente complicato dalle variazioni storiche del signifi-
cato e del cohcetto di felicita, considerate brevemente da Tatarkiewicz in un ap-
posito capitolo.
Una teoria deHa felicita deve recepire tale complessit~ semantica e concettua-
le e possibilmente renderne conto,! anche se inevitabilmente privilegera l'uno o
l'altro significato, l'una o l'altra componente concettuale.

2) Felicita edonica e felicita eudemonica

Tra le quattro nozioni di felicita menzionate da Tatarkiewicz due sono fon-


damentali e di piu grande significato per la storia del pensiero e per una teoria
deHa felicita. La presenza di queste due nozioni introduce nel significato del ter-
mine «felicit:\» l'ambiguita piu carica di conseguenze. AHudo alla distinzione tra
felicita come soddisfazione circa la propria vita presa come un tutto e felicita
come eudaimonia o possesso del piu grande bene accessibile all'uomo. Tatarkie-
wicz accenna alla distinzione; poi trascura del tutto laseconda no~ione, tipica del·
la filosofia antica e cristiana, e si applica esclusivamente allo studio deHa prima
nozione, tipica deHa filosofía moderna e contemporanea.
Recependo esplicitamente tale distinzione, E. Telfer 10 la sviluppa sistemati-
camente sotto il binomio "happiness" ed "eudaimonia", intendendo per "happi-
ness" (= felicita edonica) «a state of being pleased with one's life as a whole»,l1
e per "eudaimoriia" «the life which is worth living or good in itselb.12 Essa le
studia separatamente e poi stabilisce i rapporti che le due forme di felicita pos-
sono avere tra esse e con la moralita.
La vicenda storica deHa filosofia deHa felicita ha reso tale ambiguita e tale
distinzione ormai inevitabile. E stato proprio il sorgere del moderno concetto di
felicita edonica nel secolo deH'illuminismo che ha provocato una trascuratezza da
parte deHa filosofia seria del tema deHa felicita, troncando cosl la secolare tradi-
zione della fil?sofia come scienza deHa felicita. u Ora pero che la filosofía ricu-

10 Elisabeth TE1.PER., HapPintSS, New York 1980.


11 ¡vi 8.
12 ¡vi 13'.
13 el. BII!N, a.c.: «Zwei philosophische Glücksbegrifle also sind zu unterscheiden: derjenige der
alteren klassischen Tradition und derjenige der neuzeitlichen Glückseligkeitslehren oder des
aulgekllírtenEudamonismus und Utilitarismus» (xiv).
VIRTÜ E FE1l0TA NEIL\ FlLOSOFlA DEllí\ CONOOTIA UMANA 75

pera per se stessa il tema deHa felicita, la distinzione dev'essere criticamente re-
cepita. DeH'eudaimonia i filosofi anglosassoni parlano in confronto critico con
Aristotele, ma gran parte dei saggi teoretici va all'analisi linguistica e psicologica
deHa felicira edonica.
Un recupero deHa felicita eudemonica per una teoria deHa felicita e percio
senz'altro poco conforme all'orientamento filosofico odierno, ma puo esser richie-
sto da una revisione del concetto di filosofia IÍforale resa necessaria dalle ristret-
tezze in cui; essa si e venuta a trovare, la piu grave deHe quali sembra essere un
deficit neHa capacita di motivare la condotta morale 14 e una trascuratezza nei ri-
guardi deH'analisi deH'azione,15 trascuratezza a cui si sta cominciando a rimediare
con le odierne teorie deH'azione 16 e con la psicologia morale.17

3) Fine dominante e fine inclusivo

Uno dei punti su cui piu si concentra la discussione degli odierni studiosi
deH'eudaimonia aristotelica e se essa debba essere concepita come fine dominante
o come fine inclusivo. Nel primo senso l'eudaimonia comporta la subordinazione
di tutta la condotta, di tutte le virm, di tutti i beni ad un unico fine, quale po-
trebbe essere la contemplazione; nel secondo senso l'eudaimonia comporta l'ar-
monica ricerca di piu beni che sono fini in sé, indipendenti l'uno daH'altro.18
Un'analoga discussione e in corso per l'interpretazione del concetto di felicita di
J. Stuart MiH.19In entrambi i casi gli studiosi si orienrano per la concezione deHa
,.
,.
felicita come fine inclusivo. «11 tema tocca alcuni punti basilari che devono essere ;
considerati in ogni concezione deHa felicira: siamo noi creature con una natura
duale, una parte deHa quale trascende gli inreressi pratici deHa vita umana? In ,.~, I

che misura la ragione stessa e polivalente, contemplativa e pratica? Le ambiguid,


i paradossi o le conrraddizioni di Aristotele sono un riflesso di ambiguita, para-
.
dossi o contraddizioni neHa natura umana?».20 La complessita deHa concezione "

aristotelica dell'eudaimonia si trasmette alle concezioni successive, essendo essa


inerente allo stesso problema deHa felicita possibile per una natura cosI comples-
sa come queHa uman~.
'!
'~

u Cf. H. IúAMER, Anlikej Fricdo RJCKEN, KAnn di, MoraJphillJsophi, aul di, Prag' nach dem

"Ethische" mzichtm?
motivazione in Theo!oRi,
alla eondotta und PhillJsophi,
mocale oceocce '9 del
un cicupero (1984)
tema161-177: sostiene
dcHa victU; eheappunto
intende per fomice una
mostcare

ehe un10cicupero dei temi


Trascuratezza giidella felicicl edadcHa
denunciata virtUANscoMBE,
G.E.M. per la filosofia
ModmImorale vanno
Moral di pari passo.
PhillJsophy, in PhillJsophy 33
(1958) 1-19.
18 cf. Friedrich KAULBAOf, Fin.führung in di, PhillJsophi, des HandeJns, Darmstadt 1982; Michael

H. ROBINS,Promising, Intmding, and Moral Autonomy, Cambridge 1984.


17 Sic
192-207; W. David
NJ-H. Ross,
DENT, The The Psycholon
Moral of Moral Action,
PsyCbolOgyollhe in ID.,
VirltltS, Follndations
Cambcidge of Ethics, Oxfocd 1939,
1984.
18 Cf. la rassegna citata di DEN Un . MAOfAN 117-120.
18 11Ii 121.123.
20 Ivi 120.
76 GIUSEPPE ABBA.

4) Felicita COfm ideale astratto e corso di vita dell'individuo

Si e visto che Tatarkiewicz menziona appena la distinzione tra felicita nel


senso di fenomeno concreto individuale o nel senso di idea astratta. Questa di-
stinzione e sfruttata a fondo da S. Hampshire,21 rifacendosi al1'ideale aristotelico
del1'eudaimonia o del1a vita umana buona: altro e «l'ideale astratto, il bene per
l'uomo in una vita perfetta), «J'ideale etico astratto, la vita perfetta e piu deside-
rabile per un uamo in circostanze ideali), altro e «il corso di vita relativamente
specifico e limitato scelto dagli individui in determinate congiunture storiche).22
Solo a proposito del1'ideale sono possibili affermazioni oggettive <mel senso che

la validita
variare e circostanze
del1e la rilevanza indelle argomentazioni
cui esse chemasono
sono addotte, le soste~gono none varia
tlniversali col
indipen-
denti da ogni particolare punto di vista o da particolari premesse).23 Hampshire
spinge a fondo la distinzione sostenendo che la diversita dei concreti e individuali
corsi di vita e una caratteristica essenziale del1a specifica natura umana; esigenze
morali rigorosamente universali ve ne sono, ma sono altamente generiche. Cio
non significa scadere nel relativismo: l'umana natura comporta determinazioni
oltre le quali un concreto corso di vita non costituisce un bene per l'uorno. Tut-
tavia Hampshire dimostra che «a) non vi puo essere una cosa come il bene uma-
no completo; né b) vi puo essere armonia tra tutte le virtu essenziali in una vita
completa; né e) possiamo inferire che cosa sia universalmente il miglior corso di
vita da proposizioni circa la natura umana).24 Da queste tesi risulta «J'impossi.
bilita del1'umana perfezione e del1a piena realizzazione di tutte le potenzialita
umane).25
Su questa distinzione Hampshire fonda la tesi che nel1a vita morale i conflit-
ti sono inevitabili eche essi non possono essere razionalmente superati. Ma la
distinzione puo servire anche, come vedrerno, a illustrare i rapporti tra virru e
felicita. .

3. ALOJNE RECENTI POSIZIONI

Indipendentemente dalle tesi sostenute dagli autori che hanno messo a pun-
to le distinzioni menzionate, queste ultime servono egregiarnente a dipanare il
complesso problema del1a natura del1a felicita e dei suoi rapporti con la virru
e sono da recepire. Non cosl ritengo per alcune posizioni sostenute da questi
autori. .

21 d. Stuart HAMPSHlRE, Mora/ity and Conflict, Oxford 1983, 34-36. 39-41. 140-169.
22 [vi 40. 43.
23 [vi 40.
24 [vi 155.
25 [vi 160.
VIRTO E FELICITA NELLA FILOSOFIA DEllA CONOOTIA UMANA 77

a) Gli autori anglosassoni che teorizzano suHa felicita si occupano prevalen-


temente o esclusivamente deHa felicita edonica ("happiness" nel senso moderno e
corren te deHa parola); tutto l'ampio studio di Tatarkiewicz, per citare un caso
tipico, e esclusivamente dedicato alla felicita in senso soggettivo.
Connessa a questa prevalente o esclusiva attenzione aHa felicita in senso sog-
gettivo e la tesi che rifiuta la distinzione travera e falsa felicita dal momento che
non vi sarebbero criteri oggettivi per fondarla. Per dirla con G.H. von W right, il
giudizio soggettivo deHa persona che stabilisce se essa e felice o no «e ultimo,
qualunque cosa pensiamo che dovremmo dire noi se fossimo neHe stesse circo-
stanze, perché ogni uomo e il giudice migliore e piu competente suHe proprie
prospettive di felicita».26 Questa e anche la posizione di Tatarkiewicz, di W. Seh-
neider, di Telfer, e con maggiori sfumature, di J. Kekes e R. Kraut. Per Kekes i
criteri di felicica sono ontologicamente soggettivi ed epistemologicamenteogget-
tivi: non vi sono cioe criteri ontologicamente validi per giudicare gli ideali in cui
un individuo si impegna e realizzando i quali egli si sente felice; ma si puo giu-
dicare oggettivamente il suo sentirsi felice a partire appunto dai suoi ideali, veri-
ficandone la realizzazione.27
R. Kraut, confrontando le due concezioni deHa felicita, oggettivista e sogget-
tivista, sfuma ancor piu la loro differenza: mentre l'oggettivista dice che una per-
sona non e felice se essa e molto distante dal condurre la miglior vita di cui e
capace, il soggettivista dice semplicemente che tale persona e fdice, sebbene
avrebbe potuto essere ancora piu felice.28
Ancora deHa felicita in senso soggettivo o felicita edonica Telfer argomenta
per mostrare che essa «puo essere perseguita ma non e necessariamente perseguita,
sia come unico fine sia come uno tra vari altri fini, né e· necessariamente deside-
rata da ciascuno».29

b) DeHa felicita eudemonica si occupano gli autori anglosassoni esdusiva-


mente in riferimento critico ad Aristotele; tutta la ripresa deH'eudaimonia da par-
te del pensiero cristiano sotto il nome di beatitudine e semplicemente ignorata: e
una carenza comune agli ambienti filosofici che ritengono filosofico solo il pen-

siero antico e mrerno, con esclusione di queHo medievale.


c) Da piu parti, come nota H. Kramer,30 vi sono tendenze a superare l'etica
kantiana con la domanda piu ampia - e di origine aristotelica - circa il «retto
vivere». Cosi W. Kamlah riprende l'etica eudemonista dei beni; i promotori del

28 cE. H.G. VON WRIGHT. The Varieties of GoodnesJ, London 1963. 99.
27 CE. J. KEKF.s. Happiness, in Mind 91 (1982) 3~8-376.
28 CE. Richard KRAur. Two ConaptiOTlJ of Happiness, in PhiÚJsophical Review 88 (1979) 167-197.
29 TELFER. o.c. 13~. .
so CE. ProIegomma 71-73.
78 GIUSEPPE ABBA.

rinnovamento della filosofia pratica (W. Hennis,). Habermas, P. Lorenzen, M.


Riedel...) ripropongono la domanda circa i fini dell'azione e della vita; da eco-
nomisti come).K. Galbraith viene ai filosofi lo stimolo a riHettere sulla «qualita
della vita»; sia il freudomarxismo (W. Reich, E. Fromm, H. Marcuse) sia gli
psicologi umanisti (A.H. Maslow, Ch. Bühler, K. Goldstein, C. Rogers...) si ri-
fanno acl Epicuro o ad Aristoteleper una concezione dei fini della vita.
d) Una teoria della felicita ha da prender posizione anche sul problema del
rapporto tra felicita e virru..Su questo punto sara piu forte l'incidenza della com-
plessita semantica e concettuale del termine "felicita" e del termine "moralita"

che oggi
zione. costituisce -facendo
Tatarkiewicz, inveceuna
delrassegnacompleta
termine "virru." - delle
il ~condo polo
posizioni suldella
tema,rela-
os-
serva: «Secondo un'interpretazione del termine "happiness", la moralita e qual-
cosa di piu che uno dei suoi fattori; secondo un'altra, essa non e nemmeno un
fattore. La felicita, nel senso dato al termine dai pensatori scolastici e dai filosofi
dell'antichita (eudaimonia, beatitudine) e identica alla vita morale, mentre la fe-
licita nel senso di piacere intenso non ha alcuna relazione con la moralita. Esso
puo essere sperimentato altrettanto bene da coloro che vivono una vita immorale
e da coloro che conducono una vita morale».31
Coloro che teorizzano sulla felicita secondo l'orientamento empirista della
filosofia analitica anglosassone e sostengono una posizione soggettivista sulla na-
tura della felicita (Von Wright, Kekes, Kraut) prescindono completamente dal
problema stesso o ammettono rapporti molto labili tra felicita e moralita.
Tuttavia questa estrema posizione comincia a ricevere critiche dapiu parti:
nella determinazione del concetto di felicita non si puo prescindere dall'aspetto
valutativo e percio l'attenzione si sposta dal concetto di felicita edonica aquello
di felicita eudemonica, nella quale la moralita svolge un molo necessario ed im-
portante se non esdusivo: in questo senso' si muovono le puntigliose analisi di
Tatarkiewicz 32 e di Telfer.33
Nel corso della loro rassegna Den Uyl e Machan suggeriscono una linea di
soluzione che ha ritenuto la mia attenzione eche cerchero di recepire nel mio
saggio: se si abbandona il soggettivismo ontologico di Kekes e di Kraut si puo
sostenere un'intima connessione tra la felicita e una moralita oggettivamente
vera. «La felicita e considerata come una funzione della vita moralmente buona,
se non sempre, almeno in circostanze normali, non catastrofiche».34Cio e possi-
bile se il giudizio sulla felicita si basa «sul modo tipicamente umano di azione

32 TATARKIEWICZ, Happ;nesJ 347.


32 1vi 337-3:'16.
33 1vi 107-13:'1.
34 111; 130.
VIRTÜ E FEUOTA NELLA FlLOSOFlA DELLA CONDOTIA UMANA 79

qual e manifestato neHa vita di individui che aderiscono a uno standard di eccel-
lenza per quel modo di azione». Per cui «la vita virtuosa con molta probabilita
assicurerebbe la vita felice all'essere umano». Si puo condividere in certa misura,
ma superandolo, il soggettivismo di· Kekes e di Kraut ritenendo che il modo ti-
picamente umano di azione puo realizzarsi in innumerevoli forme, benché non
esclusive l'una dell'altra. Cio che e possibile per essere umani e «soltantQ la mi-
glior vita attualmente realizzabile per persone individuali».35 Si notera come que-
sta suggestione si avvicina alla distinzione di S. Hampshire tra felicita come idea-
le astratto e concreto corso di vita individuale.

4. INTBNZIONE E UMITI DI QUESTO SAGGIO

Sia la virm sia la felicita hanno importanza somma neHa vita umana. «Noi
siamo capaci di essere felici e capaci di essere miserabili, e questo fatto non e
irrilevante per la moralita ma le e centrale»,36 osserva H. Oppenheimer, la quale
apre il suo saggio suHa speranza di feliciracon un capitolo di risposta alla do-
manda: e importante essere felici? Orbene, la morale riguarda proprio cio che e
piu importante neHa vita umana.
Tra virm e felicita vi dev'essere dunque stretta connessione. La difficolta nel-
lo stabilirla deriva innanzitutto dalla complessita semantica e concettuale del ter-
mine «felicira» e dalla concezione deHa moralira e deHa virm che viene messa in
opera. Tale complessita e accresciuta dal fatto che neHa storia del pensiero occi-
dentale e avvenuta una frattura neHa concezione sia deHa felicita sia della morali-
¡I
ta. Proprio questa frattura e innovazione hanno creato seri problemi a Kant e ,.

l'hanna costretto a cercare un nuovo rapporto tra virm e felicita. Per quanto mol-
teplici e divergenti fossero le posizioni deHa filosofia antica e cristiana suHa na-
tura deHa felicita, esse concordavano generalmente nel fatto di essere concezioni
eudemoniste, secondo le quali la felicita consiste neH'esercizio ecceHente deHe mi-
gliori facolta umane e, aggiungono i filosofi cristiani, rispetto al miglior oggetto.
In tale concezione la virm entra di diritto. La frattura avviene nel secolo deH'il- ;
t'

luminismo,
dante il secolo
produzione ~he, secondo
lettharia gli studi
filosofica di Carrado
e utopica Rosso, vede
suHa felicita. la piu
Ora per abbon-si
felicita
viene a intendere il píacere che deriva all'uomo dalla soddisfazione dei suoi biso-
gni, desideri, interessi.
Kant percepisce subito la difficolra che pone alla morale simile concetto di
felicita e ne percepisce anche il carattere utopico: nel mondo empírico essa non e
realizzabile; «la natura nel suo senso cosmico non ha garantito aH'uomo la pos-

35 L al.
36 H. OPPENHElMER, The Hape of Happinw, Landan 1983, 15.
80 GIUSEPPE AooA

sibilit:l di realizzare cio che egli desidera realizzare e cio che egli ha da realizzare
in virru della stessa forza della natura».37
D'altra parte, e proprio soprattutto ad opera di Kant, il quale porta alle
,estreme conseguenze una concezione della morale germinata nel nominalismo e
sviluppata nella seconda Scolastica e nel razionalismo tedesco,38 si modifica pro-
fondamente la concezione della vita morale: in essa si tratta di conformare le de-
cisioni del libero arbitrio ai precetti d'una legge notificati al soggetto agente dal
giudizio di coscienza. Tra le varie conseguenze di questa nuova concezione vi e
. appunto la perdita d'interesse da parte dei filosofí e teologi morali per il tema del
fíne ultimo, della felicita e dell'habitus virtuoso, perdita che si registra ancora nei
piu recen ti manuali di morale cristiana.39 \
Una riconsiderazione del rapporto tra virru e felicit~ deve tener conto di que-
sta vicenda storica; altrimenti si corre il rischio di riproporre una morale di feli-
cita nella quale, per insufficiente considerazione storica ed avvedutezza critica, si
usa un concetto edonistico di felicita poco compatibile con l'ideale cristiano!O
Con il presente saggio intendo proporre una concezione della felicita e del
suo rapporto con la virru che superi la posizione soggettiva e soggettivista, man-
tenga la specificita del bene morale senza escludere la felicita come motivazione
necessaria e naturale dell'azione umana, superando la ristretta concezione moder-
na di vita morale. A tale scopo mi ricollego alla concezione tomista di felicita,
rinnovata ed approfondita tenendo conto degli apporti delle recen ti discussioni.
Intendo questo saggio come un profilo di sintesi, di visione globale e coordinata
dei diversi elementi che entrano in gioco, superando la concentrazione analitica
su un solo aspetto (o solo la virru, o solo la felicita, e questa considerata solo
nell'uno o nell'altro dei suoi significati). Cio andra a scapito della dettagliata ar-
gomentazione a sostegno delle tesi che andro proponendo, ma avra il vantaggio
di ricuperare. una visione di insieme che non si trova nella recente letteratura fí-
losofica.
La mia attenzione andra principalmente alle seguenti questioni:
1) Perché la filosofía morale deve ancora occuparsi della felicita?

31 Nathan ROTI!NSTIU!IOI, PrtXtiie and RtaJizalion. Studies in Kant'J Moral PhiloJophy, The Hague
- Boston . London 1979,47; Tutto il 11 capitolo (p. 31-53) studia le difficolta che pone a Kant il nuovo
concttto di felicita e la soluzione mediante il concetto di «rmdersi degni di essere felici» ed il postulato
utopico di un mondo «ove ogni corso di azione otterra la sua consumazione in totak armonia» (50).
38 Cf. gli articoli di Servais PINCKAERS, La thlologie 11IIJrale
au d/din du Moyen-Age: le nominalirme,
in N01Ia ti Vetera 52 (1977) 209-221; U thlologie 11IIJralea l'ljxx¡ue motimze, ivi 269-287; Susanna DI!L
.BocA, Kant e i mora/irti tttleJchi: Wolff, 8aumgartm, Crusiw, Napoli 1937; Joseph 8cHMuCKER., Die
UrJjJrlIngeder E/hile KanIJ in Jeinen wrk,itirchm Schriften und Rf//exionm, Meisenhcim am Glan 1961.
38 d. HandhfKh der chrirtJi,hm E/hile, Frciburg - Gütersloh 1978-1982; Bernhard HiúlING, Liberi e
{edeli in CriJto. TeoIogia 11IIJraleper prtti e laici, Roma 1979-1981.
40 Alludo all'opera di R. W1lAfmA OW!TA, Una 11IIJraltÚ felicidad, Salamanca 1979; d. la mia
recensione in Saltsianum 42 (198:» 946. Del resto l'Autore ignora del tutto la recente letteratura sul
tema della felicita.
VIRTÜ E FEUOTA NI!ll.A F1LOSOFIADEllA CONOOTTA UMANA 81

2) Qual e il posto deHa felicita neHa motivazione deHa condotta umana?


3) Ha senso la distinzione tra vera e falsa felicita?
4) Esistono criteri oggettivi perdetermi.nare la vera felicita?
5) Perché la vera felicita esige la virtU?
6) Qual e la funzione deHa virtU per la vera felicita?
'.

n - Prellles$e·,er· QIla ri~onsi.~ion4' del problema

Tra i fattori che rendono storicamente e teoricamente complesso il problema


deHa felicita e del suo rapporto con la virro vi e anche la diversita deHe concezio-
ni deHa filosofia stessa; il modo in cui si concepisce la filosofia ed il suo metodo
di argomentazione influisce suHa risposta che si da aHe questioni filosofiche, e
sovente sul modo stesso di poree le questioni. La prima radice deHa differenza tra
la concezione eudemonica antica e cristiana e la concezione edonica moderna di
felicita sta neHa diversa concezione di filosofia 41 e di filosofia moi'ale 42 che viene
messa in opera. La concezione deHa felicita e del suo rapporto con la virm che
intendo sostenere trova la sua prima giustificazione nel concetto di filosofia e di
filosofia morale che ritengo di dover adottare.

1. UN PROBLEMA DI FIWSOFIA CRISTIANA


,
¡
Uno studio e un confronto di due tra i pin significativi tentativi neHa storia iI
deHa filosofia di stabilire un rapporto tra virro e felicita, e cioe queHo di Aristo-

41 Michael G. GllEEN nella sua recensione al libro citato di Telfer in E/hiCi 93 (1983) 395-397

osserva: «The result is not dispassionate inquiry, but scholastic temum. Much of this tedium may be
attributed totoa astrict
pretends granddistinction
failure of between
method. conceptual
The author,
andpraerising
empirical some version
theses, of there
though linguistie philosophy,
are few subjects
in philosophy so i11suited as hers to bear the burden of this distinction. This posture requires her to

ask and answer a series of uninteresting questions about necessary and sufficient relationships». E
condude: «The deeper, and more exciting, questions about human happiness are never raised. The ,l·
author toisthe
cremt unruffled byTelfer's
depth ol such ';arrers becausetothey
commitment her would interfere
approach that, inwith ha approach.
addressing Indeed,
a topie which it is
cries outa
for both imaginaríon and wisdom, she shows no embarassment at having written a book without a
trace of either».

Ancora
(1982)f2 287s): a proposito
«To del tries
be Eair,TelEer libro tomake
di TelferKantian
osservasense
Julia ofANNAS nelIa sua
the confliets recensione
between (Mind 91
an agent-centred
morality based on one's own happiness or eudai11llJ1lia, and the daims of others, which she takes to
demand an impartial morality. But the results are puzzling and unsatislactory, and suggest very
strongly
just that ifinto
be pushed happiness andkantian
line with prodsare
eudaimonia to duty
like be studied properly inWe
and obligaríon. moral
mustphilosophy, theybut
not only raise cannot
face
squarely the problems involved in theories that make happiness and eudai11llJ1lia central moral concepts;
and we must ask whether these theories cast doubt on kantian assumption that the noríons of duty and
obligation are the fundamental notions in morality».

6
,.

.82 GIUSEPPE ABBA.

tele e quello di Kant, mostra che si tratta di un problema la cui soluzione dipen-
de dal concetto di filosofía che viene messo in opera. Norbert Fischer, in un arti-
colo ove studia le somiglianze e le differenze della soluzione aristotelica e di quel-
la kantiana,43 conclude 10 studio della soluzione aristotelica osservando che «nel-
l' Etica Nicomachea falliscono tutti i tentativi di indicare la via d'una felicita del-
l'uomo che sia realizzabile e al tempo stesso piena». Aggiunge poi: «Cio non
dev'essere inteso come giudizio negativo-critico sulle tesi aristoteliche, poiché
deve pur essere sempre lasciata aperta la possibilita che un tale fallimento - al-
meno in una filosofia che misura la verita secondo la sua scientificita - corri-
sponda alla natura delle cose e sia percio inevitabile; o in altre parole, che una
teoria etica che consapevolmente si limiti alla vita terrest~ ante Christum natum
non possa fornire qualcosa di piU».44 ~
Anche l'analisi della soluzione kantiana ne mostra i limiti insuperabili.
Kant, come Aristotele, osserva che una felicita la quale compia i desideri umani,
benché legittimata, tuttavia di fatto, dal punto di vista della pratica che ha per
agente il soggetto umano, natura razionale finita, resta irrealizzata. Kant, come
Aristotele, se pur in modo diverso, vede una soluzione nel riferimento alla tra-
scendenza, a Dio. Percio «né Aristotele né Kant riescono a proporre una soluzio-
ne filosoficamente giustificabile del rapporto di tensione tra virm e felicita. (oo.]
Caratteristico eche entrambi, in simile questione, anche se a partire da diversi
punti di vista e in diverso modo, vengono a confluire in un campo che non offre
piu alcuna giustificazione filosofica e che e trascendente rispetto alla filosofía».45
Queste considerazioni di Fischer sono pertinenti se per filosofía s'intende
una riflessione razionale, metodicamente condotta, che si limita a quelle cono-
scenze che si possono acquisire esclusivamente mediante la ragione. Ora, se que-
sto e il concetto moderno di filosofía, non corrisponde pero al modo con cui di
fatto i filosofí, anche quelli moderni, fanno filosofía. Giacché ogni filosofía e
opera di riflessione su conoscenze che sono acquisite per via pre- ed extra-filoso-
fica eche appartengono alla tradizione culturale dei popoli. In ogni epoca vi
sono state filosofie che, in nome della scientificita o della razionalita o del meto-
do, hanno operato non solo criticamente ma anche piu o meno riduzionistica-
mente rispetto alla tradizione culturale prefilosofíca, contraddicendo cosl alla cu-
riosita che sta all'origine del filosofare eche per principio e universale e senza
preclusioni. E con questo criterio che si puo distinguere una filosofía pagana, una
filosofía cristiana e una filosofía laica o secolare. La filosofía pagana riflette su
una tradizione culturale che ignora)'insegnamento cristiano ma conosce la tradi-

43 el. N. FISCHER, Tugend UM G/üche/igkeit. Zu ihrem Verhaltnis bei Aristote/es und Kant, in Kant·
Studien 74 (1983) 1·21.
44 Ivi 16. 19.
45 Ivi 21.
•• ..:
.. 'u'-,

VIRTü E FEJjOTÁ NEllA FILOSOFIA DEUA CONDOTIA UMANA 83

zione mitica; la filosofía cristiana riflette sulla tradizione culturale includendo


l'insegnamento cristiano e considerandolo proprio cosl com'esso si propone e af-
ferma di essere, cioe rivelazione divina; la filosofía laica o secolare riflette sovente
anche sull'insegnamento cristiano, ma evitando di considerarlo cosl com'esso si
propone, e dunque operando riduzionisticamente rispetto a esso.
In conseguenza di cio, una fondamentale differenza tra filosofía pagana, cri-
stiana e laica e che le prime due, per rispondere alle doman de ultime circa la real-
d. ed il senso della vita umana, contano su una ragione nutrita o dal mito o dal-
l'insegnamento cristiano; la terza conta esclusivamente sulla capacita della ragio-
ne umana: in essa l'uomo e primo, ed e accolta come verid solo quella che puo
essere rigorosamente e positivamente dimostrata dalla ragione umana. La filoso-
fia pagana si pronuncia sul senso ultimo consapevole dei limiti della ragione
umana di fronte al mondo ed alla divinita, limiti che sarebbe hybris voler supera-
re. La filosofía cristiana accetta di riflettere sulle domande ultime considerando
anche cio che su di esse ha da dite la rivelazione cristiana; in essa l'uomo e secon-
do, e preceduto nella sua indagin~ e prima che egli ponga domande dalla parola
che in qualche modo Dio gli rivolge; egli percio accogHe come verid anche quel-
la che, senza poter essere dimostrata positivamente, puo tuttavia esser mostrata
come inconfutabile o verosimi1e.
Non si puo dire che la filosofía pagana o laica sia piu filosofía che quella
cristiana, perché questa affermazione presuppone una previa presa di posizione
che accetta come filosofico solo cio che la ragione puo dimostrare; la legittimid
di questa presa di posizione e altrettanto indimostrabile quanto queHa, opposta,
che accetta come filosofíco tutto cio che in qualche modo l'uomo puo venire a
sapere sul senso ultimo della realta e deHa vita umana. Anzi, il presupposto deHa
filosofía pagana e cristiana corrisponde meglio all'esigenza di curiosid senza pre-
clusioni che sta all'origine del filosofare.
D'altra parte ogni risposta alla domanda circa il senso, che dal punto di vista
della filosofía pagana o laica e considerata ultima, e dal punto di vista della filo-
sofia cristiana, errata, appunto perché nel migliore dei casi puo essere solo penul-
tima. Non c'e alcuna ragione per considerare meno filosofica una filosofía che,
volendo tispondere a doJ\1ande ultime sul senso della realta e della vita, riflette
proprio su un insegnamento che si propone come risposta ultima a tali domande.
Se questa filosofia cristiana puo esser detta teologia, lo e solo perché il suo
oggetto, la realta che essa studia, e Dio in quanto parla di se stesso nella rivela-
zione; ma essa resta riflessione esclusivamente razionale; illume infuso deHa fede
non incide sullo statuto epistemologico di questa disciplina, ma sull'atteggiamen-
to del soggetto posto davanti a un insegnamento che si propone come rivelazione
divina.46

48 Non e que.sta la sede per mostrare la fondatezza di queste affermazioni; con esse prolungo una
84 GIUSEPPE !.BeA

Queste considerazioni permettono di capire perché affermo che il luogo ap-


propriato per affrontare il problema deHa felicita e del suo rapporto con la virm e
queHo deHa filosofía cristiana. Si tratta infatti di un problema sul senso ultimo, e
nessuna risposta puo essere vera se ignora o riduce cio che la rivelazione cristiana
dichiara sul senso ultimo; tanto piu che la tradizione cristiana ha dato molto ri-
lievo al tema deHa felicita e deHa virm.

2. LA FILOSOFIAMORALE COME FIwSoFIA PRATICA DEllA CONOOTIA UMANA

1) Per quanto diverse siano le teorie morali che s~no state espresse nella fi-
losofía e ndla teologia moderna e contemporanea, e id~ntico in molte di esse lo
schema secondo cui viene concepita la vita morale: si tratta sempre di un'azione
che la persona umana decide con liberta. e responsabilita eche dev'essere confor-
me ai dettami d'una legge (divina o statale, naturale o corivenzionale) universale
o generale. Questo schema mette in rapporto tre concetti fondamentali, primor-
diali: la liberta concepita come potere di decidere un'azione a partire da una to-
tale indeterminazione; la legge o la norma che prescrive o vieta un tipo di azione;
l'obbligazione o dovere deHa liberta di conformarsi aIla norma o di decidere in
ragione deHa norma.47
Interessandosi esclusivamente alla correttezza deH'azione, questo schema fi-
nisce per identifícare tutta la vita morale con i rapporti di giustizia tra gli indi-
vidui liberi e razionali. In questo schema diventa impossibile introdurre la felicita
come motivazione fínale e generale deHa condotta umana, giacché una motivazio-
ne diretta alla felicita, intesa come benessere o soddisfazione del soggetto, rende
per definizione impossibile una motivazione morale, dove per morale si intende
altruista, rivolta al doveroso e obbligatorio rispetto del diritto altrui. In una mo-
rale deHa legge, del dovere, non si riesce a far posto alla considerazione deHa
felicita.
Per quanto ovvia sia ritenuta ancor oggi questa concezione deHa vit~ morale,
vanno crescendo oggi coloro che, rifacendosi soprattutto ad Aristotele, rilevano la
ristrettezza e poverta di tale schema e tornano invece ad interessarsi deHa vita
morale come vita buona per l'uomo, vita degna di esser vissuta. Gli e che in tale
schema sorge una domanda curiosa e nuova: perché essere morali? La risposta
non puo essere trovata se si resta in queIlo schema. La norma morale non puo

línea
nel miodi pensiero
studio Lexche.
el mi pareStudi
flirlw. abbia i suoi principi
JIIU'evoillzione dellanel concetto
dottrina tomista
moraJe di JandiTommaso
teologia d'quale propongo
Aquino, Roma
1983, 89-141.
47 el. glí articolí di S. PJNCKAIlRS citati sopra alla n. 38; inoltre ID., La nature de la mora/iré: morale
ca.ruiJtiqt« et morale thomiste, in Saint Thomas ti' Aquin, Somme Théo/ogique, ÚJ IXtes humaím, tome
deuxieme, Paris - Tournai - Rome 1966,214-276. el. anche la critica alla moderna etica delle regole da
parte di Alastair MacINTYRE,After Virlue, Notre Dame In 1981.
VIRTO E FELICITA.NEllA FILOSOFlA DEllACONDOTTA UMANA 85

trovare una connivenza in un soggetto la cui liberd suppone una totale indiffe-
renza, per cui l'originaria decisione di essere morali non trova alcuna motivazio-
ne: e un'opzione radicale che puo esser considerata responsabile e razionale solo
perché il soggetto sa che cosa decide quando decide di essere morale.48 Questo
deficit neHa motivazione e la ragione per cui H. Kramer sta lavorando a una rie-
laborazione deHa teoria deHa felicita.
Inoltre una morale deHe norme non puo spicgare le norme stesse. Le norme
infatti sono sensate quando hanno un principio, ossia un fine, un bene in vista
del quale esse regolano la condotta; ora tale fine non puo essere semplicemente la
liberd di vivere e di autodeterminarsi secondo norme razionali. Se il loro fine e il
rispetto della persona come soggetto libero e autonomo, aHora con cio si indica
un bene in sé, e tra le ragioni per cui una persona e un bene in sé non vi e solo la
sua capacita di autodeterminazione ma anche la sua capacid di compimento e di
felicid. Le norme morali non sono dunque fini a se stesse, ma derivano il loro
senso dalloro principio che e il bene deHa persona umana; la necessid ed il senso
deHa legge si scopre quando si desidera un bene superiore aHa legge stessa.
A questo punto pero occon:e rivedere lo schema, ritenuto ovvio, che sta alla , ¡ i, .'
base di tante teorie etiche normative e riscoprire la complessid dell'azione uma- '
nao Non si puo infatti concepire l'uomo come principio di azione senza conside-
rarlo inserito in un ambiente, un mondo, costituito da reald, personali o imper-
sonali, distinte da lui, con le quali egli si mette in rapporto mediante l'azione in
funzione di inclinazioni, desideri, interessi, volond che egli ha in sé per natura o
per educazione o per formazione propria. E questa la situazione originaria che da
avvio alla filosofía pratica.49
2) Proprio questa e la situazione presupposta da altre teorie morali varia-
mente denominate: utilitariste, consequenzialiste, proporzionaliste, teleologiche.
Secondo esse supremo e unico criterio di retta azione, e quindi delle eventuali
norme, (utilitarismo della norma) e la produzione di una situazione che dia al
soggetto agente e ai soggetti coinvolti o interessati in quell'azione il massimo
benessere possibile o massimizzi i valori. In queste teorie la felicid, sovente in-
tesa in senso edonico, diventa principio supremo di rettitudine e di norma.
Dal punto di vista che qui interessa, la critica fondamentale che si deve fare
a queste teorie e la considerazione gia fatta da Aristotele e da Kant, e cioe che il
concetto di felicita e talmente indeterminato da non offrire alcun criterio di retta
condotta; di fatto l'utilitarismo non riesce a far posto al concetto di diritto incon-
dizionato deHa persona, e pertanto nemmeno al concetto di bene doveroso. D'al-

• 48 E la posizione di Bruno ScHÜllER, Der mensch/iche Mensch. AUfiiiJze zur MetaeJhik und zur
Sprache der Moral, Düsseldorf 1982, 80-85. .
48. E la tesi sostenuta da H.H. FREYTAG, G/ück und HüchsJer WerJ. Widmpruch und Ausgleich, Sankt
Augustm 1982, 10-13.
86 GIUSEPPE ABBA

tea parte e imprescindibile dal concetto di felicita una qualche valutazione mora-
le: di fatto si puo dire che una certa persona sembra felice, ma che in realta non
10 e veramente. Abbia o non abbia senso la distinzione tra felicita apparente o
falsa e felicita reale o vera, il fatto e che, in qualche modo la felicita stessa e su-
scettibile di valutazione. .
o dovere che prescinde dalla felicita, o felicita che prescinde dal dovere: in
entrambi i casi si ha a che fare con un concetto di filosofia morale che non rende
conto della complessita della condotta umana.
3) Sia le teorie di etica normativa sia quelle di metaetica hanno come pre-
supposto, considerato ovvio, che la morale consiste essenzialmente nella deter-
minazione della retta azione in base a principi o a nobe o in base alla valutazio-
ne delle conseguenze;" puo aggiungervisi la considerazione del motivo (una vo-
lonta che compie il dovere per amore del dovere) e dei problemi inerenti alla
realizzazione o esecuzione dell'azione retta. Designo questa concezione del pro-
blema morale come concezione riduttiva, perché, se la determinazione o l'esecu-
zione dell'azione retta per motivo del dovere puo essere un bene o un fine in sé,
qua1cosa che ha in sé e non in altro di che attrarre l'intenzione del soggetto, non
puo essere tuttavia il fine ultimo ed esclusivo né il senso ultimo e percio globale
della condotta umana. Non puo essere il fine ultimamente ed esclusivamente in-
teso, perché do che attrae il volere dell'uomo non e ultimamente il dovere come
tale, ma il bene; non puo essere il senso ultimo e globale, cioe l'effettiva realiz-
zazione o conseguimento del fine inteso, perché il dovere eseguito non satura da
solo i desideri che stanno all'origine dell'azione. Designo come comprensiva una
concezione del problema morale che lo consideri nel contesto piu ampio dei de-
sideri ehe stanno all'origine dell'azione e del fine e del senso ultimo della condot-
ta umana.

4) In questa concezione comprensiva l'azione umana e complessa: essa con-


siste in un qualche rapportarsi da parte del soggetto agente con le realta del mon-
do; mediante essa egli si inserisce in una rete di rapporti con le cose, le persone~
Dio. Tali rapporti non vanno solo dal soggetto agente verso la realta, ma vanno
anche dalle realta, soprattutto dalle persone e da Dio, a lui; egli puo essere desti;
natario attivo di un'azione rivolta da altri verso di lui. Inoltre l'azione umana ha
una complessita che viene dal soggetto stesso e dalla temporalita della sua esi~
stenza: l'azione non e tanto una successione di atti non riferiti l'unoall'altro,
quanto una costruzione archit~~toni.ca, con fini piu o meno globali e particolari,
che si sviluppa nel tempo mediante atti individualizzati, connessi tra loro secon-.
do un disegno o un piano progettato e determinato dal soggetto. Questa com-
plessita intendiamo esprimere col termine «condotta umana». I

Per vita umana intendo, in questo contesto, sia la condotta attiva del sogget-,
"to, sia l'effetto attivo prodotto in lui dall'azione e dalla condotta di altri verso di
lui. La vita umana e. detta. buona quando la rete di rapporti, che vanno nei due
VIRTO E FEIloTA NEllA FILOSOFIA DEllA CONOOTTA UMANA 87

sensi, realizzati mediante l'azione, el) soddisfacente per il soggetto; 2) degna o


conveniente ó giusta in se stessa, e come dev'essere. E buona la vita del soggetto
che trova soddisfazione proprio nei rapporti degni o giusti o doverosi.
Questo concétto di vita buona implica un peculiare contributo che puo es-
sere prodotto solo dal soggetto e per il qualeegli e costituito agente vero e pro-
prio. La via buona infatti non comporta soltanto né principalmente che il sogget-
to soddisfi razionalmente i desideri (inclina2:ioni,interessi, bisogni, tendenze, ap-
petiti) che si trova ad avere o per natura o per apprendimento; questa razionalita
funzionale non costituisce ancora l'azione vera e propria. Azione si ha quando
l'inclinazione che sta all'origine del comportamento e prodotta dal soggetto stes-
so; egli la produce in se stesso come consenso o interessamento a cio che egli
stesso giudica che sia un bene (designero come «bene intelliggibile» il bene giu-
dicato e voluto come ta1e).50L'azione umana e costituita tale non perché mira al
soddisfacimento razionale dei desideri che l'uomo si trova ad avere in vista d'una
. felicicaedonica, ma perché mira, grazie ad un volere prodotto dal soggetto, ad un
bene che e giudicato e compreso come tale dal soggetto stesso.
Decisivo e dunque nella costituzione dell'azione umana il bene intelliggibi-
le. La ragione per cui l'uomo, nell'azione, si rapporta alle realcadel mondo, eche
egli le giudica e le vuole a titolo di bene, o bene in sé (fine), o bene in quanto
media il fine (mezlO). "Bene" designa una realta che per la sua attualita, la ric-
chezza di essere che dispiega nell'esistere secondo una propria natura, e in grado
di attuare una qualche potenzialica del soggetto. Cio che fa di tale rapporto un'a-
zione e il fatto che il soggetto ne e principio, e cio grazie alla capacita che egli
ha, mediante l'intelligenza, di pronunciare sulla realca che e oggetto dell'azione
un giudizio di honta o di valore ed un giudizio di giustezza o degnica o doverosi-
ea (giudizio morale). La formazione di tale giudizio e comp1essa:il soggetto fa
ricorso a principi regolatori generali o norme e le usa con discernimento e pon-
derazione. In funzione del bene doveroso che il giudizio permette di assumere
come oggetto di intenzione, il soggetto produce in sé una inclinazione nuova,
un volere razionale, definito proprio dal suo nuovo oggetto, che e il bene intel- '
liggibile.

Proprio
del ~c:.~e perché \RPf!lli:.Ü?~2.
com~,llen~ dell'azi.g~,
si dC!e Qíceche sta...nell'intelligenza lae felici~~iintesa
iI fine ~lt.irnodell'aziont;'~ nell~ volonea.
qui-comec,QqQ!~ioneotti~~e~~l.sogge.tm; ottimale e, per un soggetto che capi- ,
sce e vuole, r~pportarsi ad una realta e conseguirla in qu~c:~e modo vº~~1l~9p~~; ..
cisamente quella realta in ragione della sua attualita o b()~!~fi~ol1º~iyta, perse-
~irla e compiace~~iin essa in ragione di cio che essa e. Fine ultimo e la felicita
;"1. . i i.. íI--
, { " ! I , J' ~ . ¡ 1 (' !i .
t. ,'. ' ).', .
~o Criticando la.riduzione delt'etica ai dcsidcri che la natura umana si trova al!'ava~: j;h\l"FI~;~,' , ,
FllndamentaIJ o/ EthICI, Oxford 1983, 26-'3, ripropone il concetto aristotelico e tomista di bcne
intclligibile come oggctto delta volonca. .
88 GIUSEPPE ABBA

perché non vi e altra ulteriore ragione che si possa assegnare all'azione umana se
non il fatto che il soggetto ha conosciuto e voluto un bene.
Nella felicita come fine ultimo, e quindi globale, sta la ragione per cui le
azioni umane non si succedono casualmente ma formano una condotta ove azioni
tese a fíni pin globali spiegano e integrano azioni tese a fini pin particolari e nel
loro insieme costituiscono una via alla realizzazione della condizione ottimale o
felic~ per l'uomo. Ovviamente una éondotta ultimamente ispirata alla felicita,
qual e la condotta umana, ha senso solo se tale realizzazione e assolutamente pos-
sibile e riesce di fatto.
A causa di questa complessid. della condotta, nella ~uale il soggetto e im-
pegnato a conseguire la condizione ottimale e degna (il chl\ farebbe buona, degna
e retta la vita) in un contesto assai complesso di realta del mondo e di desideri
del soggetto, e molto pin appropriato concepire la vita morale non come esecu-
zione di norme o realizzazione di valori o calcolo razionale per la felicita edonica,
ma come governo del proprio comportaménto per realizzare la condizione otti·
male e degna per l'uomo.
In una filoJofia morale concepita comefiloJofia pratica del/a condotta o del governo
del/a vita umana il concetto di felicita Jvolgepereio una junzione centrafe. E essa che, in
quanto fine ultimo, definisce la condotta umana e le da senso; l'uomo, dal punto
di vista pratico, e principalmente un ricercatore di felicita, di una condizione ot-
timale, giusta e degna per lui, da realizzare nel governo della propria vita.
In questa filosofía morale il problema del «che cosa devo fare» non e distin-
to dal problema «che cosa posso fare, come posso vivere», come, secondo l'ispi-
razione kantiana, propone W. Kamlah per ricuperare all'etica il problema della
felicita. 51 Le due questioni vanno invece congiunte: che cosa posso fare, secondo
le mie reali possibilita individuali, per realizzare la condizione ottimale, degna,
doverosa per l'upmo? Con buona pace di Kant, la prudenza, in questa filosofía,
cessa di essere semplicemente pragmatica, come arte di soddisfare razionalmente i
bisogni per massimizzare la felicita edonica; essa ritorna ad essere quello che era
per Aristotele e per Tommaso d'Aquino, la virm cardine e principale del governo
della vita umana, virm che regola il modo di realizzare nei limiti dell'individuo la
condizione ottimale e degna o doverosa per l'uomo; non una qualsiasi felicita, ma
la felicita vera.
Cio che ho tracciato e semplicemente uno schizzo di filosofía morale come
filosofía pratica della condotta umana o delgoverno della vita umana; ho propo-
sto delle tesi ma senza sostenerle co~ argomentazioni; ambiguita e problemi li ho
sorvolati. In questa sede mi soffermo a chiarire la nozione di felicita, il senso del-
la distinzione tra vera e falsa felicita, il ruolo della virm nella vera felicita.

51 CE. W. KAM1.AH, PhilosophiJche Anthropologie. SprachleritiJche Grunálegung und Ethile, Mannheim


. Wien - Zürich 1973.
VIRTü E FEIlOTA. NEllA F1LOSOFlA DEllA CQNOOTTA UMANA 89

III - Verso una rinnovata concezione del rapporto tra virtil e felicita

1. UNA CONCEZIONE INCLUSIVA DEllA FEUOTA.

Ogni discorso sulla felicira incappa in un groviglio di difficolra. Infatti «il


concetto della fdici ta e un concetto cosl indeterminato che, sebbene ogni uomo
qesideri giungere ad essa, nessuno tuttavia e in grado di dire determinatamente e ~ )::
coerentemente che cosa, in verita, desideri evoglia».52 D'altra parte «su che cosa
':) ; } ,i ,
sia la felicita (sia la massa sia le persone distinte) sono in disaccordo, e la massa
non la definisce allo stesso modo dei sapienti».53 La realta stessa designata col
termine «felicita» e cOSlcomplessa che occorrono vari termini per designarla, so- ,
vente intraducibili da una lingua all'altra: compimento, épanouissement, Erfüllung, .- ' , ¡
¡' ,

fulfillment, flourishingj vita buona, riuscita, degna d'esser vissuta, piena di signi-
ficato; realizzazione di sé; perfezione, integrazione, identira; qualira della vita;
benessere della persona, Wohlbefinden, wellbeing. 11 termine stesso «felicira» e
carico d'un'ambiguira semantica alla quale ha dedicato particolare 'attenzione
Tatarkiewicz.
Ora questo che potrebbe sembrare un grosso inconveniente del termine e del
concetto di felicira potrebbe anche rivelarsi come un grande vantaggio; vi deve
essere infatti una ragione di tanta indeterminatezza, disparira di opinioni, ambi-
guira, sinonimia e p.91i~m.ü~,e la ragione potrebbe essere la straordinaria com-
plessira di quella realra che designamo come felicira, ma una complessita tale per
cui i molteplici elementi che la costituiscono hanno una interna connessione che
spiega come il significato del termine «felicira» possa fluttuare dall'uno all'altro
e dia origine a espressioni paradossali: «ha sacrificato la sua felicita», «ha cercato
nel sacrificio di sé la sua felicita»; in un senso la felicira e ciD che tutti necessaria-
mente desiderano, in un altro e ciD che puo o deve essere sacrificato.
Se la diversira dei discorsi sulla felicira ha per fondamento la complessira
della realta stessa designata con questo termine, allora sara piu adeguata la rt.!!~~~":t,} '"')" l'"
di felicita ehe sara piu ,inclus!1(a, e die ehe sara eapaee di aeeogliere e giustifieare i diversi ' .' Aq
)1
¡
signifieati del termine e le divepe realta ehe in diverso modo eontrihuiseono a integrare la ~"i

felicita. A significare nel linkuaggio questa nozione inclusiva dovra essere scelto
fra i tanti a disposizione quel termine che per l'elasticita del suo significato me-
glio si presta a esprimere la diversita delle realra che integrano il tutto inclusivo e
a connotare la loro interna connessione. Tale e appunto il termine «felicira».54

~2 l. KANT, Fondazione tk/Ia metafísica dei «JJtumi, sez. 11. A cura di Vittorio Mathieu. Milano
1982, 110s.
~3 ARlSTOTELE, Etica Nicomachea, 1, 4. A cura di Claudio Mazzarelli. Milano 1979, 87s.
~. «Happiness is the most suitable (word) to begin with, as it can cover anything icom getting
what I want at the moment to entering into eternal lHe. It not imply approval or disappcoval, nor
rc:quire any moral or philosophical point oi view. It can span the whole range oi the greater and the
.90 GIUSEPPE ABBA

Non e il caso di fare qui una rassegna critica anche solo delle principali no-
. zioni di felicita prodotte nella storia del pensiero; e sufficiente prendere alcuni
spunti. 4r!$.tQl~~ sostiene che «il bene dell'uomo consiste in una attivita dell'a-
nima secondo la sua virro, e se le virro sono piu d'una, secondo la migliore e la
piu perfetta».55 Poi aggiunge: «E manifesto tuttavia che essa [la felicita] ha bi-
sogno, in piu, dei beni esteriorÍ»,56 Cio significa che la felicita non puo consistere
solo in un'artivita del soggetto, ma comporta una qualche relazione tra soggetto
e mondo. Questa presenza del mondo e connotata anche dalla definizione kantia-
na, che pure accentua l'aspetto soggettivo: «Felicita e la condizione di un essere

derio
razionale
e volere».57
nel mondo,
La relazione
a cui, nell'intera
tra soggetto
sua esistenza,
e mondo tutto
e esp.,Ucitamente
~,~ secondo ilformulata
suo desi-
in un'osservazione che ~j!~ fa quasi di passaggio, purtroppo senza sfruttarla a
fondo: «La felicita richiede una convenienza tra la natura di una cosa e il suo
ambiente, e poiché i nostri desideri formano una parte importante deHa nostra
natura, noi non possiamo essere felici se essi non sono realizzati».58 Proseguendo
\ .
in questa direzione mi pare che la nozione piu indusiva sia quella proposta e
sviluppata da JoJ."",Kras;u.q: «La vita qualificata si realizza essenzialmente nella re-
lazione tra l'uomo e cib che gli sta di fronte»; 59«la vita qualificata implica quin-
di una relazione col mondo, e percio ogni sua categoria articola un determinato
atteggiamento verso il mondo e una situazione fondamentale dell'uomo nel mon-
do, sia nella forma di mondo dei beni sia nella forma di mondo sociale».60
Riprendendo le analisi di Kramer e integrandole oye mi sembrano lacunose,
delineo questa relazione tra soggetto e mondo che designamo come felicita.
~ Non_qu.a!~~as.ire!~;ion~"l:p:~J!?&&~!2..S-~O ~~~tim!.~~~J~ís!!~~~ ~a q~~t~.,
lª-c.h~..,~ottimals, cioe convemente Sla al soggetto Sla al mondo; al soggetto, In
funzione~possibi1ita di rapporto col mondo che gli sono offerte dalla sua
natura; al mondo, di cose e di persone, in funzione deHe disponibilita che esso
puo offrire secondo la natura delle rea1ta che 10 costituiscono.
A tale relazione di convenienza s'accompagna nel soggetto una reazione
emotiva di gratificazione e soddisfazione che costituisce l'aspetto soggettivo della
felicita, o felicita edonica. Cio che Kramer non rileva eche, perché la reazione
emotiva possa esser qualificata come felicita, occorre che la relazione ottimale tra
il soggetto e i1 mondo sia conosciuta e voluta dal soggetto.
Infine la relazione di convenienza, perché possa dirsi felice, non .deve consi-

less, the intense and the calm, the eardy ando the heavenly. So we can use it with minimum of
confusion to ask questions about the meaning of life» (OPPENHEIMER, The Hope 2).
55 EJica Nicomachea, 1, 7 = Mazzarelli 29.
58 IfIÍ 1, 8 == Mazzarelli 102.
51 Critica de//a ragion pratica, p. 1, 1. 11, c. 11, 5 == Mathieu 340.
58 KAAtrr, Two ConaptiOllJ 187.
59 1<.RAMEJl, Prolegomma 8:>.
80 IfIÍ 81.
VIRTO B FEllOTA NBllA FlLOSOFlA.DBllA CONOOTTA UMANA 91

stere in una massimizzazione assoluta e incondizionata di ogni soddisfazione pos-


sibile all'uomo; la convenienza felice comporta una misura, una proporzione tra
le possibilid che la natura specifica e individuale fornisce al soggetto e le dispo-
nibilid del mondo secondo la natura delle realta che lo costituiseono.
La relazione tra soggetto e mondo assume rre forme fondamentali, che Kra-
\ mer denomina categorie della vita buona o qualificata:
1) eutychia - atychia o dystychia: e l'inatteso, il casuale; il lungamente deside-
rato, sperato o temuto che finalmente accade; suscita il sentimento di essere og- .;
getto ~ ..J~vº~e! digrazia!di acc08lienz:l:.o di rifiuto.e. ..~ondanna,; quindi la rico-
noscenza o l'angoscia e la disperazione. E una categoria insostituibile, fondamen-
to delle altre; la sua eliminazione mediante l'autarchia o la pianificazione totale
non e possibile né desiderabile «poiché essa offre le piu forti possibilita di felici-
ta, che non possono essere sostituite da una felicita programmata».61
2) Disponibilita - indisponibilita: la vita buona e sostenuta dalla consapevolez-'i"
za della disponibilita che offre il mondo e delle possibilita della propria natura ¡' \ fUi' IJ
specifica e individuale; e essa che permette la determinazione del fine e del sensdi'it ¡".' '. ') i ~,'
della vita, l'elaborazione di un progett9 e di un corso di vita, la liberta di seelte 1

preferenziali.
3) Eupraxia -.apraxia, dyspraxia: e l'attuazione d'una potenzialid del sogget-
to e della relativa disponibilid del mondo.

A queste tre categorie del rapporto di convenienza tra soggetto e mondo oc-
corre aggiungere, a causa della temporalita dell'esistenza umana, l~_~~.tere~~!.~~··
~i!r!!t.!!otempora~f essendo la qualita della vita anche funzione di un giuaizio sulla
vita vista come un tutto, nel quale passato e futuro misurano il giudizio sul pre-
sente, «il bilancio temporale e definibile come valutazione della vita nel suo cor- l·,
so temporale sulla base del suo riuseire o del suo fallire».62 Esso comprende
alcune sottocategorie, che articolano la connessione tra temporalita e qualita
della vita:

1) minimum etfdemonico: «il grado di giustezza e bonca della vita, che e neces-
sario perché una vjta riesea a lungo termine»;
2) eukairia - akairia: la possibilita di rapporto col mondo in funzione delle
opportunid offerte dallo scorrere del tempo; per cui «la vita come un tutto e
riuscita nel modo piu felice quando sono state sfruttate tutte le singole possibili-
ta mah mano che si presentano»; 63

81 1f1i 86.
82 1f1i 94. I
83 1f1i 95. :.\ .
92 GIUSEPPE ABBA

3) ritmo di variazione e di costanza;


4) accrescimentoo diminuzione de/le"disponihi/ita del mondo, deHe potenziali ta
del soggetto, deHa proporzione del loro incontro.

A causa di questa complessa struttura e giustificabile che nellinguaggio or-


dinario, o letterario, o filosofico, o religioso, o deHe scienze umane, il termine
«felicita» passi a designare ora l'uno ora l'altro dei suoi aspetti o dei suoi elemen-
ti o dei suoi momentÍ. Inoltre proprio in ragione di questa sua struttura interna e
ovvio che la figura concreta di felicita possa variare da individuo a individuo e
nel corS9 deHa vita d'uno stesso individuo; conseguentemente neH'esistenza tem-
porale degli individui umani la felicita non si realizzi mai\in modo perfetto, ma
ammette diversi modi di realizzazione e diversa stabilit1.
Questa nozione inclusiva di felicita che ho delineato seguendo l'abbozzo fe-
nomenologico di H. Kramer esige ancora alcune considerazioni grazie aHe quali
" _ . ' sara possibile comprendere i!...!~p.P2rt? ,-~!~:)~H~!.~~;
~,,'yi!"~~:
~-':~r~~ 1) rapporto di convenienza tra soggetto e mondo puo esser compreso
dW., i ,111
'1 ,'/ come felicita solo se le disponibilita del mondo sono in grado di attuare le poten-
,.«.., t
V zialira del soggetto. Ora questo e possibile perché le reald. che stanno di fronte al
soggetto esercitano o dispiegano, esistendo, "una attualita e un valore che e defi-
1 . nito dalla loro natura. E questa attitudine degli esseri che vogliamo esprimere
'1·'~~.1,)',.' quando diciamo che essi sono dei beni per il soggetto. Prendendo questi beni
,
h)'
l"u come oggetto deHa sua conoscenza, deHa sua attenzione,del suo interessamento
'1'.( .... ,1."
. I
! 'J

e deHa sua attivita, il soggetto attualizza le sue potenzialita. NeHa costituzione


'/ I deHa felicira e percio determinante l'oggetto buono con cui il soggetto entra
U ti IJ _, •.:'}t
'-:'..1>,'
in rapporto,
<:., 1, eLL·'J. .

2) Non e pero ancora sufficiente che il soggetto sia in rapporto con un og-
('tv ) il/.) '¡(.H~·· getto buono perché tale rapporto realizzi la felicita. Infatti attribuiamo la felicita
l..' ~,' l) l 1'11("',. . solo a soggetti che non siano semplicemente senzienti, !TIaanche coscienti,jntel-
)~',.;t.Qll.~'';\'
" - 'ir,. li¡enti, 9€aci di scelta. Perché ci sia felicita e necessario che la bontraell'oggetto
siaSCoperta, riconosciuta e compresa come tale: e il tipo di conoscenza che desi-
!.~y· 11.~i.~ll.ih':. gnamo come intelligenza; ed e necessario che la bonta dell'oggetto, svelata dal-
, . S'",,¡( k .l,; l'inteHigenza, sia apprezzata, voluta, cercata, amata e goduta come tale: questo
i 11. l' .ti',
I1C tipo di interessamento designamo come volond.
7 ,'. i.. . /' 1) l" >. )

¡ )" ( <,~' , 3) La categoria f<;>ndamentaledella vita felice in quanto rapporto tra sogget-
1) (.
- 1
t (\
¡ l. to e mondo e quella ~dell'eutYchia:
""'iilI_=_:Z== la disponibilita del mondo (2a categoria) e
l'eupraxia del soggetto (3a categoria) suppongono tutte (he qualcosa sia dato o
accada o si dia il caso che ci sia: «il momento eutychico e congiunto a ogni di-
sponibilid. ed opera nella riuscita di qualunque eupraxia. D'a1tra parte si puo -
eupratiC'll'nente - pra-oc'l1'e l'indisronibile, e5ronendosi COOSJ¡:'eyolmente3d
",.",.

.,,',: ~l~
I
~"'t' b

VIRTÜ E FELIOTA NEllA FILOSOFIA DEllA CONOOTTA UMANA 93

esso. Per cui nella prassi le categorie cooperano costantemente e si modificano


vicendevolmente».64
Se si tiene presente che tra le realta del mondo con cui il soggetto entra in
relazione i1 posto principale 10 occupano le persone e ancor piu Dio, inteso come
persona che e principio trascendente creatore d'ogni altra reald, emerge un aspet-
to necessario della struttura della felicita che di solito e trascurato nelle teorie
della feliCita. Generalmente la felicid viene considerata, seguendo l'impostazione
data da Platone e da Aristotele, solo dal punto di vista dell'attivita del soggetto.
Essa invece e anche funzione dell'attivid e dell'atteggiamento delle altre persone
e di Dio stesso nei riguardi del soggetto; e la categoria che designen) come .eu-
dokía. La sua possibilid baleno appena nella mente di Aristotele: «Se dunque~
~e altra cosa che sia dono degli dei agli uomini, e ragionevole che anche la
felicid sia un dono divino, tanto piu che essa e i1 piu grande dei beni umani».65
La felicid e costituita anche dall'atto benevolo delle persone e di Dio verso
il soggetto e dalla sua capacita di accogliere illoro atto. Atto altrui che i1 sogget-
to non puo produrre in nessun modo, ma che dipende dalla 'libera attenzione e
benevolenza altrui verso i1 soggetto, e che e accolto dal soggetto come dono,
come favore, come grazia. Non che i1 soggetto non vi possa contribuire in nulla
con la sua volonta; ma qui si tratta di liberi rapporti personali che obbediscono
alla logica della benevolenza e dell'amore.
Di piu: nella misura in cui ogni rea1d dipende dallibero principio creatore,
i1 momento eudokico della felicita e comprensivo di tutti gli altri, ne e i1 princi-
pio ed i1 termine. Se dunque l'eupraxia del soggetto contribuisce alla realizzazio-
ne della felicid, non tutto nella felicid dipende da essa e sara necessario studiare
,i rapporti tra eupraxia ed eudokia. .
Per questa via la felicita della vita umana e strutturalmente aperta ad una
comunicazione personale di Dio nella forma d'una rivelazione e d'una grazia so-
prannaturale quali sono insegnate dal Cristianesimo.
4) Alla felicid come relazione tra soggetto e mondo e essenziale la propor-
zione, la commisurazione,66 che si oppone alla massimizzazione incondizionata "))" c..i ¡,el,

della soddisfazione di qpalsiasi bisogno o desiderio. Ora la commisurazione sup- )1) h ~ '1',. I
pone un metro, un criterio di misura ed una capacita regolatrice. E questo i1 con-
p¡~)J\r(.-(¿·/1 •
tributo della_ragio~ p~atica nella realizz~zione della felicita, un contributo che ,
si effet~a secoridóquattro funzioni: 67(1) indicare l'azione piu appropriata per
un fine(?) confrontare, valutare, soppesare,J-.de1iberare tra diverse possibilita di
azione(D stabilire regole, principi, normeli.9 esigere la doverosa attenzione al
supremo valore.

84 l"i 885.
66 1, 9 == Mazzarelli 103.
E1iea Nic011UKhea,
66 Kramer parla di (cAngeme5senhcitl>.
67 Attingo ~a H.H. FREYTAG, G/üek 37-67.
94 GIUSEPPE ABB.A

E dunque essenziale alla costituzione della felicita che il rapporto tra sogget-
to e mondo sia commisurato non secondo qualsiasi criterio, ma secondo i criteri
della ragion pratica, i quali stabiliscono in che misura e a quali condizioni un
bene e o non e degno, giusto, doveroso, corretto per l'uomo.
Rispetto alle potenzialita che il soggetto si trova ad avere grazie alla sua na-
tura specifica ed individuale, la realizzazione della felicita, secondo i beni doverosi
misurati dalla ragion pratica esigera da lui che egli educhi ed elevi le sue capacita
per essere in grado di rapportarsi ai beni non in qualsiasi modo, ma come e do-
veroso per lui in quanto uomo e come e dovuto al valore di tali beni, specialmen-
te quando si tratta delle altre persone o di Dio. Vi e dunque ,nella vita umana una
felicita accessibile, non immediatamente, ma solo in forza \I'un potenziamento,
d'una elevazione, d'uno sviluppo delle capacita operative ch~ le porta ad apprez-
zare e ad interessarsi ai beni nel modo doveroso e degno per l'uomo. E qui, come
vedremo, che interviene la virru.

La nozione inclusiva di felicita che ho delineato e eJsenziale alta filosofia morale


concepita come filosofia pratica del governo delta vita umana, Tale nozione infatti
esprime il senso della condotta umana: se agire e per il soggetto entrare in rap-
porto con le realta del mondo, la nozione inclusiva di felicita esprime che il senso
dell'azione sta nello stabilire un rapporto ottimale tra il soggetto ed il mondo,
rapporto nel quale in qualche modo il soggetto aggiusta se stesso al mondo e in
qualche modo aggiusta il mondo a se stesso, secondo una misura di doverosa con-
venienza. Dal punto di vista pratico l'uomo e un ricercatore di felicita. 11signifi-
cato di questa affermazione ha tuttavia bisogno di essere accuratamente stabilito,
dal momento che esistono delle difficolta per affermare che la felicita e il fine
ultimo, naturalmente e necessariamente perseguito da ogni uomo nella condotta
" della propria vi ta:

Lx \
~ . ¡~, 2. LA FEUClTA COME FlNE ULTIMO
·Vt·( -:::."
.1 ...J ..• ,
'J1•••.
1<;. NATURALMENTE E NECESSARIAMENTE VOLUTO DALL'UOMO
-
Le difficolta per affermare che la felicita e il fine universale e necessario della
condotta umana provengono dalla complessita concettuale e dalla polisemia del
termine «felicita», per cuí si puo altrettanto dire che uno sacrifica la propria fe-
licita per compiere il dovere, o che trova nel compimento del dovere la propria
felicita, o che vede nel compimento del dovere l'unica via alla propria felicita; si
puo altrettanto dire che l'uomo cerca in ogni azione la propria felicita, o che l'uo-
mo puo avere molti altri obiettivi oltre che la propria felicita.
Per fare chiarezza su questo punto conviene partire da un'~alisi della ddi-
qgazione e della scelta, nelle quali l'uomo esercita il dominio sulle proprie azioni
e sulla condotta della propria vita; infatti quando, si dice. che l'auomo cerca in
..••in.·

VIRTO E FEUQTA. NELLA PILOSOFIA DEllA CON.OOTTA UMANA 95

ogni cosa la propria felicita, ci si riferisce proprio alla condotta umana in quanto
ha il suo principio nel1'uomo stesso capace di libera decisione.
Ora il comportamento deliberato e scelto dal soggetto differisce dal compor-
tamento dettato dall'impulso delle passioni per il fatto che nella deliberazione e
neHa scelta il soggetto ha una ragione per persaguire un certo fine o per fare
qua1cosa.68 Avere una ragione per agire significa ritenere che un'azione concreta e
individualizzata o una linea di condotta e giudicata come idonea a realizzare in
qua1che modo «do che e davvero la forma conveniente ed appropriata o l'ordine
che la propria vita dovrebbe avere» 69. per poter essere detta buona.
Questa capacita di avere delle ragioni per agire, grazie alla quale l'uomo e
eostituito agente vera e proprio, dipende da: 1) una concezione «di come uno
farebbe bene a vivere la propria vita»; 70 2) da un interesse affinché la condotta
deHa vita realizzi tale concezione. NJ.H. Dent mostra che simile concezione e
simile interesse si danno effettivamente néll'uomo e che tale interesse costituisce
un principio di azione diverso dal desiderio passionale.'Qui voglio prolungare le
sue analisi in un'altra direzione.
Sono veramente principio deHa mia condorta quando 1) sono io che giudico
circa la convenienza di un'azione a realizzare la vita buona; 2) sono io che pro-
duco in me un interesse o desiderio per l'azione cosl giudicata, per l'azione pro-
prio perché e compresa e intesa come idonea a contribuire alla vita buona. Tale
interesse o desiderio lo denominiamo «volonta» per distinguerlo dal desiderio
passionale.
Cio che e significativo allo scopo della presente indagine e ehe i giudizi sulle
azioni de1iberate e scelte hanno un termine di riferimento comune, costante, uni-
versale, l'idea appunto d'una vita buona, eche il soggetto produce in se stesso un
interesse o desiderio o volonta di tali azioni proprio in ragione di questo loro
riferimento alla vita buona; che e quanto dire che all'origine delle de1iberazioni e
delle seelte sta una motivazione originaria, pure essa comune, costante, univer-
sale, e cioe l'ínteresse (volonta) per una vita buona.
Quest'affermazione non sminuiseeper nulla la complessa psicología dei de-
siderí umani, addotta da ,Tatarkiewicz per mostrare l'inconsistenza dell'edonismo
psicologico e dell'euden\onismo psicologico: 71 ~esta vera che «praticamente
ognuno desidera non solo avere qualche esperienza (come sarebbe il caso se l'e-
donismo fosse correrto), ma anche possetkre qualcosa o essere qualcuno»; 72 e vero
ehe gli uominí desiderano conoscere, essere attiví, vívere, e altro ancora. Ma non

88 Compendio
Cambridgc 1984, 106-120,i
risultati
il deBe
quale analisi condotte
si ispira da NJ.H.
ai concetti DI!NT, The
aristotdici moral pjychology
di bou/eJiJ of ¡he virtuer,
e prohaireriJ.
88 Ivi 107.
10 Ivi 108.
11 CE. TATARKIEWICZ, AnalYjiJ 294-315.
12 Ivi 312.

l' -' , ,
: L·" I ,
.,'" ¡ r'l !), . . .. J.
96 GIUSEPPE ABBA

si puo conc1udere come Tatarkiewiez: «gli uomini perseguono differenti obietti-


vi, mentre l'universale ricerca della felicita e solo una teo,ria costruita al fine di
indudere vari proseguimenti in una formula. Non e vero che gli uomini fanno
della felicita il loro fine e scelgono i mezzi per ottenerla. Cio che puo sembrare
mezzo per un fine e in realta l'unico fine».73 Un oggetto comune, costante uni-
versale della conoscenza pratica e della volonta e necessario perrendere possibile
la deliberazione e la scelta non solo all'interno dei mezzi per il fine, ma anche
tra fini.
Senza una motivazione originaria per l,a vita buona non avrebbe senso par-
lare del governo della propria vita; mancherebbe una continuit~ ed un'identita e
l'esistenza sarebbe spezzata in segmenti sconnessi; ogni azione e~ ogni corso d'a-
zione sarebbe isolato e l'uomo non potrebbe dare un senso alla propria vita.
Senza una motivazione originaria per la vita buona non ci potrebbe nem-
meno essere l'azione, in quanto verrebbe a mancare il principio dell'esercizio o
dell'efficienza. Infatti una totale indifferenza deUa volonta verso ogni oggetto
non potrebbe spiegare comemaiilsoggettopuodecidersiall.azione; invece un'o-
riginaria attrattiva o interesse per la vita buona puo spiegare perché il soggetto si
decida ad agire: tale interesse infatti costituisce il presupposto perché il soggetto
possa dare a se stesso una ragione per agire. Non puo esistere, come vorrebbe
invece B. Schüller,14 una decisione pura, che non sia né puro arbitrio né preferen-
za. B. Schüller ritiene che una decisione cosl radicale come quella per la moralita
non sia una preferenza, basata cioe sulla ragione che una vita nella moralita sod-
disfa meglio il desiderio della felicita; in questo caso la felicita costituirebbe una
ragione per essere morali. Invece la decisione per la moralita sarebbe una decisio-
ne pura, fonderebbe se stessa, in quanto cm si decide cosl, anche se non ha una
ragione nella felicita, tuttavia sa per che cosa vuol decidersi, e percio la sua deci-
sione non e arbitraria q¡a razionale. La domanda giusta non sarebbe «perché devo
essere morale?» ma «per che cosa voglio decidermi?»; «la domanda: perché es-
sere morali? avrebbe senso se una determinata forma dell'eudemonismo fosse giu-
stificata».7!S Questo modo di intendere la decisione non spinge l'analisi fino al
principio ehe la fa possibile: se infatti so per che cosa mi voglio decidere, e per-
ché sulla moralita pronuncio un giudizio di honta e di convenienza, la ritengo
¡donea e necessaria per una vita buona.76
Occorre pertanto spingere piu a fondo l'analisi che fa NJ.H. Dent del desi-
derio razionale, dell'interesse per un'azione voluta precisamente perché e giudi-
cata confacente ad una vita buona. In tale:.desiderio (volonta) vi e qualcosa di

73 In 308.
74 CE. Bruno SO:IOllER, Der mmJch/iche Mensch. Aufiiilze zur Metaethik tmd zur SpraúJe der Mora/,
Düssddorf 1982, 82·8~. CE. sopra n. 48.
75 In 8~.
78 Con do non voglio intendere che una decisione per la moralita come tale si possa date nella
," . lo.

VIRTIJ E FEliCITA NEIL\ FILOSOFIA DEIL\ CONOOTTA UMANA 97

prodotto O causato dal soggetto e qualcosa di previo, di dato, di naturale. 11desi-


defÍo razionale o volonta e prodotto quanto alla determinazione concreta di agire
e di agire in questo modo; e previo, dato, originario, naturale quanto alla motÍ-
yazione formale, e cioe l'interesse per la vita buona, felicemente riuscita.
Un desiderio naturale per la vita buona e necessario perché ci sia un princi-
pio all'azione e una continuira nella condotta, per cui si possaparlare di una vita
buona. Ma e anche necessario che tale desiderio vada alla vita buona come tale,
sia puramente formale, indeterminato rispetto ad oggetti od azioni concrete, af-
(inché esso possa costituire il principio d'un processo di libera autodeterminazio-
ne, di concentrazione voluta su un'azione concreta. 11desiderio naturale della vita
buona non e percio un atto di scelta, ma il principio che fa possibile la scelta;
non e un atto compiuto, ma il principio di atti compiuti; non e un atto empiri-
camente verificabile, ma la loro condizione di possibilita. La vita buona, felice,
riuscita, non e una delle tante cose volute dall'uomo, ma la ragione per volere
tutto cio che vuole.
Conviene ora precisare ulteriormente l'ogg,ettg fprmale di questa 'motivazio-
ne originaria o volonra naturale, perché anche qui la complessira concettuale e la
polisemia del termine "felicira" introducono delle difficolra.
Vi puo benissimo essere, e sovente di fatto vi e nel soggetto umano, un de-
siderio per il piacere sensoriale o un desiderio per soddisfare una qualche passio-
ne; come tali essi non sono desideri razionali. Cio che distingue il desiderio razio-
nale eche esso va a un oggetto per la precisa ragione che esso e giudicato un
bene per il soggetto: un bene, cioe qualcosa che attualizza le potenzialira del sog-
getto e pertanto contribuisce alla vita buona. Simile desiderio razionale puo an-
che posarsi sul piacere sensoriale, ma per la precisa ragione che proprio il piacere
sensoriale e giudicato un bene per il soggetto. Fulcro della motivazione originaria
e pertanto l'interesse per tutto cio che puo essere giudicato un bene per il sogget-
to: bene o in ragione di se stesso (fine) o in ragione di quakos'altro (mezzo).
Ma la nozione di bene non e sufficiente, da sola, ad esprimere il movente
originario dell'azione volontaria. Non ogni bene attrae un soggetto, ma solo quei
beni che egli giudica convenienti, a lui, in funzione della sua natura specifica e L¡lll{l/1\''''!1
individuale; CQDyenienli.in \~n duplice senso: o nel senso che egli giudichi dover II v. l·'" \./ • ¡-.l. ' ~..1)<:,1
'.
aggiustare se stesso a tale nene, o nel senso che egli giudichi dover aggiustare
tale bene a se stesso. A questo punto ritroviamo la nozione inc1usiva di felicira:
essa esprime appunto il rapporto di convenienza e di commisurazione tra un sog-
getto intelligente e capace di desiderio razionale e i beni del mondo, cose, perso-
ne, Dio. Lafelicita'cosl intesa e un fine naturalmente e necessariamente voluto da ogni

vira umana; ma
fondamenrale per quesro e uno alrro
la moralita problema . .A1cuni
la ragionevolezza spunri FundammtaiI
in J. FINNIS, cricid conrro ofla Ethia,
reoria Oxford
d'un'opzione
1983,
142-144.

7
98 GIUSEPPE ABM

uomo, nel/a misura in cui egli esercita nell'azione l'intelligenza e la volonta.


~ un fine comune, costante, universale, e dunque il fine ultimo. Dicendo
"ultimo" si vuol esprimere il fatto che esso e insuperabile per l'uomo, costituisce
l'interesse proprio de11'uomo quando egli, ne11'azione, si rapporta al mondo; da il
senso alla sua condotta e al governo de11avita umana. In rapporto a Dio Creatore
la felicicl costituisce i1 supremo modo di partecipazione, creata e naturale, alla
perfezione divina.
Questa maniera di intendere la felicita come fine ultimo naturalmente e ne-
cessariamente voluto dall'uomo permette di superare alcune difficolta provocate
dalla complessita concettuale e dalla poli semi a del teqnine "felicita".
(] Si puo sacrificare la propria felicita per non venir \neno a un dovere, ad
un impegno di fedelta, ad un'amicizia. L'espressione ha senso se riferita ad alcune
componen ti o forme comprese ne11a nozione inclusiva di felicid eche nellin-
guaggio corrente catturano il termine «felicita»; si tratta o di qualche piacere, o
de11apossibilita di traseorrere una vita piacevole o de11asoddisfazione di qualehe
desiderio particolarmente intenso o coltivato o ritenuto importante. La felicid
cbsl intesa non e certamen te fine ultimo de11acondotta umana.77 Tuttavia, inten-
dendo la felicita in senso inclusivo, si puo anche affermare che e precisamente in
ragione de11afelicita che una persona preferisce il dovere, la fedelta ad un impe-
gno oneroso, ad un'amicizia, in quanto tale persona avverte che questo corso d'a-
zione e l'unico modo per lei di dar senso alla vita, di condurla bene.
~,2) Motivare il dovere e in generale ogni azione moralmente buona con il
riferimento a11afelicita non e necessariamente distruggere il bene morale. Qui
gioca molto la polisemia del termine «felicita». Se con esso si designa, come so-
vente accade nellinguaggio corren te e in certe filosofie che si rifanno all'illumi-
nismo e all'empirismo utilitarista, la ricerca di una vita piacevole o piu in gene-
rale la soddisfazione de11eproprie preferenze come criterio di condotta, allora la
motivazione de11afelicita e incompatibile con la ric~rca del bene morale. Questo
pero e un significato molto ridotto del termine «felicita». Intesa nel suo .senso
inclusivo la felicita non solo e compatibile con il bene morale, ma anzi, come
vedremo, il bene morale contribuisce alla vera felici.t!. Infatti ne11anozione inclu-
siva di felicita i1 fulero e costituito dal bene: che un oggetto de11'azione sia giu-
dicato come un bene costituisce la ragione formale per cui esso e voluto; che esso
sia un bene del soggetto non e la ragione per cui e voluto, ma la condizione per-
ché possa esser voluto dal soggetto. La nozione inclusiva di felicid non comporta
necessariamente né egoismo né altruÍsmo, ma e aperta a qualsiasi possibilid.

77 Riferenclosi
that happiness in ouralla "happiness"
normal modern (felicita
sense of eclonica),
the word isha10
ragione
attitudeTelEer:
to our«In thiswhich
lives 1 have
essaycan argued
be pursued
but is not neassari/y pursued, either as a $Oleend or as one among several ends, or even necessarily
w10ted by everyone» (Happiness 13').
." b~

VIRTO E FEliCITA NEllA FILOSOFIA DEllA CONOOTTA UMANA 99.

Qui raggiungiamo il nuc1eo del problema che ci sta occupando: costituito


per natura ricercatore di felicita, l'uomo puo cercare rapporti con il mondo sia in
modo degno, retto, giusto, doveroso, sia in modo indegno, ingiusto, errato, da
evitare. Cio si esprime sovente ricorrendo al binomio yero/falso, reale/apparente:
l'uomo puo realizzare nella vita in qualche modo una felicira vera e reale oppure
solo falsa e apparente. 11criterio per una tale distinzione non e certamen te la fe-
licita; ma la felicita come fine ultimo da il ssnso °atale distinzione: la distinzione
tra bene e ma1e i~seqso morale, retto ed errato, giusto e ingiusto, ha senso per-
ché indica all'uomo la via per la vera felicita.
Ora pero la distinzione era vera e falsa felicita e esplicitamente negata dai
sostenitori della tesi soggettivista, per i quali non esistono standard ontologica-
mente oggettivi di felidra, ma ciascuno e giudice insindacabile della propria feli-
cira; i recen ti teorici della felicita, di orientamento analitico empirista vanno tutti
in questa direzione. In confronto critico con essi intendo mostrare quale sia il
senso della distinzione tra vera e falsa felicira.

3. SENSO DEllA DISTINZIONE TRA VERA E FAlSA FEUOTA

~ ammissibile che nessuno possa giudicare se un soggetto si sente felice se


non il soggetto stesso; la tesi soggettivista che nega o ignora qualsiasi standard
ontologicamente oggettivo di felicita e plausibile se riferita alla felicita in senso
soggettivo o edonico. Ma la questione della felicita non finisce 11:al di la delle
possibili sensazioni di felicita vi e la questione dell'ersere felici, del condurre una
vita che sia veramente felice. L'esperimento mentale della «macchina delle espe-
rienze», proposto da R. Nozick e ripreso da J. Finnis, aiuta a comprendere che
cos'altro sia rilevante, oltre il sentimento di gratificazione, perché vi sia felicira.78
lj macchina e congegnata in modo tale che essa puo provocare, mediante stima-
lazione del cervello, in un soggetto immerso per tutta quanta la vita in un fluido,
tutte le esperienze che egli desideri. E desiderabile una simile esistenza di espe-
rienze alle quali non corrisponde alcuna realra? Al soggetto e offerta una durata
di soddisfazioni, non una'fita di attivira, riuscite, compimenti; e una durata che
consiste nel non fare assolutamente nulla, si tratta solo di fluttuare in un liquido
connesso a una macchina che provoca qel soggetto l'esperienza di qualsiasi sod-
disfazione egli desideri. L'intrinseca insufficienza d'una simile esperienza di feli-
cira appare solo se ci si pone dal punto di vista pratico e ci si chiede se simile.
esistenza e degna d'esser desiderata da un uomo. L'ovvia risposta negativa signi-

78 Seguo l'argomentazione di J. FINNIS, Fundamenlais 37-42, ove sviluppa le considerazioni di


Robert NOZICK, Anarchy, Slale and Ulopia, Oxford 1968, 42-4~, sull'esperimento mentale deBa macchina
deBe ~sperienze.
100 GIUSEPPE ABBA

fica che all'uomo cio che piu importa non e avere esperienze e sentimenti grati-
ficanti, ma· realizzare una vita che sia veramente buona e dia compimento alle
proprie potenzialita. L'esperimento mentale della macchina delle esperienze svela
1) che per l'uomo ha importanza la stessa attivita, l'attuare; 2) che per l'uomo e
un bene mantenere la propria identita;3) che per l'uomo l'apparenza non e un
buon sostituto della realra. 11 soggettivismo assoluto e dunque insostenibile dal
punto di vista pratico della condotta ~mana, poiché «non dice nulla di come dob-
biamo condurre la nostra vita».79
Non dunque qualsiasi felicira e importante per l'uomo. Una distinzione
s'impone, ed e sovente espressa nellinguaggio corren te e in ,quello filosofico,80
tra forme autentiche e forme illusorie di felicita. Che la distint10ne
\
abbia un sen-
so legittimo lo si puo mostrare attraverso due considerazioni. Innanzitutto la fe-
licita, anche in senso soggettivo, e funzione dell'importanza che un soggetto at-
tribuisce a certi fini; ma la questione dell'importanza di certi fini non epuramen-
te soggettiva, e dunque sull'importanza si puo avere un giudizio yero o. errato.
Inoltre 81non fa un uso errato del termine «felicita» colui che vuol mostrare che
la vita condotta da molti che si ritengono felid non e affatto felice, o che il sog-
getto che s'inganna sui fini degni di esser perseguiti non puo esser considerato
come uno che conduce una vita felice. Se questo uso del termine «felidta», mi-
tante a operare una rivalutazione, un ravvedimento, e legittimo, significa che vi e
un senso a qualificare la felicira come vera o come falsa.
La possibilira e la necessita di questa distinzione si rende manifesta se si
mantiene la nozione inclusiva di felicita. Essa e una condizione ottimale del sog-
getto in rapporto col mondo molto complessa, e l'uomo, discorsivo e procedente
per aspetti e momenti nel suo volere come nel suo pensare, puo orientarsi diver-
samente e quanto alle componenti della felicita e quanto al loro ordine. La con-
figurazione concreta,della sua felicita dipende dalle sue scelte, e le scelte possono
essere giuste o sbagliate dal punto di vista di do che e degno per l'uomo, pertan-
to possono contribuire ad una felicita vera o falsa.

KIlAUT, Two Ctmceplion.r 192.


79
V. ad es. T. QUONIAM,Bonheur el la/ul. Un combat pour la conqu21e de /'2Ire, Paris 1979, 61:
80
«Qu'envient-ils done au fond? Moins le bonheur que l'envers du bonheur, eette faee grossiere et
matérielle qui en masque l'essenee et la eorrompt: le bonheur-jouissanee et non le bonheur-eonfianee; le
bonheur-fé6rile et non le bonheur-aetion; le bonhe~r-démission et non le bonheur-paix. Aecueillants au
bonheur-mollesse, ils se détournent du bonheur-forá:; séduits par le bonheur-égoisme, ils se détournent
du bonheur-arnour».

Riprendendo
«Glüek
/e,i/: ist dieuna distinzione suggerita
Sarnmelbezeichnung für da
cineKant, FREYTAG,
erstrebte G/iJck, distingue
Gefühlslage, tra G/iJ,k
die je naeh e G/iJckIe/ig-
Veranlagung und
Weltanschauung die unterschiedliehsten Inhalte haben oder, genauer, auf die unterschiedliehsten Zu-
stande zucüekgeführt werden kann» (51); «(Glüekseligkeit) das Glüeksgefühl, das die ErfüIlung des
Obersten Grundsatzes, d. i. die Erfüllung von Gottes Willen mit sieh führt» (75).
81 d. KIlAUT, Two Ctmception.r.183-187.
VIRTÜ E FEUCITA NEllA FILOSOFIA DEIJ.A CONDOnA UMANA 101

Per determinare che cosa s'intende significare con l'espressione «felicira


vera» mi pare che il metodo pin opportuno sia sottoporre a critica i significa ti
comunemente intesi:
1) felicira vera e la felicira idea1e, perfetta, che realizza le seguenti condizio-
ni: non e dovuta a soddisfazione di cattivi desideri; non comporta inganno o
ignoranza; e stabile e non passeggera; comporta l'apprezzamento per le cose pin
elevate nella vita, per cui «attribuire vera felicita e implicitamente valutare una
persona, giudicare se il suo stile di vita e degno di imitazione e ammirazione»; 82
2) felicira vera e quella che soddisfa i reali bisogni dell'uomo, le sue indi-
nazioni naturali;
3) felicita vera e quella conforme alle leggi di sviluppo dell'essere umano;
4) felicita vera e quella che realizza il fine per cui l'uomo e fatto, per cui e
creato, ir fine assegnato all'uomo dal Creatore.

1 significati 2) 3) 4) hanno un limite comune: essi non fanno riferimento a


un criterio decisivo per distinguere tra vera e falsa felicita. Infatti, se si considera
l'uomo dal punto di vista pratico della condotta, il soggetto non ha altro modo di
stabilire se un bisogno e reale o no, se una indinazione e naturale o no, e percio
se sono o non sono da soddisfare nella condotta, tranne il ricorso al giudizio della
ragion pratica. Ugualmente e dal giudizio della ragion pratica che si puo venir a
conoscerequali siano le leggi di sviluppo dell'essere umano o quale sia il fine per
cui la natura umana e fatta. La conoscenza del criterio per distinguere vera e falsa
felicira non parte dalla natura umana per condudere ad una retta direttiva di con-
dotta, ma parte dall'autonomo giudizio della ragion pratica sui beni da perseguire
per concludere alle potenzialid della natura umana che appunto soltanto dal
punto di vista della ragion pratica si svelano.83 Pertanto e la ragion pratica il cri-
terio decisivo per la distinzione tra vera e falsa felicita, e a partire da questo crite-
rio si possono ora spiegare gli altri significati intesi con, tale distinzione.
Se l'aggettivo "vero" significa una conformita o una corrispondenza della
realta che esso qualifica con un qualche criterio o metro di·giudizio, allora si puo
tracciare il seguente .quadro. dei significati dell'espressione "vera felicira":
1) Vera felicid e'quella conforme al giudizio della ragion pratica che giu-
dica quali beni l'uomo debba incondizionatamente perseguire o realizzare. Felici-
d vera e allora quella che dev'esser cercata, doverosa, degna, legittima, giusta.
2) La felicid vera nel senso 1) e pin felicita che non la felicita indegna. 11
concetto di felicita e di quelli che ammettono una graduazione di realizzazione da

82 V. Wayne DAVIS, A Theory of Happiness, in American Phi/osophicaJ QuarterJy 18 (1981) 1115.


83 Questa concezione del rapporto tra ragion prarica e natura e ben sviluppata, rifacendosi ad
Aristotde, da J. FINNIS, FundamentaiJ 1-25.
102 GIUSEPPE ABBÁ

un minimo a un massimo. Parlando di vera felicita si vuol dire percio che la feli-
cita degna e doverosa realizza meglio il concetto stesso di felicita, corrisponde
cioe alla sua integra o ideale essenza, si avvicina di piu alla condizione ottimale,
al massimo che l'uomo possa proporsi.
3) La felicira. doverosa e certamen te conforme a11avolonta di Dio sull'uomo,
al fine per cui e fatta la natura umana; felicita vera e pertanto quella che corri-
sponde al' progetto di Dio su11'uomo.
4) Felicita vera e infine que11a che corrisponde alla natura umana, alle sue
naturali inc1inazioni, in quanto giudicate dalla ragion pratica.

11significato di "vera felicita" e originariamente relati~ al dover essere del-


l'uomo; di 11si sviluppa il riferimento al poter essere e infi'ne all'essere dell'uo-
mo. Ulteriori considerazioni sono necessarie per superare alcune difficolta ineren-
ti a ciascuno dei quattro significati.
1) A prima vista potrebbe sembrare che il primo significato comporti una
contraddizione in termini: come si puo parlare di felicita doverosa se felicita com-
porta gradimento e dovere comporta obbligazione? Qui la difficold sorge dal-
l'ambiguita del termine «dovere», il quale e diventato portatore di due significati
diversi ma bloccati in uno da una lunga tradizione di filosofia e teologia morale
che assegna il primato alla legge. "Dovere" puo significare obbligazione in senso
stretto, cioe il debito di una persona verso un'altra (sovente di un inferiore verso
un superiore) in forza di un atto (promessa, contratto, patto) e di una situazione
(sudditanza); e di tali obbligazioni che si occupa la legge. Ma questo non puo
essere il significato primario del termine "dovere", giacché il soggetto umano
non puo accondiscendere a simili obbligazioni se non in forza di un giudizio che
stabilisca che esse sono un bene per l'uomo, un bene che deve essere perseguito.
"Dovere" significa allora, primariamente, un bene degno dell'uomo, un bene che
dev'esser perseguito proprio perché e degno dell'uomo. Felicita doverosa non si-
gnifica allora felicita a cui si e obbligati in forza d'una legge, ma felicita ch~, in
ragione del bene che essa e, e degna di esser perseguita liberamente da un uomo.
La felicita doverosa non e la sanzione con cui si premia un soggetto che adempie
gli obblighi de11alegge, ma e il bene, o la condizione ottimale, degna dell'uomo,
nella quale egli deve porre la sua compiacenza e di cui deve rendersi capace me-
diante l'educazione virtuosa delle proprie facolta operative.
2) La felicita vera, nel senso di .degna e doverosa, costituisce la possibilita
estrema di compimento del1'uomo in (¡uanto essere pratico, e dunque realizza al
meglio la nozione stessa di felicita, l'essenza della felicita come condizione otti-
male di rapporto vicendevole tra il soggetto e il mondo delle cose e delle persone.
Giustamente si dice che e piu felicita la felicita del buono e del giusto che quella
del cattivo e dell'ingiusto. La felicita doverosa infatti costituisce il massimo di
commisurazione tra soggetto e mondo, il massimo di prestazione e di attivita da
VIRTÜ E FELIOTh NELLA FILOSOPIA DEllA
',: CONOOTTA UMANA 103

parte del soggetto, il massimo di gratificazione, diletto e gioia. Anche in questo


senso si dice che essa e vera felicita.
Ovviamente neHa nozione inclusiva di felicid questa condizione ottimale e
funzione non solo di cio che il soggetto puo realizzare con la sua attuazione, ma
anche di cio che le altre persone e soprattutto Dio possono realizzare nei con-
fronti del soggetto. La felicita doverosa resta pertanto aperta, suscettibile di un
potenziamento che si puo misurare non solo. in base alle disponibilid deHa na-
tura umana (e di Dio in quanto Creatore deHa natura umana), ma anche a queHe
deHa natura divina, attuabili solo mediante rivelazione e dono soprannaturale di
grazia. La felicita doverosa, a misura d'uomo, puo esser elevata a diventare beati-
tudine,84 condivisione per grazia deHa stessa vita di Dio, e deHa beatitudine si
puo dire in modo definitivo e insuperabile che essa e vera felicid.
3) Solamente a partire dalla felicita vera e doverosa, quale e prospettata dal-
la ragion pratica come fine deHa condotta umana, si puo parlare di felicid vera
come quella per cui e fatta o creata la natura umana, queHa che corrisponde ai
reali desideri dell'uomo, o alle sue inc1inazioni naturali. Di che cosa sia capace
l'uomo in virm deHa sua natura o quali siano le sue piu profonde o reali aspira-
zioni lo si puo sapere solo appunto nell'esercizio deHa ragion pratica che guida le
scelte: dall'oggetto si conoscono gli atti, e dagli atti le facold o potenzialita, e da
queste la natura come loro principio. 11 fatto, originario neH'ordine pratico, che
l'uomo non puo prescindere, neHa condotta scelta, dal giudizio deHa ragion pra-
tica circa il bene o il male, e quindi circa la felicid vera e doverosa, getta luce
suHa sua natura e suHe sue inc1inazioni naturali: egli e per natura un soggetto
capace deHa felicid doverosa e che ha verso di essa una naturale inclinazione,
come suggeriscono le esperienze dello sdegno e del pentimento davanti al male
morale. La distinzione tra reali desideri e desideri avventizi o illusori o vani e
possibile solo sulla base del giudizio deHa ragion pratica circa il bene degno
per l'uomo; e una distinzione che ha significato morale e questa spiega come
mai sia possibile che l'uomo non segua i suoi reali desideri neHe scelte deHa sua
condotta.

4) Morale e anc;he il senso da attribuire aH'espressione «1eggi dell'essere


umano», «sviluppo normale deHe sue potenze»; 85 queste leggi e questa norma
sono appunto i giudizi deHa ragion pratica circa il bene e circa il maleo Per avere
un senso praticabile, l'espressione «sii cio che tu sei» non puo riferirsi a cio che

84 Giustarncnte mantengono. la distinzione concettuale tra felicita e beatitudine i dizionari


filosofici di A. Lalande, P. Foulquié . R. Saint-Jcan, N. Abbagnano.

la «Le bonheur n'est pas un lot suspcndu au sommet de quelques mat de cocagne et qu'il faut
décrocher au prix d'efforts
convient d'interpréter acrobatiques.
ce signe Signe delesla symptomes
et d'en traduire saine croissance de diagnostic
par un l'~tre conform.ément asa loi,o.c.
sun) (QUONIAM, il
45); «le bonheur est un signe, signe de la saine croissanee de notre ~tre et de l'éclosion normale de ses
puíssances» (ivi 53).
104 GIUSEPPE ABBA

tu sei né secondo la natura empiricamente intesa, troppo ambigua, né secondo la


natura metafisicamente intesa, troppo generica, ma secondo la natura quale si
esprime neidettami deHa ragion pratica.86
Proprio perché e la ragion pratica che sve1a la natura umana e i suoi reali
desideri, la felicit:l doverosa puo esser detta vera anche nel senso che non ingan-
na, non smentisce né delude le profonde aspirazioni dell'uomo.

Ammettendo che abbia un senso la distinzione tra vera e falsa felicita la po-
sizione che qui sostengo e da qualificare, con Kraut, una concezione oggettivista
deHa felicita. Oggettivista e «la concezione secondo cui un soggetto non dev'es-
ser considerato felice se egli non s'approssima ragionevo}\TIente a vivere la mi-
glior vita di cui e capace. [ ...) Non spetta a voi determinare dove stia la vostra
felicita; cio e stabilito dalla vostra natura, ed il vostro compito e scoprir10».87
L'oggettivista «propone che noi abbandoniamo i nostri corren ti standard sogget-
tivi di felicita, eche giudichiamo invece ogni persona con un criterio piu severo
ed oggettivO».88 Per cui anche se un individuosoddisfa i suoi piu profondi desi-
deri, l'oggettivista sostiene che la sua vita potrebbe non essere conveniente alla
sua natura.89 Per essere felice, una vita deve ragionevolmente avvicinarsi aH'idea-
le, e le concezioni oggettiviste possond differire nel modo piu o meno inclusivo
di concepire tale idea1e.
La nozione di felicita vera comporta certamen te il riferimento ad un ideale di
felicita, di vita buona, riuscita, degna, doverosa. Tuttavia esso non e arguibile a
partire dalla natura, bensÍ e posto dalla ragion pratica, e solo partendo da qui si
puo arguire per che cosa sia fatta la natura dell'uomo. Se standard oggettivi di.
felicit:l vi sono, essi non sono da desumere dalla natura, né empiricamente né me-
tafisicamente intesa, bensÍ dai dettami deHa ragion pratica. Per questa via si puo
rispondere aHe difficolta mosse da Kraut alla concezione d'una vita ideale: 90 se-
condo lui non satebbe possibile determinare che cosa debba essere incluso eche
cosa escluso dalla vita idea1e; ritengo invece questo sia possibile se si esplicitano i
presupposti impliciti nei ragionamenti pratici: «quando la questione e perché
fare qualcosa, la deliberazione presto arriva a un bene che non e semplicemente
un mezzo per un fine, ma esso stesso un aspetto del compimento personale indi-
viduale e comunitario»; 91 l'insieme dei fini, .compresi neHa loro bond., che for-
niscono le ragioni ultime per agire costituiscono l'ideale deHa vita felice. Kraut

Germain
88 CE. le pertinenti
GRlSEZ, The Waycritiche alIa concezione
ofthe Lorr/jeJlIJ. scolastica
1: ariJlian Moraldelle l~~i Chicago
PrincijJles, della natura umana
1983, da parte di
103·1O~.
87 KRAtrr, TUIO Conaptions 180s.
88 Ivi 186.
89 Ivi 187.
90 Ivi 189-192.
91 GRlSEZ, O.l. 133.
VIRTÜ E PEIJOTA NELI.A FILOSOFlA DELI.A CONDOTTA UMANA
"
105

esige che l'oggettivista spieghi perché la vita ideale e realmente ideale; rispondo:
lo e perché, a titolo di fine ultimo posto dalla ragion pratica alla condotta, costi-
tuisce la ragione ultima per agire. Kraut chiede aH'oggettivista di dimostrare che
chi si orienta aHa vita idea1e trova maggior gratificazione, e chi se ne allontana
deve pervenire a rimpiangere la sua decisione; orbene, se la gratificazione e tanto
maggiore quanto maggiore e la riuscita, la vita ideale o felicita vera costituisce
l'ultimum potentiae, il massimo deHe possibilita operative deH'uomo, mentre l'al-
lontanarsene costituisce un fallimento, un vera peccato. Kraut chiede che si mo-
stri che cosa muove le persone a preferire la vita ideale; con Aristotele si puo
rispondere: e necessario fermarsi neHa ricerca dei motivi; la vita ideale e per se
stessa motivo primo per agire e principio degli altri motivi, in ragione del bene
che essa e per l'uomo.
Kraut e anche disposto ad ammettere che in principio una teoria deHa vita
ideale e possibile; la sua difficolta decisiva e che «presentemente non abbiamo un
metodo difendibile per scoprire la distanza di ciascuna persona dalla vita idea-
le»,92 per cui e necessario ricorrere a criteri soggettivi. Questa difficolta nasce dal
considerare la vita ideale come perfettamente definita e terminata, quando invece,
come vedremo, e piuttosto una direzione che orienta la condotta ma aHa quale
non e possibile assegnare un termine a cui ci si avvicini; da alla crescita deHa
persona il senso, non il traguardo. Inoltre le differenze tra gli individui nel con-
durre la vita orientandosi secondo l'ideale di vita buona non sono differenze di
grado su una stessa scala, bensí differenze nel modo di realizzare la vita buona, in
funzione di capacita, circostanze, situazioni, opportunita del tutto singolari ed ir-
repetibili. 10 stesso Kraut ammette questo oggettivismo modificato: «1'oggetti-
vismo sarebbe una dottrina piu umana qualora valutasse la vita di ogni persona
con uno standard ehe riflettesse le sue inalterabili capacita e circostanze».93
E questo il senso dell'ideale di felicita vera che andro delineando. Prima pero
occorre spiegare in che modo la ragion pratica costituisce il criterio per la deter-
minazione deHa vera felicita.

4. CRITERI PER LA DETE~NAZIONE DEllA VERA FEUCITA

La felicira, intesa in modo inclusivo, costituisce la motivazione formale ul-


tima delle scelte, ma appunto per questo non puo essere essa stessa criterio di
scelta retta né da essa si possono dedurre criteri di scelta retta: la felicita non puo
essere regola di condotta.

a.c. 192.
92 KilAUT,
194; «By tailoring each person's ideal to fit bis current limitations [...] objectivism can be a
93 1tIi
human outlook) (ivi 19'>-
106 GIUSEPPE ABBA.

11 criterio primo e fondamentale per distinguere tra vera e falsa felicita, e


quindi tra condotta buona e cattiva, e da ricercarsi neHa ragion pratica; ma in che
modo la ragione sia pratica e come fornisca tali criteri deve essere ulteriormente
precisato, giacché la storia de11a filosofia morale conosce diversi modi di inten-
dere la ragion pratica.
Non e sostenibile la nozione di ragion pratica propria deHa teoria scolastica,
di matrice suareziana, de11a legge naturale.94 In questa concezione la ragione e
anzitutto speculativa, in quanto scopre le leggi de11anatura umana e giudica, spe-
culativamente, se un'azione da porre e conforme o no alla natura umana. Diventa
pratica la ragione quando trasmette il comando dellegislatore divino di realizzare
simili azionÍ. Non e sostenibile tale mncezione sia perché l~ natura umana, lar-
gamente indeterminata rispetto a11eazioni individuali, non fo}nisce alcun criterio
preciso di condotta; sia perché deduce il dover essere dall'essere di fatto.
Nemmeno e sostenibile la concezione kantiana di ragion pratica pura, che
prescinde cioe da ogni inclinazione deHa natura umana; simile ragione introduce
un dualismo insanabile nell'individuo umano e nella sua condotta e risulta di fat-
to impraticabile.95
Ragion pratica e la ragione che pronuncia giudizi di honta umana, degna,
vera, doverosa, sui rapporti che, ne11acondotta, il soggetto stabilisce col mondo;
e dunque su tutto cio che contribuisce a11acondotta: le inclinazioni e i loro fini,
le intenzioni, i piani 'di vita, le passioni e gli affetti, le scelte a lungo o a corto
raggio, le azioni, le circostanze.
11 modo piu ovvio e corren te di intendere questa attivita giudicatrice deHa
ragion pratica e di rappresentare la ragione subito e immediatamente come legi-
slatrice e precettrice, e quindi di rappresentarsi la vita morale come un esercizio
di conformazione de11escelte ai precetti o norme deHa ragion pratica. E questo il
modo piu ovvio e piu corren te perché costituisce il primo stadio de11agenesi del-
la coscienza morale negli individui ed e il modo a cui generalmente gli individui
restano fissati per il seguito deHa loro vita. E questo stesso lo schema fondamen-
tale che soggiace a11amaggior parte de11eteorie filosofiche e teologiche. Ma rat-
tivid. primaria deHa ragion pratica non puo consistere nel formulare precetti che
servano da criterio per il giudizio su11arettitudine deHe scelte. Un precetto infatti
ha senso ed e accettabile dal soggetto umano solo se si fonda su un concetto del
bene degno e doveroso per l'uomo; d'altra parte i precetti han no un limite insu-
perabile: son~ poco pratici, non sono stifficienti a regolare la condotta umana
neHa complessid. e variabilita de11esi~azioni, sia quando essi sono troppo gene-

94 CE. G. GRISEZ, Christian Moral ·Prindples, Chicago 1983, 103-105 con bibliografía. Fonte
princifale per questo tipo di teoria e il De legib1JS ac de Deo legislato" di Francisco Suárez.
5 CE. la critica di N. R011!NSTIlEICH, Practice and IW/ization. Studies in Kanfs Moral Philosophy,
The lIague 1979.
VIRTO E FEllClTA NEllA FlLOSOFlA DELI.A CPNOOTIA UMANA 107

rali, sia quando sono formulati in maniera molto dettagliata. L'attivita legislatrice
e precettrice della ragion pratica e utile e necessaria, ma non e l'attivita primaria.
La ragione e invece originariamente pratica quando escogita, inventa, co-
struisce saggiamente possibilita di azioni, scelte globali e dettagliate, modi e pia-
ni di vita, azioni Pafticolari, ispirandosi ad una concezione globale del bene uma-
no. Essa e pratica quando, orientata da un fondamentale interesse o volonta di
bene umano, degno e doveroso, costruisce una .~ondotta che realizzi nel modo
migliore, praticamente possibile nelle situazioni concrete, il bene umano, quel
complesso di fini giudicati buoni, degni, doverosi per l'uomo. Come conseguenza
di questo originario interesse per la costruzione del bene umano e delle rappre-
sentazioni o idee escogitate per concepire un modo concreto di realizzazione, la
ragione regola e misura l'uso o esercizio delle facolta operative e produce anche,
come utile e necessario sussidio, leggi e precetti.
Pertanto regolare secondo ragione le scelte motivate ultimamente da una vo-
lonta di felicita inc1usiva non equivale a concepire la vita buona come compi-
mento di doveri prescritti da leggi, eliminando ogni spazio di creatiyita; si tratta
invece proprio di governare la vita intera secondo una concezione del bene uma-
no o della vera felicita; si tratta di costruire con sagacia e inventiva una figura di
vita che realizzi il bene umano nei limiti consentiti dalle situazioni individuali.
Nella ragion pratica COSI concepita si ~stinguono due momenti: il momento
del principio generatore e il momento dell'elaborazione d'una figura concreta e
particolareggiata di condotta. Cio per cui la ragione si costituisce pratica e il fatto
di concepire originariamente un ordine di fini umani, un ideale di vita buona e di
felicita vera. La ragione, in quanto teoretica, puo scoprire nell'uomo inc1inazioni
e fini; ma essa diventa pratica quando, da se stessa, comprende e giudica che certi
fini e beni sono umanamente degni e doverosi. Questa primordiale comprensione
non e frutto di ragionamento, ma immediata e intuitiva, e costituisce il principio
generatore di tutti i ragionamenti morali. A questo livello la concezione dei fini
umani e sommamente generica: costituisce un'idea ispiratrice che cerca un modo
concreto e circostanziato di realizzazione.
COSI si origina il secondo momento: la ricerca ragionata, deliberata, saggia,
di piani di vita, corsi d'a~ione, azioni circostanziate e dettagliate che realizzino il
complesso di fini umani,\genericam~nte concepiti, che integrano l'ideale pratico
di vita buona e veramente felice. E il momento della saggezza pratica, della
phronesis aristotelica, della prudentia tomista.
In entrambi i momenti la ragion pratica determina la figura della vera feli-
cita; ma nel primo momento la sua concezione ideale e costituita da un ordine di
fini concepiti in modo generico e quindi valido per ogni soggetto umano; nel
secondo momento l'idea pratica di bene umano o di vera felicita diventa indivi-
dualizzata e quindi unica e irrepeti bile, diversa da un individuo all'altro.
Quest'analisi della ragion pratica permette di individuare i criteri per la di-
stinzione tra vera e falsa felicita. A livello universale, valido per ogni uomo, tali
108 GIUSEPPE ABBA.

criteri sono costituiti dalle originarie, intuitive, immediate convinzioni della ra-
gion pratica che comprende come umanamente buoni, degni e doverosi certi fini
¡ •
generali della condotta umana. A livello individualizzato, valido solo per il sin-
golo individuo, tali criteri sano costituiti dai ragionati e deliberati giudizi pru-
denziali sull'azione da intraprendere, in quanto costituisce per l'individuo, hic et
nunc, il modo concreto di realizzare la vera felicita, possibile nella situazione, ido-
neo e appropriato ai suoi limiti insuperabili.
La figura di vera felicita che cerchero di delineare corrisponde al primo livel-
10; se ne capisce ora il perché ed il senso.

\ ..
5. LA VERA FEUCITA

Impostato in questo modo, il discorso sulla vera felicita diventa assai com-
plesso: l' Etica Nicomachea di Aristotele e la Secunda Pan della Summa Theologiae
di Tommaso d' Aquino n2,n mirano ad altro che ad analizzare le componenti di
quella complessa grandezza che e la vera felicita per l'uomo. In entrambi i casi il
grandioso affresco e preparato da un breve preliminare abbozzo: «e certo infatti
che bisogna prima buttar giu un abbozzo e poi, in seguito, svilupparlo. Si puo
ritenere che chiunque e in grado di portare avanti e di delineare nei particolari gli
e1ementi che si trovano ben impostati nell'abbozzo, eche il tempo conduce a ri-
trovarli o comunque e un buon aiutO».96 11mio intento e dunque ora tracciare un
abbozzo della vera felicita ¡Jer l'uomo; non e questa la sede per procedere a svi-
lupparlo. Dovro invece soffermarmi a chiarire alcune difficolta che pone il fatto
che la vera felicita per l'uomo presenta una struttura molto complessa.

1) Una figura urnana di felicita


Dovendo delineare un abbozzo preliminare, e necessario determinare che
cosa si tratta esattamente di cercare. 11punto di partenza e costituito dalla nozio-
ne inc1usiva di felicita: questa consiste in una commisurazione ottimale tra' sog-
getto e mondo. 11soggetto si commisura col mondo mediante diverse attuazioni,
le quali portano a compimento le potenzialita specifiche e individuali del sogget-
to stesso; per dare la commisurazione ottimale non sano sufficienti attuazioni
qualsiasi, occorrono attuazioni eccellenti alle quali e necessario che il soggetto sia
reso e si renda- idoneo mediante un processo di educazione, di istruzione, di disci-
plina, di formazione. D'altra parte iI"mondo, secondo termine di commisurazio-
ne, comprende cose e persone ed illoro principio Creatore Dio: le persone e Dio

98 ARISTOTI!LE, Etiea Nicomachea, 1, 7 == Mazzarelli 99.


VIRTÜ E FEIlCITA NEllA FlLOSOFlA PEIl.A CONOOTTA UMANA 109

a loro volta si rapportano col soggetto mediante loro attuazioni, e pure da queste
dipende la vera felicita.
La domanda si pone aHora in questi termini: quali attuazioni sono eccellenti,
ottimali, desiderabili, sia da parte del soggetto sia da parte deHe altre persone,
affinché si possa dare vera felicita per l'uomo? A questa domanda non si pub dare
alrona risposta se ci si sofferma ad indicare le attuazioni concrete: queste sono
indefinitamente variabili. Tuttavia e possibile riconduele ad un cerro numero di
tipi: le attuazioni umane infatti hanno la caratteristica di presentarsi come con-
cretizzazioni, o mediazioni concrete, circostanziate, indefinitamente variabili, di
alcuni fini che sono comuni e globali, perché concepiti originariamente in forma
ideale e generica. Si tratta dunque di cercare i fini generali che danno senso aHa
condotta umana, piu precisamente quei fini che, per la honra loro propria, forni-
scono al soggetto le ragioni ultime per agire, sano il principio delle deliberazioni
e della sce1te.
Tali fini si scoprono analizzando i propri ragionamenti pratici: 97 costituisco-
no infatti il punto in cui termina la ricerca delle ragioni per sC6gliere; si rratta di
beni di per sé desiderabili per l'uomo, compresi immediatamente come tali e
come tali fatti oggetto di intenzione.
La difficolra nell'individuare questi fini deriva dal fatto che le filosofie mo-
rali generalmente peccato per riduzionismo, volendo ridurre ad uno solo il bene
fondamentale per l'uomo; oppure forniscono liste assai divergenti ed approssi-
mative. Questa difficolta e anche connnessa con un'altra, che deriva dalle leggi
semantiche dellinguaggio: tali fini non possono essere designati che con termini
generici ed e inevitabile che, per la loro fluttuazione semantica, essi parzialmente
si ricoprano. D'altra parte questi fini possono comporsi l'uno con l'altro e dare
origine a nuovi fini: p. es. la conoscenza teoretica, l'amore e la religione possono
comporsi neHa contemplazione amorosa di Dio.
Patte queste riserve, e possibile tentare un quadro dei fini umani, di quei fini
che la ragion pratica comprende originariamente ed immediatamente come buo-
ni, degni, doverosi per l'uomo.
Secondo la struttura soggiacente alla nozione inc1usiva di felicira, sono da
distinguere le realta del mondo (cose e persone) dalle attuazioni del soggetto.
Qualsiasi realta, o presente ed esistente o da produrre, pub essere in qua1che
modo un bene per l'uomo: le designeremo come beni sostanzia/i. Le attuazioni,
che designeremo come beni operaziona/i, possono essere distinte in due grandi ca-
tegorie, a seconda ehe l'attuazione consista o no in una libera scelta. Designe-

97 Per le seguenti considerazioni sui fini umani fondamentali mi ispiro a G. GlllSEZ - Russell
SHAW, &yond the New Morality, The Responsibilities o/ Freedom, Notre Dame - London 1977,64-75; G.
GllISEZ, Christian Moral PrincipÚJ, Chicago 1983, 115-140; J. FINNIS, Natural Law and Natural Rights,
Oxford 1980, 81-99.
11 O GlUSEPPE ABBA

remo come beni fondamentali le attuazioni che, pur potendo essere causate da li-
bera scelta, non consistono esse stesse in una libera scelta. Sono beni fondamen-
tali 1) la vita, da mantenere e curare o da generare; 2) la conoscenza di tipo scien-
tifico o sapienziale, sia teoretica sia pratica; 98 3) il gioco, l'arte, nel senso antico
di poiesis; 4) l'esperienza estetica. Designeremo come beni esistenziali le attuazioni
che consistono in una libera scelta del soggetto. Questa puo esercitarsi 1) come
costruzione dell'integrita del soggetto, dell'armonia tra le sue diverse facolta ope-
rative; 2) come ricerca dell'autenticita: acquisizione di una saggezza pratica che
sia effettivamente regola di vita e si esprima nelle azioni; 3) come instaurazione
di rapporti giusti e amichevoli con le persone; 4) come culto del rapporto
con Dio. . \
Anche le buone attuazioni delle altre persone e di Dió nei riguardi del sog-
getto sono di per se stesse desiderabili, e benché il soggetto non le possa produr-
re, vi si puo dispone e le puo accogliere. Le designeremo come attuazioni di
eudokia.
Questi beni, benché possano compone l'uno con l'altro, sono tuttavia irri-
ducibili tra loro e tutti importan ti : la vera felicita non puo prescindere da alcuno,
anche se saranno concretizzati nella vita individuale variamente e con diversa
proporzione.
Sono tutti importanti, ma per diversa ragione. 1 beni fondamentali costitui·
scono il presupposto per la realizzazione dei beni esistenziali e quasi la materia su
cui si esercitano le attuazioni esistenziali. Tra essi la vita e il piu importante dal
punto di vista della necessita; i beni esistenziali sono piu importan ti dal punto di
vista della dignita o nobilta, ma sono compromessi se non e curata e protetta la
vita stessa dell'uomo.99
Tra i beni esistenziali ha un certo primato l'autenticita, intesa come sviluppo
di una ragionevplezza pratica che regola effettivamente le sce1te. L'esercizio deHa
ragione per governare la vita umana, per inventare ed escogitare la giusta misura,
possibilita di azioni buone e realisticamente praticabili, costituisce il principio de-
gli altri beni esistenziali, quella che anticamente si chiamava la felicita deHa vita
attiva. Ma essa da sola non esaurisce tutto il bene umano.
Ancora tra i beni esistenziali i piu eccellenti, e dunque i piu gratificanti per
il soggetto che li sa apprezzare, saranno l'amicizia e la contemplazione amorosa
di Dio con la connessa meditazione sapienziale. Costituiscono i vertici del com-
pimento delle potenzialita umane, ma nemmeno essi da soli esauriscono il bene

98 Sulla sapienza come bene umano fondamentale d. le belle pagine di Luigi LoMBARDI- V AllAURI,
Corso di filt»ofia tkI diritlo, Padova 1981, 399-431.
Illustra bene il diverso tipo di importanza dO beni fondamentali e dei beni esistenziali Félicien
99
ROUSSEAU, La croissance JolidaifY dt.r droiIJtk /'homme. Un fYtour aux JOUrceItk /'éthique, Tournai -
Montréal 1982.
VIRTü E FElJCITA. NEllA FILOSOFIA DEllA CONDOTIA UMANA 111

umano: un uomo non potra trovare vera felicita senza Dio, ma non puo trovare
vera felicita solo in Dio.
Questo abbozzo di vera felicita per l'uomo non sarebbe completo se non si
facessero alcune considerazioni sul suo principio e sul suo termine.
Nella misura in cui i soggetti umani realizzano i beni fondamentali ed esi-
stenziali, il frutto della loro eupraxia e dell'eudokia umana e divina e la costruzio-
ne d'un ordine che puo esser designato cOIJ?earmonia o pace universale, nella
quale gli individui, pervendo al vertice delle loro attuazioni, si relazionano nel
gíusto modo tra essi, col mondo, con Dio. Un'armonia sempre frammentaria-
mente e provvisoriamente anticipata nel presente, fatta oggetto della piu ardita e
bizzarra fantasia utopica 100 e che pone il problema cruciale della buona condotta
umana: la vera felicita, nel suo frutto maturo di pace e armonia, o, kantianamen-
te, di regno dei fini, e assolutamente realizzabile? Solo se lo e, ha senso l'ardua
fadca di governare la vita umana in ordine alla vera felicita.
La costruzione della vera felicita dipende dalla rettificazione, da parte della
ragion pratica, del principio operativo fondamentale della condotta umana; cine
l'amore: principio di vera felicita e il vero amore. La condotta umana ha il suo
principio nell'interesse e nella compiacenza che il soggetto umano, a livello di
volonta e di affettivita passionale, ha per un qua1che bene concreto. Ora l'amore,
come la felicita, puo assumere diverse forme, e anche ad esso puo essere sensa-
tamente applicata la distinzione tra vero e falso, e con lo stesso criterio. Amore
vera e quello regolato dalla ragion pratica prudenziale. In virro di tale regolazio-
ne l'amore assume la forma buona, degna, doverosa, giusta per l'uomo; essa puo
essere molto genericamente designata come volonta di bene, e meglio ancora,
come amore che va alle persone e per le persone vuole il vero bene, la vera
felicita.
L'amore vero non e tutto nella condottá umana, ma puo esserne il principio
unificatore; essopuo assumere affetti ed azioni che non sono immediatamente e
specificamente designabili come espressioni d'amore; ma assumendole, serven-
dosene, dando loro un nuovo ulteriore fine, le puo far diventare espressioni d'a-
more. Quest'amore, saggiamente regolato, e il principio che fa possibile l'armo-
nía e la pace, frutti •.ultimi della vera felicita.10l
Nella misura in <mi il vero amore e principio di eupraxia, si apre una via,

100 Per questa via si scopre una profonda connessione tra filosofia morale come filosofia pratica
deBa condotta
filosofia moraleumana
cessavae di
pensiero utopico,
occuparsi giunto al
del problema massimo
delta felicitadeBa fioritura
e deBa d.neiFrank
proprio
vita buona. secoli
~. in cui la
MANuEL
. Fritzie P. MANuEL,Ulopian Thollghl in Ihe Weslem World, Cambridge Massachussets 1979.
101 In questo modo ricupero il cuolo essenziale dell'amore per le persone neBa costituzione delta
vera felicita, cuolo su cui si sofferma esclusivamente H. OPPENHElMER, The Hope.Ma differisco dalla sua
tesi in quanto sostengo che se l'amore per le persone e principio fondamenrale di vera felicita, non e
tuttavia l'unico bene che entra a costituirla; anche quelta di Oppenheimer e una tesi riduttiva.
1
II
112 GIUSEPPE ABBÁ

caratterizzata dalla logica dell'amore, per trovare il rapporto tra eupraxia ed eu-
dokia, tra l'opera e il dono per la realizzazione in assoluto della vera felicita.
Questo abbozzo della figura della vera felicita. per 1'uomo puo costituire il
principio del lungo discorso della filosofia morale come filosofia pratica della
condotta umana. In questa sede mi devo limitare solo a chiarire a1cune difficolta
che pone la struttura complessa della vera felicita.

2) Felicita agatologia, eudemonica, edonica

Nell'abbozzo di vera felicita che ho delineato i beni sostanziali, e cioe le real-


ta del mondo (e tra esse soprattutto le persone e Dio), ir\,quanto hanno in sé un
valore che attira le inclinazioni del soggetto e costituisct l'oggetto delle sue at-
tuazioni, svolgono un cuolo principale rispetto all'aspetto eudemonico ed edo-
nico della felicita. Principale significa che esse costituiscono, a titolo di beni, il
principio che da senso alle attuazioni del soggetto. I beni sostanziali, in quanto
gia dati e presenti o in quanto costruiti dal soggetto nel mondo, costituiscono
quello che denomino aspetto o componente agatologica della felicita, senza del
quale non sono possibili l'aspetto eudemonico ed edonico per un soggetto la cui
felicita consiste in una commisurazione ottimale col mondo.
Tale commisurazione consiste, da parte del soggetto, in un'attuazione otti·
male: e questo l'aspetto della felicita che designo come eudemonico. Per questa via
ricupero alla filosofia pratica della condotta umana un tema che era tradizional-
mente suo, e che solo con il sorgere della psicologia sperimentale da un lato e la
riduzione deHa filosofia morale ad una teoria delle norme o dei valori dall'altro le
e stato sottratto ed e ora dominio esclusivo della psicologia sotto vari nomi: be-
nessere psichico, salute mentale, integrazione della personalita, maturita, felicita.
Risultato di tal.e situazione e che la psicologia considera tale condizione psichica
come neutra dal punto di vista del qene morale o, come si dice, dei valori. 11sog-
getto che e pervenuto a tale condizione ne puo fare l'uso che vuole dal punto di
vista dei valori,102 Ora invece un medico come H. Baruk e psicanalisti come V.E.
Frankl e I.A. Caruso hanno mostrato che il risanamento psicologico dell'uomo
puo avvenire solo mediante una terapia morale o l'educazione che orienti il sog-
getto verso una consapevole ricerca del vera bene per l'uomo.103

102 Per
psicologia quanto ricco
esistenziale di considerazioni'llull'esistenza
americana Rollo MAY, L'uomo alla umana,
riarra diunsi.libro
Comecome guelloa//'insicumza
far ¡rontt del padre della
di

queslo nostroricerca
solo nella ttmpo t del
trovart
veroun bene
cmlro per
di forza possatr. trovare
in noisislmi,
l'uomo it. Romaun1983, non di
centro perviene a mostrare
forza in come
noi stessi.
103 Un buon saggio di filosofia morale che illustra abbondantemente come lo sviluppo della
persona umana non sia possibile senza un orientamento verso i valori morali e costituito dallibro di
Marcel GlllET, L'hom~ tt sa structUrt. Euai sur les valeurs morales, Paris 1978, specialmente p. 439-488.
Sulla stessa linea di pensiero si muove Ernest BECKER, 1/ rijiuto de//a mor/t, tr. it. Roma 1982, mostrando
VIRTO E FEUCITA NEllA FlLOSOFlA DEllA CONOOTTA UMANA 113

La felicita nd suo aspetto eudemonico, consistendo neBe ottimali attuazioni


del soggetto in rapporto al mondo, attuazioni che portan o a compimento le po-
tenzialita del soggetto, fiorisce in queBo stato della coscienza affettiva che costi-
tuisce il significato principale del termine "felicita" nel linguaggio corren te, e
cioe 10 stato di contentezza per il raggiungimento dei fini ritenuti veramente im-
portanti; di piacevolezza neB'esercizio delle attuazioni ecceBenti; di di1etto nei
beni sostanziali che, mediante le attuazioni, div~ntano beni del soggetto; di gioia
nel fatto di amare le persone secondo il vero !>ene. E soprattutto la gioia deB'a-
more per le persone, piu che la pace deBa coscienza, a costituire i1 frutto deBa
condotta (he mira a costruire i1 hene doveroso per l'uomo o la felicita vera.
Vera felicita che consta anche di un aspetto edonico; ma mentre questo e
l'aspetto unico o per 10 meno principale nelle concezioni edoniste della felicita,
nella figura di felicita vera per l'uomo esso costituisce un tipo di bene, il honum
deJedahiJe,che e necessario nella vita di un essere senziente, doveroso ne11avita
buona per l'uomo, ma la cui presenza e misurata dalla regolazione della ragion
pratica. Esiste nell'uomo un" desiderio del piacere sensoriale come tale; ma nel
governo della vita buona questo desiderio e assunto, moderato, inibito secondo le
circostanze in base a un giudizio riflesso che lo considera un bene degno, giusto,
doveroso per un uomo. 11 fatto che il piacere possa essere saggiamente cercato
nella vita buona trasforma il senso che avrebbe tale ricerca se fosse solo espressio-
ne non giudicata del desiderio sensitivo che va al piacere come tale. 11 piacere
cercato nella misura in cui e giudicato un bene degno per l'uomo non e piu un
piacere isolato, ma diventa segno che realizza a suo modo la vera felicita e l'a-
more per le persone; esso e vissuto non come nota isolata e stonata, ma come
nota in una sinfonia; altro e godere il piacere ciecamente, altro goderlo come si-
gnificativa componente della vita buona, dell'amore per le persone, del rapporto
con Dio Creatore deBa natura.104

3) Fine inclusivo e fine dominante

Le discussioni tra gli studiosi suBa concezione che Aristotele e J.S. MilI si

fanno della della


concezione felicita Ul~ana
felicita si vanno
come orientando
fine inclusivo, non per attribuire
come ad entrambi
fine dominante. Pine una
in-
clusivo e quello che consta della presenza di vari beni perfettivi dell'uomo, irri-
ducibili tra loro, tutti importan ti, tutti originariamente buoni e interessanti di
per sé. Pine dominante e quello costituito da un unico bene concreto, in funzione

ehe l'uomo puo realiuare la sanita psichica solo aceonsentendo a entrare in rapporto di sottomissione e
di offerta verso il Creatore.
10. Un'accurata analisi del desiderio sensitivo per il piacere e della trasformazione ehe esso subisce

quando e consapevolmente
N.J.H. DENr, assunto nella
The Moral PJycho/ogy vitaVirlues,
of lhe buona, Cambridge
perché giudieato
1984, bene 130-151. e fornita da
3~-63.imponante,

8
114 GIUSEPPE ABBA

del quale vengono organizzati tutti gli altri, a titolo di fini subordinati o di mez-
zi. D'altra parte neHa storia del pensiero morale cattolico, soprattutto in seguito
alle discussioni suHo stato di natura pura, e diventata di dominio corren te l'idea
che la contemplazione amorosa di Dio neHa vita terrena e ancor piu in queHa
ultraterrena, fosse il fine ultimo naturale deH'uomo, rispetto al quale tutti gli al-
tri sarebbero fini intermedi; il fine ultimo soprannaturale differirebbe da queHo
naturale solo per il diverso modo di conoscenza e di amore di Dio. Un ampio
studio di J. BuckIey 105 ha mostrato l'inconsistenza di tale concezione e la sua
estraneira al pensiero di s. Tommaso d' Aquino al quale i suoi sostenitori si rifa-
cevano. La posizione di Buckley e sostanzialmente condivisa da J. Maritain, G.
Grisez,1°6 J. Finnis. \.
QueHo che gli studiosi di Atistotele designano come fide dominante, Buck-
ley designa come fine ultimo concreto determinato. Orbene, l'analisi del modo
tazionale di conoscere e di volere, proprio deH'uomo, mostra che non e possibile,
neH'ordine naturale come distinto dall'ordine soprannaturale, che la volonta del-
l'uomo possa tendere ad un bene concreto e determinato a titolo di bene in asso-
luto e sotto ogni aspetto, bene che termina insuperabilmente ogni desiderio deHa
volonta, bene che abbia funzione archi tettonica (dominante) rispetto ad ogni al·
tro bene. Per cui l'unico fine deH'uomo, neH'ordine naturale, e la felicita secondo
retta ragione; essa e fine concreto in quanto consta di beni concreti, ma nessuno
di essi la realizza in modo pieno e insuperabile.107 Nemmeno la contemplazione
amorosa di Dio, neH'ordine naturale, puo essere fine ultimo dominante, a causa
del modo razionale di tale conoscenza; essá e certamen te il bene piu importante,
ma non sufficiente, da solo, a dare all'uomo felicita piena e perfetta.
La vera felicita per l'uomo, possibile nei limiti deHa sua natura, e dunque un
fine inclusivo, costituito da beni sostanziali ed operazionali irriducibili tra loro e
tutti importanti. (:io non toglie che nel corso individuale deHa vita siano possi-
bili diversi ordini di importanza, dipendenti soprattutto daHe diverse disposizioni
individuali, eche pertanto neHa vita di un individuo vi possa essere un fine rela-

105 Joseph BucKLEY, Man's lArt End, Sto I.ouis - I.ondon 19~O.
108 Cf. G. GRlSEZ, Man, Natural EntJ of, in Ntw Catho/k EnCYCÚJjJttIia,
vol. IX (1967) 133-138.
107 dn the absence of any determinate, concrete good as the supreme principIe of order, the
human mind knows of no Iast end for man in the natural order other than happiness according to right
reason.This may be said to be concrete, inasmuch as it connotes concrete goods, but it is not at the
same time determinate, because it does not connote any supreme good or goods in which it is fully
realized. It denotes the formal end rather t1lan the objective enel. Men's continual rderence to
happiness as their end rather than to a specific objective is itself an indication of their faiIure to
perceive a determinate objeetive end. Even in the order of formal end (as opposed to objective),
happiness is rather the formal character of end (ratío formalis finis) than the end itself (id in quo finis

uItimiserve
does ratíoafter
invenitur); it does
the manner of not specify
a Iast theaettype
end (1 lor or concrete in
happiness character
alI that of the determined
1 do, happiness. in
So,each
while it
case
but fully realized in none), it is not, so far as it, is terminative and architectonic, both determinate
and concrete» (BuCKLEY, o.c. 173-174).
VIRTO E FEIlCITA NELLA F1LOSOFlA DELLA CONDOTTA UMANA 115

tivamente, benché non assolutamente, dominante. D'altra parte il fine inclusivo


comprende anche le piccole felicita deHa vita, queHe pin individuali, che l'indi-
viduo avverte come le sue, ma le vive come segni deHa realizzazione per lui deHa
vita buona, e dunque hanno per lui grande importanza.
Un fine dominante yero e proprio e possibile solo neH'ordine soprannaturale
deHa grazia e deHa carita, ma la teologia dovra faticare non poco per mostrare
come esso sia possibile in una natura uman.a.108

4) Fine e mezZI

La complessita deHa vera felicita per l'uomo, concepita come fine inclusivo,
permette di vedere quanto sia semplicistica e riduttiva l'applicazione del binomio
fine/mezzi alla ricerca deHa felicita, come se la felicita fosse un obiettivo concre-
to, oggetto di intenzione, e tutti i beni sostanziali e operazionali (fondamentali
ed esistenziali) esauriscano la loro bonra solo nel fatto di essere strumento per
procurarsi la felicira.
NeHa condotta umana la felicid non e un obiettivo concreto, ehe possa co-
stituire oggetto di intenzione, ma ragione formale per cui possono essere perse-
guiti obiettivi concreti. Se essa e detta fine ultimo non e perché costituisca l'ul-
timo deHa serie dei fini concreti, rna perché costituisce la ragione ultima per cui e
possibi1e a un uomo perseguirli.
Gli obiettivi concreti che sono oggetto di intenzione non costituiscono per-
tanto mezzi per il raggiungimento deHa felicita, quanto modi concreti di realiz-
zarla neHa vita umana. I fini o beni umani che integrano la figura deHa vera feli-
cica umana sono piuttosto parti di essa e insieme costituiscono la mediazione
concreta in cui si realizza la felicita.
Tali fini hanno valore di bonum honestum, cioe di bene che e tale in ragione
di se stesso e per se stesso e desiderato. Qualora nel corso individuale di vita essi
siano organizzati in un cerco ordine, assumono il valore di fini. intermedi, mai
di mezzi.
In nessun modo dunque le attuazioni ecceHenti dell'uomo, e le virro che le
fanno possibiU, sono ~a considerare mezzi per la felicita; esse sono piuttosto il
modo in cui la vera !felicita si realizza neHa vita umana.
Puo quindi avere senso legittimo sia il dire che si cerca la virtn per la felici-
ta, sia che si cerca la virro per se stessa; ma puo avere anche senso illegittimo. Se
cerco la virro per la felicita edonica distruggo la virro; se cerco la virro per se

108 Mi pare che questo possa essere una buona chiave di lettura per intendere il senso del rrattato
sulla beatitudine
intende nella
nel governo Summa
deHa TheoIóKial
vita umana di s. Tommaso
e piurrosto incongruo d'Aquino: il fine che
risperro a queHo soprannaturale che Dio
l'uomo puo costruire

con lefaccende
deHe sue capacita narurali;
umane, e allora: realizzare?
per poterlo come Dio deve intervenire nella povera vita umana, nel governo
116 GIUSEPPE ABB},

stessa, nel senso di fedelta al dovere per il dovere, e non come un modo di yero
amore per le persone, distruggo la virnl. Se invece cerco la virnl come quella che
fa possibile la commisurazione ottimale tra soggetto e mondo ed il yero amore
per le persone, allora la cerco per se stessa, perché proprio questo la definisce. La
vita morale non si riduce ad un'arte pragmatica di felicira edonica, ma resta quel-
lo che e: arte del bene umano, arte del yero bene deHe persone, arte d'amare, per
dirla con E. Fromm .

.5) Idea regolatrice e concre/Ízzazione individua/e

La figura di vera felicita per l'uomo costituisce un ideale~he nel corso deHa
vita umana puo esser realizzato solo frammentariamente, prowisoriamente, suc-
cessivamente, con accentuazioni individuali assai diverse. Tuttavia ha senso man-
tenere la vera felicita come ideale, e piu esattamente come idea regolatrice, poi-
ché in questo modo si ha una chiave per decifrare il significato dell'esistenza
umana, il suo fascino, la sua drammaticira; la vita umana puo esser tragedia, gio-
co, sogno proprio perché e dominata daH'idea regolatrice deHa vera felicita.
n compito principale deHa filosofia morale intesa come filosofia pratica deHa .
condotta umana non e stabilire e giustificare norme, ma sviluppare l'ideale deHa
vera felicita in un'eidetica deHe virnl, illustrare l'eidos che regola le attuazioni
ecceHenti nei vari settori deHa vita umana; per questa strada ritrovera e giustifi-
chera anche le norme.
Sia lo scarto tra l'ideale di felicira vera e le concretizzazioni individuali sia la
necessita d'un potenziamento virtuoso deHe facolta operative umane per realiz-
zare la vera felicita hanno un'identica ragione, e cioe il fatto che gli individui
umani, proprio perché individui molteplici d'una stessa specie, non possono rea-
lizzare tutte le potenzialita specifiche deHa natura umana.109 Ogni individuo
umano non solo ha un rapporto molto limitato col mondo, ma si trova ad avere
fortemente coartate le potenzialira derivan ti dalla natura specifica. Altro e dun-
que l'ideale di vera felicita conveniente aH'uomo in ragione deHa sua natura spe-
cifica, altro e la felicita concreta possibile all'individuo in ragione deHa sua natura
individuale. Ogni individuo si riduce allafelicita possibile nel corso individuale
di vita e alla giusta misura praticamente possibile nel contesto deHe circostanze.
L'eidos deHe virtU puo trovare solo qualche frammentaria realizzazione neHe vi-
cende deHa vita individuale. E qui che la concezione oggettivista deHa felicira
deve tener conto di insuperabili limiti..individuali 110 e vi e posto per standard

1M Questo con<:etto di individuazione svolge un ruolo decisivo nella morale della Secunda Pan
della Summa Theologiae di s. Tommaso d'Aquino; ne ho detto nel mio libro Lex el virtus. Sludi
su/J'evoluziotU de//a dottrina morak di san Tommaso ti' Aquino, Roma 1983, 190-194.
d.
110 KIlAUT, Two Conceptions 194-195; v. sopra n. 93.
VIRTü E PEIJQTA NEllA FlLOSOFlA DI!LLA CONDOTTA UMANA 117

soggettivi nell'ampio spazio lasciato aperto dagli standard oggettivi deHa vera
felicita.
Le possibilita per un individuo di realizzare la vera felicita sono assai limi-
tate e dipendenti dalla contingenza dell'individuazione e del contesto circos tan-
ziato. Tuttavia l'individuo, nel confrontarsi con le possibilita deUa sua situazione
limitata e contingente, vi si impegna con una presa di posizione nei riguardi del
senso ultimo del mondo e deIla sua propria presenza nel mondo: cio a causa del-
l'apertura naturale della sua volonta alla feiicita.
E tuttavia yero anche i1 contrario: cioe che l'individuo non puo accedere aIla
vera felicita se non dilatando e potenziando le sue capacita operative mediante le
virtu. E giunto cOSl il momento di determinare il molo della virm nella vera
felicita.

6. NECESSITA PEllA VIRTO PEa LA VBB.AFEliCITA

La felice commisurazione tra soggetto e mondo avviene mediañte attuazioni


(beni operazionali fondamentali ed esistenziali) da parte del soggetto in rapporto
ai beni sostanziali. Non qualsiasi attuazione, ma solo quella ecceUente, da la com-
misurazione ottimale. E per far possibile le attuazioni eccellenti che sono neces-
sarie le virm: esse sono pertanto rinci i o rativi che danno al so etto la ca-
r.;cita·<Ii"'COmpiere attuazioni felic.. ra pero i concetto corren te . virtú non
idoneo a spiegare la necessid deIla virm per la vera felicid.
Questo concetto e tanto corrente quanto lo e la riduzione deIla filosofía mo-
rale a etica normativa: se la vita morale e ridotta ad un esercizio della libera vo-
lond in conformita a principi, norme, leggi o precetti, e naturale che la virm
venga concepita come determinazione o stabilizzazione deIla libera volonca, con-

rale. 00 che caratterizza la virm l


cepita di per sé indifferente a qualsiasi decisione, a decidere secondo la legge mo-
allora la fissita, ~rmanenza, ~tabilita di una
~ecisione di osservare le norme morali, per lo piu ridotte al campo adla giustizia
nei rapporti tra indiviaui; decisiOne moti"9'-atad-ª.un' interesse per il dovere o dal .
rispetto per le persQne;. La stabilit~ della virm i.ntroduce una consistenza o coe-
renza nel comportarrtento: sedte posteriori sono motivate da scelee anterior! non
~evocate proprio a causa ID questa stabilita.. . ----
Questo concetto di virm esprime un aSECttodel comportamento morale, ma
non l'aspetto principale e piu interessante. E yero che appartiene aIla virm una
determinazione a prendere decisioni rette, che supera l'indeterminazione della vo-
lonta; vi appartiene una sfabilid che supera la mutabilita e l'arbitrarieta; una fer-
mezza che supera le resistenze dell'affettivica. Ma non puo consistere in questo il
carattere principale deHa virm. Questa concezione suppone che il soggetto uma-
no, ancora senza virtu, sia capace di concepire e di apprezzare le attuazioni eccel-
lenti e di avere un interesse per esse; suppone che i1 tutto della decisione morale
118 GIUSEPPE ABBA

consista nel decidere pro o contro una norma; che le azioni da compiere siano gia
tutte ben definite, presenti alla mente.
E un modo di rappresentarsi la vita morale assai riduttivo rispetto all'espe-
rienza stessa deHa vita morale, la quale mostra che senza un'appropriata educazio-
ne l'individuo non perviene a percepire l'attrattiva e l'interesse per attuazioni ec-
ceHenti. L'educazione morale non deve tanto piegare la libera volonta in un senso
p'iuttosto che in un aItro, . uanto invece evocare un inter se, ~tare una capa-
c;W., sviluppare una competenza or ne conosClOVO,volit1vo e affettivo. E
come- se I1 hvello di capacita operative in cui si troval'iridividuo per datazione
naturale non fosse sufficiente a garantire un buon gover(lo deHa vita umana, a
costruire il yero bene umano; fosse rcio necessario ote ziare le ca acita o -
rative, ~levarle a un liveHo supCriore di conoscenza, dj interesse, a lIt ora-
tiva, aIliveHo deHa saggezza moral~, che sa escogitare possibilid nuove di azione
per realizzare i fini umani, la vera felicita. L'educazione mira a provocare questa
crescita, quest'innnalzamento deHe capacita operative. Per render conto di questa
esperienza occorre un concetto di virtU piu adeguato.111
La vera felicita esr l'uomo non e un bene dato, ma da c-o-s"'-tru-u-e
coñ inventi-
..Y!tsagaCla, saggezza. ti soggetto umano, considerato daI punto di vista del suo
compimento neHa vera felicita, non e confrontato con il problema pratico di de-
cidere pro o contro la norma, di scegliere tra alternative previamente ben defini-
te, ma di trovare una via, inventare un corso d'aziorii che realizzi la vera felicita
possibile neHe situazioni.
Di fronte a quest'arduo compito l'individuo, cosl come si trova ad essere per
dotazione naturale, e sprovvisto di capacita operative adeguate. 9razie alla sua
natura specifica egli e fornito diahCWvinzjopi originar;' circa i fini umani ch~ in-
te rano la vera felicita e di un interesse r tali fini. Ma esse sono solo il seme da
CUIpu SVIupparsi la vita morale, e cosl come sono non sono sufficienti a con-
durre la vita buona. Non sono sufficienti perché sommamente generici rispetto
alla com lessita e diversita deHe azioni concrete che possono realizzare la vera
felicit . Grazie a a sua natura 10 VI uale, coartata neH'individuazione, egli di-
spone di inclinazioni verso l'uno o l'altro tipo di azione e di comportamento; ma
anch'esse sono insufficienti, da sole, a produrre il yero bene per l'uomo: sono
sconnesse tra loro, unilaterali, impreparate ad adattarsi aHe circostanze.
Lasciato cosl, un individuo non riuscira mai a governare una vita estrema-
mente complessa per realizzare il compimento umano, la vera felicita. Occorre

I}lento
allora; mediante
áelle capacita
l'educazione,
operative la VI U ,unae laoro
10formazione cresClta
disci ea elevazione,
lina p'rovocare un po-~
un amplia-fA)
~enziamento che le renda idonee a realizzare il \rero bene per l'uomo. Occorrera

111 Per delineare questo eoncetto di virn\ mi ispiro alle idee di Tommaso d'Aquino secondo
l'interpretazione ehe ne dO nel mio libro citato.
VIRTÜ E FEliCITA NEllA FILOSOFIA DEllA CONOOlTA UMANA 119

maturare \lEa saggezza pratica (he sa ia inventare e conce ire vie di condotta
che concretizzino 1 hOl umanl; accorrera evacare in lOteresse el a volonta e e-
Faffettivita per il bene umanO n9fl solo come eSSQ.vkne gcnericamente conc~o
ailVello di hOl, ma come viene concretamente esco itato dalla sa ezza morale a
livello di mediazloOl Clccostanzlat 1 1.
~ uesta la funzione rinei e de1la virm; essa e una buona disj?Osizione
delle aco t operative, che le eleva e potenzia in modo che Slano adeguate arIa
realizzazione concreta deHa felicita vera e dovorosa. La stabilita e la fermezza non
F il suo eUetto principale: questo avviene con il ra&camento deIla vutii ndleli=

colta o~rative
#nito.: facoltachee la
le piacevolezza
dispone sempre pin verso il.
nell'esercizio ben~!!~~obuona
deH'azione concretamente de-
sono anch'esse
effetto plÍ1 d~Lradicamento o deHa cre~lt?- __ lOtenslva deIla VlCni,che deHa vir~
s~a. L'effetto formale primo e prorpio deHa virm e l'abilitazione deBe facold.
operative a cancretizzare la felicita vera e doverosa nel corso di vita.
Da tutto cio si comprende che una filosofia morale avverte la necessita di
dare alla virm il ruolo portan te nella vita morale nella misura in cui 1) trova il
senso deHa vita morale nella costruzione della felicita; 2) vede. neH'aspetto eu-
demonico (attuazioni eccellenti) deHa vera felicita il punto cruciale di tale castru-
zione; 3) concepisce l'azione morale pin in termini di condotta e di governo deHa
vita che di singole decisioni; 4) considera l'uomo come principio consaPev0le e
libero di tale costruzione, governatore deHa propria vira; 5) tien canto del pro-
fondo iato tra il fjne da realizzare e la dotazione naturale, specifica ed individuale,
di capacita operative nell'individuo umano, soggetto attivo deHa costruzione.
Spiegata in questo modo la necessira della virm per la vera felicira, s'affaccia-
no ora i problemi pin difficili e pin importanti nel rapporto tea virm e felicita: in
che modo la virm contribuisce alla vera felicita, dal momento che le vicende deHa
vita sembrano suggerire e addirittura provare il contrario? Ha senso dire che e
veramente felice chi soffre l'ingiustizia senza venir meno alla sua cascienza? E
sufficiente la virm a realizzare la vera felicita?

7. COME LA VIRTO RENDE VERAMENTE PElleI


,
La virtU, intes~ come potenziamento ed elevazione delle facolta operative
dell'individuo verso attuazioni eccellenti, e principio generatore di felicita vera,
ma non di tutte le componenti della felicira vera. La virm rende capaci di eccel-
lentí attuazioni esístenziali, cioe di attuazioni che consistono in scelte; essa con-

) fecisce alle scelte la loro tipica perfezione, cioe la rettitudine. Queste attuazioni
costituiscano gia di per se stesse un compimento per l'uomo, quindi una vera
felicita. 11 poter amare le persone con amore cetto, degno, doveroso, che anima,
ispira, assume le attuazioni virtuose nei diversi settori deHa vita umana, e gia di
pec se qualcosa di felicitante per l'uomo, almeno secando l'aspetto eudemonico
deHa vera felicita.
120 GIUSEPPE ABBA

Ma la felicita della vita virtuosa non e tutta la felicita di cui l'uomo sia na-
turalmente capace: oltre i beni operazionali esistenziali la vera felicita compren-
de, nel suo aspetto eudemonico, i beni operazionali fondamentali, e nel suo aspet-
to agatologico il possesso dei beni sostanziali. La riuscita della vita relativamente
a questi beni non dipende solo dalla scelta del soggetto, ma anche dalla buoníl
sorteo Inoltre la vera felicita, in quanto commisurazione ottimale tra soggetto e
mondo, soprattutto mondo delle persone, comporta anche l'ottimale atteggia-
mento delle altre persone e di Dio nei confronti del soggetto. Fa veramente felici
non solo amare di amore vero, ma essere amati di amore vero; non solo essere
benevoli e donare, ma anche essere oggetto di benevolenza e ricevere un dono
dalle altre persone e da Dio. La riuscita felice della vit~ nei beni fondamentali e
nei beni sostanziali dipende non solo dalla buona sorte, fua anche dalla libera eu-
dokia delle persone e di Dio. La vera felicita non e solo una conquista; e forse
ancor piu un dono.
Qui il problema del rapporto tra virm e felicita giunge al nodo decisivo: la
buona volonta del soggetto, la buona sorte, il buon volere altrui, la benevolenza
di Dio sono tutti principi di felicita vera. Sono principi disparati, senza alcun
rapporto tra loro? Se sono principi disparati, anche la vita virtuosa perde il SUD
senso: amare una persona di amore vera puo essere felicitante per il soggetto, ma
ha senso solo se si hanno ragioni per credere che l'amore vera in definitiva e il
piu forte e puo ottenere effettivamente la vera felicita per la persona amata; non
si puo amare senza una qualche speranza; altrimenti la vita sarebbe tanto piu tra-
gica quanto piu l'amore e bello.
A questo punto il principio eutychico della felicita viene relativizzato e su-
perato dal principio dell'eudokia divina, giacché anche la sorte rientra nel volere
del Creatore universale; d'altra parte se il buon volere delle altre persone dipende
dalla loro li~ra scelta, la riuscita benefica di tale buon volere dipende anch'essa
dalla possibilita in assoluto che la vera felicita integrale si realizzi, e si e cOSlri-
mandati al volere del Creatore. Si dovra ripetere con Freud che (mel piano della
creazione non e contenuta l'intenzione che l'uomo sia felice?»
Come N. Fischer ha osservato 112 studiando la risposta aristotelica e quella
kantiana, qui la filosofía pone un problema che non ha la possibilita di risolvere.
Direi piuttosto che la filosofía pagana o laica, in quanto ignora la rivelazione,
non puo risolvere questo problema. Ma non e necessario alla filosofía essere pa-
gana o laica; puo anche essere cristiana nel senso che ho spiegato sopra, e quindi
ragionare sul senso della vita umana non esclusivamente a partire dall'uomo
come soggetto pratico, ma dall'uomo che e soggetto pratico in un mondo che ha
Dio per principio, e principio che in qualche modo ha rivelato se stesso, stando a
quello che dichiara l'insegnamento cristiano. La filosofía cristiana ragiona suBe

112 el. sopra n. 42-4'.


VIRTO E FEUCITA NELLA PlLOSOFIA DELLA CONDOTTA UMANA 121

possibilid pratiche dell'uomo tenendo presente che l'uomo e, per dirla con K.
Rahner, uditore della Parola e non solo amante deHa sapienza.
COSl situata, ·la filosofia cristiana e in grado di scorgere un rapporto tra la
vita virtuosa del soggetto e l'eudokia divina neHa realizzazione deHa vera felicita,
e pertanto di scorgere il senso deHa vita virtuosa. Tale rapporto puo essere cosl
espresso: data la natura deH'eudokia divina nei confronti deH'uomo, la vita vir-
tuosa e condizione necessaria perché possa realizzarsi la vera felicita, la cui inten-
zione e contenuta nel piano deHa creazione. Cerchero di mostrare la verita di que-
sr'affermazione.
La vera felicita per l'uomo comporta non solo l'eupraxia del soggetto ma an-
che l'eupraxia deBe altre persone e di Dio nei confronti del soggetto. Anche que-
sta consta di attuazioni esistenziali e di attuazioni fondamentali. Nelle prime gli
altri danno al soggetto riconoscimento, stima, onore, lode, gloria come espressio-
ne d'un loro amore vero verso di lui. NeHe seconde, come effetto deHe prime,
esse beneficano il soggetto con quei beni fondamentali e quei beni sostanziali che
e in loro potere di procurare. 11rapporto giusto, degno, degli a,ltri verso di lui,
necessario aHa vera felicita, e costituito in ultima analisi dall'amore benevolo e
benefico, dall'eudokia.
In quanto Dio e principio creatore, la eudokia divina e assolutamente pre-
veniente: e gia dono benevolo dell'amore creatore il soggetto stesso ed il mondo;
ma avendo costituito il soggetto come potenziale rispetto al suo compimento,
l'eudokia del Creatore non e tale se non e gia anche volonta di compimento, vo-
lonta di vera felicita per l'uomo, volonta di governare il mondo in modo che sia
possibile la felicita vera in tutti i suoi aspetti.
Ora tale compimento o felicita vera e di natura tale ehe non puo essere rea-
lizzato, non solo come conquista del soggetto ma anche come dono del Creatore,
se non e voluto dal soggetto stesso; e un compimento che non puo essere realiz-
zato se non in un soggetto che lo ama. Infatti esso consiste nel vero bene deBe
persone (bene complesso e inclusivo); se questo bene si chiama felicita e proprio
perehé e riconosciuto e voluto come tale: sarebbe un bene nella persona e non'

goderne.
della persona
E questo
se aPl'unto
.hropriola inpersona
ragionenon
di lo
cioamasse;
che la vera
amandolo,
felicitadiventa
e: armonia
idoneanel~
mondo in funzione deB'armonia tra le persone e di queste con Dio; e l'armonia
tra le persone e Dio non si realizza se non in atti personali di riconoscimento e
di amore.
Ora e proprio questa la funzione formale della virru: essa consiste in un po-
tenziamento, in un'elevazione, in una preparazione delle facolta operative umane
tale che il soggetto sia capace di elícere l'amore per il vero bene, per le, persone,
per Dio.
Nella costituzione deBa vera felicita eupraxia ed eudokia divina sono connes-
se: l'eudokia divina creatrice da la possibilita di eupraxia umana; l'eupraxia urna-
· 122 GIUSEPPE ABBA.

na rende l'uomo idoneo a ricevere dall'eudokia divina governatrice il compimen-


to della vera felicita integrale.
Ma questo modo di connessione non e ancora sufficiente a dare senso alla
condotta virtuosa: questa infatti ha senso solo se la felicita vera e assolutamente
realizzabile e se il soggetto e sicuro che con la condotta virtuosa egli pone un
principio di vera felicita che trova certa risposta nell'eudokia divina. Non solo
l'eudokia divina richiede l'eupraxia umana, ma in qualche modo questa richiede
quella. Ma ha senso parlare di benevolenza divina richiesta? Puo una benevolenza
esser dovuta.? Puo Dio dover qualcosa a qualcuno?
Di questo complesso e difficile problema devo limitarmi qui a dire cio che e
rilevante per il mio tema. Per l'insegnamento cristiano 1pche le opere virtuose
sono grazia di Dio 113 e coronando i nostri meriti Dio corbna i suoi doni. Qui e
pertinente solo la questione se la condotta virtuosa richiede in qualche modo che
Dio risponda con la sua benevolenza per la realizzazione della vera felicita.
E vero che se l'inizio (l'esistenza del soggetto con le sue potenzialita e del
mondo) e dovuto all'amore divino creatore, proprio in tale amore saggio e giusto
e la garanzia assoluta che l'amore divino governatore da anche il compimento.
Ma questo non dice nulla sui titoli dell'eupraxia umana. Qui ci viene in soccorso
una delle convinzioni deHa ragion pratica che regolano i rapporti tea persone. Un
individuo puo impegnarsi con tutte le sue forze a raggiungere un obiettivo, e
riuscirci esclusivamente con le sue forze. Lo si loded, ma non si did che si e
meritato· il conseguimento di queH'obiettivo. Invece se un fidanzato ama vera-
mente la sua fidanzata e questa vi corrisponde accettando liberamente la proposta
di matrimonio, si potra dire che il fidanzato se lo merha. Vi e nell'amore un'esi·
genza che la persona che ama sia, abbia, ottenga veramente cio che ama essere,
ama avere, ama ottenere, un'esigenza che non puo esser compiuta se non per l'in-
tervento libero ~ benevolo di altre persone, qualora la riuscita non sia in potere
del soggetto stesso. Vi e nell'amore una «degnita» alla libera risposta benevola di
altre persone.
Questa convinzione della ragion pratica non si puo applicare ai rapporti d'a-
more tra uomo e Dio se non si fa inteivenire ancora una considerazione. L'uomo
che vive secondo virtU realizza una conformita deHa propria volonta aHa volonta
divina; egli condivide per la propria vita e per i propri rapporti col mondo la
volonta divina; vuole se stesso, le persone, il mondo proprio come Dio li vuole.
Questa conformita non riguarda tanto cio che e concretamente voluto, giacché
l'uomo non ha la possibilita di cOI\<?scerenei dettagli la volonta di Dio. Essa ri· \
1

guarda il modo di volere, la ragione per volere, la regola del volere; misurando il
1

i
113 Nel mio citato libro Ux ti flirtUJ 142-173 ho interpretato la Stcunda Pan della Summa
Theologiae proprio come discorso teologico su Dio che opera nell'uomo in quanto principio della
propria condotta.
I

I
I
VIRTÜ E FEUOTA NEllA flLOSOPlA DEllA CONOOTTA UMANA 123

proprio volere secondo la regola morale egli vuole proprio nel modo con cui Dio
vuole, giaeché la regola morale costituisce il modo proprio dell'uomo di parteci-
pare alla sapienza divina che governa il mondo. L'uomo virtuoso ama proprio do
ehe Dio ama; si rende dunque non solo idoneo a ricevere il felice compimento
dalla benevolenza divina, ma anche degno di ricevere da Dio proprio cio che la
benevolenza divina vuole dargli.
E possibile ora comprendere in che ~odo la virrn e condizione necessaria
perché possa realizzarsi la vera felicita, la Cui intenzione, grazie aH'eudokia divi-
na, e eontenuta nel piano deHa creazione. La virrn contribuisce efficacemente alla
realizzazione della vera felicid in due madi: 1) in quanto dispone e potenzia le
facolta operative ad attuazioni esistenziali eccellenti, essa e principio efficiente
immediato della vera felicita nel suo aspetto eudemonico; 2) in quanto rende il
soggetto idoneo e degno nei riguardi dell'amore benevolo degli altri, ma soprat-
tutto di Dio, e quindi capace e degno di ricevere un dono, essa e principio media-
to della vera felicita in tutti i suoi aspetti. La condotta virtuosa ha dunque senso:
essa agisce efficacemente per la vera felicita e per l'armonia e la pace universale,
ed e anche l'unica via efficace per questa realizzazione; ma solo in quanto inseri-
see il soggetto in un rapporto personale con Dio caratterizzato dal vero amore. 11
senso deHa buona condotta umana e radicare nelle facolta operative queHe virrn
ehe mettono l'uomo in condizione di volere ed amare il mondo, se stesso, le per-
sone, Dio in quel modo con cui Dio vuole e ama, secondo la sua sapienza e be-
nevolenza; e di essere cosl disposto, degno e capace di vivere in un mondo porta-
to, per eudokia divina, alla sua perfezione, al suo compimento neHa felice armo-
nia e pace universale.
Questa eoncezione del rapporto tra virrn e felicica comporta un altro grosso
problema che qui non e possibile trattare come si conviene: il problema della
possibilid d'una vita oltre la morte e dell'immortalita dell'anima. L'amore vero
per Dio e per le persone, la felicid vera, esigono una permanenza in qualche
modo deHe persone nonostante la mone; ma la possibilita e realca di tale per-
manenza non la si puo provare a partire dall'amore vera e dalla felicita vera,
bensl dalla struttura metafisica della persona in quanto spirituale. D'altra parte

questa permanen%a
dell'esistenza non ha
discbrsiva senso se consiste
e temporale, in vistaindiununprolungamento oltre la moete
progresso all'infinito; in tal
caso né la «Santita» né la vera felicita potrebbero mai diventare reali. Occorre
invece un tipo di permanenza in cui la persona si identifica totalmente, definiti-
vamente, irrevocabilmente in una scelta pro o contro l'amore vero. Del resto gia
in questa vita terrena alcune esperienze di vera felicita nell'amore o nella contem-
plazione o neHa creazione artística e giocosa producono una specie di estasi dal
tempo; mentre e penosa l'esperienza deHo scorrere del tempo neHa noia. 11che
suggerisce che la pienezza della vita neHa vera felicita comporta un tipo di per-
manenza che non e pin distribuita nel tempo.
124 GlUSEPPE ABBA

La concezione che ho delineato del rapporto tra virtU e felicita e assai diversa
da quella di Kant, proprioper il diverso concetto di virtu e di felicita che metto
in opera, e in ultima analisi per la diversa concezione di filosofia e di filosofia
morale. Per Kant la felicita, concepita edonicamente e illuministicamente come
soddisfacimento dei bisogni e dei desideri dell'uomo, e data da Dio in sanzione
aIruomo che ha compiuto il dovere per il dovere, per il rispetto della legge, e in
questo senso e virtuoso. Ora questa concezione e deficitaria per diverse ragioni. E
vero, con Kant, che la speranza d'una simile felicita ultraterrena non puo moti-
vare l'azione virtuosa: sarebbe una motivazione mercenaria. Ma si deve anche ag-
giungere che una simile motivazione non e nemmeno efficace; nessuno viene in-
dotta ad affrontare le sofferenze e le difficolta della vita virtuo~ semplicemente
per la prospettiva di una piacevole vita ultraterrena in cui vengono soddisfatti
tutti i suoi desideri. E significativo che nell' Antico Testamento il pensiero del-
l'irnmortalita dell'anima e della risurrezione e tardivo;'-ed emerge come esigenza
della comunicazione con Dio, d'una vita vissuta nel servizio e nell'amore per Lui
e di Lui: cio che si desidera e non perdere nella morte quel Dio di cui si e tanto
amanti, da cui si e tanto amati e il cui servizio costituisce la delizia del credente.
Motivazione efficace per la vita virtuosa puo essere solo l'amore vero per Dio e
per le persone.
Ma allora non ha senso dare in premio ad una vita virtuosa una felicita edo-
nica in un mondo cosl organizzato da poter soddisfare tutti i desideri di un sog-
getto. A parte l'impossibilita d'un simile mondo per tanti soggetti con tanti in-
compatibili desideri, non e nemmeno questo che l'uomo virtuoso vuole. Cio che
la volonta buona e l'amore vera rendono il soggetto degno e meritevole di rice-
vere non e qualcosa di diverso da do che egli vuole ed ama, ma proprio la realiz-
zazione di cio che egli vuole ed ama, cioe il vero bene e la vera felicita per se
stesso .e per le persop.e; in funzione di esso egli ha disciplinato, mortificato,
educato i propri desideri e li ha commisurati alla regola del vero amore e della
vita buona.
11mio discorso sul rapporto tra virtU e felicita resta notevolmente incompiu-·
to proprio dal punto di vista della filosofia cristiana. Sarebbe infatti necessario
mostrare in qualche modo la verita dell'insegnamento cristiano circa la beatitu-
dine eterna: al di la della vera felicita di cui l'uomo e naturalmente capace Dio
vuol donare all'uomo la felicita stessa di Dio, una beatitudine perfetta. Come cio
sia possibile e quali trasformazioni introduca nelle facoita opera tive, nelle virtu,
nella condotta morale, nella speranza e neU'amore; perché mai la beatitudine per-
fetta non sia realizzabile per l'uomo se non attraverso la via della crace per giun-
gere alla risurrezione: tutto cio non puo esser trattato in questa sede; ma cio che
qui e detto ne costituisce un «preambol~»: il discorso piu interessante resta
ancora da fare!
Tuttavia cio che ho detto permette di dare una risposta ad una delle piu gra-
VIRTü E FEUCITA NEllA FILOSOFIÁ DEllA CONDOTIA UMANA 125

vi questioni deHa filosofia morale: e meglio commettere l'ingiustizia o subida? in


che senso e «meglio» subire l'ingiustizia che commetterla?
Innanzitutto si capisce perché la virrn possa esigere una rinuncia alla felicita.
Certamente il virtuoso rinuncia a false felicita; ma anche a forme ed aspetti deHa
felicita vera: vi sono situazioni in cui si <leveessere disposti a perdere tutto tean-
ne l'amore vero. E una rinuncia che ha senso proprio in vista deHa realizzazione
deHa vera felicira. Chi resta fedele all'amore .yero di fronte aH'ingiustizia subita,
aHa sofferenza e alla moete, vuole fermamente e di tutto cuore che il mondo sia
regolato secondo la regola del vero bene; vuole il mondo come Dio lo vuole, e
con tale amore si rende idoneo e degno di ricevere in dono proprio cio che egli
ha voluto sopra tutto.
Egli puo esser detto felice e puo sentirsi felice nel tormento: «Zenja cara, Lei
ha agito secondo coscienza. Creda, e la cosa migliore che e data aH'uomo. [ ...] La
nostra disgrazia principale eche noi non viviamo come ci detta la coscienza. Non
diciamo cio che pensiamo. Sentiamo una cosa e ne diciamo un'altra. [ ...] Privare
l'uomo del diritto alla cos~ienza e orribile. E se l'uomo trova in sé la forza di fare
quello che gli detta la coscienza, allora prova un impeto di felicit:l».114 Felice e
attualmente il giusto tormentato proprio per la gioia e la pace che da l'amore
vero. Felice egli e in speranza: con l'amore vero egli ha in sé il principio, il pegno
deHa felicita vera completa a cui l'eudokia divina intende portare le persone e di
cui l'amore vero rende capaci e degni. Soffrire l'ingiustizia restando neH'amore
vera e «meglio» nel senso che 1) realizza il bene del vero amore nel giusto tor-
mentato, bene in se stesso sommamente importante ed eccdlente; 2) coHoca il
soggetto neHa rete di rapporti personali che fa possibile la felicita vera completa.

Conclusione

La riduzione della filosofia morale a semplice etica normativa ha portato la


filosofía morale in un vicolo cieco: e sorta la domanda «perché essere morali?» e·
non si trova una risposta. La filosofia morale ridotta ha perso l'interesse per la
felicita e per il senSp deHa vita umana. Ricuperando aHa filosofía morale il tema
deHa condotta e del' governo deHa vita si ha modo di ridare importanza aHa feli-
cita e di percepire la sua interna connessione con la virrn, non senza una rielabo-
razione critica del concetto di felicira e di virtU.
La virrn rende buono il soggetto in quanto principio di scelta; fa si che
quando egli sceglie scelga da prudente, giusto, forte, temperante, ecc.; in l:lltima

• 1~4 V~lij. GR.~MAN, Vit~ e destino! tr.. i~. Mi.lano 1982, 694. Piu volte in Ampe/ago Gulag A.
Solzemcyn nfensce di questo (umpero di fellma» In coloro che tra la vita e la coscienza scelgono
la coscienza.
126 GIUSEPPE ABBA

analisi fa SI che egli scelga da amante di amore yero le persone. L'essere cosl e
l'operare cOSle gia vera felicita per l'uomo; ma non e tutta la vera felicita; e solo
la sua componente eudemonica esistenziale.
L'ordine pratico non si riduce alla virtU e alle azioni virtuose. L'ordine pra-
tico esiste in quanto vi e un'originari~, naturale, necessaria volonta di compimen-
to felice del soggetto in un'ottimale commisurazione col mondo; le azioni costi-
tuiscono una condotta proprio perché mirano a rea1izzare tutte in qualche modo
quel fine ultimo. Si tratta d'un fine di non poco conto: esso concerne il senso
ultimo della rea1ta. Solo se la felicita e possibile e realizzabile, la vita ed il mondo
hanno un senso.
Proprio qui la virtU ha un'importanza decisiva: rend~ndo capace di amore
yero il soggetto, essa lo rende atto e degno di vivere in armbnia con le persone e
con Dio, sapendo stare alla loro presenza, comunicare con loro, ricevere da loro
quei beni fondamentali e sostanziali, i quali, oltre ad essere apprezzabili e deside-
rabili per se stessi, lo sono ancor piu quando sono doni d'un amore yero tra le
persone e da parte di Dio, e sono compresi, apprezzati, voluti come tali. Per que-
sta via la virtU col1oca il soggetto in una rete di rapporti con gli altri e con Dio
che fa possibile la felicita vera completa in tutti i suoi aspetti.
Di qui il senso del1a condotta morale del1'individuo nel tempo. La sua situa-
zione contingente puo essere piu o meno felice in partenza, le sue potenzialiti ed
opportunita piu o meno ridotte, coartate, stroncate; la sua vicenda piu o meno
travagliata. In ogni caso si tratta di vincere la battaglia anche con un esercito
scombinato. 11compito del1a vita (compiuto in rapporto al fine del1'ordine pra-
~ .
tico; compito in rapporto all'intenzione e alla volonta del Oeatore) e realizzare il
r
meglio possibile nel1a situazione individuale e contingente l'amore yero; educar-
si, nel proprio frammento di esistenza umana, a voler vivere e ad amar vivere
nell'armonia universale, condividendo la volonta del Creatore sulle creature.
Perehé essere morali? perché e l'unico modo di trovare cio che cerchi, di rea-
lizzare il fine in ragione di cui agisci. Vale la pena essere virtuosi? SI, perché sei
pagato proprio con la moneta che vuoi e che ha valore per te; SI perché ottieni
cio ehe ami.

umana.•
SoMMARIO: Occorre
L'etica non
pecópua
chedisattendere
siano superate
il problema
l'etica normativa
della fdicita,
e l'etica
datautilitarista,
la sua importanza
e si ritorni
per ad
la vita
una

filosofia morale
tomista. In come filosofia
tale filosofia motale pratica ~lacostituisce
la fdicicl condonail umana, secando
senso ultimo dd la tradizione
governo dellaaristotdica
vita umana.e
Ha senso distinguere tea vera e falsa fdicita, contro l'odierna prevalente posizione soggettivista. Si
pua delineare
fdicita. In essauna figuraintesa
la virtU, della come
vera fdicita per l'uomo:
potenZtarnento ddlema occorre
facolta una ddl'individuo,
umane concezione inclusiva ddla
e principio
e condizione della vera fdicita. Rivedendo criticamente temi e problemi ddl'odierna letteratura
filosofica e teologica sulla fdicita, il saggio delinea una piu adeguata figura di morale
eudemonista.
VIRW E FEIlCITA NEllA F1IDSOFlA DEllA CONDOTTA UMANA 127

SUMMARY: • Ethics cannot be inattentive to the problem of happiness, given its importance in human
life. But for this the normative and the utilitarian ethics need tobe surmounted and there must
be a turning back to that moral philosophy, which is a practical philosophy of human behaviour
according to the aristotdian and thomistic tradition. In such a moral philosophy, happiness
constitutes the ultimate meaning of the direction of human life. It makes sense to distinguish
between troe and false happiness against the prevalent contemporary subjectivistic position. A
t
figure can be sketched of the troe happiness for man: but there needs to be an inclusive concert of
happiness.
individual, isIntheit principIe
virtue, that
and is understood
condition as ahappiness.
of troe strengthening of the critically
Reviewing human faculties o and
the themes the
problems of contemporary philosophical and dieological writings on happiness, the article
outlines a more adequate picture of eudemonistic ethics.

,\
\
l···
Novlta LAS

Donato Valentlnl

IL NUOVO POPO LO DI DIO IN CAMMINO

,~r
,
Puntl nodall per una eccleslologla attuale

(Biblioteca di Scienze Religiose .•. 65)


l' pp. 196, L. 18.000

.. , Sull'importanza e attualita del Concilio Vaticano 11 oggi non si da una comu-


nanza di pareri. Ad es., c'e chi dice che la presente stagione non e piu la sta-
gione che ha prodotto iI Concilio. Questo, dunque, sarebbe da collocarsi in un
tempo del tutto diverso dal nostro: la sua problematica scoprirebbe altre istan-
ze e le sue soluzioni guarderebbero su un altro versante della storia umana.
C'a, invece, chi ritiene che iI Concilio Vaticano 11 sia andato rivelando sempre
piu, nei suoi testi, gravi lacune e ingenue pretese, manifestando infedelta ver-
so la grande Tradizione della Chiesa ed accondiscendenza per I'effimero del·
I'avventura umana. Secondo gli uni e gli altri, pertanto, I'ultima Assise Vati-
cana avrebbe esaurito ormai iI suo corso. Per i primi, tuttavia, iI Concilio e sta-
to realmente un momento di grazia. Fu un concilio pastoral e servitore della
Parola e attento all'uomo. Del Concilio, percio, si puo avere nostalgia. Per i
secondi, invece, iI Concilio non a mai stato vincente; e sempre stato perdente.
E bene, dunque, che rientri al piu presto.
A fronte di queste e simili posizioni si pone lo sforzo della presente lettura
teologica di aspetti del Concilio Vaticano 11 e del Postconcilio. L'insieme
dell' opera intende essere una proposta con un SUD impianto logico. La • pro-
posta» di un nuovo Popolo di Dio in cammino: di una grande comunita che,
nello Spirito, avanza verso la casa del Padre, carica di fatiche ma anche
forte della Promessa del Signore e sorretta da una profonda gioia. L'.im-
piantolOlogico secondo lo schema: la Chiesa dell'evangelizzazione dell'Amore
del Padre deve farsi evento nella storia e nelle culture, sulla base di alcuni cri-
teri-indicatorl, e con I'aiuto specifico di Pastori impegnati a Iivello ecumenico
¡
j
e attenti, nel loro Magistero, alle dimensioni carismatica e profetica di tutto
il Popolo di Dio.

Edltrlce LAS - Piazza dell'Ateneo Salesiano, 1 - 00139 ROMA (Italia)


Tel. (06) 81.32.140 - 81.32.041 - c/cp 57492001
Novlta LAS

Joseph H.P. Wong


LOGOS-SYMBOL IN THE CHRISTOLOGY
OF KARL RAHNER
Foreword by Karl Rahner SJ
.... (Biblioteca di Scienze Religiose - 61)
pp. 280, L. 25.000

K. Rahner says about the book: ••.:. The very fact that Fr. Wong has joined the-
se two ideas [Logos-symbol] is to his great credit. Yet by uniting both these
concepts he arrives at an appreciation of my Christol~gy which is original on
" '1
.1
the one hand and which on the other synthesizes many of the insights which I
myself up to this time have left unconnected. For this service I am most grate-
·1
fui to him ... The reassertion of my considerations on devotion to the Sacred
Heart, however, enriches and deepens the othervise somewhattoo formal and
abstract outline of systematic Christology which resulted both in the work I did
in Münster and in my Foundations o, Christian Faith. Thus Fr. Wong also al-
lows the presuppositions of my Christology to become more clearly recogniza-
ble than they are in my own explicitly dogmatic christological essays in Theo-
logicallnvestigations. In this way many ofthe misunderstandings which my
Christology has caused can also be clarified. Fr. Wong has carried out his re-
search in a most gratifying and fair way, without having sacrificed its indepen-
dence and conscientiousness ...•• (Foreword by Karl Rahner).

CONTENTS
Introduction
Part One: Background Study of Rahner's Symbol Theory
Chapter One: Religious Origin of Rahner's Symbol Concept
Chapter Two: Rahner's Ontology of "Realsymbol" and its Philosophical Presuppo-
sltions

Part Two: Exposition of Rahner's Christo/ogy of the Realsymbol


Chapter Three: Rahner's Christology of the Logos-Symbol
Chapter Four: Rahner's Christology of the Symbol from the Perspective of Salvation
Hystory: Christ-Event and the Becoming of God
Part Three: Critical-Constructive Evaluations
Chapter Five: Rahner's Christology of the Logos-Symbol and Revelation: a Combined
': Christological Model
Chapter Six: Polarities in Rahner's Transcendental Christology: "Sacrament-Symbo'"
as Mediation .
Conclusion

¡! I,
Edltrlce LAS - Piazza dell' Ateneo Salesiano, 1 - 00139 ROMA (Italia)
Tel. (06) 81.32.140 - 81.32.041 - c/cp 57492001

2000

( ;