Sei sulla pagina 1di 26

A cura di padre Vittorino Grossi dell'Istituto Patristico Augustinianum

In occasione dell‟incontro dell‟Ordo Virginum Roma12 sett2014

A proposito della letteratura patristica sulla verginità


Criteri di lettura - scritti – contenuti – possibili recuperi

La richiesta di una conferenza/istruzione sulla verginità nei Padri della Chiesa si muo-
ve su una triplice direttiva: - un‟informazione sui principali scritti dei Padri sulla verginità; - e
tra essi quali abbiano avuto una maggiore risonanza nella vita della Chiesa e, in ultimo - come
leggerli e ricavarne insegnamenti per l‟oggi del credente. Questo schema molto didattico po-
trebbe forse essere riproposto con una sola domanda: -perché la Chiesa vuole ancora un Ordo
virginum al suo interno: per conservare, al di là di qualche utilità, qualcosa di bello della sua
tradizione, oppure si lavora per un progetto ecclesiale per quante scelgono di far parte di un
Ordo virginum e, pertanto, si cercano indicazioni dalla tradizione della Chiesa, in particolare
da quella Chiesa dell‟evo patristico? Forse la richiesta chiede una sintesi dell‟una e dell‟altra
dimensione. Tentiamo di metterle insieme.
Per chi ha a cuore l‟inserimento nell‟oggi della Chiesa di quante scelgono l‟Ordo vir-
ginum, suggeriamo due sussidi possibili: V.M. Fernandez, Il progetto di Francesco, ed. EMI,
Bologna 2014 (sulla nuova icona della Chiesa contemporanea cui siamo chiamati ad allinear-
ci, la Chiesa “in uscita”); S.Xeres – G.Campanini, Manca il respiro...riflettono sulla Chiesa
italiana, ed.Ancora, Milano s.d. (2014) (sulla realtà contemporanea della Chiesa italiana
guardata come a corto di fiato). Ma svolgiamo la richiesta della domanda circa gli scritti anti-
chi sulla verginità e il loro possibile apporto all‟oggi della Chiesa.

1. Gli scritti patristici sulla verginità

La letteratura sulla verginità fu viva soprattutto nella Chiesa postcostantiniana, cioè


dal sec. IV in avanti, e quindi nel cosiddetto “secolo d‟oro” dei Padri della Chiesa, i quali
quasi tutti si cimentarono su tale terreno. Entriamo come si può intuire in una pagina della sto-
ria cristiana che sa di divino: la vergine consacrata che, a livello comunitario, nella Chiesa an-
tica era come una „top model‟ nella società di oggi. Il termine "vergine" appartiene alla lette-
ratura universale, nel significato di un fiore sempre pronto a sbocciare ma mai a sfiorire. Mol-
ta letteratura, in Oriente come in Occidente, ne ha conservato anche dei nomi: in Oriente ad
esempio Macrina (la sorella di Basilio e Gregorio di Nissa); in Occidente Ambrosia, Marcel-
lina (la sorella di Ambrogio), Eustochio, Demetriade della famiglia degli Anici e tante altre.
Tale letteratura si mosse nel contesto di una valorizzazione del femminile in ambito pubblico,
negata a quel tempo sia dalla cultura ebraica per l‟ambito religioso che da quella ellenistico-
romana per l‟ambito civile.
Tre furono le categorie di donne impegnate pubblicamente dalle comunità cristiane
dell‟evo patristico: la diaconessa, la vergine consacrata e la vedova. In questa ricerca ci limi-
tiamo alla vergine consacrata che tuttavia nella figura della vedova e della diaconessa aveva la
sua dimensione spirituale1.

1
Per qualche studio, vedi C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina, in
Orientalia Christiana Periodica 40 (1974), pp.196ss,; F.M. De Robertis, Sull'accesso delle donne agli ordini sa-
cri nella Chiesa primitiva, in Atti Accademia Romanistica Costantiniana 8 (1990), pp.489ss.; R.B. Siola, Viduae
e coetus viduarum nella Chiesa primitiva e nella normazione dei primi imperatori cristiani, Ivi 8 (1990),
pp.367ss.; sulla letteratura verginale, V. Grossi, La verginità negli scritti dei Padri. La sintesi di S. Ambrogio:
Gli aspetti cristologici, antropologici, ecclesiali, in Celibato per il regno, Ancora, Milano 1977, pp.131-164.

1
La verginità connotava socialmente un aspetto fisico (il non sposarsi), ma soprattutto un
cuore "vergine" il quale, perché inviolato vale a dire mai sciupato, è capace di fede pura, di
amore non equivocabile e, perciò, per i Padri della Chiesa, in ministero di redenzione per
quanti hanno il dono di avvicinarla. Il referente della vergine fu e rimane la Chiesa e la Madre
del Signore. Il referente sociale che i cristiani dei secoli IV e V volevano sostituire erano le
“vergini vestali”, che a Roma nella seconda metà del sec.IV venivano particolarmente incre-
mentate dal prefetto di Roma Simmaco in polemica con Ambrogio di Milano.

1.1 Criteri di lettura

Molte vergini dell‟evo patristico sono rimaste famose ben oltre il lor nome, che si è conserva-
to in diversi scritti soprattutto in ragione del loro fascino spirituale che le portò ad essere pun-
to di riferimento per tanti, cristiani e non cristiani, creando - potremmo dire- un mito al quale
in Occidente diedero un particolare contributo gli scritti di Ambrogio di Milano.

Qualcuno cerca di capire le motivazioni di sì vasta risonanza e anche si domanda se il


prestigio goduto dalle vergini consacrate sia stata vera gloria oppure si trattò solo di modelli
letterari per un‟apologetica popolare della religione cristiana, in un‟epoca in cui cedevano i
modelli femminili della paideia classica2.
Il nostro approccio rileva che studiare il genere letterario degli scritti patristici sulla
verginità nella linea del modello, come pure nel contesto delle idee portanti la società antica,
anche se ambedue gli ambiti ne costituirono l‟alveo naturale, è muoversi in un orizzonte un
po‟ riduttivo. Un tale approccio consente infatti solo di affacciarsi sulla soglia della letteratura
sulla verginità. Rileviamo ancora che non rievochiamo tale letteratura per bisogno di nostalgia
di un modello femminile cristiano valutato, apologeticamente, di una possibilità di riproporlo.
Tutti conosciamo la tagliente critica portata da Simone de Beauvoir negli anni 70-80 del no-
vecento a ben cinque modelli femminili cristiani. La nota autrice del “Secondo sesso”, anno-
tando per quindici anni le pagine di Jacques Maritain, “Il primato dello spirituale”, gli rispose
con ironia “Lo spirituale un tempo”. La Beauvoir volle dire a Maritain e con lui alla Chiesa
cattolica che, parlando di verginità, si parla di una spiritualità senza corpo, mentre la donna
deve fare i conti con il suo corpo di donna3.
La letteratura patristica sulla verginità nacque da circostanze storiche precise, e cioè
dalla presenza nella comunità cristiana di persone legate al voto di continenza, che vivevano

2
Studiosi di cristianistica tardoantica precisano ulteriormente tale esemplarità leggendo il fenomeno delle ver-
gini cristiane soprattutto nel contesto delle idee che formavano la società tardoantica, nel nostro caso la visione
del corpo, come è espresso nel titolo del saggio di Peter Brown, The Body and Society: men, women and sexual
renunciation in Early Christianity, New York 1988 (in tr. it. Il corpo e la società: uomini, donne e astinenza ses-
suale nel primo cristianesimo, Torino 1992). Per un‟ampia disanima della tematica, vedi F.E. Consolino, M. For-
lin Patrucco – E. Giannarelli – R. Lizzi, Sessualità castità ascesi nella società tardoantica. Una discussione a
proposito del libro di Peter Brown, in Rivista di Storia e Letteratura religiosa 18 (1992), pp.114-121.
3
Jacque Maritain nell'anno 1969 aveva scritto Primauté du spirituel (Il primato dello spirituale); dieci anni più
tardi, nel 1979, Simone de Beauvoir gli rispose con lo scritto Quand prime le spirituel (Lo spirituale un tempo,
Queriniana, Brescia 1980). L'obiezione principale mossa a Maritain, il filosofo del cristianesimo integrale, era
una sua certa acriticità nell'utilizzazione del termine "spirituale" in ambito cristiano, volendo indicare con esso
tutto ciò che, in qualche modo, è al di là del "materiale". Si tratterebbe di una dicotomia di valore, tra spirito e
materia, di vecchia data nella storia dell'umanità soprattutto di ambito platonico, ed entrata sotto forme diverse
anche nel pensiero cristiano. Le principali forme di tale dicotomia corrispondono alla contrapposizione insita
nelle categorie materia-spirito, uomo esteriore - uomo interiore, uomo carnale - uomo spirituale. Va notato tutta-
via che se tali categorie, dal punto di vista terminologico, sono soprattutto paoline (1Cor 2,14; 3,1 e 3; Rom
7,14), il loro significato antropologico, sia in Paolo che in Agostino, non corrisponde alle contrapposizioni mate-
ria-spirito di matrice platonica.

2
sia in vita associata -ed era la prassi più comune4- sia da sole in famiglia. Per questo motivo
tale letteratura, pur essendo impostata letterariamente sugli schemi retorici dell'encomio e del
discorso protrettico, non si può ridurre alla sola lode della verginità e ad una somma di mas-
sime molto elevate spiritualmente dovute alla capacità dello scrittore o all'obbligo dell'educa-
tore. La letteratura sulle vergini ha trasmesso qualcosa che fa parte dello stesso messaggio
evangelico e che quindi non si può disattendere5. S. Ambrogio ad esempio, a proposito dei
suoi scritti sulla verginità, rilevò che lui non aveva voluto tessere l'elogio della verginità ma
solo descriverne l'icona, pertanto i suoi scritti in merito non li riteneva degli «ammaestramenti
per le vergini, ma esempi tratti da vergini…Se voi –disse rivolgendosi alle vergini- avete ispi-
rato qualche grazia al nostro impegno, è vostro qualunque profumo di questo libro» (virgnb.
2, 6,39).
Nell‟ambito quindi della trasmissione o consegna del Vangelo di Gesù Cristo ai credenti
di generazione in generazione tentiamo di rileggere gli scritti sulla verginità del periodo patri-
stico, informando sulle testimonianze pre- e postnicene, dando infine indicazioni per una loro
lettura nell‟oggi della Chiesa .

2. La documentazione della Chiesa prenicena

L‟epoca prenicena offre una documentazione circa le vergini cristiane, sia di ambito canoni-
stico-liturgico che specifica sull‟argomento.

2.1 La documentazione canonistico-liturgica

Nella documentazione canonistico-liturgica prenicena la vergine è attestata accanto al-


le figure della vedova e della diaconessa nel contesto dei testi paolini 1Cor 7,25-356: tre tipi di
donna aventi in comune la libertà da legami strettamente familiari per una loro presenza nella
società.
Nella Traditio Hyppoliti (ed. B. Botte, Münster 1963) (il più antico documento cano-
nistico-liturgico che possediamo (prima metà del terzo secolo, di autore e provenienza incerti,
utilizzato da tutti i documenti similari dell'antichità cristiana), riguardo alle vergini si hanno
tre indicazioni: si è vergini per decisione personale non quindi per imposizione delle mani (n.

4
Ambrogio fa riferimento ad esempi di vita associata: De virginibus 1, 10,57: «Vengono dal Piacentino vergini
per consacrarsi, vengono dal bolognese, dalla Mauritania, per essere velate»; I, 10,60: «Che dire delle vergini
bolognesi, schiera feconda del pudore che, avendo rinunziato alle delizie del mondo, abitano il sacrario della
verginità? Senza aver compagno l'altro sesso, avendo a compagno il pudore, cresciute fino al numero di venti e
al frutto di cento, lasciato l'asilo dei genitori, pongono le tende nei tabernacoli di Cristo, militi infaticabili della
castità: ora fanno risuonare canti spirituali, ora si guadagnano da vivere col lavoro, e anche per l'elemosina cer-
cano ausilio con la mano»; III, 1,1: «nel Natale del Salvatore presso l'apostolo Pietro suggellavi (si rivolge alla
sorella) la professione della verginità anche con il mutamento della veste... alla presenza anche di moltissime
fanciulle che facevano a gara a vicenda per esserti compagne».
5
V. Grossi, La Traditio Evangelii, in Lateranum 72 (2006), pp. 65-97.
6
Per uno sguardo d'insieme, vedi R. Gryson, Il ministero della donna nella Chiesa antica, Roma 1974; per testi
raccolti, vedi Ad. Kalsbach, Die Altkirchlicke Einrichtung der Diakonissen bis zum ihrem Erlöschen, Freibourg
i.B. 1926 (è la maggiore raccolta di testi sull'argomento), si veda un riassunto in RAC 111, 917-928; J. Mayer,
Monumenta de viduis, diaconissis virginibusque tractantia (Florilegium Patristicum, 42), Bonn 1938 (vi sono
raccolti 182 testi). Per la comprensione dei testi paolini di 1Cor 7, 33-34 vedi L. Legrand, La virginité dans la
Bible (Lectio divina, 39), Paris 1964; G.G. Blum, Das Amt der Frau ím NT, in Novum Testamentum 7 (1964),
pp.142-161.

3
12); assieme alle vedove esse digiunano e pregano per la Chiesa (n. 23); dopo cena assieme
ai fanciulli le vergini recitano salmi (n. 25).7
La Didascalia Apostolorum (F.X. Funk, Paderborn 1905), documento siro della prima
metà del terzo secolo, si occupa principalmente della vedova. Questa incarna un ideale di con-
tinenza e di preghiera. Le giovani vengono invitate ad abbracciare il loro ideale di vita (Di-
dasc. 3, 5, 2; 4, 5, 2-3; 6, 2 e 8, 9; 7, 1-2; 10, 2 e 4, 7). La Didascalia si occupa anche della
diaconessa i cui compiti sono più attivi di quelli della vedova, visitare ad es. le donne amma-
late, ungere le donne all‟entrata nel fonte battesimale ed accoglierle all'uscita (Didasc. 2, 26,
6; 3, 12, 1-13). Benché nelle Didascalia non si parli delle vergini tuttavia nella figura della
vedova e in quella della diaconessa si ha la dimensione spirituale della vita verginale associa-
ta.
Le Costituzioni Apostoliche (F.X. Funk, Paderborn 1905) sono la più ampia compila-
zione del filone canonistico-liturgico costituendo un documento sintesi dell'intera produzione:
i primi sei libri sono un adattamento della Didascalia; la prima parte del libro settimo è un
ampliamento della Didachè, la seconda si occupa dell'istruzione catecumenale e del battesi-
mo; l'ottavo libro corrisponde alla Traditio Hyppoliti con l‟aggiunta di 85 canoni di tradizione
sira. Questo documento si occupa principalmente della diaconessa, in particolare nei cc. 6-8;
alle vergini dedica due paragrafi (4 e 8) dicendo di loro ciò che nella Didascalia si dice delle
vedove. In merito alla scelta veeginale viene rilevato che essa sia dettata da zelo per la pietà e
non da disprezzo per il matrimonio (CA 4, 14, 1-3 e 8, 24, 2). L'autore delle Costituzioni Apo-
stoliche vede nella verginità l'ideale della continenza, nel mentre nelle vedove emerge di più
l'ideale ascetico.
Il Testamentum Domini (Rahmani, Mainz 1899), documento della seconda metà del
secolo V s'ispira alla Traditio Hyppoliti in relazione alle vedove (c. 10). Di rilevante c'è la
motivazione di fede nel non risposarsi. La vedova svolge il suo lavoro nella gioia e senza
ostentazione, incoraggia coloro che vogliono vivere nella verginità e le raduna per la preghie-
ra comune (TD) 1, 40, 1). La vergine trova pertanto nella vedova, all'interno della comunità
ecclesiale in cui è inserita, una guida sperimentata alla sua scelta.
In ambito alessandrino si sottolinea la verginità a motivo della sua continenza quale somi-
glianza con Dio per l'apatheia (l'impassibilità), attributo costitutivo di Dio. Lo stretto rappor-
to della verginità con l'unione con Dio si sviluppò nel contesto dell‟apatheia, proprio di Filo-
ne alessandrino, del platonismo medio e dello stoicismo che venne molto utilizzato dai Padri
della Chiesa. Ad esempio il "simile agli angeli" (Mt 22, 30 e Lc 20, 35) per Clemente ales-
sandrino è colui che modera le passioni e si esercita nell'apatheia (Strom. VI, 13,105, 1). La
verginità è vista pertanto soprattutto in ambito etico. Clemente pone tuttavia due principi che
saranno essenziali per la successiva visione di comprensione della verginità: tale stato non
può scegliersi "in odio al Creatore" che cioè le nozze siano ontologicamente cattive, oggi di-
remmo sul piano di non apprezzamento dell'amore umano, e che la castità è un bene solo se
viene praticata per amore verso il Signore8.

7
Nell‟antichità classica, stando alla testimonianza di Giamblico (Vita Pitagorica 10, 51), era riconosciuta ai fan-
ciulli, per la loro purezza fisica, una particolare virtù impetratoria, il che consentiva loro di abitare nei templi.
8
Strom. 111, 10, 70, 4: «sono fuori della salvezza tanto coloro che non si sposano per odio verso il creatore e il
creato, quanto quelli che indulgono alle passioni »; vedi, R.C. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford 1971, una
presentazione in Augustinianum 13 (1973) 149-152; D.J.M. Bradley, The Transformation of tbe Stoic Ethic in
Clement of Alexandria, in Augustinianum 14 (1974) 41-66; Strom. 111, 7, 59, 4: «Noi abbracciamo la castità per
amore verso il Signore, e per la bellezza della virtù in se stessa... è bello infatti per il regno dei cieli liberare se
stessi da ogni concupiscenza»; Strom. 111, 6, 51, 1: «Neppure la castità (eunoxia) è un bene, se non si pratica
per amore verso Dio». Per questi sviluppi in Origene, vedi H. Crouzel, Virginité et mariage selon Origène (Mu-
seum Lessianum, sectio th. 58), Paris 1963.

4
2.2 Letteratura specifica sulla veriginità

L‟epoca prenicena produsse nella Chiesa latina gli scritti sulla verginità di: Tertulliano,
De virginibus velandis (CCL 2, prima del 207) e De exhortatione castitatis (CCL 2); Cipria-
no, De habitu virginum (CSEL 3/1).
Quanto ai contenuti della letteratura sulla verginità i primi tre secoli indicano:
-la testimonianza di una sua presenza nella comunità in vita associata e, talvolta, anche in
coabitazione singola con sesso diverso (il matrimonio spirituale della chiesa africana e sira);
-nel rapporto con il matrimonio, oltre al dato biblico che la vergine pensa alle cose di Dio e
chi è sposato a quelle della vita transitoria, matrimonio e verginità non si oppongono sul piano
ontologico ma solo sul piano di una diversa condizione di vita. Scrisse ad esempio Clemente
alessandrino: «Entrambe sono sante nel Signore, l'una come donna sposata, l'altra come ver-
gine» (Strom. 111, 12, 88, 2-3). Ad Alessandria mancava ancora il successivo sviluppo teolo-
gico della verginità con il riferimento cristologico ed ecclesiale. Essa era vista tuttavia come
un valore positivo in relazione all'amore di Dio, alla risurrezione della carne (aspetto preva-
lente in Ireneo), all'escatologia in rapporto alle istituzioni umane tra le quali il matrimonio. I
primi tre secoli posero infatti le basi per la comprensione della verginità come un qualcosa
che riflette la condizione del regno che viene, dove nulla si corrompe e nulla muore. Essa per-
ciò è, primariamente, segno di un'altra realtà e non un qualcosa legato all'astinenza sessuale
intesa come piacere, idea propria del paganesimo, veicolata in ambito cristiano dagli encratiti
di estrazione stoica e neopitagorica che, nella continenza, ponevano il loro più alto ideale di
vita, giungendo anche ad identificare la santità con la eunokia o castità. Questa concezione
traduceva per il cristianesimo il pensiero platonico sul corpo, contaminatore dell'anima sino
ad esserne prigione. Aveva scritto Platone nel Fedone 81b:

«l'anima è imbrattata ed impura perché schiava di cibi e bevande ed è prona a piaceri venerei».

Assecondare pertanto il corpo con piaceri venerei o col mangiare e bere provoca, per Platone
e la sua scuola, contaminazione. Astenersi da essi –dato che l'anima si tiene lontana dal cor-
po- è perciò purificarsi. L'autore delle Costituzioni Apostoliche in tale ottica aveva sintetizzato
la comprensione della verginità nell'ideale della continenza, mentre per le vedove nell'ideale
ascetico. Come si può notare l‟accentuazione era più sul piano sociologico che teologico. Sa-
ranno i secoli dopo la pace costantiniana ad approfondire altri valori della verginità, cui con-
tribuì non poco il vescovo di Milano Ambrogio.

3. Documentazione sulla verignità nella Chiesa postnicena (i secoli IV-V)

I secoli IV e V produssero, a testimonianza dello svilupparsi della scelta di verginità


nella vita in tutta la cristianità antica, un'intera letteratura. Ci si occupa di essa non solo in re-
lazione agli abusi da eliminare ma soprattutto in relazione a Cristo, alla Chiesa e al regno dei
cieli. Chi è vergine vive già la condizione che gli altri avranno nel regno di Dio, perciò essa
congloba in sé il destino e l'immagine della Chiesa tutta.

«Quel che a noi è promesso - scriveva Ambrogio- per voi è presente…la castità non sa essere prigionie-
ra, professa il regno dell‟eternità» (Virgnb. 1, 8,52 e 10,59);

e Pelagio:
«Le vergini posseggono già la norma del tempo futuro» (De castitate 3,4).

Diamo un riassunto delle opere più significative.

5
Metodio d‟Olimpo (+ dopo il 311) produsse il primo trattato della Chiesa greca sulla
verginità, Symposium o Convivium decem virginum. Egli lesse la verginità come ritorno ai
primordi dell‟umanità e termine del suo approdare. Egli contribuì alla precisazione terminolo-
gica di “Agneia, partheneia, eunoukia”, termini che evocano una condizione d'integrità fisica
più che etica e più propria del sesso femminile; enkrateia richiama di più il concetto di domi-
nio di sé in relazione alle passioni; sophrosyne è la castità in genere (Symp. 1, 1) che, nel ma-
trimonio, denota il superamento dell'adulterio (ivi 1, 21). 3). Si fa strada tuttavia una com-
prensione della verginità non soltanto come un fatto di ordine fisico (astenersi) ma come scel-
ta personale per l'amore verso il Signore.
Seguirono poi in Oriente gli scritti:
-ad Alessandria, Atanasio, De virginitate (TU 29/2); a Cesarea di Cappadocia, Basi-
lio, Ep. ad virginem (PG 32, 369-381). Nelle Lettere ad Anfilochio (ed. Joannou, Discipline
Générale Antique II, Grottaferrata 1963, pp. 118 s. e 136), il can. 44 tratta del voto di conti-
nenza cui è tenuta una diaconessa perché ha consacrato il suo corpo, il can. 18 parla della ver-
gine come di un "vaso sacro dedicato al Signore"; nelle Regole Brevi di Basilio, 110-111 (PG
31, 1157), si tratta già sui rapporti tra comunità maschili e femminili;
-ad Ancira (Ankara) in Asia Minore, Basilio di Ancira, De virginitate (PG 30,
669-809), affronta, da medico qual era, i problemi fisiologici della verginità e i rapporti tra la
castità e l'alimentazione (cc. 7-12 e 65);
-a Nissa, Gregorio Nisseno, De virginitate (PG 46, 317-416; SC 119) esamina il rap-
porto della verginità col matrimonio e nel suo prepararsi alla vita di unione con Dio data la
sua relazione con l'apatbeia;
-ad Antiochia, G. Crisostomo, De virginitate (PG 48, 533-596; SC 125) si occupa del
rapporto matrimonio-verginità superandone l'impostazione di opposizione tra i due stati. Egli
approfondisce infatti la natura dell'amore, virtù soggetta ad un continuo progredire. Se nel
matrimonio c'è una possibilità reale per realizzare l'amore nell'umanità, la sua possibilità di
crescere a dismisura, sul modello dell'amore divino, trova nella verginità, cui è propria l'apa-
theia, condizioni uniche perché sia un amore universale, stabile, a livello dello spirito. L'amo-
re dice sempre fecondità: quella carnale nella sua particolarità, quella spirituale nella sua fi-
lantropia universale. É sua una frase rimasta famosa circa il rapporto matrimonio-verginità:
«Denigrare il matrimonio significa diminuire, contemporaneamente, la gloria della verginità»
(virgt. 10, 1). Il Crisostomo scrisse ancora due Lettere sulle virgines subintroductae (PG 47,
513-532): la prima contro il clero che teneva in casa vergini consacrate; l'altra contro donne
soggette a leggi canoniche che, presso di loro, davano residenza permanente ad uomini. Cose
da evitarsi, secondo il Crisostomo, per ragioni di possibili scandali. C'informa Palladio che la
presa di posizione del Crisostomo «provocò una grande indignazione da parte di alcuni del
clero» (Hist. Lausiaca, 19).
In Occidente:
- a Milano, il vescovo Ambrogio, tre anni dopo la sua elezione, scrisse nel 377 il De
virginibus (PL 16, 187-232)9. Tre libri costruiti su uno schema ternario: la lode della verginità
così come emerge dall'immagine che ne danno le vergini consacrate; esempi di vita verginale
nella Chiesa (i modelli); consigli o norme che regolano la vita verginale; ancora nel 377 vi
aggiunse il De virginitate (PL 16, 265-302), rispondendo a chi l'accusava di persuadere troppe
giovani per la scelta dello stato verginale; nel 392 il De institutione virginis (PL 16, 305-334),
dedicata alla vergine Ambrosia che prese il velo; nel 393 l‟Exortatio virginitatis (PL 16,
335-364), un discorso pronunciato a Bologna. Il De lapsu virginis consecratae (PL 16,
367-384) che si ha tra le opere di Ambrogio è invece di Niceta di Remesiana della Dacia.
9
Y.-M. Duval, Originalité du De viriginibus, in Ambroise de Milan. XVI centenaire de son élection épiscopale,
Paris 1974, pp.283-308.

6
-Ad Ippona, il vescovo Agostino scrisse nell'anno 400-401 il De sancta virginitate (PL
40, 397-428), offrendo una sintesi dei temi tradizionali con particolare approfondimento della
virtù dell'umiltà nella linea dell‟incarnazione del Verbo che, oltre ad essere custode della ver-
ginità, le conferisce una peculiare modulazione di delicatezza nei rapporti umani.
-A Roma, Girolamo produsse sulla verginità, l‟Adversus Helvidium (PL 21) e
l‟Adversus Iovinianum (PL 23); le Epp. 22 e 130 ad Eustochio e a Demetriade (CSEL 54/1,
1, pp. 143 s.; 56/1, 3, pp. 175 s.), mentre Pelagio scrisse il De virginitate (CSEL 1, 224-250);
il De castitate (PLS 1, 1464-1505) sulla verginità che è una scelta di continenza, sia per le
donne che per gli uomini; la Lettera a Demetriade (epistula pelagii ad demetriam virginem,
tradotta in italiano da Donato Ogliari, Città Nuova Editrice, Roma 2010), scritta nel 414 (PL
30,1846,cc.15-45) che il venerabile Beda attribuisce a Giuliano d‟Eclano; altri a Girolamo. In
realtà, come riferisce Agostino nella lettera 188 (a Giuliana), Pelagio stesso, che in un primo
momento aveva nascosto il suo nome, più tardi ne assunse la paternità. Essa fornisce una serie
di principi per guidare la nuova vita della vergine: la pratica ascetica, la preghiera, lo spogliar-
si dei propri beni a favore di Cristo, il digiuno, lo studio delle scritture, la prudenza, l‟umiltà.
L‟uomo può salvarsi da solo con la propria volontà, Cristo è solo un esempio per aiutarci a
non peccare. Il susseguirsi dei consigli sembra ricalcare quelli dati trent‟anni prima da Giro-
lamo a Eustochio nella lettera 22. Questo può forse spiegare l‟erronea attribuzione di questa
lettera a Girolamo.
Demetriade, della famiglia degli Anici, era nipote di Anicia Feltonia Proba, madre di
Giuliana Anicia la cui figlia era Demetriade. Proba fu a lungo in contatto epistolare con Ago-
stino che nel 414 dedicò alla sua nuora Giuliana, rimasta vedova prematuramente, l‟opera “De
bono viduitatis liber unus”. Agostino, su sua richiesta, le dedicò nella lettera 130 (scritta non
molto dopo il 411 ), un delicato discorso sul modo di pregare Dio e di avvalorare la preghiera
con la carità. A questa fece seguire nel 412/413 la lettera 131, nella quale la ringraziava per la
preoccupazione mostrata per la propria salute. Più tardi Agostino le inviò le lettere 150 e 188
in occasione della presa dei voti (velatio) di Demetriade. Proba fu anche in contatto con Gio-
vanni Crisostomo che le indirizzò la lettera 169 di ringraziamento per la sua difesa, e con Gi-
rolamo che volle pure congratularsi con Demetriade per la sua scelta di dedicarsi al Signore
(Ep.130) mettendola in guardia da Pelagio.
I secoli IV e V diedero la sistematizzazione teologica della verginità e della continen-
za: riguardo alla sua definizione (non va intesa solo come fatto fisico e limitatamente alle
donne); alla sua possibilità nell‟essere un peculiare dono del Cristo; alla sua funzione eccle-
siale di cui la vergine è tipo; ai problemi connessi con la persona umana in particolare quelli
matrimoniali; alla capacità di percezione del mistero cristiano, in particolare dell'eucaristia e
della risurrezione. Sul piano della vita quotidiana venne a scomparire la coabitazione delle
"unioni spirituali" tra donna e uomo, si affermò invece la vita cenobitica anche se rimase la
presenza di vergini domicilianti a casa propria10.
Dell‟insieme degli scritti sulla verginità in epoca postcostantiniana ci fermiamo più da
vicino su quelli di sant‟Ambrogio e di sant‟Agostino che ancora oggi fanno scuola
nell‟Occidente cristiano latino.

10
Vedi un‟omelia forse di poco prima di Nicea, in RevBén 63 (1953), pp.18-69; 211-238; un‟altra omelia simi-
lare di Eusebio di Emesa, in RHE 50 (1955), pp.722-780.

7
3.1 Gli scritti di Ambrogio sulla verginità

Nell‟ambito della tradizione cristiana latina in merito alla verginità ci fermiamo su due
Padri latini che ne fano la sintesi riconosciuta nella Chiesa cattolica, Ambrogio e Agostino.

3.1a S. Ambrogio

S. Ambrogio, nei circa vent‟anni del suo episcopato, scrisse quattro opuscoli sulla
scelta della vita verginale e, propriamente, in ordine cronologico: nel 377, tre anni dopo la sua
elezione, elaborando un materiale di precedenti predicazioni, il De virginibus11 secondo lo
schema: I. libro, lode della verginità da come emerge dalle vergini consacrate (la laudatio); II.
libro, modelli di vita verginale nella Chiesa (gli exempla: B.V.Maria, Tecla ecc.); III. libro,
consigli e norme che regolano la scelta di vita verginale (i praecepta). Al De virginibus seguì
il De viduis che mette in evidenza la fedeltà (fides) della vedova verso il marito defunto, una
fides/fedeltà che è propria della vergine nel suo rapporto con Cristo.
Nello stesso anno, secondo Palanque, scrisse il De virginitate (titolo dato dai Maurini:
in PL 16,265-302) in risposta a chi lo accusava di fare troppa propaganda per lo stato vergina-
le, altri autori (Wilbrand – Dassmann) datano lo scritto negli anni 386-387.
Nel 392 scrisse a Bologna il De institutione virginis (PL 16,305-334) dedicandolo ad
un certo Eusebio, padre della vergine Ambrosia, in polemica con Bonoso che negava la perpe-
tua verginità di Maria (Inst.virg. 5,32-8,57).
Nel 393 scrisse l'Exhortatio virginitatis (PL 16,335-364), un discorso che aveva tenuto
a Firenze per la dedicazione della basilica di S. Agricola, le cui reliquie erano state trovate a
Bologna. Ambrogio portò una reliquia alla vedova fiorentina Giuliana nella cui bocca pone
l‟esortazione fatta ai figli sulla verginità. Vi vengono sviluppati i rapporti tra matrimonio e
verginità.
Quanto al contesto degli scritti ambrosiani sulla verginità giocarono due componenti.
La prima fu interna alla Chiesa, relativa alla rovente polemica innescata da Gioviniano
nella seconda metà del sec.IV contro la verginità, che non doveva essere posta su un piedistal-
lo superiore rispetto al matrimonio, perché tutti accomunati dall‟unico battesimo che ricevia-
mo e quindi tutti meritevoli di una medesima corona12, e da Bonoso e Elvidio che contestava-
no la perpetua verginità di Maria13, sulla quale Y.-M. Duval ha scritto ormai una monografia
completa14.

11
Oltre allo studio di Yves-Marie Duval, Originalité du De viriginibus, già citato, sull’insieme degli scritti di
Ambrogio sulla verginità, vedi l’introduzione di Franco Gori all’Opera Omnia di Sant’Ambrogio, voll.14,1-2,
Roma 1989.
12
Girolamo, Adversus Iovinianum 1,20: «varia quidem luctae genera, sed una corona victorum est». Agostino
riteneva la posizione di Gioviniano un misto di stoicismo (per la non differenza tra i peccati) ed epicureismo (per
la difesa dei piaceri voluttuosi) (ep. 167, 4) e la sintetizzava con i seguenti termini: “non molti anni fa a Roma
un certo Gioviniano spingeva le “sanctimoniales” anche di età avanzata a sposarsi non attirandole con il piacere
(non inliciendo)…ma argomentando (disputando) che presso Dio non esiste un diverso merito per le “virgines
sanctimoniales” rispetto a quelle sposate” (de peccatorum meritis et remissione 3, 13).
13
Gioviniano morì nel 405. Egli era un monaco, nel 392 sotto papa Siricio fu condannato a Roma con altri otto
seguaci. La condanna venne notificata al vescovo di Milano Ambrogio il quale nel 393 confermò la condanna
romana. Alla sua polemica contro la peculiarità dello stato verginale si aggiunse Elvidio che negava la perpetua
verginità della Madonna. Girolamo scrisse contro Elvidio, De perpetua virginitate B.M.V. adversus Helvidium e
contro Gioviniano nel 392 l‟Adversus Jovinianum; Ambrogio scrisse nel 393 l‟Exortatio virginitatis, Agostino
circa 10 anni dopo scrisse nel 401 prima il De bono coniugali e subito dopo il De sancta virginitate.
14
L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du IV et V
siècle (SEA 83), Augustinianum, Roma 2003.

8
La seconda componente degli scritti ambrosiani fu esterna, in relazione alle vergini
vestali in fase di scomparire. La tensione di Ambrogio con il prefetto di Roma Simmaco il
quale, nel tentativo di ripristinare i mores di Roma, fece riportare nel senato la statua della dèa
Vittoria e si oppose all‟abolizione dei privilegi e delle immunità civili riconosciuti alle vestali.
Queste, dedicate nel tempio di Vesta alla conservazione del fuoco sacro e ai pignora imperii
(oggetti simbolo della potenza di Roma), incarnavano il simbolo della perpetuità di Roma.
Scelte tra l‟aristocrazia romana in età fra i sei e i dieci anni -in numero di sette al tempo di
Ambrogio- consacrate dal Pontefice massimo, facevano parte del collegium pontificum per la
durata di trenta anni (10 per l‟iniziazione, 10 di effettivo servizio, 10 di preparazione delle
novizie) ed abitavano nell‟atrium Vestae (l‟edificio annesso al tempio). Il loro prestigio era
tale che, quando per mansioni ufficiali uscivano per la città di Roma ed incontravano sul loro
cammino un condannato a morte, questi veniva graziato.
A noi interessa in questa ricerca non tanto evidenziare i raffronti tra le vergini cristiane
e quelle pagane e le conseguenti polemiche ben presenti in Ambrogio 15, quanto l‟icona della
vergine ambrosiana che, nel suo rapporto di relazioni ecclesiali, assimilava una sequela Chri-
sti che la rendeva una persona unica all‟interno dell‟Ecclesia e cioè figura vivente
dell‟Ecclesia Christi (la componente ecclesiologica). Inoltre essa maturava una peculiare rela-
zione con il suo corpo da trasformare la sua femminilità: da oggetto di conquista a medicina
per la violenza sessuale dell‟uomo (la componente antropologica). La radice di tale trasforma-
zione Ambrogio la pone nella componente soteriologica del Verbo incarnato che, divenendo
attiva nella vergine cristiana, le conferisce una peculiare incarnazione di umanità. Lo stacco
della vergine cristiana da quella pagana si misurava pertanto per Ambrogio non tanto sulla
carnis virginitas (l‟integrità fisica) quanto sulla mentis integritas (la verginità dell‟animo)
(virgnt 3,13). L‟insieme di questi aspetti che indicavano la vergine cristiana del sec.V Am-
brogio li delinea già nel suo primo scritto, il De virginibus; gli altri tre scritti, al di là delle cir-
costanze che li produssero, sono nella medesima linea e completano altri aspetti della proble-
matica, in particolare quella relativa al matrimonio e alla vedovanza.
Il De virginibus di Ambrogio viene riannodato ad Atanasio quale sua fonte principale,
riferendosi il medesimo Ambrogio alla Lettera alle vergini dell‟alessandrino16, in particolare
per il leitmotiv della verginità cristiana che consiste nel suo riferirsi al Verbo incarnato. Ata-
nasio ne aveva sviluppato principalmente l‟aspetto sponsale, mentre Ambrogio si attardò su
quello soteriologico-antropologico. Le vergini cui si rivolgeva il vescovo di Milano vivevano
in ambiente familiare anche se da altri indizi si ricava che ivi esistessero comunità di vergini,
come è attestato per Bologna dove viveva una comunità di venti vergini (virgnb. 1, 10,60).
Agostino parla nelle Confessioni (8, 6,4) di un monastero “fuori le mura della città (extra ur-
bis moenia sub Ambrosio nutritore)” ma pare che ivi si riferisca ad un monastero maschile.
Per Ambrogio la vergine cristiana deriva la sua nascita dal cielo (virgnb. 1, 3,11) in
quanto è stata portata in terra dal Verbo incarnato, che diviene il primo ed essenziale termine
di confronto circa la sua comprensione (virgnb. 1, 3,13). Da tale fondazione deriva il suo es-
sere un genus umano particolare (ivi). Ambrogio esplicita questa tesi, posta nel primo libro (1,
3,13) con l‟equazione che egli fa tra l‟immacolato figlio di Dio (immaculatus dei filius) e
l‟immacolato corpo della vergine, applicando a quest‟ultimo il verso del salmo 15,10 “la cui
carne non vide corruzione (cuius caro non vidit corruptionem)” (questo testo viene applicato

15
Ambrogio parla delle vestali nel De virgnibus 1, 4,15; ep .73,11-12 (CSEL 82/3, pp.39 s.). La formula della
loro consacrazione ci è conservata da Aulio Gellio (1, 12,14). Graziano ne decretò la soppressione nel 382, il lo-
ro collegio venne poi definitivamente abolito da Teodosio nel 392, vedi R. Schilling, Vestales et vierges chré-
tiennes dans la Rome antique, in RevScRel. 35 (1961), pp.113-129.
16
Ad Atanasio vengono attribuiti circa una mezza dozzina di scritti sulla verginità ( Th. Lefort, S. Athanase
“Sur la virginité”, in Le Muséon 42 (1929), pp.197-264.

9
comunemente alla risurrezione del Signore in virtù della sua nascita immacolata). “La castità
verginale –egli spiega- essendo un‟integrità vissuta lontano da ogni contagio (expers conta-
gionis integritas) il suo autore non può essere che l‟immacolato Figlio di Dio” (virgnb. 1,
3,13), dato che ogni uomo nasce soggetto al contagio col male17. L‟integrità (integritas) del
Figlio di Dio costituisce il paradigma dell‟integrità della vergine (exh. virg. 7,44) il cui corpo,
tempio del Verbo, diventa salute per l‟uomo malato. In riferimento a Cristo le vergini nella
Chiesa sono nella linea degli angeli che servivano Gesù, come dice l‟evangelista Matteo
(4,11)18 divenendo, possiamo riassumere noi, sacramentum del Verbo e della Chiesa del
tempo della storia e dell‟eternità. La parola sacramentum, abituale in Ambrogio per indicare
l‟umanità o il corpo di Cristo (virgnb. 1, 8,46; in ps.118, 3,8 ecc. sino allo scritto De incarna-
tionis dominicae sacramento), diventa termine comprensivo anche per la vergine cristiana.
Egli, iniziando il terzo libro del De virginibus (3, 1,1), pone sulla bocca di papa Liberio che,
verosimilmente nel Natale del 352 o 53 o 54 accolse la professione di sua sorella Marcellina a
vergine consacrata, la seguente espressione:
«Anche a te (Cristo) dà il genuino sacramento della verginità (In te quoque sincerum sacramentum con-
fert virginitatis)».

Ambrogio parla della verginità come sacramento (virgnb. 1, 4,13), sacramentum del
Verbo e della Chiesa del tempo della storia e di quello dell‟eternità. La parola sacramentum,
abituale in Ambrogio per indicare l‟umanità o il corpo di Cristo (virgnb. 1, 8,46; in ps.118,
3,8 ecc. sino allo scritto De incarnationis dominicae sacramento), diventa il termine com-
prensivo della vergine cristiana.
Il rito o la cerimonia si svolgeva accentuando due momenti: il mutare vestem (dal si-
gnificato di prendere il lutto o smetterlo), significava che una vergine indossava un vestito
scuro (“tunicam fusciorem” la dice Girolamo, Ep. 24,3 e nell‟Ep.128,2: “pulla tunica eam in-
duere et furuo operire palliolo”), quale segno di povertà e di lutto (in attesa del Signore), e la
velatio, una trasposizione della velatio coniugalis (ricevere il velo delle donne sposate)19. Si
parla anche di una stola, forse usata in luogo di velamen oppure di tunica che veniva fatta in-
dossare alla vergine (Inst. virginis 16,100-1003). Il velo era probabilmente di colore rosso in
corrispondenza di quello coniugale, il flammeum nuptiale. Seguiva una preghiera di benedi-
zione da parte del vescovo. A queste nozze –sottolinea Ambrogio- agli invitati non viene di-
stribuito pane d‟orzo ma “un corpo che viene dal cielo”(corpus ministratur e coelo, virgnb. 3,
1,1). Da quel momento la vergine veniva detta puella Dei nel senso di serva ancella di Dio
(virgnb. 3, 1,1; virgnt. 7,39), anche sponsa nel significato del tempo non di una donna sposata
(la deducta in domum) ma di fidanzata. La vergine viveva cioè sempre da innamorata. L‟età
minima era di 12 anni, tanti ne aveva infatti la vergine Agnese (virgnb. 1, 2,7)20, Demetriade
ne aveva 15.

17
Ambrogio, Apolologia David. 1, 11, 56: “contagio maculamur”; De institutione virginis 16,98. In Ambrogio
“immaculatus” si riferisce sia alla nascita verginale di Cristo (da Maria) sia l‟essere nato senza peccato (In ps.
36,64: “carnem sine peccato, carnem assumptam ex virgine”).
18
Ambrogio, De virginibus 1, 4,13.
19
R. D‟Izarny, Mariage et consécration virginale au IV siècle, in La vie spirituelle Supplement 24 (1953),
pp.92-1118.
20
La letteratura sulla verginità riguardo alla giovane età rileva che, se può essere una pregiudiziale per essere
arbitri di se stessi, non lo è per essere testimoni della divinità (Ambrogio, Virginb. 1, 2,5-8: La storia della ver-
gine Agnese; Palladio, La storia Lausiaca). Sulla discussa influenza del Cantico dei Cantici nell‟icona della ver-
gine ambrosiana quale sposa (Ambrogio avrebbe conosciuto l‟esegesi origeniana negli anni 387-390), vedi F.E.
Consolino, Veni huc a Libano: La sponsa del Cantico dei Cantici come modello per le vergini negli scritti esor-
tatori di Ambrogio, in Athenaeum 62 (1984), pp.399-415.

10
3.1ab La vergine come sacramentum

L‟esplicitazione della vergine come sacramentum dice in Ambrogio un triplice riferi-


mento: al Verbo incarnato, alla Chiesa, al suo corpo per un mondo a venire di cui lei costitui-
sce un‟immagine vivente21.

Il sacramentum/mysterium, terminologia sviluppata nella patristica soprattutto per i


sacramenti del battesimo e dell'eucaristia, applicato alla verginità, divenne un particolare mo-
do di capire il mistero di Cristo partecipato al corpo dell'uomo sino a creare una nuova gene-
razione, quella delle “vergini". In tale contesto Ambrogio comprende la verginità come un
dono che viene dall'alto e che può essere capita solo come esperienza di fede e alla quale dà il
titolo di “sacramento"22. Egli sviluppa l'assimilazione della vergine al corpo di Cristo sulla ba-
se del rapporto che esiste tra Cristo e la Chiesa, la quale è vergine feconda per i sacramenti ed
è irrorata di continuo dalle sorgenti della Trinità. La verginità, capita in chiave misterica, esce
dall'ambito ascetico-filosofico dell'ordine etico ed acquista connotati cristologico-ecclesiali ed
antropologici che le derivano dall'assimilazione del Cristo. Ambrogio polemizzò con gli Ales-
sandrini e con gli stoici che, fermandosi a comprendere la verginità come una virtù a sé stante,
svisavano secondo lui lo stesso concetto della virtù cristiana che, primariamente, dice relazio-
ne a Cristo.

3.1ac La vergine e il Verbo incarnato

Una vergine cristiana, nata nella scìa del Verbo incarnato, ha la sua personalità nella
somiglianza del Verbo incarnato, che ha assunto una carne per la salvezza degli uomini. Il re-
sto si snoda sulla base di questa realtà come indicazione 1. del mondo dal quale nasce, quello
celeste del Figlio di Dio; e quello dei redenti cui tende, il mondo celeste a venire. Il testo di
Mt 22,30 (“le vergini che non si sposano in terra né si sposeranno perché sono come gli ange-
li di Dio”) fa da sostrato o da collegamento tra la storia e l‟eschaton. Il vivere da vergini indi-
ca pertanto l‟origine e il termine cui tale scelta tende. “(Le vergini) vivono in terra –si esprime
in modo sentenziale Ambrogio- la vita dei celesti” (virgnb. 1, 3,11; 1, 8,48; virgnt. 6,27).
C‟è in questa lettura di Ambrogio anche l‟idea filoniana di Gn 6,2 che la non castità
fece precipitare gli angeli rendendoli demoni, mentre la pratica della castità delle vergini cri-
stiane fa abitare la terra rimanendo angeli, perché –è la sua idea- è la castità che rende angeli
(virgnb. 1, 8,51-53). Ambrogio fa naturalmente molti riferimenti alla Madre del Signore, la
vergine in cui abitò il Figlio di Dio (inst.virg. 5,33; 17,105), per cui il tempio di Dio è il corpo
della vergine (“corpus virginis Dei templum est”, virgnb. 2, 2,18). La vergine si nutre vivendo
“secondo lo Spirito” (Rom 8,9), come Ambrogio spiega nella Lettera alla Chiesa di Vercelli,

21
V. Grossi, La verginità negli scritti dei padri. La sintesi di S.Ambrogio: Gli aspetti cristologici, antropologici,
ecclesiali, in Celibato per il regno, Ancora, Milano 1977, pp.131-164.
22
La verginità vista in relazione al corpo di Cristo era già stata presente in Ignazio, Ad Polycarpum 5, 1: Funk 1,
249: «Se qualcuno, per onorare la care del Signore, può rimanere nella castità, umilmente vi rimanga (Si quis po-
test in castitate manere ad honorem carnis Domini, in humilitate maneat) ». L'espressione “carne del Signore"
divenne tecnica e fu utilizzata da Ambrogio in riferimento all‟incarnazione e alla consacrazione delle vergini
(virginb. 1, 4: «C'è qualcosa che la voce non può spiegare... chi narrerà la sua generazione?... il Signore immaco-
lato ha consacrato per sé una famiglia immacolata anche in questo corpo pieno delle mescolanze impure della
fragilità umana»; 1, 3,13: «Questa è la generazione... per prestare servizio al Signore con la dedizione di un cor-
po immacolato». Nell‟espressione «corpo pieno delle mescolanze impure» sono evidenti in Ambrogio rimanenze
di elementi platonici; vedi anche 1, 2: «impacci del corpo».

11
e cioè di preghiera, di lettura delle sacre Scritture, di lavoro oltre l‟abituale ascesi della clau-
sura e dei digiuni23.
Il paragone che usa Ambrogio per spiegare in qualche modo la vita della vergine come indi-
cazione della vita futura -quella della risurrezione- è il profumo, tema che il vescovo di Mila-
no richiama spesso soprattutto nel De virginitate (9,49-50 e 12,73)24.
Ambrogio sviluppa il suo pensiero sulla verginità soprattutto in relazione alla persona-
lità della vergine cristiana. Questa, nell'assimilazione dell'umanità di Cristo acquista, col suo
corpo verginale, una personalità a dimensione dell'umanità del corpo di Cristo. Qui la cristo-
logia diventa soteriologia sfociando nell'antropologia e, propriamente, in una teologia del cor-
po.
La vergine è la stessa persona umana che, nella mediazione del corpo, vive la vita
umana ed esperimenta una tonalità propria della redenzione cristiana. Nella verginità c'è
un'immolazione del corpo umano nelle sue esigenze d'integrazione e di affettività, non però a
livello di annullamento bensì di redenzione. La vergine infatti, col suo corpo, si situa in rap-
porto agli altri, nella dimensione della carne umana assunta dal corpo del Signore, “un corpo
per noi", cioè in uno stretto rapporto di redenzione. Se può servire il paragone di Ambrogio a
dilucidare questo pensiero, come un giardino richiama il fiore, un tempio la religione, un'ara il
sacerdote, così la verginità richiama un corpo che redime. La vergine infatti riguardo a Cristo
«esala l'integrità del corpo del Signore, fiore della castità verginale» (virginb. 1, 7,39) e, ri-
guardo a se stessa, «la bellezza del corpo verginale consacrata dallo Spirito divino, acquista
un aumento della sua bella forma » (ivi, 1, 7,37)25.
Ambrogio intravvede nella verginità la femminilità riportata al suo stato puro, dove la
donna non è per l'uomo né maga né seduttrice, ma il suo auxilium, come si esprime la Genesi
(2, 18). La vergine è per l'uomo, spesso dominato da una forza incontrollata che l'accomuna
agli istinti irrazionali del mondo animale e come tale si comporta verso la donna, una forza
liberante così come la intravvidero anche alcuni artisti, ad es. Cranach nella sua Eva, Giorgio-
ne nella donna che dorme, Michelangelo nel volto virgineo della Pietà. La vergine infatti, per
una scelta nata da un dono dall'alto, avvicina l'uomo non per lei, ma per lui dandogli ciò che
lei possiede "il possesso del proprio corpo"(virgnt. 17, 112). In questo avvicinarsi della vergi-
ne ad un uomo, ma non per se stessa, c'è un ridare all‟uomo una capacità di libertà umana an-
che per il corpo, la sua umanità perduta. È questo il significato o la traduzione di Ambrogio
del pensiero paolino che la vergine si preoccupa delle cose di Dio e non delle proprie26.
Ambrogio spiega il suo pensiero facendo riferimento, come era nello stile del genere
letterario di cui si stava servendo, ad esempi, nel nostro caso alla vergine Tecla che incarnava
il mito della bestia domata dalla presenza di una fanciulla. La bestia dinanzi alla vergine perde
la sua natura feroce: la fame, la violenza, l'abitudine alla crudeltà si ritraggono e la belva in-

23
Ep. Alla Chiesa di Vercelli 14,28; CSEL 82/3, p.279.
24
Vedi anche De virginibus 1, 8, 47: «Da tutte le parti del mondo si diffuse l'odore della sacra vita religiosa, ed
emisero fragranza le membra della vergine diletta». Nel De virginitate 11,65 Ambrogio lo dice della nascita di
Gesù: «La Vergine partorì un buon profumo (virgo peperit bonum odorem).
25
Diversa era l'impostazione di Pelagio che, nel De castítate II, considera la castità in primo luogo nella sua de-
finizione di astinenza nel corpo e nella mente e quindi nell‟ottica della volontà che s‟impegna. Ambrogio invece
da teologo, che abbraccia le origini e il compiersi della redenzione cristiana, scrive: «Il Cristo è dalla Vergine:
veramente nato dal Padre prima dei secoli, ma nato dalla Vergine per i secoli. Quello è (proprio) della sua natura,
questo del nostro bene » (virginb. 1, 5, 21).
26
Era presente in questo modo di pensare l'assimilazione forse inconscia del principio stoico del ritorno alla
creazione originaria, allo stato d'integrità che non si corrompe. La vergine dona a Dio la sua natura così come la
riceve in dono, senza la «corruptio» delle nozze. Similmente si esprimeva Pelagio, De castitate III; PLS 1, 1467:
«Adverte, talem te semper esse, qualem primordio hominem deus fecit... neglegentia propria amiserit, quod natu-
raliter possidebat ».

12
vece di divorare la preda vi si accovaccia ai piedi e "bacia i piedi di una vergine". Qui si parla
del mondo umano e del ruolo che in esso vi svolge la presenza femminile, in particolare quel-
la verginale. L'uomo è spesso nella situazione di una fiera ma che vuole essere ammansita, di
una belva ma che vuole riacquistare la sua perduta natura di uomo che può riottenere da una
vergine, grazie alla virtù redentiva del suo corpo.

«Tecla –conclude Ambrogio- insegni ad immolarsi, lei che... mutò anche la natura delle bestie per la
venerazione della verginità... quanti infatti le avevano gettato addosso occhi impudichi, li ritrassero pudichi. Si
poteva vedere la belva accovacciarsi a terra leccandole i piedi, testimoniando con muta voce che non poteva vio-
lare il sacro corpo della vergine. Dunque la belva adorava la sua preda: e, dimentica della propria natura, aveva
rivestito quella natura che gli uomini avevano perduto. Avresti visto - per una certa trasfusione della natura -
uomini rivestiti di ferocia comandare alla crudeltà di una belva: e una belva che baciava i piedi di una vergine,
insegnare quel che gli uomini avrebbero dovuto fare! La verginità suscita tanta ammirazione che di essa stupi-
scono anche i leoni. Il cibo non li piegò digiuni, la violenza non li trascinò eccitati, l'ira non li esasperò stuzzica-
ti, l'abitudine non li tradì abituati, la natura non li dominò feroci» (virginb. 2, 3, 19-20).

Era tale la fede di Ambrogio nella presenza redentrice di una vergine nella comunità
umana che applicò a lei l'avverarsi della profezia di Isaia 65, 25: «Allora lupi e agnelli pasco-
leranno insieme» (virginb. 2, 4,30).

3.1ad La vergine “sacramento” della Chiesa

S. Ambrogio, nel considerare la dimensione ecclesiale della vergine, ha presente il


rapporto Cristo-Chiesa. Come la Chiesa è sacramentum Christi, ha cioè in sé i lineamenti del
Cristo e si presenta come tale; così la vergine porta in sé i caratteri della Chiesa che, nella co-
munità cristiana, sono particolarmente evidenti in lei. La verginità pertanto è una particolare
esperienza e presenza di Chiesa, avvertita da tutti nella comunità: nella vergine il cui essere ed
agire riflette quello della Chiesa; e nei fedeli che, nella presenza di una vergine, intravvedono
la Chiesa cui essi appartengono e, come tali, si qualificano di avere la fede cristiana rispetto ai
non credenti.
La vergine cristiana ha per Ambrogio una capacità particolare nell'essere Chiesa, riu-
nire cioè gli uomini tra loro e per la lode a Dio. La vergine è pertanto tipo della Chiesa ed ha
una sua dimensione ecclesiale non solo perché è a servizio della Chiesa ma perché la realizza
in sé, nella sua natura di “riunire-raccogliere-chiamare” per la lode al suo Dio27. La preghiera
è un momento privilegiato dell'incontro della Chiesa con Dio. Quando essa si riunisce lo fa
per pregare, lodare il suo Dio; e la vergine che riunisce il popolo per la preghiera realizza in
sé, oltre ad esprimerla, una delle dimensioni essenziali della Chiesa. La vergine d‟altra parte,
al tempo di Ambrogio, la si aveva sorella orante presso il capezzale del moribondo, oltre che
come orante guida nelle riunioni di preghiera. Il ruolo avuto dalla vergine nella preghiera
pubblica poneva in luce il suo ruolo ecclesiale visibile a tutti. Ambrogio, nel sottolineare tale
aspetto di testimonianza pubblica della vergine, rilevava l'insufficienza del paragone portato
da alcuni di una vergine pitagorica che, per non tradire un segreto, si tagliò la lingua. «Questa
- egli nota- celò soltanto un segreto, quella diede testimonianza del Signore» (virginb. 1,
4,19). Il rapporto della vergine cristiana con la realtà ecclesiale era tale che Ambrogio la deli-
nea quale figura della Chiesa in particolare per coloro che non sanno leggere: la vergine con-
sacrata è il libro aperto della Chiesa. Questa si misura su di loro: la Chiesa infatti è vergine, ha
27
De virginibus 1, 3,12: «Anche Maria, prendendo il tamburello, guidò le danze con pudore verginale (Es 15,
20). Ma considerate di chi allora fosse tipo. Non forse della Chiesa che -vergine - con spirito immacolato con-
giunse le pie schiere del popolo a cantare inni divini?». La Traditio Hyppoliti (12) presenta la vergine che recita
i salmi dopo l'agape, similmente Eteria (11, 24) dice che le vergini erano presenti negli uffici cattedrali a Gerusa-
lemme.

13
una sua maternità, è povera, combatte le sue battaglie con le armi della preghiera. La vergine
consacrata è, nell‟idea di Ambrogio, l'icona della Chiesa per tutti, specialmente per quanti non
sanno leggere.
Le precisazioni della vergine typus Ecclesiae sono delineate ed approfondite da Am-
brogio sul piano della maternità; dell'essere andata in sposa al Verbo di Dio; dell'essere "chie-
sa" che cioè raccoglie gli uomini per il Signore e tra di loro; della povertà. Il rapporto fatto da
Ambrogio tra la Chiesa e la vergine non è semplice accostamento del rapporto che intercorre
tra Cristo e la Chiesa, ma è un test verificabile nel ruolo che le vergini hanno nelle comunità
cristiane28.

3.1ae La maternità della vergine e le sacre Scritture

Ambrogio riconosce alla vergine una sua maternità anche se non ha figli del suo seno.
Se è proprio della donna il partorire fisiologicamente, il partorire della vergine ha un orizzonte
più ampio della prole numerica ed è strettamente collegato alla capacità generativa insita nel
suo stesso parlare. «Parto della vergine - scrive sinteticamente Ambrogio - è il frutto delle
labbra» (virginb. 1, 8,40). Il parlare della vergine esprime il mondo della Chiesa, di Gesù Cri-
sto e, coinvolgendo gli altri, lo partorisce in loro. La sua parola, simile alla parola divina di
cui si nutre, genera vita. La vergine, infatti, simile all'ape che non conosce accoppiamenti ma
mette insieme il miele, si nutre della parola delle celesti Scritture per donarla e, così facendo,
genera alla vita. Nella scelta verginale la donna matura la maternità insita nel suo essere don-
na, sino a raggiungere una semplicità di espressione totale: il suo stesso dire ha la capacità di
partorire vita. Lo stretto rapporto che Ambrogio pone tra la "rugiada della divina parola" (la
rugiada era anticamente simbolo di fecondità) e il partorire della vergine nel suo parlare, pone
in risalto il grande ruolo che aveva la sacra Scrittura nella vita di una vergine29.
La vergine esplicitava poi la sua maternità, prendendosi cura dei bambini destinati ad
essere esposti. Ogni giorno sul far del tramonto –ce ne dà notizia Agostino per Ippona- la ver-
gine andava a cercare i bambini esposti o abbandonati. E lei che aveva rinunciato ad essere
madre naturale, sottolinea ancora S. Agostino, facendosi carico dei figli abbandonati, impara-
va ad essere madre (Agostino, Ep.98).

28
De virginibus. 1, 6, 31: «Così la Chiesa santa, immacolata da accoppiamento, feconda nel parto, è vergine per
la castità, è madre per la prole. E -vergine - partorisce noi non gravida di un uomo ma dello Spirito... Nutre noi
non con il latte del corpo, ma dell'Apostolo... Quale sposa mai ha più figli della Chiesa santa, che è vergine per i
sacramenti, madre per i popoli... La nostra non ha marito, ma uno sposo: poiché sia la Chiesa fra i popoli, sia l'a-
nima nei singoli, va sposa al Verbo di Dio».
29
De virginibus 1, 4,14: «Certo questa cosa (la verginità) non mi è comune con le genti, non popolare fra i bar-
bari, non abituale per gli altri esseri animati: se anche l'unico e medesimo soffio vitale di quest'atmosfera respi-
riamo con loro, partecipiamo lo stato ordinario del corpo terreno e non differiamo neppure nel modo di pensare»;
1, 6,30: «Non vi è noto il peso dell'utero, non il dolore del parto e, tuttavia, ben numerosa è la prole di un'anima
pia, che tutti considera come figli: feconda di posteri, sterile di lutti, non conosce funerali, conosce eredi»; 1,
8,40: «Così è laboriosa, pudica, continente. L'ape si pasce di rugiada, non conosce accoppiamenti, mette insieme
il miele. E rugiada della vergine è la divina Parola. Pudore della vergine è la natura intemerata. Parto della vergi-
ne è il frutto delle labbra, ignaro di amarezza, fertile di soavità»; 1, 5,22: «Cristo è sposo della vergine e, se così
si può dire, della castità verginale: giacché la verginità è del Cristo, non il Cristo della verginità... Qual è questa
vergine che è irrigata dalle sorgenti della Trinità... Questa è la Trinità che irriga la sua Chiesa: il Padre, il Cristo e
lo Spirito”; 1, 8,48: “negli esempi della tua prudenza e delle tue opere risplenda il Cristo, immagine di Dio...
poiché abbiamo nel Figlio l'immagine del Padre e nello Spirito abbiamo il sigillo del Figlio»; De virginitate 17,
112: «Venga sopra di lei (la vergine) la benedizione del morente, e la bocca della vedova la benedica». Il rap-
porto matrimonio-verginità Ambrogio lo esamina in De virginb. 1, 6, 24-31.

14
3.1af La vergine e la povertà

Ambrogio è uno degli autori che più c'informa sulla comprensione che si ebbe del voto
di povertà nella vita consacrata dei secoli IV-V. L'essere vergine comportava, nelle comunità
cristiane antiche, l‟essere totalmente della Chiesa. Ciò voleva dire che gli altri partecipavano
alla sua vita anche sul piano dei suoi beni materiali quotidiani. L'essersi consacrata vergine la
legava, infatti, ai poveri e all'impegno di non accumulare beni neppure temporaneamente. Le
vergini vivevano di povertà sia nel senso che nel bisogno si sostentavano con i beni della co-
munità dei fedeli, sia soprattutto nel senso che altri (i poveri) vivevano del frutto del loro la-
voro. Il guadagno del loro lavoro perciò non veniva messo da parte per acquistare nuovi beni
ma veniva totalmente partecipato a chi era nel bisogno. Il bisognoso, nota Ambrogio con una
bella immagine, nel lavoro della vergine guarda come al suo tesoro, e lo apprezza sempre e
non si lamenta mai del ricevuto perché

«il povero domanda quel cha hai, non ricerca quel che non hai. Il frutto della tua fatica, (o vergine), è tesoro per
il bisognoso»30.

Il vescovo di Milano c'informa che le vergini bolognesi, quando il bisogno era tanto ed
il guadagno era insufficiente, non si vergognavano di tendere la mano per chiedere l'elemosi-
na (virginb. 1, 10,60).

3.1ag La vergine martire/testimone

Il periodo patristico sino all‟"editto di Costantino" è visto dalla storiografia ecclesia-


stica come l'era dei martiri, mentre il periodo successivo, che diede origine al monachesimo
maschile e femminile sia in forma privata che associata, viene letto come l'equivalente e la
continuazione della testimonianza dei martiri dell'era precedente.
Dopo la pace costantiniana, finita l'era delle persecuzioni e quindi dei martiri, i termini
di martiri e di martirio vennero applicati alla scelta della vita consacrata. I nuovi testimoni
pubblici, di fronte alla società, divennero infatti i monaci e le vergini consacrate.
In un quadro tanto aderente alla maternità della Chiesa, il richiamo alla testimonianza
dei martiri dei primi tre secoli cristiani, come nuova forma di testimonianza pubblica della se-
quela Christi, non dovette essere difficile. Spesso tuttavia l‟equazione verginità-martirio è da-
ta presso gli studiosi più dal martirio come sacrificio personale di olocausto trasposto, dopo la
pace constantiniana, nella professione verginale, che dall‟essere una testimonianza cristiana
pubblica. Il sacrificio cruento dei martiri avrebbe preso posto nel sacrificio incruento delle
vergini consacrate come degli altri asceti, intendendo il sacrificio come olocausto. Una con-
clusione che ha come sfondo quanto dice l‟apostolo Paolo a proposito del sacrificio spirituale,
che lui tuttavia chiama “Thusìa” e non olocausto, vale a dire un sacrificio di comunione. In
tale accezione pensiamo vadano lette le espressioni circa il sacrificio della vergine nella linea
dei martiri sia della letteratura antica sulle vergini sia del rito di consacrazione delle vergini.
Delle vergini martiri, Agnese, Tecla, Teodora, Pelagia e Sotere, Ambrogio parla infatti di
«una sola offerta che ingloba una duplice testimonianza (martirio), del pudore e della religione» 31.

30
De virginbus 1, 9,54; 1, 7, 42: « Non assommare per te sola... Sii dunque ricca, ma per i poveri: affinché
quelli che partecipano della tua natura siano partecipi anche delle tue sostanze».
31
De virgiinibus 1, 2,9: «In una sola offerta (quella di Agnese) un duplice martirio, del pudore e della religione
(in una hostia duplex martyrium, pudoris et religionis » (Agnese); 2, 3,19-20 (Tecla); 2, 4,22-23 (Teodora); 3,
7,33 (Pelagia); 3, 7,38 (Sotere).

15
4. S. Agostino

Dalla letteratura sulle fonti patristiche riguardanti le vergini consacrate32 abbiamo


esaminato in particolare gli scritti di Ambrogio, soprattutto il suo trattato “Sulle vergini” (De
virginibus). Ora diamo spazio al pensiero di Agostino d‟Ippona che ci permetterà di dare an-
che qualche conclusione. Mettendo, infatti, a confronto il pensiero di Ambrogio con il De
sancta virginitate di Agostino (a.401), scritto quasi un decennio dopo l‟ultimo scritto di Am-
brogio sulla verginità (il De exhortatione virginis, a.393), si potrà avere un quadro sintesi del
pensiero della Chiesa sulla scelta della vita consacrata.
Quando Agostino, circa dieci anni dopo gli scritti di Ambrogio vale a dire nel 401, mi-
se mano agli scritti Il bene del matrimonio (De bono matrimonii) e La santa verginità (De
sancta virginitate) opuscolo scritto subito dopo il De bono coniugali, l‟entusiasmo per la vita
consacrata era cresciuto tanto e, per il vescovo d‟Ippona, necessitava di un maggiore equili-
brio33.
La questione della “sequela Christi” nella patristica appartiene alla storia dell‟identità
cristiana rispetto a quella di altri gruppi religiosi e, all‟interno del cristianesimo, in particolar
modo alla storia degli antichi movimenti ecclesiali, dai gruppi ascetici al monachesimo (al
tempo di Agostino assieme al monachesimo furono da lui conosciuti i movimenti manicheo,
donatista, pelagiano).
Quanto ad Agostino, promotore di vita consacrata, conserviamo tre scritti principali
relativi all'ascesi, datati all'incirca nell'anno 400: la Regula ad servos Dei, De agone christia-
no e De opere monachorum. Essi vanno letti all'interno di altri scritti del medesimo periodo:
alcuni articolati sulla continua rinascente questione dell'identità cristiana e le proposte di for-
me concrete della sequela Christi. Abbiamo in quegli anni una serie di suoi opuscoli che van-
no dal diventare cristiani (De cathechizandis rudibus) alle scelte di vita matrimoniale o celiba-
taria/verginale (De bono matrimonii, De sancta virginitate) da comprendersi, per il vescovo
d‟Ippona, tutte e due come un bene, senza creare tra di loro differenze tali da potersi conside-
rare, quanto all'essenziale, una superiore all'altra; altri opuscoli nel contesto polemico con l'al-
lora ascetica dei manichei. Questa era fondata sul corpo come principio di male e quindi pro-
muoveva l'ascetica dell'astinenza dal corpo da loro riassunta nella dottrina dei tre sigilli: della
bocca, con l'obbligo di astenersi da alcuni cibi e bevande; delle mani, con il divieto di attenta-
re in qualsiasi modo alla vita; del seno, con l'obbligo per gli eletti della castità perfetta.
Tale ascesi per Agostino sapeva solo di apparenza e meritava il giudizio di essere in-
gannevole34. Dal tempo della sua conversione (Milano 386) vi fu in Occidente un‟esplodere

32
Per un'informazione d'insieme, E. Schüssler Fiorenza, Il ruolo delle donne nel movimento cristiano primitivo,
in Concilium 12 (1976), pp.21-36;; E. Giannarelli, La tipologia femminile nella biografia e nella autobiografia
cristiana del IV secolo, Roma 1980; U.Mattioli (a cura di), La donna nel pensiero cristiano antico, Genova
1992.
33
L‟editrice Città Nuova ha raccolto in un solo volume (VII/2 dell‟opera omnia agostiniana, Roma 2001,
798pp.) un nutrito gruppo di opere di s. Agostino (La regola, Il combattimento cristiano, Prima catechesi cri-
stiana, La menzogna, Contro la menzogna, Il lavoro dei monaci, Sulla cura dovuta ai morti, La pazienza) nella
sezione “Opere pastorali” con il titolo “Morale e ascetismo cristiano”. Il titolo dato a tale raccolta (Morale e
ascetismo cristiano) in qualche modo la unifica nella questione della “sequela” di Cristo per i monaci e le vergini
consacrate (Regola - Lavoro dei monaci); per tutti i cristiani (Il combattimento cristiano) ai quali si chiede una
pazienza che imiti Gesù Cristo stesso (La pazienza), non esponendosi alla menzogna nel dire e agire (La menzo-
gna – Contro la menzogna), come nella pietà verso i defunti (Sulla cura dovuta ai morti); per quanti ancora ven-
gono iniziati alla fede cristiana, vale a dire i catecumeni (Prima catechesi cristiana).
34
Retractationes 1, 7,1: «(I manichei) -egli annota- forti della loro seducente continenza o astinenza, per ingan-
nare gli ignari si pongono al di sopra dei veri cristiani». Agostino era stato manicheo per oltre 10 anni (373-385).
Dopo la conversione al cristianesimo cattolico (386) scrisse in polemica con loro: -un'opera sintesi sulla diversa
moralità dei manichei e dei cattolici (il De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum, il primo

16
dell'ascetismo monastico, sia maschile che femminile. Girolamo, Pelagio, Agostino, Paolino
di Nola, Cassiano ne furono le guide e i promotori più ragguardevoli. A Roma fiorirono inol-
tre gruppi ascetici femminili di estrazione familiare aristocratica, ma per lo più a carattere
domestico. Essi gravitarono soprattutto attorno a Pelagio e a Girolamo. Quest'ultimo diede vi-
ta al circolo delle donne dell'Aventino, dedite ad un'ascesi congiunta con lo studio delle sacre
Scritture. Si ebbero anche monaci che, pur essendo guida spirituale di diversi circoli cristiani,
vivevano da soli, come ad esempio fu il caso di Pelagio, divenuto assieme a Girolamo una
delle guide spirituali della Roma di fine sec.IV e del primo ventennio del sec.V.
Grazie alla munificenza di persone appartenenti a nobili famiglie romane del tempo,
dato l'allora interesse per i luoghi santi, anche in Palestina si diede luogo alla fondazione di
diverse comunità monastiche latine (Melania seniore sul monte degli Ulivi, Paola e Girolamo
a Bethlem, Melania la giovane e Piniano a Gerusalemme). L'intonazione spirituale di suddetti
monasteri, dato l'influsso di Girolamo, si fondava prevalentemente sullo studio delle sacre
Scritture, portato avanti sia da soli che insieme, e su un tenore di vita condotto secondo una
scelta celibataria o verginale o anche di castità coniugale.
Agostino non evitò di riflettere sull‟insieme della questione che, in realtà, coinvolgeva
e coinvolge la stessa comprensione del cristianesimo. Due furono le sue linee di approfondi-
mento: una, circa i "discepoli" del Signore (la loro distinzione nell‟essere il gruppo dei “dodi-
ci” e la loro interazione con tutti gli altri credenti); l‟altra, circa l‟enucleazione di Cristo quale
esempio del cristiano, riflessione elaborata da Agostino soprattutto in polemica con il movi-
mento plagiano e con i monasteri di Cassiano attestati nella Gallia (il più famoso quello di s.
Onorato sull‟isola di Lerino nell‟attuale costa azzurra)35.
Pelagio attribuiva alla libera volontà dell‟uomo la scelta o meno della sequela di Cri-
sto, Agostino invece, dato per lui il primato dell'universale redenzione di Cristo, nella sua ela-
borazione teologica della vita consacrata come dell‟essere cristiani, aggiungeva alla volon-
tà/libero arbitrio/libertà umana l‟aiuto primario della grazia di Dio/grazia di Cristo che sana
anzitutto il campus del volere della volontà. Su quel campus sanato il libero arbitrio, ancora
con l‟aiuto della grazia di Cristo, può scegliere il bene degno di vita eterna.
Quando perciò Pelagio scrisse il trattato “Sulla natura”, Agostino ne scrisse subito un
altro aggiungendovi “Sulla natura e la grazia”, quando Pelagio scrisse ancora il trattato “Sul

libro lo scrisse a Roma alla fine del 387 sull'ascetica manichea dei tre sigilli, il secondo libro al suo ritorno in
Africa nel 389 sulla carità quale fondamento del vivere cristiano); -sulla fondazione manichea delle due anime
(una buona, quella spirituale che deriva da Dio; l'altra cattiva, che ha origine dal principio delle tenebre e corri-
sponde alla parte carnale o corporea, De duabus animabus del 391 c.; Contra Fortunatum sulla medesima que-
stione, del 392); -sul principio creatore che può essere solo il bene sia dello spirito come del corpo, il De natura
boni dell'anno 400. Il male pertanto è solo un fenomeno degenerativo del bene creato e ha il suo principio nella
volontà dell'uomo che rimane impigliata nel finito delle creature. Ne aveva già trattato anche se non esplicita-
mente nel De vera religione (11,21) nell'anno 390 (vi ritornerà più tardi nel De civitate Dei 12,8). Agostino ave-
va dedicato all'argomento già la quaestio sexta delle De diversis quaestionibus 83 scritte tra il 388-396 e su Dio,
ordinatore del male al bene anche nelle volontà più perverse, aveva dedicato l'undicesimo libro del De genesi ad
litteram del 393. Si tratta di un insieme di testi polemici che contribuiscono a cogliere il senso dell'ascesi in Ago-
stino e la scelta di vita consacrata.
35
Quanto al monachesimo di Cassiano, Agostino parla dell'ascetismo dei monaci all'interno dell'ascetismo cri-
stiano, che egli indica nella vita spirituale che si ha grazie alla rinascita dataci da Gesù Cristo nel battesimo. La
vita spirituale pertanto è per ogni cristiano, come egli scrive più espressamente nel De agone christiano (opera
del medesimo anno del De catechizandis rudibus, anno 400), indirizzata ai suoi colleghi nell'episcopato per indi-
care che la questione della comprensione dell'ascesi conivolgeva l'insieme dei cristiani, dove già nel titolo sottrae
il termine "agonista" dall'applicarlo solo agli asceti come allora era in uso, perché il combattimento spirituale è
di tutti i cristiani. Agostino pertanto fu contro i tentativi degli asceti di volersi costituire nella Chiesa come grup-
po a parte, distinto dalla comune spiritualità del popolo cristiano. Ancora nell'anno 400 scrisse il De opere mo-
nachorum contro i monaci che disprezzavano il lavoro manuale e perciò lo evitavano motivandolo sulla loro
scelta ascetica.

17
libero arbitrio” Agostino ne scrisse un altro intitolandolo “Sulla grazia e il libero arbitrio”,
quando infine Pelagio scrisse un trattato “Sulla verginità” Agostino ne scrisse uno suo intito-
landolo “Sulla santa verginità”, aggiungendovi il „santa‟ che dice riferimento allo Spirito san-
to e così via. Per Agostino nella comprensione della vita consacrata era in gioco la questione
del costruirsi stesso del cristiano e la conseguente “sequela” di Cristo: se possa essere fatta
con o senza Cristo. In tale ottica ci si rende conto che la scelta della vita consacrata indica
qualcosa che appartiene all‟essenza della trasmissione del Vangelo.
Per il vescovo d‟Ippona scegliere di vivere cristianamente in monastero come sceglie-
re di vivere nel mondo non comporta un‟ascesi solitaria della volontà nell‟autonomia della
propria coscienza libera, ma un vivere le scelte della libertà in Cristo, per Cristo, mai senza di
Lui e nella sua Chiesa. E‟ grazia di Cristo –scrive Agostino- evitare di cadere nei tranelli di un
falso zelo cristiano che, per lo più, si presenta sotto le spoglie del bene sin negli sforzi ascetici
del corpo, quali i digiuni e privazioni similari36. Perciò al duro ascetismo del corpo, perseguito
da molti movimenti del suo tempo, Agostino contrappose l‟ascetismo del cuore gravido del
dono della carità diffusa in esso dallo Spirito santo, la sua onestà quotidiana nell‟amare Dio e
il prossimo. In tale ottica egli, nella “Regola ai servi di Dio” (i monaci), non parla di anima e
di corpo -e pensiamo che lo faccia di proposito- né genericamente del corpo, bensì di chi vive
in monastero, bisognoso spesso proprio riguardo al corpo, di attenzioni riguardo ai cibi per
nutrirsi, a medicine per il recupero della salute fisica e psichica se malato, al vestiario per co-
prirsi, alla sua salute morale (la castità).
L‟ascetica del corpo aveva dato sviluppo a quel nutrito vocabolario dell'"eroico lotta-
tore", abbondantemente presente in fonti ascetiche cristiane e non cristiane dei primi sei secoli
dell'èra cristiana (ad esempio il Corpus ascetico di Basilio, datato dall'anno 360 in poi). Ago-
stino parla invece prevalentemente non di lotta alla carne, bensì di "cuore pudico, di animo
pudico, di sguardo pudico, di occhio del cuore capace di misericordia" e, conseguentemente,
di tale modo di guardarsi e di rapportarsi con persone di sesso diverso. La capacità o meno di
un corpo 'casto' non risiede per lui nel corpo in quanto tale, ma in quell'essere concretamente
orientati verso Dio, indicato allora col termine "cuore". Il servo di Dio (famulus/servus Dei)
ovvero il monaco non è tanto il "domatore della carne", quanto "colui che ama la bellezza spi-
rituale (che cioè nasce dallo Spirito santo)". Questa non è in opposizione e quindi in lotta con
una bellezza materiale o corporea, essa è in relazione a "quel santo abito interiore del cuo-
re"(Regola 5,30) che, nel cap.8 (l'ultimo della Regola), diventa, per coloro che vivono in mo-
nastero, la vita di uomini e di donne che vivono "non come servi sotto una legge ma liberi
(=liberi e figli) sotto il regime della grazia di Cristo"(Regola 8,48).
La terminologia di Agostino per indicare le vergini è quella di -sanctimoniales (ser.
73A, 3 usato per la prima volta, a.410 o 400); -virgines (ser. 93,1); -virgines sanctimoniales (i
due termini uniti in ser. 213,8 =Guelf 1); -castimoniales (en. in ps. 75,16). Oltre all‟abituale
elogio della verginità (ep.150, parla di Demetriade) egli nota come il genere verginale di "tra-
scorrere la vita nell'integrità del cuore e del corpo" (ep. 150), benché sia imitazione della vita
che nasce dal cielo in relazione al Regno di Dio (s. virgt. 23,23), appartiene a “persone rivesti-
te di corpo mortale e fragile" (s. virgt. 4). La verginità inoltre non è un bene in sé, come nella
linea della virtù in senso classico, ha soprattutto una valenza cristologica nella linea
dell‟incarnazione del Verbo e una valenza ecclesiale tale da far giudicare di nessun giovamen-
to la sua osservanza se la si vive separata dall‟unità ecclesiale cattolica (ep. 108,7; ep.

36
V.Grossi, Nota sui correttivi teologici di Agostino circa la fondazione ascetica del monachesimo occidentale,
in Munera amicitiae. Studi di storia e cultura sulla Tarda Antichità offerti a Salvatore Pricoco (a cura di Rossa-
na Barcellona e Teresa Sardella), ed.Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, pp.187-211.

18
208,7)37. Egli concentra tale visione nella virtù dell‟umiltà ovvero nell‟incarnare
l‟incarnazione del Verbo. Egli spiega nel sermone 23A, commentando il versetto del Salmo
74,2 “Noi confesseremo a Te e invocheremo il tuo nome”:

«Seguiamo perciò le sue vie che egli ci ha mostrato, in modo particolare la via dell'umiltà, perché egli
stesso è divenuto umile per noi. Ci ha mostrato con l'insegnamento la via dell'umiltà e l'ha percorsa soffrendo per
noi. Non avrebbe sofferto se non si fosse umiliato... Ma in che modo si è umiliato? Dice ancora Giovanni: Il
Verbo si è fatto carne ed ha abitato in mezzo a noi » (Ser. 23A,3)

In tale contesto è da leggere quanto Agostino scrive nell‟Ep. 118, 3,22 (a Dioscoro)
per tendere alla verità

«per la via apertaci da Lui, che da Dio ha veduto la debolezza dei nostri passi. La prima via è l‟umiltà,
la seconda è l‟umiltà, e la terza è ancora l‟umiltà”,

cioè secondo il modello del Verbo incarnato, che costituisce l‟anima del De sancta
virginitate.
In relazione al matrimonio poi, in un momento in cui molti, per lodare la verginità,
mettevano in un ambito di disvalore le nozze, Agostino invita coloro che l'abbracciano di non
disprezzare quanti si sposano (ep. 157, 4,37). Egli scrive in proposito:

«(Quanti hanno accolto l'invito del Maestro, Mt 19,21) fanno in modo che sopra ogni cosa venga osser-
vata la retta dottrina, senza giudicare con stolta arroganza coloro che non fanno come noi, senza affermare cioè
che non giova loro a nulla né vivere castamente anche nel vincolo matrimoniale, né amministrare e dirigere cri-
stianamente le loro case, né accumulare un patrimonio di meriti per il futuro mediante le opere di misericordia,
per paura che con tali dispute diventiamo non espositori ma calunniatori della sacra Scrittura» (ep.157, 4,39).

E in un monastero femminile, nel caso che qualcuna pensi di sentirsi superiore alla
compagna che si è sposata, lui suggerisce di abbandonare il monastero (De sancta virginitate).
E conclude, se il dono della verginità lo custodisce la carità, il luogo proprio della cari-
tà –egli sottolinea- è tuttavia l'umiltà (s. virgt. 51,52; «dove c‟è umiltà, là dimora la carità (ubi
humilitas, ibi caritas », in Io.ep. prol.):

«E' più facile –rileva il santo vescovo- che seguano l'Agnello le persone sposate ma umili, che non le
vergini che siano superbe. Come infatti potrà seguirlo uno che non si cura nemmeno di avvicinarglisi? Ovvero,
come potrà avvicinarglisi uno che non vada da Lui ad imparare come sia mite ed umile di cuore ?» (s. virgt.
51,52).

Quanto poi al rapporto della verginità con la libertà Agostino sottolinea la libertà nella
verginità ma in relazione alla libertà di scelta che Gesù volle fosse rispettata anche nella Ver-
gine Maria (s. virgt. 4) e la prossimità di tale virtù al martirio. Dopo la testimonianza del mar-
tire viene infatti nella comunità ecclesiale quella della vergine, come indica la menzione delle
vergini che nella celebrazione eucaristica viene dopo quella dei martiri:

"E' noto infatti ai fedeli in che ordine vengono menzionati, durante la celebrazione dei divini misteri, i
nomi dei martiri e quelle delle sacre vergini" (s. virg. 45,46).

La vita cristiana consiste per Agostino nella carità, e questa è la condizione generale
per tutti, per cui sono soggette ad essa sia le sposate che le vergini consacrate. Il martirio co-

37
Questa posizione aveva molto peso dato che i cattolici riconoscevano ai donatisti il voto della verginità (ep.
61,2).

19
stituisce la testimonianza suprema dell'amore, e tutti i cristiani possono essere raggiunti dalla
prova del martirio, cioè da una richiesta d'amore che pone Cristo al di sopra di tutti e di tut-
to38, prova che tuttavia gravita nell‟incertezza, per cui non è adeguabile per il vescovo
d‟Ippona l‟equazione verginità = martirio. Lo stato della vergine è pertanto solo vicino al mar-
tirio:

"I doni di Dio –egli spiega- sono occulti e solo la prova li rende manifesti...Chi sa se la vergine non ab-
bia interiormente una qualche infermità spirituale che la renda immatura al martirio, mentre la donna sposa-
ta...sia già in grado di bere al calice dell'umiltà che Cristo Signore aveva offerto per primo di bere a quei discepo-
li che erano innamorati delle altezze? Voglio dire: come fa una vergine a sapere che mentre lei non è ancora una
Tecla, l'altra non sia già una Crispina"? (s. virgt. 45,46: due martiri: la prima vergine, la seconda sposata). "Pen-
sate che nel tempo della persecuzione non fu coronata solo la vergine Agnese, ma anche la sposa Crispina e, for-
se, anzi non c'è dubbio, che in quella occasione alcune persone consacrate vennero meno e molti coniugati sep-
pero combattere e vincere" (ser. 355,6).

La scelta della verginità, in sintesi, non è di per sé “martirio” o testimonianza perché


non contiene di per sé la chiamata alla perfezione della carità, essa può essere solo segno di
un amore più grande "un più grande amore induce le vergini ad assumere un impegno più
grande" (ser.161, 11-12), è solo un mezzo per un più grande amore: "Tanto più ardente sia il
vostro amore per lui quanto maggiore è la cura nel piacergli" (s. virgt. 27,27).
Ambrogio poneva nella Madre del Signore il modello della vergine 39, lo è anche Ago-
stino però con diversa accezione.
In Occidente l‟attrazione a tale genere di vita si fece largo nelle famiglie nobili di Roma, dan-
do origine tra l‟altro al circolo delle donne cristiane dell‟Aventino legato a Girolamo, e alla
scelta a “vergine consacrata” della giovane Demetriade della famiglia degli Anici. Esse dove-
vano avere un fascino tutto loro, se pensiamo che forse anche la compagna di Agostino –lui
dice di averla conosciuta nell‟assemblea cristiana- dovette essere una di loro40. Alla nobiltà
esse aggiungevano spesso anche una bellezza particolare come nel caso di Demetriade (Ago-
stino, epp.150; 188) e la buona fama diffusa tra la gente che veniva dal loro dedicarsi agli al-
tri.

Conclusione

La scelta verginale fu una realtà delle comunità cristiane sin dall'inizio del cistianesi-
mo che, più tardi, quanto a diffusione si sviluppò quasi nelle dimensioni del monachesimo
maschile egiziano ma che, rispetto ad esso, conservò un ruolo ecclesiale più tangibile. Le ver-
gini cristiane incarnarono infatti un aspetto del volto medesimo della comunità ecclesiale: in
loro si vedeva un segno del progresso della Chiesa (Basilio, Ep. 197, 18: PG 32, 717); della
sua fede come nella Chiesa precostantiniana lo si era visto nella confessione del martire (Ata-
nasio, De incarnatione Verbi 48: PG 25, 181); un esempio che, nella valutazione di Gregorio
di Nissa, si propagava da fiamma a fiamma (De virg. 24: PG 46, 409).
Abbiamo visto come in Ambrogio il discorso sacramentale del battesimo e dell'eucari-
stia, applicato forse alla verginità divenne un particolare modo di capire il mistero di Cristo
partecipato al corpo dell'uomo sino a creare una nuova generazione, quella delle vergini. Alla
verginità Ambrogio diede infatti il connotato di sacramento (De virginibus 3, 1,1). Essa però

38
Agostino parla molto del martirio, ad es. Ser.159,8; sermones 280-286, ma fa fatica ad adeguarlo alla vergini-
tà.
39
Vedi Y.-M. Duval, Originalité du De virginibus, pp.43-48 ; De inst.virginis 5, 12-9,62.
40
Nel Codice di Teodosio (16) ad essa si vieta di poter diventare uxor, e forse fu questa la ragione per cui Ago-
stino non potette sposarla e si dovettero lasciare.

20
non è una virtù a sé stante ma in quanto dice relazione a Cristo. Per tale motivo la verginità
non può essere misurata solo sul piano fisico41 e, nella comunità, riceve insegnamento anche
da altri, in particolare dalle vedove42. In quanto poi virtù perfetta, non ha bisogno di ricevere
da altri alcuno insegnamento.
Quanto al rapporto della verginità con il matrimonio essa, appartenendo alle cose che
sono al di sopra di noi, è nel voto più che nel magistero, perciò ”non può essere comandata,
ma solo augurata” (virginb. 1, 5,23). Per questo motivo Ambrogio scriveva:

«Qualcuno dirà: Dunque sconsigli le nozze? Anzi le consiglio, e condanno coloro che hanno l'abitudine
di sconsigliarle... Poiché colui che condanna l'unione nuziale, condanna anche i figli: e condanna la società del
genere umano che si protrae nella serie delle generazioni... Dunque non sconsiglio le nozze, se enumero i frutti
della verginità. E questo dono è di poche, quello di tutti. Né può esserci verginità se non ha donde nasca. Metto a
confronto beni con beni, perché più facilmente appaia chiaro quel che è meglio» (virginb. 1, 7,34-35).

La scelta verginale pertanto è un'esperienza di Chiesa che si fa all'interno della comu-


nità la quale conosce un triplice stato:

«Ci viene insegnato che triplice è la virtù della castità: quella coniugale, quella della vedovanza e terza
quella della verginità; e non celebriamo l'una così da escludere le altre. Queste cose giovano ad ognuno secondo
la propria professione. In questo è ricca la disciplina della Chiesa: che hai chi preferisce e non ha chi respinge: e
voglia il cielo che mai possa averne! Così dunque abbiamo celebrato la verginità in modo da non respingere le
vedove: così onoriamo le vedove in modo da riserbare il dovuto onore al matrimonio» (Viduis 4,23).

41
De virginb. 2, 4, 22-23 e 5 (l'esempio di una vergine di Antiochia e della Giuditta biblica che salvarono la ca-
stità perché salvarono la religione): n. 23 « incominciarono (alla vergine di Antiochia) ad escogitare in che modo
potessero toglierle la religione con il pretesto della castità »; n. 25 « (la vergine tuttavia) non scelse l'offesa del
pudore, ma ricusò l'offesa del Cristo»; I2, 4,26: «Una vergine di Cristo può essere prostituita, ma non può essere
corrotta »; 2, 4, 24: «É più tollerabile che una vergine conservi l'anima che la carne. L'una e l'altra cosa buona, se
fosse possibile: se non è possibile, almeno siano caste non per l'uomo, ma per Dio».
42
De viduis 1, 1: «Non dobbiamo lasciar passare senza onore e separare dall'encomio delle vergini, quelle che il
pensiero dell'Apostolo ha strettamente congiunto con le vergini (1Cor 7, 34)... poiché in certo qual modo il magi-
stero della verginità prende forza per gli esempi delle vedove. Quelle che con il marito custodiscono il talamo
casto sono di testimonianza alle vergini che deve essere riservata per Dio la verginità».

21
22

Se la vergine nasce dal matrimonio, dallo stato vedovile prende forza per il suo
stesso magistero. La vedova infatti è nella comunità testimonianza quotidiana di vita
cristiana vissuta, basata cioè sull'esperienza riguardo: alla castità custodita per Iddio; al-
la comprensione della religione come primo dovere nella vita che, in pratica, si traduce
nell'affidare a Dio tutta la propria esistenza, simile alla vedova di Sarepta in cui Ambro-
gio vede l'effigie medesima della vergine (Viduis 1, 6); all'essere tipo della Chiesa quale
quotidianamente la sperimentiamo, che cresce irrorata dalle piogge delle Scritture cele-
sti e persevera grazie al Figlio di Dio che, per instaurare la Chiesa, assunse i sacramenti
del corpo umano (Viduis 2, 13 e 3, 14-20).
La verginità non è dunque un precetto perché il precetto riguarda la sfera della
natura, della legge che la regola e del peccato che infrange la legge e perciò s‟impartisce
ai sudditi, è invece un consilium per amici che gravita nell‟ambito della libertà.
Quanto alla non indifferente publicizzazione delle vergini cristiane nell‟antichità, queste
vanno comprese dal loro carattere pubblico. Si trattò di una valorizzazione sociale della
donna, in particolare di quella svincolata dai legami di famiglia, sconosciuta al modello
ellenistico-romano. Il cristianesimo liberò anzitutto la donna dalla tutela: prima, nella
casa dalla tutela del padre e poi in quella del marito, ponendola sul medesimo piano
dell‟uomo, essendo tutti “conservi” dell‟unico Dominus (Tertulliano, Ad uxorem 2,8),
quindi valorizzò la ragazza che rinunziava al matrimonio, scegliendo la condizione di
“vergine consacrata”, e la vedova, giungendo a cointeressare la stessa normativa romana
in tali scelte 43.
Sarà poi Agostino a celebrare nella figura di Monica ogni donna cristiana
quale simbolo della stessa Chiesa di Dio, che genera alla fede e la custodisce nei suoi
figli. Si venne creando un tipo di donna che curava la parte delle relazioni pubbliche
della comunità cristiana nel significato più evangelico possibile. Essa si occupava dei
bisogni primari della gente (i poveri, i bambini abbandonati ecc.) e di coordinare la pre-
ghiera nelle assemblee cristiane.
Ambrogio oppone lo stato verginale ai vincula coniugii44 dicendo “solo la vergi-
nità può dare libertà” (Sola virginitas potest libertatem dare, Exh.virg. 4,23) conceden-
do alla verginità e alla vedovanza la riconquista della propria sovranità femminile (Ep.
7,38). Il vescovo di Milano lega la verginità alla libertà nell‟ambito dell‟idea che
nell‟originaria creazione dell‟uomo la prima fosse legata alla seconda, mentre con il
peccato subentrò l‟uso del matrimonio prima sconosciuto (Exh.virg. 6,36)45.

43
C.Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina, in Orientalia Christiana
Periodica 40(1974), pp.196ss,; F.M. De Robertis, Sull'accesso delle donne agli ordini sacri nella Chiesa
primitiva, in Atti Accademia Romanistica Costantiniana 8(1990), pp.489ss.; R.B. Siola, Viduae e coetus
viduarum nella Chiesa primitiva e nella normazione dei primi imperatori cristiani, Ivi 8(1990), pp.367ss.
Una Palea che abbiamo nel Decretum di Graziano (Dist.78, can. 2) riporta la Novella di Giustiniano (Ep.
Iul.) 115 c.19 concernente l'età richiesta per essere nominato presbitero (anni 30) e diaconessa.
44
Nel contesto tradizionale romano delle molestiae nuptiarum Ambrogio vede il matrimonio per una
donna come un commercio di schiavi (Virgnb. 1, 9,56; Exh.virg. 4,20.23) dato che i genitori o i tutori la
legano ad un uomo come una serva (Alligatur viro nupta, et ei in subiectionem astringitur, Exh.virg. 4,21;
Virgt. 6,33; Vid. 13,81).
45
Da ciò Ambrogio deriva l‟idea che il rapporto sessuale comporti di per sé una contaminazione (concre-
ta confusio, contagio/contagium: Virgnb. 1, 3,13; 1, 5,21; Apol. 1, 11,56) sia in chi lo pratica che nel na-
scituro. In Noe 9,30 Ambrogio scrive alludendo alla perdita della verginità legata alla libertà (“quae inno-
centiae libertatem amiserit”). Fu questa l‟idea che in alcuni Padri fece giustificare il suicidio per difendere
la verginità. Agostino distinguerà il valore primario della religione rispetto alla verginità e condannerà
tale idea (civ.Dei).

22
23

Un‟ultima considerazione va fatta sull‟umanità femminile della vergine consa-


crata, oggetto di particolare attezione in Ambrogio come in Agostino.
Le difficoltà umane della donna nella scelta verginale, cioè il suo essere donna e
non uomo (“Là entrambi uomini, qui una vergine che deve vincere, in primo luogo, an-
che il sesso”, virginb. II, 5,35), che Ambrogio chiama "nodosità" o nodi (“far germo-
gliare un fiore nella santa Chiesa anche dalle nostre nodosità, virgnb. 1,2), che una don-
na deve pur sciogliere per una vita di castità, sono da lui indicate: - nel desiderio della
donna di avere “il dono di uno sposo e i gaudi ancora più fecondi dei figli" (viduis 2,9);
- nel bisogno che la donna ha di parlare, di conversare alla quale viene consigliato il col-
loquio nella preghiera (viduis 4, 22); - nel bisogno di sicurezza che sente la donna, rap-
presentato dalla presenza di qualcuno cui appoggiarsi, una casa propria in cui potersi ri-
fugiare. Ambrogio riassume nell'immagine “della casa paterna” che si lascia, la fatica
più grande cui è sottoposto il cuore femminile, preso dalla paura della solitudine nella
vita (“il cui rifugio è nel tempio”, viduis 4,22; “dimentica della casa paterna”, virginb.
1, 10,61). La vergine infine deve riportare vittoria sul sentimento della pietà, connatura-
le al suo essere femminile. L'opposizione che talvolta si ha da parte dei genitori alla sua
scelta sono occasione –rileva Ambrogio- per la vergine di addestrarsi a superare tale
sentimento46.Al superamento delle difficoltà di donna cui va incontro una vergine Am-
brogio dà alcune indicazioni che, per la loro riuscita, presuppongono un'idea adeguata
della verginità e la modalità di assimilarla. Anzitutto la coscienza di far parte della
Chiesa, popolo di peccatori, ai quali Cristo apre il regno dei cieli e promette aiuto:

“Chi infatti è colui che può aprire il cielo, se non il Cristo, per il quale ogni giorno si raccoglie
un cibo formato dai peccatori, per formare il complesso Chiesa?… è del Signore promettere la perennità
dei sacramenti celesti e garantire una grazia imperitura di spirituale esultanza, elargire i sussidi della vita,
i sigilli della fede, i doni della virtù” (viduis 3,17); “per instaurare la Chiesa il Figlio di Dio assunse i sa-
cramenti del corpo” (ivi 3,20).

Riguardo al modo di avviare una ragazza alla scelta verginale Ambrogio richie-
de il rispetto della sensibilità femminile che, per sua natura, non soffre scosse violente,
ma assimila gradualmente. Pertanto egli vieta che all'inizio le vengano dati ordini o co-
mandi che potrebbero offendere il suo delicato sentire di donna. Bisogna darle baci e ca-
rezze che le consentano di sviluppare il suo amore verginale e il suo iniziale entusiasmo
sino a tradurlo in fedeltà costante. Egli si esprime con un linguaggio davvero insolito
per i successivi ordinamenti femminili di vita consacrata:

“Anche nei matrimoni temporali –nota nel De virginibus (2, 6,40-43)- a chi si sposa si applaude
prima che si comandi; affinché i comandi duri non offendano prima che l'amore, nutrito dalle carezze, si
sviluppi. La gagliardia dei cavalli - si dice - ama il sentirsi accarezzare la cervice per non ricusare il gio-
co... così anche la nostra vergine ha dovuto prima gioire del pio amore... affinché intimorita dal gioco del
Signore, non si sottragga prima di essere chiamata a sottomettersi!... se qualcuna non presta fede alle pa-
role umane, segua almeno quando è chiamata dalle parole del Signore. Questo magistero non è nostro,
l'abbiamo ricevuto, così insegna la dottrina celeste del mistico canto: „Mi baci con i baci della sua bocca...
Il Re mi ha introdotto nel suo tabernacolo‟ (Cant 1, 24). Ha preso inizio dai baci, per giungere al taberna-
colo... Vedi ove giunge a concludere: „Se c‟è un muro - è detto - edifichiamo sopra di esso torri d'argento‟
(Cant 8, 9); lei che scherzava nei baci, ormai innalza torri”.

46
De virginibus 1, 11,63: “si oppongono (i genitori) ma vogliono essere vinti; resistono poiché hanno
paura di affidare la figlia... Mentre ti si fa forza, tu ti addestri, o vergine. Questi primi combattimenti pro-
pongono a te i voti ansiosi dei genitori. In primo luogo, o fanciulla, vinci la pietà. Se vinci la casa, vinci il
secolo”.

23
24

Quanto al particolare tipo di modello letterario47, di certo dobbiamo dire che tale
letteratura, benché si riferisca a vergini cristiane abbastanza attestate dalla documenta-
zione, appartiene all‟ambito del linguaggio simbolico. Ambrogio stesso nel riferire delle
vergini martiri, Agnese ecc., ne fa uso in tal senso. Il termine "vergine" appartiene poi
alla letteratura universale nel significato di un fiore sempre in bocciolo, sempre pronto a
sbocciare ma mai a sfiorire. Inoltre la rovente polemica innescata da Gioviniano
nell‟ultimo decennio del sec.IV contro la verginità, che non doveva essere posta su un
piedistallo superiore rispetto al matrimonio, perché tutti accomunati dall‟unico battesi-
mo che riceviamo48, fu certamente uno dei motivi portanti di tale letteratura. Esisteva
tuttavia una questione a monte sul suo significato cristiano. La verginità, se connota un
aspetto fisico, investe soprattutto il cuore "vergine" il quale, perché inviolato vale a dire
mai sciupato, è sempre capace di fede pura, di amore non equivocabile e, perciò, per i
Padri della Chiesa, nella linea della comprensione dell‟incarnazione del Figlio di Dio, di
redenzione per quanti hanno il dono di avvicinarla. Il referente della comprensione della
vergine nella cristianità furono Cristo, la Chiesa, la Madre del Signore. Per tali motivi
della letteratura ambrosiana sulla verginità non ci siamo limitati a sottolineare i soli
aspetti letterari, oltre naturalmente a quelli storici e di contesto, ne avremmo data
un‟introduzione certamente utile ma mutila nel suo significato essenziale che gravitò
nell‟ambito di tre versanti: la testimonianza/martyria di Cristo (aspetto cristologico); la
fecondità verginale sia per chi compie tale scelta di esistenza (aspetto antropologico),
sia per l'intera comunità ecclesiale (aspetto ecclesiologico).
A noi, del vescovo di Milano, ha interessato soprattutto il primo scritto "Sulle
vergini", dove s. Ambrogio presenta le vergini consacrate quale docenza nella Chiesa
del regno dei cieli e icona vivente della Chiesa del tempo della storia, "povera e orante".
La maturazione antropologica della vergine è dato dall'avere un corpo, che non
cerca un uomo per attrarlo e congiungerlo al proprio, come la ragazza che desidera spo-
sarsi. Il corpo della vergine, non attraendo il corpo dell‟uomo, consente all‟uomo di non
violentare la vergine ma di ripiegare positivamente su se stesso riponendo la propria
violenza e, quindi, di riacquistare la propria umanità perduta. Ambrogio in tale ottica
presenta le vergini cristiane portate nei lupanari, ma non violentate; gettate nelle arene
in pasto alle fiere ma da esse non aggredite. La forza della verginità ammansiva l‟uomo
violento, ammansiva le fiere. Il cristianesimo posteriore presenterà diverse vergini, ad
esempio Caterina da Siena, che accolgono tra le loro braccia un uomo condannato a
morte per la sua violenza. Quell‟uomo violento, morendo tra le braccia di una vergine,
muore non imprecando ma pregando, vale a dire riconciliato con la vita.
Sulla valorizzazione di tale tradizione c‟è l‟assoluto riferimento alla grazia di
Cristo, e alla componente ecclesiale come icona della Chiesa che diventa docenza cri-
stiana per tutti in quanto la presenza della vergine nella comunità è immagine della
Chiesa. La possibilità di realizzare una tale presenza comporta da parte della comunità
ecclesiale l‟attenzione a tutto il femminile della verigne consacrata.

47
E.Giannarelli, La tipologia femminile nella biografia e nella autobiografia cristiana del IV secolo,
Roma 1980.
48
Gioviniano che negava la verginità di Maria in partu, morì nel 405. Egli era un monaco, condannato a
Roma sotto papa Siricio e a Milano sotto il vescovo Ambrogio nel 393 (Ambrogio, ep.71; CSEL 82,3,
pp.7-10). Alla sua polemica contro la peculiarità dello stato verginale si aggiunse Elvidio che negava la
perpetua verginità della Madonna. Girolamo scrisse contro Elvidio, De perpetua virginitate B.M.V. ad-
versus Helvidium e contro Gioviniano nel 392 Adversus Jovinianum; Ambrogio scrisse nel 393 il De vir-
ginibus, Agostino poi scriverà nel 401 il De bono coniugali e il De sancta virginitate. Su Gioviniano vedi
ora Y.-M-Duval, L’affaire Jovinien (SEA 83), Roma 2003.

24
25

La spiritualità ambrosiana sviluppa la sapientia quale fundamentum virtutum e la


caritas quale sua plenitudo. L'uomo tuttavia, sottolinea il vescovo di Milano, è sempre
indebitato con Dio (Exp. in Lc 6,24) e solo l'umiltà, distogliendolo dalla considerazione
del suo operato (il merito), lo dirige a prestare attenzione all'azione misteriosa di Cristo
in lui quale causa della sua salvezza. Ambrogio considera l'umiltà, quale vita quotidiana
della vergine, non nell‟ambito delle virtù in quanto capaci di opere meritevoli (la va-
lenza delle virtù romane) ma, da cristiano, egli la legge nell‟ambito di una condizione
necessaria per accedere al mistero di Cristo salvatore. L‟umiltà costituisce nella visione
ambrosiana l‟humus che riannoda l‟uomo a Cristo salvatore, senza di essa si distacche-
rebbe da Lui (Off 1, 6,21).La stessa pienezza delle virtù –egli nota- risulterebbe sterile
senza l'umiltà, che anzi essa è capace di supplire anche alle virtù mancanti (In Ps
118,20,4). La spiritualità cristologica ambrosiana poteva condurre, dopo Costantino, a
privilegiare l'icona del Cristo trionfante rispetto a quella del Cristus patiens, propria del
cristianesimo asiatico e liturgico e quindi del Cristo umile49.
Agostino verso l‟anno 400 iniziò a porre a base della sua ricerca cristiana
l'incarnazione del Verbo50:
«Non avevo ancora tanta umiltà –nota Agostino- da possedere il mio Dio, l'umile Gesù, né
conoscevo ancora gli ammaestramenti della sua debolezza.Il mistero racchiuso in quelle parole: 'Il
Verbo si è fatto carne', non potevo nemmeno sospettarlo» (Conf. 7, 18,24 e 19,25).
Negli stessi anni in cui finiva le Confessioni Agostino scrisse espressamente,
nell'ottica ambrosiana della virtù dell'umiltà, il De sancta virginitate (a.400) in cui ta-
le virtus è molto evidenziata e, più tardi, sempre su tale virtus l'Ep. 118 (a.410/411).
Completò infine il suo pensiero sulla «virtus» dell‟«humilitas» nel commento al
cap.13 del Vangelo di Giovanni (la lavanda dei piedi; le omelie In io.ev. tr. 55-59)
dove l‟umiltà da parametro cristologico ed antropologico assurse anche a modello
ecclesiologico, personificato nella figura di Pietro. Agostino fermandosi a riflettere
sull‟umiltà del Signore (tr. 55,6), svolge il tema del gesto di Gesù da imparare a ripe-
tere dal discepolo, evidenziato nella lavanda dei piedi a Pietro, tipo del cristiano e
simbolo dell‟intera Chiesa (tr. 56). Tale gesto di umiltà, divenuto una consuetudine
tra i cristiani, nota il vescovo d‟Ippona, è la lezione da seguire:
«Abbiamo appreso fratelli l‟umiltà dell‟Altissimo, rendiamoci reciprocamente e con umiltà il
servizio che umilmente ha compiuto l‟Altissimo...Non disdegni il cristiano di fare quanto fece Cristo»
(In Io.ev. tr. 58,4)
Il significato del gesto perciò, benché
«quando il corpo si piega, sino a terra sino ai piedi del fratello, anche nel cuore si accende
l‟umiltà» (Ivi)
è spirituale, vale a dire significa la confessione reciproca dei nostri peccati, la preghiera
reciproca come Cristo intercede per tutti noi (58,5), il quotidiano perdono reciproco

49
In tal modo la pensa Karl Baus, Das Gebet zu Christus beim hl. Ambrosius. Eine frömmigkeitsge-
schichte Untersuchung (Theophaneia 35), Berlin 2000, p.141.
50
V.Grossi, Lo sviluppo del modello "agostiniano" di verità (Dai Dialoghi alle Ritrattazioni), in Asso-
ciazione Teologica Italiana, Verità Chiesa e missione, ed. Messaggero, Padova 1989, pp.257-280). Nelle
Confessioni Agostino indicò le manchevolezze neoplatoniche; più tardi, nel De civitate Dei evidenziò
l'inconciliabilità di alcune posizioni dell'origenismo latino, in particolare riguardo alla preesistenza delle
anime e alla natura del corpo 'spirituale' (V.Grossi, Augustín téologo de la antropología cristiana. Nota
sobre su somatología, in D.Ramos-Lissón - M.Merino y A.Viciano (edd.), El diálogo fe-cultura en la an-
tigüedad cristiana, ed.Eunate, Pamplona 1995, pp.97-126).

25
26

(58,5) che corrisponde ad un nostro dovere cristiano che, al medesimo tempo, «è un mi-
nistero di carità e di umiltà»51.
Quanto al campus della nostra indagine, la virtus dell‟humilitas nell‟influsso
dell‟uno dall‟altro, possiamo dire che ambedue assimilarono la lezione della «lavanda
dei piedi», narrata nel c.13 del Vangelo di Giovanni: Ambrogio facendone la condi-
zione necessaria per vivere da cristiani; Agostino dilatandola all‟immagine della stessa
Chiesa cattolica.
Ambedue le valenze essi le trasmisero al mondo cristiano per una nuova im-
magine di umanità rispetto a quella dell‟ideologia dell‟Impero romano in cui erano na-
ti ed erano stati educati. L‟immagine della cultura romana era ammantata, oltre che di
potenza di istituzioni, anche di solide virtù che, anima della sua paideia, avevano fatto
grande l‟Impero (il riconoscimento di Agostino nel De civitate Dei). Quelle virtù era-
no tuttavia manchevoli –annota Agostino-, al limite potevano chiamarsi propriamente
vitia, difettavano cioè di Dio (punto di arrivo dell‟uomo) e di umanità. Il romano si
poneva sempre di fronte al peregrinus o al barbaro, non si sentiva simile a loro, e an-
che una diversa legislazione ne regolava i rapporti.
Ambrogio ed Agostino dall‟episodio evangelico della lavanda dei piedi assimi-
larono un‟umanità pervasa in tutte le sue componenti da una comune fragilità, perciò
indistintamente bisognosa e quotidianamente di essere liberata dal tumore della super-
bia e quindi riconciliata dal logorio dei rapporti con Dio e con il proprio simile. Essi la
elaborarono come una nuova paideia antropologica, personale e comunitaria, da assi-
milare dai cristiani come il loro principale ufficio da svolgere nella vita e da trasmette-
re a tutti i popoli del tardoantico, ai cittadini romani come ai nuovi popoli invasori
dell‟Impero. Tale operazione portò, dopo la fine dell‟Impero romano, alla prima unità
dei popoli dell‟Occidente sotto il pontificato di Gregorio Magno, l‟erede di Ambrogio
e di Agostino. Con lui ebbe infatti inizio l‟Europa.
La vergine consacrata incarna quotidianamente quel gesto di umiltà del Signo-
re e, vivendolo, lo propone alla comunità ecclesiale come alla società civile.

Vittorino Grossi
PUL - Ist.Patr.Augustinianum
Via Paolo VI,25
00193 ROMA
grossivittorino@gmail.com

(© si pubblica on-line con autorizzazione dell‟autore. Si nega l‟autorizzazione a ripro-


durre senza autorizzazione dell‟autore)

51
In Io.ev.tr. 58,5: «Che altro vuol farci intendere il Signore, con un gesto così significativo, quando di-
ce: „Vi ho dato un esempio affinché anche voi facciate come ho fatto io’, se non... Perdoniamoci a vicenda
i nostri torti, e preghiamo a vicenda per le nostre colpe, e così, in qualche modo, ci laveremo i piedi a vi-
cenda. E' nostro dovere adempiere, con l'aiuto della sua grazia, questo ministero di carità e di umiltà; sta a
lui esaudirci (Quid enim videtur in hac altitudine sacramenti Dominus significare?...Invicem itaque nobis
delicta donemus et pro nostris delictis invicem oremus, atque ita quodammodo invicem pedes nostros la-
vemus. Nostrum est, donante ipso, ministerium caritatis et humilitatis adhibere; illius est exaudire)». Il
binomio caritas-humulitas è frequentessimo n Agostino, ad es. Fide et symbolo 1,1.

26