Sei sulla pagina 1di 112

NELL’ISLAM

collana a cura di
Massimo Campanini

Teologia_islamica.indb 1 08/03/18 10:56


NELL’ISLAM

Conoscere l’Islam e farlo conoscere: ecco l’obiettivo di questa nuova col-


lana di Jaca Book, la prima a comparire nel panorama editoriale italiano.
Dell’Islam circola un’immagine stereotipata, condizionata sia dagli estremi-
smi di alcune correnti della contemporaneità – del tutto minoritarie ma di
clamorosa visibilità – sia da un esotismo alla Pierre Loti, con cammelli e
odalische, tappeti volanti e scimitarre sguainate. Conoscere e far conoscere
l’Islam perché negli oltre mille e quattrocento anni della sua storia (il cui ini-
zio convenzionale è l’Egira, nel 622 d.C.) ha elaborato una cultura urbana e
mercantile, sapiente e raffinata, il cui mezzo di comunicazione principale
sono stati il libro e la scrittura: l’oceano della produzione libraria musulmana
è senza sponde. Da quel monumento di spiritualità e concreta umanità che è
il Corano, con il suo sterminato corredo di commentari, studi, elaborazioni
sul piano giuridico, speculativo, mistico, fino alla rinascita poetica, filosofica
e dottrinale del secolo scorso.
L’Islam è cultura mondiale e le sue radici sono strettamente connesse, fin
dalla nascita, al mondo mediterraneo ed europeo, ai monoteismi e alla cultu-
ra romanza, e di questo mondo è parte integrante.
Coraggio editoriale, perché parlare di Islam oggi solleva distinguo e susci-
ta timori, veicolati anzitutto da un’informazione di massa, distorta e distor-
cente, e talvolta da una ricerca accademica settoriale e chiusa nelle cittadelle
universitarie.
La collana nell’islam pubblica testi di letteratura primaria e secondaria,
senza vincoli tipologici o tematici: filosofia, studi religiosi, storia, letteratura,
arte e musica, attualità e coscienza critica. Si tratta di far circolare nomi e ope-
re non solo di quei personaggi celebri che hanno illustrato la cultura del pas-
sato, ma anche di quei sapienti e pensatori, di quelle correnti sociali e politi-
che che innervano il rinascimento (nahda) e la riforma (islah) contemporanei.
Questa collana costituisce un unicum nel panorama culturale italiano e
internazionale, porta alla luce tesori nascosti di autori che spesso l’Occiden-
te considera marginali, propone classici inediti in lingua italiana, e non solo,
scopre nuove voci dell’Islam, dà la parola a studiosi e giovani ricercatori di
differenti ambiti e paesi.
Milano, ottobre 2017

Teologia_islamica.indb 2 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi

LA TEOLOGIA ISLAMICA
DELLA LIBERAZIONE

a cura di
Massimo Campanini

Teologia_islamica.indb 3 08/03/18 10:56


Titoli originali
From Orientalism to Occidentalism
Thematic Interpretation of the Qur’an
Théologie ou Anthropologie?
Des Idéologie modernistes à l’Islam Révolutionnaire

Traduzione dall’inglese e dal francese di


Cristiano Screm

© 2018
Editoriale Jaca Book SpA, Milano
per l’edizione italiana

Prima edizione italiana


aprile 2018

Copertina e grafica
Break Point / Jaca Book

Redazione Jaca Book


Impaginazione Elisabetta Gioanola

Stampa e confezione
Digitalprint Srl, Viserba (Rn)
marzo 2018

ISBN 978-88-16-41458-7

Editoriale Jaca Book


via Frua 11, 20146 Milano, tel. 02/48561520
libreria@jacabook.it; www.jacabook.it
Seguici su

Teologia_islamica.indb 4 08/03/18 10:56


INDICE

Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi, di Massimo Campanini 7

Capitolo I
Dall’orientalismo all’occidentalismo 33

Capitolo II
L’interpretazione tematica del Corano 45
i. Limiti dei commenti longitudinali 45
ii. I commentari disciplinari al Corano 48
iii. Premesse del [nuovo] metodo 55
iv. Regole dell’interpretazione tematica 57
v. Lo schema dell’interpretazione tematica 60
vi. Esempi di interpretazione tematica 62
vii. Obiezioni e risposte 65

Capitolo III
Teologia o antropologia? 67
i. Che cosa significa: teologia, antropologia? 67
ii. La teologia, una falsa scienza 69
iii. Esiste una «scienza di Dio»? 72
iv. La teologia nelle altre scienze religiose 77
v. Teologia, scienza umana e ideologia 79
vi. Teologia, destra e sinistra 83
vii. Idee guida per una teologia antropologica 88
viii. Obiezioni e risposte 91

Teologia_islamica.indb 5 08/03/18 10:56


Indice

Capitolo IV
Dalle ideologie moderniste
all’Islam rivoluzionario
Un’analisi teorica dei cambiamenti sociali 97
i. Introduzione 97
ii. Il fallimento del conservatorismo religioso 98
iii. Il fallimento del progressismo secolare 100
iv. L’insuccesso del liberalismo nazionale 102
v. L’insuccesso delle rivoluzioni militari 104
vi. Successo e speranze dell’Islam rivoluzionario 108
vii. Conclusioni 110

Il curatore 112

Teologia_islamica.indb 6 08/03/18 10:56


HASAN HANAFI:
PER UN PENSIERO DELLA PRASSI

Massimo Campanini

Hasan Hanafi è uno dei maggiori filosofi arabo-musulmani del


Novecento, ma le sue opere sono scarsamente tradotte nelle principa-
li lingue europee. Hanafi ha bensì pubblicato libri e saggi in inglese,
francese e tedesco, ma, obiettivamente, a parte la ristretta cerchia de-
gli islamologi di professione, la conoscenza del suo pensiero in Occi-
dente è stata marginale non solo presso il grande pubblico, ma anche
presso l’Accademia non arabisant et islamisant. Questo libro vuol
porre riparo almeno parzialmente a tale lacuna, presentando al letto-
re italiano una breve, ma significativa silloge di articoli che lumeggia-
no la sostanza della riflessione profondamente innovativa nel mondo
arabo-musulmano e intrinsecamente rivoluzionaria di Hanafi.
Hasan Hanafi è nato al Cairo nel 1935. Ha studiato dapprima in
Egitto, ma il suo PhD lo ha ottenuto alla Sorbona di Parigi (1965), la-
vorando con Robert Brunschvig su una tesi intitolata: Les Méthodes de
l’exégèse: Essai sur les fondements de la compréhension, ‘Ilm usul al-
fiqh1. Con questa tesi, Hanafi introduceva (credo di poter dire) per la
prima volta nel mondo intellettuale arabo-musulmano il metodo feno-
menologico di Edmund Husserl, mettendolo al servizio dello studio
del Corano e delle fonti principali del pensare islamico, legati alla
scienza del diritto (fiqh)2. Negli anni Sessanta, Hanafi fu coinvolto nel
dialogo interreligioso susseguito al dibattito post-conciliare. Divenuto

1  H. Hanafi, Les Méthodes de l’exégèse: Essai sur les fondements de la compréhension,


‘Ilm usul al-fiqh, Conseil des Arts, des Lettres et des Sciences Sociales, Le Caire 1965.
2  Per esempio, H. Hanafi, L’exegèse de la phénomenologie: l’état actuel de la métho-

Teologia_islamica.indb 7 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

nel 1967 professore di filosofia all’università del Cairo, vi ha insegna-


to fino all’età della pensione, intrattenendo nel frattempo una freneti-
ca attività di conferenziere, di convegnista, di scrittore.
Non è facile ricostruire un pensiero estremamente complesso e ar-
ticolato3 che ha mantenuto, nel corso dei decenni, un’ispirazione so-
stanzialmente coerente4. Credo comunque si possa dire che il punto
di partenza consista nel tentativo di Hanafi di rendere armonici, sen-
za assorbirli reciprocamente, il turath, cioè la “tradizione”, quella che
con maggiore efficacia in inglese rispetto all’italiano è definita heritage,
col tajdid, ovvero il “rinnovamento” che egli avvertiva necessario per
il pensiero e la società arabo-islamica. È immediatamente evidente
come questo progetto implicasse un serrato confronto con la cultura e
la filosofia dell’Occidente, di cui, essendosi addottorato a Parigi ed es-
sendo rimasto in continuo contatto con gli ambienti accademici euro-
pei ed americani, Hanafi è conoscitore profondo.
La fenomenologia e l’ermeneutica gli sono parse particolarmente
utili per affrontare, in modo comparatistico, le due visioni del mondo
– islamica ed euro-occidentalo-cristiana –, naturalmente, secondo la
prospettiva di Hanafi, a tutto vantaggio della prima. Se la consapevo-
lezza e la storia acquisiscono grande importanza è perché, fenomeno-
logicamente, esse consentono un’interpretazione dell’heritage islami-
co (turath) che deve aprire la via allo sviluppo e al recupero (tajdid),
da parte dei popoli arabo-musulmani, del loro posto nella storia5.
È necessario chiarire subito che l’interpretazione della fenomeno-
logia di Edmund Husserl avanzata da Hanafi, e soprattutto del con-
cetto di epoché, di “messa tra parentesi” dell’esistenza per cogliere
l’essenza pura dell’oggetto, è abbastanza diversa dall’intenzione origi-
naria del filosofo tedesco. Essa può venire intesa meglio se la rappor-
tiamo, piuttosto, all’elaborazione dell’italiano Enzo Paci. «La nozione
decisiva che Paci trae dalla fenomenologia husserliana», hanno scritto

de phénomenologique et son application au phénomene religieux, Dar al-Fikr al-‘Arabi,


Il Cairo 1983.
3  Cfr. in generale, anche se un po’ datato ormai, il saggio introduttivo al suo pensie-

ro di J. Esposito e J.O. Voll, Hasan Hanafi. The Classical Intellectual, in Id., The
Makers of Contemporary Islam, Oxford University Press, New York 2001.
4  Il volume Al-wahy wa’l-waqi‘ (La rivelazione e la fattualità), Dar al-Misri li’l-

Matbu‘at, Il Cairo 2012, rappresenta un po’ la summa di cinquant’anni di riflessione,


riprendendo temi già altrove sviluppati.
5  Cfr. per esempio A. Salvatore, The Rational Authentification of the Turath in Con-

temporary Arab Thought: al-Jabiri and Hasan Hanafi, in «The Muslim World», 85
(1995), pp. 191-215.

Teologia_islamica.indb 8 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

alcuni filosofi teoretici, «è quella di teleologia, poiché la storia non è


un accumularsi insensato di fatti. Essa può, al contrario, “apparire
come il progressivo rivelarsi e realizzarsi di ciò che è nascosto. Nasco-
sto è l’uomo autentico, originario: nascosti sono il suo senso e il telos”.
Proprio per questo la fenomenologia viene ad assumere ai suoi occhi
un significato immediatamente politico. Essa deve, infatti, tenere la co-
scienza costantemente vigile verso un uomo che non c’è ancora, ma
che è ciò che l’uomo è chiamato ad essere. In questa prospettiva, la no-
zione di epoché assume un senso diverso rispetto a Husserl, divenen-
do “la liberazione dal mondo già dato considerato come se in esso fos-
se già concluso e definitivo il suo senso. La riflessione ci libera perché
ci permette di riconoscere il senso intenzionale del mondo, perché dà
al mondo un nuovo senso teleologico”»6. Di fatto, la posizione origina-
riamente husserliana prevedeva un forte eurocentrismo per cui solo
nella civiltà europea si sarebbe manifestato il senso teleologico della
storia (con un sovrappiù di malcelato disprezzo per le culture “altre”)7.
È ovvio che Hanafi rovesci completamente questa impostazione,
discutendo di “orientalismo” (nel senso di Edward Said) e “occiden-
talismo”, e formulando una originale filosofia della storia che, soste-
nendo la necessità di superare l’orientalismo e di condurre i popoli
“orientali” ad acquisire una conoscenza adeguata dell’Occidente (cioè
a sviluppare un “occidentalismo”), travalica nettamente le posizioni
di Husserl e pone ancor più Hanafi in consonanza con Paci.
Il progetto di rilettura del turath di Hanafi passa dunque inevita-
bilmente attraverso una critica dell’«Altro», quindi per gli arabi e i
musulmani attraverso una critica di quell’Occidente che i paesi arabi
e musulmani ha conquistato, dominato e sfruttato attraverso il colo-
nialismo8. La dialettica tra l’io e l’altro è del resto, secondo Hanafi, pa-
radigma consueto della storia delle civiltà umane. Si verifica presso
tutti i popoli ed è scandita da grandi cicli culturali. Nello specifico,
quando l’Occidente, al culmine della sua potenza tecnologica, milita-
re e scientifica, era l’io, l’Oriente, più debole e in crisi, era l’altro, e vi-
ceversa, quando l’Oriente, raggiunta l’acme della sua civilizzazione,
era l’io, l’Occidente, più debole, era, in suo rispetto, l’altro. Ovvia-

6  V. Costa, E. Franzini e P. Spinicci, Le fenomenologia, Einaudi, Torino 2002, pp.


256-257.
7  E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, il Sag-

giatore, Milano 1975, pp. 230 e 292-293.


8  H. Hanafi, Muqaddima fi ‘ilm al-istighrab (Introduzione alla scienza dell’occidenta-

lismo), Dar al-Fanniyya, Il Cairo 1991.

Teologia_islamica.indb 9 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

mente, «io» e «altro» sono metafore per indicare il soggetto vincente


rispetto all’oggetto subordinato, ma riflettono una opposizione di fat-
to che ha scandito i tempi della storia per secoli.
Hanafi condivide con Edward Said l’idea che, per meglio domina-
re l’altro, l’io europeo ha elaborato una scienza apposita, l’orientali-
smo, scienza del dominio coloniale. Per garantire ai popoli orientali,
in specie arabo-islamici, di recuperare la loro soggettività alienata dal
dominio coloniale, Hanafi ha dunque sostenuto, di conserva, la neces-
sità di sviluppare l’occidentalismo, ovvero una consapevolezza cultu-
rale, politica, filosofica che consenta ai popoli cosiddetti orientali di
interloquire con l’Occidente da una posizione di autonomia e di ri-
assertiva autorità, come si leggerà nel saggio qui tradotto Dall’orienta-
lismo all’occidentalismo. La riappropriazione da parte dell’Oriente
della propria autocoscienza è un processo educativo e culturale al ter-
mine del quale Oriente e Occidente saranno soggetti culturali che in-
teragiscono.
Hanafi ha cercato di fornire basi convincenti a questa Geschichts-
philosophie delineando un’evoluzione ciclica della storia, scandita
dall’alternarsi di periodi di circa settecento anni. La storia dell’Euro-
pa e dell’Occidente moderni comincia, ovviamente, con la rivelazione
cristiana. I primi settecento anni sono anni di elaborazione teologica
feconda, in cui vengono gettati i fondamenti del Cristianesimo con i
padri della Chiesa greca e latina. La seconda fase inizia da Carlo Ma-
gno e prosegue fino al Rinascimento. È un’età, secondo Hanafi, di cri-
si e di arretramento: sono i «secoli bui», una categoria storiografica-
mente ambigua, ma che egli accoglie strumentalmente. La terza fase
comincia col Rinascimento e termina col XX secolo. È la fase della
massima maturità e della massima potenza della civiltà e della cultura
europea e occidentale che, naturalmente, coincide con l’espansione
coloniale e il dominio europeo sui popoli del Terzo e del Quarto Mon-
do. Questa fase ha il suo apice nel XIX secolo, il secolo della rivoluzio-
ne industriale e dell’imperialismo, del positivismo e dell’ottimismo
storico. Ma già il Novecento manifesta i segni di una crisi irreversibi-
le: la “morte di Dio” preconizzata da Nietzsche – cioè la dissoluzione
dei valori –, le guerre mondiali, il successivo inasprirsi delle disugua-
glianze e dei conflitti… tutto converge a precipitare la Krisis dell’io
euro-occidentale. La quarta fase – solo ipotizzabile – partirà dal XXI
secolo e proseguirà per altri sei-settecento anni; una fase, prevedibil-
mente, di depressione per l’Occidente. La prima e la terza fase sono
quelle in cui l’Europa e l’Occidente sono l’«io» che tiene sotto con-
trollo e sottomette l’«altro» orientale e in specie arabo e islamico. La

10

Teologia_islamica.indb 10 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

seconda fase è quella in cui, al contrario, ha trionfato l’«io» orientale,


l’«io» dell’Islam, mentre era l’Europa ad essere l’«altro» e a subire l’e-
gemonia culturale islamica. Infatti, la prima fase della storia islamica,
che ovviamente inizia con Muhammad (tradizionalmente nato nel 570
ca) e l’Egira (622 d.C.), prosegue fino al XIV secolo: è l’era in cui l’I-
slam è il faro della scienza e della civiltà, mentre l’Occidente è assopi-
to nei secoli bui. In questo senso, Ibn Khaldun (1332-1406), geniale
sociologo e filosofo della storia, appare come la vera e propria co-
scienza critica dell’Islam che ha imboccato la china del suo decadi-
mento. Poi, in esatta corrispondenza alla terza fase dell’Occidente, la
fase dell’espansione occidentale sorretta dalle rivoluzioni scientifica e
industriale, vi è la seconda fase della storia islamica, una fase di regres-
so e di decadenza, il suo “Medioevo” per così dire, che dura fino al
XVIII secolo. L’alba del XIV secolo secondo il calendario islamico dal­
l’Egira, che corrisponde esattamente al 1980 AD, coincide con l’acce-
lerato tramonto dell’Occidente (già intuito, oltre che da Nietzsche, da
Spengler e altri) e segna l’avvio della terza fase della storia islamica,
una fase di rinascita e di recupero le cui scansioni, ancora una volta,
possono solo essere ipotizzate (o forse sognate).
Che nel XX secolo la civiltà europea e occidentale abbia imboccato
la parabola della decadenza è dimostrato, secondo Hanafi, dalle di-
verse forme che ha assunto la crisi della coscienza europea, nella qua-
le il nichilismo assume una funzione predominante: dal nichilismo in-
tegrale della morte di Dio di Nietzsche al frantumarsi del mondo del-
la vita, Lebensweltverloss, di Husserl; dal “tramonto dell’occidente”
di Spengler al processo alla civiltà di Toynbee. Si tratta di un disorien-
tamento, di cui la nietzschiana profezia del Götzendämmerung, il “cre-
puscolo degli dèi”, è il grido più acuto. Un grido del quale Husserl sa-
rebbe stato tanto consapevole da dimostrare che la crisi delle scienze
europee coincide con la crisi dell’umanesimo europeo.
L’aspetto dell’elaborata teoria di Hanafi che può venir contestato
con maggiore facilità consiste probabilmente nel fatto che si tratta di
una teoria idealistica, poiché traduce, come Hegel, la storia in storia
della filosofia e delle idee. L’evoluzione ciclica della storia che abbia-
mo poc’anzi ricordato, infatti, è evoluzione della storia della filosofia
e delle idee. Potrebbe essere facile obiettare all’autore che il cosiddet-
to «Medioevo», la supposta seconda fase della storia europea, è stato
tutt’altro che barbaro e che in esso sono state gettate le basi del Rina-
scimento moderno. Sarebbe analogamente facile obiettare che, agli
inizi del XXI secolo, l’Occidente appare più potente che mai dal pun-
to di vista militare ed economico, mentre il mondo islamico attraversa

11

Teologia_islamica.indb 11 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

una grave crisi di identità, di cui il terrorismo di organizzazioni nichi-


liste come Da‘ish9, appare come la manifestazione più esasperata e
perdente, mentre molti paesi arabo-musulmani, soprattutto mediorien­
tali, sono politicamente disgregati.
Tuttavia, rimanendo sul piano che è congeniale ad Hanafi dell’e-
laborazione filosofica, è forse possibile avvicinare la sua concezione
al discorso egemonico di Antonio Gramsci, per quanto, soprattutto
nei Quaderni del carcere, lo sforzo di Gramsci sia rivolto a dotare i su-
balterni di una potenza egemonica, vale a dire di una teoria che, pren-
dendo le mosse dal punto di vista dei soggetti sottoposti a dominio
esterno (borghese-capitalistico, colonial-imperialistico, ecc.), spieghi
il modo nel quale il punto di vista dei subalterni possa arrivare a com-
prendere, spiegare e criticare il punto di vista opposto della/e classe/i
dominante/i, e dunque a realizzare insomma un «progresso intellet-
tuale di massa» che sfoci in una trasformazione strutturale dei rap-
porti di forza politici10.
Se accettiamo questo presupposto, possiamo azzardare che, ana-
logamente a Gramsci anche se ovviamente con l’uso di categorie di-
verse, la scienza dell’occidentalismo diventi in Hanafi la teoria grazie
alla quale i popoli subalterni del Terzo e Quarto Mondo, e in specie
i popoli islamici, possano riconquistare l’egemonia criticando le idee
dei popoli dominanti (cioè l’orientalismo). In effetti, «il passaggio
dall’orientalismo all’occidentalismo è di fatto un cambiamento nella
bilancia del potere», dice icasticamente Hanafi. Naturalmente, in
tutto l’augurio di Hanafi vi è una forte carica utopica e una fiducia
nella teleologia del divenire storico che attende la prova dei fatti. Se
consideriamo quanto accaduto negli ultimi anni, non si può che con-
statare, almeno provvisoriamente, il fallimento della sua profezia.
Quella che in Hanafi si presentava come un’alternativa all’“impero”
dominato dall’Occidente11, sembra essersi involuta nel jihadismo ter-
rorista.

9  Cfr. O. Roy, Le Djihad et la mort, Seuil, Paris 2016.


10  Cfr. tra gli altri F. Frosini, Gramsci e la filosofia, Carocci, Roma 2005, e C. Cou-
tinho, Il pensiero politico di Gramsci, Unicopli, Milano 2006. Riguardo il mondo ara-
bo, soprattutto P. Manduchi, A. Marchi e G. Vacca (a cura di), Studi gramsciani nel
mondo: Gramsci nel mondo arabo, il Mulino, Bologna 2017, che fa il punto su una tra-
dizione di studi ormai piuttosto lunga.
11  A. Negri e W. Hardt, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Mila-

no 2002.

12

Teologia_islamica.indb 12 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

Questa originale prospettiva teorica è stata fortemente contestata


da quegli stessi pensatori arabi che vi hanno visto un, per così dire,
orientalismo alla rovescia12. «Come l’Occidente ha inventato il suo
Oriente, l’Oriente ha inventato il suo Occidente», ha polemicamente
affermato il filosofo tunisino Taher Labib13. Che vi sia questo perico-
lo è senz’altro vero; così come è vero quanto sottolineato da Labib,
che «il viaggio fondamentale è quello dal testo all’interpretazione»14.
Ma lo sforzo di Hanafi teorizzando la scienza dell’occidentalismo è sta-
to quello di rivendicare al mondo islamico, anzi al mondo afro-asiati-
co tout court, il diritto di essere un “soggetto” e non più solo un “og-
getto” di storia, in dialettica con l’Occidente non più sul piano verti-
cale della subordinazione, ma sul piano orizzontale dell’uguaglianza e
dell’inter-soggettività. È questo aspetto filosoficamente originale di
Hanafi che sfugge a Labib.
In siffatto contesto, ovviamente, Hanafi sostiene con vigore la vita-
lità del turath e procede a elaborare la sua visione politico-religiosa
che possiamo rubricare tra le “teologie islamiche della liberazione”15.
Per comprenderne la portata, è necessario osservare che l’Islam in
quanto religione intrattiene un rapporto privilegiato con la politica,
sebbene non sia affatto “teocratico”. L’Islam è indubbiamente un’ideo­
logia che ingloba religione e mondità (din wa dunya), cioè la dimen-
sione del sacro con la dimensione sociale. Ma molto più sfumata deve
essere la prospettiva secondo la quale esso salderebbe in una connes-
sione indissolubile religione e Stato, religione e politica (din wa dawla).
Non posso in questa sede motivare in dettaglio una tesi che ho discus-
so ampiamente in altri luoghi16, ma, in generale, posso ribadire che, se
pure Muhammad fu profeta e uomo di Stato poiché suo compito fu
quello, oltre che ammonire del giudizio universale e dei premi e ca­
stighi dell’aldilà, oltre che proclamare l’Unicità di Dio, di istituire la
società, la Comunità dei credenti (Umma), e di attribuirle le leggi e le
regole di funzionamento, in realtà nel corso della storia islamica la di-

12  Cfr. A. Wahyudi, Arab Responses to Hasan Hanafï’s “Muqaddima fï ‘ilm al-is-
tighräb”, in «The Muslim World», 93 (2003), pp. 233-248.
13  L’altro nella cultura araba, a cura di S. Pagani, presentazione di F.M. Corrao, Me-

sogea, Messina 2006.


14  Ivi, p. 31.
15  Cfr. M. Campanini e K. Mezran, Arcipelago Islam. Tradizione, riforma e militan-

za in età contemporanea, Laterza, Roma-Bari 2007.


16  Cfr. per una visione d’insieme M. Campanini, Islam e politica, il Mulino, Bologna

20153; Id., Ideologia e politica nell’Islam tra teoria e prassi, il Mulino, Bologna 2008.

13

Teologia_islamica.indb 13 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

mensione dell’autorità pubblica e dell’autorità religiosa sono corse


quasi sempre parallele piuttosto che in sovrapposizione, e che, anzi, si
è avuta molto più frequentemente una strumentalizzazione della reli-
gione da parte del potere politico che viceversa. In ogni caso, il pro-
blema della teologia politica coinvolge pure l’Islam come l’ebraismo e
il cristianesimo17, per quanto bisogna discutere di come e in che modo
tradurre la parola e il volere di Dio (non la sua essenza e il suo concet-
to, che rimangono inconoscibili, per cui propriamente non vi è teolo-
gia nell’Islam) nella concreta realtà umana, nella Legge e nella politi-
ca. Bisogna cioè parlare di ortoprassi.
La proposta di Hanafi è appunto di una teologia politica ortopra-
tica e si fonda innanzi tutto su una particolare proposta esegetica del
testo coranico. Nell’articolo sull’argomento pubblicato in questa an-
tologia, Hanafi propone infatti un’interpretazione “latitudinale” del
Corano (cioè non cronologica, longitudinale, ma tematica)18 che non
consiste soltanto in una lettura critica, ma deve tradursi in concreta
azione pratica. Secondo Hanafi, è necessaria una trattazione sistema-
tica e compatta dei grandi temi del Corano al fine di conferir loro una
autonomia tematica, dato che l’intero è compreso solo partendo dalle
sue parti, mentre, nel contempo, le parti hanno senso solo in relazio-
ne all’intero. Esistono molti significati del testo e la pluralità dei signi-
ficati può essere scoperta solo da una interpretazione che, andando
oltre le rigidità del letteralismo, sia flessibile e orientata. Ne deriva di
conseguenza che è necessario leggere il testo sacro attraverso le lenti
di una “ideologia” con ben definiti caratteri storici. In altre parole, at-
traverso “pregiudizi” o “precomprensioni” nel senso chiarito da Ga-
damer. L’interpretazione implica naturalmente un circolo ermeneuti-
co tra il lettore e il testo letto, poiché, da una parte, il significato del
testo non è meramente linguistico, ma è connesso a motivazioni (inter-
ne al testo stesso) e a interessi e passioni (esterne al testo ma proprie
degli esseri umani); mentre, dall’altra, il lettore deve essere consape-
vole di quanto sottostà al significato letterale del dettato rivelato e lo
trascende. Come è stato notato: «Sulle orme di Heidegger e di Gada-
mer, Hanafi ritiene che il significato non sia inerente al testo; il signi-
ficato è il prodotto della interrelazione tra il testo e gli esseri umani
come animali politici, agenti in quei contesti sociali e politici nei qua-

17  Cfr. M. Scattola, Teologia politica, il Mulino, Bologna 2007.


18  H. Hanafi, Method of Thematic Interpretation of the Qur’an, in AA.VV., Islam
in the Modern World, Anglo-Egyptian Bookshop, Il Cairo s.d. (ma 1995), 2 voll.; vol.
I, p. 407-428. Si veda infra la traduzione completa che ho integrato di copiose glosse.

14

Teologia_islamica.indb 14 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

li il testo è prodotto, letto e usato»19. In tal senso, anche l’ermeneutica


del testo sacro è un fatto politico.
L’idea fondamentale, comunque, basata su un presupposto teoreti-
co ancora una volta fenomenologico che attiva in pieno lo strumento
dell’epoché, è quella di tradurre la teologia in antropologia, un trasfe-
rimento da Dio all’uomo del focus dell’attenzione teologica che è però
lontanissimo dall’incarnazionismo cristiano. Dio resta sublimemente
trascendente e inaccessibile, non ha “figli” né può umanizzarsi, ma il
trasferimento dell’attenzione del filosofo, del ricercatore e dell’attivi-
sta politico da Dio all’uomo, appunto la traduzione della teologia in
antropologia, implica che ci si debba rivolgere dallo studio di Dio allo
studio dell’uomo. A prima vista, alcuni passaggi del ragionamento di
Hanafi sembrano sovrapporre e quasi confondere trascendenza e im-
manenza. Egli sostiene infatti che Dio è inconoscibile, e dunque fuori
dalla portata del “sapere” scientifico, ma contemporaneamente im-
manente. Si potrebbe domandare: dov’è allora Dio? In cielo o in ter-
ra? Credo che il filosofo egiziano risponderebbe: in terra, per quanto
motiva, come telos, l’azione sociale, storica e politica dell’uomo. Tut-
tavia, credo anche che sia proprio la trascendenza assoluta dell’idea
del Dio radicalmente Uno e Unico dell’Islam (il tanzih del tawhid) a
garantire la sua immanentizzazione: che non si traduce nell’incarna-
zione in Gesù Cristo, come Hanafi afferma esplicitamente, cioè in un
Logos che rimane come sospeso tra divinità e umanità, né nella storia
della profezia in sé, ma nell’attivare i movimenti di liberazione e di svi-
luppo di cui l’uomo faber e agens è protagonista.
Si tratta, insomma, per Hanafi, di quel passaggio dal dogma alla ri-
voluzione che realizza la dimensione ortopratica e dunque ideologica
dell’Islam: «Dio è ancora un valore nelle nostre coscienze. Ma non è
meno vero che anche l’uomo è un valore. Dio è acquisito per sempre,
ma l’uomo, la terra, la libertà, la democrazia, la liberazione, lo svilup-
po, il progresso, sono degli scopi, dei fini da attingere, dei bisogni da
soddisfare. Non si tratta dunque di abolire la teologia per fare dell’an-
tropologia, ma si tratta di trasformare la teologia in antropologia, cioè
di cambiare l’asse di orientamento della cultura e il suo punto culmi-
nante. Tutta l’energia latente sotto il nome di Dio si versa nelle corren-
ti dei tempi moderni per realizzare siffatti scopi. Si tratta di realizzare
la medesima missione che Descartes ha già realizzato nella cultura eu-

19  R. Martin, M. Woodward e D. Atmaja, Defenders of Reason in Islam. Mu‘tazilism


from Medieval School to Modern Symbol, Oneworld, Oxford 1997, p. 211.

15

Teologia_islamica.indb 15 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

ropea, quella di trasformare una cultura teocentrica in una cultura an-


tropocentrica. Si tratta di trovare un cogito. Ma questa volta non sarà
più un cogito riflessivo, ma un cogito attivo»20.
Ora, il passaggio dalla teologia all’antropologia implica ancora una
volta una “messa tra parentesi di Dio”, cioè una riduzione fenomeno-
logica, effettuata attraverso l’epoché, del concetto di Dio. Ciò non si-
gnifica che Dio perda la sua pregnanza ontologica di supremo Essere
esistente, ma che la sua realtà eidetica rappresenta la garanzia dell’o-
perare umano – si ritorna ancora, cioè, all’ortoprassi. L’essenza di Dio,
si è detto, resta inconoscibile e sfugge alle limitate capacità umane. Bi-
sogna perciò sospendere il giudizio sull’essenza: «Dio è indimostrabi-
le, cioè indesignabile. Dio per definizione è al di fuori dello spazio e
del tempo. […] Ogni enunciato su Dio è impossibile, poiché Dio non
è un oggetto razionale che si esprime col linguaggio. Ecco perché Dio
è completamente trascendente presso i Mu‘taziliti. Dio non assomiglia
in alcun modo all’uomo. L’assolutamente trascendente è posto all’e-
stremo limite fino all’abolizione degli attributi divini (ta‘til). Dio resta
come un’essenza vuota senza attributi né atti. […] L’essenza divina…
è messa tra parentesi»21. Questa operazione di epoché fenomenologica
non implica assolutamente un dubbio apodittico. Dio rimane reale ed
esistente per la coscienza dell’uomo. Si sospende, lo ripetiamo, il giu-
dizio sull’essenza, non sull’esistenza. «L’essenza di Dio coincide con
l’esistenza», dice Hanafi22. Dio, anzi, è un’ovvietà che appare alla co-
scienza nel suo puro guardare e afferrare e costituisce datità assoluta.
Recita il Corano: «Chiedi loro [Muhammad ai “pagani” di Mecca]:
“Chi vi provvede di beni dal cielo e dalla terra? Chi domina l’udire e
il vedere? Chi trae il vivo dal morto e il morto dal vivo? Chi governa
la causa?”. Diranno: “Dio”. E allora di’: “E voi non lo temete?”. Ecco
chi è Dio, il vostro Signore, il Vero (al-haqq). Che cosa vi può essere
fuori dalla Verità se non l’errore? Come potrete da Esso sfuggire?»
(Q. 10:31-32). Dio è un’ovvietà dubitare della cui esistenza non ha al-
cun senso.

20  H. Hanafi, Théologie ou Anthropologie?, in AA.VV., Renaissance du Monde


Arabe, Duculot, Gembloux 1972, pp. 233-264; pp. 234-235. Di questo articolo si
veda infra la traduzione completa. Min al-‘aqida ila al-thawra (Maktabat Madbuli, Il
Cairo 1988), cioè appunto Dal dogma alla rivoluzione, in cinque ponderosi volumi, è
forse l’opera teoreticamente più impegnativa di Hanafi. Ci torneremo ampiamente
più avanti.
21  H. Hanafi, Théologie ou Anthropologie?, cit., pp. 236, 241 e 257.
22  H. Hanafi, Islam in the Modern World, cit., II, 117.

16

Teologia_islamica.indb 16 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

Ora, questa riduzione finisce per enfatizzare la dimensione teleolo-


gia, a sua volta inevitabilmente connessa con la tensione pratica. Dio
infatti è Verità da molteplici punti di vista. In un passo del libro Al-Ya-
min wa’l-yasar fi’l-fikr al-dini al-mu‘asir (La destra e la sinistra nel pen-
siero religioso contemporaneo)23, di cui il saggio qui tradotto, Teologia
o antropologia?, anticipa alcuni temi centrali, Hanafi traccia un con-
fronto che può essere schematizzato come segue:

Dio è: e a queste definizioni corrispondono:



Qima Ard
(valore) (terra)

Ba‘ith Thawra
(stimolo, incentivo) (rivoluzione)

Ghaya Tanmiya
(fine, telos, scopo) (sviluppo)

Dio, in quanto valore è la liberazione della terra; in quanto incen-


tivo o motivo all’azione è evidentemente rivoluzione; e in quanto
obiettivo e telos è garanzia e motore determinante dello sviluppo.
Così, i contorni della teologia diventano eminentemente pratici: non
si tratta più di speculare, ma di agire. L’epoché fenomenologica con-
sente alla teologia come scienza astratta e dal fondamento filosofico di
diventare teologia politica. La teologia, anzi la scienza degli usul al-
din, cioè dei “fondamenti della religione”, si arricchisce di ambiti con-
tenutistici che rimandano tutti a una dimensione politica. Per questo,
«ritornando al Corano stesso, fonte di tutto il pensiero religioso, teolo-
gico e non, Dio non si pone al livello teorico, ma al livello pratico. Dio
non è Logos, ma Praxis. Dio non è un oggetto razionale, un concetto,
una categoria, un’idea, ma un comportamento o una condotta»24. Si
tratta di assunti che Hanafi ha ripetuto in molti luoghi, per esempio

23  H. Hanafi, Al-Yamin wa’l-yasar fi’l-fikr al-dini al-mu‘asir, Maktabat Madbuli, Il


Cairo 1989, pp. 38-39.
24  Théologie ou Anthropologie?, cit., p. 241, corsivo mio.

17

Teologia_islamica.indb 17 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

ancora: «Dio non è un oggetto che possa essere dimostrato teoretica-


mente, ma un’intenzionalità da realizzarsi praticamente. La Divinità è
il passaggio dal Logos alla Praxis, dalla possibilità alla realtà»25.
Questo Dio è il Dio del popolo; anzi, «Dio e popolo sono sinonimi
(Allah wa’l-sha‘b sinwan [propriamente: fratelli gemelli]); la voce di
Dio è la voce del popolo e non si può concepire Dio senza la Comuni-
tà». Anzi, Hanafi è ancora più esplicito: «l’Unicità di Dio (tawhid) è la
riunificazione dell’ordine umano e dell’ordine divino in quella sovra-
nità (hakimiyya)26 di Dio che si implementa attraverso la costituzione
(dustur)»27. È evidente che di fronte a questo Dio antropologizzato e
politicizzato, non vi siano differenze di razza, di censo, di classe. Gli
uomini sono di fronte a Dio in orizzontale, su un piano di parità, sen-
za subordinazione verticale del povero al ricco, del nero al bianco, del
debole al potente.
L’Unicità di Dio è salvaguardata nella sua trascendenza per quanto
riguarda essenza e attributi; ma diventa immanente nelle lotte degli
sfruttati contro gli sfruttatori, degli oppressi contro gli oppressori. È
questo il compito della “Sinistra islamica” (al-yasar al-islami), non una
vera e propria formazione politica, ma un impegno e una tendenza
concettuale. Hanafi oppone la sinistra alla destra in molte opzioni
strategiche e, possiamo ben dire, visioni teoretiche. Questa opposizio-
ne parte dalla stessa teologia, che si distingue in teologia conservatri-
ce o di destra e progressista o di sinistra:

a) La teologia conservatrice espunge Dio dal mondo, lo rende tra-


scendente nel senso di farlo estrinseco al mondo. In questo sen-
so, il mondo è sottratto al gioco politico così che il colonizzato-
re e lo sfruttatore possano fare del mondo ciò che vogliono, vi-
sto che la Verità si colloca al di fuori di esso, separata ed estra-
nea. La teologia progressista, d’altro canto, connette Dio al

25  Islam in the Modern World, cit., II, 120.


26  Hanafi ha subito probabilmente in modo indiretto l’influsso di Sayyid Qutb (il
Fratello Musulmano teorizzatore del jihad armato contro i governi “miscredenti”) cui
il termine appartiene, anche se in questo contesto, il termine hakimiyya non ha evi-
dentemente lo stesso significato che riveste negli scritti di Qutb. In questi ultimi, ha-
kimiyya intende soprattutto il fatto che Dio è il supremo e unico legislatore (cfr. S.
Khatab, The Power of Sovereignty: the Political and Social Philosophy of Sayyid Qutb,
Routledge, London-New York 2006); mentre in Hanafi il termine indica che Dio è il
garante trascendente di una attività legislativa prettamente umana. Si veda infra la tra-
duzione dell’articolo Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario.
27  Al-Yamin wa’l-yasar, cit., p. 33.

18

Teologia_islamica.indb 18 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

mondo in una immanenza che vuol dire che il mondo è il punto


di partenza e il punto finale: è caratteristico che Hanafi si rap-
porti al movimento dei primi modernisti salafiti che, tra Otto-
cento e Novecento, tentarono un profondo ripensamento dei
paradigmi dell’Islam: «Senza dubbio, la trascendenza interpre-
tata da al-Afghani28 come basata su tre princìpi – una forza libe-
ratrice dell’anima da ogni costrizione interiore o esteriore, quel-
la della materia o della dittatura, una eguaglianza sociale tra tut-
ti i cittadini e una cooperazione con la comunità dei beni tra essi
– è una trascendenza “immanente” alla coscienza individuale e
sociale»29.
b) La teologia conservatrice è verticale poiché allontana l’uomo
dalla terra e lo proietta in una dimensione astratta e anodina. Al
contrario, «ogni teologia orizzontale è una teologia di sinistra o
progressista, poiché mette Dio nel mondo e l’uomo nella storia.
Lo sforzo dell’uomo si realizza nel campo reale del lavoro, cioè
sulla terra, non nei cieli. Dio diviene il progresso realizzato nella
storia o lo sviluppo della Comunità»30. Perciò ogni teologia che
ammette una concezione gerarchica del mondo è conservatrice e
di destra.
c) La teologia conservatrice è “cosista”, poiché afferma l’esistenza
dei dogmi in quanto cose, realtà ideali separate dalla concreta
attività degli uomini. La teologia progressista, invece, si incentra
sul lavoro della coscienza che cerca l’idea o il senso. Si rende qui
evidentemente operante il principio fenomenologico per cui la
conoscenza è formazione di senso; come dice Husserl: «Impare-
remo a capire come il mondo, che è per noi nell’evoluzione co-
stante dei suoi modi di datità, sia un prodotto universale spiri-
tuale, e come, in quanto tale, sia divenuto e insieme continui a
divenire, in quanto unità di una forma spirituale, in quanto for-
mazione di senso (Sinngebilde) – in quanto formazione di una
soggettività universale nel suo fungere ultimo»31.

28  Agitatore politico morto nel 1897. Il suo discepolo principale, l’egiziano Muham-
mad ‘Abduh (1849-1905), è stato il più importante teorico del primo salafismo, razio-
nalista e progressista. Hanafi lo cita spesso nei testi qui tradotti, insieme al suo mae-
stro al-Afghani. Cfr. M. Campanini (a cura di), Storia del pensiero politico islamico,
Mondadori-Le Monnier, Firenze 2017.
29  Théologie ou Anthropologie?, cit., pp. 251-252.
30  Ivi, p. 253.
31  E. Husserl, La crisi delle scienze europee, cit., pp. 142-143.

19

Teologia_islamica.indb 19 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

d) La teologia conservatrice è una teologia della tradizione, mentre


quella progressista ritorna bensì al testo, alle fonti e alle origini,
ma ne purifica la scrittura dalle interpretazioni della tradizione.
Si presenta qui il problema ermeneutico della Scrittura sacra
nell’Islam, problema su cui Hanafi ritorna anche relativamente
agli hadith, i “detti e fatti” del Profeta Muhammad, anche se qui
si limita a un plaidoyer per la lettura storicistica del testo: «Nel-
la teologia della tradizione, non si vuole effettuare una critica
storica della nascita, dello sviluppo e della formazione dei testi
sacri poiché essa considera la tradizione come un’opera dello
Spirito Santo. Al contrario, una teologia della scrittura applica
le regole della critica storica per mostrare l’esperienza vissuta
originale nella quale il testo e parallelamente il dogma sono
nati»32. In tal senso, si può dire che la teologia conservatrice è la
teologia del sacerdozio e della gerarchia, mentre quella progres-
sista è laica. L’ermeneutica del testo, insomma, è sottratta al con-
trollo dell’istituzione (come potrebbe essere la Chiesa cattolica)
e consegnata alla libera attività di sforzo intellettuale, quella che
nel linguaggio teologico islamico si chiama ijtihad.

Le alternative prefigurate dalla teologia si riproducono sul piano


degli schieramenti politici. La speranza di Hanafi di fondare una Si-
nistra Islamica (al-Yasar al-Islami) sul piano concreto dell’agone poli-
tico si è rivelata un’utopia, ma i contorni teorici degli opposti schie-
ramenti della destra e della sinistra sono tracciati in modo molto net-
to. Li ho già articolati altrove in dettaglio33; si tratta qui di riprodur-
ne la sostanza.
In primo luogo, viene ripreso il concetto per cui, mentre la destra
proietta la dimensione umana nell’astrattezza e nella trascendenza fi-
nalizzandola a un aldilà dove domina incontrastata la fede, la sinistra
proietta la dimensione umana verso la concretezza e l’immanenza, fi-
nalizzandone l’azione alla realtà sociale e a ciò che sta “dentro” il mon-
do: rispetto a una spiritualità che svuota di senso l’impegno politico, si
tratta di ricostituire una coscienza popolare intesa allo sforzo di tra-
sformazione della natura e della società. In secondo luogo, si ribadisce
la necessità di antropologizzare il concetto di Dio, che da divinità re-
mota e sorda ai dolori e ai lamenti degli uomini, si costituisce a meta e

32  Théologie ou Anthropologie?, cit., p. 255.


33  M. Campanini, Hasan Hanafi e la fenomenologia: per una nuova politica del­
l’Islam, in «Oriente Moderno», n.s. 13 (1994), pp. 103-120.

20

Teologia_islamica.indb 20 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

a garante della giustizia sociale. In terzo luogo, si rileggono i princìpi


fondatori delle religioni monoteiste, come il profetismo e l’escatologia,
ancora una volta in chiave attivistica. Il destino dell’anima dopo la
morte o le missioni profetiche non sono i frutti di una concessione ar-
bitraria da parte di Dio o i vincoli di un decreto di predestinazione, ma
devono diventare impulso a lottare contro il fato e il destino e ad affer-
mare la razionalità della missione umana sulla Terra e nella storia. Infi-
ne, l’atto collettivo (‘amal jama‘i) è il fondamento della politica, nel
senso che, mentre la destra riduce la politica a una mera appendice
della religione, assorbendone il significato nella scienza tradizionale
degli usul al-din, e facendone insomma un’altra manifestazione del mo-
mento di adorazione fine a se stesso, la sinistra fa della politica l’atto
consapevole della traduzione sul piano della prassi dell’astrattezza teo-
rica degli stessi usul al-din. In un altro testo, Hanafi scrive: «Nello svi-
luppo, ciò che si richiede è l’azione sociale, la trasformazione dei ritua-
li in contenuti sociali, esattamente come erano concepiti all’origine
dalla Legge: la professione dell’Unicità di Dio nella professione della
shahada [l’attestazione che non vi è altro dio che Iddio e Muhammad
è l’Inviato di Dio] diventa opposizione politica col duplice atto prima
di negare (la ilah, non vi è dio) e poi di affermare illa Allah (se non Id-
dio); la preghiera rappresenta il senso del tempo; l’elemosina legale è
azione sociale e simbolica ridistribuzione della ricchezza; il digiuno
simboleggia la coesione sociale; il pellegrinaggio la mutua solidarietà,
consultazione e unità della Umma»34. Il valore sociale conferito a ele-
menti del culto come i cinque pilastri dell’Islam è esplicito; e in certo
senso ovvio per quanto riguarda l’elemosina, il digiuno o il pellegrinag-
gio. Ma Hanafi è ancora più chiaro altrove: «I cinque pilastri dell’Islam
non sono semplici movimenti della lingua, della mano o del corpo, ma
sono veicoli di valori. La professione dell’Unicità di Dio: non vi è altro
dio se non Iddio (la ilah illa Allah) non è una mera professione verba-
le proferita dalla lingua, ma un doppio atto di coscienza. In primo luo-
go, la negazione di tutti i falsi dèi che coartano la libertà della coscien-
za; in secondo luogo, l’affermazione dell’Unità e della trascendenza del
principio universale. La preghiera non è il gestire del corpo, ma la con-
centrazione del cuore come valore. Il digiuno non è semplice astenersi
dal nutrimento durante il giorno per ragioni sanitarie, ma l’affermazio-
ne morale dell’esistenza dei poveri. Condividere con gli altri i propri
beni [attraverso l’elemosina] non è solo la materiale distribuzione del-

34  Islam in the Modern World, cit., I, 22.

21

Teologia_islamica.indb 21 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

le ricchezze, ma la purificazione morale del ricco. Il pellegrinaggio non


è solo un viaggio verso una meta nello spazio in un certo momento del
tempo, ma il convenire annuale di uomini che si scambiano esperienze
e assumono decisioni collettive»35.
I presupposti che abbiamo brevemente tracciato preludono alla
comprensione dell’ampio progetto teorico di trasferimento dal dogma
alla rivoluzione cui abbiamo già accennato e contenuto nei cinque
densi volumi di Min al-‘aqida ila al-thawra36. Si tratta «del primo ten-
tativo, dopo il Mughni del qadi ‘Abd al-Jabbar37, la Risalat al-tawhid
di Muhammad ‘Abduh38 e il Tajdid al-fikr al-dini fi’l-Islam del filosofo
Muhammad Iqbal39 di rifondare l’antica scienza dei princìpi della re-
ligione (‘ilm usul al-din) in relazione all’attuale realtà della società isla-
mica. Tale scienza si propone come ideologia rivoluzionaria per i po-
poli islamici che ne possono fare uno strumento utile per affrontare le
sfide più urgenti dell’età presente […]. In tal modo, il tawhid si tra-
sformerà da una mera professione verbale o da una pura fede spiritua-
le in una testimonianza attiva (shahada ‘amaliyya) in grado di liberare
[sopite] energie e di sostenere una profonda trasformazione sociale»40.
La necessità della rifondazione della scienza dei princìpi della religio-
ne avviene nell’ottica di favorire il passaggio delle masse arabe (ma in
generale del cosiddetto Terzo Mondo) dalla subordinazione allo svi-
luppo: «Dal momento che nulla accade nella realtà prima che accada
nella coscienza» afferma hegelianamente Hanafi, «la ricostruzione
della coscienza storica, cioè della tradizione, è la via dello sviluppo»41.
Vale la pena di ripercorrere schematicamente il piano dell’opera.

35  Ivi, I, 467. Non sarà inutile ricordare che la negazione di ogni divinità (fama, de-
naro, sesso, potenza, onore, ecc…) al di fuori di Dio è un assunto ben testimoniato nel
pensiero di Sayyid Qutb; mentre l’interpretazione del pellegrinaggio come atto socia-
le è avanzata anche dal presidente egiziano Nasser (1918-1970), cioè Jamal ‘Abd al-
Nasir, nell’opuscolo Filosofia della rivoluzione (ed. araba Falsafat al-thawra, Madbuli,
Il Cairo 2003).
36  H. Hanafi, Min al-‘aqida ila al-thawra, cit., d’ora poi citato in nota con la sigla AT,

seguita dal numero del volume e dal numero di pagina.


37  Pensatore mu‘tazilita dell’XI secolo che ha sistematizzato la dottrina di quella

scuola razionalistica.
38  Esiste una, purtroppo insoddisfacente, traduzione italiana: M. Abduh, Trattato

sull’unicità divina, Il Ponte, Bologna-Milano 2012.


39  Pensatore indiano morto nel 1938 che ha affrontato in modo innovativo i rap-

porti dell’Islam con la società e la scienza moderna. Cfr. M. Iqbal, Reconstruction of


Religious Thought in Islam, Kitab Bhavan, Delhi 2013 (nona edizione).
40  AT, Presentazione.
41  Islam in the Modern World, cit., II, 107.

22

Teologia_islamica.indb 22 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

Il primo volume si occupa di gettare le premesse speculative di tut-


to il discorso (muqaddimat nazariyya). Hanafi si impegna nella deco-
struzione metafisica del concetto di essere per far emergere il valore
etico-politico, e non solo teoretico, di sintagmi importanti per la teo-
logia e per la filosofia islamica come l’avicenniano wajib al-wujud, il
Necessario Esistente, cioè Dio la cui Necessità in sé è condizione del-
la necessità del mondo esterno. Ma qui importa soprattutto vedere
come, fin dall’inizio, l’Autore intenda lo scopo del passaggio dal dog-
ma alla rivoluzione come il passaggio «dall’appello ai potenti alla dife-
sa dei popoli» (è questo il titolo dell’Introduzione generale42). Questa
Introduzione sottolinea, infatti, innanzi tutto l’inadeguatezza delle
prese di posizione teoriche tradizionali rispetto al mondo moderno,
soprattutto sotto il profilo politico. La teologia tradizionale è stata a
lungo asservita al potere, mentre la nuova teologia deve porsi al servi-
zio del popolo. Come in altri suoi interventi43, Hanafi lamenta che
l’Unicità di Dio si sia trasformata in potere oppressivo, traducendo ar-
bitrariamente la lode al Dio unico nella lode di un Potere occhiuto e
oppressivo, l’obbedienza a Dio nell’obbedienza cieca all’autorità44.
Hanafi afferma che il principio dell’identità tra Stato e religione si è
tradotto in uno sfruttamento delle masse45; grazie alla forzata identità
tra il potere politico e quello religioso si è mascherata l’oppressione
dell’uomo sull’uomo, di alcune classi su altre classi. Invece, «la difesa
del benessere del popolo contro tutti i poteri [oppressori] è il proget-
to di Min al-‘aqida ila al-thawra»46.
La necessità del rinnovamento dell’Islam passa attraverso l’impe-
gno politico di difesa dei deboli e il riorientamento pratico dell’attivi-
tà del filosofo e del teorico della religione. L’intellettuale non può rin-
chiudersi in una torre d’avorio; l’esperienza della vita è il luogo dove
il sapere si smaschera e assume il suo autentico significato47. Il sapere
deve immediatamente acquisire un valore pratico, trasformarsi in pra-
xis: questa è l’autentica relazione ipotizzabile tra l’uomo e Dio48, tra
Dio e la Comunità. Infatti, «Dio e Comunità sono due facce della stes-

42  AT, I,
5.
43  Per esempio in Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario, in «Peuples
Mediterranéens», n. 21, ottobre-dicembre 1982, qui integralmente tradotto.
44  AT, I, 7-8.
45  AT, I, 24.
46  AT, I, 30.
47  AT, I, 48.
48  AT, I, 10.

23

Teologia_islamica.indb 23 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

sa medaglia come è confermato dallo stesso testo coranico: “Questa


vostra Comunità è una comunità unica e io sono il vostro Signore, per-
ciò adoratemi!” (Q. 21:29). “Questa vostra Comunità è una comunità
unica e io sono il vostro Signore, perciò temetemi!” (Q. 23:52)»49.
L’antica scienza dei princìpi della religione, in siffatta ottica, deve di-
ventare strumento di orientamento pratico delle masse. Bisogna far
uscire le masse dal loro stato di torpore e di ignoranza, poiché «l’igno-
ranza è cieca obbedienza, mentre il sapere è rivoluzione»50.
Si tratta di un vigoroso richiamo alla necessità di vivere la vita
nell’impegno politico e ciò costituisce uno dei motivi ispiratori della
nuova interpretazione del tawhid avanzata da Hanafi nel secondo vo-
lume dell’opera che stiamo discutendo, dedicato proprio all’Unicità
di Dio. L’Autore distingue innanzi tutto tra i vari modi con cui si par-
la di Dio, individuando sei “qualifiche” (awsaf); sette “attributi” (si-
fat) e infine novantanove “bei nomi” (al-asma’ al-husna). Le sei quali-
fiche sono: l’esistenza; l’eternità; la permanenza; l’alterità rispetto al
contingente; l’autosussistenza; l’Unità (wahdaniyya). I sette attributi
sono gli attributi dell’essenza caratteristici della teologia islamica, so-
prattutto, nel dibattito tra Mu‘taziliti e Ash‘ariti, riguardo al problema
se ineriscano o meno all’essenza di Dio51: e cioè (nell’ordine in cui
sono trattati da Hanafi) la scienza, la potenza, la vita, l’udito, la vista,
la parola (con la connessa questione della creazione o meno del Cora-
no), la volontà. Infine vi sono i bei nomi, riconosciuti dal Corano, per
esempio in Q. 59:22-24: «Egli è Dio: non vi è altro Dio che Lui, il re,
il santo, la pace, il fedele, il custode, il possente, il soggiogatore, il
grandissimo. Sia gloria a Dio oltre quel che a Lui associano! Egli è
Dio, il creatore, il plasmatore, il forgiatore, suoi sono i Nomi Bellissi-
mi» (Bausani). Come si vede da questi versetti, le qualifiche non mol-
tiplicano l’essenza che viene ribadita nella sua singolarità e Unicità.
Al di là, però, di questa indagine che si muove nel solco della tradi-
zione teologica, il concetto dell’Unicità per Hanafi non è una mera
contemplazione, ma un concetto dinamico: «“unico” non è semplice
attributo di una cosa, ma l’atto [il processo] con cui l’unificazione si
realizza. Dio è unico significa che Dio è l’unificazione in atto»52. Le
conseguenze sul piano antropologico sono importanti. La prima è che

49  AT, I,
30.
50  AT, I,
26.
51  Sulla teologia islamica cfr. ora l’utile silloge a cura di S. Schmidtke, The Oxford

Handbook of Islamic Theology, Oxford University Press, Oxford-New York 2016.


52  AT, II, 324.

24

Teologia_islamica.indb 24 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

non bisogna limitarsi a conoscere Dio, a testimoniarlo con la mente,


ma bisogna viverne e realizzarne l’Unicità così che la scienza non resti
senza fondamento53. Hanafi insiste, per tutto il corso del libro, su un
tawhid attivo, pratico (tawhid ‘amali)54. La seconda conseguenza è
che, se da un lato il tawhid è scienza e dogma, dall’altro è volontà ma
soprattutto telos (qasd)55. Come abbiamo già detto, Dio è intenzional-
mente una praxis. Hanafi parla di un tawhid attivo, di cui la praxis è
ovviamente l’esito e la fede l’intenzione. In questo contesto, Dio è, in
primo luogo, la forza motrice (quwa al-ba‘ith) che innerva la coscienza
dell’uomo. L’agire originario dell’uomo è nella coscienza, prima anco-
ra che si manifesti verso l’esterno. Orbene, «il tawhid è l’atto della co-
scienza e l’atto della coscienza è l’atto dell’uomo in quanto uomo a
prescindere dalla sua affiliazione religiosa»56: la professione dell’Unici-
tà è la tendenza e il fine naturale dell’uomo. In secondo luogo, la pro-
fessione dell’Unicità non è pura testimonianza di fede, ma il presuppo-
sto di una trasformazione reale dei rapporti umani: «l’Unicità non è
soltanto un dogma, ma il processo dell’unificazione; non è soltanto un
concetto ma un ordinamento»57. Attraverso l’Unicità si realizza l’unio-
ne tra Dio, da una parte, e l’uomo, la Comunità e il popolo, dall’altra:
«L’unità tra il fatto e il valore non è qualcosa di dato preliminarmente,
un fait accompli, senza sforzo umano, ma un progetto, un ideale da re-
alizzarsi attraverso l’azione umana. L’Unicità di Dio, il tawhid, è un
nome attivo, non un sostantivo, che significa attività nel mondo, un
processo di unificazione tra due cose, non una unità già bell’e pronta»58.
Il terzo e il quarto volume sono dedicati ad aspetti caratteristici
della teologia islamica: la giustizia, la profezia e l’escatologia. Tradizio-
nalmente, nella teologia islamica, il problema della giustizia di Dio,
della teodicea, è strettamente legato a quello del libero arbitrio uma-
no. Naturalmente, accostandosi a posizioni mu‘tazilite, Hanafi è un
fermo difensore del libero arbitrio umano, e questo non può che risul-
tare ovvio se la teologia è antropologia e se l’essenza di Dio non è al-
tro che la coscienza dell’uomo che vive Dio dentro di sé come motivo
della sua liberazione. Di fatto, la negazione della libertà umana an-
drebbe contro lo stesso concetto di giustizia: «Se l’uomo esiste attra-

53  AT, II, 325.


54  AT, II, 660.
55  AT, II, 325.
56  AT, II, 662.
57  AT, II, 325.
58  Islam in the Modern World, cit., I, 471.

25

Teologia_islamica.indb 25 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

verso la sua libera volontà, è impossibile concepire il determinismo


(jabr). Ciò andrebbe contro la stessa teoria della giustizia. L’uomo non
può esistere senza libero arbitrio. Il libero arbitrio coincide con l’esi-
stenza umana e la credenza in Dio coincide con il libero arbitrio uma-
no. L’uomo non può essere imputato dei suoi atti in questo mondo o
nell’altro se non ne è responsabile»59. Per quanto riguarda la profezia,
se si imponesse la necessità di una profezia continua ed eterna nel
tempo, si impedirebbe all’uomo di pensare autonomamente e di deci-
dere autonomamente del proprio destino: l’uomo era razionale ben
prima della comparsa dei profeti. Ma, d’altra parte, una profezia si è
resa necessaria nel corso della storia passata, al fine di educare l’uma-
nità: essa ha dato impeto al progresso e ha accelerato il ritmo dello svi-
luppo dell’umanità. Al giorno d’oggi, la profezia deve essere vista
come una possibilità pedagogica. Tenendo conto del fatto che, nell’I-
slam, la profezia è definitivamente chiusa con Muhammad, «nelle so-
cietà in via di sviluppo, il compimento della profezia e la fine del di-
retto intervento di Dio può aiutare ad educare le masse all’indipen-
denza, senza attendere un aiuto esterno, un esperto straniero, l’aiuto
straniero o un miracolo per risolvere i problemi economici»60. Anche
l’escatologia, come la profezia, subisce un processo di decantazione
dalla trascendenza all’immanenza: «Ogni escatologia è invero una teo­
logia della speranza. Nel nostro mondo, la giustizia di solito non ha
l’ultima parola. Chi commette ingiustizia è spesso lasciato impunito;
chi pratica la giustizia è spesso punito. Questa è l’intera storia del
“credente sofferente”. L’aldilà significa che la giustizia finirà per trion-
fare e che una compensazione sarà garantita. Nell’aldilà, verrà univer-
salmente applicata la legge del merito (qanun al-istihqaq) che non è
stata rispettata in questo mondo. L’uomo acquista la vita eterna con le
sue azioni. Ognuno riceve ricompensa o punizione a seconda delle sue
azioni. Ogni azione genera una conseguenza del medesimo genere.
Nelle società in via di sviluppo, l’escatologia può rafforzare la pianifi-
cazione della coscienza nazionale, preparare per il futuro e per una
prospettiva di ampio raggio. L’escatologia non è che l’espressione ar-
caica della moderna futurologia»61.
Il quinto volume si occupa più direttamente di problemi politici,
ma la preoccupazione di Hanafi è sempre quella di connettere l’aspet-
to politico alla rielaborazione del principio dell’Unicità.

59  Ivi, II, 128.


60  Ivi, II, 134.
61  Ivi, II, 137.

26

Teologia_islamica.indb 26 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

La fede è la sintesi di due dimensioni: l’una interiore, che com-


prende la conoscenza esoterica o interna (ma‘rifa) e l’assenso (tasdiq);
l’altra esteriore, che comprende la conoscenza essoterica manifestata
dalla professione verbale (iqrar) e dall’azione (‘amal). Gli elementi co-
stitutivi della fede sono dunque quattro: essi non possono esistere l’u-
no senza l’altro62. È quindi possibile credere senza operare? È possi-
bile fede senza prassi? Naturalmente, e in consonanza con quanto già
abbiamo abbondantemente esplicitato, la risposta è negativa. Un pas-
so importante riassume la posizione dell’Autore e, ribadendo il prin-
cipio che la teologia deve tradursi in antropologia, estende la religio-
ne alla società e fonda la giustizia nell’Unicità: «Tawhid significa rela-
zione tra l’uomo e il suo Principio di fronte al quale tutti sono uguali,
analogamente a come giustizia significa determinazione della libertà
dell’uomo e garanzia per il suo intelletto di saper discernere tra il bene
e il male. Non è sufficiente che la prassi individuale sia [mera] espres-
sione verbale [dei dogmi di fede] dopo la conoscenza e l’assenso; la
prassi individuale, invero, non matura se non nella prassi sociale,
nell’amicizia per il credente e nell’ostilità verso il miscredente, cioè
nella lotta sociale63. Poiché la scienza dei princìpi – princìpi della reli-
gione e princìpi del diritto – è unica, il bene della Comunità e l’attac-
camento ad essa, in antitesi alla corruzione che si spande sulla Terra,
costituiscono il perno della lotta sociale relativamente ai princìpi del-
la religione. Perciò la scienza del tawhid si risolve nell’affermazione
del valore e nell’appello all’azione, cosicché le cose divine (ilahiyyat)
si trasformino in eticità (akhlaqiyyat) e in realtà sociale (ijtima‘iyyat)»64.
La prassi, dice a un certo punto Hanafi, consiste nell’atto di ribellarsi
o di obbedire alle leggi di Dio65. Il discorso sembra così ricondotto
nell’alveo di una concezione religiosa tradizionale. D’altra parte, però,
egli evidenzia il carattere razionale della fede. La speculazione razio-
nale e la dimostrazione sono proprie di ogni messaggio religioso e
sono gli strumenti che strutturano il sapere: «è impossibile dare assen-
so alla fede senza dimostrazione»66.

62  AT, V, 69 ss.


63  Si noti come la categoria di miscredenza non faccia riferimento a una apparte-
nenza religiosa ma a un comportamento contrario alle regole della giustizia; miscre-
dente non è il non musulmano, miscredente è semplicemente colui che non rispetta e
non applica la Legge.
64  AT, V, 71.
65  AT, V, 77.
66  AT, V, 48.

27

Teologia_islamica.indb 27 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

L’essenziale razionalità della religione, il carattere dinamico del pa-


radigma dell’Unicità, la necessità di tradurre il sapere in rivoluzione
sociale sono i postulati della riflessione di Hanafi sulla questione del
rapporto tra governo (hukm) e rivoluzione (thawra) (cap. XII del vol.
V). Fin dall’inizio e al di fuori di qualsiasi schema tradizionale del pen-
siero islamico, Hanafi ribadisce che l’affermazione dell’Unicità è il
punto di partenza che conduce alla rivoluzione, cioè che «il tawhid è
lo strumento, ma la rivoluzione è il fine»67. Il tawhid si radica nella ri-
voluzione come il concetto di Dio si radica nella scienza.
L’Islam tradizionale afferma che il suddito deve incondizionata ob-
bedienza al governante. L’islamismo radicale contemporaneo ha rove-
sciato questa prospettiva68. Hanafi afferma che il credente ha il dove-
re di comandare il bene e di proibire il male69 e che dunque l’obbe-
dienza all’imam, o più modernamente al capo di Stato, deriva dalla
sua aderenza ai princìpi dell’Islam, mentre non è lecito obbedirgli nel
peccato70. Dal fatto che sia moralmente illecito porgere omaggio a un
sovrano che non rispetta le leggi di Dio, germina la più decisa rifles-
sione sul rapporto tra tawhid e thawra, tra il principio dinamico
dell’affermazione dell’Unicità e la sua traduzione in rivoluzione. Ha-
nafi sembra quasi pagare un tributo all’illuminismo allorché afferma
che la storia progredisce e testimonia un costante avanzamento verso
il progresso71. La consapevolezza del rapporto fecondo che fa intera-
gire l’uomo e la storia, essendo l’uomo il protagonista del divenire sto-
rico, deve collocarsi a fondamento di una effettuale rifondazione del-
la scienza dei princìpi della religione. Il fatto che la scienza dei princìpi
della religione sia rimasta racchiusa e come coartata da una interpre-
tazione restrittiva della scienza del tawhid, perdendo in tal modo la
sua dimensione storica e riducendosi a pura teologia e quindi abban-
donando la prospettiva antropologica, è la causa del suo occultamen-
to (ikhtifa’) nella coscienza contemporanea72: «Poiché dunque l’uomo
e la storia sono i perni della scienza dei princìpi della religione e poi-
ché l’uomo tende a nascondersi dietro la teologia [tradizionalistica] e

67  AT, V, 163.


68  E. Sivan, Radical Islam, Yale University Press, New Haven and London 1985; G.
Kepel, La Prophète et Pharaon, La Découverte, Paris 1984; M. Campanini, L’alterna-
tiva islamica, Bruno Mondadori, Milano 2012.
69  AT, V, 304.
70  AT, V, 313.
71  AT, V, 381.
72  AT, V, 381.

28

Teologia_islamica.indb 28 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

a nascondere la storia dietro la profezia [rivelazione], è ovvio che Dio


e l’imam siano gli elementi connettivi della scienza [dei princìpi]»73.
La stretta connessione esistente tra religione e politica nella scien-
za dei princìpi non deve però voler dire che si debba confondere il po-
tere politico con la divinità, cioè che si debba divinizzare e reificare il
potere. La prospettiva anzi deve essere rovesciata, poiché il nome di
Dio deve diventare la bandiera e l’arma della lotta contro la reificazio-
ne: «Come il richiamo all’obbedienza si effettua in nome del potere,
così la rivoluzione contro il potere si effettua invocando il nome di
Dio»74. Ancora si profila il duplice dialettico contenuto della shahada:
negare le false divinità, la ilah, per affermare la autentica divinità, illa
Allah, che è l’altro volto del popolo e della Comunità; negare l’op-
pressione per difendere il popolo e lo sviluppo, gridare il nome di Dio
(Dio è Unico!) per far tacere coloro che strumentalizzano la religione
per imporre il proprio dominio. «L’Islam dunque è la liberazione dello
spirito umano da ogni catena e falso idolo, da ogni costrizione e sopraf-
fazione, da ogni timore e viltà, da ogni parzialità e ipocrisia, affinché le
facoltà riconducano l’uomo alla sua natura essenziale e alla sua innocen-
za originaria. Questo intende l’atto della negazione “non vi è dio” nella
professione di fede. Quando lo spirito umano è liberato, si pone in rela-
zione all’unico principio generale e assoluto – di fronte al quale tutti
sono uguali –. E questo intende l’affermazione “se non Iddio”»75.
Il tawhid diventa così, fenomenologicamente (nel senso di Enzo
Paci, come si è detto all’inizio), l’espressione intenzionale di una vo-
lontà di trasformazione dei rapporti di potere: non vi è rivoluzione po-
litica, economica o sociale che prescinda dal rovesciamento dell’ordine
esistente e dal richiamo alla divinità. L’Islam diviene in questo senso
qualcosa di più di una religione, diviene un’ideologia del combatti-
mento76. «La religione nelle società in via di sviluppo svolge lo stesso

73  AT, V, 383-384.


74  AT, V, 384.
75  AT, V, 80.
76  M. Arkoun ha sostenuto che l’idéologie du combat, tipica del pensiero arabo con-

temporaneo, si è sviluppata a detrimento del pensiero scientifico, ma riconosce ana-


logamente che è «pericoloso differire per troppo tempo una rilettura critica di tutto il
passato arabo-islamico antico» (La Pensée Arabe, PUF, Paris 1991, pp. 108-109). Or-
bene, certamente in Hanafi, come nel filosofo e sociologo iraniano ‘Ali Shari‘ati
(1933-1977), si manifesta un’identificazione dell’Islam con l’ideologia (nel senso buo-
no del termine: concezione onnicomprensiva del mondo) e di questa ideologia con il
combattimento etico e delle idee, ma è anche vero, come abbiamo sottolineato, che,
in Hanafi, questa ricostruzione dell’ideologia non prescinde da una rilettura critica

29

Teologia_islamica.indb 29 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

ruolo dell’ideologia politica nelle società sviluppate»77. Naturalmente,


ritiene Hanafi, l’Islam è la religione più idonea a trasformarsi in ideo-
logia della liberazione. Conclude quindi: «Il tawhid non si realizza se
non con la rivoluzione e trova il suo compimento soltanto in essa»78.
«L’Unità di Dio può riattivare le masse politicamente ed aiutare la loro
mobilitazione»79. L’uomo e la società trovano in questo modo il loro
inveramento in un concetto di Unicità che, pur non riproducendo in
modo speculare e banalizzante l’antico concetto di identità tra religio-
ne e Stato, costituisce comunque il punto di riferimento di un’effetti-
va costruzione islamica della visione della storia.
Prende così corpo il progetto politico della Sinistra Islamica. La Si-
nistra Islamica, concepita negli anni Sessanta, acquisiva un senso tut-
to particolare, come proposta operativa e non solo filosofica, nel qua-
dro dell’esperienza rivoluzionaria del presidente egiziano Jamal ‘Abd
al-Nasir, Nasser (a capo dell’Egitto tra il 1956 e il 1970). Nasser inten-
deva gestire laicamente lo Stato, ma nel quadro di un riferimento va-
loriale profondamente islamico: in tal senso, la sua esperienza è stata
letta come un tentativo di “islamizzare” la rivoluzione socialista80. Ha-
nafi è stato un fervente nasseriano e, con neppur celato dissenso, ciò
gli è stato imputato quasi come fosse una colpa81. In realtà il nasseri-
smo di Hanafi, soprattutto se visto alla luce dei fallimenti politici
dell’Egitto degli ultimi due o tre decenni con le presidenze di Muba-
rak e di al-Sisi, rappresenta un sogno di rinnovamento, utopico finché
si vuole, ma pregno di speranza:

Il nasserismo non è un’epoca ormai trascorsa nella storia del mondo arabo
contemporaneo; non cessa anzi di essere un’esperienza viva nella nostra
coscienza, un’esperienza che ci è sempre appartenuta e che interpreta il

della tradizione nella prospettiva del tajdid, ossia del rinnovamento: un piano di lavo-
ro a lungo termine di cui Dal dogma alla rivoluzione è stata parte essenziale nell’eco-
nomia del pensiero del nostro autore.
77  Islam in the Modern World, cit., II, 145.
78  AT, V, 385.
79  Islam in the Modern World, cit., II, 140.
80  Ho sostenuto questa tesi argomentandola sia in M. Campanini, Storia dell’Egitto

contemporaneo, Edizioni Lavoro, Roma 2005 sia in Id., Storia dell’Egitto dalla conqui-
sta araba ad oggi, il Mulino, Bologna 2017. La tesi è piuttosto controcorrente, e forse
suggestionata da Hanafi. Cfr. ad ogni modo anche il “Focus”, sempre a mia cura, su
Nasser in «Storia del Pensiero Politico», 1 (2018).
81  Martin Riexinger, Nasserism Revitalized. A Critical Reading of Hasan Hanafi’s

Projects “The Islamic Left” and “Occidentalism” (And Their Uncritical Reading), in
«Die Welt des Islams», New Series, vol. 47, issue 1 (2007), pp. 63-118.

30

Teologia_islamica.indb 30 08/03/18 10:56


Hasan Hanafi: per un pensiero della prassi

nostro desiderio nascosto di libertà, di socialismo e di unità. Quando ne-


gli anni Settanta il nasserismo si è trasformato in controrivoluzione e con
le nostre mani ne abbiamo reciso i germogli e lo abbiamo snaturato nella
sua stessa terra, non si è trovato chi lo difendesse se non coloro i quali lo
avevano avversato ieri, quando era vivo, efficace e attivo e rappresentava
una sfida per gli arabi reazionari e i regimi conservatori. […] Il nasserismo
non è stato una dottrina politica preconfezionata, esistente fin dall’inizio
della rivoluzione egiziana, ma si è forgiato nel corso degli eventi. È stato
come una strada ferrata le cui rotaie sono state poste a seconda delle ne-
cessità; le circostanze gli hanno imposto la direzione. […] Il futuro del
nasserismo popolare è di ripristinare il vecchio nasserismo, prefiggendosi
questa volta di alimentare la cultura nazionale dopo averla rivoluzionata e
di attivare le forze nazionali dopo averne attentamente saggiata la consi-
stenza. E siccome l’Islam è il produttore principale della cultura naziona-
le, il nasserismo può alimentare la rivoluzione islamica, la sua visione di
una società senza classi, la sua potenzialità di liberazione della terra e
dell’uomo, di favorire l’unità della umma, lo sviluppo delle risorse natura-
li, la mobilitazione delle masse, la difesa dell’identità. In questo modo non
si opererà contro il nasserismo in nome dell’Islam, della sovranità di Dio,
della religione, dell’eredità, come è accaduto in questi tempi. Vivificando
le forze nazionali, il nasserismo diventerà parte della storia del paese, pro-
muovendo il movimento nazionale e unificandolo invece di spezzarlo.
L’Islam che cancella l’ignoranza che lo ha preceduto! […] Il nasserismo
popolare interpreta una vasta alleanza nazionale, costituendone il cuore –
rappresentato dalle masse –, con il movimento islamico come ala destra, il
comunismo come ala sinistra e il liberalismo come testa pensante. Assomi-
glierà così a un uccello che non può volare senza le ali, vincolato alla terra
dal peso del corpo. Un uccello con un’ala sola devia o verso destra o ver-
so sinistra. Un uccello senza testa è come un’aquila ferita. Forse con que-
sta metafora letteraria ho condensato tutta una realtà politica82.

Hasan Hanafi è giunto al declinare della sua vita terrena dopo una
vita di aspre battaglie intellettuali. Naturalmente, molto ha fallito,
come accade per tutti gli esseri umani, ma il suo pensiero rappresenta
un solido punto di partenza tuttora per la ricostruzione del ruolo
dell’homo islamicus nel mondo83. Come accade per la massima parte

82  H. Hanafi, Al-Nasiriyya. Mustaqbal al-Nasiriyya al-sha‘abiyya (Il Nasserismo. Fu-


turo del nasserismo popolare), in Id. e M. ‘Abid al-Jabiri, Hiwar al-Mashriq wa al-Ma-
ghrib (Dialogo tra l’Oriente e l’Occidente), Ru’ya li’l-Nashr wa al-Tawzi‘, Il Cairo
2005, pp. 170-178.
83  Ho insistito nuovamente su questo punto soprattutto in relazione all’esegesi co-

ranica in M. Campanini, Philosophical Perspectives on Modern Qur’anic Exegesis,


Equinox Publishing, Sheffield UK e Bristol CT 2016.

31

Teologia_islamica.indb 31 08/03/18 10:56


Massimo Campanini

dei pensatori innovativi, è stato giudicato in modo controverso e at-


taccato da più parti: i più conservatori lo hanno accusato di essere
troppo “laico” e di aver sottostimato il ruolo della religione; i moder-
nisti radicali, al contrario, lo hanno accusato di essere rimasto ancora
troppo attaccato alla religione.
Nel pieno contesto della crisi di identità in cui si muove il pensie-
ro islamico contemporaneo nel xxi secolo, tuttavia, la riflessione di
Hanafi non ha perso nulla, a mio parere, della sua propositività.
Inoltre, se il lettore seguirà con attenzione le argomentazioni di
Hanafi, si accorgerà come il filosofo egiziano, con quarant’anni di pre-
veggente anticipo, abbia condannato le potenziali storture e deviazio-
ni di sedicenti “Stati Islamici” che hanno abbracciato teologie conser-
vatrici e di destra, invece di essere propositori di un Islam progressi-
sta e rivoluzionario di sinistra. Certo, quarant’anni fa o più, Hanafi
scriveva in un’epoca in cui le aberrazioni di al-Qaeda e dell’isis non si
erano ancora manifestate; scriveva in un’epoca in cui le speranze ter-
zomondiste erano ancora vive; e scriveva sotto l’impressione della ri-
voluzione khomeinista, una rivoluzione sciita che pure lui, sunnita,
approvava e ammirava. Hanafi professa, negli articoli qui pubblicati,
di preferire l’immanentismo rivoluzionario di una ideologia/religione
profondamente “antropologica” come avrebbe potuto essere l’Islam
ripulito dalle incrostazioni della trascendenza teocentrica proprie del-
la teologia “tradizionale”, ma la mia opinione è in questo caso parzial-
mente diversa pur partendo dai medesimi princìpi. Infatti, è proprio
la fenomenologizzazione dell’idea di Dio teorizzata da Hanafī e che si
è ampiamente descritta nelle pagine precedenti, a collocare Dio nella
trascendenza del fine, del telos, della motivazione e dello sforzo per la
dignità e la liberazione (una delle forme del jihad rettamente inteso).
L’uomo dunque acquista dalla trascendenza di Dio la piena libertà di
essere agente e attivamente impegnato nella lotta per la giustizia e l’e-
mancipazione in questo mondo terreno, senza proiettare la speranza
del riscatto in un improbabile aldilà paradisiaco. In siffatta prospetti-
va, è evidente come nulla davvero della teologia della liberazione di
Hanafi sia rimasto in al-Qaeda e nell’isis e in tutte quelle organizzazio-
ni che agitano l’Islam come mistificazione religiosa di intenzioni umane-
troppo-umane, piuttosto che come una forza ideologica progressista
che cambia lo stato di cose presente.

32

Teologia_islamica.indb 32 08/03/18 10:56


Capitolo I
DALL’ORIENTALISMO
ALL’OCCIDENTALISMO*

L’orientalismo è un ambito di ricerca sorto in Occidente nell’epo-


ca moderna, dal Rinascimento a oggi. È comparso dunque durante la
seconda fase della storia dell’Occidente, dopo il periodo classico con
la Patristica e dopo l’epoca medievale con la Scolastica. Ha raggiunto
il suo culmine nel xix secolo e ha seguito il medesimo sviluppo di
scuole di pensiero quali il razionalismo, lo storicismo, lo strutturali-
smo, eccetera.
Rimasto vittima dello storicismo fin dagli esordi della sua forma-
zione, l’orientalismo – analisi meticolosa e microscopica, ma indiffe-
rente nei confronti del significato – esprime il soggetto ricercante più
che descrivere l’oggetto della ricerca. Esso rivela la mentalità occiden-
tale, più che intuire l’Anima orientale. È mosso dall’ansia di raccoglie-
re la massima quantità possibile di informazioni utili su paesi, popoli
e culture dell’Oriente. L’Occidente, nella sua espansione al di fuori
dei suoi confini geografici, ha tentato di comprendere meglio per me-
glio dominare. Sapere è potere; in buona parte, l’orientalismo classico
si ricollega agli stessi aspetti della cultura coloniale occidentale quali
l’imperialismo, il razzismo, il nazismo, il fascismo, le ideologie egemo-
niche e la supremazia europea. È un’attività occidentale, un’espressio-
ne dell’élan vital occidentale, che determina la relazione di potere tra
il Sé e l’Altro, tra l’Occidente e il Non-occidente, tra l’Europa da un

*  From Orientalism to Occidentalism, in H. Hanafi, Islam in the Modern World, vol.


ii,
«Tradition, Revolution and Culture», The Anglo-Egyptian Bookshop, Il Cairo
1995, pp. 353-365.

33

Teologia_islamica.indb 33 08/03/18 10:56


La teologia islamica

lato e l’Asia, l’Africa e l’America Latina dall’altro, tra il Nuovo Mon-


do e il mondo classico, tra l’epoca moderna e l’epoca antica.
Questo giudizio netto e privo di sfumature è indubbiamente seve-
ro e doloroso, ma ciononostante corretto sul piano della mancanza di
coscienza storica dei popoli e sul piano delle immagini, per quanto
piuttosto inadeguato sul piano dei concetti.
L’occidentalismo, al contrario, è una disciplina formatasi nei paesi
del Terzo Mondo con lo scopo di portare a termine il processo di de-
colonizzazione. La decolonizzazione militare, economica e politica ri-
marrebbe incompleta senza una decolonizzazione scientifica e cultu-
rale. Fino a quando i paesi colonizzati, prima o dopo la liberazione,
saranno oggetto di studio, la decolonizzazione rimarrà incompleta. La
decolonizzazione non sarà completa se non quando l’oggetto sarà li-
bero di trasformarsi in soggetto e l’osservato si trasformerà in osserva-
tore. L’oggetto dell’indagine dell’orientalismo diviene il soggetto del­
l’indagine dell’occidentalismo, e il soggetto dell’indagine dell’orienta-
lismo diviene l’oggetto dell’indagine dell’occidentalismo. Non esiste
un soggetto dell’indagine eterno, né un oggetto dell’indagine eterno.
Tutto dipende dalla relazione di potere tra popoli e culture. I ruoli
cambiano nel corso della storia. I popoli del mondo antico (Cina, In-
dia, Persia, Babilonia, Egitto) erano i soggetti dell’indagine. I popoli e
le culture classiche islamiche in passato erano i soggetti dell’indagine
e gli europei dell’epoca1 ne erano l’oggetto. I ruoli sono mutati nell’e-
poca moderna, quando gli europei sono divenuti soggetti dell’indagi-
ne e il mondo musulmano ne è divenuto l’oggetto. La fine dell’orien-
talismo e la nascita dell’occidentalismo segna per la terza volta uno
scambio di ruoli nella relazione soggetto-oggetto tra il Sé e l’Altro.
L’Occidente cessa di essere soggetto per divenire oggetto, e l’Oriente
cessa di essere oggetto per divenire soggetto. L’idealismo soggettivo
passa dall’epoca del moderno colonialismo occidentale alla nuova
epoca post-coloniale del Terzo Mondo. Il cogito ergo sum che dichia-
rò l’Occidente soggetto conoscente si trasforma nel Terzo Mondo in
studeo ergo sum.
L’occidentalismo è un contro-campo di ricerca che può sviluppar-
si in Oriente al fine di studiare l’Occidente da una prospettiva non oc-
cidentale. L’Altro è sempre un’immagine, se proiettato nel Sé. Un’im-
magine è sempre una caricatura che aiuta a prendere di mira il bersa-

1  Intende il cosiddetto “Medioevo” europeo, epoca (VII-XIII o XIV secolo) in cui


l’Islam era all’apice della sua potenza politica e culturale, vivendo la sua età “classi-
ca”, mentre l’Europa era precipitata nei “secoli bui” (N.d.C.).

34

Teologia_islamica.indb 34 08/03/18 10:56


Dall’orientalismo all’occidentalismo

glio. L’orientalismo ha elaborato numerose immagini per descrivere


l’Oriente: neri, gialli, dispotismo orientale, mentalità primitiva, pen-
siero selvaggio, mente semita, mente araba, violenza, fanatismo, sotto-
sviluppo, dipendenza, settarismo, tradizionalismo, conservatorismo...
Una volta ridotto l’Altro a una caricatura, diviene facile rapportarsi
con esso, giustificando qualsiasi azione del Sé. L’immagine ha trasfor-
mato l’Altro in bersaglio e il Sé può far partire il tiro. Al tempo stesso,
il Sé diffonde un’immagine autoprodotta allo scopo di definirsi me-
glio: bianchi, democrazia occidentale, mentalità logica, civiltà, ariane-
simo, pace, tolleranza, sviluppo e perfino sovra-sviluppo, indipenden-
za, secolarismo, modernismo, progresso... Grazie al potere dei mass
media e al loro controllo da parte dell’Occidente, la perpetuazione e
la riproduzione di questa doppia immagine è stata messa in atto dal Sé
allo scopo di disarmare l’Altro e di armare il Sé, creando un rapporto
permanente basato su un complesso di superiorità-inferiorità tra l’O-
riente e l’Occidente.
Se l’orientalismo è stato una creazione del centro, l’occidentali-
smo è una creazione della periferia. Il centro è stato privilegiato an-
che nella storia delle scienze, delle arti e delle culture, mentre la peri-
feria è stata marginalizzata. Il centro crea e la periferia consuma. Il
centro vede e concettualizza. Il centro è il maestro e il discepolo è
confinato nella periferia. Il centro impartisce l’addestramento e la pe-
riferia lo riceve. L’occidentalismo come scienza nuova può modifica-
re questo tipo di relazione e i ruoli fissi svolti dalle due parti, inver-
tendo relazioni e ruoli.
L’orientalismo è nato in una cultura etno-razzista. È espressione di
un eurocentrismo fondato su un orgoglio storico e su un senso di su-
periorità organica: bianchi contro neri, conoscenza contro ignoranza,
logica contro contraddizione, ragione contro magia, razionalizzazione
contro pratica etico-religiosa, dignità e diritti umani contro mancanza
di dignità e diritto divino o regale, democrazia contro dispotismo – in
breve, vita contro morte, Essere contro Non-essere. L’occidentalismo
trasforma questo tipo di relazione tra l’Occidente come Sé e l’Oriente
come Altro in una relazione tra Oriente come Sé e Occidente come
Altro. In entrambi i casi, il rapporto tra il Sé e l’Altro può essere un
rapporto tra eguali e non tra superiore e inferiore; può cioè essere
concepito come rapporto inter-soggettivo sano e paritario e non come
complesso di superiorità-inferiorità. L’occidentalismo costruttivo può
sostituire l’orientalismo distruttivo.
La storia del mondo è stata scritta come se l’Occidente fosse il cen-
tro stesso dell’Universo e il fine della storia. La storia delle civiltà an-

35

Teologia_islamica.indb 35 08/03/18 10:56


La teologia islamica

tiche è stata minimizzata. La storia dell’epoca moderna in Occidente


viene invece ingrandita al massimo. Tremila anni di Oriente vengono
riassunti in un solo capitolo, mentre cinquecento anni di storia del
moderno Occidente occupano numerosi capitoli. L’orientalismo è ri-
masto vittima delle filosofie della storia occidentali che concepivano
l’Europa come culmine di tutte le civiltà, come il frutto nato nella mo-
dernità dal seme gettato nell’antichità, come compimento di uno svi-
luppo teleologico, come perfezione delle cose successiva alla soppres-
sione di tutte le imperfezioni precedenti, come unico Cristo dopo i
profeti di Israele succedutisi nella storia. L’occidentalismo mira a rie-
quilibrare la storiografia mondiale, contro questa ingiustizia storica
perpetrata ai danni della storia della civiltà mondiale.
Neutralità e oggettività sono state indicate quali condizioni della
scienza occidentale. L’orientalismo, tuttavia, non è né neutrale né og-
gettivo. È una disciplina orientata e schierata, che esprime le inclina-
zioni e le motivazioni profonde della coscienza europea. Essa rivela le
passioni del soggetto più di quanto descriva l’oggetto neutrale. Sosti-
tuisce l’oggetto indipendente con l’immagine mentale del soggetto.
Neutralità e oggettività si direbbero essere una maschera che nascon-
de parzialità e soggettività. L’occidentalismo si colloca esattamente
all’opposto. Non è mosso dal rancore o dal desiderio di dominio. Non
deforma l’oggetto, in modo consapevole o inconsapevole, trasforman-
dolo in immagini stereotipate, e non pronuncia giudizi di valore su di
esso. Cerca di porsi come scienza sana in rapporto al suo oggetto, al
suo metodo e al suo scopo. Il desiderio del Sé di liberarsi dal giogo
dell’immagine imposta su di esso dall’Altro è una forza creativa che
svela la realtà delle relazioni di potere tra il soggetto e l’oggetto –
nell’orientalismo il controllo dell’Altro attraverso l’immagine, nell’oc-
cidentalismo la liberazione del Sé dall’immagine imposta su di esso
dall’Altro. L’occidentalismo è in grado di produrre contro-immagini
dell’Altro – mettendone il luce il desiderio di dominio – e offrire al Sé
un’immagine autoprodotta di creatività endogena – mettendone in
luce il desiderio di auto-liberazione.
Obiettivo dell’occidentalismo è fare da contrappeso alle tenden-
ze occidentalizzanti nel Terzo Mondo. L’Occidente è divenuto un
modello di modernizzazione al di fuori del suoi confini, in Africa,
Asia e America Latina. Lo stile di vita occidentale è divenuto assai
diffuso in paesi non occidentali, in particolare tra le classi dominan-
ti. L’imitazione dell’Occidente è divenuta quasi un costume naziona-
le. Le tendenze occidentalizzanti hanno prodotto atteggiamenti anti-
occidentali, quali quelli che si manifestano nel conservatorismo reli-

36

Teologia_islamica.indb 36 08/03/18 10:56


Dall’orientalismo all’occidentalismo

gioso e nel fondamentalismo. L’occidentalismo è in parte una difesa


del carattere nazionale, della cultura nazionale e dello stile di vita na-
zionale contro l’alienazione e lo snaturamento: un’opzione popolare
contro l’orientalismo come opzione di minoranza, una cultura di
massa contro l’orientalismo come cultura d’élite, un’ideologia per i
governati contro l’orientalismo come cultura del governante, uno
strumento di liberazione (come la teologia della liberazione) contro
l’orientalismo come strumento di dominio (come il dogmatismo ec-
clesiastico).
Ovunque nel Terzo Mondo la cultura nazionale è spaccata in due
tendenze antagoniste. Ciascuna di esse si presenta come la vera rap-
presentante del popolo, la prima in nome della modernità, la secon-
da in nome della tradizione. Nel caso del mondo arabo, l’Occidente
rappresenta un modello di modernizzazione per tre importanti cor-
renti del pensiero arabo moderno: la riforma religiosa promossa da
al-Afghani2, lo scientismo secolare inaugurato da Shibli Shumayyil3 e
il liberalismo politico concepito da al-Tahtawi4. In tutte e tre le cor-
renti, l’Occidente è un modello di conoscenza, potere, industria, ur-
banizzazione, democrazia, sistema multipartitico, costituzione, liber-
tà di stampa, diritti umani – in una parola, l’Europa dell’illuminismo.
La differenza fra le tre correnti è di grado, non di natura. Una volta
placatasi la passione nazionale, l’occidentalizzazione si manifesta

2  Jamal al-Din al-Asadabadi al-Afghani (1838-1897), iraniano di nascita, ha fatto


credere di essere di origini afghane, come si intuisce dal suo soprannome, per poter
rivendicare di essere sunnita mentre con tutta probabilità era sciita. Agitatore politi-
co e scrittore, reagì alla politica colonialista delle potenze europee schierandosi a fa-
vore dell’impero ottomano. Si adoperò per una rinascita interna dell’Islam onde ri-
portarlo agli antichi splendori delle prime generazioni (i Salaf). Quando fu in esilio a
Parigi, pubblicò una rivista, «al-Urwa al-Wuthqa» («Il legame indissolubile»), che fu
una fucina dell’intellighenzia musulmana modernista. Morì in dorata prigionia a
Istanbul dopo essere stato accusato (probabilmente a torto) di aver ispirato l’assassi-
nio dello shah di Persia Nasir al-Din nel 1896 (N.d.C.).
3  Shibli Shumayyil (1853-1917), pensatore di origine siro-libanese ma vissuto in

Egitto, è stato un sostenitore del darwinismo e un positivista: la sua filosofia è giudi-


cata da Hanafi non congruente con la tradizione culturale arabo-islamica (N.d.C.).
4  Rifa‘ Rafi‘ al-Tahtawi (1801-1873) fu uno degli studenti che il pascià modernizza-

tore Muhammad ‘Ali, allora governatore dell’Egitto in nome dell’impero ottomano,


inviò a Parigi nel 1826 per apprendere la scienza e la cultura dell’Occidente avanza-
to. Profondamente impressionato da questa esperienza, scrisse nel 1834 il Takhlis al-
ibriz ila talkhis Bariz (1834), ovvero l’Oro di Parigi, in cui esalta e magnifica, anche se
con una vena esplicita di critica e di perplessità, le conquiste dello scientismo europeo
(N.d.C.).

37

Teologia_islamica.indb 37 08/03/18 10:56


La teologia islamica

come fedeltà all’Occidente e come stile di vita proprio della classe


dominante. La dipendenza culturale dall’Occidente determina la
perdita graduale dell’indipendenza nazionale. Come scienza, l’occi-
dentalismo attribuisce la priorità a ciò che è endogeno rispetto a ciò
che è esogeno, a ciò che proviene dall’interno rispetto a ciò che pro-
viene dall’esterno, al Sé rispetto all’Altro, all’autonomia rispetto all’e-
teronomia.
Come movimento culturale, l’occidentalismo mira a trasformare le
società in via di sviluppo operando il passaggio dal semplice trasferi-
mento della conoscenza alla creatività culturale. Sin dall’epoca della
liberazione nazionale, la costruzione dello Stato-nazione si è basata
sulle scienze moderne provenienti dall’Occidente. Il ruolo degli intel-
lettuali e perfino degli scienziati era quello di trasferire la scienza, l’ar-
te, la letteratura dall’Occidente al mondo non occidentale. L’Occiden-
te produce e il mondo non occidentale consuma. L’Occidente crea e il
mondo non occidentale trasmette. Le culture nazionali sono divenute
veicoli di sistemi e ideologie stranieri. La cultura del centro si irradia
verso le periferie. Il centro profonde e la periferia diffonde. L’occiden-
talismo può aiutare il Terzo Mondo a partecipare alla creazione di una
patria culturale comune destinata a tutta l’umanità, e non soltanto alla
sua diffusione. La scienza emerge dalla realtà, non da testi preconfe-
zionati provenienti dalla tradizione antica o dall’Occidente moderno.
La concettualizzazione non è monopolio della coscienza europea. È
uno sforzo umano accessibile a ogni coscienza umana. Il lungo e fati-
coso lavoro della creatività è preferibile alla pigrizia del consumo e
dell’imitazione, al trasferimento sul Sé di concetti formulati altrove. I
popoli del Terzo Mondo possono ora raggiungere l’età della maturità
e liberarsi della tutela culturale dell’Occidente.
I dati scientifici di questa scienza nuova, l’occidentalismo, possono
essere tratti da due fonti.
In primo luogo, la critica della cultura europea condotta dagli in-
tellettuali del Terzo Mondo sulla base di semplici intuizioni e reazio-
ni esistenziali o di un’analisi scientifica e di argomentazioni dimostra-
tive. Prima e dopo la liberazione nazionale, gli intellettuali nazionali
in Africa, Asia e America Latina hanno tentato di liberare le loro
culture nazionali dall’egemonia e dalla supremazia della cultura oc-
cidentale. La critica dell’Altro e la percezione dei suoi limiti è la
precondizione per la liberazione del Sé dal controllo dell’Altro. La
mentalità, la storia e la cultura dell’Altro si differenziano dall’anima,
dalla storia e dalla cultura del Sé. L’indigenismo e la teologia della
liberazione in America Latina, il coscientismo e la negritudine in

38

Teologia_islamica.indb 38 08/03/18 10:56


Dall’orientalismo all’occidentalismo

Africa5, i movimenti di base e democratici in Asia sono esempi di cre-


atività nazionale.
In secondo luogo, la critica della coscienza europea condotta all’in-
terno dell’Occidente dagli europei stessi, pensatori e filosofi. Rousseau
critica l’arte, la scienza, la letteratura e la loro influenza negativa sul­
l’etica individuale e sociale. Spengler annuncia il «tramonto del­
l’Occidente». Max Scheler parla di rovesciamento dei valori. Nietzsche
evoca un nichilismo generale e annuncia la morte di Dio. Husserl e
Bergson deplorano la perdita del vissuto (Erlebnis, vécu) nella co-
scienza europea, che si traduce in bancarotta per Husserl e in una se-
rie di macchine creatrici di dèi per Bergson. Nietzsche dichiara che
«Dio è morto», Derrida e i post-modernisti che «l’uomo è morto», e
Barthes arriva a dichiarare che «l’autore è morto».
Questa duplice testimonianza, esterna e interna, costituisce la base
di dati già esistente dell’occidentalismo in quanto scienza.
Inoltre, esistono anche dati primari: le opere prodotte dalla co-
scienza europea stessa come sintomi della Lebenswelt6 europea, il
barometro dell’Essere e del Non-essere, della vita e della morte delle
culture e delle civiltà. Questo materiale grezzo è costituito dalle prin-
cipali opere filosofiche comparse nel corso della storia della coscienza
europea. La filosofia è una visione del mondo complessiva che com-
prende l’arte e la scienza. È lo specchio in cui si riflettono lo sviluppo
e la struttura della coscienza europea. L’oggetto dell’occidentalismo è
la coscienza europea stessa in quanto anima dell’Europa, condizione
della sua rinascita o del suo declino, della sua vita o della sua morte.
Questa concezione non è un’astrazione, un’ipotesi o un concetto mo-
rale, ma fa riferimento a una presa di coscienza, a una Besinnung, a
una coscienza di sé, a una soggettività che è alla base dell’oggettività
studiata dalla maggior parte dei filosofi della storia – Scheler, Spen-
gler, Bergson, Husserl, Ortega y Gasset, Toynbee, Hazard... La co-
scienza europea ha le sue fonti, ha un inizio e una fine. Ha una strut-

5  Il movimento in primo luogo culturale, ma con ovvie ricadute politiche intese alla
liberazione dei neri, della négritude, che cercava di promuovere il valore intrinseco
delle radici africane della cultura “nera”, ovviamente in opposizione allo schiavismo
e alla colonizzazione occidentale, ha avuto come massimi esponenti il poeta martini-
cano francofono Aimé Cesaire (1913-2008) e il poeta-uomo politico senegalese e
presidente della repubblica del suo paese, altrettanto francofono, Leopold Sedar
Senghor (1906-2001) (N.d.C.).
6  Letteralmente, “mondo della vita”, uno dei concetti dominanti della riflessione fi-

losofica dell’ultimo Edmund Husserl (1859-1938), il fondatore della fenomenologia


(N.d.C.).

39

Teologia_islamica.indb 39 08/03/18 10:56


La teologia islamica

tura che è il portato del suo sviluppo. In questo momento di svolta tra
il xx e il xxi secolo il suo futuro è in discussione.
La coscienza europea ha tre fonti: quella greco-romana, quella
ebraico-cristiana e il contesto europeo stesso – mentalità, tempera-
mento, cultura popolare, costumi, tradizioni... La fonte romana su-
bentrò a quella greca sulla scia dell’impulso della Roma imperiale, rei-
terato in seguito dal moderno colonialismo europeo. La fonte ebraica
subentrò a quella cristiana a partire da Paolo e dall’ebraizzazione del
cristianesimo; il contesto europeo, che era più prossimo alla romanità
e all’ebraismo che all’ellenismo e al cristianesimo, subentrò alle altre
due fonti. Il realismo trionfò sull’idealismo, il materialismo prese il so-
pravvento sullo spiritualismo e Satana sopraffece Dio. Le prime due
fonti, quella ebraico-cristiana e quella greco-romana, modificarono i
loro modelli passando da Platone, nel periodo della Patristica, ad Ari-
stotele in quello della Scolastica – dall’idealismo al realismo, dalla
mente alla materia. Il contesto europeo è il sostrato materiale dell’e-
braismo, della romanità e dell’aristotelismo: il veicolo e il contenuto
appartengono al medesimo genere.
La coscienza europea ha avuto inizio nell’epoca moderna con il co-
gito ergo sum cartesiano. Il soggetto ha priorità assoluta sull’oggetto.
Il mondo è un mondo percepito. Il punto di partenza è stato costitui-
to dall’idealismo soggettivo. Per quanto riguarda l’etica, è stata pro-
posta un’etica provvisoria, non soggetta alla ragione. La volontà occu-
pa uno spazio assai più ampio della ragione. La verità teorica è garan-
tita dalla veridicità divina. Da questo soggettivismo sono scaturite due
tendenze all’apparenza opposte, il razionalismo e l’empirismo. En-
trambi sono soggettivisti – il primo in quanto basato sull’idea, sull’«a
priori» e sulla deduzione, il secondo in quanto basato sull’impressio-
ne, sulla sensazione, sull’«a posteriori» e sull’induzione. La prima ten-
denza procede dal soggetto verso l’alto, mentre la seconda procede
dal soggetto verso il basso. La coscienza europea è divenuta simile a
una bocca aperta – il ben noto dualismo occidentale, da cui la filoso-
fia moderna ha tratto origine e di cui è rimasta vittima. L’idealismo
trascendentale di Kant ha tentato di unificare le due tendenze nell’am-
bito di forma e materia, categoria e intuizione, a priori e a posteriori,
induzione e deduzione, analisi e sintesi, metafisica e fisica, filosofia e
scienza. Nel contesto di questa celebre problematica, com’è possibile
un giudizio sintetico a priori? Mancavano unità organica e movimen-
to dialettico. Lo stesso dualismo ha continuato a caratterizzare l’etica.
La ragione pura è incapace di distinguere tra giusto e sbagliato – solo
la ragione pratica è in grado di farlo. La ragione pura si occupa di fe-

40

Teologia_islamica.indb 40 08/03/18 10:56


Dall’orientalismo all’occidentalismo

nomeni, mentre la ragione pratica si occupa di noumeni. Kant afferma


che questo dualismo determina lo scopo finale dell’idealismo trascen-
dentale e della filosofia critica; sostiene che il suo compito è distrug-
gere la conoscenza per fare spazio alle credenze. In seguito, l’ideali-
smo assoluto dei post-kantiani ha tentato nuovamente di unificare
questa giustapposizione, questo dualismo, trasformandolo in una tria-
de: sensazione, comprensione e ragione, estetica, analitica e dialettica,
nell’ambito di un processo dialettico. Fichte ha concepito l’idealismo
pratico e la dialettica soggettiva tra l’Io e il Non-Io in funzione della
formazione dell’Io assoluto. Hegel ha riproposto Fichte trasformando
la dialettica soggettiva in una dialettica oggettiva, e passando dalla lo-
gica all’Essere. Schelling ha privilegiato un determinato tipo di filoso-
fia dell’identità tra Geist e Natur7 che prendeva spunto dall’unità
come assioma, non dal dualismo cartesiano. Schopenhauer ha ripro-
posto il medesimo dualismo nel mondo come rappresentazione e vo-
lontà, tentando di unificarli negli aspetti negativi della vita – già un
sintomo della fine, come la critica della civiltà moderna formulata da
Rousseau. La critica della sinistra hegeliana nei riguardi dell’idealismo
assoluto di Hegel segna anch’essa l’inizio della fine. Tale fine si è
manifestata in tutti i tentativi di chiudere la «bocca aperta» della co-
scienza europea, in tre modi. In primo luogo, la critica del razionali-
smo occidentale è divenuta astrazione e formalismo, approdando a
una totale distruzione della ragione e all’affermazione dell’irrazionale,
dell’assurdo e del contraddittorio – a partire da Kierkegaard,
Nietzsche, Ortega y Gasset e la maggior parte dei filosofi esistenziali-
sti – finalizzata a ricondurre verso il basso il movimento ascendente.
In secondo luogo, la critica dell’empirismo come materialismo e og-
gettivismo ingenuo, a partire da Scheler, Weber e tutti i filosofi esi-
stenzialisti, finalizzata a ricondurre verso l’alto il movimento discen-
dente. Le due direttrici si incontrano a metà strada nel nuovo cogito di
Husserl, nella concezione di tempo e durata di Bergson, nell’esistenza
umana secondo tutti i filosofi esistenzialisti e nella vita secondo tutti i
filosofi della vita, con il che si viene a creare una terza via intermedia
tra le due tendenze contrapposte, che «chiude» la bocca europea. Il
corso della coscienza europea ha un inizio e una fine. Ha un punto di
partenza e un punto di arrivo, dal cogito di Descartes al cogitatum di
Husserl. L’epopea giunge così al termine.

7  Spirito (Geist) e natura (Natur) (N.d.C.).

41

Teologia_islamica.indb 41 08/03/18 10:56


La teologia islamica

La coscienza europea possiede inoltre una struttura, formatasi nel


corso del suo sviluppo. Possiede una struttura trinitaria che si esprime
in una visione triadica, che scinde il fenomeno in tre parti e riduce il
tutto a una delle sue parti. La questione è se il fenomeno sia formale e
possa essere compreso mediante la ragione, oppure materiale e possa
essere percepito attraverso i sensi, o ancora vissuto e possa essere per-
cepito attraverso l’esperienza umana. Queste tre visioni si sono com-
battute tra loro per conquistare il monopolio della conoscenza. Cia-
scuna di esse è divenuta unilaterale, parziale e unilineare. La coscien-
za europea è rimasta prigioniera di una dicotomia, di un aut-aut. Non
trovando soluzione in nessuna delle due alternative, la coscienza euro-
pea ha finito per escluderle entrambe. Unica verità è divenuta l’oscil-
lazione tra esse. Il mutamento ha preso il sopravvento sulla perma-
nenza. La coscienza europea ha perduto il suo punto focale. I suoi tiri
mancano il bersaglio, indirizzandosi in tutte le direzioni salvo che ver-
so il centro e colpendo costantemente fuori di esso. Tutte le alterna-
tive sono divenute ugualmente vere e false, il che ha condotto a uno
scetticismo totale, che costituisce la base stessa del nichilismo contem-
poraneo.
Oggi l’interrogativo è: qual è il futuro della coscienza europea?
Essa ha completato il suo percorso storico, nell’ambito di un ciclo sto-
rico della storia mondiale? Quale coscienza del mondo è destinata a
prendere il sopravvento? Se l’Europa della modernità ha raccolto l’e-
redità delle culture storiche dell’Africa, dell’Asia e dell’America Lati-
na, può la coscienza del Terzo Mondo, il nuovo emergere di queste so-
cietà storiche, assumere un ruolo guida raccogliendo l’eredità della co-
scienza europea nell’ambito di un nuovo ciclo della storia mondiale?
Vi sono indizi che confermano questa possibilità storica, alla luce dei
segnali di novità e di ottimismo presenti nella coscienza del Terzo
Mondo. La maggior parte dei filosofi della storia in Occidente ha col-
locato la nascita della storia mondiale in Oriente e la sua rinascita e il
suo declino in Occidente. La storia si è compiuta e la sua fase finale è
stata raggiunta con l’illuminismo tedesco (Herder, Lessing, Kant, He-
gel), francese (Voltaire, Montesquieu, Turgot), italiano (Vico), russo
(gli slavofili) o americano (Thomas Paine). Soltanto Condorcet ha la-
sciato spazio a un ulteriore livello (il decimo) per il futuro. Rousseau
aveva già annunciato l’inizio della fine, mentre Hegel dichiarò il com-
pletamento della storia e la conclusione del ciclo storico europeo. I fi-
losofi europei contemporanei hanno illustrato le diverse manifestazio-
ni del nichilismo nella fase finale dello sviluppo della coscienza euro-
pea: il nichilismo integrale e la morte di Dio (Nietzsche), il rovescia-

42

Teologia_islamica.indb 42 08/03/18 10:56


Dall’orientalismo all’occidentalismo

mento dei valori (M. Scheler), la perdita della Lebenswelt (Husserl), le


macchine per la creazione di dèi (Bergson), il tramonto dell’Occiden-
te (Spengler), la civiltà alla prova (Toynbee), «l’Occidente non è un ac-
cidente» (Garaudy), la crisi della coscienza europea (P. Hazard)... Lo
stesso fenomeno si manifesta nel campo delle scienze umane e sociali
che sollevano la questione della crisi della sociologia occidentale. Si
manifesta inoltre nel malessere generale della vita quotidiana, nella
controcultura, in due guerre mondiali combattute nell’arco di trent’an-
ni, nel crollo del progetto europeo (massimizzazione della produzione
per la massimizzazione del consumo per la massimizzazione della feli-
cità), nell’elevata incidenza di suicidi, crimine organizzato, violenza...
Gli ultimi segnali di speranza – il ritorno al liberalismo classico euro-
peo in Germania, Europa orientale e Russia, il rinnovamento del siste-
ma capitalista, lo svecchiamento del socialismo – sono temporanei ed
effimeri. Per contro, segnali di speranza reali hanno iniziato ad appari-
re nella coscienza del Terzo Mondo: movimenti di liberazione, decolo-
nizzazione, sviluppo, mobilitazione delle masse, modernizzazione, edi-
ficazione di Stati moderni, creatività endogena; un nuovo sistema di
valori mondiale espressione di un nuovo ordine etico, sociale e politi-
co mondiale che si manifesta nelle agenzie internazionali; un nuovo
consenso mondiale contro l’apartheid in Sud Africa e contro il sioni-
smo – nuovo regime coloniale – in Palestina. Le battute di arresto –
controrivoluzioni, dittature, militarismo, nuove classi, occidentalizza-
zione, dipendenza, sottosviluppo, violazione dei diritti umani – sono
soltanto temporanee. Le potenzialità morali e materiali del Terzo Mon-
do sono straordinarie. L’esperienza accumulata attraverso tentativi ed
errori è proficua. Le esperienze storiche tradizionali del Sé tratte dal
passato e le moderne esperienze europee dell’Altro tratte dal presente
possono indicare la direzione per una nuova coscienza mondiale.
L’occidentalismo come scienza nuova sacrifica l’unità della cultura
universale mondiale a beneficio di una cultura nazionale particolare?
In realtà, la cultura mondiale è un mito creato dalla cultura del centro
allo scopo di dominare la periferia in nome dell’acculturazione. È sta-
ta costruita grazie ai mass media monopolizzati dal centro. Non esiste
una sola Cultura con la C maiuscola, ma soltanto molteplici culture
con la C minuscola. Ogni cultura ha una sua esistenza autonoma,
espressione di un popolo e della sua storia. L’interazione tra culture
nel corso della storia non significa acculturazione, assorbimento delle
piccole culture della periferia da parte della grande Cultura del centro
– assimilazione, imitazione, ripresa di modelli... Significa invece scam-
bio paritario, un dare e ricevere, un movimento in entrambe le dire-

43

Teologia_islamica.indb 43 08/03/18 10:56


La teologia islamica

zioni sul piano del linguaggio, delle idee, degli orizzonti, dei metodi e
perfino dei valori. L’occidentalismo rappresenta una politicizzazione
delle scienze storiche? In realtà, la politicizzazione delle scienze è un
tratto comune a tutti i popoli e le culture di ogni epoca. Ha avuto luo-
go non soltanto nell’orientalismo classico, ma anche nelle scienze eu-
ropee – umane, sociali e perfino naturali. È stato soltanto quando gli
equilibri di potere si sono spostati dall’Europa al Terzo Mondo, dal
centro alla periferia, che la politicizzazione delle scienze è divenuta un
capo d’accusa. Il maestro, collocato al centro, si è fatto campione di
questo atteggiamento. La scienza è potere. Il passaggio dall’orientali-
smo all’occidentalismo è in realtà un cambiamento nell’equilibrio di
potere.

44

Teologia_islamica.indb 44 08/03/18 10:56


Capitolo II
L’INTERPRETAZIONE TEMATICA
DEL CORANO*

I. Limiti dei commenti longitudinali

Le interpretazioni coraniche fino ad ora sono state condotte se-


guendo un percorso dal principio alla fine, dalla sura1 al-Fatiha2 alla
sura al-Nas3, sura dopo sura, versetto dopo versetto, da destra a sini-
stra, secondo l’ordine di redazione delle sure, che si ritiene dettato dal
Profeta Muhammad stesso.
Gli enormi, voluminosi commentari classici del Corano (al-Tabari4,

*  Method of Thematic Interpretation of the Qur’an, in H. Hanafi, Islam in the Mo-


dern World, vol. i, «Religion, Ideology and Development», The Anglo-Egyptian
Bookshop, Il Cairo 1995, pp. 407-428. Atti del Simposio internazionale The Qur’an
as Text, Orientalisches Seminar, Università di Bonn, 17-21 novembre 1993.
1  È il termine arabo che normalmente si traduce con “capitolo”. Il Corano è diviso

in 114 sure o “capitoli”, a loro volta divisi in versetti o, in arabo, ayat (N.d.C.).
2  La “Aprente”, la prima sura del Corano, definita il “Padre Nostro” dell’Islam

perché recitata innumerevoli volte al giorno nelle preghiere rituali (N.d.C.).


3  “Gli uomini”, l’ultima in ordine numerico, la 114esima, del Corano (anche se non

l’ultima in ordine cronologico di rivelazione). Ha funzione apotropaica, di scongiuro


e protezione dal malocchio (N.d.C.).
4  Muhammad Ibn Jarir al-Tabari (838-923), di origine persiana, è stato uno dei

maggiori poligrafi di tutta la civiltà islamica. Oltre al commentario coranico in ben


trenta volumi (Raccolta delle spiegazioni dei versetti del Corano o Jami‘ al-bayan ‘an
ta’wil ay al-Qur’an), che gode tuttora di grande autorevolezza, ha scritto una monu-
mentale Storia dei Profeti e dei Re, che, pur prendendo le mosse dalla mitica creazio-
ne del mondo e del primo uomo (Adamo è anche il primo dei profeti, secondo l’Islam),
è fonte preziosissima per la conoscenza della storia islamica, dal Profeta Muhammad
ai suoi tempi (N.d.C.).

45

Teologia_islamica.indb 45 08/03/18 10:56


La teologia islamica

Ibn Kathir5, al-Zamakhshari6, ecc.), nonché alcuni commentari mo-


derni quali al-Manar di Rashid Rida7 e Fi Zilal al Qur’an di Sayyid
Qutb8, sono condotti in questo modo.
I vantaggi di tale interpretazione longitudinale sono i seguenti:
1 – Essa fornisce il massimo di informazioni riguardo alle circo-
stanze storiche, linguistiche e sociali del testo. Offre conoscenza e ren-
de la coscienza maggiormente consapevole del contesto oggettivo del
testo. I commentari classici degli storici illustrano il contesto antico
del testo, mentre i nuovi commentari dei riformatori mostrano il con-
testo socio-politico moderno. Lo scopo dei riformatori moderni non è
soltanto comprendere il significato, ma anche modificare la realtà.
2 – Segue l’ordine tradizionale e scritturale del Corano, che può
avere una saggezza propria – quella di mescolare generi letterari di-
versi (narrazione, comando, ammonimento, promessa...), dal mo-
mento che il Corano è libro non soltanto di conoscenza, ma anche di
persuasione e convinzione. Non si rivolge soltanto alla ragione, ma
anche al sentimento. Non si limita a fornire una teoria, ma motiva al-
tresì all’azione.
3 – Aiuta a conoscere la mentalità dei commentatori classici, le fon-
ti della loro conoscenza, le circostanze storiche antiche e il loro livello

5  Isma‘il Ibn ‘Umar Ibn Kathir (1301-1373) scrisse un Tafsir o commentario al Co-
rano, molto influente anche oggi, di impostazione piuttosto tradizionale e basato lar-
gamente sulle tradizioni profetiche (N.d.C.).
6  Abu’l-Qasim Mahmud Ibn ‘Umar al-Zamakhshari (1075-1144), anch’egli persia-

no di origine, scrisse opere di geografia e di grammatica. Il suo commentario al Cora-


no è di ispirazione mu‘tazilita, cioè moderatamente “razionalista” (Lo svelamento del-
le verità della rivelazione o, nel titolo originale completo in arabo, al-Kashshaf ‘an
haqa’iq al-tanzil wa ‘uyun al-aqawil fi wujuh al-ta’wil) (N.d.C.).
7  Rashid Rida (1865-1935), siriano d’origine ma vissuto quasi tutta la sua vita in

Egitto, fu discepolo del modernizzatore Muhammad ‘Abduh, ma impresse all’inse-


gnamento di ‘Abduh un carattere maggiormente conservatore. Fu difensore dell’idea
di califfato dopo la sua abolizione nel 1922 da parte di Mustafa Kemal Atatürk. Il
Manar (Faro) è il commentario coranico iniziato da ‘Abduh e proseguito, ma non
completato, da Rida, ed evidenzia, appunto, quello slittamento verso posizioni più
conservatrici ed auto-referenziali della cultura musulmana cui si accennava (N.d.C.).
8  Sayyid Qutb (1906-1966), egiziano, divenuto Fratello musulmano nel 1951 o

1952, fu uno dei principali ideologi del movimento. Incarcerato per lunghi anni
(1954-1965), spesso torturato e poi impiccato come sovversivo nel 1966, radicalizzò
progressivamente la sua ideologia fino a patrocinare un jihad finalizzato all’abbatti-
mento dei regimi politici “miscredenti” (come quello di Nasser in Egitto). All’ombra
del Corano (o appunto Fi zilal al-Qur’an), in otto volumi, è un commentario denso di
analisi e di riflessioni assai acute sulla contemporaneità, manifestando i segni della ra-
dicalizzazione avvenuta in carcere (N.d.C.).

46

Teologia_islamica.indb 46 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

di comprensione, dal momento che ogni commento è un commento


storico. Aiuta inoltre a conoscere lo spirito del tempo, lo «stato dell’ar-
te» e il periodo storico. Mostra come la rivelazione sia condizionata
dalla storia nella sua comprensione.
Tuttavia, tali commenti longitudinali presentano anche notevoli
svantaggi, quali i seguenti:
1 – Uno stesso tema trattato in più sure risulta interrotto da altri
temi, e in tal modo va perduta l’integrità del primo tema – per esempio:
ricchezza, potere, popolo, ragione, sensi, individualità, solidarietà so-
ciale... Ciascun tema viene esposto in modo parziale in funzione del
suo contesto, e il tema nel suo insieme si perde nelle sue singole parti.
2 – Il medesimo tema viene ripetuto più volte senza che si accumu-
lino significati atti a formare il concetto complessivo, quale lo status
della donna che è trattato in modo sparso nell’intero libro. In ciascu-
na occasione si scopre un aspetto del tema. La realtà si manifesta e
persuade in modo graduale, ma rimane parziale e deve essere riassun-
ta in un unico nucleo.
3 – Viene a mancare una struttura – razionale e/o reale – per il
tema, una struttura che consenta al tema di risaltare in quanto tale,
traendo la propria validità e la propria verifica dall’interno e non
dall’esterno – dalla ragione e dalla natura, non dalla scrittura.
4 – Viene a mancare un’ideologia coerente o una visione del mon-
do globale che colleghi tra loro gli aspetti parziali del tema in una vi-
sione complessiva, dalle singole parti per giungere al tutto; per esem-
pio il vedere, l’udire, il percepire, ecc., sono parti della cognizione; il
fare, il parlare, l’interagire, ecc., sono altri aspetti della coscienza, di-
mensioni diverse dell’individualità umana.
5 – I commentari più voluminosi sono impegnativi da leggere, ol-
tre che da acquistare, da reperire e da sistemare in uno spazio adatto
– è arduo perfino reggere in mano uno di questi volumi. Le loro di-
mensioni sono scoraggianti. Fanno sì che il lettore si senta intimidito
di fronte a questa pedante erudizione. Talvolta, il Corano appare più
maneggevole e più facile da comprendere.
6 – Informazione e conoscenza si confondono. L’informazione è
qualcosa che è già noto in un dato ambito e viene comunicato da una
fonte a un’altra, mentre la conoscenza è qualcosa di nuovo, che va ad
aggiungersi alle informazioni e alle conoscenze precedenti. Talvolta i
commentari forniscono informazioni, mentre il Corano fornisce co-
noscenza.
7 – Le informazioni fornite dai commentari longitudinali sono in-
congruenti con i bisogni dell’anima e della società nell’epoca attuale.

47

Teologia_islamica.indb 47 08/03/18 10:56


La teologia islamica

Il lettore non si identifica con ciò che legge. La lettura fornisce infor-
mazioni fredde, inutili e obsolete, mentre il lettore ha bisogno di una
conoscenza viva, utile e attuale.
L’interpretazione tematica colma le lacune dei commenti longitu-
dinali. Essa presenta i seguenti vantaggi:
1 – Interpretare il Corano significa ricavarne il significato non solo
dal testo, per deduzione, ma anche dalla realtà, per induzione – non
soltanto spiegare, auslegen, ma anche comprendere, verstehen; non
soltanto sapere, wissen, ma anche essere consapevoli di, besinnen.
2 – L’interprete non è soltanto destinatario di significato, ma anche
suo latore. Riceve il significato e lo colloca in una struttura – una strut-
tura razionale e reale. Poiché ragione e realtà coincidono, l’interpreta-
zione tematica è la scoperta dell’identità originaria tra rivelazione, ra-
gione e natura.
3 – Interpretare significa non soltanto analizzare, ma anche sinte-
tizzare; non soltanto dividere il tutto in parti, ma anche ricondurre le
parti al loro tutto. Interpretare è cogliere il nucleo della cosa, il punto
focale dell’oggetto.
4 – Interpretare è scoprire qualcosa di nuovo tra le righe, aggiun-
gere alla conoscenza comune l’ignoto e il non detto, spingersi a un
livello più profondo del testo che corrisponde a un altro, più pro-
fondo livello di coscienza. Interpretare è quasi scrivere un nuovo te-
sto – il riflesso delle Scritture nello specchio della coscienza del­
l’individuo9.

II. I commentari disciplinari al Corano

I commentari tradizionali al Corano sono commentari disciplinari


che rispecchiano la classificazione delle principali discipline islamiche:
scritturali quali lo studio del testo sacro, il Qur’an, lo studio dei Hadith10,

9  H. Hanafi, Do we have a theory of interpretation? Which comes first: a theory of


interpretation or a method of analysis of living experiences? Returning to the source or
returning to nature?, in «Contemporary Issues», vol. i, Dar al-Fikr al-‘Arabi, Il Cairo
1976, pp. 175-178 (in arabo).
10  È la scienza che studia i detti, i fatti, le azioni e i silenzi del Profeta Muhammad,

tramandati in narrazioni (appunto hadith), che a loro volta compongono la sunna


ovvero l’insieme dei comportamenti del Profeta. La sunna integra e spesso spiega il
Corano (N.d.C.).

48

Teologia_islamica.indb 48 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

il Tafsir11, la Sira12 e il Fiqh13; discipline scritturali-razionali quali la


teo­logia (Kalam)14, la filosofia (Hikma)15, la giurisprudenza (Usul al-
fiqh)16 e la mistica (Tasawwuf)17; discipline puramente razionali quali
la matematica (aritmetica, geometria, musica e astronomia), la fisica
(che comprende la medicina, la farmacologia, la botanica e la biolo-
gia); e anche discipline umanistiche, come la filologia, la retorica, la
geografia e la storia. Il termine «disciplina» è più idoneo a indicare
questo tipo di sapere piuttosto che «scienza», che è divenuto presso-
ché sinonimo di scienza naturale. Il Corano è stato sottoposto a tali
commentari disciplinari più al fine di rafforzare la disciplina che di
comprendere il Corano stesso. Il Corano è stato impiegato quale stru-
mento per fissare la disciplina, e la disciplina è stata quindi impiegata
per interpretare il Corano. Ciò ha costituito solo l’esordio dell’inter-
pretazione tematica.
La tematizzazione ha costituito un intero campo di ricerca, una
scuola di pensiero o una tendenza settaria. I commentari di questo
tipo sono i seguenti:
1 – L’interpretazione filologica utilizzava la lingua come fine a sé
stante, come se il Corano fosse un libro di linguistica. Le scienze lin-
guistiche (filologia, fonetica, sintassi, semiologia, stilistica, retorica,

11  Termine generico con cui si intende il commentario del Corano (N.d.C.).
12  Il termine è tradotto normalmente con “biografia”, ovviamente del Profeta. La
Sira più famosa è quella scritta da Ibn Ishaq/Ibn Hisham nell’VIII secolo d.C. (N.d.C.).
13  Il diritto islamico. È importante ricordare che la shari‘a (letteralmente: “via”) è

la base rivelata del diritto islamico, ma non è, come spesso si dice, la “giurisprudenza”
islamica, che, invece, è appunto il fiqh, termine che in sé significa “comprensione”
(N.d.C.)
14  Letteralmente “discorso”, indica soprattutto la “teologia dialettica”, cioè la

teologia intesa all’apologetica e alla confutazione delle dottrine altrui. Il kalam si


occupa anche di sviluppare temi teologici come gli attributi di Dio o la teodicea, ma
propriamente nell’Islam non esiste “teologia” nel senso occidentale, cristiano, del
termine, cioè di “studio su/di Dio”, poiché Dio, nella sua essenza, è letteralmente
ineffabile e inconoscibile (N.d.C.).
15  Hikma, letteralmente “sapienza” o “saggezza” (vicina semanticamente al greco

sophia), è solo uno dei nomi con cui in Islam si intende la nostra “filosofia”. Gli altri sono
falsafa, che allude propriamente a quella speculazione che, nell’età classica, cioè
corrispondente al nostro Medioevo in modo esplicito si confrontava con la tradizione
greca antica, e ma‘rifa, che però è forse meglio tradurre con “gnosi” o “teosofia” (N.d.C.).
16  Propriamente i “princìpi della giurisprudenza” (cioè Corano, sunna, consenso

comunitario e ragionamento analogico) qui utilizzati in senso lato per indicare la


giurisprudenza o fiqh (N.d.C.).
17  Meglio nota come sufismo (N.d.C.).

49

Teologia_islamica.indb 49 08/03/18 10:56


La teologia islamica

ecc.) costituiscono tutte strumenti accessori per la comprensione del


significato. Dopotutto, la lingua è la forma del pensiero, mentre il si-
gnificato ne è il contenuto. Il suo punto di riferimento è la realtà ester-
na. La lingua è la casa dell’Essere18, non una struttura vuota. Le sfu-
mature delle espressioni, le sottigliezze lessicali e l’esprit de finesse
sono mezzi per un fine – la comprensione del significato e la scoperta
della realtà19.
2 – L’interpretazione legale tentava di dedurre dal testo le conno-
tazioni legali delle azioni umane, poiché il cuore della Rivelazione è la
legge20. I giuristi sono i guardiani della Rivelazione. Talvolta si va al di
là della legge settaria per giungere all’unità della legge. La legge, tut-
tavia, è concepita come distinta dal credo, dalla filosofia del diritto o
dalla giurisprudenza21. La legge stessa è espressione della consuetudi-
ne. È per questo che l’interpretazione legale è divenuta obsoleta e non
è stata in grado di soddisfare le esigenze legali moderne. L’antica leg-
ge storica è divenuta legge in sé, valida per ogni epoca22. Non vi era in-
terpretazione giurisprudenziale, poiché la giurisprudenza non è che
una disciplina assiomatica, comprendente le norme del comporta-
mento umano, l’analisi del benessere comune e dell’interesse pubbli-

18  Palese riferimento al pensiero di Martin Heidegger, che sosteneva, infatti, che il
linguaggio è la casa dell’Essere (N.d.C.)
19 Al-Zajjaj, I’rab al-Qur’an (Il carattere arabo del Corano), 3 voll., a cura di Ibrahim

al-Ibyari, General Egyptian Organization, Il Cairo 1963-65.


20  Nella tradizione giurisprudenziale islamica ogni atto umano ricade sotto le qua-

lificazioni legali di: obbligatorio (wajib o fard), illecito o proibito (haram), lecito (ha-
lal), sconsigliato (makruh) o indifferente (mubah). Ogni uomo o donna maturo/a, pu-
bere, porta il peso dell’obbligazione legale (è mukallif) ed è quindi tenuto/a confor-
mare il suo comportamento alla luce delle cinque suddette qualificazioni (N.d.C.).
21  Credo si alluda a una implicita sfumatura di differenza di significato tra la shari‘a,

la Legge rivelata, e il fiqh, la giurisprudenza o diritto positivo in senso proprio. Cfr. la


precedente nota n. 13 (N.d.C.).
22 Al-Jassas, Ahkam al-Qur’an (Le prescrizioni normative del Corano), Egyptian Or-

ganization, Il Cairo 1347 H. [indica l’anno di pubblicazione secondo il calendario


musulmano] (appartenente alla scuola giuridica hanafita); Abu Bakr Ibn Al-‘Arabi,
Ahkam al-Qur’an, Al-Sa‘ada, Il Cairo 1331 H. (scuola giuridica malikita); al-Qurtubi,
Jamil Ahkam al Qur’an, Dar al-Kutub, Il Cairo 1932-45 (pure scuola malikita);
Miqdad al-Suyuri, Kanz al-‘Irfan fi Fiqh al-Qur’an (Il tesoro della conoscenza della giu-
risprudenza coranica), Tabriz 1314 H. (appartenente alla scuola sciita duodecimana);
Alkiyya al-Harrasi, Ahkam al-Qur’an, ms. Al-Azhar n. 398/7866 (scuola giuridica sha-
fi‘ita); Jalal al-Suyuti, Al-Iqlil fi Istinbat al-Tanzil (Compendio delle deduzioni fattibili
sulla base della rivelazione), ms. Al-Azhar n. 1782 (scuola giuridica shafi‘ita); Yusuf al-
Tilani, Al-Thamarat al-Yan‘iyya (I frutti maturi), ms. Dar al-Kutub n. 41 (scuola giuri-
dica sciita zaydita).

50

Teologia_islamica.indb 50 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

co. Il testo integrale, nel suo insieme23, non è necessario per un’inter-
pretazione sistematica, dal momento che l’interesse pubblico cambia
nel tempo. Alcune norme sono tuttavia incluse nell’interpretazione le-
gale, e sono divenute materia di una disciplina sussidiaria, la scienza
delle norme legali, cioè la ‘Ilm al-Qawa’id al-Fiqhiyya.
3 – L’interpretazione storica era condotta da storici che utilizzava-
no le loro conoscenze in modo duplice, nello scrivere di storia e nel re-
digere commenti storici. La realtà fattuale fu la circostanza storica ori-
ginaria in cui il Corano fu rivelato. Tuttavia, questa prima realtà non è
che un modello destinato a ripetersi in ogni altra circostanza storica.
Fissarsi sulle circostanze antiche significa arrestare la storia, ridurre
l’intera storia a una delle sue fasi. Per sopperire alla mancanza di in-
formazioni riguardanti la storia della profezia, si fece ricorso a narra-
zioni ebraiche24. L’intera interpretazione si fondò su un’implicita teo-
ria della corrispondenza, adaequatio rationis in re, come se il Corano
fosse un libro di storia e non un libro di saggezza. L’interpretazione
storica cadde nell’errore storicistico definito nella tradizione islamica
«interpretazione attraverso la tradizione profetica» (al-Tafsir bi’l-
Ma’thur)25.
4 – L’interpretazione teologica costituiva un mezzo per sostanziare
le opinioni dottrinali delle correnti teologiche e un’arma contro gli av-
versari politici, in particolare riguardo alla dottrina della predestina-
zione. Essa cadde nel letteralismo e nell’oggettivismo materiale – qua-
si che le dottrine fossero cose appartenenti al mondo esteriore, e non

23  Intende il testo del Corano considerato nel suo complesso (N.d.C.).
24  Si tratta delle cosiddette, controverse, Isra’iliyyat, testimonianze di giudei coevi
al Profeta, per lo più convertiti all’Islam, che una parte dei commentatori musulmani
considera con estremo sospetto (N.d.C.).
25 Al-Tabari, Jami‘ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an, al-Matba‘a al-Amiriyya, Il Cairo

1323 H. [cfr. la precedente nota n. 4]; al-Husayn Ibn Mas‘ud al-Baghdadi, Ma‘alim
al-Tanzil (Le tappe fondamentali della rivelazione), Manar, Il Cairo 1345 H.; Ibn
Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Commentario al Grandioso Corano), Al-Matba‘a al-
Tijariyya, Il Cairo 1356 H. [cfr. la precedente nota n. 5]; ‘Abd al-Rahman al-Tha‘libi,
Al-Jawahir al-Hisan (I gioielli meravigliosi), Algeri, 1323 H.; Jalal al-Din al-Suyuti, Al-
Durr al-Manthur (La perla sgranata), al-Matba‘a al Husayniyya, Il Cairo 1314 H.; Ibn
Tahir al-Fayruzabadi, Tanwir al-Miqiyas min Tafsir Ibn ‘Abbas (Spiegazione illustrati-
va del Commentario di Ibn ‘Abbas), al-Matba‘a al-Azhariyya, Il Cairo 1344 H.; Abu al-
Layth al-Samarqandi, Bahr al-‘ulum (L’oceano delle scienze), ms. Dar al-Kutub n. 3;
Ibn Ishaq al-Tha‘libi, Al-Kashf wa al-Bayan ‘an Tafsir al-Qur’an (Svelamento e chiari-
ficazione del commentario del Corano), ms. Al-Azhar n. 136/5561; Abu ‘Atiya al-An-
dalusi, Al-Muharrir al-Wajiz fi Tafsir al-Kitab al-‘Aziz (Versione succinta del commenta-
rio al Libro Glorioso), ms. Dar al-Kutub n. 10/356.

51

Teologia_islamica.indb 51 08/03/18 10:56


La teologia islamica

motivazioni all’azione appartenenti al mondo interiore. La ragione di-


venne sussidiaria alla Scrittura, trasformandosi in mera giustificazione
dello status quo, atta a difendere i regimi politici esistenti e a scredita-
re l’opposizione26. Altre dottrine costituivano mere ipotesi prive di
qualsiasi implicazione pratica27.
5 – L’interpretazione filosofica è uno sviluppo tardo di quella teo-
logica, poiché la filosofia stessa costituisce uno sviluppo tardo della
teo­logia. Si interessa alle idee filosofiche concernenti Dio, il mondo,
l’uomo, il destino, la profezia, l’escatologia e l’imamato28. È legata
all’interpretazione mu‘tazilita29 poiché entrambe dipendono dall’au-
tonomia della ragione. È inoltre legata a un’interpretazione mistica
poiché entrambe praticano l’esoterismo, ta’wil30. Fa riferimento alle
culture finitime, assorbendole e perfino venendo in loro difesa. Tutta-

26  Hanafi intende dire che la soluzione maggioritaria della questione del libero ar-
bitrio, cioè che gli atti umani sarebbero pre-determinati da Dio, fornì una giustifica-
zione teologica all’assolutismo dei governanti (N.d.C.).
27  Interpretazione mu‘tazilita: Al-Qadi ‘Abd al-Jabbar, Tanzih al-Qur’an ‘an al-

Matayn (La trascendenza del Corano), Al-Jamaliya, Il Cairo 1339 H.; al-Sharif al-
Murtada, ‘Amali (“Guida” pratica), al-Sa‘ada, Il Cairo 1325 H.; al-Zamakhshari, Al-
Kashshaf, M. Mostapha, Il Cairo 130 H [cfr. precedente nota n. 6]. Interpretazione
imamita [sciita]: ‘Abd al-Latif al-Karzani, Muqadimmat Mir’at al-Anwar wa mishkat
al-Asrar (Lo specchio delle luci e la nicchia dei segreti), ‘Ajam, 1303 H.; al-Hasan al-
Askari, Tafsir (Commentario), Tabriz 1314 H.; Abu ‘Ali al-Tabarsi, Mujmu‘a al-Bayan
(Collezione esplicativa), Teheran, 1314 H.; Mulla Muhsin al-Kashi, Al-Safi (Il per­
spicuo), Persia, 1244 H.; al-Sayyid ‘Abdallah al-‘Alawi, Tafsir al-Qur’an, Teheran,
1352 H.; Sultan al-Khurasani, Bayan al-Sa‘ada (La chiarificazione della felicità),
Teheran, 1314 H. Interpretazione [sciita] zaydita: al-Shawkani, Fath al-Qadir (Intro­
duzione al [libro] potentissimo), al-Halabi, Il Cairo 1349 H.; intepretazione kharijita:
Muhammad ‘Atifish, Hamay al-Zad ila dar al-ma‘ad (Protezione del percorso che
conduce al mondo dell’Oltre), Zanzibar 1314 H.
28  Il termine intende in generale la guida politica della comunità musulmana, ed è

usato sia dai sunniti per indicare il califfato, sia dagli sciiti per indicare la successione
imamale (duodecimana o imamita, settimana o isma‘ilita e pentamana o zaydita) ad
‘Ali (N.d.C.).
29  Il Mu‘tazilismo è una corrente, più che una scuola, teologica, di impianto razio-

nalistico (riprende temi e problemi dalla tradizione filosofica greca), ma strettamente


legata ai dibattiti inter-musulmani, fiorita in Iraq nel IX secolo e in seguito sopravvis-
suta soprattutto nel pensiero sciita. Alcuni dei più progressisti filosofi musulmani
contemporanei, come lo stesso Hanafi, sono neo-mu‘taziliti (N.d.C.).
30  Il termine significa etimologicamente “ritorno alle fonti, alle origini” e intende

propriamente quello che in Occidente si definisce ermeneutica. L’ermeneutica (ta’wil)


del testo sacro implica ovviamente un’analisi non letteralista, ma simbolica, metafori-
ca, mistica, teoretica. In questo senso, il ta’wil può essere (completamente) diverso
dal tafsir (N.d.C.).

52

Teologia_islamica.indb 52 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

via, l’interpretazione filosofica si spinse troppo oltre nell’analisi spe-


culativa. Dipendeva dalla pura ragione. Si serviva di elementi tratti
dalle culture classiche finitime, in particolare quella greca. La purezza
della ragione finì per costituire una sorta di illuminazione. Il macroco-
smo divenne identico al microcosmo. Le realtà socio-politiche furono
sacrificate a beneficio dell’utopia31.
6 – L’interpretazione mistica costituì anch’essa uno strumento per
rafforzare la posizione dei mistici all’interno della comunità contro i
loro avversari, i giuristi. L’interpretazione esoterica fu una reazione
contro l’interpretazione legale ed essoterica dei giuristi. Il mondo in-
teriore venne concepito come l’opposto del mondo esterno. Questa
interpretazione comparve in circostanze specifiche, quando l’opposi-
zione politica attiva non era in grado di modificare lo status quo. I mi-
stici si rifiutarono di cedere. Tentarono di salvare se stessi dal mondo
dopo essere stati incapaci di salvare il mondo. Ciò ebbe inizio da espe-
rienze di vita. La rivelazione si concretizzò in esperienze umane. L’u-
nità comprendeva ogni cosa32. La pratica aveva priorità assoluta sulla
teoria. La finalità prese il sopravvento sulla causalità. L’opposizione
esterna si trasformò in dialettica interna. Tuttavia, l’interpretazione
mistica trasformava l’intero mondo – compreso il testo – in una serie
di metafore. Alcune sottigliezze teoriche presero il sopravvento. Il pa-
thos prevalse sulla ragione. L’interiorità cancellò l’esteriorità, l’isola-
mento divenne la via per la comunità spirituale. La predestinazione
fagocitò il libero arbitrio33.

31  Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Gha’ib (Le chiavi dell’invisibile), Matba‘a Ami-
riyya, Il Cairo 1289 H.; al-Baydawi, Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil (Le luci della
rivelazione e i segreti dell’interpretazione), Dar al-Kutub al-‘Arabiyya, Il Cairo 1330
H.; al-Nasafi, Madarik al-Tanzil wa Haqa’iq al-Ta’wil (Il “razionale” della rivelazione e
le verità profonde dell’interpretazione), al-Sa‘ada, Il Cairo 1326 H.; al-Kazin, Albab al-
Ta’wil fi Ma‘ani al-Tanzil (I noccioli speculativi dell’interpretazione riguardanti i signi-
ficati profondi della rivelazione), Al-Taqaddum, Il Cairo 1321 H.; Abu Hayyan, Al-
Bahr al-Muhit (L’oceano senza limiti), al-Sa‘ada, Il Cairo 1328 H.; Jalal al-Din al-Ma-
halli e Jalal al-Din al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn (Il commentario dei due Jalal), Dar Ihya’
al-Kutub, Il Cairo 1345 H.; al-Nisaburi, Gharib al-Qur’an wa Ragha’ib al-Furqan (La
terminologia strana del Corano e i fini desiderati del [Libro] Discriminante), Al-Ami-
riyya, Il Cairo 1322 H.; al-Katib al-Shirbini, Al-Siraj al-Munir (La lampada irradiante
luce), Al-Amiriyya, Il Cairo 1299 H.; al-Alusi, Ruh al-Ma‘ani (Lo spirito dei significati
profondi), Idarat al-Tiba‘a al-Muniriyya, Il Cairo.
32  Verosimilmente, ma è mia interpretazione, Hanafi allude all’intenzione dei misti-

ci di “unificarsi” a Dio, trascurando le cose del mondo (N.d.C.).


33  Sahl al-Tustari, Tafsir al Qur’an al-Karim (Commentario al Nobile Corano), al-

Sa‘ada, Il Cairo 1308 H.; Abu Muhammad Rozihan, ‘Ara’is al-Bayan fi Haqa’iq al-

53

Teologia_islamica.indb 53 08/03/18 10:56


La teologia islamica

7 – In epoca moderna comparve l’interpretazione riformata, mi-


rante a fare fronte a circostanze nuove e alla condizione moderna del-
la conoscenza e della scienza umane. L’interpretazione scientifica ini-
ziò a misurarsi con le moderne scoperte scientifiche dimostrando che
il Corano vi aveva già fatto riferimento – se non direttamente, come
per la teoria dell’evoluzione, almeno indirettamente, come per la teo-
ria della relatività34. Questa interpretazione partiva dalle scoperte
scientifiche altrui, da conoscenze scientifiche esterne raggiunte me-
diante la ragione e la sperimentazione. La rivelazione divina consegue
alla conoscenza umana ed è da essa condizionata. Poiché la conoscen-
za umana è parziale e mutevole, anche la rivelazione divina divenne
tale. Questa interpretazione dà ai musulmani la falsa certezza che il
Corano contenga già tutte le scoperte scientifiche. Di conseguenza,
essi non hanno bisogno della scienza occidentale. L’Occidente ha la
scienza senza la fede, mentre i musulmani hanno la scienza e la fede;
la trasmissione delle conoscenze scientifiche non implica necessaria-
mente l’adozione della prospettiva scientifica35.
8 – L’interpretazione socio-politica è, tra le interpretazioni moder-
ne, quella più prossima all’interpretazione tematica. Essa parte dalle
circostanze socio-politiche del presente e utilizza il testo come stru-
mento critico allo scopo di cogliere la distanza tra il reale e l’ideale.
L’interpretazione coranica è una critica sociale delle società musulma-
ne. Il testo è la forma, la realtà concreta è il contenuto. L’interpretazio-
ne punta al cambiamento sociale – prendendo in considerazione i
principali problemi del mondo musulmano, collegando la teoria alla
pratica, spingendosi oltre le interpretazioni classiche, legando il testo
all’epoca attuale36. Tuttavia, la questione socio-politica non aveva una

Qur’an (Chiarificazione delle verità profonde del Corano), India, 1315 H.; ‘Abd al-Ra-
ziq al-Kashani, Tafsir Ibn ‘Arabi (Il Commentario di I.A.), Amiriyya, Il Cairo 1238 H.;
Abu ‘Abd al-Rahman al-Sulami, Haqa’iq al-Tafsir (Le verità profonde del Commenta-
rio), ms. Al-Azhar n. 1093; Najm al-Din Daya, A‘la al-Dawla al Bayanafqi, Al-Ta’wilat
al-Najiyya (Le interpretazioni che apportano salvezza), ms. Dar al-Kutub n. 36.
34  Qui si allude al cosiddetto “commentario scientifico” (tafsir ‘ilmi) del Corano,

cioè a quella (piuttosto diffusa per quanto possa apparire singolare) tendenza a rite-
nere che il Libro sacro contenga le anticipazioni delle scoperte scientifiche moderne,
in astronomia, biologia, geologia, medicina, ecc… (N.d.C.).
35 Tantawi Jawhari, Al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Hakim (I gioielli del Commen-

tario del Saggio Corano), Al-Halabi, Il Cairo 1340 H.; Abu Zayd al-Damanhuri, Al-Hi-
daya wa al-‘Irfan (La retta guida e la conoscenza gnostica), al-Halabi, Il Cairo 1349 H.
36  M. ‘Abduh, Tafsir Juz ‘Amma, Matba‘at Masr, Il Cairo 1341 H.; M. ‘Abduh, R.

Rida, Tafsir surat al-fatiha (Commentario della sura “Aprente”), al-Manar, Il Cairo

54

Teologia_islamica.indb 54 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

priorità assoluta. L’analisi testuale predominava ancora sull’analisi


della realtà. Seguiva l’interpretazione longitudinale. Il cambiamento
sociale era parziale e non toccava questioni politiche radicali quali
classe, potere, ricchezza, eccetera. La religione e l’etica mantenevano
la priorità rispetto alla politica e alla società. Le scienze umane e socia-
li non venivano utilizzate per trasformare l’interpretazione coranica in
un discorso rigoroso.
9 – L’interpretazione estetica è stata tra le ultime interpretazioni
moderne, e interpreta il testo come metafora. La realtà è espressa nel
testo come un’immagine atta a persuadere il lettore. Il testo è un’espe-
rienza viva, una modalità di coscienza, una dimensione estetica posta
tra l’individuo e la realtà. Il significato del testo è espresso in una me-
tafora: non è nel testo ma nel sé, non nell’oggetto ma nel soggetto37.
Tuttavia, la coscienza individuale senza la realtà esterna è mera sogget-
tività. L’analisi della realtà e la sua descrizione statistica introducono il
lettore nel mondo reale. Bellezza, persuasione, estetica, immagini, me-
tafore, stilistica, retorica, grammatica delle emozioni, eccetera sono
strumenti di facile persuasione e forte motivazione e radicalizzazione,
ma poco razionali e quasi per nulla reali. L’interpretazione estetica ha
successo nella mobilitazione delle masse, ma fallisce nel cambiamento
delle società e nell’edificazione degli Stati.

III. Premesse del [nuovo] metodo

Vi sono alcune premesse che precedono le regole del [nuovo] me-


todo. Una premessa non è un mero presupposto, bensì un dato fattua-
le, una constatazione della realtà, una dichiarazione di modestia, un
riconoscimento dei limiti, l’affermazione del pluralismo e la motiva-
zione per un’indagine aperta. Le premesse sono il fondamento filoso-
fico del metodo.
1 – La rivelazione viene messa tra parentesi: non è né affermata, né
negata. L’interprete non si pone l’interrogativo, ampiamente dibattu-
to dall’orientalismo ottocentesco, relativo all’origine divina del Cora-

1353 H.; R. Rida, Tafsir al-Manar, Il Cairo 1346 H. [per tutti questi rimandi si veda la
precedente nota n. 7 e le note al saggio Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzio-
nario]; M.M. al-Maraghi, Al-Durus al-Diniyya (Studi sulla religione), Matba‘at al-
Azhar, Il Cairo 1356 H.
37  Sayyid Qutb, Fi Zilal al-Qur’an (All’Ombra del Corano), Dar al-Shuruq, Il Cairo

[si veda la precedente nota n. 8].

55

Teologia_islamica.indb 55 08/03/18 10:56


La teologia islamica

no – se cioè esso provenga da Dio o da Muhammad «per sentito dire».


L’interpretazione tematica parte dal dato in quanto tale, senza interro-
garsi sulla sua origine prima che fosse dato. Parte dalla ricezione del
Libro, non da prima di essa. Si occupa della questione del «che cosa»,
non di quella del «come». Se l’origine storica del Corano può essere
dimostrata mediante l’analisi storica, l’origine divina non può essere
dimostrata se non in negativo, dati i limiti dell’analisi storica. Per que-
sto l’intera questione viene posta tra parentesi. Essa non ha importan-
za per l’interprete. Un testo è un testo – che sia divino o umano, sacro
o profano, religioso o laico e via dicendo. Inoltre, la questione dell’o-
rigine è il problema della genesi, mentre l’interpretazione tematica si
pone l’interrogativo dell’essenza.
2 – Il Corano viene considerato come qualsiasi altro testo suscetti-
bile di interpretazione – un codice legale, un’opera letteraria, un testo
filosofico, un documento storico... Esso non viene categorizzato in
modo speciale, come sacro, religioso, eccetera. Tutti i testi sono sog-
getti alle stesse regole di interpretazione. La distinzione tra sacro e
profano non ha a che vedere con l’ermeneutica generale, ma con la
pratica religiosa. Inoltre, il Corano stesso, e in particolare gli hadith,
costituiscono una trasmutazione del linguaggio umano: arabo accanto
a termini stranieri, e ancora espressioni pronunciate dai credenti e
perfino dai non credenti38. Il Corano creò un nuovo genere letterario
accanto ai generi preesistenti (poesia, prosa, liturgia...).
3 – Non esiste un’interpretazione vera o falsa, una comprensione
corretta o errata. Esistono solo tentativi diversi di approccio al testo,
sulla base di interessi diversi e per motivazioni diverse. Il conflitto di
interpretazioni è conflitto di interessi, perfino nell’interpretazione lin-
guistica dei mutamenti della lingua del testo. La spiegazione accurata
di un testo secondo i principi della linguistica è mera tautologia. L’e-
quazione completa tra il testo spiegato e la spiegazione del testo è un
presupposto formale fondato sul principio di identità. La distanza
temporale tra il momento dell’enunciazione e il momento della spie-
gazione è di oltre quattordici secoli39, il che rende pressoché impossi-
bile una teoria dell’equazione tra il testo e la sua interpretazione.
4 – Non esiste una sola interpretazione di un testo, ma esistono
molteplici interpretazioni, date le differenze di comprensione tra i di-
versi interpreti. L’interpretazione di un testo è essenzialmente plurali-

38  H. Hanafi, Revelation and Reality, Study in Asbab al-Nuzul, in Id., Islam and
Modernism, Dar al-Saqi, London 1990, pp. 133-175 (in arabo).
39  Tanto è passato da Muhammad a oggi (N.d.C.).

56

Teologia_islamica.indb 56 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

sta. Il testo è soltanto un veicolo per gli interessi umani, e perfino per
le passioni. Il testo è mera forma. L’interprete la riempie di un conte-
nuto tratto dal suo tempo e dal suo spazio.
5 – Il conflitto di interpretazioni è nell’essenza un conflitto politi-
co, non teorico. La teoria, di fatto, non è che una copertura epistemo-
logica. Ogni interpretazione esprime la presa di posizione socio-poli-
tica dell’interprete. L’interpretazione è un’arma ideologica impiegata
da poteri socio-politici diversi allo scopo di mantenere o di cambiare
lo status quo – di mantenerlo nel caso dei conservatori, di cambiarlo
nel caso dei rivoluzionari40.

IV. Regole dell’interpretazione tematica

Poiché ogni metodo – deduttivo o induttivo, razionale o sperimen-


tale – ha determinate regole da seguire, l’interpretazione tematica è un
metodo che comprende numerose regole, che si possono riassumere
nei seguenti termini:
1 – Presa di posizione socio-politica. L’interprete non è una perso-
na neutrale. È un cittadino che vive il dramma del suo paese e la crisi
del suo tempo. È angosciato dalla realtà e ossessionato dal cambiamen-
to sociale. Si identifica con i poveri e gli oppressi. Il Sitz im Leben non
vale soltanto per il testo ma anche per l’interprete. Non esiste interpre-
te che non sia schierato per qualcosa. L’assenza di presa di posizione è
una presa di posizione negativa, una presa di posizione per il nulla, per
la non-presa di posizione. Un interprete è una persona schierata per
una causa. È un riformatore, un attore sociale, un rivoluzionario.
2 – Ricerca di qualcosa. L’interprete non entra nel suo campo a
mani vuote, senza sapere che cosa sta cercando. Non ha una coscien-
za neutrale, ma una coscienza posizionata. La sua coscienza è orienta-
ta verso qualcosa. È alla ricerca di una soluzione a un problema. La
ragione è interesse. Questo è l’antico tema delle asbab al-nuzul41, la
prio­rità della realtà sul testo, della domanda sulla risposta. Lo stimolo
precede la reazione.

40  H. Hanafi, Difference in interpretation or difference in interests?, in AA.VV., Re-


ligion and Revolution in Egypt, 1952-1981, vol. vii, «Right and left in Religious
Thought», pp. 117-120, Madbuli, Il Cairo 1989 (in arabo).
41  Le “cause o circostanze della rivelazione”, cioè i contesti in cui Dio ha fatto

“discendere” (nuzul o tanzil) la rivelazione, e che sono oggetto di una specifica scienza
coranica (N.d.C.).

57

Teologia_islamica.indb 57 08/03/18 10:56


La teologia islamica

3 – Sinossi dei versetti relativi a un dato tema. Tutti i versetti che ri-
guardano uno specifico interesse tematico vengono raccolti, letti si-
multaneamente e compresi in modo unitario più e più volte, finché
non emergono gli orientamenti principali di tutti i versetti. Il Corano
interpretato non è il Sacro Corano, bensì il Lessico Coranico, al-
Mu‘jam al-Mufahras42, il Corano editato in funzione dei temi, in ordi-
ne alfabetico: verbi, sostantivi e articoli.
4 – Classificazione delle forme linguistiche. La prima manifestazio-
ne del significato è la forma linguistica che l’analisi dei contenuti ha
tentato di classificare. La lingua come forma del pensiero è uno dei fi-
loni principali che conducono al significato. Le forme linguistiche
possono essere classificate nel modo seguente:
a) Verbale e nominale: il verbo indica azione, mentre il sostantivo
si riferisce a una sostanza. Per esempio tawhid, l’unità e unicità di Dio,
il primo principio della fede islamica, è un nome verbale – né verbo
(wahhada), né sostantivo (wahid) – il che denota il tawhid come un
processo, un’attività, dall’azione all’essere.
b) Tempo verbale: i tempi presente, passato e futuro segnalano la
differenza tra il racconto o la narrazione, la descrizione fattuale e il fu-
turo a venire. La realtà, che coincide con la verità, viene espressa in tre
modalità temporali per indicare la permanenza della verità nella per-
manenza del tempo.
c) Numero: i sostantivi sono singolari o plurali. La forma singolare
indica individualità, come la coscienza (shu‘ur), mentre la forma plu-
rale si riferisce alla collettività e al gruppo sociale, come gli uomini, la
gente (nas).
d) Aggettivi possessivi: gli aggettivi possessivi possono essere pro-
nomi o congiunzioni relative. Il sostantivo privo di aggettivo possessi-
vo non può essere posseduto o personalizzato (Cielo e Terra). I pro-
nomi possono essere di prima persona (Ich-Wort), di seconda persona
(l’interlocutore in un dialogo) o di terza persona (l’altro assente).
e) Vocalizzazione: i sostantivi possono essere al nominativo, che
denota l’azione della causa efficiente, cioè il soggetto; all’accusativo,
che indica l’oggetto; o al dativo, che si riferisce ai rapporti spaziali tra
il soggetto e l’oggetto.
f) Definitezza: i sostantivi possono essere definiti o indefiniti. Il de-
finito è noto come singolare, mentre l’indefinito si riferisce alla collet-
tività. Il primo è un riferimento al particolare, mentre il secondo è un
riferimento al generale.

42  Dizionario delle concordanze coraniche (N.d.C.).

58

Teologia_islamica.indb 58 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

5 – Costruzione della struttura. Dopo che le forme linguistiche


hanno indicato l’orientamento del significato, l’interprete cerca di co-
struire la struttura della cosa, passando dal significato all’oggetto, dal-
la noesi al noema. Il significato e l’oggetto sono una cosa sola, due fac-
ce della medesima intenzionalità43. Il significato è l’oggetto soggettivo,
l’oggetto è il soggetto oggettivo. Entrambi sono due correlazioni della
medesima coscienza.
6 – Analisi della situazione fattuale. Dopo aver costruito il tema
come struttura ideale, l’interprete si sposta sulla realtà fattuale (pover-
tà, oppressione, diritti umani, potere, ricchezza...) al fine di conoscere
quantitativamente e statisticamente le reali componenti della situazio-
ne, le cause del fenomeno e i fattori del cambiamento, con la massima
precisione, facendo uso di cifre e diagrammi come nelle scienze uma-
ne e sociali. La diagnosi sociale della realtà è un altro modo per com-
prendere il significato nella dinamica del testo nel mondo esterno.
7 – Confronto tra l’ideale e il reale. Dopo aver costruito la struttu-
ra che inquadra il tema qualitativo e aver analizzato la situazione fat-
tuale inquadrando lo status quantitativo del tema come fenomeno
socio-politico, l’interprete opera un confronto tra la struttura ideale
dedotta dall’analisi dei contenuti del testo e la situazione fattuale in-
dotta dalla statistica e dalle scienze sociali. L’interprete si colloca tra il
testo e la realtà, tra l’ideale e il reale, tra il Sein-Sollen e il Sein. In ter-
mini hegeliani, tra l’Essere e il Non-essere emerge il Divenire.
8 – Descrizione delle modalità d’azione. Una volta fissata la distan-
za tra il mondo ideale e il mondo reale, tra il regno dei Cieli e il regno
della Terra, l’azione emerge come nuovo passo nell’ambito del proces-
so interpretativo. L’interprete stesso passa dal testo all’azione, dalla
teo­ria alla pratica, dalla comprensione al cambiamento. Logos e praxis
convergono nel gettare un ponte tra l’ideale e il reale, individuando
strumenti di comunicazione tra i due mondi, adattando l’ideale in
modo da avvicinarlo al reale e modificando il reale in modo da avvici-
narlo all’ideale. Ciò richiede passi graduali, tempo e sforzi combinati,
senza che si saltino dei passaggi o si faccia ricorso alla violenza. La
completa realizzazione dell’ideale e l’idealizzazione del reale sono
processi naturali della ragione e della natura44.

43  Concetti e terminologie sono mutuati da Edmund Husserl (N.d.C.).


44  H. Hanafi, Les méthodes d’exégèse, Imprimerie Nationale, Il Cairo 1965, pp. 309-
321.

59

Teologia_islamica.indb 59 08/03/18 10:56


La teologia islamica

V. Lo schema dell’interpretazione tematica

L’interpretazione tematica non è soltanto interpretazione dei temi,


poiché tali temi sono legati a un ordine, a un sistema o a uno schema.
Per esempio, i vecchi schemi dell’interpretazione disciplinare erano la
teoria dell’essenza, degli attributi e degli atti nella teologia ash‘arita45,
i cinque principi in quella mu‘tazilita46, la triade logica-fisica-metafisi-
ca nella filosofia, gli stati (ahwal) e le tappe (maqamat) nel mistici-
smo47, le intenzioni (maqasid)48 e le connotazioni legali (ahkam)49 –
connotazioni oggettive (ahkam al-wad) e soggettive (ahkam al-taklif) –
nella giurisprudenza, il rito (‘ibadat)50 e i rapporti sociali (mu‘amalat)
nel fiqh, eccetera.
L’interpretazione tematica si basa su tre cerchi che condividono il
medesimo centro: Essere (Sein), Essere con gli altri (Mitsein), Essere
nel mondo (Aussein, In-der-Welt-sein).
1 – La coscienza individuale è il nucleo del mondo. Essere come
Besinnung è il cogito ergo sum. In termini fichtiani, l’io si pone in op-
posizione al mondo esterno. L’io è identico a se stesso come coscienza
di sé, come primo dato, atto di coscienza, sensazione, consapevolezza,
illuminazione, vocazione. L’essere è l’essere cosciente, non quello ma-
teriale. La scoperta del corpo è un secondo cogito. Il primo è nel tem-

45  La scuola teologica fondata da Abu’l-Hasan al-Ash‘ari (m. 935) si oppone al


Mu‘tazilismo rovesciandone le tesi in senso maggiormente teistico e sospettoso nei
confronti della pura razionalità. È stata nei secoli la scuola teologica maggioritaria
dell’Islam (N.d.C.).
46  I cinque fondamenti (usul) della teologia mu‘tazilita sono: 1) gli attributi di Dio

coincidono con la sua essenza; 2) Dio è giusto: non può compiere il male e fa il “me-
glio” per le sue creature; 3) Dio mantiene tutto ciò che ha promesso e minacciato (so-
prattutto riguardo la vita futura); 4) il peccatore occupa uno stato intermedio tra la
credenza e la miscredenza: è un perverso (fasiq), ma non deve e non può essere ostra-
cizzato dalla Comunità (umma); 5) ogni musulmano/a ha il dovere di proibire il male
e attuare il bene (N.d.C.).
47  La mistica islamica o sufismo prevede una serie di tappe (essenzialmente di

purificazione dei costumi) che consentiranno al mistico di raggiungere stati o stadi


diversi di avvicinamento a Dio fino all’estasi o all’estinzione (fana’) in Lui (N.d.C.).
48  Hanafi allude alle cinque “finalità della Legge”, ovvero all’implementazione e

alla protezione dei diritti 1) alla vita; 2) alla religione; 3) alla ragione; 4) alla proprie-
tà; 5) alla discendenza (N.d.C.).
49  Cfr. la precedente nota n. 20 (N.d.C.).
50  Gli “atti del culto” corrispondono ai cosiddetti “cinque pilastri” dell’Islam: 1) la

professione di fede; 2) la preghiera; 3) il digiuno di Ramadan; 4) il pellegrinaggio a


Mecca; 5) la decima legale (N.d.C.).

60

Teologia_islamica.indb 60 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

po, mentre il secondo è nello spazio. La coscienza individuale è un in-


tero mondo che comprende i sensi, esterno e interno, la percezione
delle sensazioni, la cognizione, il sentimento, l’emozione, la motiva-
zione, l’inclinazione, l’azione, eccetera. L’interiorità è la condizione
dell’esteriorità nel sapere e nel fare.
2 – «Essere con gli altri» denota il sociale, l’inter-soggettivo e il
mondo umano, il rapporto dell’individuo con altri individui – nel ma-
trimonio, nella paternità, nella maternità, nella figliolanza, nella fratel-
lanza, nella sorellanza, nell’amicizia. I rapporti politici comprendono
il rapporto tra il cittadino e lo Stato. I rapporti economici si manifesta-
no nei rapporti di produzione, nel commercio, nei salari, nei prezzi,
nei profitti, nello sfruttamento, nel monopolio, nei contratti di pro-
prietà. I rapporti sociali comprendono anche l’eguaglianza, la giusti-
zia sociale, l’onestà, eccetera.
3 – «Essere nel mondo» si riferisce alla relazione della coscienza in-
dividuale con la natura, il mondo delle cose. La natura è fatta per es-
sere soggetta all’uomo. La natura è colma di segni che ne denotano
l’origine e il significato. È soggetta all’uomo. Si riferisce ai cieli: cielo,
sole, luna, stelle, venti, nubi e uccelli. Si riferisce anche alle acque: fiu-
mi, sorgenti, pozzi, mari. La natura è inoltre il regno delle piante: ve-
getazione, valli, pascoli, campi, giardini, alberi, coltivazioni, frutti e
fiori. Gli animali fanno parte della natura: bestiame, animali, insetti e

61

Teologia_islamica.indb 61 08/03/18 10:56


La teologia islamica

mosche. Anche l’essere umano appartiene alla natura: corpo, bisogni


materiali, azioni nel mondo51.

VI. Esempi di interpretazione tematica

Al solo scopo di illustrare l’interesse e la rilevanza dell’interpreta-


zione tematica si possono prendere in considerazione tre esempi: l’es-
sere umano (insan), il denaro (mal) e la terra (ard).
1 – Il termine insan è citato nel Corano (65 volte): nella forma sin-
golare che indica l’individualità (6 volte); come nas che significa grup-
po, esseri umani (1 volta); come ins che significa essere umano al sin-
golare (1 volta); nell’aggettivo verbale musta’nas che significa familia-
rità, intimità, vicinanza, eccetera.
Per quanto riguarda il contenuto, vi sono cinque orientamenti di si-
gnificato. Primo: l’uomo è creato ex nihilo – un’esperienza di non-es-
sere espressa dai filosofi esistenzialisti contemporanei (12 volte). È
crea­to dall’argilla, dallo sperma. Inoltre, è creato attraverso la cono-
scenza. È la conoscenza il reale fondamento dell’essere. La conoscen-
za si esprime nel linguaggio. Secondo: l’uomo è una struttura psicolo-
gica (33 volte), che è molto più importante della sua origine materiale.
Egli è debole, fragile, frettoloso, inconsapevole del tempo, timoroso,
motivato e mosso dalle passioni. Chiede aiuto nei momenti di crisi e
dimentica quando la crisi è risolta. È felice e infelice, speranzoso e di-
sperato, viene e va, è generoso e avaro, forte e debole, fragile e solido,
ricorda e dimentica. Può essere nemico, dittatore, arrogante, immora-
le, ignorante, scettico, esitante, speculativo, sospettoso... Terzo: l’uo-
mo viene sfidato da un nemico che non ne riconosce il valore e non ne
ammette le potenzialità e l’onore. Attraverso l’accettazione della sfida
si manifesta la grandezza dell’uomo. Lo sfidante non è necessariamen-
te una persona, bensì l’intero contesto socio-politico in cui l’uomo
vive. Quarto: l’uomo è responsabile. Ha la vocazione a completarsi
sulla terra. Assumendosi tale responsabilità, l’uomo diviene più gran-
de del cielo, della terra e delle montagne. La sua vita è lotta. La sua esi-
stenza è tentazione, un esame in cui può essere solo promosso o re-
spinto. Quinto: la grandezza dell’uomo risiede nel suo successo nel
trasformare la sua debolezza in forza, la sua fragilità in solidità, la sua

51  H. Hanafi, Human subservience of Nature, an Islamic model, Swedish council for
planning and coordination of research; The committee for future oriented research;
Natural resources in a cultural perspective, Stoccolma 1980.

62

Teologia_islamica.indb 62 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

imperfezione in perfezione. L’uomo è solo, individualmente responsa-


bile. Ha tuttavia un rapporto, non con Dio, bensì con i genitori52.
2 – Il termine mal nel Corano non significa «denaro» in senso let-
terale, bensì ricchezza o proprietà in generale. Per quanto riguarda le
forme linguistiche, il termine mal è citato nel Corano (86 volte) in for-
me diverse, data la sua importanza – non è meno frequente dei termi-
ni Profeta (80 volte) o rivelazione (78 volte). Il termine è citato ora
come sostantivo (32 volte), ora in collegamento con aggettivi possessi-
vi (54 volte), il che indica che la ricchezza può essere slegata dalla pro-
prietà privata. La proprietà è il legame tra uomo e ricchezza – una fun-
zione, un deposito, un rapporto e un investimento. La ricchezza non
può essere monopolizzata o accumulata. Etimologicamente, mal non
è un sostantivo ma un pronome relativo (ma) unito alla preposizione
li che significa «ciò che è a me, quindi ciò che è mio». Il termine com-
pare in forma sia indefinita (17 volte) sia definita (15 volte), il che si-
gnifica che la ricchezza può essere conosciuta o sconosciuta. La forma
definita è indicata dall’articolo determinativo o dall’unione con un ag-
gettivo possessivo. Il termine è citato al singolare (mal, 18 volte) e al
plurale (amwal, 14 volte), il che segnala la priorità della ricchezza in-
dividuale rispetto all’accumulazione della ricchezza. Il termine è cita-
to al nominativo (2 volte) e all’accusativo (13 volte), il che significa che
la ricchezza è di rado causa efficiente. È più che altro destinataria e ri-
sultato dell’azione umana. La ricchezza non è soggetto (mubtada’) o
predicato (khabar), bensì oggetto di un soggetto e di un verbo. Nelle
due occasioni in cui la ricchezza compare al nominativo, questa forma
è usata in senso negativo. Il termine mal è connesso ad aggettivi pos-
sessivi, di prima persona singolare (7 volte) e di terza persona plurale
(47 volte), il che significa che la ricchezza è una proprietà collettiva
per gli assenti, i diseredati, i poveri e gli orfani. La prima persona in-
dica la classe superiore, la seconda si riferisce alla classe media, men-
tre la terza si riferisce alla classe inferiore. Per quanto riguarda il con-
tenuto, vi sono tre orientamenti di significato. Primo: ricchezza, pro-
prietà ed eredità appartengono a Dio e non all’uomo – sono affidate
all’uomo come un deposito. L’uomo ha il diritto di usare, non di abu-
sare; di investire, non di accumulare; di spendere, non di scialacqua-
re; di sviluppare e di difendere. Terzo: l’indipendenza morale della co-
scienza umana di fronte alla ricchezza fa della ricchezza un semplice

52  H. Hanafi, Why the research on Man was absent in our old Tradition?, in «Islamic
Studies», Anglo-Egyptian Bookshop, Il Cairo 1981, pp. 393-415 (in arabo).

63

Teologia_islamica.indb 63 08/03/18 10:56


La teologia islamica

strumento per il perfezionamento umano. La ricchezza è per l’uomo,


non l’uomo per la ricchezza53.
3 – Il termine ard, «terra, la Terra», è ripetuto nel Corano per 462
volte, come sostantivo (454 volte) o collegato ad aggettivi possessivi
(8 volte), il che significa che la terra non è oggetto di possesso. La ter-
ra rientra nella categoria dell’essere, non in quella dell’avere. Nell’u-
nico caso in cui il termine è legato a un aggettivo di prima persona, il
riferimento è a Dio, il che significa che Dio è il solo proprietario del-
la terra. Per quanto riguarda gli orientamenti di significato, ve ne
sono cinque. Primo: Dio è il solo possessore della terra. Dio è inoltre
il vero erede della terra. La terra è creata. In questa accezione il rife-
rimento è alla «Terra», con la T maiuscola, cioè il mondo intero. La
terra obbedisce a Dio e lo adora durante la sua esistenza, dal momen-
to che la terra avrà fine. Secondo: la terra della natura, nel senso di
terreno verdeggiante, l’immagine della fertilità e della bellezza. La
produzione della terra è in effetti un’immagine della creatività nella
vita umana. La terra è destinata agli esseri umani perché ne traggano
alimento, la abitino e ne godano. La terra è inoltre la residenza di tut-
te le creature viventi – un’immagine di pluralità e di aggregazione
umana. È anche terra di conflitto, campo di battaglia, terra di migra-
zione e di esilio, terra di esperienze e tentazioni che fanno la storia
dell’uomo sulla Terra. La storia è un grande terreno di verifica della
vocazione umana e dell’adempimento della parola di Dio sulla Terra.
Terzo: la vocazione dell’uomo si compie sulla Terra, dato che Dio è il
Dio del Cielo e della Terra. Questo collegamento viene tracciato 217
volte su 462 totali. L’uomo è il vicario di Dio sulla Terra, poiché Dio
non interviene direttamente nel mondo. La condizione di vicario
dell’uomo significa la sua eleggibilità per la successione e per l’eredi-
tà. Solo le azioni dell’uomo possono candidarlo a tale eleggibilità. La
Terra è vasta, così come lo è l’azione umana. La vocazione dell’uomo
sulla Terra trasforma la sua debolezza di individuo in forza. Tale vo-
cazione non è una mera inclinazione ad agire, ma corrisponde a una
verità oggettiva, il fondamento della Terra. La Terra è sensibile alla
verità che l’uomo fa propria liberamente. Quarto: la realizzazione
della vocazione dell’uomo sulla Terra inizia dalla fede nell’unità che si
manifesta nelle buone azioni. La natura è docile e obbediente verso
l’uomo così come lo è verso Dio. Erede della Terra non è un popolo

53  H. Hanafi, Al-Mal in the Qur’an (content-analysis), in Id., Religion and Revolu-
tion in Egypt, 1952-1981, vol. vii, «Right and left in Religious Thought», Madbuli, Il
Cairo 1989, pp. 121-145 (in arabo).

64

Teologia_islamica.indb 64 08/03/18 10:56


L’interpretazione tematica del Corano

eletto, per sempre, dall’inizio della promessa fino alla fine, come per
un diritto assoluto concesso a priori, bensì ogni individuo o comuni-
tà che si voti alla pietà e alla sincerità. La Terra va protetta e non di-
strutta o inquinata. Quinto: un patto universale è offerto a ogni indi-
viduo, non a un singolo specifico – è un patto morale e non materia-
le, contrattuale e non unilaterale54.

VII. Obiezioni e risposte

Al metodo dell’interpretazione tematica si possono muovere alcu-


ne obiezioni. quali le seguenti:
1 – L’interpretazione tematica si misura con il testo coranico senza
operare alcuna distinzione tra sacro e profano, tra divino e umano, tra
religioso e laico, il che potrebbe condurre al rifiuto della rivelazione e
alla negazione della profezia. Questa obiezione può essere mossa ne-
gli ambienti musulmani conservatori. L’interpretazione tematica met-
te tra parentesi l’intero problema dell’origine del Corano. Esso non
rien­tra nei suoi propositi e nel suo campo di ricerca, né in senso posi-
tivo né in senso negativo. Tuttavia, il testo coranico è scritto in lingua
araba, enunciato in un contesto spaziale e temporale preciso e desti-
nato a una specifica comunità in determinate circostanze socio-poli-
tiche, con uno scopo pratico, il miglioramento della società. Vi è
un’intera manifestazione umana e sociale della Rivelazione. Ciò che la
precede riguarda la teologia, non l’interpretazione tematica55.
2 – L’interpretazione tematica è un approccio relativistico al testo
coranico, che rifiuta un’interpretazione veritiera, valida una volta per
tutte, per ogni epoca e luogo, dalla creazione del mondo alla fine del
mondo. Se ciascun interprete o ciascuna generazione interpreteranno
il Corano in funzione dei propri interessi, il significato eterno del Co-
rano finirà per scomparire. Le passioni e le inclinazioni umane distrug-
geranno l’oggettività del significato. Quali sarebbero i criteri di validi-
tà nel caso di interpretazioni contrastanti? In che modo il lettore, il di-
scepolo e il credente potrebbero scegliere tra più interpretazioni in
conflitto tra loro? La risposta è: un significato eterno del Corano è
un’ipotesi, un presupposto e un caso teorico che non può essere cono-

54  H. Hanafi, Theology of land, in Id., Religious Dialogue & Revolution, Anglo-
Egyptian Bookshop, Il Cairo 1977, pp. 125-173.
55  H. Hanafi, Levels of Quranic Text, in «Adab wa Naqd Monthly Review», maggio

1993, pp. 21-22.

65

Teologia_islamica.indb 65 08/03/18 10:56


La teologia islamica

sciuto praticamente. L’interprete è un essere umano, che vive una con-


dizione umana e ha inclinazioni e interessi propri. È mortale. Sarebbe
presuntuoso da parte sua rivendicare la capacità di indicare il signifi-
cato eterno del Corano. La validità di un’interpretazione risiede nel
suo potere. Non esiste validità teorica, ma soltanto conflitto di potere.
3 – L’interpretazione tematica può essere tacciata di marxismo alla
luce della sua netta ed esplicita presa di posizione a fianco dei poveri,
degli oppressi e dei dannati della Terra. Giustizia sociale, lavoro come
fonte di valore, rifiuto del plusvalore, proprietà comune dei mezzi di
produzione, eccetera, sono tutti elementi marxisti. In realtà, tali ele-
menti non sono dovuti al marxismo ma comparvero nel marxismo alla
luce della condizione dei lavoratori nella Germania ottocentesca. Nel
mondo arabo e musulmano, i dati socio-politici sono colonialismo,
oppressione, ingiustizia sociale, distribuzione ineguale della ricchez-
za, povertà, ignoranza, dittatura, tirannide, autocrazia... L’interpreta-
zione tematica parte dalla realtà. È ovvio che si serva di un linguaggio
per così dire marxista. Infatti, è possibile che la situazione in cui ebbe
origine il marxismo fosse più o meno simile alla situazione in cui sta
venendo alla luce l’interpretazione tematica. Dal momento che la cul-
tura occidentale, per convenzione e abitudine, è divenuta il solo con-
testo di riferimento, l’interpretazione tematica viene percepita come
marxismo. Allo stesso modo, il primo Islam fu fatto proprio dai pove-
ri, dagli oppressi e dagli emarginati della società meccana.
4 – Poiché si serve di un linguaggio filosofico e di alcune espressio-
ni tecniche legate alla fenomenologia, l’interpretazione tematica può
essere accusata di essere vittima dell’occidentalizzazione, dell’umane-
simo, del razionalismo, del criticismo, dell’attivismo... di tutto ciò che
appartiene all’Occidente, insomma. È una critica davvero ingiusta,
che attribuisce all’Occidente il monopolio della scoperta e dell’inno-
vazione, come se quella occidentale fosse stata la sola cultura a scopri-
re l’umanesimo, il razionalismo, l’attivismo e il socialismo. L’esigenza
di questi valori esiste in tutte le culture. Negli ultimi due secoli il les-
sico filosofico occidentale è divenuto assai comune e usuale nel di-
scorso arabo e musulmano contemporaneo, alla stessa stregua della
terminologia greca nella filosofia classica. Il vocabolario filosofico mo-
derno, compreso quello della fenomenologia, viene usato semplice-
mente come mezzo espressivo. Il contenuto è endogeno. Kant, Hegel
e Husserl potrebbero svolgere per i moderni il medesimo ruolo svolto
da Socrate, Platone e Aristotele per gli antichi.

66

Teologia_islamica.indb 66 08/03/18 10:56


Capitolo III
TEOLOGIA O ANTROPOLOGIA?*

I. Che cosa significa: teologia, antropologia?

Per teologia (kalam)1 non intendo una dottrina o una tendenza de-
terminata – mu‘tazilita2, ash‘arita3 o sciita – bensì la teologia in quan-
to tale, nei suoi principali problemi e nella sua struttura interna quale
sedicente scienza. Della loro convergenza ci si occupa ben poco. Si è
badato fin troppo a rilevare le particolarità, a studiare i personaggi e
le città, ma ben poco all’analisi eidetica delle nozioni. Si è fatta troppa
storia della teologia e non si è colto nulla della filosofia immanente alla
teologia4. Ci si è occupati a sufficienza delle dottrine degli antichi, e si
sono del tutto trascurate le esigenze dei tempi moderni. La teologia è
stata scissa dalla vita contemporanea, quasi che il teologo o il ricerca-
tore di teologia fosse un funzionario statale, e non un pensatore libe-
ro, impegnato. Per teologia intendo il retaggio del passato che ci è sta-
to trasmesso nei trattati teologici e che viene studiato ancora oggi nel-

*  Théologie ou Anthropologie?, originariamente pubblicato in AA.VV., Renaissance


du monde arabe, Duculot, Gembloux 1972.
1  Cfr. supra, L’interpretazione tematica del Corano, p. 49, n. 14 (N.d.C.).
2  Cfr. supra, note n. 29 e 46 de L’interpretazione tematica del Corano, p. 52, n. 29 e

p. 60, n. 46 (N.d.C.).
3  Cfr. supra, L’interpretazione tematica del Corano, p. 60, n. 45 (N.d.C.).
4  Si veda la nostra tesi Les méthodes d’exégèse, essai sur la science des fondements de

la compréhension, in Usus Usûl al Fiqh, Il Cairo 1965. La confutazione delle attuali


mancanze degli studi islamici è stata condotta sulla base della metodologia della giu-
risprudenza, pp. xxviii-lxx.

67

Teologia_islamica.indb 67 08/03/18 10:56


La teologia islamica

le nostre università laiche o religiose, che pesa tuttora sulla nostra con-
cezione del mondo e che influenza il nostro comportamento.
Con il termine antropologia non intendo designare la scienza ben
nota che va sotto tale nome, che studia la storia naturale dell’uomo
così come la si può osservare nei musei antropologici, ma mi riferisco
semplicemente a una scienza dell’uomo nel senso più ampio del termi-
ne, cioè a uno studio dei problemi umani. Antropologia significa sem-
plicemente emergenza dell’uomo di fronte alla natura – è questo il
caso nell’ambito della riforma –, di fronte a Dio come nella visione del-
la filosofia dei Lumi, tra due mondi come la si ritrova nell’idealismo o
come esistenza contro l’ideale e il reale al tempo stesso, come viene
percepita nella filosofia contemporanea. In sostanza, antropologia si-
gnifica ricerca dell’uomo nella nostra prospettiva contemporanea; an-
dare in cerca del nostro umanesimo antico, se è possibile individuarlo.
Dunque, che cosa significa questa alternativa, teologia o antropo-
logia? Sono in contrapposizione o in contraddizione?
Si può affermare, in effetti, che l’intera cultura islamica antica è
una cultura teocentrica. La teologia, la filosofia, la mistica e la giuri-
sprudenza, vale a dire le quattro scienze religiose razionali che la cul-
tura islamica ci ha lasciato in eredità, hanno tutte Dio come «chiave di
volta» a livelli diversi, a partire dalla teologia fino alla giurisprudenza.
L’interrogativo da porre è dunque il seguente: in quale misura una cul-
tura teocentrica è in grado di soddisfare le esigenze dei tempi moder-
ni? Certo, Dio è tuttora un valore nelle nostre coscienze. Ma è altret-
tanto vero che lo è anche l’uomo. Dio è acquisito per sempre, ma l’uo-
mo, la terra, la libertà, la democrazia, la liberazione, lo sviluppo, il
progresso sono aspirazioni, obiettivi da raggiungere, bisogni da soddi-
sfare. Non si tratta quindi di abolire la teologia per fare dell’antropo-
logia, bensì di trasformare la teologia in antropologia, cioè di spostare
l’asse della cultura e il suo punto culminante. Tutta l’energia latente
sotto il nome di Dio si riversa nelle correnti dei tempi moderni per
rea­lizzarne le aspirazioni. Si tratta quindi di compiere la medesima
missione che Cartesio ha già compiuto nella cultura europea, quella di
trasformare una cultura teocentrica in una cultura antropocentrica. Si
tratta di trovare un cogito. Questa volta, però, non sarà più un cogito
riflessivo, bensì un cogito attivo, giacché l’uomo contemporaneo si
trova minacciato nella sua stessa esistenza fisica, sia da parte della do-
minazione straniera, sia da parte dello sfruttamento interno.

68

Teologia_islamica.indb 68 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

II. La teologia, una falsa scienza

La teologia è una pura costruzione culturale, appartenente a un’e-


poca determinata, costituita dall’incontro tra il testo rivelato e un voca-
bolario nuovo fornito da altre culture. La teologia non è quindi una
scienza santa o una scienza sacra, bensì una scienza puramente storica,
subordinata agli schemi e al livello culturale dell’epoca. È il risultato
del vocabolario filosofico dell’epoca (essenza, accidente, sostanza, ma-
teria, forma, causa...) e del sentimento religioso del credente, da cui de-
rivano prove dell’esistenza di Dio fondate sulla contingenza e sulla ne-
cessità. Non mi soffermerò sul vocabolario della filosofia greca, poiché
esso è divenuto usuale e apparteneva già al linguaggio corrente dell’e-
poca, insieme al linguaggio parlato tratto dalla lingua araba – termini
quali essenza (dhat) o attributo (sifa). Dunque, ogni epoca ha la sua
teo­logia. La teologia islamica simile a quella che nel mondo cristiano
era la patristica era legata alla filosofia greca. La teologia cristiana mo-
derna è legata alla filosofia moderna. La teologia contemporanea è
un’altra forma degli schemi della filosofia contemporanea applicata
alla materia teologica. Non esiste una teologia che si possa considerare
“la” teo­logia – esistono invece delle teologie, così come esistono delle
filosofie; ciascuna di esse rappresenta lo spirito dell’epoca, i suoi sche-
mi mentali, il suo vocabolario tecnico e il suo livello culturale.
Inoltre, la teologia non è una scienza. Non ha un oggetto, né un me-
todo, né una meta da raggiungere o risultati da conseguire. Non è una
scienza poiché non esiste una «scienza di Dio», cioè una scienza che ab-
bia Dio come oggetto. Dio non è un oggetto. Dio non è un oggetto ra-
zionale, laddove la ragione umana è soggetta alla complessità umana
che è un insieme di fisiologia, psicologia e sociologia. La ragione è inol-
tre legata al livello di sviluppo della cultura che determina il suo grado
di razionalità, e agli schemi di pensiero di un’epoca. Essa si esprime nel
linguaggio che è una pura convenzione sociale. Per questo esistono teo­
logie che considerano Dio esterno alla ragione e perfino anti-razionale.
Dio sarebbe l’irrazionale, l’inconoscibile o l’inconcepibile. L’oggetto
razionale è una pura immagine e Dio, così come lo definisce la teologia,
è al di sopra dell’immagine. L’oggetto razionale non è mai un oggetto
rea­le, data la differenza tra in intellectu e in re malgrado qualsiasi prova
ontologica. Dio, così come lo definisce la teologia, è tanto reale quanto
razionale. Così, qualsiasi teologia razionale che voglia concepire Dio
come un oggetto razionale, non arriva al Dio che essa stessa definisce in
linea di principio come Essere supremo al di fuori della ragione.
Dio non è nemmeno un oggetto reale. Non esiste nel mondo este-

69

Teologia_islamica.indb 69 08/03/18 10:56


La teologia islamica

riore un oggetto che sia designato con il nome di Dio. La proposizio-


ne «Dio è» esprime sia la fede data a priori, sia un retaggio storico tra-
smesso attraverso l’istruzione, sia infine un’aspirazione, una consola-
zione dal nulla e un attaccamento all’Essere. Dio è indimostrabile,
cioè indesignabile. Dio per definizione è al di fuori del tempo e dello
spazio. Dio non è nello spazio.
Dio non è nemmeno un semplice oggetto della coscienza poiché la
teologia gli attribuisce un’esistenza razionale o reale dimostrabile me-
diante prove. Perfino il potente sentimento dei mistici è inesprimibi-
le, poiché il linguaggio umano è impotente di fronte a questo contenu-
to psichico unico. Perfino la parabola, genere preferito della rivelazio-
ne, o il simbolo utilizzato dai mistici rimangono limitati. Il segno stes-
so indirizza, ma non mostra un oggetto determinato. Il modo miglio-
re per parlare di Dio sarà dunque posarsi un dito sulla bocca e tacere.
È già stato detto che la miglior prova dell’esistenza del movimento è
muoversi. Per analogia, si potrebbe dire con i mistici che la miglior
prova dell’esistenza di Dio è l’Itinerarium mentis in Deum. In questo
senso, la preghiera è un’espressione sufficiente.
In secondo luogo, la teologia non ha un metodo. Kalam significa
semplicemente parola o dialogo. Il dialogo non è tanto un metodo
quanto una logica della parola. Certo, Socrate lo utilizzò come meto-
do maieutico, ma la dialettica del kalam è controversistica. Ciascun
dialogante vuole trionfare sull’avversario con la propria opinione.
Non cerca la verità, ma la persuasione. Poco importa che le sue pre-
messe siano vere o false. Ciò che conta per lui è vincere la battaglia e
indurre l’avversario a contraddirsi. A causa di questo limite, il kalam
fu criticato dalla filosofia, dalla mistica e dalla giurisprudenza.
In terzo luogo, la teologia è apologetica. L’apologia non è una
scienza, bensì un’arte. La scienza non ha per obiettivo difendere una
verità, né attaccarne un’altra, bensì analizzare o descrivere delle realtà
in modo del tutto neutrale, per arrivare alle leggi che le regolano.
In quarto luogo, i risultati della teologia sono assai miseri: le dottri-
ne sull’Essenza divina sono tutte errate o non soddisfano la ragione.
Averroè5, nel suo celebre attacco contro la teologia6, la accusa di esse-
re difficile per le masse e inutile per gli uomini ragionevoli. Al-Gha-

5  Abu’l-Walid Ibn Rushd, latinizzato in Averroè (1126-1198), nato a Cordoba e


morto a Marrakesh, fu il “commentatore” di Aristotele per eccellenza (lo ricorda
Dante nell’Inferno, IV, 127), ma fu anche giurista e teologo. Nel pensiero arabo con-
temporaneo è considerato il modello del razionalismo arabo-islamico (N.d.C.).
6  Allude alle opere di Averroè Lo svelamento dei metodi di prova riguardanti i prin-

70

Teologia_islamica.indb 70 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

zali7 vieta alle masse di fare teologia e preferisce che esse permangano
nella loro fede ingenua. Anche i filosofi rifiutano la teologia, in quan-
to essa scinde Dio dall’essere. Infine, i giuristi evidenziano spesso i
danni della teologia che allontana il popolo dalla pratica religiosa. La
teologia non tutela la fede autentica, ma allontana dalla fede. Essa
propone una «scienza di Dio» e una scienza teorica, come se esistesse-
ro verità teoriche indipendenti dalla praxis. La teologia è inoltre la
causa della perdita dell’unità del pensiero religioso e della dispersione
della comunità in più sette che si contrappongono tra loro, spesso an-
che con le armi. La controversia nel passato non rimaneva limitata al
piano teorico, ma lo oltrepassava trasformandosi in guerra.
Infine, il vocabolario teologico è un vocabolario particolare che
deve essere accettato a priori. Dio, religione, profeta, culto, angelo,
diavolo, paradiso, inferno, eccetera, sono termini che non possono es-
sere pronunciati senza imporne il contenuto dato preliminarmente.
Questi termini non possono essere accettati da tutti, come quelli uti-
lizzati nelle scienze umane o nella filosofia generale. Questo vocabola-
rio è stato troppo impregnato da una religione specifica e inserito in
un contesto specifico, ed è difficile riutilizzarlo, in quanto ha perduto
la sua funzione comunicativa. Perfino se gli attribuiamo il suo senso
reale (Dio come progresso, la religione come ideologia, il culto come
atto rivoluzionario), ciò che giunge ai lettori sono sempre le accezioni
tradizionali. L’antropologia è una teologia privata di questo vocabola-
rio tradizionale. La vocazione del filosofo è sempre stata quella di
operare questo cambiamento lessicale, affinché il senso sepolto sotto
il vocabolario antico trasparisse chiaramente in termini nuovi, più ra-
zionali, più espliciti e più umani. Non lasciamoci dunque ingannare
né dal vocabolario, né dalle accezioni tradizionali ereditati dalla storia
di un ambito specifico8.

cìpi della religione, la Incoerenza dell’incoerenza dei filosofi e Il trattato decisivo sulla
connessione della religione con la filosofia (N.d.C.).
7  Abu Hamid al-Ghazali (1056-1111), persiano, fu teologo, giurista, filosofo e mi-

stico. Scrisse l’Incoerenza dei filosofi per criticare i metodi filosofici, cui Averroè rispo-
se con l’Incoerenza dell’incoerenza. Al-Ghazali compose la Dissuasione delle masse
dalla scienza del kalam proprio per cercare di proibire agli incolti di occuparsi di una
scienza che potrebbe condurli ad allontanarsi dalla religione (N.d.C.).
8  Abbiamo già descritto altrove nei particolari questa operazione di cambiamento

lessicale, che abbiamo definito trasposizione. Si veda Les méthodes d’exégèse, cit., pp.
lxxix-clxxvi.

71

Teologia_islamica.indb 71 08/03/18 10:56


La teologia islamica

III. Esiste una «scienza di Dio»?

In teologia (kalam) il problema dell’unità divina, Essenza e Attri-


buti, è il problema essenziale – sia che Essenza, Attributi e Atti ven-
gano tra loro identificati, come vogliono i mu‘taziliti, sia che essi ven-
gano distinti (l’Essenza possiede degli Attributi e degli Atti), come
vogliono gli ash‘ariti.
In sostanza, si tratta di un falso problema. Innanzitutto, questo
problema presuppone la molteplicità all’interno dell’Essenza divina; e
tuttavia Dio è semplice, non multiplo o composto. In tal modo il pro-
blema dell’uno e del molteplice, che è problema metafisico, viene
proiettato sulla persona divina. In secondo luogo, questo problema
presuppone la relazione tra l’Essenza e gli Attributi come una relazio-
ne aritmetica tra eguali, sebbene la natura divina sia una qualità pura
che sfugge a qualunque quantificazione. Il problema rimanda in ulti-
ma analisi alla natura dell’intelligenza umana che ha l’abitudine di dis-
sertare in modo quantitativo.
Inoltre, è impossibile scegliere questa o quella soluzione teorica
senza disporre di altri criteri oltre a quelli tradizionali: il testo (argo-
mento testuale), il razionale (contraddizione interna) e la trascenden-
za divina. Non esistono altri criteri, a meno di cadere in una scelta ar-
bitraria e nell’opinione personale. In sostanza, questo tipo di proble-
mi non ha soluzione, giacché è il problema stesso a essere mal posto.
Dal momento che questo problema è una proiezione della coscienza
umana sulla persona divina, non è possibile comprenderlo senza ri-
condurlo alla sua origine nell’ambito della persona umana. Così, ci si
chiede: nella persona umana, l’attributo è uguale all’essenza o è distin-
to da essa? Questo problema viene effettivamente posto in carattero-
logia, in criminologia e nella vita affettiva e sentimentale. In carattero-
logia, i diversi tratti della personalità vengono descritti come qualità o
proprietà. In criminologia ci si pone la questione della pena capitale.
Gli abolizionisti considerano gli attributi come aggiunti all’essenza
(soluzione ash‘arita). Dietro le qualità e gli atti del criminale esiste una
persona morale. Coloro i quali ammettono la pena capitale ritengono
gli attributi e gli atti uguali all’essenza (soluzione mu‘tazilita). Dietro
le qualità e gli atti del criminale non esiste una persona morale. I pri-
mi (gli ash‘ariti) sono uomini di clemenza, i secondi (i mu‘taziliti) sono
uomini di giustizia.
Nell’amore umano, colui il quale abbandona l’amata perché i suoi
attributi e i suoi atti gli dispiacciono ritiene che dietro tali attributi e
qualità l’amata non possieda una persona morale (soluzione mu‘tazili-

72

Teologia_islamica.indb 72 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

ta). Colui il quale non abbandona l’amata nonostante i suoi attributi e


i suoi atti gli dispiacciano, le riconosce una persona morale dietro tali
attributi e atti (soluzione ash‘arita). Probabilmente, la distinzione es-
senziale tra queste due soluzioni è alla base della distinzione tra il giu-
daismo, religione della legge, e il cristianesimo, religione dell’amore.
Si può utilizzare un ulteriore approccio per risolvere il problema.
Tutti gli enunciati teologici su Dio sono proposizioni positive o pro-
posizioni negative. Le prime vengono studiate mediante la via positi-
va, le seconde mediante la via negativa – le due vie sono ben note in
san Tommaso.
La teologia positiva afferma che Dio è onnisciente, onnipotente,
eccetera. Questi Attributi fanno parte dell’Essenza divina, oppure
costituiscono delle proiezioni di qualità umane su di essa? Le propo-
sizioni enunciate mediante la via positiva, come Dio è, Dio è onni-
sciente, Dio è onnipotente, sono proposizioni congiuntive che espri-
mono delle aspirazioni, non proposizioni indicative che designano
delle realtà. L’uomo vorrebbe essere perfetto, sapiente, potente, cle-
mente, misericordioso, eccetera. Egli attribuisce quindi ciò che ha di
più caro a colui che adora. In tal modo Dio è divenuto perfetto, on-
nisciente, onnipotente, clemente e misericordioso. Gli attributi divi-
ni sono all’origine valori umani assolutizzati e quindi proiettati su
Dio. L’immagine che l’uomo si fa di Dio è una creazione umana. Tale
proiezione si fonda su due errori: in primo luogo, l’uomo è relativa-
mente potente, relativamente sapiente, relativamente clemente, ma
assolutizza tale relatività, e quindi, per accrescimento, la attribuisce a
Dio. In secondo luogo, egli crede che questi valori siano stati ipso fac-
to realizzati, benché la loro realizzazione abbia luogo soltanto nella
vita umana, e non per proiezione in Dio. Gli attributi divini che defi-
niscono l’essenza assomiglierebbero a un fiore, ai petali di una corol-
la. Ciò che dovrebbe essere in pratica viene adorato e coagulato come
un idolo dell’intelligenza.
Le proposizioni negative su Dio (come Dio non muore, Dio è in-
corporeo, ecc.) non enunciano nulla sulla natura di Dio, ma esprimo-
no negazioni dei cosiddetti limiti umani, proiettate su Dio. L’uomo
crede che la morte, la corporeità, la finitezza, la sofferenza, eccetera,
siano dei difetti dell’Essere che non si addicono all’Essere supremo.
Ora, questo genere di proposizioni si basa su due errori: in primo luo-
go, la negazione dell’esistenza umana e delle sue proprietà – la finitez-
za, la morte, la corporeità, eccetera, considerate come difetti dell’Es-
sere, sebbene siano queste stesse proprietà a costituire la grandezza
dell’uomo. L’uomo immortale è un mostro. In secondo luogo, la pro-

73

Teologia_islamica.indb 73 08/03/18 10:56


La teologia islamica

iezione di questi cosiddetti limiti su Dio e la loro negazione non dico-


no nulla riguardo a Dio. Ogni discorso su Dio è dunque il risultato di
un gioco della coscienza: proiezione e negazione. Ciò dimostra in ef-
fetti che ogni discorso di Dio (parola di Dio) è un discorso su Dio (pa-
rola dell’uomo).
Ogni antropomorfismo è dunque un’esigenza perfettamente uma-
na. Dio non si separa mai dall’uomo, in particolare nella conoscenza
mediante immagine. Si tratta inoltre di un’importante illustrazione di
una verità ben nota nella teologia cristiana: Dio si fa uomo o Dio-Uo-
mo. Dal punto di vista cronologico, nella teologia tradizionale l’antro-
pomorfismo precede la trascendenza completa di Dio. La seconda è
una reazione al primo. La miseria dell’antropomorfismo è il concepi-
re Dio come immagine sul piano dell’intelligenza – Dio in forma uma-
na – o sul piano dell’esistenza – la personificazione di Dio, come av-
viene in alcune tendenze sciite estremiste. Ma la grandezza dell’antro-
pomorfismo è il concepire Dio in funzione dell’uomo. Dio non si situa
né sul piano dell’intelligenza, né su quello dell’esistenza, bensì sul pia-
no dell’esigenza come in Kant e in Fichte. Dio è un’esigenza umana, il
che crea l’opportunità per il sorgere della teologia antropologica.
In breve, ogni enunciato su Dio è impossibile, poiché Dio non è un
oggetto razionale che si esprima con il linguaggio. Per questo Dio è
completamente trascendente per i mu‘taziliti. Dio non assomiglia in
alcun modo all’uomo. L’assolutamente trascendente è portato all’e-
stremo limite, fino all’abolizione degli attributi divini (ta‘til). Dio resta
come un’Essenza vuota, senza attributi né atti, poiché i primi sono
funzioni divine, e i secondi ciò che lega Dio al mondo.
Per tornare al Corano stesso, fonte di tutto il pensiero religioso,
teo­logico e non, Dio non vi si pone al livello teorico, ma al livello pra-
tico. Dio non è Logos, ma Praxis. Dio non è un oggetto razionale, un
concetto, una categoria, un’idea, ma un comportamento o una con-
dotta. Dio non appartiene all’ambito del Conoscere, ma all’ambito
dell’Essere. Non appartiene all’epistemologia, ma all’ontologia. La ce-
lebre prova ontologica è impossibile, come hanno dimostrato Kant e
Kierkegaard. Non si può dedurre l’esistenza di Dio dalla sua Essenza.
L’oggetto razionale non è un oggetto reale, anche se è il più perfetto.
La prova ontologica è un semplice augurio che la teologia esprime
senza alcuna prova razionale a conferma. Essa si augura che Dio esi-
sta. Per questo l’esistenza di Dio non si situa né sul piano dell’essenza
come ritengono i teologi essenzialisti, né sul piano dell’esistenza come
pretendono i filosofi dell’Essere, bensì sul piano dell’esigenza come
affermano i mistici e i moralisti. Il protestantesimo liberale, che fa del

74

Teologia_islamica.indb 74 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

cristianesimo un semplice atteggiamento morale, quello della vita pia,


è sotto questo aspetto assai più vicino alla teologia antropologica.
Porre Dio al livello della praxis ci porta ad affermare non che Dio
è, ma che Dio sarebbe. Il presente indicativo esprime una verità pos-
sibile. Il possibile è molto più reale del reale, come sosteneva Kierke-
gaard, poiché il reale è dell’Essere mentre il possibile è del divenire.
Dio non è, ma Dio sarà. Aggiungiamo che Dio non sarà, ma Dio sa-
rebbe. Dio non sarà senza l’impegno degli uomini. La possibilità indi-
ca che Dio appartiene al futuro, non al passato o al presente. La teo-
logia antropologica è dunque una teologia dinamica, non statica, giac-
ché segue lo sviluppo della storia e vede Dio come progresso.
Questo nuovo orientamento della teologia è un’esigenza dei tempi
moderni. La teologia antica è nata in un contesto in cui il popolo do-
minava la sua terra e si procurava il pane. Esso si permetteva di fare
una teologia di lusso, da persone agiate, da signori. La situazione at-
tuale è diversa: la terra è occupata dal colonizzatore, la ricchezza del
paese è saccheggiata dallo sfruttatore. Dio, per noi, è la liberazione
della terra e lo sviluppo del paese. Noi speriamo in un cambiamento
del reale, in un progresso, in una realizzazione del possibile, poiché il
nostro è un paese in via di sviluppo appartenente al Terzo Mondo. Il
movimento del reale esige un fondamento teorico e una motivazione
all’azione. Senza dubbio, l’ideologia può offrirlo. E anche Dio, conce-
pito come progresso, può farlo. Poiché il popolo è tuttora credente,
diviene facile interpretare questa fede come progresso nell’ambito
della storia, come motivazione per la liberazione della terra e lo svi-
luppo del paese. Un’ideologia separata dalle radici religiose del popo-
lo può adattarsi a esso, ma rimarrà sempre una sorta di strato superfi-
ciale sovrapposto a un altro strato antico, più radicato nella coscienza
storica del popolo.
Il problema dell’essenza e degli attributi nella teologia antica, dun-
que, non ha soluzione a meno di ricondurlo alla sua origine nella per-
sona umana. Ciò dimostra che ogni teologia contiene un’antropologia
rovesciata. Poiché la teologia è scienza della parola di Dio, e non del-
la sua persona, essa è dunque la scienza della rivelazione, poiché la ri-
velazione è la parola di Dio. La rivelazione, cioè la parola di Dio, è in-
dirizzata all’uomo. Dio si rivolge all’uomo. Dio ha scelto l’uomo come
interlocutore. L’oggetto della rivelazione, parola di Dio, è l’uomo. Il
centro della rivelazione, scienza di Dio, è l’uomo. La rivelazione è
quindi la scienza dell’uomo, poiché ha assunto l’uomo come oggetto e
come interlocutore. L’oggetto della scienza di Dio è l’uomo. Com’è
possibile, allora, che la teologia, questa «scienza di Dio», assuma Dio

75

Teologia_islamica.indb 75 08/03/18 10:56


La teologia islamica

come oggetto? Ecco il rovesciamento operato dalla teologia: dalla ri-


velazione come scienza dell’uomo alla rivelazione come scienza di Dio
– sebbene la scienza di Dio non si occupi di Dio ma dell’uomo. L’uni-
ca vera teologia è quindi quella che si accorda alla scienza di Dio, cioè
alla rivelazione, alla parola di Dio che è un’antropologia. Dio, nella
sua rivelazione, nella sua parola e nella sua scienza fa dell’antropolo-
gia, parlando dell’uomo – e non della teologia, parlando di se stesso.
Si può obiettare che Dio nella sua rivelazione parli di se stesso. Er-
rore di interpretazione! Dio parla di se stesso soltanto in funzione
dell’uomo, della sua vita e della sua esistenza. Dio non ha alcuna por-
tata teorica per quanto riguarda la sua persona, la sua natura o la sua
essenza; Dio ha unicamente una portata pratica per quanto riguarda
l’uomo. I filosofi, i mistici e i giuristi hanno sempre interpretato i testi
in funzione dell’uomo: immaginazione, sentimento o azione.
A parte il problema dell’essenza e degli attributi, che costituisce il
problema essenziale nella teologia antica, tutti gli altri problemi sono
anch’essi legati al problema primario. Il problema della libertà viene
posto in questi termini: l’uomo è predestinato o libero? L’atto umano
è aperto all’intervento dell’atto divino o è indipendente? Le leggi del-
la natura sono determinate o indeterminate, alla luce dell’esistenza
della volontà divina da cui dipendono le leggi della natura? La libertà
umana viene così concepita in correlazione con la libertà di Dio, seb-
bene la libertà umana sia in correlazione con il mondo. Il problema
della conoscenza viene anch’esso posto in relazione a Dio. La ragione
umana è indipendente dalla rivelazione, parola di Dio, o è da essa di-
pendente? Non si è mai posto il problema della ragione di fronte alla
realtà; il razionale non è soltanto in correlazione con il rivelato, ma an-
che con il reale. Anche il problema politico è stato posto in termini di-
vini: il capo di Stato è indicato nei testi rivelati o è scelto mediante il
suffragio universale? Il problema politico viene trattato come se il
tema della politica fosse il capo di Stato e non il popolo. Infine, la con-
cezione del mondo fisico in teologia è anch’essa una concezione co-
struita in termini divini, poiché la natura è opera di Dio. Essa è com-
posta da atomi, da piccole unità indivisibili, contingenti e finite, poi-
ché solo Dio è necessario e infinito.

76

Teologia_islamica.indb 76 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

IV. La teologia nelle altre scienze religiose

Le altre scienze religiose si avvicinavano maggiormente all’antro-


pologia, ma la teologia bloccava tale progresso. Rimaneva ancora im-
manente a ciascuna scienza, a livelli diversi.
In filosofia, la teologia subisce un’attenuazione. Anzitutto, si tra-
sforma in ontologia. Dio non era il Perfetto, l’Infinito, eccetera – il per
se in rapporto al per aliud. Dio non si è separato dal mondo ma si è le-
gato a esso. Ma anche la filosofia è caduta nella concezione diadica del
mondo: l’Essere e gli esseri, l’uno e il molteplice, l’infinito e il finito,
l’eterno e il temporale, la causa prima e la causa seconda. Questa divi-
sione ontologica rimane una divisione teologica.
In secondo luogo, la razionalizzazione è stata portata a un livello
un poco più avanzato rispetto a quanto avveniva nella teologia. I testi
rivelati sono stati interpretati secondo la ragione. La ragione aveva
priorità assoluta sulla rivelazione. La ragione è rivelazione, la rivela-
zione è ragione, visione che non si ritrova in nessun altro pensiero re-
ligioso, cristiano o ebraico, dove sussiste ancora il mistero che sfugge
alla ragione. Le verità religiose di questo mondo e dell’altro sono sta-
te interpretate come immagini, come un genere letterario, allo scopo
di colpire la fantasia popolare e di indurre le masse all’obbedienza. La
ragione è sufficiente e la filosofia non ha bisogno di rivelazioni di sor-
ta. La filosofia giunge così a unificare l’origine della conoscenza: una
sola origine, la ragione, e non due, la ragione e la rivelazione.
In terzo luogo, è avvenuta una trasformazione radicale di alcune
dottrine tradizionali accolte da tutte le religioni, come l’immortalità
dell’anima e la resurrezione dei corpi, la creazione del mondo e la co-
noscenza assoluta di Dio. I filosofi affermavano, al contrario, l’immor-
talità dell’Intelletto agente (l’anima collettiva o l’umanità), l’eternità
del mondo e la conoscenza di Dio partendo dal generale e non dai
particolari.
In quarto luogo, l’antropologia è più presente nella filosofia che
nella teologia. I filosofi si sono occupati maggiormente del problema
morale e dell’analisi delle virtù. Ma le virtù speculative rimanevano
superiori alle virtù pratiche.
In mistica, l’antropologia si manifesta più che altro come analisi
delle passioni dell’anima. Dio si manifesta nel profondo dell’anima.
Dio è vicinissimo. Dio è visto e amato. La mistica rappresenta una for-
te reazione alla trascendenza in teologia. Dio è immanente all’anima
individuale e al mondo. Ma la mistica non ha proseguito la sua missio-
ne, poiché l’antropologia così espressa rimaneva ancora limitata da al-

77

Teologia_islamica.indb 77 08/03/18 10:56


La teologia islamica

cuni errori. In primo luogo, l’affermazione dell’asse verticale; il pro-


gresso ha avuto luogo verso l’alto, nell’ascesa dell’anima a Dio, e non
in avanti, nella realizzazione dell’azione umana nella storia. La misti-
ca, sotto questo aspetto, è un isolamento dal mondo e una proiezione
dell’anima al di fuori di esso in una direzione eternamente ascendente
che non si arresta che al momento del fana’9. In secondo luogo, la
rea­lizzazione dell’unità tra Dio e il mondo (il panteismo) avviene in
teoria e non in pratica. È un’unità che non supera mai il livello di ap-
percezione soggettiva e non arriva mai a divenire realtà oggettiva. Al
contrario, il panteismo attivo di un’antropologia dinamica si realizza
soltanto mediante l’azione umana, tramite la quale la rivelazione divie-
ne una struttura ideale del mondo. In terzo luogo, la mistica arriva in
ultima analisi ad abolire la libertà individuale e ad affermare ovunque
l’onnipotenza divina. L’uomo non fa; fa tutto Dio. Non è possibile al-
cuna antropologia senza l’affermazione della libertà individuale. In
quarto luogo, tutte le virtù mistiche si concentrano sui valori passivi
come l’ascetismo, la povertà, l’obbedienza, la pazienza, l’accontentar-
si – valori che sono contrari ai valori rivoluzionari. La morale mistica
è una morale della rassegnazione, non della rivolta necessaria nell’e-
poca attuale. In quinto luogo, la sostituzione della ragione con la visio-
ne o l’intuizione riduce il valore della ragione. L’intuizione soggettiva
può rimanere nell’ambito dell’opinione in assenza di un criterio og-
gettivo di verifica. È alla ragione che l’epoca attuale si sforza di avvici-
narsi maggiormente.
Infine, la giurisprudenza è la scienza più vicina all’antropologia.
Qui la teologia è pressoché inesistente. Dio viene definito legislatore.
La religione viene vista come una costituzione. Nelle tre grandi que-
stioni di questa scienza (l’autenticità, l’interpretazione e la composi-
zione del testo), i termini divini sono del tutto assenti. L’autenticità del
testo viene ricercata mediante l’analisi dei diversi metodi di concate-
nazione (sanad) e dei diversi generi del testo (matn)10. L’interpretazio-
ne viene condotta secondo la grammatica araba e posteriormente alla
presa di coscienza delle cause che sono state all’origine dei testi (asbab

9  Cioè nell’annullamento e nell’obnubilamento del sé del mistico nel momento


massimo dell’estasi (N.d.C.).
10  Hanafi allude al fatto che il hadith è composto di due parti: la catena dei trasmet-

titori, cioè di coloro che, di bocca in bocca, hanno tramandato i detti e i fatti del Pro-
feta (e tale catena si chiama appunto sanad o isnad) e il testo vero e proprio del­
l’hadith, che appunto si chiama matn (N.d.C.).

78

Teologia_islamica.indb 78 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

al-nuzul)11. La realizzazione del testo è ottenuta tramite l’azione uma-


na come comportamento pratico nel mondo con l’analisi dei vari livel-
li dell’essere: possibile, necessario, probabile, eccetera. I testi rivelati
contengono le intenzioni della rivelazione, che sono intenzioni uma-
ne: preservazione della vita, dell’onore, della religione, eccetera. Ma
l’antropologia giuridica necessita di nuove analisi che la allontanino
dalla concezione giuridica del mondo e deve essere espressa come
analisi della coscienza individuale e delle sue relazioni con le altre co-
scienze12. Ora, la giurisprudenza antica può servire da modello al-
quanto coraggioso di trasformazione della religione non in teologia,
ma in antropologia.

V. Teologia, scienza umana e ideologia

La teologia, dicevamo, deve trasformarsi in antropologia. L’antro-


pologia è una scienza umana. La scienza umana in un paese in via di
sviluppo è una scienza schierata, orientata o militante, vale a dire un’i-
deologia. L’ideologia è in sostanza un insieme di idee costruite da mol-
teplici scienze umane allo scopo di dare un indirizzo al reale e trasfor-
marlo mediante l’azione degli uomini. Il riformismo moderno non ha
saputo assumersi questo ruolo. È rimasto in una certa misura teocen-
trico. Certo, Dio in al-Afghani13 è concepito nel quadro della libera-
zione dell’anima individuale da ogni paura esteriore e da quella dell’u-
guaglianza sociale, ma i fondamenti teorici da lui esposti sono ancora
i fondamenti diadici antichi – l’opposizione tra la materia e lo spirito.
Al-Afghani condanna tutto il pensiero scientifico, l’evoluzionismo di
Darwin, il materialismo di Voltaire e Diderot! Il suo è riformismo più
che rinascita – fa della retorica più che un’analisi descrittiva dei feno-
meni. Il socialismo ha una base morale e religiosa, la religione rimane
ancora una via che conduce a Dio più che un’ideologia che orienta la
storia. Al-Afghani ha fatto infine appello all’unità islamica nell’ambi-
to di un panislamismo, o all’unità dell’Oriente di fronte all’Occidente,
benché nell’epoca attuale si faccia appello all’unità dei popoli in lotta

11  Cfr. supra, L’interpretazione tematica del Corano, p. 57, n. 41.


12  La nostra tesi sui «metodi di esegesi» è un saggio di antropologia giuridica che si
propone la ricostruzione della metodologia giuridica come metodologia di coscienza.
13  Cfr. p. 37, n. 2.

79

Teologia_islamica.indb 79 08/03/18 10:56


La teologia islamica

contro l’imperialismo e il colonialismo, di fronte all’unità delle poten-


ze coloniali e imperialiste14.
Muhammad ‘Abduh15 rimane sul piano teologico. Analizza il pos-
sibile, il necessario e l’impossibile così come si fa nella teologia classi-
ca. Opera una distinzione tra religione e politica. La religione rimane
dogmatica, cultuale e storica. Iqbal16 fa appello alla soggettività per far
emergere l’uomo come Io vivente e indipendente. La religione si tra-
sforma in movimento, ma l’atmosfera mistica del suo pensiero ostaco-
la la razionalizzazione richiesta dall’epoca attuale. In ogni caso, il mo-
vimento riformista compie un passo avanti verso l’ideologia con la sua
aderenza al reale, ma rimane ancora prigioniero della teologia antica.
Nella teologia cristiana vi sono tipi diversi di teologia – naturale,
morale o pastorale, positiva, negativa, eccetera. La teologia dogmatica
è quella più distante dall’antropologia. Si tratta di un pensiero irrigidi-
to, che finisce spesso in un circolo vizioso. Si tratta inoltre di un pen-
siero «cosista», poiché crede che i dogmi siano cose o eventi storici.
La teologia naturale rappresenta un progresso rispetto alla teologia
dogmatica, poiché viene preso in considerazione il reale. Il mondo vi
compare come un punto di partenza, ma il mondo rimane pieno di se-
gni che conducono a Dio. È un mondo escatologico che conduce alla
suprema perfezione. Un mondo gerarchizzato lungo una direttrice
ascendente al fine di affermare una realtà a esso trascendente. Per
quanto naturale, la teologia si colloca lungo un asse verticale, non
orizzontale. È una teologia senza storia, cioè senza gli uomini.

14  Si veda il nostro articolo Al-Afghani, in «La Pensée contemporaine», maggio


1969.
15  Muhammad ‘Abduh (1849-1905), egiziano, fu discepolo di al-Afghani. Costret-

to all’esilio in Europa per aver simpatizzato per la rivolta nazionalista di ‘Urabi Pascià
in Egitto (1882), dopo il rientro in patria divenne mufti supremo dello Stato, cioè
massima autorità religiosa delegata a esprimere opinioni di conformità delle leggi alla
dottrina islamica. ‘Abduh deve essere considerato il più influente intellettuale arabo-
musulmano tra Ottocento e Novecento. Fu un riformatore del pensiero (sostenendo
che il Corano contiene una rivelazione “razionale” e che l’Islam è una religione aper-
ta alla scienza e al progresso), delle istituzioni (cercò di ammodernare il curriculum di
studi dell’università religiosa dell’Azhar) e dei costumi (emise fatwa, cioè opinioni le-
gali, contro la poligamia e in favore dello sviluppo sociale del mondo arabo) (N.d.C.).
16  Muhammad Iqbal (1873-1938), filosofo e poeta, giornalista e uomo politico in-

diano, considerato tra i padri spirituali del Pakistan, fu un modernista aperto alle
scienze contemporanee. Sostenne che Dio è dinamicità creatrice e temporalità, ed
Ego supremo. Scrisse un poema mistico, il Javid-Nama, e pubblicò un libro fonda-
mentale che raccoglie una serie di conferenze tenute negli anni Trenta, la Ricostruzio-
ne del pensiero religioso nell’Islam (N.d.C.).

80

Teologia_islamica.indb 80 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

La teologia positiva è, come la teologia dogmatica, assai distante


dall’antropologia, in quanto studia istituzioni storiche, che sono pure
formazioni storiche. Tali istituzioni fanno parte della storia sociale e
politica di ciascun paese. La religione non possiede fatti positivi. La
positività di una religione non sta nei fatti, bensì nel suo realismo e nel
suo accordo con la vita quotidiana.
L’unica teologia che si avvicini all’antropologia è la teologia mora-
le o pastorale. Ma la morale non è una scienza umana. Rientra nella
psicologia, nella sociologia o nell’economia politica. La morale reli-
giosa fondata sugli imperativi è una visione diadica del mondo: il bene
e il male, il buono e il cattivo, il lecito e l’illecito – una visione che
esprime un sentimento manicheo17.
Grazie all’antropologia, la religione si trasforma in scienza umana.
Spesso la teologia sostituisce la religione, sebbene la teologia non sia
la religione. La teologia non è che la formulazione di alcune azioni re-
ligiose, una formulazione non scientifica. Al contrario, la religione
contiene numerose proposizioni che appartengono alle scienze uma-
ne: la psicologia, la filosofia, la sociologia, l’economia, la politica, la
storia, il diritto, l’estetica... La religione fornisce una proposizione e la
scienza umana la assume come ipotesi di lavoro da verificare nella
real­tà. A questo punto, interpretare significa scoprire la realtà stessa
designata dalla proposizione religiosa. L’interpretazione non diviene
un cammino discendente dal testo alla realtà, ma un cammino ascen-
dente dalla realtà al testo18. Così, la religione viene vista nella sua ori-
gine, come emanante dalla realtà e da essa richiesta. Essa si precisa
maggiormente come scienza umana. La rivelazione fornisce così alcu-
ne direzioni generali che le scienze umane possono descrivere nel det-
taglio. Rimane garante di una visione totale delle cose, al fine di sot-
trarsi ai punti di vista particolari. È un punto di partenza apodittico,
affinché l’ipotesi di lavoro sia feconda e non fuorviante. Infine, rende
superfluo uno sforzo umano da indirizzare alla ricerca della teoria, per
consacrarlo interamente alla pratica.
La trasformazione della religione in scienza umana non significa lo
studio del sacro, del culto, delle istituzioni, eccetera, come avviene
nella scuola di storia della religione, bensì lo studio della trasformazio-
ne delle stesse proposizioni rivelate in leggi umane. È una trasforma-

17  Si veda il nostro articolo La pensée religieuse et le dédoublement de la personna-


lité, in «La Pensée contemporaine», maggio 1969.
18  Si veda «Vérité descendante et réalité ascendante», in Les méthodes d’exégèse,

cit., pp. cxcii-cxciii.

81

Teologia_islamica.indb 81 08/03/18 10:56


La teologia islamica

zione dell’interiore e non dell’esteriore, dell’ideale e non del positivo,


della parola e non delle cose.
La trasformazione della teologia in antropologia è in sostanza un
prolegomeno alla trasformazione della religione in ideologia. Abbia-
mo bisogno di un’ideologia. Può darsi che questo termine abbia un’ac-
cezione svalutata: l’ideologia si contrappone ora alla scienza, ma
nell’epoca attuale, nei paesi in via di sviluppo, il termine evoca un in-
sieme di idee atte a orientare il reale. Esso soddisfa la ricerca di una
teo­ria e il bisogno di un fondamento teorico, tanto più che spesso ci
lamentiamo dell’assenza di chiarezza teorica. La trasformazione della
teologia in antropologia, e dell’antropologia in ideologia, può soddi-
sfare il bisogno dell’epoca attuale. L’ideologia sarà quella della libera-
zione della terra e dello sviluppo del paese.
A quel punto non vi saranno musulmani o paesi islamici, bensì
pae­si in via di sviluppo, paesi afro-asiatici, paesi di recente liberazio-
ne, paesi non allineati, paesi poveri, la Tricontinentale, il terzo blocco,
il Terzo mondo, eccetera. Questi sono tutti termini nuovi che designa-
no realtà antiche. Il mondo islamico è definito precisamente da questi
termini. È colonizzato, in via di sviluppo, non allineato, si trova in
Africa e in Asia e costituisce gran parte del Terzo Mondo. Al contra-
rio, il mondo cristiano è costituito dai paesi sovrasviluppati, ricchi, co-
lonizzatori, allineati – in altre parole, l’opposto del mondo islamico.
Noi non siamo musulmani, siamo colonizzati, poveri, e gli occidentali
non sono cristiani ma colonizzatori e ricchi. Ora, la relazione tra i due
mondi non è una relazione tra musulmani e cristiani, bensì tra coloniz-
zatori e colonizzati, tra non allineati e allineati, tra poveri e ricchi, tra
mondo in via di sviluppo e mondo sovrasviluppato. Il solo dialogo
possibile tra loro non è un dialogo tra dogmi (monoteismo e trinità,
crocifissione apparente o reale19, unità o separazione tra spirituale e
temporale, sola scrittura o scrittura e tradizione, esattezza o deforma-
zione testuale della scrittura), ma una relazione tra poveri e ricchi, co-
lonizzati e colonizzatori.
L’antropologia, in questo senso, è la teologia dell’avvenire, poiché
la scienza dell’uomo è la scienza dell’avvenire. Ogni teologia dogmati-
ca sarà destinata al fallimento. Se vuole sopravvivere, la teologia non
deve che scomparire nel suo senso classico e rinascere come antropo-
logia. Ciò si accorda perfettamente con l’aumento numerico dei laici

19  L’Islam, su base coranica, nega che Gesù Cristo sia stato veramente crocifisso:
egli sarebbe stato all’ultimo momento “sostituito” da un sosia. Un’idea analoga era
stata precedentemente sostenuta dalla setta “eretica” cristiana dei Docetisti (N.d.C.).

82

Teologia_islamica.indb 82 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

nell’ambito del clero, e con la diminuzione della fede in senso tradi-


zionale e l’aumento della fede negli intellettuali, nei liberi pensatori e
negli atei. E si accorda anche – soprattutto nei paesi in via di sviluppo
– con le necessità dei tempi moderni: il bisogno di ideologia, di scien-
ze umane e soprattutto di economia politica.
Così, la frase «Dio è morto» assume un significato nuovo – è un
grido che significa la fine della teologia classica e soprattutto della teo­
logia dogmatica. La concezione classica di Dio (Perfezione, Infinito,
Eternità) è una proiezione umana e una personificazione della sua
Essenza. Dio, per il popolo in via di sviluppo, è il progresso e lo svi-
luppo. Per il popolo in lotta per conquistarsi la libertà, Dio è la libera-
zione e la volontà di potenza. Poiché la teologia è l’immagine dell’epo-
ca, nell’epoca attuale essa è uno sviluppo e una liberazione.

VI. Teologia, destra e sinistra

In teologia esistono la destra e la sinistra. La destra è rappresenta-


ta dalla teologia conservatrice, dalla teologia dogmatica tradizionale;
la sinistra dalla teologia liberale e progressista che ammette nuove in-
terpretazioni dei dogmi sulla base delle ricerche recenti sui testi rive-
lati o secondo le esigenze dei tempi moderni. A collocare la teologia a
destra o a sinistra è la filosofia immanente che è alla base della teolo-
gia. Destra e sinistra non denotano soltanto atteggiamenti politici ma
designano tendenze teoriche che sono all’origine degli atteggiamenti
politici.

1) In linea generale, e lasciando da parte le eccezioni, si può dire


che la trascendenza sia una teologia di destra, mentre l’immanenza
una teologia di sinistra. Ogni teologia basata sulla trascendenza in sen-
so «estrinsicista» è una teologia di destra. L’affermazione di Dio al di
fuori del mondo, ovunque e sempre, indipendente da esso, che esiste
a prescindere dal fatto che il popolo sia indipendente o colonizzato,
soggetto o non soggetto a sfruttamento, dormiente o desto. La tra-
scendenza sottrae il mondo al gioco politico, in modo tale che il colo-
nizzatore e lo sfruttatore possano farne ciò che vogliono, poiché la ve-
rità è fuori dal mondo e non dentro di esso. La trascendenza è il fon-
damento teorico della dittatura: una verità intoccabile che è fuori dal
mondo e lo domina. È l’immagine dell’eternità al di fuori dei tempi,
della pace al di fuori della guerra, della beatitudine al di fuori della
sofferenza. È l’immagine di Dio presso i ricchi che non sollevano lo

83

Teologia_islamica.indb 83 08/03/18 10:56


La teologia islamica

sguardo al di sopra dei loro piedi. È l’immagine di Dio presso gli ari-
stocratici e i signori feudali che considerano gli altri alla stregua di
schiavi o di cittadini di seconda classe.
Al contrario, una teologia dell’immanenza è una teologia di sini-
stra, una teologia rivoluzionaria che pone Dio nel mondo e il mondo
in Dio. Se la maggior parte dei grandi pensatori reazionari sono fauto-
ri di una teologia della trascendenza, la maggior parte dei pensatori ri-
voluzionari sono fautori di una teologia dell’immanenza. Immanenza
significa che il mondo è il punto d’inizio e il punto finale. Non vi è
un’attività stagnante al di fuori del mondo, ma un’attività effettiva e
vivente nel mondo. Senza dubbio, la trascendenza interpretata da al-
Afghani come basata su tre principi – una forza liberatrice dell’anima
da ogni costrizione interiore o esteriore, sia essa la materia o la ditta-
tura; un’eguaglianza sociale tra tutti i cittadini; e una cooperazione e
una comunità dei beni tra i cittadini stessi – è una trascendenza «im-
manente» alla coscienza individuale e sociale. Diversamente, un’im-
manenza costrittiva (fascismo) è una trascendenza, poiché svolge il
medesimo ruolo della trascendenza, cioè quello della costrizione20.

2) Ogni teologia verticale è una teologia conservatrice o una teolo-


gia di destra. Essa considera l’uomo in relazione verticale con Dio,
non in relazione orizzontale nella storia. Orienta l’uomo verso l’alto,
allontanandolo dal basso; verso il cielo, allontanandolo dalla terra.
Identifica l’intero sforzo spirituale nell’elevazione dell’anima verso
Dio e non nell’azione reale nel mondo. Ogni teologia verticale è una
compensazione: perdita dell’aldiquà e guadagno dell’aldilà. Talvolta
questa teologia appare come un’espressione dell’incapacità di agire
della comunità. Per questo compare nei momenti di decadenza o
come reazione al ripiegamento sul mondo materiale. La mistica e tut-
ta la teosofia sono all’origine di questa teologia. Ma essa viene talvolta
praticata in cattiva fede e introdotta in particolar modo nei paesi colo-

20  Abbiamo già classificato i pensatori contemporanei in base a questo concetto, in-
dicandone altresì numerose applicazioni. Si vedano:
– La réaction et l’impérialisme dans la pensée de Karl Jaspers, «al-Katib» (Lo scri-
vano), luglio-agosto 1969.
– La connivence naziste et américaine chez Karl Jaspers.
– Jaspers et Nietzsche, in «La pensée contemporaine», ottobre 1969; «al-Katib»,
settembre 1969.
– Unamuno et le christianisme contemporain, in «La Pensée contemporaine», gen-
naio 1968.

84

Teologia_islamica.indb 84 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

nizzati affinché i popoli si occupino del Superiore e si disinteressino


dell’Inferiore; affinché adorino Dio e lascino il mondo nelle mani dei
colonizzatori. Il contadino sudanese era felice nel campo che coltiva-
va; dopo l’arrivo del missionario, libro alla mano, il povero contadino
si è ritrovato con il libro nelle proprie mani e il campo in quelle del
missionario! In questo senso, la religione diviene oppio del popolo. Al
contrario, ogni teologia orizzontale è una teologia di sinistra o una
teo­logia progressista poiché colloca Dio nel mondo e l’uomo nella sto-
ria. Lo sforzo dell’uomo si realizza nel campo reale del lavoro, cioè
sulla terra, non nei cieli. Dio diviene il progresso realizzato nella sto-
ria o lo sviluppo della comunità. La teologia, in questo senso, ha la
funzione di orientare il reale, non di elevare l’anima. Essa esprime una
potenza reale nel mondo e una fiducia nell’azione umana e nel cam-
biamento. Ogni ideologia rivoluzionaria si basa necessariamente su
una teologia orizzontale.

3) Ogni teologia che ammetta una concezione gerarchica del mon-


do è una teologia conservatrice o una teologia di destra. Essa presup-
pone che il mondo sia suddiviso in più livelli, dall’alto verso il basso.
Tali livelli non rappresentano soltanto livelli dell’Essere, ma anche
una scala di valori che va dall’assolutamente perfetto all’assolutamen-
te imperfetto. È anche una visione diadica del mondo, espressione di
un sentimento manicheo, che viene ripetuta più volte al fine di farne
una gerarchia. Questa concezione piramidale del mondo che domina
tutta la teologia classica, cristiana o musulmana, e che si ritrova anco-
ra nella teologia moderna, è all’origine della dittatura politica. Il cul-
mine perfetto o l’uno assomiglia al dittatore; la gerarchia degli esseri si
traduce, in termini politici, in differenze di classe. Soltanto il capo del-
la comunità ha il potere di pensare e di agire, come si riscontra in va-
rie teorie sull’Intelletto Agente. Ogni livello superiore svolge la fun-
zione di comandamento in rapporto al livello inferiore.
Al contrario, una teologia «lineare» che ponga le realtà sullo stesso
livello è una teologia rivoluzionaria. Essa rifiuta ogni distinzione tra i li-
velli dell’Essere. Si esprime, in politica, in una società senza classi in cui
tutti i cittadini si trovano su un piede di eguaglianza21. Fino a oggi que-
sta teologia non è esistita in modo chiaro, dal momento che il pensiero
religioso, per sua stessa natura, si basa sulla divisione dell’Essere e sul-
la distinzione manichea tra livelli: materia e corpo, anima e spirito, fi-

21  Si veda il nostro articolo Religion et capitalisme, in «al-Katib», dicembre 1969.

85

Teologia_islamica.indb 85 08/03/18 10:56


La teologia islamica

nito e infinito, profano e sacro, uno e molteplice, puro e impuro, ecce-


tera. La teologia «lineare» è quella che esigono i tempi moderni, che ri-
sentono di schemi diadici che scindono un’unica realtà indivisibile.

4) Ogni teologia conservatrice o di destra è una teologia «cosista»


che afferma l’esistenza di dogmi concepiti come cose22.
L’incarnazione non è considerata soltanto come una verità, ma
come un avvenimento storico unico, verificatosi una sola volta e non
destinato a ripetersi. La presenza del Cristo nell’eucaristia è conside-
rata come una presenza reale, non come una presenza ideale. La me-
diazione è una, non soltanto nell’azione umana, ma anche in un’istitu-
zione ben determinata nella storia, vale a dire la Chiesa. La teologia
dogmatica è una teologia cosista, materiale e storica. La religione è di-
venuta così un insieme di libri che si possono toccare, di gesti visibili,
di luoghi ben edificati e di uomini abbigliati in un modo specifico. Il
resto della vita viene lasciato da parte, sebbene tale resto costituisca la
materia religiosa autentica.
Al contrario, una teologia della coscienza che ricerchi l’idea o il
senso è una teologia progressista, poiché generalizza i dogmi e non si
ferma a un evento determinato. L’incarnazione, il sacramento e la me-
diazione esistono dappertutto e prima di tutto nella vita umana. La
teo­logia classica, teologia dell’Essere, è una teologia conservatrice,
mentre la teologia moderna, teologia della coscienza, è una teologia
progressista23.

5) Una teologia conservatrice opta spesso per la tradizione, come


nel caso del cattolicesimo romano, mentre una teologia progressista
opta per la scrittura, come nel caso del protestantesimo, che vi ritrova
una fonte inesauribile di progresso. In effetti, una teologia che si basi
sulla tradizione è una teologia che imita soluzioni del passato. Non si
creda che una teologia della tradizione sia una teologia dello sviluppo,
poiché lo sviluppo in questo senso è l’affermazione dello status quo,
uno sviluppo che serve a giustificare i dogmi e le istituzioni storiche.

22  La nostra adesione al metodo fenomenologico aveva lo scopo di combattere ogni


pensiero religioso «cosista». Si vedano le nostre due tesi (dattiloscritte): De l’exégèse
de la phénoménologie à la phénoménologie de l’exégèse, tomo i. L’état actuel de la
méthode phénoménologique et son application au phénomène religieux; tomo ii. Essai
d’une herméneutique existentielle à partir du Nouveau Testament.
23  Si veda il nostro articolo Phénoménologie de la religion, in «La Pensée contempo-

raine», luglio 1970.

86

Teologia_islamica.indb 86 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

Al contrario, una teologia della scrittura è una teologia del progres-


so. Essa depura la scrittura dalle interpretazioni della tradizione. Vuo-
le ritornare alle fonti, origine di ogni sviluppo. La scrittura è il ringio-
vanimento della storia. Se la teologia della tradizione vuole arrestare la
storia a una forma data di sviluppo, la teologia della scrittura vuole
portare la storia al suo sviluppo naturale senza l’intralcio di una for-
mulazione data.
Nella teologia della tradizione non si vuole attuare la critica storica
della nascita, dello sviluppo e della formazione dei testi sacri, poiché
essa considera la tradizione come opera dello Spirito Santo. Una teo-
logia della scrittura, invece, applica le regole della critica storica per il-
lustrare l’esperienza vissuta originale in cui il testo e parallelamente il
dogma hanno visto la luce. Per questo la critica storica è stata promos-
sa dai protestanti e bloccata o mascherata dai cattolici.

6) La teologia conservatrice è una teologia della consolazione. Essa


offre all’uomo una giustificazione per le sue infelicità e lo consola con
la promessa di una vita migliore nell’aldilà. In questo senso la religio-
ne è l’oppio del popolo. La giustificazione del male (teodicea) impedi-
sce qualunque protesta contro la sua presenza.
Diversamente, una teologia progressista è una teologia del rifiuto,
della protesta o della rivoluzione. Esistono delle situazioni da cambia-
re. Il reale non è il razionale, bensì il suo contrario. È una teologia del
cambiamento, una teologia dinamica che si contrappone a una teolo-
gia dello status quo, a una teologia statica.

7) Una teologia conservatrice è una teologia del sacerdozio, che


implica dei preti e una gerarchia autoritaria. La difesa della religione
e dei dogmi è in sostanza una difesa degli interessi personali del clero,
della sua autorità. È una teologia orgogliosa, una teologia dell’autori-
tà, una teologia che si permette di condannare e di dannare, una spa-
da sospesa sul collo dei pensatori.
Per contro, una teologia della laicità è una teologia del progresso.
La laicità è nata come reazione al sacerdozio e rappresenta il progres-
so rispetto a esso. Questa teologia esprime l’opposizione dei laici ai
privilegi del clero. È più orientata verso il mondo, più morale e più ra-
zionale. Attualmente i preti si stanno avvicinando maggiormente ai
laici. Stanno sopprimendo tutto ciò che li divide da loro: mentalità,
abito, formazione, lavoro, comportamento e vita privata.
Riassumendo, la teologia liberale è molto più vicina all’antropolo-
gia qui auspicata. È la speranza della Chiesa. I movimenti di sinistra
87

Teologia_islamica.indb 87 08/03/18 10:56


La teologia islamica

all’interno della Chiesa sono i soli garanti del progresso nell’ambito


della vita religiosa.

VII. Idee guida per una teologia antropologica

La trasformazione della teologia in antropologia si inserisce in


un’impresa più generale: la ricostruzione delle scienze islamiche tra-
dizionali attraverso il cambiamento della materia delle scienze stesse;
dalla materia culturale nella giurisprudenza a una materia degli atti
rivoluzionari dei tempi moderni; dalla materia della filosofia antica
(esistenza di Dio, creazione del mondo e immortalità dell’anima) a
una materia moderna dell’esistenza umana dei cittadini e dei popoli;
dalla materia di studio della teologia antica concernente l’Essenza
divina alla materia di studio della teologia moderna concernente
l’uomo nel mondo; dalla mistica antica riguardante l’elevazione del­
l’anima verso Dio alla mistica moderna del romanticismo della rivo-
luzione. La ricostruzione può essere attuata anche mediante la tra-
sformazione del linguaggio delle scienze antiche (quello giuridico
nella giurisprudenza, quello astratto in filosofia e in teologia, quello
passionale o mistico) in linguaggio umano. O, infine, la ricostruzione
può essere attuata mediante l’analisi della scienza grazie allo sposta-
mento del livello di analisi, teologico, formale (in giurisprudenza) o
ontologico (in filosofia) al livello della coscienza24. Ma a parte questi
tre metodi di ricostruzione delle scienze tradizionali – cambiamento
di oggetto di studio, cambiamento di linguaggio e cambiamento di li-
vello di analisi – vi sono altri procedimenti atti a ricostruire ciascuna
scienza specifica. Per quanto riguarda la teologia possiamo procede-
re nel modo seguente:

1. Dall’Essenza divina alla parola divina

L’Essenza divina non si manifesta né nella parola, né nella natura,


sotto forma di miracoli, né di persona sotto forma umana. La parola
divina contiene idee o una descrizione delle realtà umane. L’Essenza
divina non è nemmeno un mistero inconoscibile, ma viene messa tra
parentesi. La religione è la rivelazione, come parola, non come perso-

24  Si veda la nostra tesi Les méthodes d’exégèse, cit., come esempio di spostamento
del livello formale in giurisprudenza al livello della coscienza.

88

Teologia_islamica.indb 88 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

na, Dio o Profeta. La fonte della rivelazione è il reale stesso che fa ap-
pello alla parola.

2. Dall’Essenza divina all’uomo perfetto

Poiché l’Essenza divina è una parola, ed è il senso di Dio in quan-


to verbo, tale parola contiene una descrizione dell’uomo perfetto. Dio
è l’immagine ideale dell’uomo. L’uomo nella sua parola crea così la
sua immagine perfetta e la proietta sull’Essenza divina dopo aver tol-
to le parentesi. Così, Dio stesso nella sua parola descrive Dio come
uomo perfetto, e l’uomo descrive Dio come sua immagine perfetta.
Descrive egli stesso Dio e descrive se stesso in Dio.

3. Dalla parola divina alla parola umana

Poiché la parola divina è pronunciata dal linguaggio umano, essa


diviene ipso facto una parola umana soggetta a tutte le scienze umane
relative al linguaggio. La parola viene così suddivisa in termini, senso
e cosa designata. Oppure vengono studiati il senso, l’immagine e le va-
rie forme di espressione simbolica. Il senso è psichico; così si studiano
le motivazioni e si giunge a un nuovo senso di verità, quello della mo-
tivazione e non l’adaequatio rationis in re. Ciò non significa che Dio si
esprima mediante la parola umana, o lo Spirito Santo tramite lo scri-
ba o l’evangelista, ma che Dio si esprime attraverso la parola [rivelata]
e che tale parola è letta e compresa dalla ragione umana. L’umanizza-
zione della parola divina non proviene dalla tradizione o dalla storia
come nel caso del cristianesimo, ma dalla lettura e dalla comprensio-
ne. Riguarda la coscienza eidetica, non la coscienza storica25.

4. La sospensione del giudizio sulle questioni


prive di interesse pratico

Molte questioni teologiche sono lussi intellettuali. Lo status dei


bambini nel giorno del giudizio finale, la creazione o l’eternità del Co-
rano, il fatto che il mondo fisico sia composto da piccole unità indivi-
sibili o atomi... Il problema politico o la relazione tra religione e co-
munità è un problema che ha priorità assoluta nell’epoca moderna.

25  Si veda la distinzione tra questi due tipi di coscienza nella nostra tesi Les métho-
des d’exégèse, cit., 1ª e 2ª parte.

89

Teologia_islamica.indb 89 08/03/18 10:56


La teologia islamica

5. La sospensione del giudizio sulle questioni


impossibili da giudicare

Molte questioni sono al di fuori della portata umana e impossibili


da giudicare – per esempio, se una certa persona sia credente o non
credente, fedele o infedele. In tali questioni, l’uomo si arroga il ruolo
di Dio.
Queste questioni non sono relative all’uomo. I giudizi umani sono
sinceri o ipocriti, rivoluzionari o revisionisti – sono cioè giudizi che si
possono esprimere riguardo agli atti umani in questo mondo. Il fatto
che l’uomo sia situato nel mondo rende impossibile qualunque giudi-
zio che sia al di fuori della sua portata.

6. Dalla divergenza alla convergenza

Tutti i trattati teologici classici si sono occupati di rilevare i punti


di divergenza tra i diversi atteggiamenti teologici, fino al punto di af-
fermare che per ogni questione esistono due o più punti di vista.
L’unità primordiale della cosa è andata perduta. È preferibile invece
andare alla ricerca dei punti di convergenza tra le diverse scuole, per
trovare la cosa stessa. I diversi punti di vista sono in buona sostanza
proiezioni parziali su un unico aspetto della cosa. È preferibile invece
descrivere il processo stesso e considerare i diversi punti di vista come
momenti successivi di tale processo26.

7. Dall’apologetica al fondamento teorico

La teologia classica è un’apologetica e l’apologia non è una scien-


za. Ora, invece di limitarsi a difendere se stessi e ad attaccare gli altri,
si può andare alla ricerca dei fondamenti teorici della dottrina. La ri-
velazione troverà così le sue basi teoriche nella ragione umana e sarà
essa stessa una teoria della ragione. Il livello di sviluppo della cultura
si misura in funzione del grado di razionalizzazione. Per questo il
mu‘tazilismo rappresenta il livello più alto nella razionalizzazione teo-
logica antica.

26  Ivi, pp. lxxvii-lxxix.

90

Teologia_islamica.indb 90 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

8. Dal fondamento teorico all’analisi esistenziale

Il fondamento teorico non è un argomento astratto basato su un le-


game formale e che ricerchi unicamente il pensiero adeguato a se stes-
so, ma significa il fondamento dell’Essere. L’argomentazione classica si
può trasformare in analisi dell’Essere. La ragione non è la ragione for-
male, ma la ragione dell’Essere. La nuova teologia antropologica parti-
rà dalla cosa stessa, non dal termine o dal senso. Sarà sinonimo dell’on-
tologia concreta, cioè dell’analisi esistenziale della realtà umana.

9. Dalla religione rivelata alla struttura


individuale e comunitaria

Poiché la religione è essenzialmente rivelazione, essa non contiene


altro che una struttura dell’individuo e della comunità. In essa esiste
un’analisi dei suoi atti, delle sue passioni, dei suoi pensieri e delle sue
relazioni con gli altri. La rivelazione è dunque una scienza umana.
Nell’epoca moderna, in cui l’uomo è dominato dall’esterno e sfrutta-
to dall’interno, scienza umana significa dunque ideologia. L’uomo è
un animale ideologico. Sola religione diviene l’economia politica, che
fornisce la maggiore materia all’ideologia. Tutto ciò che il popolo de-
sidera, lo desidera anche Dio. Ora, la realizzazione dei desideri del
popolo è una realizzazione di Dio nella storia27.

VIII. Obiezioni e risposte

Spesso ci vengono mosse delle obiezioni. Queste le nostre risposte:

1) Ci viene detto che questa impresa, la trasformazione della teolo-


gia in antropologia, è un puro e semplice riformismo, appena più pro-
nunciato di quello tradizionale, e rimane pur sempre nel contesto del-
la problematica antica e moderna – nell’ambito della riforma, cioè, e
non della rinascita o del modernismo. Ma il nostro progetto non ha
nulla a che fare con il riformismo antico, poiché la distanza tra il no-
stro riformismo e quello antico è talmente grande che esso può essere
definito come un’inversione o un rovesciamento della tradizione. Il ri-

27  Per ulteriori particolari si veda la nostra tesi Les méthodes d’exégèse, cit., pp.
lxxix-clxxx.

91

Teologia_islamica.indb 91 08/03/18 10:56


La teologia islamica

formismo antico rimane retorica, teologia – è cosista, culturale, duali-


sta, formale e isolato. Il nostro progetto si attua in uno spirito radica-
le. Vuole chiudere per sempre con la tradizione, in modo tale che la
religione faccia parte del reale in via di sviluppo. Della classicità non
rimane nulla. Dio diviene storia, la religione diviene un’ideologia, la
rivelazione un’analisi del reale, il culto un atto rivoluzionario, eccete-
ra. Non abbiamo conservato che la parola «religione»; ma essa signifi-
ca in sostanza tutt’altro. Il vocabolario teologico può restare, ma con
un cambiamento radicale di contenuto. Il nostro progetto non è sem-
plice riformismo, ma radicalismo.

2) Si potrebbe affermare che questa impresa di riformismo radica-


le sia una perdita di tempo, un castello in aria, un’impresa fuori moda
o già compiuta, e che la rivoluzione industriale nel paese in via di svi-
luppo sia in grado trasformare lo spirito antico. Ma in buona sostan-
za, nessun cambiamento nel reale è possibile senza un cambiamento
preliminare nella teoria. Un pensiero corretto, sinonimo di reale, è la
motivazione per il cambiamento del reale stesso. Si può realizzare l’in-
dustrializzazione, creare un esercito forte, una tecnologia straordina-
riamente moderna – e lo spirito può restare immobile, avviluppato
nella superstizione. Si può importare la tecnologia, ma non si può im-
portare lo spirito. Ora, la pacificazione del passato è condizione ne-
cessaria per il cambiamento del presente. L’impresa, ciò che contrad-
distingue la rivelazione, è antropologica. Ora, l’antropologia non è
eclettismo, ma espressione della soggettività propriamente detta.
Iqbal ne è stato il precursore28. Il pensiero religioso è per natura un
pensiero senza forma. La sua forma viene dalla storia. Ogni epoca im-
pone la sua forma. Ora, il pensiero religioso, da questo punto di vista,
trae la sua forma dall’epoca. Non è affatto eclettico.

3) Si dirà che l’immanenza è un’ontologia cristiana e che la trascen-


denza è un’ontologia musulmana. Illusione! La trascendenza islamica
non ha altro senso che l’immanenza. I mistici, sotto questo aspetto,
sono i veri interpreti – e i teologi sono quelli falsi. L’immanenza cri-
stiana è personificata, storica e totale, mentre l’immanenza dell’antro-
pologia è generale, un progetto offerto all’uomo di trasformazione
della rivelazione in struttura ideale del mondo. L’immanenza si espri-

28  Perché Iqbal ha insistito sulla tematica del sé, ovvero dell’Ego: l’uomo è un Ego
in contatto e colloquio con altri Ego, con altri uomini. E Dio è l’Egoità suprema
(N.d.C.).

92

Teologia_islamica.indb 92 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

me quindi mediante l’azione degli uomini, non mediante l’azione di


una sola persona per tutti.

4) Si dirà, ancora, che la trasformazione della religione in ideologia


equivale a un’adesione a un’ideologia specifica, cioè al marxismo.
L’aristotelismo è passato nel pensiero tradizionale29 e parallelamente il
marxismo è implicito in questo progetto di teologia antropologica.
Dio è la terra, Dio è il popolo, Dio è la democrazia, Dio è la libertà,
Dio è lo sviluppo, eccetera – tutte queste affermazioni esprimono esi-
genze del nostro tempo, un legame tra due valori ancora vivi in noi:
Dio e il progresso. Il vocabolario dalle sembianze marxiste o marxi-
steggianti è un’esigenza della nostra epoca moderna. Gli schemi dalle
sembianze marxiste o marxisteggianti sono attivamente operanti nel
nostro ambiente. La lotta di classe, la sovrastruttura, il capitale, l’alie-
nazione, eccetera, sono delle realtà che vediamo in mezzo a noi, non
una cieca applicazione degli schemi del marxismo nel nostro ambien-
te culturale30.

5) Questo saggio può sembrare semplicistico, in quanto pronuncia


dei giudizi che non sempre concordano con i fatti specifici e che man-
cano di particolarizzazione. Spesso, però, dimentichiamo la chiarezza
e ci lasciamo sedurre e sviare dall’oscurità. Certo, non tutti i giudizi
concordano con le realtà. Ve n’è sempre qualcuna che sfugge ai giudi-
zi pronunciati. Ma tali giudizi non sono per questo meno veri. Il rifor-
matore o il rivoluzionario – che è il riformatore dei tempi moderni –
pronunciano un giudizio per far emergere realtà nascoste o maschera-
te. Talvolta le buone intenzioni sono più efficaci delle idee perfetta-
mente concordanti con i fatti.

6) Probabilmente, questo saggio non è privo di retorica. Ma talvol-


ta, l’epoca attuale ha bisogno di grida, oltre che di idee. Il messaggio
del Profeta fa sempre appello al sentimento. Probabilmente, l’attuale
generazione non sarà ancora in grado di sbarazzarsi completamente
del retoricume. È ancora troppo presto per il pensatore puro. Talvol-
ta è difficile descrivere lo stato attuale del paese in via di sviluppo me-

29  Intende che per secoli, fino alla rivoluzione scientifica, la filosofia di Aristotele
ha costituito l’ossatura del pensiero tradizionale (N.d.C.).
30  Si veda la critica del metodo di influenza e di infiltrazione nella nostra tesi Les mé-

thodes d’exégèse, cit., pp. clix-clxii.

93

Teologia_islamica.indb 93 08/03/18 10:56


La teologia islamica

diante idee astratte. Il pensatore è uomo di vocazione. Un sentimento


sincero vale quanto un’idea giusta.

7) Si potrebbe affermare che questa teologia antropologica sia una


negazione delle realtà dei dogmi indipendenti dalla coscienza. Ma in
sostanza, questa nuova antropologia mette i fatti tra parentesi e rifiu-
ta ogni concezione cosista della religione. La positività di una religio-
ne non risiede nei fatti o negli eventi storici, ma nel suo realismo, vale
a dire nella verifica della parola di Dio nella vita umana. I dogmi non
sono cose ma verità eterne, cioè verità umane che esistono in ogni
tempo e in ogni luogo come i proverbi popolari di ogni nazione31.

8) Non vi è il rischio di trasformare il sacro in profano, giacché non


vi è sacro isolato dal profano e fuori di esso. Il sacro isolato dal profa-
no è un sacro irrigidito, un idolo isolato dalla vita. Il sacro è esso stes-
so il profano e il profano è esso stesso il sacro. Adorare Dio significa
agire nella natura, poiché Dio è la natura o la storia. La distinzione tra
il sacro e il profano è l’origine dell’ipocrisia: l’apparenza del sacro su
uno sfondo profano, o dello sdoppiamento della personalità, Dio nel
tempio e il resto per la vita mondana senza Dio. La religione è la vita
ideale, poiché da essa emana. Separare il sacro dal profano è rendere
il sacro irrigidito e impotente, e il profano privo di fondamento, per
trasformarlo infine in motivazione unica.

9) Non affrettiamoci a lanciare anatemi di ateismo. La teologia non


è “la” rivelazione ma semplicemente una formulazione dogmatica
chiusa, che appartiene a una certa epoca di questa rivelazione. E non
è nemmeno Dio, poiché Dio è messo tra parentesi, in quanto incono-
scibile, indesignabile e inesprimibile. La teologia è una pura formula-
zione storica, come ogni altra scienza umana nelle epoche antiche. La
critica è rivolta a immagini fisse di Dio, non a Dio stesso. Ogni epoca
ha la sua teologia. Dio era il Nous nei tempi antichi, ma può essere il
progresso, il popolo, la democrazia, la libertà, lo sviluppo, la liberazio-
ne, eccetera – schemi-valori dei tempi moderni. Possiamo dunque af-
fermare: Dio è l’uomo affinché noi rispettiamo di più l’uomo; poiché
il disprezzo per l’uomo è una delle nostre attuali disgrazie. Dio è il po-
polo affinché noi abbiamo fede nel popolo; il disprezzo per il popolo
è un’altra delle nostre disgrazie. Dio è la storia affinché noi possiamo

31  Si veda la prefazione del professor R. Brunschvig alla nostra tesi Les méthodes
d’exégèse, cit., p. iii.

94

Teologia_islamica.indb 94 08/03/18 10:56


Teologia o antropologia?

scoprire il nostro ruolo nella storia e sapere a quale stadio di sviluppo


ci troviamo; la mancanza di una dimensione storica caratterizza la no-
stra cultura antica. Dio è la libertà affinché noi possiamo ottenere la
nostra libertà; la libertà di opinione è ciò a cui aspiriamo. Dio è la ter-
ra affinché noi possiamo liberare i nostri territori occupati; noi soffria-
mo a causa dell’imperialismo e del colonialismo vecchio e nuovo. Dio
è il pane affinché noi possiamo mangiare; soffriamo a causa della mal-
nutrizione, e in altri casi patiamo la fame. Poiché Dio è ciò che di più
intimo vi è in noi, ciò che ci spinge ad agire è l’uomo, il popolo, la
storia, la libertà, la terra, il pane. Poiché Dio è un desiderio, ciò che
desideriamo è la libertà, la democrazia, il progresso, lo sviluppo. Non
esiste il rischio di offuscare la presenza divina, poiché Dio si presenta
come immagine32. L’immagine è imposta dall’epoca. L’epoca attuale
impone Dio come progresso.

32  Ibidem.

95

Teologia_islamica.indb 95 08/03/18 10:56


Teologia_islamica.indb 96 08/03/18 10:56
Capitolo IV
DALLE IDEOLOGIE MODERNISTE
ALL’ISLAM RIVOLUZIONARIO
Un’analisi teorica dei cambiamenti sociali*

I. Introduzione

Questo articolo contiene un bilancio del passato e una prospettiva


per il futuro. Esso cerca di attuare il passaggio dalle ideologie moder-
niste all’Islam rivoluzionario. Contiene osservazioni schematiche, ma
non un’analisi dettagliata. Traccia uno schema della coscienza nazio-
nale dei popoli islamici, in particolare dell’Egitto, in un periodo stori-
co determinato. I giudizi di fallimento, insuccesso o successo dipen-
dono dalle esperienze vissute dai popoli, più che dalle analisi attuali.
Una fenomenologia della cultura nazionale non verte su fatti ma con-
cerne le essenze. Questo articolo attua infine il passaggio dalla critica
delle ideologie all’antropologia culturale che si serve del metodo feno-
menologico1. L’analisi della coscienza individuale è al tempo stesso
una descrizione della coscienza culturale situata alla base della co-
scienza storica nazionale.
La nostra coscienza nazionale e culturale si è sorretta su cinque
ideologie: il conservatorismo religioso, il progressismo secolare, le ri-
voluzioni militari, il liberalismo nazionale e l’Islam rivoluzionario.
Tutte hanno avuto più o meno la possibilità di governare. Sono state
trasformate in regimi politici e sociali: il conservatorismo religioso al

* Des Idéologie modernistes à l’Islam Révolutionnaire, in «Peuples Méditerranéens»,


21, ottobre-dicembre 1982. Intervento alla tavola rotonda L’Islam et la transformation
du monde, tenuta al Collège de France il 25 e 26 giugno 1979.
1  Cfr. supra, Dalla teologia all’antropologia (N.d.C.).

97

Teologia_islamica.indb 97 08/03/18 10:56


La teologia islamica

potere in Arabia Saudita e rappresentato in Egitto dai Fratelli Musul-


mani; il progressismo secolare al potere nello Yemen, rappresentato in
Egitto e nel resto del mondo islamico dai partiti comunisti; le rivolu-
zioni militari in Egitto, Siria, Iraq, Libia, Algeria; il liberalismo na­
zionale al potere in Marocco, in Tunisia, nel Kuwait e nell’Egitto pre-
rivoluzionario2; e infine l’Islam rivoluzionario in Iran. Il fallimento di
alcune di queste ideologie ne segnala l’incapacità a governare o a pro-
durre un cambiamento nella visione del mondo, mentre l’insuccesso
di altre segnala la realizzazione di un cambiamento superficiale nelle
strutture sociali, ma non nella coscienza nazionale.

II. Il fallimento del conservatorismo religioso

Il conservatorismo religioso ipocrita al potere (in cui l’Islam viene


utilizzato per difendere il regime feudale) o sincero ed escluso dal po-
tere (come i Fratelli Musulmani, che aspirano a uno Stato islamico) è
stato incapace di legare l’Islam alla trasformazione del mondo, per le
seguenti ragioni:
1. La sua visione del mondo è teocentrica. Un assolutismo divino
sussume tutto. Il mondo, l’uomo, la società, la storia, eccetera, sono
tutti veicoli di Dio. La storia procede per volontà divina. Lo Stato è
una teocrazia. Poiché l’uomo e la sua anima rimandano a Dio, questo
teocentrismo globale non è che un’alienazione dell’uomo vivente e
una negazione del mondo reale. Il conservatorismo religioso non sa
ancora che tutta la teologia è un’antropologia rovesciata.
2. Il letteralismo linguistico gli impedisce di presentare l’Islam
come ideologia razionale e universale. La terminologia tradizionale,
dogmatica e legale è la terminologia specifica di una tradizione deter-
minata. Dio non viene ancora concepito come libertà, il tawhid3 come
società senza classi o umanità senza razzismo, l’escatologia come sto-
ria, l’essenza e gli attributi divini come una descrizione dell’uomo per-
fetto, incapace di realizzare i suoi ideali ma in grado di proiettarli, im-
mobili, al di fuori di sé, quasi fossero idoli. Il conservatorismo religio-
so ignora la semantica e l’ermeneutica.
3. Il metodo discendente, dipendente dagli argomenti testuali, pas-
sa dal testo al reale. Esso ignora la struttura del reale e vi sovrappone

2  Cioè antecedente al 1952: cfr. più sotto le note nn. 8 e 10 (N.d.C.).


3  Il termine arabo indica l’Unità e Unicità di Dio, pilastro concettuale della dottrina
islamica (N.d.C.).

98

Teologia_islamica.indb 98 08/03/18 10:56


Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario

una legge esteriore. Il reale sperimentale e statistico viene sacrificato a


beneficio di una legge vuota e formale. Il conservatorismo religioso
ignora che il testo contenga in sé il reale e che la fede non sia che il fio-
rire della vita naturale. «Dio dice» o «il Profeta dice» sono equivalen-
ti ad Aristoteles dixit.
4. Il fanatismo e l’emozionalismo impediscono di cogliere il razio-
nale all’interno del rivelato. Il conservatorismo religioso considera
qualsiasi razionalismo alla stregua di secolarismo, ateismo o comuni-
smo. Per questo è incapace di dialogo. Esso concepisce Dio come vo-
lontà, non come intelligenza. È legato al potere autoritario, non al dia-
logo democratico.
5. Il conservatorismo religioso è vittima inconsapevole dell’occi-
dentalizzazione4. A dispetto della sua fiera opposizione all’Occidente
imperialista e immorale, sul piano ideologico è il prodotto dell’Occi-
dente capitalista. Concepisce l’economia come libero scambio, la so-
cietà come società di classi fondata sulla competizione, l’alleanza per
lui naturale è quella con l’Occidente cristiano contro l’Oriente ateo!
L’Islam conservatore, con il suo assolutismo divino, è alla base del si-
stema capitalista con il suo assolutismo del capitale.
6. L’animosità contro il socialismo e l’accusa di comunismo mossa
a ogni progressismo, anche islamico, fanno del conservatorismo reli-
gioso l’arma più efficace contro il socialismo e il progressismo. Qua-
lunque rivolta contro il dispotismo e la povertà viene ritenuta istigata
dal comunismo locale o internazionale.
7. La pratica politica del conservatorismo religioso è governata dal-
la dialettica del «tutto o niente». Il mondo è considerato illegale, al di
fuori della legge. Deve essere distrutto prima di poter essere ricostrui­
to. Perfino un cambiamento graduale o parziale del reale viene negato.
Ciò che è stato già fatto deve essere soppresso per poter ricominciare
da capo. Dato che il mondo non verrà mai distrutto, la costruzione è
divenuta impossibile. Si creano delle cerchie isolate, simili a società
chiuse in cui i credenti vivono e si sposano tra loro. Nei confronti dei
non credenti, l’odio spinto fino al delitto è il solo atteggiamento pos-
sibile. La psicosi dell’isolamento e della persecuzione conduce all’ag-
gressività nei confronti di tutti.
8. Il cambiamento si realizza mediante un colpo di Stato fomentato
da un’organizzazione segreta e paramilitare. Esso non si realizza che
dopo la presa del potere. Per questo è stato facile accusare il conserva-
torismo religioso di cospirazione ai danni della sicurezza dello Stato.

4  Cfr. supra, Orientalismo o Occidentalismo? (N.d.C.).

99

Teologia_islamica.indb 99 08/03/18 10:56


La teologia islamica

Data la difficoltà di accedere al potere, con il trascorrere del tempo il


conservatorismo religioso è stato messo fuori legge. Non ha consegui-
to né il potere, né l’educazione graduale del popolo. Ha semplicemen-
te fatto un passo indietro rispetto ad al-Afghani5 e ad ‘Abduh6.
9. La legge religiosa è concepita come una legge penale. Essa proi-
bisce e punisce. È contraria al soddisfacimento naturale dei desideri.
Vede il mondo come negativo, malvagio e pieno di tabù. Stato islami-
co significa proibizione del vino, chiusura dei locali notturni, uso del
velo, pratica del rito, eccetera – e non giustizia sociale, liberazione dei
territori occupati o indipendenza nazionale.

III. Il fallimento del progressismo secolare

Con progressismo secolare intendo ogni ideologia progressista


concepita all’occidentale, per esempio il marxismo. Nemmeno esso ha
nulla da offrire per la trasformazione del mondo islamico, per le se-
guenti ragioni:
1. La rottura con la tradizione del popolo fa del progressismo seco-
lare un innesto privo di radici in un terreno refrattario a riceverlo. È
impossibile imporre a un popolo dall’esterno un sistema dottrinale.
La rivitalizzazione, il rinnovamento, lo sviluppo, la ricostruzione del-
la tradizione popolare – è questa la sola via possibile per il cambia-
mento sociale auspicato. Esso va attuato in modo continuo. La tradi-
zione è il suo continuum di base. Se trascurata o compressa sotto uno
strato di progressismo esteriore, questa si ribella ed esplode. E a quel
punto, il conservatorismo diviene l’unica alternativa possibile.
2. La deduzione a priori del progressismo secolare da testi o da
teo­rie precostituite è paragonabile a ciò che fa il conservatorismo reli-
gioso. Il reale, in entrambi i casi, deve adattarsi al testuale. I testi ven-
gono imparati a memoria e distribuiti tra i circoli progressisti, mentre
il reale sperimentale e statistico viene ignorato. In entrambi i casi è la
realtà a essere fatta per la teoria, non la teoria per la realtà. Entrambe
le ideologie ignorano il presente. Il progressismo secolare sacrifica il
presente al futuro, mentre il conservatorismo religioso sacrifica il pre-
sente al passato. Entrambi si collocano fuori del tempo e dello spazio.
3. La specificità del popolo viene completamente ignorata. La reli-
gione non è necessariamente l’oppio del popolo, salvo che per un’uni-

5  Cfr. supra, Teologia o antropologia?, p. 37, n. 2.


6  Cfr. supra, Teologia o antropologia?, p. 80, n. 15.

100

Teologia_islamica.indb 100 08/03/18 10:56


Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario

ca funzione. L’analisi delle classi può essere meno operante nell’ambi-


to delle società tradizionali in cui il sentimento comunitario è molto
forte. Il particolare viene così sacrificato a beneficio del generale e il
contenuto a beneficio della forma. Il progressismo è indigeno a ogni
società, mentre il marxismo non è che una formulazione occidentale
del progressismo.
4. Il progressismo secolare appare assai pedante. Si esprime in ca-
tegorie filosofiche difficili da comprendere, quali il materialismo dia-
lettico, la legge della qualità e della quantità, eccetera. Si fonda sulle
scoperte delle scienze naturali, in particolare la fisica e la chimica.
Questo è ostrogoto per il semi-intellettuale e cinese per l’analfabeta. È
compatibile con il complesso di superiorità dell’uno e con il comples-
so di inferiorità dell’altro. L’uomo della strada capisce soltanto ciò che
è chiaro e semplice.
5. Tuttavia, il progressismo secolare si diffonde tra gli intellettuali
e tra gli operai intellettualizzati. Separati dalla tradizione del popolo e
inclini a servirsi di un linguaggio incomprensibile, essi si rinchiudono
in cerchie isolate e danno vita a società chiuse, predicando la rivolu-
zione soprattutto nell’arte. I discorsi da salotto sono perfetti per pas-
sare il tempo, ma non realizzano la rivoluzione. Il narcisismo e il solip-
sismo degli intellettuali fruttano loro grandi soddisfazioni.
6. Gli intellettuali che predicano questo progressismo secolare
sono una minoranza nella società. La maggioranza rimane esclusa dal
gioco. La rivoluzione degli intellettuali, se si realizza, non può che es-
sere una rivoluzione dell’élite. Non si traduce nel movimento delle
masse. Gli intellettuali vengono rapidamente liquidati, per effetto del
loro assorbimento da parte dei regimi politici, del loro isolamento
professionale o, infine, del loro incarceramento. I più fortunati sono
coloro che si rifugiano all’estero, per proseguire da lì una lotta ineffi-
cace o per finire assorbiti dalla vita materiale.
7. In quanto minoritario, il progressismo secolare è dominato da
una mentalità cospirativa. I progressisti secolari si riuniscono in circo-
li clandestini e distribuiscono volantini e manifesti rivoluzionari. Stila-
no appelli alla nazione, li spediscono per posta o li lanciano dai tetti
delle case. Negli Stati di polizia attuali, vengono rapidamente scoper-
ti e arrestati. Il progressismo secolare e il conservatorismo hanno
questa caratteristica comune: il cambiamento mediante un colpo di
Stato che rovescia l’autorità politica.
8. I progressisti secolari vengono ben presto accusati di essere
agenti di potenze straniere! Non sono nazionali, autentici. Impiegano
lo stesso linguaggio dell’Unione Sovietica e sono ipso facto dei tradito-

101

Teologia_islamica.indb 101 08/03/18 10:56


La teologia islamica

ri! L’internazionalismo è contro il nazionalismo. Essi sacrificano gli in-


teressi nazionali a vantaggio dell’egemonia sovietica. In uno Stato che
controlla i mezzi di informazione e presso un popolo la cui coscienza
nazionale è già adulterata, tale accusa non manca di dare i suoi frutti.
9. Poiché il cambiamento sociale si attua in un momento storico de-
terminato, il progressismo secolare realizza il cambiamento al di fuori
del contesto storico. Mira a far passare le società dal feudalesimo al so-
cialismo in un colpo solo, senza passare attraverso tappe intermedie,
allo scopo di guadagnare tempo. Ciò che l’Europa ha compiuto in cin-
que secoli, le società in via di sviluppo dovrebbero compierlo in una
sola generazione: eccesso di fiducia, o ignoranza della storia? Le socie-
tà islamiche hanno appena superato l’età della Riforma. Esse aspirano
all’età del Rinascimento. La critica degli antichi è necessaria per l’av-
vento dei moderni. L’età del liberalismo è ancora di là da venire. La fi-
losofia dei Lumi, con i suoi principi (ragione, natura, uomo, libertà,
uguaglianza, progresso...) è ancora lontana. Quando quel momento ar-
riverà, sarà possibile sperare nella rivoluzione sociale e scientifica.

IV. L’insuccesso del liberalismo nazionale

Con liberalismo nazionale intendo l’ideologia politica che ha do-


minato prima delle rivoluzioni arabe moderne guidate da militari.
Esso deriva dal liberalismo occidentale collocato su uno sfondo nazio-
nale, in cui si coniugano un conservatorismo religioso moderato e un
progressismo secolare parziale. Il suo retaggio culturale è maggiore
delle sue realizzazioni politiche e sociali. Esso non poteva tuttavia di-
venire l’ideologia del futuro e partecipare alla trasformazione del
mondo, per le seguenti ragioni:
1. Malgrado la sua lotta contro l’imperialismo, il liberalismo nazio-
nale ha collaborato strettamente con l’Occidente. L’agricoltura, l’in-
dustria, il commercio, l’educazione, la cultura – tutto quanto era im-
pregnato di Occidente. La lotta contro l’imperialismo era quindi una
lotta fratricida. È mediante il negoziato, non mediante la lotta armata,
che si può ottenere l’indipendenza nazionale: la presenza delle truppe
britanniche sul canale di Suez e i loro interventi negli affari interni del
paese (l’incidente del 4 febbraio 1944 ne è un esempio7) hanno di-
strutto l’indipendenza nazionale.

7  Nel febbraio 1944 i nazionalisti egiziani fecero circolare un manifesto di rivendi-


cazione di totale indipendenza dalla Gran Bretagna, che ancora controllava il Canale

102

Teologia_islamica.indb 102 08/03/18 10:56


Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario

2. La monarchia è stato il regime politico prodotto dal liberalismo


nazionale. Il re8 è stato utilizzato dagli Inglesi per infiltrarsi nella vita
politica del paese. Egli poteva sciogliere il parlamento, licenziare il go-
verno e abolire la Costituzione. Disponeva di partiti politici che lo di-
fendevano. L’immensità delle sue fortune e delle sue proprietà fondia-
rie ne facevano il prototipo del feudatario. Era il simbolo della classe
superiore dominante.
3. Il liberalismo nazionale è stato guidato da feudatari, i «pascià».
Costoro erano anche i proprietari del capitale. Il reddito nazionale
proveniva per la quasi totalità dall’agricoltura, malgrado i primi sfor-
zi di creazione di un’industria nazionale o di un capitale nazionale.
Erano loro i banchieri, i cortigiani, i commercianti, gli amministrato-
ri, eccetera.
4. Costoro formavano anche i partiti politici. Presero in mano i po-
teri economico, politico e sociale. Nessun partito politico rappresen-
tava le masse popolari. Le istituzioni erano controllate dalla classe su-
periore dominante. I partiti popolari erano minoritari o fuorilegge. La
maggioranza del popolo era esclusa dal potere.
5. L’esercito nazionale era debole. Mancava di armamento e di ad-
destramento. La disfatta degli eserciti arabi in Palestina nel 19489 si la-
sciò dietro, nel cuore degli ufficiali, un sentimento di amarezza e di
umiliazione10. L’esercito era concepito come l’esercito di Sua Maestà
il Re, e lo serviva in occasione dei suoi festeggiamenti e dei suoi anni-
versari, facendogli il saluto militare. La funzione essenziale della poli-
zia era la repressione dell’opposizione degli studenti e degli operai.
6. L’educazione era appannaggio della classe superiore dominante.
Le università aprivano le porte alle sole élites. La lotta per l’educazio-
ne nazionale gratuita era appena iniziata, senza aver ottenuto risultati.
Le università brulicavano di docenti stranieri. Allo stesso modo, gli
studenti venivano inviati a compiere gli studi superiori all’estero. In
tal modo, la coscienza nazionale è stata alienata.

di Suez e il Sudan. Il primo ministro Mustafa al-Nahhas fece più tardi arrestare uno
dei capi dell’opposizione, Makram ‘Ubayd Pascià (N.d.C.).
8  L’Egitto “indipendente” (solo formalmente però) ha avuto due re: Fu’ad (r. 1923-

1936) e Faruq (r. 1936-1952) (N.d.C.).


9  Durante la cosiddetta prima guerra arabo-israeliana, susseguente alla proclama-

zione dello Stato di Israele nel maggio 1948 (N.d.C.).


10  Questo sentimento di amarezza e frustrazione condurrà Jamal ‘Abd al-Nasir

(1918-1970), meglio noto come il presidente (ra’is) Gamàl Abdel Nàsser, e altri uffi-
ciali egiziani a costituire una organizzazione segreta, gli Ufficiali Liberi, che infine
prese il potere in Egitto con la rivoluzione del 23 luglio 1952 (N.d.C.).

103

Teologia_islamica.indb 103 08/03/18 10:56


La teologia islamica

7. L’ammirazione per la cultura europea e in particolare per la cul-


tura francese si è tradotta in un’imitazione pressoché totale dell’Occi-
dente. L’occidentalizzazione culturale è divenuta sinonimo di identità
nazionale. L’assenza di critica all’Occidente ha prodotto una reazione
contraria, il totale rifiuto dell’Occidente e il conservatorismo religioso.
8. La cultura occidentale rimaneva appannaggio dell’élite. Le mas-
se erano analfabete. Al liberalismo dell’élite si affiancava il conserva-
torismo delle masse. Per questo non vi è stato alcuno sviluppo reale
della società. La classe media che avrebbe potuto attuare tale progres-
so non esisteva ancora.
9. L’Islam era una cultura d’élite. La storia dell’Islam è stata scritta
in modo semplice. La vita del Profeta è stata scritta più volte come
un’opera d’arte. L’Islam è stato illustrato in modo apologetico ma illu-
minato. Sono stati tradotti numerosi studi realizzati dagli orientalisti.
La pubblicazione e l’edizione dei manoscritti antichi è proseguita. Tut-
tavia, l’Islam non è stato interpretato come contrapposto ai mali del se-
colo – imperialismo, feudalesimo, capitalismo, monarchia, occidenta-
lizzazione. E non è stato interpretato nemmeno come favorevole alla
maggioranza oppressa per difendere i suoi diritti, la libertà politica e la
giustizia sociale. L’Islam era una cultura, non una cultura delle masse.

V. L’insuccesso delle rivoluzioni militari

I colpi di Stato militari nel mondo arabo contemporaneo11 sono


riu­sciti in buona parte a modificare le strutture sociali e politiche ere-
ditate dal liberalismo nazionale. Dopo un quarto di secolo di rivolu-
zioni militari, non si è però prodotto un parallelo cambiamento nella
coscienza nazionale e nella visione del mondo. Attualmente, lo slancio
vitale delle rivoluzioni militari inizia a rallentare fino a un definitivo
torpore, per le seguenti ragioni:
1. Gli slogan rivoluzionari sono privi di contenuto. La libertà come
slogan, infatti, equivale in realtà al dispotismo. Al socialismo come

11  Se ne contano decine tra il 1945 e gli anni Ottanta, quando Hanafi scriveva. Tra
i più importanti: la presa del potere di ‘Abd al-Karim al-Qasim, noto come Kàssem,
in Iraq nel 1958; quelle di Mu‘ammar Gheddafi in Libia nel 1969 e di Hafez al-Asad
(Assad) in Siria nel 1970-1971. E naturalmente quella degli Ufficiali Liberi nasseriani
in Egitto nel 1952. Si ricordi che Saddam Hussein, il dittatore iracheno asceso al go-
verno nel 1979, non era in origine un militare, ma un dirigente di alto livello del par-
tito Ba‘th (N.d.C.).

104

Teologia_islamica.indb 104 08/03/18 10:56


Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario

dottrina ha fatto riscontro il capitalismo nazionale della classe media.


All’unità araba come principio hanno fatto riscontro nei fatti il disac-
cordo e la lotta tra gli Arabi. L’ideologia esisteva soltanto al livello del-
le parole e dei discorsi. La retorica politica, che esprimeva il tempera-
mento del popolo e il suo livello di sviluppo, rimaneva superficiale,
senza toccare il cuore delle masse e senza legarsi al loro retaggio spiri-
tuale. La letteratura su «Islam e socialismo»12 era una letteratura pro-
fessionale, sotto la direzione dello Stato, mirante a giustificare le misu-
re socialiste adottate dal potere e a difendere il regime dagli attacchi
provenienti dai regimi rivali.
2. I militari avevano priorità assoluta sugli intellettuali, al contrario
di quanto avviene nel progressismo secolare e nel liberalismo naziona-
le. Gli agenti del progresso e del cambiamento sociale erano gli uomi-
ni di fiducia, cioè i militari, e non gli uomini d’esperienza, cioè gli in-
tellettuali. La lotta tra l’esercito e l’università nell’Egitto del 195413
non è stata che l’inizio di questa diffidenza reciproca. La repressione
dell’opposizione degli intellettuali ha prodotto negli uni la paura, e
negli altri la collaborazione e la giustificazione di qualsiasi decisione
presa dal potere.
3. Le rivoluzioni militari sono entrate in conflitto con i partiti poli-
tici esistenti in lotta per il potere, soprattutto in Egitto. I partiti sono
stati sciolti o messi fuori legge14. Gli ufficiali liberi15 non sono riusciti
a creare organizzazioni politiche in grado di colmare il vuoto esisten-
te tra l’élite rivoluzionaria e le masse popolari. Le varie forme di orga-
nizzazioni politiche sono state imposte dal potere e dirette come mini-
steri. Il loro compito principale era sostenere l’élite al potere. Non era
consentita alcuna opposizione, nemmeno all’interno del partito.
4. Le rivoluzioni militari sono sfociate in regimi dittatoriali. L’élite
al potere, imperniata sul «carisma», era la sola fonte di autorità politi-
ca. Le istituzioni – il parlamento, il partito, la stampa, le università e la

12  Moltissimi paesi arabi, dall’Egitto alla Siria, dall’Algeria all’Iraq, hanno preteso
di realizzare sistemi politici socialisti, spesso ammantando questo socialismo di riferi-
menti religiosi (N.d.C.).
13  Allude alle forti tensioni sociali che nella primavera del 1954 portarono a una

grave crisi interna del regime militare in Egitto: la lotta intestina all’esercito si con-
cluse poi con la caduta del primo presidente della repubblica Muhammad Neghib e
l’ascesa al potere di Nasser (N.d.C.).
14  Come in Egitto già nell’autunno del 1952 dopo la rivoluzione di luglio (N.d.C.).
15  La locuzione, adottata per la prima volta dai militari rivoluzionari in Egitto, di-

venne poi abituale per indicare tutti coloro, come gli ufficiali yemeniti nel 1962, che
tentarono colpi di Stato modernizzatori contro i regimi en place (N.d.C.).

105

Teologia_islamica.indb 105 08/03/18 10:56


La teologia islamica

magistratura stessa – hanno perduto la loro indipendenza. La buro-


crazia non è che una forma decadente di autoritarismo.
5. Sotto le rivoluzioni militari si è creata una nuova classe. Essa ha
ereditato alcuni privilegi della classe dirigente pre-rivoluzionaria.
L’élite al potere ha dovuto collaborare con una classe, la classe media.
In seguito l’ha aiutata a svilupparsi fino a trasformarsi in una nuova
classe. Questa alta classe media, dopo la scomparsa dell’élite rivolu-
zionaria, ha governato in suo nome. È divenuta perfino l’agente della
controrivoluzione.
6. Le rivoluzioni militari sono sempre state contrarie alla radicaliz-
zazione della rivoluzione. Hanno messo fuori legge tutti i partiti co-
munisti e rifiutato il marxismo come ideologia praticabile. La gradua-
le creazione della nuova classe e il monopolio del potere politico da
parte dell’élite militare hanno contribuito a frenare la radicalizzazione
rivoluzionaria. I marxisti che hanno collaborato con il regime hanno
giustificato le decisioni politiche prese, senza né criticarle né contri-
buire a formularle.
7. Le rivoluzioni militari sono entrate in conflitto con tutti i movi-
menti nazionalisti preesistenti alla rivoluzione. Tutti questi movimen-
ti sono stati accusati di essersi venduti alle potenze coloniali. Il Wafd16
era un partito del Palazzo, degli Inglesi e dei feudatari. I comunisti
sono atei, agenti dell’Unione Sovietica, i Fratelli Musulmani sono fa-
natici violenti e agenti dell’Arabia Saudita. Le rivoluzioni militari han-
no voluto costruire nel vuoto, il che era impossibile. Il vuoto è stato
riem­pito dall’opportunismo e dalla nuova classe. La dialettica del
«tutto o niente» che domina il conservatorismo religioso è la medesi-
ma che è stata praticata dalle rivoluzioni militari. Le due ideologie
ignoravano il significato dell’espressione «fronte nazionale».
8. La religione viene assunta come meccanismo di difesa dei regimi
politici. Dopo il colpo di Stato militare in Egitto del 1952, gli ufficiali
liberi si sono alleati con gli ‘ulema per ottenerne il sostegno. Gli ‘ule-
ma hanno sempre collaborato con gli ufficiali contro il dominio stra-
niero. Nel 1954, allo scopo di attaccare i Fratelli Musulmani17, l’Islam

16  Letteralmente “Delegazione”, è stato il più importante partito nazionalista


nell’Egitto tra le due guerre mondiali. Agli inizi intransigente, ammorbidì via via le
sue posizioni, diventando corrivo vuoi all’autoritarismo del re vuoi agli interessi im-
perialistici britannici. Partito fortemente elitario, fu sempre alleato delle classi possi-
denti (N.d.C.).
17  Che si opponevano frontalmente a Nasser e che collaborarono con Neghib du-

rante la crisi della primavera del ’54, cfr. la precedente nota n. 13 (N.d.C.).

106

Teologia_islamica.indb 106 08/03/18 10:56


Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario

venne presentato come una religione contraria alla violenza, all’odio e


al fanatismo. Per difendersi dagli attacchi dei reazionari arabi dopo la
promulgazione delle leggi socialiste nel 196118, l’Islam venne concepi-
to come una religione socialista e il Profeta Muhammad come il primo
capo del primo Stato socialista al mondo. Per attaccare il Patto Islami-
co nel 196519, l’Islam venne visto come una religione guidata dagli
‘ulema, e non come una politica guidata dai capi di Stato. Per giustifi-
care la sconfitta del 196720, l’Islam si è trasformato in fatalismo e pre-
destinazione. Per difendere lo status quo e sopprimere le contraddi-
zioni di classe, l’Islam è divenuto fede, pazienza, amore, fratellanza,
tolleranza, eccetera. È diventato una religione filosofica e rituale, non
una religione politica. Per giustificare la pace con Israele21, l’Islam è
divenuto una religione di pace. Così, l’Islam ha perduto il suo potere
critico a vantaggio della sua «prostituzione» politica.
9. Al momento, nell’ambito delle rivoluzioni militari l’Islam funge
da agente della controrivoluzione. Tutti coloro che desiderano modi-
ficare lo status quo sono considerati marxisti atei, agenti di Mosca! È
l’Islam dogmatico e rituale a dominare. L’Islam formale si è manifesta-
to nell’applicazione della legge penale, nel divieto del consumo di
vino, nelle preghiere trasmesse dai media, nella celebrazione dei santi,
nella costruzione di moschee, nell’uso di lasciarsi crescere la barba e
di tenere in mano il rosario, negli epigrammi religiosi e nelle copie del
Corano usate come decorazione, nella citazione dei versetti coranici
nel discorso politico, nel pio Presidente che prega in televisione22,

18  Sono le leggi con cui Nasser nazionalizzò e statalizzò l’economia egiziana, av-
viando anche piani quinquennali di ispirazione sovietica (N.d.C.).
19  Si riferisce probabilmente agli accordi di Ta’if e Jedda del 1965 che avrebbero

dovuto portare a soluzione la guerra civile in Yemen tra repubblicani (appoggiati


dall’Egitto) e monarchici appoggiati dall’Arabia Saudita, costituendo uno “Stato isla-
mico yemenita”. Progetto poi fallito, per cui la guerra civile riprenderà fino alla vitto-
ria definitiva dei repubblicani nel 1970 (N.d.C.).
20  Allude alla naksa o “disfatta” degli arabi di fronte a Israele nella guerra cosiddet-

ta “dei Sei Giorni” (giugno 1967) (N.d.C.).


21  Nel 1979 il presidente egiziano Anwar al-Sadat, successore di Nasser, firmò la

pace separata tra Egitto e Israele: gli ‘ulema dell’establishment religioso egiziano be-
nedirono la pace in nome dell’Islam. Il tono di Hanafi è ovviamente irridente: non
vuole negare le componenti pacifiste dell’Islam, ma soprattutto denunciarne la stru-
mentalizzazione a fini controrivoluzionari (N.d.C.).
22  Allude ancora ad Anwar al-Sadat, che aveva l’abitudine di atteggiarsi a “presi-

dente credente” e a cercare una legittimazione islamica, frequentando assiduamente


la moschea e promuovendo trasmissioni televisive di educazione religiosa (N.d.C.).

107

Teologia_islamica.indb 107 08/03/18 10:56


La teologia islamica

chiudendo gli occhi e citando i novantanove nomi di Dio; tutte queste


pratiche fanno della religione «l’oppio del popolo».

VI. Successo e speranze dell’Islam rivoluzionario

L’Islam rivoluzionario, infine, è comparso nella vittoriosa rivolu-


zione islamica in Iran. La rivoluzione è ancora in corso. Tuttavia, l’I-
slam rivoluzionario presenta al mondo un successo del presente e una
speranza per il futuro. L’immagine di Khomeini23 è nel cuore di ogni
musulmano, per le seguenti ragioni:
1. L’Islam rivoluzionario è espressione della tradizione del popolo
e non è un’ideologia trasmessa da un’altra cultura. Il popolo ritrova
attraverso di esso la propria autenticità. La sua identità nazionale vie-
ne riaffermata contro ogni alienazione culturale o nazionale. È l’e-
spressione dell’io individuale e culturale, libero e autentico che tutti i
riformisti hanno tentato di affermare. Khudi, che significa l’io, non de-
riva forse da Khuda che significa Dio24?
2. L’Islam viene ricostruito secondo le esigenze della modernità. È
concepito come anti-imperialismo, anti-capitalismo, anti-dispotismo e
anti-sionismo. L’Islam può difendere il patrimonio spirituale e nazio-
nale dai pericoli e dalle invasioni provenienti dall’interno o dall’ester-
no. La riforma di al-Afghani, il più rivoluzionario tra i riformatori mo-
derni, si realizza così dopo un secolo. L’Islam è divenuto identico agli
interessi nazionali del popolo.
3. La leadership islamica e radicale, che non accetta compromessi,
è necessaria per il trionfo della rivoluzione. È giunto il tempo di pas-
sare dalla riforma alla rivoluzione. È tempo che l’Islam passi all’azio-
ne mediante la rivoluzione e non si accontenti della reazione median-
te la riforma.

23  Ruhollah Khumayni o Khomeini (1902-1989) è stato, come ben noto, il leader
della rivoluzione iraniana contro lo scià Muhammad Reza Pahlevi del 1978 che con-
dusse poi, nel 1979, alla creazione della Repubblica islamica sciita d’Iran. Nel 1982,
quando Hanafi scriveva questo articolo, Khomeini era un simbolo e una speranza an-
che per i sunniti, perché aveva dimostrato che una rivoluzione islamica era possibile
anche in un mondo dominato dagli Stati Uniti e dall’Occidente, e dunque poteva ave-
re una funzione anti-imperialista (N.d.C.).
24  I termini sono in lingua persiana, la lingua di Khomeini e dell’Iran rivoluziona-

rio (N.d.C.).

108

Teologia_islamica.indb 108 08/03/18 10:56


Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario

4. I leader religiosi, gli imam25, sono i soggetti più capaci di dirige-


re la rivoluzione islamica. Sono al fianco del popolo, nei mercati e nel-
le moschee, impegnati a risolvere i suoi problemi e a guidare le sue
preghiere. Gli imam sciiti hanno il vantaggio, rispetto agli imam sun-
niti, di essere storicamente al fianco dell’opposizione. Dalla rivolta di
Husayn all’ultimo imam scomparso26, i leader religiosi rappresentano
il regime del futuro in cui regnerà la giustizia. Il messianismo è una re-
ligione rivoluzionaria per eccellenza. Gli imam sunniti dovrebbero es-
sere i garanti dell’applicazione della legge religiosa, e non i funzionari
utilizzati dallo Stato e venduti alle autorità politiche di ogni regime. Se
fosse sopravvissuto, Hassan al-Banna27 sarebbe stato un Khomeini.
5. Gli intellettuali, così come i leader religiosi, sono gli agenti della
rivoluzione. Le università guidano le piazze. Gli intellettuali pensano
la rivoluzione, la concepiscono e la trasformano in teoria. Rappresen-
tano lo specchio della coscienza nazionale. Gli studenti e gli insegnan-
ti sono le avanguardie della rivoluzione. La rivoluzione degli intellet-
tuali è condizione per la rivoluzione permanente del popolo.
6. L’Islam ha costituito un quadro di riferimento per il fronte na-
zionalistico. Non era esclusivo, ma inclusivo. I religiosi, i laici, i mar-
xisti, i nazionalisti, i democratici, eccetera, erano tutti musulmani, che
accettavano l’Islam come sistema di riferimento. L’Islam è l’ideologia
globale di un fronte nazionale.

25  Letteralmente significa “colui che sta davanti”, cioè in senso generale una “gui-
da”. La funzione originaria era infatti quella di “guida” della preghiera comunitaria
del venerdì. In seguito, il termine è venuto a indicare propriamente i discendenti di
‘Ali, quarto califfo dopo il Profeta Muhammad (r. 656-661), ovvero le “guide” degli
sciiti, ritenute impeccabili e infallibili e divinamente ispirate. È peraltro da ricordare,
da un lato, che spesso anche i sunniti chiamano il califfato “imamato”, proprio per in-
dicare la funzione di capo della comunità che ha il califfo; e che, dall’altro, il termine
può essere usato anche in senso onorifico per indicare un dotto in scienze religiose
particolarmente influente e autorevole, come l’imam Khomeini (N.d.C.).
26  Husayn, figlio di ‘Ali e dunque nipote del Profeta Muhammad, si ribellò nel 680

contro i califfi Omayyadi di Damasco rivendicando per la famiglia del Profeta il dirit-
to all’imamato, cioè alla guida dell’intera Comunità musulmana. Husayn fu massacra-
to a Kerbela in Iraq dagli Omayyadi, e i suoi discendenti si succedettero come imam
degli Sciiti, fino al dodicesimo, Muhammad al-Mahdi, che entrò in occultamento tra
il 874 e il 941. Gli Sciiti duodecimani o imamiti, attualmente al potere in Iran, ma
maggioritari in Iraq e in Libano, ritengono tuttora Muhammad al-Mahdi miracolosa-
mente vivo e tenuto nascosto da Dio in un luogo ignoto, in attesa di ricomparire come
Messia della fine del mondo (N.d.C.).
27  Fu il fondatore dei Fratelli Musulmani in Egitto nel 1928. Venne assassinato dal-

la polizia egiziana, per ritorsione, nel 1949 (N.d.C.).

109

Teologia_islamica.indb 109 08/03/18 10:56


La teologia islamica

7. Il popolo islamico in armi scende in lotta per la sua liberazione


e decide del proprio destino. L’Islam rivoluzionario è movimento di
massa, non ideologia d’élite. Le manifestazioni di massa sono riuscite
a rovesciare il regime più feroce, che si appoggiava all’esercito, alla
guardia imperiale e alla polizia segreta28. Quando le masse si muovo-
no, il dispotismo crolla.
8. L’Islam è la visione più globale tra tutte le ideologie rivoluziona-
rie, marxiste o nazionaliste in Oriente o in Occidente. È inoltre un’i-
deologia definita, codificata e proveniente dalla cultura delle masse.
L’Islam rivoluzionario trionfante in Iran può trionfare anche nel­
l’Hegiaz29, in Marocco, in Egitto. Può costituire un modello per tutte
le nazioni islamiche e non, per l’affermazione dell’identità culturale e
dell’indipendenza nazionale.
9. L’Islam è la religione rivoluzionaria per eccellenza. Il tawhid30 è
un processo di unificazione nel futuro del fatto compiuto nel passato.
Significa libertà di coscienza, rifiuto della paura, fine dell’ipocrisia e
dello sdoppiamento. «Dio è grande»31 significa la distruzione del di-
spotismo. Tutti gli esseri umani sono uguali e tutte le nazioni sono
uguali di fronte al medesimo principio. Non esiste una società di clas-
si, né un’umanità di razze. La vocazione dell’uomo è trasformare la pa-
rola di Dio, la rivelazione, in struttura ideale del mondo. Il superiore è
davanti, l’inferiore alle spalle; l’eternità è dinanzi a lui e non dietro di
lui. Le due dimensioni della vita sono l’avanti e l’indietro, non l’alto e
il basso. L’uomo rivoluzionario vive in orizzontale, non in verticale.

VII. Conclusioni

L’Islam come agente di trasformazione del mondo non può che es-
sere l’Islam rivoluzionario. Il conservatorismo religioso sarà superato
malgrado la sua forza controrivoluzionaria nei regimi politici attuali.
L’Islam non può essere soltanto un «oppio del popolo», una forma di
reazione, un agente del ritardo, ma è anche il grido degli oppressi e lo

28  Allude ovviamente al regime iraniano di Reza Pahlevi rovesciato da Khomeini


(N.d.C.)
29  È la regione dell’Arabia dove si trovano le città sante di Mecca e Medina (N.d.C.).
30  Cfr. la precedente nota n. 3 (N.d.C.).
31  In arabo Allahu Akbar, la formula con cui si esalta la magnificenza di Dio: con

l’ISIS la formula è stata deformata e tradita, da rivendicazione della libertà e della giu-
stizia come in Hanafi, in bandiera del terrorismo (N.d.C.)

110

Teologia_islamica.indb 110 08/03/18 10:56


Dalle ideologie moderniste all’Islam rivoluzionario

spirito di rivolta. Il progressismo secolare, cioè il marxismo tradizio-


nale, ignora la sua stessa tradizione – il marxismo sia classico sia mo-
derno. La religione può divenire una rivoluzione, come l’Islam in Al-
geria e tra i neri negli Stati Uniti, come il Buddhismo in Vietnam, il
Confucianesimo in Cina, il Cattolicesimo romano in America Lati-
na32, il Protestantesimo in Germania durante la guerra dei contadini
nel xvi secolo33, il culto del cargo e i profeti bantu in Africa34. L’Islam
non può restare nemmeno una semplice giustificazione di regimi poli-
tici diametralmente opposti, poiché l’Islam è un’ideologia autonoma e
un regime politico indipendente. Infine, l’Islam rivoluzionario trion-
fante in Iran o nascente nella sinistra islamica è la speranza dell’avve-
nire. Si pone la necessità di una teologia della rivoluzione che compia
il passaggio dalla teologia tradizionale all’ideologia rivoluzionaria.
Questa è la sfida che attende a un tempo i teologi e i rivoluzionari.

Università del Cairo, cattedra di Filosofia, maggio 1979

32  Allude alla cosiddetta teologia cattolica della liberazione di Camillo Torres, Leo­
nardo Boff e altri, cui Hanafi ha dedicato anche scritti appositi (N.d.C.).
33  Si riferisce alla ribellione contro i feudatari tedeschi dei contadini guidati da

Thomas Müntzer nel 1524-1525, condannata peraltro da Lutero (N.d.C.).


34  I cosiddetti cargo cults, originatisi in Melanesia in seguito all’incontro con l’e-

spansionismo occidentale nel Pacifico, ma poi diffusisi in altri contesti di colonizza-


zione, sono culti millenaristici, intesi alla liberazione degli oppressi, basati sulla cre-
denza che mezzi di trasporto (in inglese, appunto, cargo), avrebbero apportato beni
materiali e idee per beneficare gli indigeni contro gli invasori (N.d.C.).

111

Teologia_islamica.indb 111 08/03/18 10:56


IL CURATORE

Massimo Campanini, curatore di collana, orientalista, storico, filoso-


fo, accademico dell’Accademia Ambrosiana “Classis Orientalis Ara-
ba”. Già docente presso l’Università Vita-Salute San Raffaele di Mila-
no e l’Orientale di Napoli, ha insegnato Storia dei paesi islamici pres-
so la Facoltà di Lettere dell’Università di Trento. Nel 2016 ha fatto
parte del Consiglio per l’Islam italiano istituito presso il Ministero
dell’Interno.

Teologia_islamica.indb 112 08/03/18 10:56

Potrebbero piacerti anche