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Enzo Neppi

Alle origini del nichilismo italiano: Foscolo e Leopardi lettori del Werther di Goethe

La critica recente si è a lungo soffermata sul nichilismo di Leopardi e, indirettamente, su quello di


Foscolo. Come noto, le opere di questi due straordinari scrittori spiccano in netto contrasto non solo
con la cultura cattolica più conservatrice, ma anche con le filosofie della storia e le teorie del
progresso, di ispirazione in parte idealista, che ritroviamo nelle principali correnti del pensiero
risorgimentale. Sembra dunque logico interrogarsi sulle origini del loro pensiero.
A porre queste domande in tutta la loro complessità, saremmo condotti a considerare le idee
di Foscolo e Leopardi come una sintesi originale di alcune influenze a prima vista contraddittorie:
Lucrezio e il materialismo del XVIII secolo; la corrente sensista dei Lumi, di cui è nota l’insistenza
sulla inquiétude, sulla uneasiness lockiana come motore principale dell’azione umana; la critica
della ragione in Rousseau, e accanto ad essa la nuova concezione dell’immaginazione che affiora in
alcune sue pagine; il pessimismo di Petrarca e Pascal, ma senza il ‘refrigerio’ della fede cristiana; e
poi, soprattutto, le Idee di Platone, ma inscritte in un contesto laico e materialista, concepite quasi
kantianamente come ideali della nostra immaginazione, e non come realtà sussistenti in sé.
Non potendo approfondire qui tutte queste fonti del pensiero di Foscolo e Leopardi, ho
deciso di concentrarmi su I dolori del giovane Werther, un’opera il cui impatto sui nostri due autori
è noto da tempo, ma la cui dimensione propriamente filosofica non è mai stata studiata. La
riflessione che intendo qui svolgere sul modo in cui Foscolo e Leopardi si sono appropriati di
questo romanzo dovrebbe permettere di chiarire i tratti specifici e la genealogia di quella che
potremmo chiamare la via italiana al nichilismo. Proprio per questo motivo mi è sembrato
necessario includere nella mia ricerca anche Leopardi, nonostante questo volume verta
principalmente sulla circolazione e la trasformazione del sapere in area lombardo-veneta. Mi
sembra infatti significativo che la traduzione del Werther, realizzata a Padova da Michiel Salom
agli inizi degli anni ’80 del Settecento, e il romanzo che ad essa si ispira, scritto a sua volta da un
veneziano, ambientato nei colli Euganei, e pubblicato a Milano nel 1802, abbiano impresso un
marchio indelebile – nonostante la distanza geografica e il relativo isolamento culturale del giovane
Leopardi – in chi non è solo il maggiore poeta italiano della generazione seguente, ma anche una
delle grandi figure del nichilismo europeo. Il contributo dell’area lombardo-veneta alla diffusione in
Italia di testi fra i più originali del tardo illuminismo europeo è così chiaramente attestato.
Precisiamo subito che né Goethe né Foscolo e Leopardi usano il termine ‘nichilismo’. In
Italia, sarà introdotto, a proposito di Leopardi, ma molto più tardi, da Francesco De Sanctis. In
Germania entra veramente nel dibattito filosofico con la famosa Lettera a Fichte del 1799. In essa
Jacobi muove al razionalismo moderno – rappresentato per lui nella sua forma più pura da Spinoza
e da Fichte – un doppio rimprovero: in primo luogo, volendo dedurre tutta la realtà da assiomi
concepiti a priori dalla stessa ragione, esso rende l’essere dipendente dalla ragione, cioè dal
soggetto razionale che lo costruisce, e lo dissolve quindi di fatto in puro fenomeno. Il razionalismo
moderno degenera così in «chimerismo» e in «nichilismo», come appunto lo definisce Jacobi nella
lettera a Fichte. In secondo luogo, siccome il razionalismo riduce i rapporti fra le cose esistenti nel
mondo a rapporti logici necessari («geometrici», come direbbe Spinoza) del tipo che sussiste fra
una proposizione e le sue conseguenze, esso porta al determinismo e al fatalismo, sopprime dunque
la libertà umana, nega le cosidette cause finali come cause determinanti dei nostri atti, annulla la
distinzione fra bene e male, priva insomma di senso e valore morale la vita umana. Nonostante
l’insistenza sulla cieca necessità, più che sul caso e la contingenza, che saranno spesso privilegiati
dai pensatori ottocenteschi e novecenteschi, i principali motivi delle successive teorie nichiliste
sono dunque già presenti in queste pagine di Jacobi.
Jacobi elabora la sua critica di Spinoza e dell’idealismo di Fichte parecchi anni dopo avere
incontrato, nel luglio del 1774, Goethe, che aveva appena finito di scrivere il Werther. Pare tuttavia
probabile che all’origine della sua polemica contro il razionalismo ci sia almeno in parte questo
romanzo. Werther vi esalta infatti gli slanci del cuore, contrapposti in continuazione al legalismo
utilitario e razionalista di un’umanità che si crede padrona del mondo, e si illude di scandagliarne i
segreti, mentre si limita a dipingere con variopinti colori i muri del carcere angusto in cui è
rinchiusa. Le analogie fra la tesi wertheriana secondo cui la vita, per la maggior parte degli uomini,
non è che «sogno», come esplicitamente egli dice, e la polemica di Jacobi contro il «chimerismo» e
il «nichilismo» della ragione moderna, non possono sfuggire. Osserviamo inoltre che nel corso delle
successive stesure dei suoi due romanzi, Allwill e Woldemar, Jacobi passa da un elogio iniziale a
una critica sempre più severa del «cuore» e del «genio», critica che implicitamente prende di mira
anche il soggettivismo di Werther. Quest’ultimo è indubbiamente molto diverso dal razionalismo di
Spinoza o di Fichte, ma tende anch’esso a asservire il mondo alla tirannia dell’Io. Si noterà in modo
particolare che, come il razionalismo si dissolve secondo Jacobi in fenomenismo, e in questo senso
si autodistrugge (e proprio per questo è chiamato da lui nichilista), in modo simile Werther non può
realizzare se non nella morte i propri inconfessati fantasmi di onnipotenza. Pare dunque legittimo
vedere in lui il rappresentante di un moderno Io ipertrofico a cui Goethe aveva in parte aderito nella
sua stagione geniale, ma da cui già si dissocia quando scrive il proprio romanzo, secondo
un’evoluzione che è in parte analoga a quella di Jacobi, anche se non coincide pienamente con
essa.1
Nelle pagine che seguono compieremo una verifica di questa ipotesi, e cercheremo poi di
vedere in che modo questa problematica sia ripresa nelle pagine di Foscolo e Leopardi che più
nettamente risentono dell’influenza del Werther. Come vedremo, il nichilismo che si può attribuire
a alcuni dei personaggi da loro creati è assai diverso da quello di Werther, benché derivi da esso. In
più, Foscolo e Leopardi non lo condannano, sembra anzi che se ne approprino e lo rivendichino.
Attraverso l’antinichilismo di Jacobi e di Goethe, nasce così, per mutazione genetica, il nichilismo
di Foscolo e Leopardi.

Natura e morte nel Werther

Il primo dei motivi potenzialmente nichilisti del Werther fa capolino nella lettera del 18 agosto, che
si divide in due parti. Nella prima il protagonista ricorda la faccia solare che la natura gli ha
presentato nei primi mesi del suo soggiorno a Wahlheim, e ne descrive i diversi elementi: la pianura
contemplata da un’alta rupe, il fiumicello che scorre serpeggiando fra le canne, gli augelletti che
animano il bosco col loro bisbiglio – insomma, tutto un rigoglio di vita che egli vede germogliare e
crescere intorno a sé, e di cui poco dopo gli sembra di intravedere, in un paesaggio più dirupato, il
principio creatore:

L’accesa fantasia trasportandomi allora in mezzo ad erte ed inospiti montagne [«ungeheure Berge»], mi pareva
avere dinanzi a me orribili precipizj [«Abgründe»], rivoli gonfj di sciolta neve precipitanti, mi correva sotto i
piedi un rapido torrente, e mi rimbombavano d’ogni intorno i colli e la foresta. Io vedeva fin colà nel centro della
terra [«in den Tiefen der Erde»], le impenetrabili forze [«alle die unergründlichen Kräfte»] della natura operare,
e produrre.2

Contemplando questo spettacolo, Werther aveva creduto scoprire «la sacra vampa che
vivifica la Natura»3 e nella cui «infinita pienezza» egli si perdeva. Egli realizzava in tal modo il tipo
di estasi panteista che Goethe descrive anche in altri luoghi della sua opera. Tuttavia, già in questo
passo le forze operanti nelle profondità della terra sono anche, necessariamente, forze distruttrici
che inghiottono le generazioni dei viventi destinate a scomparire perché altre sorgano al loro posto.

1
Nell’opera di Goethe rimangono fino alla fine spunti panteistici e spinozisti, che Jacobi rifiuta invece completamente.
2
Verter opera originale tedesca del celebre signor Goethe trasportata in italiano dal D. M. S. [Michiel Salom]. Venezia
1796 (1788) (infra Verter). Vol. I 91. Cito il Werther dalla traduzione di Salom, ma nei casi più significativi vi affianco
l’originale tedesco secondo l’edizione bilingue del testo del 1774 (Goethe: I dolori del giovane Werther. A cura di
Maria Fancelli. Milano 1979).
3
«Das innere glühende, heilige Leben der Natur».
Non può dunque sorprenderci che alla visione beatificante di una natura maestosa e feconda possa
succedere un’altra immagine, quella che appunto campeggia nell’ultimo paragrafo della lettera, là
dove Werther descrive il primo stato presente, in netto contrasto con la sua passata felicità:

Un velo mi si stese dinanzi all’anima, e la stupenda prospettiva della vita eterna, cangiossi nell’abisso d’uno
speco eternamente aperto [«in den Abgrund des ewig offnen Grabs»]. Puoi tu mai dire: questo è: mentre che
tutto trapassa, che tutto rapidamente rotola col tempo veloce […]? […] Il più innocente sconsiderato passeggio
costa la vita a mille e mille poveri vermicelli; un passo stermina l’edifizio della laboriosa formica, ed avviluppa
un picciolo mondo in un vergognoso sepolcro.
Ah! non son già le grandi, e le stupende calamità del globo, […] che mi commovono, ma questa forza
distruggitrice che giace occulta in tutta quanta la natura, che non formò cos’alcuna la quale non distrugga se
stessa e ciò che tocca, questo, questo mi rode il core lentamente. In tal guisa ansante e tremebondo, attorniato dal
cielo, dalla terra, e da tutti gli esseri semoventi, non so pur veder altro che uno spaventevole mostro,
ch’eternamente ingoja, e che vomita eternamente (Verter I 93–94).

Le connotazioni nichiliste di una rappresentazione così disforica e immoralistica della natura


e dell’esistenza umana mi sembrano evidenti. Sottolineiamo però che Werther non ce la presenta
come una verità ultima delle cose, ma come un punto di vista soggettivo, ciò che egli sente in un
momento preciso della sua vita, pur continuando a pensare che forze attive lo circondano e che la
natura è divina. Di questa vita divina egli ha perso il segreto il giorno in cui si è inaridita la sua
fantasia, «questa sacra facoltà vivificante ond’[egli] creava mondi a [sé] d’intorno» (Verter II 57;
3/11).
Il secondo tema nichilista del Werther, a cui già abbiamo brevemente accennato, può essere
definito come una sorta di radicale scetticismo o fenomenismo, l’affermazione che la vita umana è
un sogno, che le nostre facoltà sono racchiuse entro stretti limiti, che gli uomini sono come bambini
«che menano attorno i loro fantocci», o prigioneri che hanno dipinto «prospettive ridenti»
(«lichte[…] Aussichten») sulle pareti del loro carcere (Verter I 16–17; 22/5). Le connotazioni
platoniche di queste asserzioni sono palesi, e sembrano suggerire che per Werther non è
inconsistente l’essere in quanto tale, ma la percezione che ne ha l’uomo come conseguenza del suo
orgoglio e della sua finitudine. Il seguito del romanzo conferma questa ipotesi. Nella sua ultima
lettera a Lotte Werther descrive la morte come un terrible enigma, ma anche come il muro da
abbattere, la porta che bisogna sfondare se si vuole toccare con mano la realtà. Nella medesima
lettera, egli giunge alla conclusione che baciando Lotte sulle labbra si è impadronito di una «viva
fiamma» («das glühende Leben») che nulla potrà più estinguere. Egli è inoltre convinto di avere
infine trovato la risposta alle domande che la giovane gli aveva posto intorno alla morte, non si
sente più irretito in un sogno, tocca infine con mano la verità: «Non sogno no, e non deliro: vicino
alla tomba, veggo anzi le cose con più chiarezza. Sì, che saremo, e ci vedremo. Vedrem anco tua
madre; […] la riconoscerò fra mille» (Verter II 118). Nel lettore sorge tuttavia il sospetto che anche
questo sia solo un delirio, simile a quello dello scrivano impazzito per amore di Lotte: Werther lo
aveva incontrato poche settimane prima, mentre pretendeva di raccogliere fiori per la sua
innamorata in pieno inverno in mezzo agli scogli.
La convinzione ostentata da Werther di avere finalmente svelato il segreto dell’essere allude
però anche a un terzo motivo, strettamente legato a uno dei grandi temi del discorso sul nichilismo
moderno, quello appunto della centralità e dell’ipertrofia del soggetto. Mi riferisco al motivo del
genio, che sporge già nelle prime pagine del romanzo, quando Werther si chiede perché avviene
«così raramente» che «il torrente del genio» rompa gli argini e sollevando i suoi flutti impetuosi
scuota le nostre anime attonite.4 A questa domanda egli risponde sarcasticamente che sulle due
sponde abitano «uomini freddi e senz’anima in petto» («die gelassnen Kerls») i quali hanno eretto
«palizzate» e scavato fossati per impedire che i loro giardini siano travolti dai flutti.
Lo stesso motivo del genio concepito come onda devastatrice torna molto più tardi, nella
lettera dell’otto dicembre. Werther contempla dolorosamente, ma anche con «una interna
sconosciuta rabbia» («ein inneres unbekanntes Toben»), la valle inondata dal fiume che ha
straripato, e trasforma in un fantasma di onnipotenza la tentazione di mettere fine alle proprie pene
gettandosi nell’abisso («Abgrund»). Il suo desiderio è diventare vento o tempesta, una forza della
natura: «Amico, quanto volentieri avrei deposta l’umanità per girmene su qualche nembo a fare
strazio delle nubi, o a dar noja e tormento ai flutti! ahimè! nè mai potrò scappare da quest’infame
carcere, per gustare una tal gioja?» (Verter II 75).
Per il momento, tuttavia, Werther resta abbarbicato alla vita. Solo due settimane più tardi i
baci di Lotte, seguiti poco dopo dal suicidio, potranno appagare, come si è visto, la sua voluttà
d’infinito. L’immortalità è allora raggiunta, ma si tratta di un’immortalità conquistata a viva forza,
attraverso la trasgressione e la morte. Il soprannaturale, il divino vengono qui a coincidere con la
potenza di un soggetto geniale, che invece di dare assetto al mondo, ne fa vacillare le fondamenta.

Materia e illusione in Foscolo

In che forme e con quali conseguenze i tre temi appena evocati sono ripresi da Foscolo e Leopardi?
Per rispondere a queste domande interrogheremo in primo luogo il romanzo di Foscolo Ultime
lettere di Jacopo Ortis, che come noto si ispira ampiamente al Werther, e in cui, in particolare, le
due lunghe lettere del 14 e del 15 maggio presentano notevoli punti di contatto con la lettera del 18

4
Verter I 23 (26/5). Parafraso la traduzione di Salom che, come sempre, è molto espressiva, ma deve essere corretta in
quanto fraintende palesemente l’originale. Goethe scrive «so selten», e Salom traduce erroneamente «sì spesso».
agosto. All’inizio della breve vicenda che vi è narrata Jacopo si trova, come Werther, in cima a un
monte, e evoca con emozione la natura, che colma le potenze della sua anima e gli apre prospettive
sempre più vaste: «Scintillavano tutte le stelle, e mentr’io salutava ad una ad una le costellazioni, la
mia mente contraeva un non so che di celeste, ed il mio cuore s’innalzava come se aspirasse ad una
regione più sublime assai della terra». 5 Ma accanto a questa immagine euforica, ne emerge anche
un’altra, più tetra e inquietante. Jacopo, come Werther, affonda lo sguardo nei precipizi che fendono
le montagne, ma invece di ammirarvi le forze creatrici che rigenerano la natura, è spaventato dallo
spettacolo che si offre ai suoi occhi: le coste del monte su cui è salito «sono spaccate in burroni
infecondi» e il loro «fondo oscuro e orribile sembra la bocca di una voragine» che si spalanca per
divorarlo. Poco dopo, disceso dal monte, ritrovandosi vicino al cimitero che è accanto alla chiesa,
gli sembra di vedersi «spalancata la sepoltura dove» andrà a perdersi «con tutti i mali e tutti i beni
di questa inutile vita», e fa amare considerazioni sulla sorte degli uomini: «Abbiate pace, o nude
reliquie: la materia è tornata alla materia; nulla scema, nulla cresce, nulla si perde quaggiù; tutto si
trasforma e si riproduce… umana sorte! Men infelice degli altri chi non la teme». A distanza di
qualche pagina, Jacopo riprenderà anche l’immagine wertheriana del mostro che si autodivora:
«nella opacità del mondo malinconico e taciturno contemplo la immagine della Distruzione
divoratrice di tutte le cose» (Ortis 206).
Un anno dopo, nella lettera da Ventimiglia, ritroviamo le stesse figure. Appollaiato in cima a
una rupe, Jacopo contempla il Roja, un torrente che «precipita dalle viscere delle alpi» e fende in
due un’immensa montagna. Fra «due argini di altissime rupi e di burroni cavernosi», scorge in
lontananza altre cime innevate che s’immergono nel cielo, poi «tutto biancheggia e si confonde». Il
brano finisce con una frase che riassume una volta per tutte la visione terribile di una natura nemica
dell’uomo: «La natura siede qui solitaria e minacciosa, e caccia da questo suo regno tutti i viventi»
(Ortis 259). Nel seguito della lettera la vita sulla terra, e tutta la storia umana, con la sua serie
ininterrotta di guerre e massacri, gli appaiono come l’equivalente di un mostro divoratore:
«L’universo si controbilancia. Le nazioni si divorano perché una non potrebbe sussistere senza i
cadaveri dell’altra. […] Il mondo è una foresta di belve» (Ortis 260–261).
Accanto a questo primo motivo di origine wertheriana, incontriamo nell’Ortis anche l’altro
tema sopra ricordato, il tema del sogno e del carattere immaginario della realtà. Scrive Jacopo:
«Umana vita? sogno; ingannevole sogno al quale noi pur diam sì gran prezzo […] Sta dunque tutta
la mia felicità nella vota apparenza delle cose che mi circondano; e s’io cerco alcunchè di reale, o
torno a ingannarmi, o spazio attonito e spaventato nel nulla!» (Ortis 170; 19/1). Werther si

5
Ultime lettere di Jacopo Ortis, in: Edizione Nazionale delle Opere di Ugo Foscolo. Vol. IV. Firenze 1955 197. Cito
dall’edizione del 1802.
lamentava, nella seconda parte del romanzo, che lo spettacolo della natura avesse perso le sue
attrattive, che essa fosse diventata per lui fredda e rigida come un quadretto laccato (Verter II 57).
In modo simile Jacopo si lamenta che la sua immaginazione esausta non gli permetta più di vedere
le immense bellezze da lui un tempo ammirate: «Dov’è la natura? Dov’è la sua immensa bellezza?
Dov’è l’intreccio pittoresco de’ colli ch’io contemplava dalla pianura innalzandomi con
l’immaginazione nelle regioni dei cieli? mi sembrano rupi nude e non veggo che precipizj» (Ortis
210; 2/6).
Ma non è tutto. Werther aveva affermato, il 18 luglio, che il mondo non è niente per noi
senza l’amore:

Che cosa è mai pel nostro core, amico, questo mondo, se non ci fosse l’amore? – la magica lanterna senza luce.
Appena vi metti dentro la lampana, che le figurine colorate appariscono sul bianco muro; e se l’amore non è più
reale di que’ passaggieri fantasmi, esso basta però a renderci felici, se noi stiamo là incantati come tanti rozzi
contadinotti, ammirando quelle meravigliose apparizioni (Verter I 73–74).

Una metamorfosi analoga avviene nell’Ortis. Poco dopo avere meditato sulla morte davanti al
cimitero, Jacopo incontra Teresa, passeggia con lei nel bosco, le si sdraia accanto ai piedi di un
gelso, poi, stringendola fra le braccia e baciandola, scopre la gioia di essere amato; in quello stesso
momento la natura cessa di essere per lui un baratro spaventoso e ritrova all’improvviso il suo
primitivo splendore:

Dopo quel bacio io son fatto divino. Le mie idee sono più sublimi e ridenti, il mio cuore più compassionevole.
Mi pare che tutto s’abbellisca a’ miei sguardi; […] O amore! le arti belle sono tue figlie; […] e per te rivive
sempre il piacere fecondatore degli esseri senza del quale tutto sarebbe caos e morte. Se tu fuggissi, la terra
diverrebbe ingrata, gli animali nemici fra loro, il sole stesso malefico, e il mondo pianto, terrore e distruzione
universale. Adesso che l’anima mia risplende di un tuo raggio, io dimentico le mie sventure (Ortis 201).

Il parallelismo fra i due testi è palese. Fra Werther e Jacopo c’è tuttavia una differenza importante,
che ci permette di cogliere gli slittamenti che Foscolo fa subire alle nozioni derivate dal suo
modello. Nel romanzo di Goethe, i temi del sogno e della natura distruttrice si inscrivono, come si è
visto, in un contesto neoplatonico che spiega l’insoddisfazione umana e nello stesso tempo
conferisce al desiderio dell’infinito una mèta reale. Werther si chiede se l’amore sia solo
un’immagine variopinta proiettata su un muro, ma sembra scorgere una realtà più luminosa, che
potrebbe celarsi dietro quel muro. E se anche il Goethe della maturità (e probabilmente già quello
che scrive il Werther) prende le sue distanze dal modo in cui Werther crede di avere raggiunto la
verità, tuttavia ci è ben nota la sua fede in una realtà metafisica, in un ordine divino e
provvidenziale che trascende le umane illusioni. Diversa è la posizione di Jacopo, con cui coincide
di fatto quella di Foscolo. Anche Jacopo si rivolge infatti di tanto in tanto alla divinità e alla natura,
ma le sue opinioni sono nel complesso molto diverse: per lui la realtà, nella sua verità, è materiale,
la vita umana è necessariamente infelice e la morale non ha un fondamento oggettivo nell’ordine
universale.6 Quanto agli ideali forgiati dalla nostra immaginazione, il passo che chiude la lettera del
15 maggio, dopo il lungo elogio infiammato dell’amore, lo dice esplicitamente: sono solo illusioni,
benché necessarie, se non vogliamo sprofondare nella disperazione:

Illusioni! Grida il filosofo: e non è tutto illusione? tutto! Beati gli antichi […] che diffondeano lo splendore della
divinità su le imperfezioni dell’uomo, e che trovavano il BELLO ed il VERO accarezzando gli idoli della lor
fantasia! Illusioni! ma intanto senza di esse io non sentirei la vita che nel dolore, o (che mi spaventa ancor più)
nella rigida e nojosa indolenza: e se questo cuore non vorrà più sentire, io me lo strapperò dal petto con le mie
mani, e lo caccerò come un servo infedele (Ortis 202).

Se c’è un elemento che può ridurre il pessimismo di questa conclusione, è la constatazione che
anche le illusioni fanno parte della nostra esistenza, che la natura compensa per mezzo di esse le
sofferenze che ci ha causato, e che in questo senso è forse meno ostile all’uomo di quanto non
sembri. Nella natura c’è forse una specie di provvidenza ‘residua’ a cui Foscolo fa a volte allusione
ricorrendo alle nozioni di discordia concors e di ‘armonia dissonante’. Asserirlo equivale però a
riscoprire che il volto dell’essere è duplice – a un tempo benefico e ostile – come dice il 18 agosto
Werther, e come ripete Foscolo verso la fine del suo romanzo:

Splendi su splendi, o Natura, e riconforta le cure de’ mortali…. Tu non risplenderai più per me. Ho già sentito
tutta la tua bellezza, e t’ho adorata, e mi sono alimentato della tua gioja…. e finché io ti vedeva bella e benefica,
tu mi dicevi con una voce divina: vivi. – Ma…. nella mia disperazione ti ho poi veduta con le mani grondanti di
sangue; la fragranza de’ tuoi fiori mi fu pregna di veleno, amari i tuoi frutti…. e mi apparivi divoratrice de’ tuoi
figli, adescandoli con la tua bellezza e con i tuoi doni al dolore.
Ah! ora ti guardo e sospiro…. ma io ti vagheggio ancora per la rimembranza delle passate dolcezze, per la
certezza ch’io non dovrò più temerti, e perchè sto per perderti… (Ortis 272).

Ostilità della natura, illusioni consolatrici, dualità dell’essere – questi sono i grandi temi nichilistici
sviluppati da Foscolo attraverso la sua rilettura personale del Werther.

Natura e infinito in Leopardi

Fino al 1824 tutta l’opera di Leopardi, e lo Zibaldone in particolare, possono essere letti come
un’apologia della natura. Questa è a volte presentata, soprattutto all’inizio, come creata da Dio, ma

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Jacopo ripete la famosa esclamazione di Bruto secondo cui forse la virtù «non è che voto nome».
in realtà diventa abbastanza presto un soggetto autonomo, dai tratti antropomorfici fortemente
accentuati: dolce e benefica, si prende cura dell’universo e di tutti gli esseri che vi soggiornano, e ha
sempre fatto tutto ciò che era in suo potere per renderci felici. Se ciò nonostante l’uomo è infelice, e
per di più responsabile della propria infelicità, è perché ha scelto (contro l’ordine naturale) la
ragione e la scienza. Credendo alla propria «perfettibilità» ha abbandonato la propria condizione
naturale e ha così avviato un processo irreversibile di decadenza morale e fisica.
È evidente il ruolo di Rousseau nell’elaborazione di questa filosofia, retta dall’opposizione
fra natura e ragione, che abbiamo incontrato anche in Goethe, e con diversi equilibri in Jacobi. 7 Ma
su di essa ha avuto in più un’influenza importante la lettura di certi precisi passi del Werther. Penso
in primo luogo alla lettera del 9 maggio, nella seconda parte del romanzo: Werther vi racconta il
proprio pellegrinaggio nella città natale, e ne è indotto a paragonare la felicità conosciuta durante
l’infanzia con la propria presente infelicità. Una lettura attenta mostra tuttavia che tale felicità non
era dovuta alle affezioni, ai piaceri, ai dolci amori infantili che avrebbero potuto colmare la sua
anima allora. Werther ricorda, al contrario, «le lagrime, le stupidità, i rancori» che aveva tante volte
patito nella sua scuola (Verter II 35, 9/5). La sua felicità era piuttosto dovuta allo stato di «felice
ignoranza» in cui allora versava (Verter II 33), ai suoi sogni intorno allo «sconosciuto mondo» che
gli sembrava di scorgere in lontananza e in cui desiderava precipitarsi per colmare i bisogni ardenti
del suo cuore. Da bambino poteva restare seduto per ore davanti alle montagne che formavano
l’oggetto dei suoi desideri, la sua anima si smarriva «per quelle foreste e per que’ valloni, che [gli]
si presentavano in sì vago e sì confuso prospetto» (Verter II 34). A volte poi se ne stava con lo
sguardo fisso sul fiume, con il pensiero ne seguiva la corrente e immaginava «i romanzeschi paesi
ch’essa doveva bagnare». Spingeva sempre più in là la sua fantasia, fino a perdersi «nell’oscura
visione d’una invisibile immensità» (Verter II 35). Il suo stato era simile a quello di Ulisse, quando
«parla del mare incommensurabile, e della terra infinita» (Verter II 36). Oggi, aggiunge Werther,
ogni scolaro sa che la terra è rotonda. Per gli antichi invece il mondo era rinchiuso entro stretti
confini, ma rimaneva tuttavia misterioso. Per questo erano più felici di noi, e la loro esistenza era
più poetica.
Per rendersi conto dell’impatto di questa lettera su Leopardi, basta rileggere prima di tutto
l’idillio Le ricordanze, scritto dal poeta nel 1829, pochi mesi dopo il suo ritorno nella residenza
familiare di Recanati, in cui non aveva più abitato dal ’25 (salvo un breve soggiorno all’inizio del
’27). Tutti gli elementi della lettera di Werther si ritrovano in questi versi: l’adolescente seduto

7
Jacobi, come abbiamo visto, condivide la critica rousseauiana e soprattutto goethiana della ragione, ma non le
contrappone la natura e il cuore (o l’immaginazione, come in Foscolo e Leopardi), bensì la credenza («Glaube») nel
mondo esterno e in un Dio che non possiamo conoscere.
sull’erba che ammira pieno di meraviglia il mare e i monti lontani,8 gli «arcani mondi»,9 l’«arcana
felicità» che spera di conoscere un giorno, il contrasto fra quei «dolci sogni» di un tempo e la sua
vita presente, in cui nessuno dei suoi desideri si è realizzato: «[…] E che pensieri immensi, / che
dolci sogni mi spirò la vista / di quel lontano mar, quei monti azzurri, / che di qua scopro, e che
varcare un giorno / io mi pensava, arcani mondi, arcana / felicità fingendo al viver mio! /ignaro del
mio fato, e quante volte / questa mia vita dolorosa e nuda / volentier con la morte avrei cangiato»
(Le ricordanze vv. 19–27).
Ricordiamo in secondo luogo la poesia più celebre di Leopardi, L’infinito. Questa volta il
poeta è seduto sulla vetta di un monte solitario, davanti a una siepe che impedendogli di portare
lontano lo sguardo, lo induce ad immaginare ciò che non ci è mai dato afferrare concretamente coi
sensi: «interminati spazi», «sovrumani silenzi e profondissima quiete» al di là di essa. Leopardi
analizza le immensità così concepite, le paragona con il suo stato presente, poi si abbandona a
un’esperienza che potremmo chiamare estatica ma che presenta un tratto di grande singolarità.
Come nei sogni del giovane Werther, egli non si perde nella natura esteriore, ma nell’oceano della
propria immaginazione: «così tra questa / immensità s’annega il pensier mio: / e il naufragar m’è
dolce in questo mare» (vv. 13–15).
Secondo Leopardi, l’immenso, il vago, il lontano sono eminentemente poetici. Nelle sue
poesie egli descrive sovente esperienze paragonabili a quelle appena citate. Il suo stile, come ha
mostrato Luigi Blasucci, ricorre a tecniche sottili e svariate per suggerire alla nostra mente l’idea
d’infinito e i piaceri che essa procura. Secondo Leopardi, alcune locuzioni sono poetiche perché
inducono in noi la sensazione puramente immaginaria dell’infinito. Egli esamina in particolare
l’aggettivo «vago» (dal latino vagum), che significa a un tempo «leggiadro» e «indeterminato» e
comunica con il verbo «vagare» (nel senso di errare, vagabondare) e con «vagheggiare», il quale a
sua volta vuol dire «desiderare», «contemplare», «sognare di». Secondo lui, la poesia moderna non
è più veramente poetica perché a causa del progresso della scienza e della ragione non riesce più a
far vibrare in noi la corda dell’indeterminato e del vago.
Ma Leopardi non si accontenta di far proprie queste intuizioni wertheriane intorno
all’opposizione fra immaginazione e ragione. Nello Zibaldone tenta egualmente di giustificarle su
un piano più concettuale con quella che chiama la «teoria del piacere». 10 Al centro della sua
dimostrazione vi è la tesi che l’uomo prova costantemente «il sentimento della nullità di tutte le
cose», cioè «l’insufficienza di tutti i piaceri a riempirci l’animo» a causa dello iato fra il piacere

8
«[…] allora / che, tacito, seduto in verde zolla, / delle sere io solea passar gran parte / mirando il cielo […]» (vv. 9–
12).
9
Nel Werther «in die unbekannte Welt».
10
Giacomo Leopardi: Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. Milano 1991 (infra Zib) 165–172.
infinito da noi desiderato e il piacere necessariamente finito che ci procura la realtà. Ma l’uomo
dispone anche di una facoltà, «la forza immaginativa», che «può figurarsi dei piaceri che non
esistono, e figurarseli infiniti. […] Il piacere infinito che non si può trovare nella realtà, si trova così
nella immaginazione, dalla quale derivano la speranza, le illusioni ec.» (Zib 167). Leopardi vede in
questo un indizio della «misericordia» e del «gran magistero della natura» che non potendo
procurare all’uomo «piaceri reali infiniti ha voluto supplire» a questa carenza con le illusioni.
Aggiungiamo che secondo Leopardi la natura non ha permesso che l’uomo riconoscesse
l’immaginazione come una «facoltà ingannatrice». Ha piuttosto voluto che «[…] avesse i sogni
dell’immaginazione come cose reali, e quindi fosse animato dall’immaginario come dal vero». Si
spiega così la felicità degli antichi. Invece i moderni, le cui facoltà critiche sono più sviluppate,
«quando anche sieno fecondissimi d’illusioni», sanno che sono illusioni, e quindi non possono
ricavare da esse un vero piacere (Zib 168–169).
L’uomo ha così perduto la sua antica felicità. La sua sola speranza è che possa riaccostarsi
allo stato di natura da cui si è allontanato. In questa prospettiva, un altro passo del Werther ha
potuto colpire Leopardi. Nella lettera del 21 giugno Werther si interroga sull’inquietudine che
spinge gli uomini a cercare lontano quella felicità che potrebbero trovare presso di sé. Noi siamo
attratti «da tutti gli oggetti all’intorno», daremmo volentieri il nostro essere «per godere il
voluttuoso piacere d’una sola, nobile, ed energica sensazione», corriamo verso l’oggetto tanto
desiderato, ma quando arriviamo lì, quando esso non è più «laggiù» ma «qui» («wenn das Dort nun
Hier wird»), ci accorgiamo che nulla è cambiato, ci ritroviamo «nel nostro angusto e rinserrato
limite»: «Così appunto il più instabile vagabondo aspira finalmente alla sua patria, ed ivi, nel suo
povero tugurio, in braccio della vecchia moglie, per mezzo a suoi cari figli […] ritrova tutta la gioja
ricercata indarno nella vasta solitudine del mondo» (Verter I 48–49).
Notiamo tuttavia come il ritorno in patria che ci è in questo modo raccomandato non sia una
via che Werther può prendere, in quanto egli è uno sradicato, senza patria e senza famiglia,
innamorato di una donna che appartiene già a un altro. In modo simile, il ritorno alle origini è
vietato all’umanità secondo Leopardi. Quest’ultimo, a differenza di Rousseau, non crede che sia
possibile rigenerare l’uomo con un nuovo patto sociale. Tuttavia, fino al 1822 egli sembra ancora
sperare che sia possibile risuscitare la nostra energia primitiva. Poco dopo, perde questa speranza,
ma la ritrova in parte, in un’altra forma, negli anni ’30, nel quadro di quella che si suole chiamare,
sulle orme di Walter Binni, «la rivolta leopardiana», o la sua «nuova poetica».
Un altro passo del Werther può aiutarci a capire non solo il senso di questo tentativo di
tornare alla natura, ma anche la transizione di Leopardi verso la sua seconda filosofia, cioè verso
uno stadio in cui, rinunciando a difendere la natura, egli diventa nichilista nel pieno senso del
termine, e in cui nello stesso tempo riappare il tema prima ricordato del soggetto geniale. Ma prima
dobbiamo fare una breve digressione. Nonostante le sue ripetute asserzioni intorno alla felicità degli
antichi, Leopardi li sapeva in realtà coscienti delle sofferenze che sono inerenti alla condizione
umana e non ha dimenticato di registrare la loro disperazione. Gli antichi avevano tuttavia la
fortuna, secondo lui, di poter personificare la causa della loro sventura, di poterla attribuire al fato o
agli Dèi, di poter bestemmiare e di poter protestare contro di essi (Zib 503–507). I moderni invece
possono dirigere il proprio odio solo contro se stessi. Un bell’esempio dell’atteggiamento antico è
costituito da Saffo, di cui Leopardi ha cercato di ricostruire gli ultimi pensieri prima del suicidio
nell’Ultimo canto di Saffo. Respinta da Faone per la sua bruttezza, Saffo si trova, all’inizio del
poema, in cima alla roccia di Leucade. Il cielo è sereno e la notte placida, rischiarata dal «verecondo
raggio della cadente luna». Saffo protesta contro «i numi e l’empia sorte» che non le hanno dato «di
cotesta / infinita beltà parte nessuna» (vv. 20–21). Ammira un’ultima volta il bel manto del cielo e
«la rorida terra», dilettose «sembianze» che un tempo amava e adesso aborrisce. Che cosa essa ama
ora – che cosa «ravviva» ancora il suo «gaudio»? «Il flutto polveroso de’ Noti», il «grave carro di
Giove», quando «tonando, il tenebroso aere divide». E che cosa desidera ora? «Natar […] tra’
nembi», «per le balze e le profonde valli», contemplare «la vasta fuga de’ greggi sbigottiti»,
ascoltare «il suono e la vittrice ira dell’onda». Saffo sfoga così la sua collera contro la natura che
l’ha privata delle bellezze distribuite alle altre creature con tanta magnanimità.
Questa scena presenta notevoli analogie con un passo del Werther sopra citato. La situazione
di Saffo è identica a quella del personaggio goethiano nella lettera dell’otto dicembre: anche lei,
come Werther, è in cima a una rupe e sta per gettarsi nel baratro; e anche lei desidera «natare tra’
nembi»11 nella tempesta. L’unica differenza consiste nel fatto che la notte intorno a lei è serena,
mentre nel Werther gli elementi sono scatenati e la valle inondata. Ma la differenza è solo
apparente: la collera di Saffo, che si colloca con l’immaginazione in un quadro naturale identico a
quello in cui si trova Werther, corrisponde esattamente alla «interna sconosciuta rabbia» che spinge
quest’ultimo a uscire di casa verso mezzanotte per andare a scrutare dall’alto di una rupe «le onde
natanti sui campi» (Verter II 74). Scopriamo così che il vero modello per la rivolta definita come
«antica» da Leopardi è il più moderno dei moderni eroi!
Un secondo punto può essere sottolineato. La rivolta di Saffo contro la natura costituisce
l’atteggiamento che Leopardi continuerà a rifiutare, con argomenti sempre più alambiccati, nel
corso di tutto l’anno 1823, fino al momento in cui, nel maggio ’24, l’assume in prima persona, nel
momento in cui scrive il Dialogo della natura e di un islandese nelle Operette morali. Il
protagonista di questo dialogo cerca la regione della terra (il «Paradiso terrestre») che forse la

11
Cfr. Verter II 75: «girmene fra qualche nembo a fare strazio delle nubi».
natura aveva destinato agli uomini perché fossero felici. Ma la sua ricerca è inutile: ovunque vada,
incontra intemperie, catastrofi e mille altri tormenti. Un giorno, tuttavia, incontra la natura, «forma
smisurata di donna seduta in terra, col busto ritto, appoggiato il dosso e il gomito a una
montagna».12 Interrogata sul perché di «cotesta vita infelicissima dell’universo, conservata con
danno e con morte di tutte le cose che lo compongono» (Operette morali 246), essa risponde: «Tu
mostri di non aver posto mente che la vita di questo universo è un perpetuo circuito di produzione e
distruzione, collegate ambedue tra se di maniera, che ciascheduna serve continuamente all’altra, ed
alla conservazione del mondo; il qual sempre che cessasse o l’una o l’altra di loro, verrebbe
parimente in dissoluzione» (Operette morali 245–246).
Leopardi scrive qualche giorno dopo nello Zibaldone che la natura è piena di contraddizioni
e che l’unico modo di spiegare «l’orribile mistero delle cose e della esistenza universale» consiste
nell’ammettere che i fondamenti stessi della ragione (il principio di non-contraddizione) siano
ingannevoli (Zib 4099). Quest’osservazione costituisce forse un estremo tentativo di assolvere la
natura dai rimproveri che sembra meritare. E Leopardi esiterà infatti ancora due anni (fino al 22
aprile 1826) prima di giungere alla conclusione che sembra ormai imporsi: «Tutto è male. […]
L’ordine e lo stato, le leggi, l’andamento naturale dell’universo non sono altro che male, né diretti
ad altro che al male. Non v’è altro bene che il non essere» (Zib 4174). Leopardi cita poco dopo un
verso celebre dal poema di Lisbona di Voltaire («des malheurs de chaque être un bonheur général»),
poi paragona ogni giardino in primavera a «un vasto ospitale»:

Entrate in un giardino di piante, d’erbe, di fiori. Sia pur quanto volete ridente. Sia nella più mite stagione
dell’anno. Voi non potete volger lo sguardo in nessuna parte che voi non vi troviate del patimento. […] Qua un
ramicello è rotto o dal vento o dal suo proprio peso; là un zeffiretto va stracciando un fiore. […] Intanto tu strazi
le erbe co’ tuoi passi: le stritoli, le ammacchi, ne spremi il sangue, le rompi, le uccidi. […] Ogni giardino è quasi
un vasto ospitale […] e se questi esseri sentono o, vogliamo dire, sentissero, certo è che il non essere sarebbe per
loro assai meglio che l’essere (Zib 4176–4177).

Eccoci così ritornati al punto di partenza, alla lettera wertheriana del 18 agosto, ai due volti
della natura, alla metamorfosi della madre benefica dei mortali in un mostro malefico che si
autodivora. Non può quindi sorprenderci che Leopardi si permetta ormai, come Saffo, di
bestemmiare, di esecrare gli dèi. Nell’abbozzo di inno che si intitola Ad Arimane egli scrive: «Re
delle cose, autor del mondo, arcana / malvagità […] ben mille volte dal mio labbro il tuo nome sarà
maledetto».13 In A se stesso ripete: «Omai disprezza / te, la natura, il brutto / poter che, ascoso, a
comun danno impera, / e l’infinita vanità del tutto» (vv. 13–16). Parallelamente, ne La ginestra fa

12
Giacomo Leopardi: Operette morali. A cura di Cesare Galimberti. Napoli 1998 234.
13
Giacomo Leopardi: Tutte le opere. A cura di Walter Binni. Vol. I. Firenze 1988 350.
l’elogio di chi, ripetendo il gesto di Epicuro in Lucrezio, s’ardisce a sollevar «gli occhi mortali
incontra al comun fato» e accusa colei che veramente è rea delle nostre pene, la natura «matrigna»
(vv. 111–125).
Nella sua ultima filosofia Leopardi si ribella dunque orgogliosamente contro le forze a cui
siamo sottoposti e che minacciano di schiacciarci in qualsiasi momento. Si tratta di un
atteggiamento che presuppone l’affermazione geniale di Werther, ma anche quella dell’eroe
byroniano quale si profila per esempio nel Manfred. Aggiungiamo che questa ultima filosofia di
Leopardi si presenta in certi momenti come un’esortazione a formare una «social catena», un patto
che unisca tutti gli uomini contro le potenze nemiche della natura (La ginestra vv. 130–157). Non
può quindi sorprenderci che un certo umanismo, nato dalla Resistenza e di ispirazione marxista,
abbia potuto riconoscersi in quest’ultimo Leopardi fra gli anni ’40 e ’60 del XX secolo. Si noterà
infine l’analogia fra questa affermazione dell’Io che si ribella contro l’ordine naturale e la
concezione kantiana del sublime. Secondo Kant, come noto, «la sublimità non risiede […] in
nessuna cosa della natura, ma soltanto nell’animo nostro, quando possiamo accorgerci di essere
superiori alla natura che è in noi, e perciò anche alla natura che è fuori di noi». 14 L’indizio più
flagrante di questa affinità fra Kant e Leopardi, è costituito dal un passo straordinario dei Pensieri
in cui Leopardi definisce la noia come «il più sublime dei sentimenti umani»:

Non potere essere soddisfatto da alcuna cosa terrena, né, per dir così, dalla terra intera; […] immaginarsi il
numero dei mondi infinito, e l’universo infinito, e sentire che l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più
grande che sì fatto universo; e sempre accusare le cose d’insufficienza e di nullità, e patire mancamento e voto, e
però noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobiltà, che si vegga della natura umana (Pensieri
LXVIII).

Il pensiero di Leopardi raggiunge qui uno dei suoi punti più alti. Ci si potrà tuttavia chiedere se il
Leopardi che oggi ci commuove di più è quello che celebra così la disperazione e la grandezza
dell’uomo, oppure quello che ne riconosce la fragilità. Non bisogna infatti dimenticare che Leopardi
è materialista, pur non credendo che l’uomo possa soddisfarsi dell’immanenza. A differenza di
Werther, ma anche di Kant, di Byron e dei romantici, non c’è mai in lui un’esaltazione, idealista o
gnostica, dello spirito, un’affermazione della sua sovranità o indipendenza dal mondo. È proprio la
coscienza della nostra fragilità che lo spinge a invocare la ginestra e le sue «molli foreste» (v. 304).
È ancora la stessa fragilità che egli ci ricorda in un passo delle Operette morali il cui protagonista
(Filippo Ottonieri) si chiede se l’uomo possa sottrarsi al potere della fortuna:

14
Immanuel Kant: Critica del giudizio. Bari 1970 115 (§ 28).
La ragione dell’uomo non è sottoposta tutto giorno a infiniti accidenti? innumerabili morbi […] non la possono
turbare, debilitare, stravolgere, estinguere? La memoria, conservatrice della sapienza, non si va sempre
logorando e scemando dalla giovanezza in giù? […] In fine, è grande stoltezza confessare che il nostro corpo è
soggetto alle cose che non sono in facoltà nostra, e contuttociò negare che l’animo, il quale dipende dal corpo
quasi in tutto, soggiaccia necessariamente a cosa alcuna fuori che a noi medesimi. E conchiudeva, che l’uomo
tutto intero, e sempre, e irrepugnabilmente, è in potestà della fortuna (Operette morali 325–326).

In conclusione, possiamo dire che Jacobi critica il nichilismo come un nemico della verità e della
vita, come una forza distruttrice nata dal desiderio dell’uomo moderno di dominare la realtà per
mezzo della ragione, della tecnica e della scienza. Ma con Foscolo e Leopardi un rovesciamento si
compie: nelle loro opere il nulla non è più solo un sintomo della nostra condizione moderna, esso si
manifesta come una verità ultima, come una radicale mancanza di fondamento da cui gli uomini
hanno troppo spesso distolto lo sguardo.
Foscolo e Leopardi ci mostrano tuttavia che di fronte al nulla vari atteggiamenti sono
possibili. Essi hanno in comune lo sforzo per superarlo, per esorcizzarlo o almeno per ridurne
l’impatto. Fra questi atteggiamenti vi è l’illusione, che occulta il non-senso, o che, pur
ammettendolo, scopre nella realtà delle risorse anti-nichiliste, e se ne serve per fare arretrare il
nulla; c’è la protesta orgogliosa, fatta in nome di un ideale di perfezione e bellezza che viene difeso
e contrapposto alla realtà pur sapendo che è irrealizzabile; c’è infine l’atteggiamento ironico e
ambiguo di coloro che ammettono di essere compromessi e contaminati dall’essere, pur
denunciandolo nello stesso tempo come ostile e incommensurabile all’uomo. Queste diverse
strategie saranno sviluppate e approfondite dai maggiori pensatori dei due ultimi secoli, ma è
significativo che si trovino già abbozzate in due scrittori italiani dell’inizio del XIX secolo.