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MIMESIS ETEROT O P I E

Collana fondata da
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Ubaldo Fadini, Paolo Ferri,


Tiziana Villani

La collana Eterotopie si propone di esplorare un versante


importante del pensiero e della realtà contemporanei: quello in cui
le trasformazioni, i processi di innovazione tecnica incontrano
domande, soggetti, corpi e figure che dal passato sono transitate
sino a noi. Si tratta di guardare in modo non dogmatico ma critico
il corpo del nostro presente.
In questo percorso sono presenti temi e autori che hanno volu-
to scommettere la propria ricerca nel tempo contraddittorio del
mutamento.
La collana ospita testi di filosofia, estetica, antropologia, archi-
tettura, che non si limitano a fotografare i problemi ma che inten-
dono costituire un vero e proprio laboratorio di idee, incontri gra-
zie ai quali possa essere possibile la messa in opera di un progetto
forte e indipendente dalle mode.

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Emiliano Bazzanella
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IL RIT ORNELL O
LA QUESTIONE DEL SENSO
IN DELEUZE - GUATTARI

ETEROT O P I E
MIMESIS

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I ndice
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TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI p. 7

INTRODUZIONE p. 9
Deleuze-guattari: un personaggio concettuale unico p. 9
La questione del “senso” p. 15
Una filosofia après coup p. 18

1. IL CONTESTO FILOSOFICO p. 23
1.1. Logica del senso p. 23
1.2. Il bergsonismo p. 28
1.3. La questione lacaniana p. 35
1.4. L’usiologia aristotelica p. 43
1.5. La critica al principio di contraddizione
di ~Lukasiewicz p. 46

2. LINEAMENTI DEL METODO DELEUZE-GUATTARIANO p. 51


2.1. Caratteri generali p. 51
2.2. L’univocizzazione p. 55
2.3. La fluidificazione p. 61
2.4. La rizomatizzazione p. 63
2.5. La macchinazione p. 68
2.6. La moltiplicazione p. 75
2.7. La molecolarizzazione p. 78
2.8. La “divenir-izzazione” p. 80
2.9. L’immanentizzazione p. 85

3. IL SENSO COME GIOCO DI FORZE p. 91


3.1. L’energetica p. 91
3.2. I rapporti con la scienza p. 100

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4. SENSO E NON SENSO p. 105
4.1. Territori, deterritorializzazioni
e riterritorializzazioni p. 105
4.2. Strati e sedimentazioni p. 111
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4.3. Il ritornello p. 113


4.4. Creazione, stile e sobrietà p. 118
4.5. Topologia e cartografia p. 125

5. APPLICAZIONI DEL METODO p. 133


5.1. Semiotiche, significanti e post-significanti p. 133
5.2. Nomadismo e macchina da guerra p. 137
5.3. Capitalismo e schizofrenia p. 142

6. PATOLOGIE ED ECHOPATOLOGIE DEL SENSO p. 153


6.1. Caratteri riassuntivi della concezione
deleuza-guattariana del senso p. 153
6.2. Echopatologia p. 156
6.3. Molteplicità e ridondanza:
linee per un approfondimento echologico p. 161
6.4. Affordanze, attrattori e tensori echologici p. 165
6.5. Le normotipie: l’esempio della “normalità”
e della devianza psicopatologica p. 170
6.6. Le dinamiche del senso viste nell’ottica
del dualismo molare-molecolare: storia e schizofrenia p. 174

BIBLIOGRAFIA p. 181

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T avola delle abbreviazioni
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AE L'Anti-Œdipe, Minuit, Paris 1972; tr. it. di A. Fontana, L'anti-


Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Torino 1975.

KLM Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, Paris 1975 ; tr. it. di
A. Serra, Kafka. Per una letteratura minore, Feltrinelli, Milano
1975.

MP Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, Paris 1980;


tr. it. di G. Passerone, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia,
Castelvecchi, Roma 2003 (1 vol.).

QCP Qu'est-ce que la philosophie?, Minuit, Paris 1991; tr. it. di C.


Arcuri, Che cos'è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996.

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I ntroduzione
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Deleuze-Guattari: un personaggio concettuale univoco

illes Deleuze e Félix Guattari s’in-

Sessanta1
G contrano alla fine degli anni
presso l’Università Paris VII; provengono da esperienze
intellettuali molto diverse, ma si muovono culturalmente in un’at-
mosfera affine, caratterizzata dagli eventi del 1968. Dice Guattari: “il
maggio ‘68 è stata una scossa per Gilles e me, come per tanti altri:
non ci conoscevamo, eppure oggi potremmo dire che questo libro
(L’anti-Edipo, n.d.a.) è un seguito del maggio” (Deleuze, 1990, p. 25).
Una particolare temperie culturale sembrerebbe aver portato
Deleuze e Guattari a una sorta di reazione, che tuttavia vuol essere
una “critica della ragion pura” applicata all’inconscio (MP, p. 30).
Ma la delineazione del loro apporto al L’anti-Edipo e alla successiva
serie di opere compiute a quattro mani risulta un’impresa sovente
difficile, se non naturalmente sbilanciata sul versante di Deleuze.
Quest’ultimo in effetti s’era già affermato nel campo filosofico con
alcune opere di una certa rilevanza, mentre Guattari si segnalava
soprattutto per la militanza politica e per la ricerca di forme di psi-
coterapia alternativa.

1 Cfr. le note biografiche a c. di S. Paolini in G. Deleuze, A quoi reconnaît-on le


structuralisme?, in F. Châtelet (sous la direction de), Histoire de la philosophie,
Hachette, Paris 1973; tr. it. a c. di S. Paolini, Lo strutturalismo, SE, Milano 2004,
pp. 69-86: Deleuze “nel 1969 pubblica, da PUF, Logique du sens. Durante l’esta-
te conosce Félix Guattari, ‘giovane psichiatra dissidente’, allievo di Lacan sin
dagli inizi del seminario, membro dell’École freudienne di Parigi, e animatore
della clinica psichiatrica di La Borde dove si definiscono praticamente e teori-
camente le basi della psicoterapia istituzionale (…). Deleuze e Guattari si
incontrano nel Limousin e decidono di lavorare insieme” (ivi, p. 75). Il primo
lavoro dei due non sarebbe stato L’anti-Edipo, ma La synthèse disjonctive, appar-
so nel 1970 in un numero del “L’Arc” dedicato a Klossowski: cfr. G.B. Vaccaro,
Deleuze e il pensiero molteplice, Angeli, Milano 1990, p. 125.

IL RITORNELLO 9
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La subalternità di Guattari, dunque, appare abbastanza evidente
già da una rapida ricognizione dei lavori critici dedicati ai due auto-
ri. Eppure è lo stesso Deleuze a denunciare la fondamentalità del loro
incontro e, soprattutto, la qualificazione dell’apporto guattariano:
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Félix mi parlò di quelle che già chiamava macchine desideranti: una


vera e propria concezione, teorica e pratica, dell’inconscio macchina,
dell’inconscio schizofrenico. Allora ebbi l’impressione che fosse lui in
vantaggio su di me (Deleuze, 1990, p. 23).

Cercare quindi di interpretare la filosofia deleuze-guattariana


come una sommatoria di contributi, rischia effettivamente di fuor-
viare un’effettiva comprensione e, soprattutto, di mancare l’esatto
soppesamento di uno stile filosofico decisamente unico e integrato.
È evidente infatti che il plesso Deleuze-Guattari si esprima stilistica-
mente in modo molto differente dal Deleuze-filosofo o dal Guattari-
psicoterapeuta e militante politico: ci sono senz’altro delle infiltra-
zioni terminologiche (macchine desideranti, superfici, concatena-
menti, immanenza, intensità, etc.), ma lo stesso ritmo della prosa,
l’intercalarsi delle argomentazioni, l’essere le loro opere sempre
delle strutture a “millepiani”, sono tutti elementi che evidenziano
un’unicità filosofica di cui dobbiamo tener conto.
Gli stessi Deleuze-Guattari (scriveremo il loro nome sempre così,
proprio a evidenziare l’unicità della loro espressione filosofica) sono
talora in difficoltà nel rappresentare questo connubio: “poi c’è stato
l’incontro con Félix Guattari, il modo in cui ci siamo intesi, comple-
tati, spersonalizzati l’uno nell’altro, singolarizzati l’uno attraverso
l’altro, insomma, amati” (ivi, p. 16). C’è una sorta di sur-plus, un
“più-d’uno” (ibidem) che rende impossibile una sommatoria degli
apporti e che, al contrario, implica una specie di “intensità”, un rap-
porto per così dire affettivo ed espressivo. Per rappresentarlo
Deleuze-Guattari utilizzano la figura del “frammezzo”, come se il
loro pensiero individuasse uno spazio interstiziale o, ancora meglio,
“rizomatico”, nel quale è per definizione impossibile un discerni-
mento di flussi di senso individuati e autonomi2. Risponde così

2 Sull’incontro tra Deleuze e Guattari, cfr. anche A. Negri, Gilles-Félix, in “Rue


Descartes. Collège international de philosophie”, n. 20, PUF, Paris 1998, pp. 77-
92. Sull’iniziale difficoltà della loro collaborazione, cfr. S. Paolini, postfazione al
Lo strutturalismo, cit., p. 76: “a prima vista, non avevamo nulla per intenderci (...).
Abbiamo cominciato con delle lunghe lettere in disordine, interminabili. Poi
delle riunioni a due, di parecchi giorni o molte settimane. Era un lavoro molto
faticoso, e ridevamo tutto il tempo. Sviluppavamo questo o quell’altro punto, in

10 EMILIANO BAZZANELLA

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Deleuze a Claire Parnet che lo interroga sulle ragioni della scrittura
a quattro mani:

avevo cercato, nei miei libri precedenti, di descrivere un certo esercizio


del pensiero, ma descriverlo non significava ancora esercitare il pen-
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siero in quel modo particolare. (…) Ed ecco che, con Félix, tutto questo
diventava possibile, anche sbagliando. Noi non eravamo altro che due,
ma quel che contava per noi non era tanto il fatto di lavorare insieme,
quanto la strana condizione di lavorare in mezzo a noi due. Si cessava
di essere ‘autore’. E questo spazio intermedio fra i due rimandava ad
altra gente (Deleuze, 1977, pp. 22-23).

L’ultima opera di Deleuze-Guattari – Che cos’è la filosofia? (1991) –


sembra affrontare implicitamente proprio queste questioni. Il titolo
avrebbe potuto subire uno stravolgimento completo e trasformarsi
in un interrogativo del tipo: “com’è possibile una filosofia conge-
gnata à deux?”. In effetti, posta sin dall’inizio una definizione della
filosofia intesa come “creazione di concetti”, Deleuze-Guattari si
pongono innanzitutto tale questione, tentando così di delineare la
figura dell’”amicizia” come milieu indispensabile per il filosofare, e
la figura del personaggio concettuale come entità a se stante, indipen-
dente dalla realtà in carne ed ossa del filosofo coinvolto.
L’amicizia non riguarda – come d’altronde ci potremmo attendere
– una particolare declinazione del rapporto tra due o più persone3.
“Dopo tutto, in ‘filosofia’, una delle questioni è sempre stata: come
interpretare il ‘philos’, l’amico? Una filosofia. Per me si è trattato per-
ciò di una sorta di secondo periodo che non sarebbe mai cominciato
né giunto a termine senza Félix” (Deleuze, 1990, p. 182). La filosofia

direzioni differenti, mischiavamo le scritture, abbiamo creato parole ogni volta


che ne avevamo bisogno. (...) Non abbiamo mai avuto lo stesso ritmo. Félix mi
rimproverava di non reagire alle lettere che m’inviava: non ero in grado, sul
momento. Non potevo servirmene che più tardi, uno o due mesi dopo, quando
Félix era passato altrove. E nelle nostre riunioni, non parlavamo mai insieme:
uno parlava, e l’altro ascoltava. Io non lasciavo Félix anche quando ne aveva
abbastanza, ma Félix mi perseguitava anche quando non ne potevo più”.
3 Su una concezione atipica dell’amicizia, cfr. soprattutto Derrida: “l’amicizia che si
annuncia in questo linguaggio, quella che si promette senza nulla promettere, non
è forse né dell’ordine del comune né del suo contrario, dell’appartenenza e della
non-appartenenza, della condivisione e della non-condivisione, della prossimità
o della distanza, del dentro o del fuori, etc.” (J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée,
Paris 1993; tr. it. di G. Chiurazzi, Spettri di Marx, Cortina, Milano 1994, p. 351). In
altre parole, l’amicizia sembra adombrare uno spazio interstiziale, hors categories,
difficilmente qualificabile per quanto attiene le appartenenze e le individuazioni,
singolare quanto comune, atmosferico quanto umano e psicologico, etc.

IL RITORNELLO 11
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nasce in Grecia, non soltanto perché essa ha inventato la figura del-
l’amicizia, della philía, ma soprattutto perché l’ha trasposta su un’al-
tra dimensione:

l’amico, quale appare con la filosofia, non designa più un personaggio


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estrinseco, un esempio o una circostanza empirica, ma una presenza


intrinseca al pensiero, una condizione di possibilità del pensiero stes-
so, una categoria vivente, un vissuto trascendentale (QCP, p. IX).

L’amicizia del filosofo è per essenza un’amicizia nei confronti del


concetto (QCP, p. XI), cioè individua un rapporto particolare che in
qualche maniera scarta le nostre consuete categorizzazioni. In una
delle sue ultime testimonianze scritte (settembre 1995) L’immanenza,
una vita…, Deleuze assimila significativamente il campo trascenden-
tale e il piano di immanenza alla vita stessa, come se volesse investi-
re di intensità e affettività il campo, usualmente asettico e ideale, dei
concetti filosofici (Deleuze, 1996, p. 5). Se quindi Deleuze accennava a
un amore che lo avrebbe legato a Guattari, ciò sembra indicare soprat-
tutto una intensificazione della concettualità, un “dar-corpo” e un
“dar-energia” a un mondo popolato da idee platoniche frigide e anaf-
fettive. Sullo sfondo di tale assunzione appaiono ovviamente Bergson
e l’annesso vettore teoretico che unisce l’energia, la vita e la creazione:
se il filosofo crea concetti, egli riesce a farlo sulla base di un’amicizia
preliminare in grado di dare slancio creativo e di produrre del senso.
Non sussistono differenze tra il piano del pensiero, i suoi contenuti
idealizzati e trasmessi da una tradizione scritturale, e un’energia vita-
le che si articola nell’evento, in un fiat sempre a monte e già-sempre-
preterito. Vita e concetto costituiscono un plesso comune, il cui lega-
me è appunto il rapporto amicale, l’intensità affettiva4.

4 A questo livello possiamo riscontrare notevoli differenze tra la filosofia deleu-


ze-guattariana e la filosofia di Derrida degli anni Settanta. L’impostazione
decostruzionistica e grammatologica, in effetti, pare muoversi nella direzione
opposta rispetto a quella sorta di vitalismo che emergerebbe ad esempio in
Deleuze a partire dal 1962 (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris
1962; tr. it. di F. Polidori, Nietzsche e la filosofia, Feltrinelli, Milano 1992). Cfr. J.
Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, Paris 1967; tr. it. di G. Pozzi, La scrittu-
ra e la differenza, Einaudi, Torino 1971; De la grammatologie, Minuit, Paris 1967;
tr. it. di R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G. Dalmasso, A.C. Loaldi, Della
grammatologia, Jaca Book, Milano 1969; La voix et le phénomène, PUF, Paris 1967;
tr. it. di G. Dalmasso, La voce e il fenomeno, Jaca Book, Milano 1968. Un indizio
delle posizioni divergenti tra i due autori, lo possiamo riscontrare ad esempio
in un semplice raffronto delle reciproche posizioni sul problema della differen-
za (tema molto “in voga” negli anni ‘70-’80, in seguito a una generalizzata
ripresa delle tematiche heideggeriane della “differenza ontologica”: cfr. M.

12 EMILIANO BAZZANELLA

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L’altro côté della questione riguarda una certa trasfigurazione ope-
rata dal personaggio concettuale, agente essenziale della filosofia.
Deleuze-Guattari non sono solo due autori; anzi non lo sono affatto.
Ciò che incarnano è un personaggio concettuale unico e indivisibile.
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Non è il personaggio concettuale a rappresentare il filosofo ma, al


contrario, il filosofo è soltanto l’involucro del suo principale personag-
gio concettuale (…). I personaggi concettuali sono gli ‘eteronimi’ del
filosofo, mentre il nome del filosofo è il semplice pseudonimo dei suoi
personaggi. Io non sono più io, ma un’attitudine del pensiero a veder-
si e a svilupparsi attraverso un piano che mi traversa in numerosi punti
(QCP, p. 53).

Se il concetto articola in qualche maniera il piano di immanenza


(QCP, p. 65), esso lo può fare grazie alla vita che gli viene iniettata
dai personaggi concettuali: non si tratta quindi di un semplice rifles-
so autobiografico da parte dell’autore-filosofo, bensì di una vera e
propria alienazione di quest’ultimo verso la formazione di agenti

Ferraris, Deleuze e la ripetizione, in M. Ferraris, Differenze. La filosofia francese


dopo lo strutturalismo, multhipla, Milano 1981). Per Derrida “la dif/ferenza è il
gioco sistematico delle differenze, delle tracce di differenze, della spaziatura
mediante cui gli elementi si rapportano gli uni agli altri. Questa spaziatura è
la produzione, nello stesso tempo attiva e passiva (la a di différance indica pro-
prio questa indecisione rispetto all’attività e alla passività: indica ciò che non
si lascia ancora comandare e distribuire da tale opposizione)” (J. Derrida, La
dissémination, Seuil, Paris 1972; tr. it. di S. Petrosino e M. Odorici, La dissemina-
zione, Jaca Book, Milano 1989, pp. 62-63). La a della differanza significa che c’è
uno stacco tra scrittura e voce, poiché in francese la pronuncia è la stessa, sia
nella versione ortograficamente corretta, sia in quella derridiana. L’idealità
pare così incrinata dalla materialità, il lógos dalla necessità di iscriversi e, quin-
di, di spazializzarsi e temporalizzarsi. La differenza rispetto alla voce, impone
tuttavia una sorta di de-vitalizzazione della traccia: la phoné indica la presen-
za-vivente della coscienza fenomenologica husserliana (cfr. J. Derrida, La voce
e il fenomeno, cit., p. 34), il tentativo del pensiero di ritrovare i propri segni vita-
li ovunque, ignorando il carattere di archi-traccia impersonale (e trascenden-
tale) della scrittura. In questo modo la differenza si pone al di là (o al di qua)
della contrapposizione tra Dioniso o Apollo, tra la struttura o la forza: “la
divergenza, la differenza tra Dioniso e Apollo, tra lo slancio e la struttura non si
cancella nella storia, perché essa non è nella storia. (...) La differenza non fa sem-
plicemente parte né della storia né della struttura” (J. Derrida, La scrittura e la
differenza, cit., p. 36). Per Deleuze, invece, la differenza ha a che fare con l’in-
tensità, è gioco di forze e quindi rapporto di energie, di velocità, di capacità
produttive: “differenza in sé, l’intensità esprime rapporti differenziali e punti
singolari corrispondenti, e introduce in tali rapporti, e tra le Idee, un nuovo
tipo di distinzione” (G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris 1968; tr. it.
di G. Guglielmi, Differenza e ripetizione, il Mulino, Bologna 1971, p. 404).

IL RITORNELLO 13
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concettuali che disegnano i contorni di un nuovo concatenamento di
senso. Nietzsche appare l’esempio più vivido di questo processo,
avendo ideato numerosi personaggi concettuali e altrettanti concetti
correlati:
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noi invochiamo Nietzsche poiché pochi filosofi hanno operato in egual


misura con dei personaggi concettuali, simpatici (Dioniso,
Zarathustra) o antipatici (Cristo, il prete, gli Uomini superiori, Socrate
stesso diventato antipatico…). Si potrebbe credere che Nietzsche
rinunci ai concetti. Invece egli ne crea di immensi e intensi (‘forze’,
‘valore’, ‘divenire’, ‘vita’, e dei concetti ripulsivi come ‘risentimento’,
‘cattiva coscienza’, …) (QCP, p. 54)5.

Questi rilievi ci hanno fatto propendere per una decisione erme-


neutica abbastanza forte (la prima, peraltro, di tre decisioni) nell’af-
frontare il pensiero deleuze-guattariano: quando cerchiamo di inter-
pretarlo come la giunzione di due filosofie separate – consimili,
certo, per prospettive, ma pur sempre il prodotto di mani e cervelli
differenti – non possiamo non imbatterci in alcuni pregiudizi abba-
stanza ricorrenti, e cioè: 1) nelle opere di Deleuze-Guattari ci sareb-
be una netta prevalenza della filosofia deleuziana, talché se ne
dovrebbe parlare come di una declinazione alla quale la figura di
Guattari non pare aver apportato elementi teoreticamente rilevanti;
2) inoltre, se proprio dobbiamo rilevare qualche contributo guatta-
riano, questo assumerebbe connotazioni decisamente negative,
essendo alla base della partigianeria e dell’ideologismo del L’anti-
Edipo ed essendo la causa del viraggio deleuziano verso un linguag-
gio complesso e di difficile decifrazione, infarcito sovente con inuti-
li neologismi e con termini scientifici utilizzati in modo scorretto; 3)
osservando sia le opere di Guattari che quelle di Deleuze, infine, par-

5 Questa concezione nietzschiana della filosofia corre il rischio dell’isolamento.


Come osserva Ferraris, per Deleuze-Guattari “le filosofie sono isole, espressioni
di una individualità assoluta e senza predecessori” (M. Ferraris, Il pensiero rico-
mincia da Cartesio, “Il Sole 24 Ore”, 29 dicembre 2002). In effetti, Deleuze non
amava la gente, mentre “Félix era un uomo di gruppo, di banda o di tribù, e tut-
tavia è un uomo solo, un deserto popolato da tutti questi gruppi e da tutti i suoi
amici, da tutte le sue forme di divenire” (G. Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris
1990; tr. it. di S. Verdicchio, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, p. 23). Ciò
rispecchia d’altronde un’impostazione di tipo rivoluzionario della filosofia
deleuze-guattariana: la scolastica e l’accademia sono delle formazioni molari che
tendono a riterritorializzare il senso; la creazione di concetti dev’essere invece
necessariamente “molecolare”, cioè deve destabilizzare i gruppi organizzati, s-
quilibrare i sistemi coerenti, aprire ciò che tende per sua natura a chiudersi.

14 EMILIANO BAZZANELLA

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rebbe evidente come il primo sia stato influenzato dal pensiero del
secondo anche nelle opere da solista, dando una consistenza “filoso-
fica” a un pensiero che invece sembrerebbe molto più orientato
verso la pratica psicoterapeutica e l’impegno politico.
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Ora, la nostra idea è che l’opera deleuze-guattariana sia unitaria e


inscindibile nelle sue componenti, e soprattutto che costituisca un
percorso filosofico autonomo, a se stante, non commisurabile alle
filosofie individuali dei due autori. Quindi non possiamo concepire
una filosofia deleuze-guattariana appiattita su quella deleuziana,
poiché essa mette in gioco un personaggio concettuale nuovo e uni-
tario, e in special modo perché emergono dei concetti originali, arti-
colati in una maniera che deve prescindere da qualsiasi tentativo di
sussunzione e riduzione a categorie ermeneutiche già preconfezio-
nate sui singoli autori.

La questione del “senso”

L’altra decisione ermeneutica che abbiamo cercato di articolare in


questo lavoro concerne l’aspetto per così dire “contenutistico”. Quali
sarebbero infatti l’oggetto filosofico e gli argomenti concettuali trattati
da Deleuze-Guattari? Insomma, di che cosa si sarebbero occupati
veramente, dal momento che le loro opere paiono talvolta disperdersi
in innumerevoli rimandi alla linguistica, etnologia, antropologia, eto-
logia, economia, sociologia, estetica, musica, pittura, letteratura, etc.?
Deleuze-Guattari hanno dapprima smantellato l’idea dell’autore
inteso come unità soggettiva, individuale e capace di riconoscersi
(MP, p. 35); successivamente hanno anche smantellato l’idea di un
“oggetto” del libro, di un qualche costrutto argomentativo che sia
isolabile dagli altri argomenti e sia pertanto identificabile.

Il libro non ha più nemmeno oggetto. In quanto concatenamento, è se


stesso solamente in connessione con altri concatenamenti, in rapporto con
altri corpi senza organi. Non si domanderà mai che cosa un libro vuole
dire, significato o significante, non si cercherà niente da capire in un libro,
ci si domanderà con che cosa funziona, in connessione a che cosa fa o non
fa passare delle intensità, in quali molteplicità introduce e metamorfosa la
propria, verso quali corpi senza organi fa esso stesso convergere il proprio
(MP, p. 36).

Il libro è in sostanza una “macchina” che veicola flussi e rapporti


con dimensioni anche eterogenee; non è un’unità irrelata e conclusa

IL RITORNELLO 15
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in sé, ma “apertura”, ossia sistematico debordamento, scivolamento
e deriva.
Uno sguardo un po’ semplicistico potrebbe facilmente classificare:
1) L’anti-Edipo come puro effetto del ‘68 e critica di una cultura psi-
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canalitica che ha rafforzato le procedure di esclusione e di controllo


della malattia mentale e della schizofrenia; 2) Kafka. Per una letteratu-
ra minore come esplicitazione dell’interesse deleuze-guattariano per
la letteratura (Deleuze, 1990, p. 189), analizzata in quell’occasione
con i metodi della schizoanalisi; 3) Millepiani come la pars construens
del L’anti-Edipo, cioè come il tentativo di ricostruire una sorta di
sistema di pensiero dopo il momento critico degli anni precedenti
(MP, p. 30); 4) Che cos’è la filosofia?, infine, come un’opera matura,
nella quale Deleuze-Guattari si interrogano sul proprio operato per
farne una sorta di viatico alla creazione filosofica in generale. Dal
nostro punto di vista, invece, il filo rosso che legherebbe tutte queste
tappe dev’essere ricercato proprio nel funzionamento macchinico di
ogni libro, cioè nel suo funzionare come ganglio e articolazione di
molteplicità e intensità. Potremmo azzardare allora l’idea che l’og-
getto impossibile della filosofia deleuze-guattariana sia proprio il
tentativo di accostare produttivamente il meccanismo della creazio-
ne del senso, dove però il termine “senso” non dev’essere assoluta-
mente inteso nei modi consueti6.
Che cosa è “un” senso? Che cosa significa “avere senso”? Che cosa
vuol dire “produrre senso”? E, quindi, a mo’ di mise en abîme, che
senso ha il senso? Sono questi gli interrogativi che assillano Deleuze-
Guattari, laddove insorge continuamente l’impressione inquietante
che questo “senso” sia necessariamente imbricato con il “non-senso”
e con il “caos”.

Il personaggio concettuale e il piano di immanenza stanno in un


rapporto di presupposizione reciproca. Ora il personaggio sembra pre-

6 Cfr. F. Guattari, La révolution moléculaire, Éditions Recherches, Fontenay-sous-


Bois 1977; tr. it. di B. Bellotto, A. Rocchi-Pullberg, A. Salsano, La rivoluzione mole-
colare, Einaudi, Torino 1978, p. 197: “si tratta di ridefinire il problema del senso e
del significato, non come qualcosa che cade dal cielo o sia insito nella natura
delle cose, ma che risulta dalla congiunzione di sistemi semiotici confrontati gli
uni con gli altri. Non esiste senso indipendentemente da tale congiunzione. Un
certo tipo di senso è prodotto dalle semiotiche del corpo, un altro tipo dalle
numerose semiotiche del potere, un altro ancora dalle semiotiche macchinisti-
che, cioè quelle che utilizzano segni che non sono né simbolici, né dell’ordine dei
sistemi significanti del potere; tutti questi tipi di senso s’intrecciano costante-
mente e non consentono mai di dire che costituiscono significati universali”.

16 EMILIANO BAZZANELLA

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cedere il piano, e ora seguirlo. Questo perché esso appare due volte,
interviene due volte. Da una parte affonda nel caos, ne trae delle deter-
minazioni che saranno i tratti diagrammatici di un piano di immanen-
za: come se sottraesse al caso-caos una manciata di dadi per lanciarli su
un tavolo (QCP, p. 65).
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Nella creazione di senso è in gioco uno strano rapporto con il non-


senso, il quale diviene addirittura indispensabile per l’articolazione
di nuovi concetti: “il senso è un’entità inesistente, che ha rapporti
molto particolari anche con il non-senso” (Deleuze, 1969, p. 7).
Potremmo riassumere quindi – in prima istanza e negativamente –
quali sono le concezioni del senso che Deleuze-Guattari rifiutano e
che cercano di emendare con la loro filosofia:
il senso è qualcosa che non pertiene esclusivamente al linguaggio;
il senso non necessariamente ha a che fare con il soggetto umano,
cioè possono aver senso una vespa e l’orchidea su cui essa si posa e
dalla quale sugge il polline, il ritornello intonato da una tortora, la
tela del ragno e la mosca che vi è invischiata, la zecca e il filo d’erba
sul quale essa rimane adagiata per giorni e giorni7;
il senso mette in gioco contraddizioni e paradossi non a causa di
una sua temporanea “deficienza”, ma per costituzione, poiché il
doppio-senso, la tautologia, la petitio principii, etc. fanno parte della
sua natura (ivi, p. 9);
il senso non è omogeneo, ma anzi si dipana attraverso campi ete-
rocliti ed eterogenei;
il senso non è nulla di statico e stabile, ma sussiste come divenire
e costante instabilità (ivi, pp. 15-16);
il senso non esiste, e costituisce, anzi, una specie di extra-essere
(ivi, p. 160);
il senso non ha nessuna causa sottostante, nessuna origine fon-
dante, ma è un puro campo d’effetti (ivi, p. 15).

7 “Il ragno e la sua tela, il pidocchio e la testa, la zecca e un angolo di pelle di


mammifero, queste sono bestie filosofiche, e non la nottola di Minerva. Viene
chiamato segnale ciò che libera un affetto, ciò che realizza un potere di subire
un’affezione: la tela si scuote, la testa si increspa, un poco di pelle si denuda.
Null’altro che qualche segno, come delle stelle in un’immensa notte nera.
Divenire-ragno, divenire-pidocchio, divenire-zecca, una vita sconosciuta,
forte, oscura, ostinata” (G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit,
Paris 1968; tr. it. di S. Ansaldi, Spinoza e il problema dell’espressione, Quodlibet,
Macerata 2002, pp. 65-66). L’animale, la sua struttura genetica, l’ambiente in
cui vive, mettono in gioco una struttura di senso che non costituisce un insie-
me di segni bloccati e fissati, ma che invece si articola per un movimento di
continuo divenire, per un passaggio da una dimensione eterogenea all’altra.

IL RITORNELLO 17
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Una filosofia après coup

I punti sopra riportati potrebbero far pensare a una serie di assun-


zioni aprioriche da parte di Deleuze-Guattari. Tuttavia, dal nostro
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punto di vista, essi costituiscono degli assunti che sono già l’effetto di
una decisione teoretica presa a monte. Con Deleuze-Guattari, a dire il
vero, ci imbattiamo subito in un notevole paradosso: da un lato essi
presentano la “creazione” dei concetti come la funzione primaria
della filosofia (QCP, p. 67); ma dall’altro la filosofia stessa si profila
come un campo d’effetti (Deleuze, 1969, p. 15) di cui si può soltanto
seguire e costruire determinati decorsi di senso. Il “lancio di dadi”
creativo ha un’origine nietzschiana: si tratta di un unico colpo che da
una parte manifesta il caso, ma dall’altro, quando i dadi cadono in
terra, diviene un colpo che afferma la necessità. “Nietzsche identifica
il caso con il molteplice, con i frammenti, con le membra, con il caso
dei dadi agitati e lanciati. Nietzsche fa diventare il caso affermazione”
(Deleuze, 1962, p. 56). Ma se la filosofia deve “affermare” la creazio-
ne concettuale, come mettere assieme il carattere singolare del lancio
di dadi, e il fatto che ogni sapere tende per sua natura a generalizza-
re e a rendere universale?8 “La contemplazione, la riflessione, la
comunicazione non sono discipline ma macchine per formare degli
Universali in tutte le discipline” (QCP, p. XIII). Si tratta di un model-
lo vecchio, che vorrebbe riportare la filosofia ai fasti ateniesi: però la
triade contemplazione-riflessione-comunicazione dice troppo o trop-
po poco a Deleuze-Guattari. Per salvaguardare l’idea nietzschiana
dell’”affermazione del caso” è necessario assumere una prospettiva
“costruttivistica”, poiché alla fine “creare concetti significa almeno
fare qualcosa” (ibidem). Produrre, fare, costruire sono nozioni ricor-
renti nel pensiero deleuze-guattariano9; ma è importante sottolineare
come non ci sia in gioco una prassi pianificata e disciplinata, alla stre-

8 Sull’impostazione profondamente anti-hegeliana di Deleuze, cfr. R. Bogue,


Deleuze and Guattari, Routledge, London-New York 1989, pp. 2-3; U. Fadini,
Deleuze plurale. Per un pensiero nomade, Pendragon, Bologna 1998, pp. 9-45. La
filosofia di Nietzsche, in questo modo, sembra aver traghettato il pensiero
deleuziano e deleuze-guattariano fuori dalle pastoie della dialettica, in favore
di un’affermazione del negativo e dell’evento non sussumibile entro alcuna
forma di Aufhebung (ivi, p. 41).
9 Potremmo forse intravedere nella centralità del fattore “produttivo”, uno degli
indici “marxisti” di Deleuze-Guattari, al di là delle militanze più o meno con-
divise (l’esperienza politica di Guattari passa ad esempio per il trotzkismo,
l’entrismo, la Voie communiste, il movimento del 22 marzo): cfr. G. Deleuze,
Divenire rivoluzionario e creazioni politiche, in “Marka”, n. 28, 1990, pp. 140-141.

18 EMILIANO BAZZANELLA

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gua d’un ingegnerismo mirante all’inveramento d’una tecnica e d’un
sapere già congetturati apriori. Deleuze-Guattari sostengono enig-
maticamente che il produrre è in qualche modo inconscio10, cioè che
esso “non si sa” e non può saper-si (AE, p. 202).
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Quest’osservazione ci riporta al dilemma iniziale di questo para-


grafo: com’è possibile in altri termini mettere d’accordo il carattere
d’evento (e d’inconscio) della creazione e la funzione della filosofia
(QCP, p. 66)? Il fiat creativo è sempre già-avvenuto e noi siamo sin
dall’inizio soggetti al concetto: la filosofia ha il compito di creare con-
cetti, ma ne è ab initio soggiogata e irretita. Essa si trova quindi all’in-
terno di un’impasse originaria dalla quale non riuscirà mai a svinco-
larsi. L’idea di Deleuze-Guattari appare tuttavia ancora più com-
plessa: la filosofia dovrebbe articolare un piano di consistenza accan-
to e intorno al concetto, cioè dovrebbe aprire il campo per il novum
filosofico tratteggiando – anche “in negativo” – i contorni di un
campo non-filosofico (QCP, p. 31) dal quale comunque la creazione
trarrebbe alimento. In questo senso, “la filosofia è al tempo stesso
creazione di concetti e instaurazione del piano. Il concetto è l’inizio
della filosofia, ma il piano ne è l’instaurazione” (QCP, pp. 31-32).
Potremmo abbozzare un’immagine di questo processo a doppia
mandata, pensando a un’origine abgründlich, cioè a un fondamento
abissale, l’Ab-grund sul quale la filosofia s’erige e si sorregge, ma che
per sua natura tende heideggerianamente a ritrarsi e a sfuggire qual-
siasi prensione (Heidegger, 1957). La filosofia, però, non è assimila-
bile semplicisticamente al momento fissante e categorizzante, che
instaurerebbe appunto una sorta di regime. Quando Deleuze-
Guattari ci dicono che essa è anche “instaurazione del piano”, il
verbo “instaurare” assume delle tonalità semantiche differenti dal
consueto “stabilire, fissare, render fermo”, e più che un fattore rigi-

10 Una delle posizioni più interessanti in questo senso di Guattari è l’estensione del-
l’inconscio al livello della società: quando grandi gruppi si mettono in moto, essi
non esprimono degli inconsci individuali catalizzati dalla “massa”, ma mettono
in gioco delle traettorie di divenire (e di senso) che sono inconsce tout court, senza
la necessità di ricorrere al concetto di interiorità e di esteriorizzazione. In tale pro-
spettiva, il riferimento è Wilhelm Reich, dal quale Guattari prende tuttavia le
distanze: “non c’è un’economia libidinale che attraverso altri mezzi andrebbe a
prolungare soggettivamente l’economia politica, non c’è una repressione sessua-
le che andrebbe a interiorizzare lo sviluppo economico e l’assoggettamento poli-
tico. Ma il desiderio come la libido è ovunque già là (…)” (G. Deleuze, pref. a F.
Guattari, Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle, Maspero,
Paris 1974, p. 4; tr. it. di. D. Levi e L. Muraro, con intr. di G. Deleuze, Una tomba
per Edipo. Psicanalisi e metodo politico, Bertani, Verona 1974). Cfr. anche W. Reich,
Psicologia di massa del fascismo, SugarCo, Milano 1971; AE, p. 293.

IL RITORNELLO 19
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do di imperio e di assoggettamento, sembra alludere a un tipo di
“costruzione” particolare. Il piano di consistenza è infatti il non-filo-
sofico, lo spazio di scivolamento (e di deterritorializzazione):
potremmo dire, anticipando alcune nostre tesi, che esso è propria-
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mente un lasco di non-senso che inframmezza il senso.

Ovviamente, il piano non consiste in un programma, in un disegno,


in uno scopo o in un mezzo; è un piano di immanenza che costituisce
il terreno assoluto della filosofia, la sua Terra o la sua deterritorializza-
zione, la fondazione su cui crea i suoi concetti. La creazione dei concetti
e l’instaurazione del piano sono entrambi necessari, come due ali o due
pinne (QCP, p. 32),

ma a patto d’intendere l’in-staurazione come un movimento


paradossale di destabilizzazione e di scivolamento.
Approfondiamo ulteriormente questo passaggio: in primis la filoso-
fia è necessariamente après coup, poiché la sua funzione è quella di
creare i concetti, ma la creazione in se stessa, il fiat o evento del “lan-
cio di dadi”, è in qualche maniera relegato in una zona “extra-essen-
te”, cioè in uno spazio di “impossibilità” che significa non-senso,
inconscio, “fuori” (Deleuze, 1969, p. 39; Deleuze, 1986, pp. 98-99). Il
secondo momento della filosofia consiste invece nell’instaurazione del
piano di immanenza: si tratta di “un taglio del caos e agisce come un
setaccio” (QCP, p. 33). È una fondazione “debole” o “abissale”, poiché,
pur dando consistenza al non-senso, essa non è riducibile a nulla di
limitato e stabile, ma anzi si definisce proprio nella costituzione di un
insieme infinito di “linee di fuga” e di versanti di slittamento. La sua
instaurazione, quindi, è paradossale e rappresenta per così dire il pro-
lungarsi del momento in-sensato dell’evento nelle pieghe del senso.
La nostra terza decisione ermeneutica dunque presuppone che la
filosofia deleuze-guattariana consista nella sua essenza in una meto-
dica dell’après coup11, una filosofia della creazione che sembra voler
ripetere, nell’orizzonte più ampio e complesso del senso in generale,
ciò che rappresentò L’evoluzione creatrice di Bergson nell’ambito del-
l’ontologia tradizionale e del pensiero evoluzionistico. Deleuze-
Guattari sostengono che questo loro approccio è di tipo kantiano o
post-kantiano (MP, p. 30), come se il loro pensiero mirasse alla deli-
neazione delle possibilità apriori della creazione di un concetto. Dal

11 Sull’aspetto metodico della filosofia di Deleuze, si è soffermato A. Badiou,


Deleuze. “La clamour de l’Être”, Hachette, Paris 1997; tr. it. di D. Tarizzo, Deleuze.
“Il clamore dell’essere”, Einaudi, Torino 2004, pp. 37-38.

20 EMILIANO BAZZANELLA

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nostro punto di vista, però, s’impone una complicazione in più, poi-
ché anche la stessa filosofia deleuze-guattariana dipende da un
evento in-sensato ed è anch’essa necessariamente après coup. Il com-
pito che ci si è posti in questo saggio non è allora semplicisticamen-
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te il tentativo di interpretare il personaggio concettuale Deleuze-


Guattari, come ultimo esito del kantismo applicato alle condizioni di
possibilità della filosofia; si tratta invece di delineare una sorta di
“macchina” problematica, a tre fasi, molto complessa, e quindi di
tentare una risposta almeno ai seguenti quesiti:
1. quali sono i contorni dell’evento creativo deleuze-guattariano,
cioè di che cosa la loro filosofia costituisce l’après coup?
2. Se la filosofia deleuze-guattariana è una metodica dell’après coup,
in che cosa consistono allora i suoi aspetti “metodici” e procedurali,
come dipendono in qualità di “effetti” dall’evento creativo origina-
rio e come funzionano nel senso della creazione filosofica?
3. In che modo infine si può soggiornare sul piano di immanenza,
senza irrigidirsi in una riterritorializzazione dispotica, oppure senza
fissare psicoticamente una determinata linea di fuga o spazio di
deterritorializzazione?
Questa problematica trifasica, in fondo, non fa che esibire il gioco
del senso e mostra com’esso risulti inafferrabile (il senso in generale è
“inconscio”) e sia soltanto articolabile in una produzione paradossa-
le in cui l’anti-produzione pesa quantomeno nella stessa misura. La
produzione alla quale alludono Deleuze-Guattari, dunque, non può
essere una “produzione” tout court (Z⁄iΩek, 2004, p. 90), sistematica
quanto acefala, ma deve rappresentare in qualche maniera una
costante “apertura”, un experimentum mentis che cagiona una conti-
nua destabilizzazione di quei “regimi” che invece via via tendereb-
bero a istituirsi su di esso e ad autoconsistere nella propria solitudi-
ne. La produzione diviene in questa prospettiva una sorta di “sog-
giorno” (un’epoché?), un abitare “pudico” e guardingo nel campo
infinito degli effetti, assumendo i caratteri enigmatici della sobrietà e
di un certo stile del divenire.

IL RITORNELLO 21
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1
l contesto filosofico
I
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1.1. Logica del senso

a nostra ipotesi di lavoro parte


L dunque dall’osservazione che uno
dei problemi più ricorrenti del pensiero di Deleuze-Guattari – sebbe-
ne continuamente mascherato da una sorta di insopprimibile tensio-
ne verso la novità filosofica e il neologismo – sia rappresentato dal
“senso”. E quasi a contraddire sin dall’inizio il nostro assunto intro-
duttivo dell’autonomia filosofica del personaggio concettuale deleu-
ze-guattariano, potremmo dire che all’interno di tale questione l’ap-
porto deleuziano risulta tutt’altro che indifferente. Anzi, un’opera
come la Logica del senso (pubblicata nel 1969 e composta da un nucleo
saggistico coevo e da una serie di scritti precedentemente editi) sem-
bra offrire l’ambito e le coordinate attraverso le quali si sarebbe svi-
luppata la successiva riflessione filosofica deleuze-guattariana1.
La questione del senso era emersa come prioritaria già nello stu-
dio dedicato da Deleuze a Nietzsche nel 1962 (Deleuze, 1962, pp. 33-
36), sebbene in quell’occasione fosse affiorata soprattutto la compo-
nente energetica della filosofia (il rapporto tra le forze {ivi, p. 36}) e
la sua conseguente valenza “creativa” (il filosofo “artista”, creatore
di forze e di valori {ivi, p. 53}). I paletti del problema, invece, vengo-
no evidenziati esaustivamente da Deleuze sin dalla premessa all’e-
dizione italiana della Logica del senso: “presentiamo qui serie di para-
dossi che formano la teoria del senso. Che tale teoria sia inscindibile
da paradossi è facilmente spiegabile: il senso è un’entità inesistente,
che ha rapporti molto particolari anche con il non-senso” (Deleuze,

1 A. Negri ascrive ai primi anni della produzione filosofica deleuziana la succes-


siva capacità di Deleuze-Guattari di rendere praticabile e “produttiva” una filo-
sofia radicalmente anti-trascendentalista: “questa scoperta deleuziana, questo
disegno post-strutturalista attendeva un altro passaggio per divenire praticabi-
le, per sviluppare la sua produttività: ‘il divenir-Félix’ del lavoro di Gilles” (A.
Negri, In cammino verso il molteplice, in “il manifesto”, 22 luglio 1998, p. 21.

IL RITORNELLO 23
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1969, p. 7). Il senso è giocato anche e soprattutto su paradossi e ha un
essenziale rapporto con il non-senso: ci troviamo forse di fronte a un
semplice ribaltamento dialettico, come se la positività del senso non
potesse emergere e imporsi che attraverso il suo correlato negativo,
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il non-senso? Oppure c’è qualcosa di più (o di meno), qualcosa che


non passa e non vuole passare attraverso il dualismo platonico, cioè
i parametri binari e oppositivi alto/basso, superficiale/profondo,
positivo/negativo?
Il successivo passaggio di Deleuze sembra farci cambiare rapida-
mente rotta: questo rapporto così ambiguo ed eslege si articola
attraverso una rivalutazione teoretica (e quindi non semplicemente
filologica, storica o letteraria) dell’opera di Lewis Carroll e dello stoi-
cismo (non senza qualche détour attraverso la poesia di Antonin
Artaud), apportando alla questione dei parametri nuovi come la
superficie, il paradosso, l’extra-essere, l’aliquid.
Iniziamo dal paradosso: è essenziale nell’opera di Carroll, ma
diventa pregnante per Deleuze poiché è “ciò che distrugge il buon-
senso come senso unico, ma, anche, ciò che distrugge il senso comu-
ne come assegnazione di identità fisse” (ivi, p. 11). Emerge in questo
modo una precisa connotazione di ciò che “comunemente” definia-
mo “senso”: si tratta di qualcosa di univoco, dunque, e che si fonda
su delle identità, cioè nozioni, “cose”, categorie ben definite e fissate
nel tempo. Il paradosso invece agisce secondo diverse modalità: la
regressione infinita (“paradosso della regressione o della prolifera-
zione indefinita”), nella quale ogni proposizione si trova già d’emblée
all’interno del senso, ma senza poterlo afferrare effettivamente, cioè
potendo soltanto inaugurare la serie infinita dei nomi di un senso
oggettivato che tende necessariamente a ritrarsi (ivi, p. 33). “La serie,
considerata nel suo senso regressivo, è prolungabile all’infinito nel-
l’alternanza di un nome reale e di un nome che designa tale realtà”
(ivi, p. 34): Gregory Bateson ci direbbe probabilmente che qui sono
in gioco delle cornici e dei contesti, e che la questione del senso ha
certamente a che fare con tali meccanismi, sebbene esso tenda a
scompigliarli o, perlomeno, a lasciarli in una condizione di perenne
labilità.
Un’altra specie di paradosso riguarda “lo sdoppiamento sterile o
la reiterazione arida”: per evitare la regressione indefinita, la propo-
sizione viene temporaneamente immobilizzata in un raddoppia-
mento vuoto e “tautologico”: “Dio è, il cielo è azzurro”. La serie dei
rimandi si fissa arbitrariamente, il movimento del senso s’interrom-
pe nell’assenza, ma la direzione del rimando non è sempre la mede-

24 EMILIANO BAZZANELLA

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sima, come nel buonsenso. “Il senso è sempre doppio senso, ed
esclude che ci sia un buon senso della relazione” (ivi, p. 37). Esso è
indipendente dalla quantità e da qualsiasi altra modalità della pro-
posizione, come se fosse un’entità “neutra”, una sorta di extra-esse-
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re che non soltanto è indifferente al linguaggio che lo dovrebbe


esprimere (“paradosso della neutralità”, appunto), ma che intrattie-
ne pure un particolare rapporto con il non-senso e con l’impossibile
(“paradosso dell’assurdo o degli oggetti impossibili”). Anche le pro-
posizioni che designano oggetti contraddittori hanno un senso, e
quest’ultimo individua una zona in cui il principio di contraddizio-
ne non vale più e ci si trova in una condizione che supera l’opzione
classica reale-possibile (ivi, pp. 38-39).
L’altro elemento che Deleuze introduce nella sua disamina, quin-
di, ci appare decisivo soprattutto in rapporto allo sviluppo del pen-
siero deleuze-guattariano: il senso è per sua natura in continuo con-
tatto con il non-senso o, meglio, con un orizzonte di impossibilità
che impregna ogni nostro pensiero, ogni nostra proposizione. Il
buonsenso, il senso comune, non costituiscono che delle fissazioni di
una direzione, a fronte di un senso che è onnidirezionale e che si
trova sempre in bilico tra l’essere e il non-essere.
Ora, tutto ciò trova una notevole e significativa espressione nella
rivisitazione deleuziana dello stoicismo: attraverso le nozioni di
incorporeità e di aliquid, e, quindi, attraverso una sorta di presa di
distanza dalla sistematicità categoriale di Aristotele, si profila quella
dimensione della superficie, tanto enigmatica, quanto decisiva nel
caratterizzare la filosofia di Deleuze e quella di Deleuze-Guattari2.
“Ecco che ora tutto risale alla superficie. Tale è il risultato dell’operazio-
ne stoica: l’illimitato risale. Il divenire-folle, il divenire-illimitato non
è più un fondo che brontola, risale alla superficie delle cose e diven-
ta impassibile. (…) Ciò che si sottraeva all’Idea è risalito alla super-
ficie, limite incorporeo, e rappresenta ora tutta l’idealità possibile,
destituita questa della sua efficacia causale e spirituale. Gli stoici
hanno scoperto gli effetti di superficie” (ivi, p. 15). La duplicità neu-
tra del senso si esplica in questo modo alla superficie, come interca-
larsi e imbricarsi di diritto e rovescio (ivi, p. 115) e non come riman-
do da una superficie significante a un significato sottostante o a

2 Deleuze sottolinea come il tema della “superficie” sia strettamente connesso


alle analisi di M. Foucault: “precisamente con Foucault la superficie diventa
essenzialmente superficie di iscrizione (…). L’archeologia è la costituzione di
una superficie di iscrizione” (G. Deleuze, Pourparler, cit., pp. 117-118).

IL RITORNELLO 25
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un’Idea profonda. “Tutto ciò che accade e tutto ciò che si dice, acca-
de e si dice alla superficie. (…) La superficie, la tenda, il tappeto, il
martello, ecco dove il cinico e lo stoico si insediano e ciò di cui si cir-
condano. Il doppio senso della superficie, la continuità del diritto e
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del rovescio, sostituiscono l’altezza e la profondità. Nulla dietro la


tenda, salvo mescolanze innominabili. Nulla sotto il tappeto, salvo il
cielo vuoto. Il senso appare ed è in gioco alla superficie (…)” (ivi, p.
220). La superficialità appare la cifra di un rischio: lungi dal costitui-
re qualcosa di appiccicato in qualche modo alla realtà, cioè alle
“cose”, alle res, ben stagliate e definite, il senso manifesta invece
un’essenza ambigua, che per Deleuze scardina ogni connotazione
tradizionale. Innanzitutto esso intrattiene un particolare rapporto
con il non-senso: i paradossi che dovrebbero marcarne lo scacco,
divengono parte della sua essenza. Il senso non è nulla di univoco,
nulla di prestabilito, nulla di identificabile. La sua caratteristica al
contrario è quella di slittare, di iterarsi all’infinito, di palesarsi come
qualcosa di impossibile, di indeterminabile ontologicamente. Se
dovessimo associarlo a una dimensione coscienziale, il senso non
rappresenterebbe per Deleuze la lucida identità dell’intelletto e del
sapere, quanto, più problematicamente, l’opaca e paradossale ambi-
guità dell’inconscio, ove le leggi della logica classica e il buonsenso
perdono ogni rilevanza. E questo carattere inconscio non è rappor-
tabile nemmeno a una dimensione della profondità, come richiede-
rebbero se non proprio Freud, almeno la cosiddetta scolastica freu-
diana: nulla di recondito, nulla di rimosso e di celato nei penetrali
dell’animo. Deleuze, nella Logica del senso, ci allerta anzi sul fatto che
ci troviamo comunque di fronte a una dimensione superficiale e che,
anche quando alludiamo a piani differenziati come quelli della
forma e del contenuto oppure quelli del significante e del significa-
to, maneggiamo sempre delle serie binarie articolate in superficie,
dove i meccanismi di senso non sono più quelli del rimando, bensì
fenomeni più specifici (che Deleuze peraltro appena abbozza) e dif-
ficili da definire, come la convergenza e la divergenza (ivi, p. 153).
“Vi è dunque un duplice slittamento di una serie sull’altra, o sotto
l’altra, che le costituisce entrambe in perpetuo squilibrio l’una rispet-
to all’altra. In secondo luogo, tale squilibrio dev’essere anch’esso
orientato: infatti una delle due serie, appunto quella determinata
come significante, presenta un eccesso sull’altra; vi è sempre un
eccesso di significante che si annebbia” (ivi, p. 43).
Uno degli assunti fondamentali è rappresentato dunque dalla
serie: essa anticipa delle figure filosofiche centrali in Deleuze-

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Guattari come quelle del concatenamento e del flusso. L’identità
sembra non tenere: tutto slitta in serie eterogenee, ma non nel modo
in cui negli anni Sessanta la semiologia intendeva. Non si tratta di un
semplice meccanismo di significazione (ivi, p. 52), di un passaggio
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sistematico da un livello all’altro: la dinamica paradossale del senso


sembra appunto marcare questa deficienza essenziale e adombra un
panorama più complesso, nel quale non esistono più assiologie o
sensi comuni (più o meno buoni), bensì una molteplicità di sensi
tutti giocati e articolati sulla superficie mediante eccessi, annebbia-
menti, divergenze o sopravanzamenti.
Il “punto di capitone”, per dirla emblematicamente à la Lacan,
insiste nella complessa nozione di evento, “istanza specialissima e
paradossale che non si lascia ridurre ad alcun termine delle serie”
(ivi, p. 43), sulla quale ruota tutta la Logica del senso, ma che parimenti
costituisce uno degli interessi differenzianti e cari a Deleuze nel con-
testo della sua collaborazione con Guattari. Non-senso, superficie,
serie: tutto ci riporta in un campo dove la logica tradizionale perde
efficacia e si affacciano dimensioni nuove, difficili da gestire filosofi-
camente a cagione della loro labilità e sfuggenza. “Inscindibilmente
il senso è l’esprimibile o l’espresso della proposizione e l’attributo dello stato
di cose. Tende una faccia verso le cose, l’altra verso le proposizioni.
Ma non si confonde con la proposizione che lo esprime più che con
lo stato di cose o la qualità che la proposizione designa: è esatta-
mente la frontiera delle proposizioni e delle cose. È quell’aliquid, a un
tempo extra-essere e insistenza, quel minimo di essere che conviene
alle insistenze. Ed è in questo senso che è ‘evento’: a condizione di non
confondere l’evento con la sua effettuazione spazio-temporale in uno stato
di cose. Non si chiederà dunque quale sia il senso di un evento: l’e-
vento è il senso stesso” (ivi, p. 27).
Successivamente Deleuze-Guattari chiameranno l’evento in sva-
riati modi: emissione di singolarità, ecceità o lancio di dadi (termine
quest’ultimo che si affaccia per la prima volta in Nietzsche e la filoso-
fia {Deleuze, 1962, pp. 55-57}). Nella Logica del senso, invece – ma non
in un significato dissimile o discrepante, semmai con un diverso cen-
tro di focalizzazione – l’evento (oltreché impossibile o extra-essente)
è soprattutto effetto, effetto di superficie. “In breve, il senso è sempre
un effetto. Non soltanto un effetto nel senso causale; ma un effetto nel
senso di ‘effetto ottico’, ‘effetto sonoro’, o meglio effetto di superfi-
cie, effetto di posizione, effetto di linguaggio” (ivi, p. 68). La dimen-
sione radicalmente superficiale conquistata dallo stoicismo non può
che relativizzare ogni forma di gerarchia categoriale e, ancor prima

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della critica humiana, evidenzia la debolezza del rapporto causa-
effettuale: la causa è sprofondata, inabissata nelle profondità delle
Idee platoniche; non rimane che il piano superficiale degli effetti
dove ogni senso viene costruito, dove non abbiamo tra le mani che
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un formicolìo di effetti disseminati dei quali cerchiamo continua-


mente di render conto. “Ma alla superficie, in cui si dispiegano sol-
tanto eventi infiniti, la cosa è ben diversa: ognuno comunica con l’al-
tro per il carattere positivo della propria distanza, per il carattere
affermativo della disgiunzione, cosicché l’io si confonde con questa
stessa disgiunzione che libera fuori di sé, che pone fuori di sé le serie
divergenti come altrettante singolarità impersonali e preindividuali.
(…) Tutto avviene per risonanza dei disparati, punto di vista sul
punto di vista, spostamento della prospettiva, differenziazione della
differenza e non per identità dei contrari” (ivi, p. 156).
È come se assistessimo a una nuova rivoluzione copernicana: non
sono più problematiche l’unità, la sintesi, l’unione, quanto la
disgiunzione, la differenziazione, il dispars. “Nella misura in cui la
divergenza viene affermata o la disgiunzione diventa sintesi positi-
va, sembra che tutti gli eventi, anche contrari, siano compatibili tra
di essi e che si ‘intra-esprimano’. L’incompatibilità nasce soltanto tra
gli individui, le persone, i mondi in cui si effettuano gli eventi ma
non tra gli eventi stessi o tra le loro singolarità a-cosmiche, impersona-
li e preindividuali” (ivi, p. 158). Il mondo deleuziano è il mondo delle
molteplicità, nel quale in luogo della sintesi identificante troviamo
una problematica sintesi disgiuntiva; in luogo della convergenza
unificante, troviamo continue divergenze. Ma è proprio grazie a tali
movimenti in apparenza entropici o “negativi” che per Deleuze si
costituisce il senso quale problematica commistione di senso e non-
senso, in grado di connettere e “intra-esprimere” tra di loro i contra-
ri e gli eterogenei proprio in virtù di giochi di differenziazione itera-
ta e di divergenza: “Il non-senso è a un tempo ciò che non ha senso
ma che, in quanto tale, si oppone all’assenza di senso operando la
donazione di senso. Ciò è quanto bisogna intendere per non-senso”
(ivi, p. 69).

1.2. Il bergsonismo

Potremmo azzardare un ulteriore inquadramento interpretativo


dell’opera deleuze-guattariana: la loro filosofia come la gran parte della
filosofia francese del dopoguerra deriverebbe da una certa ricezione della

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lezione bergsoniana. Non solo dunque un certo viraggio dell’esisten-
zialismo, dello spiritualismo e della fenomenologia, ma una vera e
propria matrice che è possibile riscontrare in Derrida e in Foucault,
non meno che in Lacan, Deleuze, Serres, Nancy, Lyotard.
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Il bergsonismo (1966) di Deleuze costituisce in questo senso un’o-


pera significativa, sia nella lucida analisi di alcune componenti cen-
trali del pensiero di Bergson, sia nella stessa scelta del titolo che allu-
de esplicitamente a un movimento corale e comune della filosofia in
un determinato momento storico. Ciò nonostante Deleuze non vi
azzarda alcuna analisi che debordi l’intento precipuamente mono-
grafico: non si parla di alcuna scuola, né si tenta un’elencazione delle
correnti o dei pensatori annoverabili in uno pseudo-movimento
bergsoniano europeo.
È impellente dunque da parte nostra il tentativo di enucleare quali
siano gli elementi teoretici che non solo contraddistinguono la filo-
sofia di Deleuze-Guattari, ma rappresentano una sorta di filo rosso
per tutto il movimento filosofico francese dal 1950 in poi3. Li antici-
piamo d’acchito tali elementi: l’eterogeneità, la molteplicità, l’idea di
flusso e di divenire.
La realtà così come viene percepita è innanzitutto caratterizzata
dall’essere un “misto”: non esistono sostanze pure, isolate quanto
irrelate, ma soltanto mescolanze tra eterogenei, tra “differenze di
natura”. “Si noterà che Bergson non trova alcuna difficoltà nel con-
ciliare i due caratteri fondamentali della durata: il continuo e l’ete-
rogeneo. Ma, definita in questo modo, la durata non è solo esperien-
za vissuta; è anche esperienza allargata, superata: condizione dell’e-
sperienza. Infatti ciò che nell’esperienza si dà è sempre un misto di
spazio e durata” (Deleuze, 1966, p. 27). Bergson è stato celebrato per
aver sviscerato la nozione di durée e per aver fatto emergere in tutta
la sua rilevanza la problematica della temporalità: la durata tuttavia
nasconde una struttura molto più complessa che comporta un ridi-
segnamento delle ontologie tradizionali. “Se cerco di analizzare la
durata, vale a dire di risolverla in concetti già fatti, sono obbligato
dalla natura stessa del concetto e dell’analisi a ritagliare sulla durata
in generale due vedute opposte, con cui pretenderò, in un secondo
tempo, di ricomporla. Tale combinazione tuttavia non offrirà né una

3 Sull’importanza della matrice bergsoniana in Deleuze, superiore forse a quella


nietzschiana, cfr. P. Veronesi, Nota bibliografica sulla fortuna di Bergson in Francia,
“aut aut”, n. 204, La Nuova Italia, Firenze 1984, pp. 125-126; G. Rose, The new
Bergsonism. Deleuze, in AA.VV., Dialectic of Nihilism, Blackwell, Oxford 1984.

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diversità di gradi, né una varietà di forme: essa o è o non è. Dirò, ad
esempio, che c’è una parte di molteplicità di stati di coscienza succes-
sivi, e dall’altra una unità che li lega. La durata sarà la ‘sintesi’ di tale
unità e di tale molteplicità, operazione misteriosa di cui non si vede,
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ripeto, come possa comportare gradi o sfumature” (Bergson, 1938, p.


173). La durata pura costituisce d’altra parte una molteplicità del
tutto differente dalla molteplicità spaziale: da un lato abbiamo suc-
cessione, fusione, discriminazioni qualitative; dall’altro, giustappo-
sizioni esteriori, ordini, simultaneità, stati, differenze di quantità e di
grado. “Ma il nostro intelletto, il cui ruolo è esattamente quello di
stabilire delle distinzioni logiche e di conseguenza delle opposizioni
nette, si slancia di volta in volta in una delle due vie, e in ciascuna di
esse va fino in fondo. Erige così, in una delle due estremità, un’e-
stensione indefinitamente divisibile, e nell’altra delle sensazioni
assolutamente inestese. Crea così quell’opposizione che poi contem-
pla” (Bergson, 1896, p. 331).
Potremmo dunque reinquadrare tutta l’impostazione bergsoniana
come l’affacciarsi di due modalità del molteplice o, meglio, come un
dualismo intrinseco nel molteplice stesso, il quale non può essere
risolto in alcun modo senza una sua riproposizione. Nel Saggio sui
dati immediati della coscienza infatti Bergson tenta una differenziazio-
ne radicale tra la dimensione quantitativa dello spazio e quella qua-
litativa della durata: “gli stati di coscienza profondi non hanno alcun
rapporto con la quantità; sono pura qualità; e si mescolano in modo
tale che non si può dire se si tratta di uno solo o di molti, e nemme-
no analizzarli da questo punto di vista senza immediatamente sna-
turarli. (…) Ma via via che le condizioni della vita sociale si realiz-
zano con maggior compiutezza, si accentua anche sempre di più la
corrente che trascina i nostri stati di coscienza dall’interno all’ester-
no: a poco a poco questi stati si trasformano in oggetti o in cose; non
si staccano solo gli uni dagli altri, ma anche da noi” (Bergson, 1889,
pp. 88-89).
Rimane tuttavia la difficoltà nel pensare questi due livelli di mol-
teplicità nella figura del “misto”: com’è possibile la coabitazione di
dimensioni così differenziate e incompossibili? Cioè: è possibile la
coesistenza e l’affacciarsi uno di fronte all’altro di elementi assoluta-
mente eterogenei? Come conciliare differenze di grado, differenze di
natura, l’unità e la molteplicità, il reale e il virtuale, etc.? Si tratta evi-
dentemente di una questione che rimarrà centrale in tutta la rifles-
sione filosofica di Deleuze-Guattari e che si salderà sia all’immanen-
tismo spinoziano che a quello leibniziano.

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Bergson tenta di risolvere questi nodi in Materia e memoria del
1896: per visualizzare la questione introduce la nota metafora del
“cono” (avvalendosi ancora di una “spazializzazione”), nel quale il
movimento o il passaggio dal passato puro al presente puntuale e
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attuale si articola attraverso un movimento di contrazione-disten-


sione (Bergson, 1896, p. 260). Il vertice del cono, che rappresenta il
presente istantaneo, porta con sé, in maniera implicita o virtuale,
tutto il passato, in tutti i suoi gradi: “il passato non solo coesiste con
il presente che è stato; ma poiché si conserva in sé (mentre il presen-
te passa) – è il passato nella sua interezza, integrale, tutto il nostro
passato che coesiste con ogni presente” (Deleuze, 1966, p. 49). Ciò
porta al paradosso di una durata che è “successione” soltanto attra-
verso una radicale coesistenza, sebbene quest’ultima sia da inten-
dersi, nel senso ancora da chiarire, della virtualità. La memoria dun-
que si muove all’interno di questa coabitazione di immagine istan-
tanea e compresenza di tutte le infinite immagini possibili: “la nostra
rappresentazione della materia è la misura della nostra azione pos-
sibile sui corpi; risulta dall’eliminazione di ciò che non interessa ai
nostri bisogni e più in generale alle nostre funzioni. Si potrebbe dire,
in un certo senso, che la percezione di un qualsiasi punto materiale
incosciente è, nella sua istantaneità, infinitamente più vasta e com-
pleta della nostra, poiché questo punto raccoglie e trasmette le azio-
ni di tutti i punti del mondo materiale, mentre la nostra coscienza ne
coglie solo alcune parti attraverso certi lati. La coscienza – nel caso
della percezione esterna – consiste precisamente in questa scelta”
(Bergson, 1896, p. 167).
Bergson immagina un universo translucido di forze che possono
passare fluidamente attraverso ciascun punto, implicando tutte le
immagini e tutti i ricordi possibili. La coscienza-ricordo funge da
“schermo”, da blocco nell’infinità virtuale dei movimenti e dei flus-
si del mondo. Deleuze utilizza in questo senso un termine efficace:
coalescenza. “C’è una contrazione perché il ricordo, divenendo imma-
gine, entra in ‘coalescenza’ con il presente” (Deleuze, 1966, pp. 54-
55). Esso, dunque, inaugura coerenza, concordanza, risonanza;
implica molteplicità e coesistenza pur caratterizzandosi nella pun-
tualità di un’immagine presente e limitata.
La molteplicità e la coalescenza conducono a un campo del senso
caratterizzato esclusivamente da flussi e da tendenze: la puntiformi-
tà di un oggetto identico a se stesso e immutabile non costituisce che
l’evoluzione di un determinato momento del processo di contrazio-
ne, e rimane esso stesso un segmento di flusso. Esistono in questo

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senso infiniti ritmi di durata, ovvero infiniti flussi: “Bergson senza
alcun dubbio, parla di una pluralità di ritmi nella durata; ma nel con-
testo, a proposito delle durate più o mento lente o rapide, precisa che
ciascuna di esse è un assoluto, e che ogni ritmo è esso stesso una
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durata” (ivi, pp. 66-67). Permane un costante bilico tra monismo e


pluralismo: ogni ritmo è in sé una durata assoluta, totalizzante, la
durata; ma esistono infinite durate all’interno di una sola durata.
Tale posizione sembra rispecchiare quella di Husserl quando, radi-
calizzando la sua fenomenologia della temporalità, deve ammettere
l’esistenza di un unico flusso impersonale, inconscio, assoluto, dal
quale ogni flusso soggettivo e particolare trarrebbe la propria forma
generale (Husserl, 1966). “In questo senso i testi di Bergson concor-
dano perfettamente senza alcuna contraddizione: c’è un unico
tempo (monismo), nonostante l’infinità dei flussi attuali (pluralismo
generalizzato) che partecipano necessariamente al medesimo tutto
virtuale (pluralismo ristretto). (…) In breve: non solo le molteplicità
virtuali implicano un unico tempo, ma la durata come molteplicità
virtuale è proprio quest’unico e solo Tempo” (ivi, p. 73).
Bergson opera per Deleuze su due piani paradossali: egli non arti-
cola soltanto i due piani differenti dello spazio e della durata, ma ne
evidenzia la paradossale coesistenza. Noi ci installiamo continua-
mente nella durata totale (paradosso del “salto”), entriamo in contat-
to con la totalità della durata; e nel medesimo tempo, tutto il nostro
passato si concentra nel presente istantaneo. All’interno del flusso
unico del Tempo, le differenze si caratterizzano attraverso l’asse con-
trazione-distensione: “ciò che, sin dall’inizio, denuncia è ogni combi-
nazione dello spazio e del tempo in un misto mal analizzato, in cui lo
spazio è qualcosa di già precostituito e il tempo di conseguenza è
come una quarta dimensione dello spazio” (ivi, pp. 80-81).
Sin qui tuttavia il bergsonismo rischierebbe uno scarto decisivo, se
non fosse per l’introduzione di quello “slancio vitale” (MP, p. 561)
che non costituisce una semplice replica all’evoluzionismo, bensì
finisce per assolvere il ruolo determinante di sorreggere un pensiero
paradossale della divergenza e della coesistenza degli eterogenei. La
durata certamente si dà in maniera assoluta e totalizzante: essa indi-
vidua una “unità” e una “totalità”, cioè adombra sostanzialmente un
contesto metafisico non molto dissimile dalla tradizione idealistica
ottocentesca. L’idea bergsoniana però di una paradossale alternanza
tra “virtualità” e attualità sembra far implodere al loro interno i filo-
sofemi dell’Uno e del Tutto, facendone emergere le infinite ramifica-
zioni e le aree di farragine. In altre parole non ci troviamo di fronte

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a sistemi chiusi in rapporto esteriore tra di loro, ma a un’infinità di
insiemi aperti l’uno sull’altro, in costante divenire e senza che sia
mai possibile definirne ultimativamente i confini esterni, il “dentro”
dal “fuori”, il “diritto” dal “rovescio”4.
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4 Il “diritto” e il “rovescio” rimandano alla figura del chiasmo in M. Merleau-


Ponty e al meccanismo della “reversibilità” che sembra articolarla: “reversibili-
tà: il dito di guanto che si rivolta – Non c’è bisogno di uno spettatore che sia
dalle 2 parti. Basta che, da una parte, io veda il rovescio del guanto che si appli-
ca sul diritto, che io tocchi l’uno mediante l’altro (doppia ‘rappresentazione’ di
un punto o piano del campo) il chiasmo è questo: la reversibilità –” (M.
Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964; tr. it. di A. Bonomi,
Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 1964, p. 274). C’è una strana compre-
senza dei due livelli, che li relativizza e soprattutto che dimostra come ogni
presa di posizione o “rappresentazione” sia il frutto di una fissazione o di un
assoggettamento. Merleau-Ponty, partendo dal versante fenomenologico, sem-
bra operare in effetti una critica al pensiero dell’identità non dissimile da quel-
la deleuze-guattariana: “partire da ciò: non c’è identità, né non-identità o non-
coincidenza, c’è interno ed esterno che ruotano l’uno attorno all’altro (…). Che
cosa apporto al problema del medesimo e dell’altro? Questo: che il medesimo
sia l’altro dall’altro, e l’identità differenza di differenza – ciò 1) non realizza
superamento, dialettica nel senso hegeliano 2) si realizza sul posto, per sopra-
vanzamento, spessore, spazialità –” (ivi, p. 54). Deleuze-Guattari, tuttavia, non
colgono l’aspetto eversivo di tale tesi merleau-pontiana e ne criticano gli aspet-
ti troppo ancorati a un privilegio ingiustificato del linguaggio e a un certo
antropocentrismo. La nozione di chair in particolare sembra ancora fenomeno-
logicamente legata alla sensazione umana e non riesce a fornire quelle linee di
fuga capaci di cogliere le valenze paradossali del senso: “la carne non è la sen-
sazione, anche se partecipa alla sua rivelazione. (…) Ma ciò che costituisce la
sensazione è il divenire-animale, vegetale, etc., che emerge dalle superfici che
incarnano, nel nudo più aggraziato, più delicato, come la presenza di una
bestia scorticata, di un frutto sbucciato. (…) La carne non è che il termometro
del divenire. Troppo tenera è la carne” (QCP, p. 185). In effetti essa pare a
Deleuze-Guattari un elemento che ha spessore, e quindi profondità; che è
soprattutto la carne dell’uomo, la carne di un soggetto. Ma Merleau-Ponty
pensava alla carne veramente in termini così tradizionali? E se l’ideale filoso-
fico deleuze-guattariano è quello di una “dermatologia” (Deleuze, Pourparler,
cit., p. 117), la reversibilità merleau-pontiana non sembra forse alludere a una
superficialità paradossale, nella quale la profondità sembra continuare la
superficie, in un gioco anti-dialettico di scarto e sopravanzamento (cfr. M.
Merleau-Ponty, Il visibile e l’invisibile, cit., p. 232). “La carne non è materia, non
è spirito, non è sostanza. Per designarla occorrerebbe il vecchio termine ‘ele-
mento’, nel senso che lo si impiegava per parlare dell’acqua, dell’aria, della
terra e del fuoco, cioè nel senso della cosa generale, a mezza strada tra l’indivi-
duo spazio-temporale e l’idea, specie di principio incarnato che introduce uno
stile d’essere in qualsiasi luogo se ne trovi una particella” (ivi, p. 156). Il
“tergo” diviene qualcosa che sta “accanto” e la carne assume una profondità
contraddittoria e ossimorica nella misura in cui è la stoffa (ivi, p. 149) che rive-
ste e tiene assieme l’uomo e il mondo, la porosità, la filigrana o la membratu-
ra (cfr. ivi, p. 230) che lega tra di loro sulla medesima superficie dimensioni

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Per Deleuze la figura tensionale della virtualità intrinseca allo
slancio vitale è allora fondamentale: non si tratta di una variante
della dy´namis aristotelica, ma semmai di una declinazione della hy´le
husserliana, con tutti i suoi caratteri di opacità e inesauribilità. La
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coalescenza dei livelli si condensa in una “sfumatura” (Rovatti, 1988,


pp. 62-76) che aleggia nel presente ed è la traccia di un movimento o
il movimento stesso espressione di un Tutto (Deleuze, 1983, p. 20).
“Che cosa intende Bergson quando parla di slancio vitale? Si tratta
sempre di una virtualità sul punto di attualizzarsi, di una semplici-
tà sul punto di differenziarsi, di una totalità sul punto di dividersi:
l’essenza della vita è di procedere ‘per dissociazione e sdoppiamen-
to’, per ‘dicotomia’” (Deleuze, 1966, p. 84). Il riferimento a una tota-
lità diviene in questo modo paradossale, poiché non abbiamo a che
fare con un “tutto-chiuso”, ma anzi con un Aperto: il Tutto bergso-
niano è l’Aperto (Deleuze, 1983, p. 22), ciò che slitta e si riduce a que-
sto costante slittamento e che, negli insiemi chiusi o sezioni che la
nostra coscienza ne ritaglia, si manifesta come elemento umbratile.
“Così il vivente assomiglia al mondo, al contrario, nella misura in
cui s’apre sull’apertura del mondo; ed è un tutto nella misura in cui
il tutto, quello del mondo come quello del vivente, sta sempre facen-
dosi, producendosi o progredendo, sta sempre iscrivendosi in una
dimensione temporale irriducibile e non-chiusa” (AE, p. 106). La
temporalità della durée, la serialità, il flusso e la molteplicità di flus-
si non sono che l’espressione di un’apertura originaria quanto illimi-
tata e infinitamente duplicantesi: apertura dell’apertura, apertura
dell’apertura dell’apertura, etc.: “la differenziazione non ha sola-
mente una causa esterna. La durata si differenzia infatti in se stessa,
in base a una forza interna esplosiva: essa si afferma, si prolunga e
avanza solo all’interno di serie che tendono a ramificarsi o già rami-
ficate” (Deleuze, 1966, p. 84).
L’essere in quanto apertura sempre iterata e iterabile non può rap-
presentare un’istanza chiusa, “semplicemente-presente” come direb-
be Heidegger, ma si mostra altresì come processo sempre in diveni-
re, flusso: “il reale fluisce” (AE, p. 38) e tale suo immanente ed essen-
ziale movimento è sostanzialmente quello di una continua differen-
ziazione, cioè di una costante apertura della totalità, differenza di

incompossibili ed eterogenee. Concorde per una certa prossimità tra Deleuze


(e Deleuze-Guattari) e Merleau-Ponty, pare P. Gambazzi, Pensiero, etica. Su
alcuni temi della “Logica del senso”, “aut aut”, n. 276, La Nuova Italia, Firenze
1996, pp. 99-100.

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differenza, slittamento. “L’immagine-movimento e la materia-flusso
sono rigorosamente la stessa cosa. (…) Ed è appunto in questo uni-
verso o su questo piano che si tagliano dei sistemi chiusi, degli insie-
mi finiti; esso li rende possibili grazie all’esteriorità delle sue parti.
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Ma non è né un sistema, né un insieme, è un insieme infinito: il piano


di immanenza è il movimento (la faccia del movimento) che si stabi-
lisce tra le parti di ogni sistema e da un sistema all’altro, li attraver-
sa tutti, li mescola, e li sottomette alla condizione che impedisce loro
di essere assolutamente chiusi” (Deleuze, 1983, p. 77). In questo
modo, Bergson sembra compendiare benissimo l’idea deleuziana di
senso: nulla di identico a se stesso; nulla di statico e di indifferenzia-
to; nulla che possa essere sussunto in un genere, in una categoria, in
un insieme di enti trascendenti. Certo, esso avrà i suoi momenti di
sedimentazione e di affaldamento, diventerà talvolta – e necessaria-
mente – dogmatico, cioè un sapere chiuso e caratterizzato da un’ar-
ticolazione di significati già-dati. Ma questa sua apparente staticità
non sarà che parziale e temporanea, momento marginale di un
campo infinito di flussi e di divenire che lo attraversano e lo devia-
no continuamente. “Divenire è un rizoma, non è un albero classifi-
catorio né genealogico. Divenire non è certamente imitare né identi-
ficarsi, non è neanche regredire-progredire; e nemmeno corrispon-
dere, stabilire rapporti corrispondenti; infine non è produrre, pro-
durre una filiazione, produrre per filiazione” (MP, p. 342). Il diveni-
re è un verbo che ha uno statuto autonomo e non si riduce ai punti
prefissati o stazioni di cui sembra comporsi: con i termini della
Logica del senso, è semmai un extra-essere, un essere di immanenza.

1.3. La questione lacaniana

La quaestio che riguarda i rapporti tra Lacan e Deleuze-Guattari è


certamente complessa e indubbiamente di non facile risoluzione.
Dobbiamo pensare infatti che Guattari è stato uno dei primi allievi
di Lacan5; e dobbiamo pensare parimenti che, per certi aspetti,

5 “È curioso, non sono stato io a tirar fuori Félix dalla psicanalisi, è stato lui che
ha tirato fuori me. Nel mio studio su Masoch, poi in Logica del senso, credevo
di aver raggiunto dei risultati sulla falsa unità sado-masochista (o piuttosto
sull’evento), che non erano conformi alla psicanalisi, ma che potevano conci-
liarsi con essa. Viceversa, Félix era e restava psicanalista, allievo di Lacan, ma
alla maniera di un ‘figlio’ che sa già che non c’è conciliazione possibile” (G.
Deleuze, Pourparler, cit., p. 191).

IL RITORNELLO 35
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L’anti-Edipo potrebbe essere interpretato come un’opera di polemica
avversione al lacanismo francese degli anni Sessanta6, come se que-
st’ultimo avesse condensato in sé tutte le valenze negative insite
nello strutturalismo, nella linguistica saussuriana, nelle varie semio-
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tiche post-saussuriane (Benveniste, Jakobson, Barthes). Anzi, pare


talvolta che la psicanalisi in se stessa, così duramente presa di mira,
non sia che il pretesto per un’aggressione teorica rivolta direttamen-
te contro l’analista francese, reo di non essersi distaccato da una
visione radicalmente strutturalistica dell’inconscio e del linguaggio,
ma soprattutto inviso per suoi atteggiamenti pubblici, spocchiosi
quanto esibizionistici.
Una ricognizione abbastanza rapida della letteratura che ha preso
in esame i rapporti tra Lacan e Deleuze-Guattari, finisce per rintrac-
ciare univocamente una critica abbastanza radicale nei confronti del-
l’analista francese, soprattutto per aver operato una sorta di “depul-
sionalizzazione” della libido freudiana7. La macchina desiderante di

6 In un seminario del 1982, Guattari rimarca la sua critica nei confronti di Lacan,
il quale avrebbe certamente riformato la nozione freudiana di libido, riducen-
do però tutto al significante (F. Guattari, Les séminaires de Félix Guattari. Ligne
hylemorphique, 1 giugno 1982, p. 6, reperibile nel sito www.revue-
chimeres.org/guattari). Tale critica viene estesa poi ai cosiddetti sistemici di
Palo Alto, di cui Gregory Bateson era il capostipite con la teoria del double-bind
quale determinazione eziologica della schizofrenia: cfr. P. Watzlawick – J.H.
Weakland, La prospettiva relazionale, Mental Research Institute, Palo Alto (CA)
1976; tr. it. di C. Loriedo e A. Ruberto, Astrolabio 1978. Ancora più radicale, la
posizione di Guattari si profila in Caosmosi: “il Significante lacaniano omoge-
neizza e marca il carattere di multidimensionalità delle semiotiche. La sua fon-
damentale linearità, ereditata dallo strutturalismo saussuriano, non gli per-
mette di apprendere il carattere patico, non discorsivo e autopoietico dei fuo-
chi di enunciazione parziale” (F. Guattari, Chaosmosi, Galilée, Paris 1992; tr. it.
di M. Guareschi, Caosmosi, Costa & Nolan, Genova 1996, p. 73; La révolution
moléculaire, cit., p. 158). L’ambiguità d’atteggiamento nei confronti di Lacan è
una costante nel pensiero deleuze-guattariano, sebbene la loro avversione
all’”âge dispotique du signifiant” sia invero rivolta verso la personalità da “mae-
stro” dello stesso Lacan: cfr. D. Tarizzo, L’anima in fuga. Deleuze e il piano psi-
chico, “aut aut”, n. 276, La Nuova Italia, Firenze 1996, p. 134. In effetti l’accusa
d’aver depulsionalizzzato la libido freudiana in favore di un predominio gene-
ralizzato dell’ordine simbolico, può essere giustificata appena per un “primo”
Lacan. Come osserva invece S. Z⁄iΩek, “dai tardi anni Sessanta, Lacan focalizza
progressivamente la sua attenzione teoretica sulla pulsione come una sorta di
conoscenza ‘acefala’ che causa soddisfazione” (S. Z⁄iΩek, The Plague of Fantasies,
Verso, London-New York 1997; tr. it. di G. Illarietti e M. Senaldi, L’epidemia del-
l’immaginario, Meltemi, Roma 2004, p. 63): in altri termini, diviene centrale la
jouissance nei suoi caratteri di indeterminabilità, impossibilità e astoricità.
7 Cfr. F. Guattari, Les séminaires de Félix Guattari. Flux. Synapses. Composantes de pas-
sage, 16 febbraio 1982, p. 3, reperibile nel sito www.revue-chimeres.org/guattari.

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Guattari, invece, tenderebbe a smuovere (insieme al “figurale” e al
“libidinale” di Lyotard {AE, pp. 276-277; J.-F. Lyotard, 1971}) un
significante dispotico e isterilito, che ha preso il posto dell’immagi-
nario e del reale (D’Agostini, 1997, p. 158). L’anti-Edipo riporterebbe
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così alla luce una dimensione che nel rétour à Freud lacaniano sem-
brerebbe esser stata espunta, cioè l’energetica degli istinti così come
eloquentemente tematizzata proprio da Freud già nel suo Progetto di
una psicologia del 1896.
Ma siamo proprio certi di quest’impostazione? L’allargamento
della nozione di desiderio, ancorché parzialmente appiattita sulla
dinamica del significante, non viene forse controbilanciata in Lacan
dal “godimento”? E tutta la riflessione lacaniana non potrebbe forse
esser riletta come lo scompaginamento di uno strutturalismo inge-
nuo, formalistico quanto metafisico?
A un primo approccio, L’anti-Edipo pare costellato davvero da
espressioni aforistiche che divengono l’esatto contrappunto delle
più note e abusate tesi della vulgata lacaniana: “il reale non è impos-
sibile” (AE, p. 30); “qualcosa si produce: effetti di macchine, e non
metafore” (AE, p. 3); l’inconscio non è “né immaginario, né simboli-
co, è il Reale stesso” (AE, p. 56). Eppure in una conversazione del
1972 con Catherine Backès-Clément, Deleuze ha così modo di chia-
rire: “mi dicevo che sarebbe andata ancora meglio se avessimo tro-
vato i concetti adeguati, anziché servirci di nozioni che non sono
neanche quelle del Lacan creatore, ma quelle di un’ortodossia for-
matasi attorno a lui. È Lacan che dice: non sono aiutato. Noi però
volevamo aiutarlo schizofrenicamente. E noi dobbiamo tanto più a
Lacan, in quanto abbiamo rinunciato a nozioni come quelle di strut-
tura, di simbolico o significante, che sono del tutto fuorvianti, e che
Lacan stesso ha sempre saputo ribaltare per mostrarne il rovescio”
(Deleuze, 1990, pp. 23-24). È quasi l’ammissione di un debito; e la
testimonianza di un progetto filosofico che non aveva in Lacan un
punto di riferimento puramente polemico, ma una sorta di base teo-
rica da cui partire e sviluppare la propria ricerca. Deleuze, infatti,
evidenzia un intento critico semmai rivolto contro un’ortodossia
analitica che di Lacan aveva assunto soprattutto lo stile espressivo e
alcuni tratti formali esteriori: il portato teorico di termini come signi-
ficante, struttura, simbolico, etc., infatti, è tale che, se non soppesato
adeguamente, rischierebbe continuamente di farci deviare dal senso
più profondo dell’insegnamento lacaniano stesso. Il termine “signi-
ficante” ad esempio risulta troppo invischiato nella linguistica saus-
suriana e Deleuze-Guattari ne rilevano immediatamente il carattere

IL RITORNELLO 37
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dispotico, cioè il fatto di costituire una fissazione, una trascendenza
surrettizia che si erige a maître: il signifiant-maître, appunto.
“Nessuna acqua laverà mai il significante dalla sua origine imperia-
le: il padrone-significante o il ‘significante-padrone’” (AE, p. 233).
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Epperò si tratta soltanto di un utilizzo fuorviato del “significante


lacaniano”: il signifiant-maître è una nozione che Lacan utilizza spes-
so, ma nell’ambito di una processualità del significante in cui la maî-
trisation (Lacan, 1975, p. 31) o la “masterizzazione”8 (da “Master”,
termine preferenzialmente utilizzato da Slavoj Z⁄iΩek {Z⁄iΩek, 1992, p.
162}), è appena una delle componenti di un movimento generale che
è sempre di deterritorializzazione-riterritorializzazione.
Deleuze-Guattari, dunque, vogliono rimodulare la terminologia
lacaniana per evitarne i fraintendimenti; e il loro accostamento a
Lacan non può essere che “schizoanalitico”. Non un approfondi-
mento del testo; non una semplice ricerca dei “significati” al di sotto
della superficie (Deleuze, 1962, pp. 34-35). Piuttosto un gioco di riso-
nanze superficiali, un’articolazione di intrecci e incroci dove non c’è
nulla da interpretare (AE, p. 202), ma soltanto da creare, produrre,
desiderare.
Tentiamo allora un’ipotesi, azzardata o quantomeno filologica-
mente coraggiosa, ma a nostro avviso importante per un ulteriore
inquadramento della filosofia deleuze-guattariana: è possibile sup-
porre un asse di giunzione – una giunzione anche parziale o pola-
rizzata soltanto su alcuni aspetti – tra Bergson e Lacan? E su quale
piano questa giunzione potrebbe ritrovare un’articolazione abba-
stanza efficace per fornirci un orizzonte di lettura comune che avvi-
cinerebbe Lacan a Deleuze-Guattari?
Potrebbe valere per Lacan quanto Deleuze indicava come una
caratterizzazione fondamentale del senso (Deleuze, 1990, p. 117): è
una superficie che non nasconde nessuna profondità, un piano di
scivolamento dove un significante rimanda a un altro significante.
Non esistono totalità chiuse, ma tutto diviene e si sviluppa in infini-
te aperture, in non-totalità, tagli (coupures) e lacerazioni: il meccani-

8 Giochiamo in questo caso sull’ambiguità del termine “masterizzazione”: l’in-


glese master significa indubbiamente “padrone”, ma “masterizzare” indica
anche l’operazione che porta alla duplicazione digitale di cd-rom o DVD. Il
passaggio è evidente e sintomatico: la padronanza fa sì che ci sia un type, un
modello cui dovrebbero rifarsi le copie (tokens). Masterizzare significa “dupli-
care a partire da un master”, cioè copiare essendo assoggettati a un modello-
padrone. Appare ovvio come contro tutto ciò sia rivolta una delle prime opere
teoretiche di Deleuze: Differenza e ripetizione, cit., p. 100.

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smo lacaniano del desiderio non è il rinvio linguistico e strutturali-
stico, causato dal “buco” o dalla “casella vuota”; è invece il risultato
della continua apertura della catena, della coalescenza impossibile
dei livelli eterogenei, del fatto paradossale che le totalità non risie-
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dono né sopra né sotto, bensì accanto (AE, p. 45), allato (parêtre9). In


tale quadro il soggetto non consiste in un’entità prefissata e stabile
temporalmente: esso non può che fluire e scivolare, “macchina desi-
derante” appunto e produzione schizofrenica che crea flussi diver-
genti o risonanti e che non può essere pertanto che eternamente dif-
ferita o in fading. “Il significante, producendosi nel campo dell’Altro,
fa sorgere il soggetto come sua significazione. Ma non funziona
come significante se non riducendo il soggetto in corso a non essere
più che un significante e pietrificandolo con lo stesso movimento
con cui lo chiama a funzionare e a parlare. (…) In un altro modo
ancora, ho chiamato questo movimento il fading del soggetto”
(Lacan, 1973, p. 203; cors. ns.).
Bergson stesso tuttavia aveva evidenziato come in parte il nostro
mondo sia costituito da elementi spaziali, da cose stabili e manipo-
labili: la questione quindi si sposta sulla coesistenza o “misto” di
questi livelli, cioè, con Lacan, sul rapporto tra la catena significante
e il processo di “masterizzazione” in cui un significante prende il
sopravvento e domina gli altri significanti, duplicando e iterando se
stesso. Non dobbiamo dunque pensare a una realtà assolutamente
anarchica, bensì alla continua articolazione di svariati livelli di con-
trazione e di distensione, a codificazioni e irreggimentazioni del
significante cui immediatamente fa da contralto la capacità di que-
st’ultimo di far “da sasso scagliato nella gora del significato” (Lacan,
1974, p. 18), da clivaggio o “alluvione” (ivi, p. 19). Il soggetto ha per-
duto la sua funzione centrale: esso è per così dire formicolante, arti-
colato nel significante, in qualche modo imprendibile e inafferrabile:
il “sapere” del soggetto è un sapere “che non si sa”, perché infram-
mezzato da un inconscio inter-detto e intra-detto (Lacan, 1966, p.
803) e perché è sempre il sapere dell’Altro.
L’immanentismo di Bergson e Lacan è lo stesso di Deleuze-
Guattari: il piano contiene molteplicità senza centro, o meglio, con-
tiene flussi che talvolta si solidificano in quasi-cause e quasi-trascen-

9 Cfr. Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XX. Encore (1972-1973), Seuil,
Paris 1975; tr. it. di G.B. Contri, Il seminario. Libro XX. Ancora (1972-1973),
Einaudi, Torino 1983, pp. 44-45.

IL RITORNELLO 39
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denze, ma che sono sempre esposte alla farragine dello slittamento.
Il sapere non solo è il sapere dell’Altro (il “si sa” o il “si parla”), ma,
secondo l’abusata formula lacaniana, esso si articola in un orizzonte
ove “non c’è Altro dell’Altro” (Lacan, 1975, p. 28), ovvero in un
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“luogo” nel quale il metalinguaggio è impossibile (ivi, p. 118).


Possiamo chiamare questo meccanismo di flusso planare e superfi-
ciale in vario modo: significante, durata, desiderio, macchina, pro-
duzione. Ciò che risulta permutabile, potrebbe essere alla fine pro-
prio la prospettiva generale, in un contesto, tuttavia, che sembra pre-
sentare caratteri assimilabili. La trascendenza non è che l’effetto di
un processo, cosicché appare in se stessa fittizia, finzionale, puro
“gioco di effetti”. Per Deleuze-Guattari questi ultimi sono da coglie-
re nella loro massima ampiezza semantica, coinvolgendo quindi
anche campi che non sono precipuamente linguistici o simbolici; per
Lacan, invece, gli “effetti” non possono essere che effetti di linguag-
gio, essendo la sua prospettiva necessariamente influenzata dalla
pratica analitica e dal carattere “discorsivo” del desiderio.
Il nostro tentativo di far riconfluire Lacan in un orizzonte bergso-
niano, seppur alimentato da alcune evidenze teoretiche interessanti,
come abbiamo appena notato, rischia ciò nondimeno di infrangersi
su uno scoglio piuttosto resistente e scabrato. È noto in effetti come
in tutta l’ultima parte dell’opera lacaniana prevalga (almeno a parti-
re dal 1970) una certa ossessione per la “topologia”. Se dunque
dovessimo accettare semplicisticamente l’idea di un immanentismo
comune in Bergson e Lacan, dovremmo anche dire che l’uno lo risol-
ve nella dimensione del tempo e l’altro nella dimensione dello spa-
zio. In Lacan la superficialità si caratterizza per rapporti di nodi e di
spazi chiusi all’interno di un piano; in Bergson, e contrario, è la coale-
scenza e l’aperturalità della durata che articolano i diversi livelli
ontologici e lo spazio estensionale. Ma siamo proprio certi di riusci-
re a individuare così nitidamente delle ottiche differenti e contrap-
poste, come se fossero in gioco un’idea di chiusura da un lato, e un’i-
dea di apertura dall’altro? Oppure ci troviamo ad affrontare un
campo comune, nel quale anche il discernimento di coordinate spa-
zio-temporali non corrisponde che a un’ulteriore gerarchizzazione
(arborescente, platonica, trascendente) e quindi a un processo imma-
nente di fissazione, stratificazione oppure di blocco (direbbero
Deleuze-Guattari) e contrazione?
Lacan ci sembra in questo senso emblematico nello scoprire le
carte del gioco: “beanza, battimento, un’alternanza da suzione, –
per seguire certe indicazioni di Freud –, ecco ciò di cui dobbiamo

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render conto, e proprio a questo abbiamo proceduto col fondarlo in
una topologia. La struttura di ciò che si chiude s’iscrive infatti in
una geometria in cui lo spazio si riduce a una combinatoria: che è
propriamente ciò che si chiama bordo” (Lacan, 1966, pp. 841-842).
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Lacan associa a un ritmo da “pulsazione” o “battimento” un’artico-


lazione dello spazio: l’inconscio è sostanzialmente “taglio” o “fram-
mezzo” (ivi, p. 843), ma esso si articola in un processo di chiusura. Se
Bergson poneva quindi l’accento sull’apertura come elemento siste-
mico e specifico della durata, per Lacan la chiusura costituisce, sul
piano superficiale, il modo in cui il sapere si organizza e il soggetto
trova il suo posto: “il significante, producendosi nel luogo
dell’Altro non ancora reperito, fa sorgere in esso il soggetto dell’es-
sere che ancora non ha parola, ma al prezzo di fissarlo” (ivi, p. 844).
La fissazione e la chiusura di uno spazio hanno però a che fare con
la dimensione del tempo nella misura in cui si articolano su un
“bordo” pulsante e oscillante: “topologia paradossale. Continua e
discontinua. Fluttua, ma non come un fascio, un flusso, né come
l’infrangersi dell’onda che oscilla ai bordi della spiaggia, nella
coniugazione multipla dei venti e delle correnti di marea. Il suo
bordo – ma non è un bordo di per se stessa? – non è oscillante come
il mosso vago della sfumatura, sembra fluttuare a caso. Danza
imprevedibilmente come trascinato da una musica stocastica. Il tre-
molìo del bordo bergsoniano è continuo, è possibile scriverlo
seguendo la maglia elementare della biforcazione dicotomica,
facendola vibrare di doppia frenesia” (Serres, 1980, p. 69). Serres
viene ripreso significativamente da Deleuze-Guattari in Millepiani
(ME, pp. 506-510), proprio per aver iscritto una dinamica dei flussi
su una paradossale dimensione topologica giocata sulla dinamica
dei bordi e sull’intercalarsi di aperture e chiusure. Questa topologia
è però per Serres bergsoniana: una fisica dello stato solido sembra
venir sostituita da una fisica “liquida” o “idraulica”, in cui l’ogget-
to dello studio è costituito da infinite chiusure che si aprono in virtù
dei loro margini paradossali, intermittenti come una danza impre-
vedibile e “frenetica”. “Tutto si costituisce come flutto e si fa perce-
pire come flutto. (…) Ora, come le turbolenze o le trombe formano
le cose ma le trascinano anche alla loro fine, come l’operatore di
costruzione, di congiunzione, rimane lo stesso quando opera per
ricondurre all’elementare, alla rovina, alla distruzione, così i fiumi e
i flussi che talvolta si muovono turbinosamente e che costituiscono
in questo modo gli oggetti del mondo, sono degli operatori di
disgregazione: cateratte che trascinano verso la cateratta. La decli-

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nazione è anche declino, congiunge e disgiunge, la tromba è turba-
mento, fa le cose, le disfa, ordine venuto stocasticamente dal disor-
dine e che ritorna a esso, i flussi sono costituiti di materia e di germi,
principi, semi, radici, corpi genetici e primari, per l’edificazione del-
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l’inerte e l’inseminazione del vivente, ma anche principi perniciosi


dei contagi e delle epidemie” (Serres, 1977, p. 98). La chiusura laca-
niana del bordo corrisponde allora all’apertura di Bergson, artico-
lando un’oscillazione differenziale che mette insieme le eterogenei-
tà e ne salvaguarda il carattere molteplice e diveniente: in altre
parole, apertura e chiusura non costituiscono che i due lati del pro-
cesso del senso, irrisolvibile quindi sia in termini di sola chiusura,
sia in termini di sola apertura.
Per Lacan il battimento e la pulsazione dell’inconscio devono
essere articolate dalla posizione dell’analista, cioè dal suo ruolo
“impossibile” di “soggetto supposto sapere” che si pone al posto
dell’oggetto a, “causa del desiderio”: si tratta dell’”introduzione
nel reale di uno iato” (Lacan, 1986, p. 155), dell’aprire un buco o
una breccia all’interno del discorso in modo che il significante vi
si organizzi attorno. Lacan allude quindi a un “puro non-senso”
(Lacan, 1973, p. 280), cioè a un luogo di impossibilità: “d’altra
struttura è il sapere che, il reale, lo isola per quanto possibile, in
quanto impossibile. È la mia formula, si sa” (Lacan, 1975, p. 9).
Paradossalmente anche per Lacan il senso non può esimersi da un
certo rapporto con il non-senso e l’impossibile: la chiusura s’apre
proprio nel battimento di un bordo che ha familiarità con il non-
senso e il “fuori”; c’è del senso (e quindi una chiusura topologica),
soltanto nello sfrangiarsi stocastico del limite e nell’apertura
costante di faglie e di beanze. Il non-senso non dev’essere per
Lacan isolato ed escluso; al contrario dev’essere in qualche modo
prodotto, effetto prioritario e privilegiato dell’operazione analiti-
ca: “se la linguistica propone che si veda nel significante il deter-
minante del significato, l’analisi rivela la verità di questo rappor-
to col fare dei buchi del senso i determinanti del suo discorso”
(Lacan, 1966, p. 803). La “mancanza” strutturalistica, allora, più
volte imputata da Deleuze-Guattari all’analista francese, sembra
cambiare fisionomia: il “buco” lacaniano è altresì qualcosa di
pieno, anzi di “troppo pieno”, campo deiscente e inconscio di effet-
ti che si moltiplicano e riverberano senza alcuna possibilità di
saper-si e di auto-consistere.

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1.4. L’usiologia aristotelica

È necessario individuare a questo punto alcuni elementi dell’ari-


stotelismo che paiono costituire il paesaggio teorico nel quale ha
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avuto luogo il “lancio di dadi” filosofico deleuze-guattariano. L’après


coup di questo lancio di dadi ha infatti indubbiamente a che fare con
una sorta di usiologia (Reale, 1993, p. XXX), cioè con una ontologia che
trova il proprio fondamento nelle nozioni di sostanza e di identità. Il
passaggio, tuttavia, che ha fatto di queste ultime l’asse portante e un
modello di senso che pervadono ancor oggi la nostra cultura, non è
stato del tutto indolore, ma ha assunto spesso toni di notevole com-
plessità. L’essere, infatti, che sorregge l’intera struttura usiologica è
per Aristotele pollach˛s legómenon, cioè esso si dice in molti modi
(Reale, 1997, p. 51): “sono” l’accidente, la potenza e l’atto, le catego-
rie, il vero e il falso, epperò “sono” solo nella misura in cui si predi-
cano di una sostanza. Innanzi al pericolo d’una possibile dispersione
ontologica che renderebbe complicata ogni forma di predicazione,
Aristotele cerca di individuare un solido ancoraggio, alludendo a un
enigmatico “senso più proprio”: “sostanza è quella detta nel senso
più proprio e in senso primario e principalmente, la quale né si dice
di qualche soggetto né in qualche soggetto: ad esempio, un certo
uomo e un certo cavallo” (Cat., 2a, 10-15). Aristotele poi rinforza ulte-
riormente quest’ancoraggio, dimostrando la priorità ontologica delle
sostanze: “se dunque non esistessero le sostanze prime, sarebbe
impossibile che esistesse qualcuna delle altre cose. Infatti tutte le altre
cose o sono dette di queste (assunte come) soggetti, o sono in esse
(come) soggetti: cosicché se non esistessero le sostanze prime, sareb-
be impossibile che esistesse qualunque delle altre cose” (Cat., 2b, 5-
10). Questa suddivisione, che stabilisce un’evidente ordinalità onto-
logica, incrocia un’altra distinzione: l’essere per sé e l’essere per altro.
Già in Platone si ritrova una ripartizione analoga (Bonitz, 1953), seb-
bene in essa il rapporto dell’accidentalità sia un fenomeno struttura-
le di riferimento all’idéa: in questo caso è maggiormente determinan-
te una funzione dicotomica, mentre in Aristotele il prós ti costituisce
una categoria tra le altre e si inserisce pertanto in una struttura di tipo
costruttivistico, nella quale, cioè, risulta fondamentale soprattutto la
relazione degli elementi in gioco e la loro capacità performativa.
La centralità del fattore categoriale nella costruzione del pensiero
aristotelico appare così evidente; e, parallelamente, si profilano delle
aree di ambiguità che non sono soltanto tipiche dell’aristotelismo,
ma fanno ormai parte dell’impianto generale del nostro pensiero. In

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un certo modo la categoria ha a che fare con un processo di allarga-
mento del platonismo: se quest’ultimo corrisponde ancora a una
gerarchia di tipo monarchico, l’edificio categoriale aristotelico sem-
bra rispondere all’ambiguità di un potere democratico, diffuso e
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complesso, certo, ma non meno autoritario. La gerarchizzazione


categoriale rappresenta un’ulteriore ramificazione del potere dell’i-
dealità platonica, insinua ovunque lo scarto binario da una superfi-
cie a una profondità e, contemporaneamente, disegna una realtà
costellata da identità prefissate e generalizzanti.
C’è tuttavia all’interno della filosofia aristotelica una sorta di
vacillamento, come abbiamo già accennato. Tale vacillamento viene
fatto rilevare molto bene da Giovanni Reale, il quale mette in luce la
sussistenza all’interno dell’aristotelismo di una direzione di tipo
verticale e di una direzione di tipo orizzontale (Reale, 1997, p. 122):
la prima direzione, ovviamente, privilegia il momento dell’ordinali-
tà e della gerarchia a tutti i livelli (la distinzione delle sostanze
prime, la distinzione all’interno delle medesime sostanze, la distin-
zione tra anima razionale, anima animale e anima vegetativa, etc.);
la seconda, invece, si insinua in tali strutture piramidali, eviden-
ziando come purtuttavia ogni aspetto del reale “esista” e “sia” con la
medesima dignità della sostanza prima. Quest’ultima, allora, è
appunto “prima”, ma allo stesso modo è come la categoria: cioè il
modo in cui essa è, ed essa stessa nella sua composizione ilemorfica,
sono ugualmente. Così come è l’atto ed è la potenza, sebbene poi la
sostanza, che massimamente dovrebbe essere, risulta prodotta dalla
loro commistione.
Aristotele risulta necessariamente ambiguo in questo senso: un
esempio di questa iniziale perplessità si può intravedere nella nota
analisi dell’hy´le e della dy´namis, dalla quale risulterebbe una sostan-
zialità equipollente ed equiparabile per entrambe le figure (Met., VIII
1, 1042a, 32-34). In altri passi della Metafisica, invece, Aristotele sem-
bra fare qualche passo indietro, alludendo a un certo carattere relati-
vo della materia, ovvero consistente in quanto tale, soltanto perché
riferita, nell’ambito della predicazione, alla funzione di hypokeímenon
(Met., VII 3, 1029a, 26-30). Düring osserva come in tale oscillazione
permanga un’istanza di “relatività” che percorre tutte le determina-
zioni aristoteliche di “materia” e “forma”, “potenza” e “atto”
(Düring, 1976, p. 35), come se l’ordinalità e la gerarchia non fossero
platonicamente delle strutture fissate una volta per tutte, ma costi-
tuissero dei meccanismi strutturali insiti e necessari alla predicazione
e al pensiero (Zeller, 1855, p. 189; Bonitz, 1953, p. 79). L’usiologia e la

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morfologia, nella loro veste di fattori prevalenti e caratterizzanti l’ari-
stotelismo, iniziano ad apparire dei motivi forse più estetico-teleolo-
gici che logico-gnoseologici. La base del pensiero occidentale si carat-
terizza per un’istanza dispotica di “fissazione” che sembra costituire
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uno dei poli permanenti della costituzione del “senso”, una sponda
irrinunciabile alla quale ogni articolazione di pensiero e di linguaggio
deve in qualche modo approdare. La relazionalità, la molteplicità, l’o-
scurità della materia appaiono in Aristotele nella loro complessità e
ambiguità, ma vengono necessariamente sacrificati in quella che
Deleuze-Guattari chiamano riterritorializzazione, cioè un ritorno alla
sicura e rassicurante costanza e invariabilità delle categorie.
Quest’impasse lascia percepire una collisione che in seguito avreb-
be caratterizzato la storia del pensiero medioevale e moderno: la
contrapposizione tra una concezione analogica dell’essere e una
concezione univoca. Il primo punto di attrito si manifesta quando si
affacciano contrappositivamente una teologia positiva e una teolo-
gia negativa: quest’ultima implica una cesura netta tra il livello divi-
no e quello creaturale, e radicalizza l’analogicità aristotelica nella
misura in cui la predicazione dell’ente presuppone un’”eminenza”
originaria e ontologica. Deleuze evidenzia questo meccanismo e fa
risaltare invece la soluzione di Duns Scoto: ai neoplatonici e ai tomi-
sti (teologia negativa) “egli contrappone l’univocità dell’Ente: l’ente
si dice con lo stesso significato di tutto ciò che è, finito o infinito, anche
se non nella stessa ‘modalità’. L’ente non cambia natura cambiando
modalità, ovvero quando il suo concetto è predicato dell’ente infini-
to e degli enti finiti” (Deleuze, 1968, pp. 46-47). Spinoza porta l’uni-
vocizzazione scotista alle sue massime conseguenze, trasformando-
la in un’affermazione pura (ivi, p. 50) e conducendo all’idea incon-
cepibile, dal punto di vista aristotelico, di una “causa immanente”.
“L’univocità trova nell’immanenza la formula propriamente spino-
ziana: Dio si dice causa di tutto nello stesso senso (eo sensu) in cui si
dice causa di sé” (ibidem).
La radicalizzazione operata da Porfirio sembra invece tagliar
corto con l’indecisione aristotelica per enfatizzare l’aspetto perfor-
mativo e strutturalmente “ad albero” (o arborescente, secondo la defi-
nizione deleuze-guattariana) della categorizzazione delle sostanze,
tipica della concezione “analogica” dell’essere. Egli sembra così pas-
sare definitivamente dal livello della predicazione (sul quale s’era
sempre tenuto Aristotele) a quello puramente ontologico: in altri ter-
mini, se Aristotele sembrava aver desunto il sistema categoriale dal
linguaggio (o dal simbolico di Lacan), lasciando intravedere dei

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punti di scarto o delle “impossibilità” (il “reale” lacaniano come
declinazione del quod quid erat esse), Porfirio trapassa i piani e fa ade-
rire totalmente il reale al simbolico. La quaestio sul realismo o nomi-
nalismo degli universali aristotelici dura notoriamente alcuni secoli,
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ma certo è che lentamente s’insinua un processo di reificazione delle


categorie, come se appunto ci fosse un’assoluta identità tra la dimen-
sione simbolica e quella ontologica. La cautela e l’ambiguità di
Aristotele sembrano insomma venir soppiantate da una de-cisione
storica che ancora ci riguarda: “il genere sommo è quello al di sopra
del quale non può esserci alcun altro genere superiore, mentre la spe-
cie infima è quella al di sotto della quale non può esserci alcun’altra
specie inferiore; sono termini intermedi tra il genere sommo e la spe-
cie infima, altri che sono contemporaneamente genere e specie, natu-
ralmente in relazione a soggetti diversi” (Isagoge, 4, 17-31). La scala
gerarchica si trasforma a poco a poco in metodica gnoseologica e in
assiologia: tutte le dinamiche relative ai paradossi del senso e ai
principi di coerenza, vengono ricondotte a questioni categoriali o,
più recentemente, a questioni di “tipologia logica” (Russel).
Sussistono delle regole apriori incontrovertibili nella costituzione
del senso, le quali tuttavia sembrerebbero dipendere da un’opzione
storica, ovvero dal “lancio di dadi” platonico-aristotelico. E che tale
opzione abbia poi generato una vera e propria surdeterminazione
etico-estetica (secondo la concezione tipicamente greco-classica della
kalokagathía), segnala come al fondo non ci sia tanto una questione
inerente una supposta verità o realtà, bensì una dinamica di forze e
di processualità di differente natura e in competizione tra di loro.

1.5. La critica al principio di contraddizione di ~L ukasiewicz

Ian ~L ukasiewicz non è stato certamente un autore studiato da


Deleuze-Guattari. Eppure ci sembra importante introdurre per
brevi cenni un’analisi di quelle parti della sua opera logica nelle
quali egli critica in modo radicale il principio di contraddizione
così come viene formulato e problematicamente dimostrato da
Aristotele. Uno dei passaggi centrali dell’operazione filosofica
deleuze-guattariana si caratterizza a nostro avviso per la riconsi-
derazione delle categorie aristoteliche10 attraverso la messa-tra-

10 Interessante a questo proposito l’introduzione di M. Foucault a Differenza e


ripetizione, intitolata Theatrum Philosophicum: vi si sottolinea come, oltre al rove-

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parentesi della verticalità platonica: ma che cosa comporta tale
operazione? O meglio: attraverso quali passaggi essenziali è pos-
sibile guadagnare un terreno della superficie in cui le categorie
vengono, almeno parzialmente, neutralizzate o schiacciate sopra
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un piano?
Il principio di contraddizione costituisce uno dei perni necessari
per la costituzione del senso binario inteso come relazione tra una
superficie significante e una profondità di contenuto o di significato.
Aristotele ne fu consapevole e ne fece il fondamento di tutto l’edifi-
cio della predicazione e dell’usiologia. Tuttavia, nella disamina di
~Lukasiewicz, emerge come l’approccio dello Stagirita a tale principio
non sia mai stato irenico e consequenziale, o perlomeno non così sin-
tonico con l’andamento complessivo della sua opera. Anzi, tale prin-
cipio costituì per lui un costante punto dolente, talché non di rado
dimostrò un certo fastidio quando gli interlocutori andavano a toc-
carne gli aspetti incerti e non ben fondati: “noi abbiamo appena sta-
bilito che è impossibile che una cosa ci sia e non ci sia allo stesso
tempo, e in base a tale impossibilità abbiamo dimostrato che questo
è il più saldo di tutti i principi. Volete le prove? Non ce ne sono! È
infatti un segno d’ignoranza il non sapere distinguere tra cosa esige
una dimostrazione e cosa non lo esige. Infatti, è impossibile che si dia
dimostrazione di tutte quante le cose, altrimenti si andrebbe all’infi-
nito e così non si produrrebbe alcuna dimostrazione. Tuttavia se ci
tenete tanto alle prove, allora sì che ne abbiamo, ma non sono le soli-
te, bensì sono le prove ‘elenctiche’. Provi qualcuno a dire una sola
parola! Se però non dicesse nulla, allora sarebbe ridicolo discutere
con lui: sarebbe come parlare a un albero” (Met., G 4, 1006 a 3-15).
Questo scritto aristotelico è importante per ~Lukasiewicz poiché fa
affiorare molto chiaramente tutte le difficoltà nelle quali si muove
Aristotele quando cerca di costruire il proprio sistema ontologico e
logico sul principio di contraddizione. Si tratta innanzitutto di un
principio apriori, che non può essere dimostrato: per Aristotele è
impossibile il ricorso ad infinitum a principi sempre più fondamenta-
li, ma alla fine è necessario fermarsi consolidando uno o più princi-

sciamento del platonismo, sia presente in Deleuze un’”univocità non catego-


riale dell’essere” che lo porterebbe in diretto contrasto con l’aristotelismo. “Le
categorie si possono leggere da un lato come le forme a priori della conoscen-
za; ma dall’altro, esse appaiono come la morale arcaica, come il vecchio deca-
logo che l’identico impose alla differenza. Per liberare quest’ultima, bisogna
inventare un pensiero a-categorico” (M. Foucault, Theatrum Philosophicum, intr. a
Differenza e ripetizione, cit., p. XV).

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pi ultimi (~Lukasiewicz, 1910, pp. 42-43) e in qualche maniera indi-
mostrabili. Qualche riga dopo, tuttavia, Aristotele sembra contrad-
dirsi quando cerca di delineare l’idea di un qualche tipo di dimo-
strazione che non sia quello sillogistico, bensì una forma specifica
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che egli definisce “elenctica”.


~Lukasiewicz cerca di approfondire proprio quest’aspetto, com-
piendo un’analisi filologica abbastanza precisa: l’”élenchos è un sillo-
gismo con conclusione contraddittoria rispetto alla tesi posta. Un
simile sillogismo si forma quando l’avversario viene indotto a rico-
noscere dei giudizi da cui deriva una conseguenza contraddittoria
rispetto alla tesi da lui difesa” (ivi, p. 56). Sebbene non si tratti di una
dimostrazione di tipo tradizionale, Aristotele finisce per sostenere
che il sillogismo elenctico ha lo stesso valore del sillogismo dimo-
strativo, contravvenendo così alle sue stesse enunciazioni. Egli inol-
tre si avvale di un’altra metodica dimostrativa che è quella apagogi-
ca o della reductio ad absurdum: con essa si assume la tesi contraddit-
toria rispetto a quella da dimostrare, per inferirne poi delle conse-
guenze assurde. Mentre il sillogismo elenctico corrisponde al modus
ponens della logica formale, nella dimostrazione apagogica abbiamo
a che fare con un modus tollens: in quest’ultimo caso però s’incorre in
una petitio principii, poiché chi utilizza tale dimostrazione è costretto
a presupporre ciò che si accinge a dimostrare (ivi, pp. 57-59).
~Lukasiewicz critica anche il medesimo carattere di ultimatività del
principio di contraddizione: esso infatti presuppone formalmente sia
il principio di identità, sia – e ancora più profondamente – la defini-
zione di giudizio vero (ivi, p. 134). Tutt’al più, il principio di contrad-
dizione è allora espressione di un particolare tipo di logica, che è quel-
la che egli definisce logica bivalente, cioè a due valori di verità
(vero/falso). Questo fatto porta Aristotele a confondere continuamen-
te i piani: inizialmente egli confonde il piano ontologico con quello
logico (ma ciò potrebbe essere comprensibile in virtù della sua posi-
zione “usiologica”), ma successivamente egli compie incursioni piut-
tosto azzardate nel campo della psicologia, giungendo a una perico-
losa sovrapposizione dei piani: “ci sono qui le tracce di psicologismo
in logica, oppure di ‘logicismo’ in psicologia” (ibidem). Il ricorso a una
base psicologistica emerge nel ricorso all’evidenza quale criterio di
verità di un giudizio, ma ciò significa ridurre il principio di contrad-
dizione a un giudizio a posteriori. Ora, uno degli obiettivi polemici di
Aristotele era la prospettiva sensistica di Protagora, la quale, basan-
dosi sulla labilità della percezione, pareva impedire una reale fonda-
zione di una logica e di una ontologia. In effetti i sensi ci offrono una

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realtà in cui il principio di contraddizione viene continuamente viola-
to: ma Aristotele tenta una differenziazione, affermando che esso
viene mantenuto dalle sostanze in atto, ma non da quelle in potenza.
“Il principio di contraddizione riguarda solo degli enti attuali” (ivi, p. 84),
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cioè concerne quegli enti che non posseggono quell’alone di indeter-


minatezza che connota l’essere in potenza (Met., G 4, 1007 b 28-29) e,
in un certo modo, tutto il mondo fenomenico. “Gli oggetti della perce-
zione in quanto enti potenziali potrebbero possedere nello stesso tempo carat-
teri contrari e quindi anche contraddittori. (…) Ora, è facile capire perché
Aristotele, nelle sue prove, sposti il punto di vista iniziale, sforzando-
si di dimostrare la tesi che accanto alle cose contraddittorie deve tut-
tavia esistere una verità assoluta e non contraddittoria” (~L ukasie-
wicz, 1910, p. 85). In altre parole, egli oscilla continuamente da un
piano logico-ontologico a un piano psicologico, per affermare alla fine
un significato puramente metafisico (ivi, p. 87).
Così ~Lukasiewicz termina la sua requisitoria: “A) abbiamo visto
che è per lo meno dubbio che il principio di contraddizione sia una
legge psicologica del pensare. B) Esso non è una legge ultima, ma
esige una prova. C) Aristotele non ne ha fornito prova alcuna, per-
ché i suoi argomenti erano insufficienti. Finché qualcuno non ci for-
nirà altre dimostrazioni, questo principio, cui crediamo ciecamente,
sarà infondato. D) Questo principio non è universale perché lo stes-
so Aristotele lo circoscrive agli enti sostanziali. E) Questo principio
non è una legge necessaria perché lo stesso Aristotele ammette che si
può ragionare senza averlo riconosciuto (…). In breve, da queste
obiezioni potremmo dedurre che nella formulazione psicologica il
principio di contraddizione è incerto, in quella logica e ontologica
infondato, in altri casi inutile, e in alcuni persino errato” (ivi, p. 99).
~Lukasiewicz in effetti tenta una riformulazione della logica più ade-
rente alla realtà delle cose e degli eventi, nei quali il grado di inde-
terminazione è molto elevato: se il principio di contraddizione pos-
siede una elevata valenza etico-pratica (e, quindi, paradossalmente
a-logica), ciò non significa che esso possa risultare altrettanto efficace
nel descrivere un flusso dei fatti che risulta per natura sfocato e aper-
to a infiniti decorsi. Esso è efficace per difendersi dalla menzogna
(ivi, pp. 128-130), evitando che per esempio giudizi contrari possano
coesistere, come nel caso di falsa testimonianza in un processo per
omicidio. Ma questa medesima funzione condanna il principio di
contraddizione a essere essenzialmente “relativo” (ivi, p. 130), cioè
dipendente da un particolare decorso del senso, con i suoi punti di
soggettivazione e le sue linee di fuga.

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2
ineamenti del metodo
L deleuze-guattariano
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2.1. Caratteri generali

otremmo riprendere l’assunzione


P un po’ arbitraria enunciata nell’in-
troduzione, ma ermeneuticamente utile: Deleuze-Guattari avrebbero
messo in atto nella loro filosofia una vera e propria metodica, atta a
delineare gli elementi minimali che concorrono alla creazione di un
senso (non soltanto filosofico, artistico o scientifico, ma anche biolo-
gico, vegetale, fisico, animale, minerale, etc.). Mentre nel L’anti-Edipo
tale assunto pare quasi scontato, laddove emerge il carattere metodi-
co-decostruttivo della schizoanalisi, negli altri lavori abbiamo una
certa difficoltà e titubanza nell’accettare una siffatta tesi. Deleuze
stesso, d’altronde, s’era posto la medesima questione in Nietzsche e la
filosofia (dove il metodo è di “drammatizzazione” {Deleuze, 1962, p.
107}) e soprattutto nelle pagine introduttive de Il bergsonismo: “l’in-
tuizione è il metodo del bergsonismo. Non è un sentimento, né un’i-
spirazione, una simpatia confusa, ma è un metodo elaborato, anzi
uno dei metodi più elaborati della filosofia” (Deleuze, 1966, p. 7).
L’intuizione costituisce qualcosa d’immediato, una conoscenza che –
come osservava un bergsoniano sui generis: Vladimir Jankélévitch1 –
si articola nell’istante ed è in sé qualcosa di inafferrabile, una sorta di
acro-bazia articolata su piani molteplici (ivi, p. 8).
In Deleuze-Guattari la questione si presenta con connotati presso-
ché analoghi, sebbene ci sia una traslazione sensibile del punto di
vista. Come accennato in sede introduttiva, infatti, ci troviamo a
maneggiare una “filosofia après coup”, cioè una filosofia che tende a
tessere le conseguenze di un evento o di un “lancio di dadi” concet-
tuale già compiuto, a monte di ogni successiva teorizzazione.

1 Cfr. V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, Seuil, Paris 1980; tr. it. di


C.A. Bonadies, Il non-so-che e il quasi niente, Marietti, Genova 1987, p. 43.

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Quest’evento, infatti, che mutatis mutandis si potrebbe proprio assimi-
lare all’intuizione bergsoniana, rappresenta un’impossibilità, qualco-
sa di cui noi possiamo soltanto verificare alcuni effetti. Anche se
Deleuze-Guattari rifiuterebbero questo accostamento, dobbiamo ren-
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dicontare il fatto che la filosofia arriva sempre troppo tardi, come l’he-
geliana nottola di Minerva, ma non perché essa fallirebbe un suo sup-
posto compito di preveggenza: non è possibile risalire alle “cause” di
una certa direzionalità del senso, poiché queste sorgono e s’impongo-
no per un’intuizione immediata, un “accadimento” aleatorio irreversi-
bile e “fuori” dal campo medesimo del senso: allora avremo a che fare
tutt’al più con quasi-cause, sezioni di concatenamento che possono
venir soltanto prolungate, attraversate (da diagrammi, calchi carto-
grafici) o intercettate da altri concatenamenti con i quali entrare in
risonanza. “Non si tratta di andare alla ricerca delle origini, siano esse
perdute o cancellate, ma di cogliere le cose là dove premono, nel
mezzo: fendere le cose, fendere le parole” (Deleuze, 1990, p. 117).
Ci chiediamo allora quale possa essere la direzione dell’après coup
di Deleuze-Guattari; quale possa essere insomma quest’evento ini-
ziale, fuori-dal-senso – impossibile perché extra-essente – da cui
deriverebbero gli effetti del loro filosofare. Che il senso sia costitui-
to dal campo superficiale degli effetti, non significa altro che ci si
trova a maneggiare uno spazio illimitato della produzione, in cui la
scrittura stessa costituisce una “macchina” all’interno di altre mac-
chine di senso, una molteplicità all’interno di infinite molteplicità:

in un libro, come in ogni cosa, ci sono linee di articolazione o di seg-


mentarietà, strati, territorialità; ma anche linee di fuga, movimenti di
deterritorializzazione e di destratificazione. Le velocità comparate di
scorrimento derivanti da queste linee comportano fenomeni di ritardo
relativo, di viscosità, o al contrario di precipitazione e di rottura. Tutto
questo, le linee e le velocità misurabili, costituisce un concatenamento.
Un libro è un simile concatenamento, come tale inattribuibile. È una
molteplicità (…) (MP, p. 35).

Non esiste alcunché di originario, ma emergono soltanto dipen-


denze, derivazioni, soggezioni alle quali vengono alternate diver-
genze e sviamenti, a partire da un evento extra-essente del quale
non potremo mai venire a capo: “ogni creazione è singolare e il con-
cetto come creazione propriamente filosofica è sempre una singola-
rità” (QCP, p. XIII). La creazione è l’inserzione di una macchina
all’interno delle altre macchine di senso, ma senza che noi ne pos-
siamo controllare il concatenamento, prevederne il decorso.

52 EMILIANO BAZZANELLA

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Deleuze nella Logica del senso indica chiaramente che l’evento de-
cisivo che caratterizza la filosofia deleuze-guattariana dovrebbe aver
a che fare con un certo rovesciamento, un “rovesciamento del plato-
nismo” (Deleuze, 1969, p. 223).
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Rovesciare il platonismo significa allora: far risalire i simulacri,


affermare i loro diritti tra le icone e le copie. Il problema non riguarda
più la distinzione Essenza-apparenza o Modello-copia. Tale distinzio-
ne nel suo insieme opera nel mondo della rappresentazione; si tratta di
mettere il sovvertimento in tale mondo, ‘crepuscolo degli idoli’. (…)
Nessuna gerarchia è possibile: né secondo, né terzo…La somiglianza
sussiste, ma è prodotta come l’effetto esteriore del simulacro in quanto
si costituisce sulle serie divergenti e le fa risuonare (ivi, pp. 230-231).

Se il platonismo aveva supposto una Verità intesa come una costel-


lazione di significati che include in sé declinazioni quali la purezza,
l’essere, l’originarietà, il Medesimo, l’eternità, etc. (ivi, p. 228), il suo
rovesciamento celebra il “falso” come l’unico campo articolabile esi-
stente: mancando l’originale e il medesimo, tutto si trasforma in cate-
ne infinite di effetti e di simulacri, e l’occhio del filosofo, anziché
divagare nelle “ascensioni” (ivi, p. 116), non dovrà far altro che
seguirne i meccanismi di rapporto, di divergenza e di convergenza2.
Riteniamo tuttavia che l’operazione più radicale di Deleuze-
Guattari, il loro reale “lancio di dadi”, consista nello smantellamen-
to di una struttura di pensiero propriamente “aristotelica”3: Platone
ha certamente fondato e stabilito, nella direzione assiale della verti-
calità, tutta la serie dei dualismi che accompagnano da sempre il
sapere occidentale: idea/simulacro, vero/falso, uno/molteplice, per
arrivare alle opposizioni delle semiotiche del XX secolo: espressio-
ne/contenuto, significante/significato, langue/parole. Ma chi ha

2 Sul ruolo del “simulacro”, cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 173:
“dietro le maschere, dunque, sussistono ancora altre maschere, e la più nasco-
sta cela a sua volta un nascondiglio, e così all’infinito. Non si dà altra illusione
se non quella di mascherare qualcosa o qualcuno”. Il contesto della disamina
deleuziana ha un’origine ovviamente nietzschiana: cfr. G. Deleuze, Nietzsche et
la philosophie, PUF, Paris 1962; tr. it. di F. Polidori, Nietzsche e la filosofia,
Feltrinelli, Milano 1992, p. 131.
3 D’accordo con quest’interpretazione pare G. Agamben, L’immanenza assoluta,
in “aut aut”, n. 276, cit., p. 51: “il principio d’immanenza funziona, cioè, in Deleuze
come un principio antitetico alla tesi aristotelica sul fondamento. (...) Il piano d’im-
manenza funziona, cioè, come un principio di indeterminazione virtuale, in
cui il vegetale e l’animale, il dentro e il fuori e persino l’organico e l’inorgani-
co si neutralizzano e transitano l’uno nell’altro”.

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radicato e strutturato definitivamente questa mossa è stato l’aristo-
telismo, grazie all’analogicità dell’essere, all’impianto categoriale e
ai suoi meccanismi gerarchizzanti: la predicazione, il “dire è” analo-
gico, edifica necessariamente un mondo di identità e di essenti che si
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dispongono nello spazio secondo varie relazioni reciproche, con rap-


porti di subordinazione o di dominanza, di pre-minenza o di e-
minenza. Il senso diviene allora un sistematico rimando binario (dal
significante al significato, dal nome alla cosa indicata, dall’espres-
sione al contenuto, etc.), che a sua volta non viene giocato tra singo-
larità o eventi, bensì viene esclusivamente articolato tra categorie,
dove i tratti differenziali che distinguono una cosa da un’altra, una
parola dall’altra, non sono che elementi generalizzanti e riduttivi.
Ciò non basta: l’evento o “lancio dei dadi” è qualcosa di inconscio
di cui la filosofia non può che rendicontare l’affioramento di alcuni
effetti; ma nello stesso tempo è qualcosa che dev’essere circolarmen-
te prodotto, come se il non-senso essenziale al senso non fosse qual-
cosa da scartare, bensì qualcosa da costruire, secondo una particola-
re forma di edificazione assimilabile a un movimento opposto, a una
specie di decostruzione. “Il caos rende caotica e scioglie nell’infinito
ogni consistenza. Il problema della filosofia è di acquisire una consi-
stenza, senza perdere l’infinito in cui il pensiero è immerso” (QCP, p.
33). Noi ci troviamo all’interno della catena degli effetti di un even-
to, ma questo stesso evento dev’essere paradossalmente prodotto e
mantenuto nella sua insensatezza, secondo una discrasia temporale
della quale non riusciremo mai a comprendere la ratio essendi. La
rivoluzione humiana, almeno com’è stata riletta da Kant, subisce
un’ulteriore torsione che rende fittizia anche la stessa sequenza tem-
porale che conduce da una causa determinata ai suoi effetti: la causa,
ancorché arbitraria e convenzionale, fondata sull’abitudine e sul
belief, è coalescente ai suoi effetti e ne è in qualche modo prodotta. La
sua parte inconscia, il suo carattere indiscernibile d’evento sono
qualcosa di già-sempre presente, ma parimenti qualcosa che dev’es-
sere continuamente prodotto: come se, appunto, il non-senso non
costituisse il caos inteso come qualcosa di primordiale e originario,
ma fosse altresì qualcosa da costruire e perseguire. È in questa pro-
spettiva che possiamo parlare di una vera e propria metodica deleu-
ze-guattariana atta a produrre il non-senso e l’inconscio coessenzia-
li al senso. Gli aspetti metodici consistono nel mettere in luce le zone
in cui il senso vacilla e riesce a introdurre nuovi concatenamenti ibri-
dandosi con il non-senso e la follia. Il “lancio di dadi” è già avvenuto,
ma l’articolazione dei suoi effetti si essenzializza nella pre-parazione di un

54 EMILIANO BAZZANELLA

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nuovo campo creativo di senso: in questo modo, l’après coup viene pro-
dotto, nell’iterazione appunto dell’evento e nella sua affermazione; e
“saper affermare il caso significa saper giocare” (Deleuze, 1962, p.
56). La strategia attraverso la quale si svilupperà questo particolare
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gioco deleuze-guattariano, si appunta su alcune “azioni” precise che


potremmo sintetizzare nei seguenti passaggi: univocizzazione, flui-
dificazione, rizomatizzazione, macchinazione, moltiplicazione,
molecolarizzazione, divenirizzazione, immanentizzazione.

2.2. L’univocizzazione

Rendiamo l’essere univoco. Nel L’anti-Edipo, proprio nelle prime


pagine, emerge un panorama nuovo, che quasi ci spiazza: “borsa
delle acque e calcoli del rene; flusso di capello, flusso di bava, flusso
di sperma, di merda o di urina prodotti da oggetti parziali, costan-
temente interrotti da altri oggetti parziali, i quali producono altri
flussi, reinterrotti da altri oggetti parziali. Ogni ‘oggetto’ presuppo-
ne la continuità di un flusso, ogni flusso la frammentazione dell’og-
getto” (AE, p. 7). Ci si apre innanzi allo sguardo un mondo liquido
e continuamente cangiante nel quale i nostri “oggetti” consueti si
sfaldano, si sgretolano per dar luogo a nuovi oggetti. Sembra inoltre
che questi flussi se ne infischino delle categorie e della tipologia logi-
ca russelliana, e soprattutto abbiano una strana idea dell’identità. Il
senso non si costituisce per l’omogeneità dei suoi elementi, come nel
caso del linguaggio: esso si caratterizza dinamicamente per un dive-
nire che passa continuamente attraverso eterogeneità, sempre sul
punto di scartare quel minimum ordinis che comunque tende a costi-
tuirsi in modo autonomo.
Un esempio percorre quasi tutta l’opera di Deleuze-Guattari: quel-
lo della vespa e dell’orchidea4. Non ci troviamo di fronte a due enti-
tà separate che entrano in contatto grazie a un processo di mimetismo
o di imitazione (KLM, p. 25; MP, p. 46). Si tratta invece di un unico

4 Interessante a questo proposito una definizione di Deleuze del 1969: “c’è un


divenire vespa dell’orchidea, e un divenire orchidea della vespa, una doppia
cattura, dunque, poiché ‘ciò che’ ciascuno diviene cambia tanto quanto ‘colui
che’ diviene. La vespa diventa parte dell’apparato di riproduzione dell’orchi-
dea, nello stesso momento in cui l’orchidea diventa organo sessuale per la
vespa. Un solo e identico divenire, un solo blocco di divenire” (G. Deleuze,
Logique du sens, Minuit, Paris 1969; tr. it. di M. de Stefanis, Logica del senso,
Feltrinelli, Milano 1997, p. 7).

IL RITORNELLO 55
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sistema in cui l’orchidea assume alcuni aspetti della vespa, facendo
decorrere così il proprio senso, mentre la vespa entra a far parte d’em-
blée dell’apparato riproduttivo dell’orchidea:

l’orchidea si deterritorializza formando un’immagine, un calco di


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vespa; ma la vespa si riterritorializza su questa immagine. La vespa


nondimeno si deterritorializza, diventando essa stessa un pezzo nel-
l’apparato di riproduzione dell’orchidea; ma essa riterritorializza l’or-
chidea trasportandone il polline (MP, p. 43).

Analizzeremo in seguito la portata dei processi di riterritorializ-


zazione e di deterritorializzazione nell’ambito dell’economia del
senso: ciò che emerge però è un deciso allargamento di prospettiva,
nella quale le nozioni di identità e di contraddizione paiono indebo-
lirsi per lasciare spazio a un campo indeterminato di flussi e di
intensità. Ci sono dei nuclei di soggettivazione, necessari alla costi-
tuzione del senso; ma questi nuclei slittano e sfumano continua-
mente, declinando verso altri territori, solo apparentemente eteroge-
nei e impermutabili. In questa maniera l’uomo è continuamente sot-
toposto a processi di divenire-animale e divenire-donna, nella misu-
ra in cui la sua identità non coincide con il proprio corpo in carne e
ossa, con le proprie specificità fisiologiche o biologiche, ma essa è
appena un’ondivaga fissazione nell’ambito di infinite molteplicità di
senso, tra le quali ci sono appunto decorsi di femminilità e di ani-
malità. Quando reagiamo in maniera un po’ istintiva, lasciandoci per
così dire trascendere dalla situazione e dagli impulsi, non è l’animal
rationale che perde parte della propria razionalità, come se le pulsio-
ni selvagge fossero qualcosa di allotrio e incompatibile con l’idea di
“umanità”. L’identità “uomo”, la soggettivazione temporanea che ci
ha portato alla cosiddetta coscienza e autoconsapevolezza, è decor-
sa verso altre direzioni, si è per così dire slabbrata secondo linee di
senso differenti e divergenti che hanno a che fare con l’animale o con
la donna. Ma – si chiedono implicitamente Deleuze-Guattari – un
senso basato e inchiodato su un’unità identitaria fissa e permanente,
è ancora un senso? O, piuttosto, il senso è proprio questo movimen-
to paradossale e “schizofrenico”, lo slittamento e il continuo decli-
nare secondo decorsi infiniti ed eterogenei?
La base di quest’ultimo processo potrebbe consistere in una conce-
zione univoca dell’essere5, come nel caso di Duns Scoto e soprattutto

5 L’interprete che ha focalizzato la propria lettura di Deleuze sui temi ontologici, è


stato A. Badiou, Deleuze. “Il clamore dell’Essere”, cit., p. 23: “la questione posta da

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di Spinoza (Deleuze, 1968, pp. 49-50). Se l’essere è univoco, è lo stes-
so essere dell’uomo, dell’animale, della pietra6: “c’è dunque unità di
un piano di natura, che vale ugualmente per gli esseri inanimati e per
quelli animati, per gli artificiali e i naturali” (MP, p. 360). È la cultura,
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la cultura occidentale, che lentamente ha instaurato le differenze cate-


goriali e ne ha fatto delle differenze sostanziali. Invece,

i bambini sono spinoziani. Quando il piccolo Hans parla di un ‘fa-pipì’,


non è un organo né una funzione organica, è anzitutto un materiale, cioè
un insieme di elementi che varia a seconda delle sue connessioni, dei
suoi rapporti di movimento e di riposo, dei diversi concatenamenti indi-
viduati in cui entra. Una bambina ha un fa-pipì? Il bambino dice di sì e
non è per analogia né per scongiurare una paura della castrazione. Le
bambine hanno naturalmente un fa-pipì, poiché effettivamente fanno
pipì: funzionamento macchinico piuttosto che funzionamento organico.
Semplicemente, lo stesso materiale non ha le stesse connessioni, gli stes-
si rapporti di movimento e di riposo, non entra nello stesso concatena-
mento nel bambino e nella bambina (una bambina non fa pipì in piedi né

Deleuze è la questione dell’Essere. Da un capo all’altro della sua opera, si tratta


di pensare il pensiero (il suo atto, il suo movimento) sullo sfondo di una pre-com-
prensione ontologica dell’Essere come Uno, dietro impulso di casi innumerevoli
e occasionali”. Proprio in modo opposto sembra invece argomentare J.-L. Nancy:
la filosofia deleuziana è una “filosofia che non è dell’essere. Che non conosce l’es-
sere e che non vuole saperne dell’essere” (J.L. Nancy, Piega deleuziana del pensiero,
in “aut aut”, n. 276, cit., p. 35). Posizione peraltro molto vicina a quella derridia-
na: “la metafisca occidentale, come limitazione del senso dell’essere nel campo
della presenza, si produce come dominazione di una forma linguistica” (J.
Derrida, Della grammatologia, cit., p. 27). Mentre però Derrida intravede nell’on-
tologia una sistematica della presenza (e, quindi, l’effetto del fonocentrismo
metafisico), Deleuze-Guattari ne sottolineano soprattutto i caratteri dispotici,
categorizzanti e gerarchizzanti, cioè – in sostanza – una limitazione del senso.
6 C’è tuttavia una differenza tra l’univocità di Duns Scoto e quella di Spinoza, e
soprattutto una presa di distanza nei confronti d’entrambi da parte di Deleuze:
“in Duns Scoto l’univocità dell’essere rimandava all’immobilità di un’astra-
zione; in Spinoza, alla necessità della sostanza e alla sua eternità; qui, invece,
rimanda al colpo del caso nell’incrinatura del presente” (Foucault, Theatrum
Philosophicum, cit., pp. XXII-XXIII). Le forme di univocità scotistico-spinoziane
paiono ancorarsi necessariamente a una trascendenza di tipo metafisico; per
Deleuze-Guattari, invece, l’essere viene agganciato paradossalmente a una
singolarità aleatoria (perdendo così la sua valenza ontoteologica), della quale
è possibile soltanto misurare l’après coup in un ambito di assoluta immanenza.
In Differenza e ripetizione ciò comporta una significativa giunzione con il pen-
siero di Nietzsche: “allo spinozismo, perché l’univoco divenga oggetto di
affermazione pura, manca soltanto di far ruotare la sostanza attorno ai modi,
ossia di realizzare l’univocità come ripetizione nell’eterno ritorno” (G. Deleuze,
Differenza e ripetizione, cit., p. 481). In Deleuze-Guattari, ancora più problema-
ticamente, l’univocità ha a che fare con il non-senso e l’inconscio.

IL RITORNELLO 57
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distante). Una locomotiva ha un fa-pipì? Sì, in un altro concatenamento
macchinico ancora. Le sedie non ne hanno; ma dipende dal fatto che gli
elementi della sedia non hanno potuto prendere questo materiale nei
loro rapporti o ne hanno sufficientemente decomposto il rapporto perché
dia tutt’altra cosa, per esempio, una gamba di sedia (MP, pp. 362-363).
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In quest’ottica appare senz’altro centrale il saggio di Deleuze del


1968, Spinoza e il problema dell’espressione, il quale, di poco successivo
alla Logica del senso, sembra predisporre quello che sarà il contesto
teoretico della schizoanalisi. Se però Deleuze in quell’occasione ha
soprattutto approfondito gli aspetti riguardanti l’espressione (termine
che compare anche nell’opera deleuze-guattariana, ma senza altret-
tanta centralità teoretica), la schizoanalisi sembra invece assumerne
soprattutto l’aspetto metodico, cioè la valenza destabilizzante in ter-
mini di univocizzazione. Cosa succede se pensiamo univocamente
l’essere? Che effetti di creazione di senso otteniamo all’interno di un
piano della produzione e dell’espressione senza un “espresso” e
senza nessuna trascendenza da esprimere?

Il topo e l’uomo non sono assolutamente la stessa cosa, ma l’Essere


si dice dei due in un unico, in uno stesso senso, in una lingua che non
è più quella della parola, in una materia che non è più quella delle
forme, in un’affettibilità che non è più quella dei soggetti. Partecipazione
contro natura, ma per l’appunto il piano di composizione, il piano di
Natura, è favorevole a queste partecipazioni, che non cessano di fare e
disfare i loro concatenamenti impiegando tutti gli artifici (MP, p. 365).

Univocizzare l’essere significa scardinare il plesso aristotelico


forma-materia, scompaginare il sistema delle differenziazioni cate-
goriali e analogiche per introdurre differenze in-sensate come quelle
degli effetti, delle pure espressioni o delle intensità.
Uno dei primi risultati teoretici dell’univocizzazione può essere
considerata l’elaborazione della nozione di corpo senza organi. Si trat-
ta di un’idea desunta da Antonin Artaud7, ma che mostra una pro-

7 Sul ruolo di Antonin Artaud nell’opera di Deleuze e di Deleuze-Guattari, cfr. A.


Colombat, Deleuze et la littérature, Lang, New York-Berlin-Frankfurt am Main-
Paris 1990; F.A. Cappelletti, Differenza e potere. La politica nel pensiero post-moder-
no, Angeli, Milano 1984, pp. 76-83; G. Perretta, Pour Artaud, Edizioni Dell’Ortica,
Bologna 1997. Significativamente, poi, Deleuze inserisce una definizione del
“corpo senza organi” in Critique et clinique, Minuit, Paris 1993; tr. it. di A. Panaro,
Critica e clinica, Cortina, Milano 1996, pp. 170-171: “il corpo senza organi è un
corpo affettivo, intensivo, anarchico, che comporta solo poli, zone, soglie e gra-
dienti. Una potente vitalità non organica lo attraversa”. Di A. Artaud, cfr. soprat-

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fonda ascendenza spinoziana: “Spinoza procede radicalmente: arri-
vare a elementi che non hanno più forma né funzione, che sono dun-
que in questo senso astratti, benché siano perfettamente reali” (MP,
p. 360). Che cosa ne è di un corpo quando facciamo a meno della
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forma e delle sue funzioni? È ancora un corpo o qualcosa d’altro?


Deleuze-Guattari riprendono la figura di Artaud per evidenziare
come qualsiasi forma di gerarchizzazione e di categorizzazione,
anche quella in apparenza più certa e incontrovertibile – il corpo
umano con il suo insieme di organi e funzioni gerarchizzate –, sia
invero destinata a slittare verso un campo di indeterminazione. La
natura è univoca, paradossalmente identica nonostante le forme e le
figure che vi si iscrivono in superficie.

Il CsO non è per nulla il contrario degli organi. I suoi nemici non
sono gli organi. Il nemico è l’organismo. Il CsO non si oppone agli orga-
ni, ma a questa organizzazione degli organi che si chiama organismo.
(…) L’organismo non è assolutamente il corpo, il CsO, ma uno strato sul
CsO, cioè un fenomeno di accumulazione, di coagulazione, di sedi-
mentazione, che gli impone forma, funzioni, collegamenti, organizza-
zioni dominanti e gerarchizzate, trascendenze organizzate per estrarne
un lavoro utile (MP, p. 238).

Il corpo umano e animale sembra aver senso nella fissità della sua
organizzazione, che si fa via via più microscopica a seconda che ci
inoltriamo nelle profondità dei livelli tissutali, oppure si fa via via più
diffusa e generica allorquando lo analizziamo in veste di elemento
d’una collettività superiore: organi visibili, invisibili, cellule con dif-
ferenti specializzazioni, catene di molecole, DNA, geni, rappresenta-
zioni sociali, gruppi. Tutto è codice, messaggio, fissità di un processo
ricorsivo che nella sua regolarità garantirebbe la vita e la convivenza
sociale: ogni organo è subordinato a un organo ulteriore che lo inclu-
de e lo sussume, mentre da parte sua esso controlla infiniti organi
inferiori. Ci potremmo però interrogare a questo punto se Deleuze-
Guattari non facciano del CsO una sorta di apriori empirico, cioè se
non impongano arbitrariamente un principio indifferenziato per pro-
gressivo depauperamento e per iterata sottrazione d’una realtà empi-
rica già-data. Se distruggiamo tutto ciò che si è sedimentato come
essente, identitario, categoriale, organizzato, arriviamo necessaria-
mente a un piano in cui non c’è nessuna differenziazione tra gli ele-

tutto Œuvres complètes, éd. Paule Thévenin, Gallimard, Paris 1956-1994, vol. XII,
Artaud le Mômo. Ci-gît; tr. it. di E. e A. Tadini, Einaudi, Torino 2003.

IL RITORNELLO 59
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menti, ma tutto sussiste in un limbo puramente teorico e astratto. Si
tratterebbe però di un’operazione di tipo metafisico, indubbiamente
più vicina a Plotino e al neoplatonismo che non alla filosofia stoica.
Deleuze-Guattari invece ci suggeriscono il contrario: il CsO è
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anche il frutto di una produzione paradossale, una sorta di antipro-


duzione che è produzione di non-senso e di follia.

Il corpo senza organi non è il testimone di un nulla originale, più di


quanto non sia il resto di una totalità perduta. Soprattutto non è una
proiezione; nulla a che vedere con il corpo proprio, o con un’immagi-
ne del corpo. È il corpo senza immagine. Lui, l’improduttivo, esiste là
ove è prodotto, nel terzo tempo della serie binaria-lineare (AE, p. 10).

Il CsO, certamente, esclude la struttura organismica; ma ciò non


significa che in esso non ritroviamo differenze e movimenti. Si tratta
soltanto di un campo nuovo – senz’altro di matrice bergsoniana – nel
quale le categorie-organi sono state sostituite da realtà intensive, gra-
dienti, migrazioni (MP, p. 244).

Non si tratta assolutamente di un corpo in frammenti, esploso, o di


organi senza corpo (OsC). Il CsO è proprio il contrario. Non ci sono
assolutamente organi frammentari in rapporto a una unità perduta, né
ritorno all’indifferenziato in rapporto a una unità differenziabile. (…) Il
CsO è desiderio (MP, p. 245).

L’idea di organismo, di un corpo costituito da organi ben equili-


brati e funzionalmente circoscrivibili, come vorrebbe la fisiologia,
non è che una stratificazione operata all’interno di uno “spazio” di
intensità (e di senso) che è il desiderio (o, meglio, lo slittamento):
qui in realtà tutto scivola e fluisce, e il suo senso non insiste affatto
nella fissità degli organi, quanto – al contrario – nella loro labilità e
permutabilità.

Un CsO è fatto in maniera tale che può essere occupato, popolato


solo da intensità. Inoltre il CsO non è una scena, un luogo e neppure un
supporto dove accadrebbe qualcosa. (…) È la materia intensa e non for-
mata, non stratificata, la matrice intensiva, l’intensità = 0, ma non c’è
nulla di negativo in questo zero, non ci sono intensità negative né con-
trarie. Materia uguale energia (MP, p. 231).

60 EMILIANO BAZZANELLA

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2.3. La fluidificazione

Rendiamo fluido ciò che appare statico e solido. Uno dei punti nodali del
bergsonismo di Deleuze-Guattari è quello di considerare il senso come
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un flusso8 o un divenire (AE, p. 38). Noi stessi, talvolta, adottiamo e


continueremo a utilizzare in questo contesto l’espressione di per sé
significativa di flusso-senso, come se i due termini fossero sinonimi,
oppure come se si esplicassero a vicenda, in uno strano diallele: il flus-
so costituisce sempre un senso, ma ogni senso è un flusso. I punti di
soggezione, identità, assoggettamento non costituiscono altro che il
prodotto di un determinato processo dinamico, nel quale ciò che pre-
vale è il rimando, lo slittamento da una molteplicità all’altra. Nel
L’anti-Edipo, il flusso è soprattutto quello del desiderio. Lo avevamo
già visto con Lacan: in quanto catena o défilé del significante, esso costi-
tuisce un formicolìo incessante che scivola attraverso infinite eteroge-
neità; “una catena magica riunisce vegetali, pezzi d’organi, un lembo
di vestito, un’immagine di papà, forma e parole: non si chiederà quel
che ciò voglia dire, ma quale macchina venga così montata, quali flus-
si e quali tagli, in relazione con altri tagli e altri flussi” (AE, p. 203).
Il privilegio dell’idea di flusso implica l’introduzione di un lessi-
co completamente nuovo: al punto metafisico, si sostituiscono la
linea e il segmento; all’essere, un continuo divenire; agli oggetti, con-
tinui concatenamenti. Questo passaggio terminologico e concettuale
non è indolore. Non si tratta di una semplice sostituzione metafori-
ca o di una declinazione semantica: Deleuze-Guattari optano per
una via più complessa e irta di controindicazioni, esponendosi al
rischio di non riuscire a tenere tra le mani una filosofia coesa e uni-
voca, che possa essere in qualche modo rassicurante e tranquilliz-
zante. Che cosa significa tuttavia porre al posto del punto una linea
o un flusso? Quali conseguenze implica sul piano della teoria l’af-
fermazione che “ogni cosa” è attraversata da linee di fuga, segmen-
ti, articolazioni (e non è invece costituita da una collezione di quali-
tà primarie, secondarie, da proprietà essenziali, accidentali, etc.)?

8 Cfr. a questo proposito F. Guattari, Les séminaires de Félix Guattari. Flux. Synapses.
Composantes de passage, cit., p. 2 : “ i flussi sono presi, organizzati e disposti, ripar-
titi in territori, in corpi. Ciò che importa a livello di questa dimensione – spin
positivo – è che là c’è un’operazione di appropriazione”. La dinamica dei flussi
opera ovviamente uno scarto nei confronti di una dimensione ontologica: i
corpi, le percezioni, i territori sono il campo di tensioni e appropriazioni che
individuano semmai un campo echologico: cfr. Le pli. Leibniz et le Baroque, Minuit,
Paris 1988; tr. it. di V. Gianolio, La piega, Einaudi, Torino 1990, pp. 162-163.

IL RITORNELLO 61
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Indubbiamente avremo in primis un problema di comprensibilità:
dire che al posto dell’uno abbiamo sempre una molteplicità, significa
che non potremo più dire “vespa” od “orchidea” o “lupo”, senza
pensare a uno sciame, a un prato fiorito, a una muta; e non potremo
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nemmeno pensare a qualcosa di statico e idealizzato che permane


nella fissità della propria generalità eidetica. Al contrario, la molte-
plicità è diveniente, slitta e cangia i propri caratteri: “il lupo, i lupi
sono intensità, velocità, temperature, distanze variabili, indecompo-
nibili. È tutto un formicolìo, un lupolìo” (MP, p. 73). Deleuze-Guattari
criticano in quest’occasione l’Uomo dei lupi di Freud e l’incapacità di
quest’ultimo di comprendere la molteplicità: la sua interpretazione
tenderebbe a ridurre tutto all’Uno, a fissare i flussi libidici dell’inco-
scio in un semplice meccanismo metaforico e semantico. Bisogna
invece liberare ulteriormente i flussi e seguire le ridondanze che a un
certo momento il lupo crea all’interno di un senso:
una mascella non è una mascella di lupo, non è così semplice, ma
mascella e lupo formano una molteplicità che si modifica in occhio e
lupo, ano e lupo, secondo altre distanze, seguendo altre velocità, con
altre molteplicità, ai limiti delle soglie (MP, p. 74).
Deleuze-Guattari hanno scelto di capovolgere i rapporti tra incon-
scio e conscio, tra normalità e schizofrenia: vi ritorneremo.
Certamente privilegiare le linee di flusso e di divergenza e porle
come primarie, significa attribuire alla schizofrenia una funzione
privilegiata nella costituzione del senso, potenzialità assoluta di arti-
colazioni molteplici le cui ragioni non insistono mai nelle riduzioni
all’unità di un significato o di un oggetto referente. Ma ciò non signi-
fica che il territorio caotico delle particelle intensive, dei quanta e
delle molecole debba sostituire il terreno asettico della razionalità e
delle classificazioni gerarchiche: Deleuze-Guattari intendono dire
che capiremmo molto di più se considerassimo questo mondo apol-
lineo come il risultato o l’effetto di un flusso sempre cangiante e che
le fissazioni identitarie (di cose, oggetti, parole, concetti) alle quali
continuamente ci ancoriamo, non sono che parte di un processo più
ampio di stratificazione e di ridondanza.
In un certo senso, allora, non è possibile un sistema lineare senza
un sistema puntuale. Indubbiamente quest’ultimo crea delle gerar-
chie arborescenti e dei sistemi categoriali rigidi e dispotici, i quali,
prima di manifestare una qualche verità di tipo gnoseologico o
metafisico, fungono soprattutto da strumenti di asservimento e di
dominazione. Tuttavia, la linearità diveniente del flusso ha l’assolu-
to bisogno della stabilità contro cui si erge e che attraversa:

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liberare la linea, liberare la diagonale, non c’è musicista o pittore che
non abbia quest’intenzione. Si elabora un sistema puntuale o una rap-
presentazione didattica, ma allo scopo di farla cedere, di trasmettere
una scossa sismica. Un sistema puntuale sarà tanto più interessante in
quanto un musicista, un pittore, uno scrittore, un filosofo si opponga a
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esso, e anzi lo costruisca per poterglisi opporre, come un trampolino da


cui saltare (MP, p. 410).

In altri termini, anche se tutto è flusso e divenire, ci troveremo ad


affrontare sempre dei processi di sedimentazione e di stratificazione,
elementi che pian piano si solidificano e assumono ruoli di eminen-
za e di preminenza, instaurando quindi un certo rapporto di subor-
dinazione e di assoggettamento. Deleuze-Guattari non smettono di
rimarcare questo necessario dualismo, che, mutatis mutandis, ripro-
pone gli ambigui e necessari rapporti tra il senso e il non-senso
(Deleuze, 1969, p. 100).

2.4. La rizomatizzazione

Rendiamo rizomatico e superficiale ciò che appare strutturato come un


albero e si sviluppa in profondità. Il privilegio della linea sul punto
espresso da Deleuze-Guattari serba numerose conseguenze, simil-
mente alla delineazione della “teoria delle stringhe” nell’ambito della
fisica quantistica (Greene, 1999): anche nella fisica infatti noi ci sco-
priamo sorprendentemente aristotelici poiché pensiamo per gerar-
chie puntiformi e non riusciamo a immaginare o visualizzare alcun-
ché che non sia composto da punti e da centri, da relazioni tra punti
e da figure composte a loro volta da punti. Al privilegio della strut-
tura puntiforme troviamo però sovrapposto lo schema platonico:
esso differenzia ulteriormente la costellazione dei punti lungo l’asse
di ordinamento alto/basso e crea così tutta una serie di subordina-
zioni del tipo macro/micro, profondo/superficiale, nucleare/orbita-
le. Questa orientazione del nostro pensiero si trova alla base di tutte
le nostre categorizzazioni della realtà, siano esse afferenti alla scienza
e alla filosofia, oppure al cosiddetto senso comune. Inoltre questa
orientazione incardina la conoscenza su una precisa struttura assio-
logica, che così, in ogni occasione, non cessa di associare ai contenuti
di pensiero delle valutazioni di tipo etico-morale. Bateson ha speso
molti dei suoi sforzi di ricerca nel tentare d’evidenziare l’esistenza e
l’insistenza di queste categorizzazioni latenti e anzi ne ha in qualche
maniera sottolineata l’imprescindibilità: sussiste infatti la possibilità

IL RITORNELLO 63
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di creare un pensiero nuovo o – in natura – una forma biologica
nuova, soltanto grazie ad esse o, meglio, soltanto grazie alla loro
sistematica trasgressione. Emergerebbero per Bateson due tipi di sil-
logismo, il sillogismo “in Barbara” – tutti gli uomini sono mortali.
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Socrate è un uomo. Socrate è mortale – e il sillogismo “in erba” – l’erba è


mortale. Gli uomini sono mortali. Gli uomini sono erba. Alla luce della
logica classica, l’ultimo ragionamento pare evidentemente assurdo e
sconvolge l’architettura con la quale è stata ordinata e segmentata la
realtà. Eppure – osserva Bateson – il mondo biologico ragiona e si
evolve proprio secondo il sillogismo “in erba”, cioè trasgredendo in
continuazione i livelli logici:

c’erano predicati comuni al cavallo e all’uomo, fenomeno che oggi gli


zoologi chiamano omologia. E risultò evidente che la metafora non era
solo bella poesia, non era né buona, né cattiva, ma era in realtà la logica
su cui era costruito il mondo biologico (...) (Bateson, 1991, pp. 371-372).

Su questa direttrice, Deleuze-Guattari ricercano un modello diffe-


rente dall’albero porfiriano e più affine al sillogismo “in erba” bate-
soniano. Invece dell’albero che si radica sul terreno sviluppandosi in
profondità ed elevandosi verso il cielo, ritroviamo la formazione
antagonistica del “rizoma”, particolare struttura di superficie, priva
di centri ed estesa su una larghissima porzione di terreno:

all’opposto di una struttura che si definisce per un insieme di punti e


di posizioni, di rapporti binari tra questi punti e di relazioni biunivo-
che tra queste posizioni, il rizoma è costituito soltanto da linee: linee di
segmentarietà, di stratificazione, come dimensioni, ma anche linee di
fuga o di deterritorializzazione come dimensione massimale, a partire
dalla quale, nel seguirla, la molteplicità fa metamorfosi cambiando
natura. (…) Contro i sistemi centrati (anche policentrati), a comunica-
zione gerarchica e collegamenti prestabiliti, il rizoma è un sistema
acentrato non gerarchico e non significante, senza Generale, senza
memoria organizzatrice o automa centrale, unicamente definito da una
circolazione di stati (MP, pp. 56-57).

In tale prospettiva i processi di schizofrenizzazione o di schizoa-


nalisi, anche nell’ambito delle dichiarazioni un po’ ideologiche del
1972 (AE, p. 355), non sottintendono per Deleuze-Guattari un sem-
plicistico smantellamento dei modelli di pensiero vigenti nella cul-
tura del capitalismo avanzato. Il rizoma, in sostanza, non può sosti-
tuire l’albero, perché ci saranno sempre assoggettamenti e dispoti-
smi: esso invece compone i fenomeni di slittamento e di fuga, con le

64 EMILIANO BAZZANELLA

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stratificazioni delle soggezioni e dei significati; esibisce, in altri ter-
mini, la struttura del divenire e del flusso-senso, ne traccia un dia-
gramma dei meccanismi, mostrandone la struttura paradossale.
Non si può infatti parlare di una semplice contrapposizione aprio-
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ri tra modelli antagonistici: il rizoma presenta due tonalità che ne


fanno qualcosa di specifico e dimostrano come l’opzione bergsonia-
no-lacaniana per la delineazione della struttura del senso risulti
quantomai complessa. Il rizoma è per Deleuze-Guattari qualcosa che
sta nel mezzo e qualcosa che non si pone come un’opzione disgiunti-
va del tipo “o…o…o…”, bensì alla stregua d’una catena di congiun-
zioni superficali (e…e…e…) o, meglio, di “sintesi disgiuntive”9.

Un rizoma non incomincia e non finisce, è sempre nel mezzo, tra le


cose, inter-essere, intermezzo. L’albero è la filiazione, ma il rizoma è allean-
za, unicamente alleanza. L’albero impone il verbo ‘essere’, ma il rizoma
ha per tessuto la congiunzione ‘e…e…e…’. In questa congiunzione c’è
abbastanza forza per scuotere e sradicare il verbo essere (MP, p. 61).

Il divenire stesso è segmentario e si oppone al punto, ma non


similmente a una linea che congiunge due punti prefissati, bensì
come qualcosa che “passa tra i punti” (MP, p. 405); “il divenire è il
movimento mediante il quale la linea si libera dal punto e rende i
punti indiscernibili: rizoma, il contrario dell’arborescenza, liberarsi
dall’arborescenza” (MP, p. 408). Il rizoma non procede per esclusio-
ne, “o l’uno o l’altro”, non presuppone già delle opzioni prefissate e
puntuali, tra le quali dovrebbe scegliere: oggi diremo che esso non è

9 La figura della “sintesi disgiuntiva” è deleuziana e compare per la prima volta


nel 1969, ci pare, in G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 49. In Differenza e ripeti-
zione (1968), troviamo una sorta di figura anticipatrice della sintesi disgiunti-
va: la differenza inviluppante (o inviluppata), caratterizzata dall’intensità (cfr.
G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., pp. 404-405). Si tratta di un movimento
paradossale nel quale una serie si duplica in due serie disgiunte, innescando
di conseguenza il processo di significazione, che è essenzialmente un processo
di ridondanza seriale: nell’infinita molteplicità dei flussi divenienti, alcuni
concatenamenti si auto-organizzano stratificandosi in serie doppie che diver-
gono non per natura o per una supposta diversità materiale, ma soltanto in
vista di un relazionamento espressivo. Il loro approssimarsi o “ridondare” è
possibile soltanto in virtù della loro disgiunzione (in questo senso “finzionale”
o puramente “funzionale”): “ci troviamo qui di fronte alla terza figura della
forma seriale. Le serie considerate sono ora proprio eterogenee, ma non
rispondono più affatto alle condizioni di continuità e di convergenza che ne
assicuravano la congiunzione. Da un lato esse sono divergenti e risuonano sol-
tanto a tale condizione; dall’altro costituiscono disgiunzioni ramificate e
danno luogo a una sintesi disgiuntiva” (ivi, p. 199).

IL RITORNELLO 65
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digitale, ma sembra piuttosto incarnare un nuovo codice analogico
che si evolve per continue aggiunzioni di elementi e di intensità10.
Risuona inoltre in queste posizioni deleuze-guattariane una critica
all’ontologia tradizionale, come se essa fosse da sempre l’espressione
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antonomasica dell’arborescenza: l’è del verbo “essere” ha tentato sin


dalle origini greche del pensiero occidentale di incapsulare la porta-
ta eversiva e variante della sequenza “e…e…e…” (MP, p. 155), tutta
giocata sulla superficie e in grado di istituire quella “ridondanza”
che è il primo fenomeno di stratificazione. L’essere è in altre parole
espressione di una filosofia dispotica che ha dominato da Aristotele
in poi la nostra idea di senso: in effetti già Deleuze nella Logica del
senso aveva più volte posto l’accento sull’aliquid stoico o sull’extra-
essere dell’evento. Ora, questa dimensione ontologica superficiale, si
trasforma in qualcosa di interstiziale, una deriva laterale e adiacente
che però ha bisogno della fissità dei concetti e delle categorie per
prenderne successivamente le distanze, per infilarvisi nel mezzo e
mettere tutto in variazione. Non più sub-jectum od ob-jectum, cifre,
queste, palesi ed evidenti di una topologia trascendente, basata su
processi di esclusione progressiva e su un’orientazione verticale e
arborescente: il rizoma assume invece per Deleuze-Guattari i conno-
tati di un problematico in-jectum, in-iezione molecolare che inter-
viene nel mezzo e ivi provoca catene di sviluppo e di divenire super-
ficiale e interstiziale.

Tra le cose non designa una relazione localizzabile che va da una


cosa a un’altra e viceversa, ma una direzione perpendicolare, un movi-

10 La distinzione tra digitale e analogico, in effetti, potrebbe implicare una distin-


zione di “regimi”, cioè differenziati decorsi di senso: “ci sono altri regimi oltre ai
due considerati qui, il cristallino e l’organico? Evidentemente ce ne sono (qual è
il regime delle immagini elettroniche digitali? Un regime-silicio piuttosto che un
regime-carbonio?” (G. Deleuze, Pourparler, cit., p. 94). Se però dobbiamo fare
un’ulteriore analisi del rapporto tra analogico e digitale, potremmo dire che que-
st’ultimo procede per l’infinitizzazione dei blocchi e, quindi, per un incremento
parossistico delle “striature” dello spazio. Il regime analogico, d’altra parte,
rimane tale, cioè si caratterizza per avere un rex, una forma di dominazione e
assoggettamento: per le sue caratteristiche però esso sembra approssimarsi a uno
spazio liscio. D’altronde, il digitale è maggiormente deterritorializzante, poiché
è in grado di muoversi in superficie, senza ancorarsi a un piano di referenza sot-
tostante; l’analogico tradizionale, invece, sebbene potenzialmente deterritorializ-
zante, tende a fissarsi su una realtà fondante, su un supporto referenziale collo-
cato in “profondità”. L’idea allora che Deleuze-Guattari sembrano articolare è
quella di un regime analogico paradossale, il quale, privato del proprio piano di
referenza, deterritorializzerebbe anche il regime digitale, che, per la sua natura
striata, tende comunque a fissare e segmentare la realtà in bits e in pixels.

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mento trasversale che le trascina, l’una e l’altra, ruscello senza inizio né
fine, che erode le due rive e prende velocità nel mezzo (MP, p. 62).

Ancora una volta, il rizomatico, il diveniente interstiziale, non


può fare a meno dei punti e delle arborescenze tra le quali fluisce e
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si ramifica, come se appunto imbastisse uno strano rapporto e una


filiazione proprio con ciò contro cui s’oppone e del quale costituisce
l’elemento apostatico e rivoluzionario. Nel racconto Metamorfosi di
Franz Kafka11, che vien preso in esame da Deleuze-Guattari, non

11 L’accostamento alla figura di Kafka rientra nell’ambito di una privilegiata atten-


zione rivolta alla letteratura a discapito delle altre arti (con l’esclusione forse della
musica), soprattutto da parte di Deleuze: abbiamo, infatti, Marcel Proust e i segni
(Marcel Proust et les signes, PUF, Paris 1964; tr. it. di C. Lusignoli e D. De Agostini,
Marcel Proust e i segni, Einaudi, Torino 1967), Presentazione di Sacher-Masoch
(Présentation de Sade-Masoch. Le Froid et le cruel, Minuit, Paris 1967 ; tr. it. di G. De
Col, Il freddo e il crudele, SE, Milano 1996), Klossowski et le corps-langage, in
“Critique”, 1965 (ora in Logica del senso, cit.), per arrivare al lavoro con Guattari
dedicato a Kafka (Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, Paris 1975 ; tr. it. di A.
Serra, Kafka. Per una letteratura minore, Feltrinelli, Milano 1975). In seguito Deleuze
avrebbe raccolto gran parte dei suoi studi letterari nella raccolta Critica e clinica,
cit.. Come egli osserva in un’intervista su “Magazine littéraire” nel settembre del
1988 (G. Deleuze, Pourparler, cit., pp. 189-190), non si tratta di evidenziare una
patologia nella letteratura in sé, ma al contrario di valutare la sua funzione tera-
peutica nella misura in cui essa è in grado di delineare nuove vie di fuga, nuovi
decorsi di senso: “non c’è opera che non indichi alla vita una via d’uscita, che non
tracci una strada percorribile” (ivi, p. 190). In tale prospettiva la letteratura è deli-
rante, poiché de-raglia, de-via, e in quanto tale apre e deborda: questa condizione
può essere anche intesa come “patologica”, ma può divenire anche una possibili-
tà di senso, la possibilità di senso. “La letteratura è delirio, e a questo titolo gioca
il proprio destino fra due poli del delirio. Il delirio è una malattia, la malattia per
eccellenza, ogni volta che innalza una razza alla pretesa d’essere pura e domina-
trice. Ma è misura della salute quando invoca quella razza bastarda oppressa che
ininterrottamente si agita sotto le dominazioni, resiste a tutto ciò che schiaccia e
imprigiona e si configura in profondità nella letteratura come processo. (…) Fine
ultimo della letteratura, liberare nel delirio questa creazione di una salute o que-
sta invenzione di un popolo, ossia una possibilità di vita” (G. Deleuze, Critica e cli-
nica, cit., p. 17). Deleuze si lamenta infine per non aver scritto degli studi adegua-
ti sulla letteratura (G. Deleuze, Pourparler, cit. p. 191): ci dovremmo chiedere se le
sue accentuazioni sul valore filosofico dello stile e di una certa sobrietà non ci for-
niscano delle indicazioni sulla direzione che tali studi avrebbero potuto prendere.
L’idea di una scrittura sempre in bilico sui due versanti del non-senso (la schizo-
frenia cronica e il totalitarismo razzista e dogmatico), ma necessariamente imbri-
cata in esso, parassitaria e parassitata allo stesso tempo: “la scrittura è inseparabi-
le dal divenire: scrivendo si diventa-donna, si diventa-animale o vegetale, si
diventa-molecola fino a diventare-impercettibile” (G. Deleuze, Critica e clinica, cit.,
p. 13). Sulle tematiche letterarie, cfr. anche T. Villani, Gilles Deleuze. Un filosofo dalla
parte del fuoco, Costa & Nolan, Milano 1998, pp. 75-88; A. Colombat, Deleuze et la
littérature, cit.; G.B. Vaccaro, Deleuze e il pensiero del molteplice, cit.; G. Piana, Deleuze
e la letteratura, in “aut aut”, n. 276, cit., pp. 163-172.

IL RITORNELLO 67
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abbiamo ad esempio a che fare semplicemente con la trasformazio-
ne di un uomo in uno scarafaggio. Le linee di trasmutazione e di sci-
volamento del senso non implicano soltanto un cambio di genere, un
“impossibile” (dal punto di vista aristotelico) passaggio tra classi
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eterogenee e logicamente incompatibili che tuttavia può ritrovare


una certa giustificazione poetica e letteraria: la deriva e il concatena-
mento si articolano invece attraverso un uso intensivo della lingua,
una “fuga” che non ha dei “soggetti” cui ancorarsi e con i quali
garantirsi una certa stabilità, ma che anzi vieppiù li sconvolge e li
scompagina sistematicamente. “Non è più il soggetto di enunciazio-
ne a essere ‘come’ uno scarafaggio, mentre il soggetto d’enunciato
resterebbe un uomo; ma è un circuito di stati che forma un mutuo
divenire all’interno di un concatenamento necessariamente molte-
plice o collettivo” (KLM, p. 40). Soggetto e scarafaggio, uomo e ani-
male, non sono che fattori intermittenti e “di passaggio”, sempre in
bilico sull’orlo di un clivo scosceso che non potranno eludere, ma dal
quale al contrario trarranno il loro senso.

2.5. La macchinazione

Facciamo del soggetto una macchina che non è più in linea privilegiata un
soggetto umano. Uno dei grandi punti di affinità che lega tra di loro
Deleuze-Guattari e Lacan riguarda probabilmente il tentativo di
indebolire la tradizionale nozione di “soggetto”: per entrambi, essa
nasconde qualcosa di allappante e di indurito, che tende a resistere
alla continua erosione apportata dall’esterno. Il soggetto come un
“interno”, appunto, cui si contrapporrebbe il mondo esterno; il sog-
getto come coscienza, appena fatta vacillare da un inconscio comun-
que controllabile e anch’esso ben confinato nell’interiorità. L’interesse
di Deleuze-Guattari per l’opera di Kafka e per le sue metamorfosi,
mostra inoltre come il processo di soggettivazione non debba inten-
dersi come un affare prettamente umano, poiché il senso sembra arti-
colarsi per sua natura attraverso dimensioni eteroclite, strutturando-
si via via secondo configurazioni differenti che non necessariamente
si conformano a un assetto aprioricamente antropocentrico.

Le rocce e le piante non hanno certo un sistema nervoso. Ma se le con-


nessioni nervose e le integrazioni cerebrali presuppongono una forza-
cervello in quanto facoltà di sentire coesistente ai tessuti, è verosimile
supporre anche una facoltà di sentire che coesiste con i tessuti embrio-
nali e che si presenta nella Specie come cervello collettivo (QCP, p. 216).

68 EMILIANO BAZZANELLA

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Una posizione sorprendentemente analoga la ritroviamo ancora in
Bateson, dove la nozione di “mente” diviene un fattore organizzati-
vo all’interno del sistema, indipendentemente dalla natura degli ele-
menti che vi fanno parte o dalla presenza o meno di un “uomo”:
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la mente è una caratteristica organizzativa, non una ‘sostanza’ distinta.


Gli oggetti materiali che fanno parte dell’impianto di riscaldamento
domestico, compreso il padrone di casa, sono disposti in modo tale da
sostenere certi processi mentali, quali la risposta alle differenze di tem-
peratura e l’autocorrezione (...) (Bateson, 1987, p. 84).

Ora, il passaggio a una dimensione lacaniano-bergsoniana del


senso, implica almeno due momenti determinanti: 1) il soggetto risa-
le alla superficie e si mischia con il mondo degli oggetti; 2) con lui,
anche l’inconscio risale alla superficie, capovolgendo la situazione
precedente: non si tratta più di desumere (per scarto, lapsus, devian-
za) l’inconscio da una coscienza ben strutturata, bensì di ricavare
qualcosa come un soggetto da un campo dove domina perlopiù l’in-
conscio. È indubbio che una gran parte delle suggestioni che hanno
ispirato Deleuze-Guattari riguardi soprattutto lo strano statuto di
senso dello psicotico; potremmo anzi dire che una parte delle loro
riflessioni contenute nel L’anti-Edipo12 tradiscono l’intento quasi
metodico di voler in qualche maniera dimostrare la “sensatezza” (e la
paradossale “assennatezza”) dello schizofrenico e la sua portata
innovativa e debordante rispetto ai saperi socialmente condivisi.

Lo schizofrenico si tiene al limite del capitalismo: ne è la tendenza


sviluppata, il plusprodotto, il proletario e l’angelo sterminatore. Egli
confonde tutti i codici, e porta i flussi decodificati del desiderio. (…) La
schizofrenia è la produzione desiderante come limite della produzione
sociale (AE, p. 38).

Artaud diviene la traccia non solo della Logica del senso di Deleuze,
ma di tutta la riflessione deleuze-guattariana: le note parole del poeta
francese schizofrenico (come d’altra parte le sue ossessioni per l’or-
ganismo, il corpo, il “corpo senza organi”) – “Io, Antonin Artaud,

12 “L’anti-Edipo costituisce una rottura che si crea spontaneamente a partire da due


temi: l’inconscio non è un teatro, ma un’officina, una macchina di produzione;
l’inconscio non delira su papà-mamma, delira sulle razze, le tribù, i continenti,
la storia e la geografia, sempre un campo sociale. Cercavamo una concezione
immanente, un uso immanente delle sintesi dell’inconscio, un produttivismo o
costruttivismo dell’inconscio” (G. Deleuze, Pourparler, cit., pp. 191-192).

IL RITORNELLO 69
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sono mio figlio, mio padre, mia madre, ed io” (AE, p. 17) – sembrano
riecheggiare ovunque e concentrano il problema sulla questione del-
l’identità e del soggetto. Che cosa significa essere figlio, padre e
madre di se stesso? Si tratta forse di un semplice non-senso (e sem-
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plice sino a quale punto?), di un de-lirio (nel suo significato di dera-


gliamento) rispetto alle regole del linguaggio e del buon pensiero?
Oppure questa sorta di iterazione superficiale paragonabile
all’e…e…e… che abbiamo già incontrato induce semmai una com-
pleta riorientazione del nostro abituale modo di pensare?
Il soggetto viene genericamente percepito come la stabilità di un
fondamento, un sub-jectum che accompagna nella sua costanza le
manifestazioni epifenomeniche esteriori. Deleuze-Guattari ci dicono
invece che si tratta di una nozione temporanea, non necessariamente
legata ad un io o ad un’identità individuale, né tantomeno a qualcosa
di umano. Nella molteplicità dei flussi di senso che si intrecciano e
divergono continuamente, la soggezione indica un momento di mag-
giore viscosità, una zona di stratificazione che dipende dalle dinami-
che complessive del sistema e non da una qualche trascendenza pre-
posta apriori. Non costituisce pertanto un’identità fissa, ma un residuo
nell’ambito di un campo di connessioni e di relazioni che è costituito
dal corpo senza organi (MP, pp. 239-240).

Il fatto è che sulla superficie di registrazione qualcosa si lascia indivi-


duare, dell’ordine di un soggetto. È uno strano soggetto, senza identità
fissa, che erra sul corpo senza organi, sempre a lato delle macchine desi-
deranti, definito dalla parte che assume nel prodotto, che raccoglie ovun-
que il premio d’un divenire o d’una metamorfosi, e che nasce dagli stati
che consuma e rinasce a ogni stato (AE, p. 18).

Come in Lacan, il flusso del desiderio nel suo essenziale movi-


mento di rimando tende a far slittare parimenti il punto di soggezio-
ne: quando cerchiamo di inchiodarlo con il pronome personale io o
con l’uso di un deittico, esso è già allato, traslato irrimediabilmente
sul piano; quando cerchiamo di in-dividuarlo, cioè di “unarizzarlo”,
di farne un Uno, quasi metafisico, neutralizzando la sua naturale
duplicità, ci ritroviamo a maneggiare l’articolo indeterminativo, una
molteplicità che diviene catena di Uni: 1-1-1-1-1-1. Il soggetto ha per-
duto la sua centralità e la sua umanità: è divenuto un pro-dotto, nel
senso che esso viene sempre spostato innanzi, dif-ferito da un mec-
canismo del desiderio e della produzione che non gli è sotto-stante
(come un principio metafisico o come l’inconscio freudiano), bensì a
latere, “accanto” (AE, p. 45). La macchina cui alludono Deleuze-

70 EMILIANO BAZZANELLA

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Guattari è a-soggettiva, nella misura in cui il soggetto non la guida né
la domina, ma vi sta affiancato, quasi incastrato nel suo moto funzio-
nale. Il soggetto è-nella macchina, ne è as-soggettato, costituendone un
momento della produzione e dell’organizzazione:
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ad esempio: si è assoggettati alla televisione in quanto se ne fa uso e se


ne consuma, nella situazione molto particolare di un soggetto d’enun-
ciato che si considera più o meno come soggetto d’enunciazione (…).
Ma si è asserviti dalla televisione come macchina umana in quanto i
telespettatori non sono più consumatori o utenti, e nemmeno soggetti
tenuti a ‘fabbricarla’, ma pezzi di composizione intrinseci, ‘entrate’ e
‘uscite’, feed-back o ricorrenze, che appartengono alla macchina e non
più al modo di produrla o di utilizzarla (MP, p. 635)13.

La nozione di “macchina desiderante” è stata inizialmente concepi-


ta da Guattari (Deleuze, 1990, p. 23): essa risponde all’esigenza descrit-
tiva di delineare un contesto in cui l’inconscio schizofrenico è salito
alla superficie, funzionando come istanza produttiva e a-soggettiva.
Nel L’anti-Edipo e in Millepiani, la nozione di macchina diviene centra-
le, anche nelle sue declinazioni (macchina desiderante, macchina
astratta, macchina di guerra)14. In questa prospettiva l’etimologia della

13 Sul tema della televisione, significativa l’analisi di Guattari: “mentre guardo il


televisore, mi situo a un incrocio tra: 1) una fascinazione percettiva, che confi-
na con l’ipnosi, provocata dallo schermo luminoso dell’apparecchio; 2) un rap-
porto di cattura con il contenuto narrativo della trasmissione, associato a una
vigilanza laterale riguardo agli eventi dell’ambiente circostante (l’acqua che
bolle sul gas, il grido di un bambino, il telefono...); 3) un mondo di fantasmi che
abita la mia immaginazione (rêverie)... Il mio sentimento dell’identità personale
è così trascinato qua e là, conteso in diverse direzioni. Malgrado le diversità
delle componenti di soggettivizzazione che mi attraversano, come posso con-
servare un sentimento relativo di unicità? Tutto ciò afferisce alla ritornellizza-
zione che mi fissa allo schermo, costituito come nodo esistenziale proiettivo. Io
sono ciò che sta di fronte a me. La mia identità è divenuta lo speaker, il perso-
naggio che parla sullo schermo” (F. Guattari, Caosmosi, cit., pp. 24-25).
14 In effetti Guattari ha individuato un più complesso sistema macchinico, proprio
in virtù del suo allargamento dell’inconscio a tutti i livelli della realtà: ci sono una
macchina d’”appropriazione esistenziale” che articola la cosiddetta coscienza
non-tetica o “percettiva”, ossia il modo pre-soggettivo in cui un essente afferma
la propria persistenza; una macchina astratta che afferma una “transistanza”,
cioè che delinea “intuitivamente” un decorso di senso attraverso dimensioni ete-
rogenee e incompossibili; una macchina concreta che focalizza soprattutto i pro-
cessi macchinici nella loro effettualità, cioè la loro serialità organizzata e identifi-
cabile; infine una macchina semiotica che mette in gioco i sistemi di significazio-
ne e i sistemi di valore e che, quindi, si articola nell’ambito dell’incorporeo (cfr.
F. Guattari, Les séminaires de Félix Guattari. Ligne hylemorphique, cit., p. 1).

IL RITORNELLO 71
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parola macchina ci pare significativa: derivando dal greco mechané, essa
ha la propria radice in magh-, sanscrito mah-, crescere, aumentare.
Dalla medesima radice derivano il latino magnus, grande, l’italiano
mago, il tedesco Macht, forza, potenza: è qualcosa che ha a che fare con
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la produzione, con una certa energia e una certa dinamica15. Il deside-


rio, dunque, è macchinico poiché costituisce un fattore di produzione
e di funzione; rappresenta un’organizzazione che non è più basata su
organi o strutture gerarchiche, ma è pura funzione aggiuntiva, mecca-
nismo di iterazione e moltiplicazione infinita. Deleuze-Guattari sono
molto attenti nel distinguere lo statuto macchinico da quello struttura-
listico (ibidem)16: in effetti anche la “struttura” potrebbe essere rivista
come una macchina che funziona senza soggetto, al di là degli ele-
menti che la compongono17. Ma pure questo strutturalismo sembra

15 Cfr. il glossario scritto su richiesta dell’editore inglese da F. Guattari, Molecolar


Revolution – Psychiatry and Politics, Penguin Books, London 1984; tr. it. di M.
Guareschi, Glossario di schizo-analisi, postfazione a F. Guattari, Piano sul pianeta.
Capitale mondiale integrato e globalizzazione, ombre corte, Verona 1997, pp. 95-
102: “si distinguerà tra la macchina e la meccanica. La meccanica è relativa-
mente chiusa in se stessa, intrattiene solo dei rapporti perfettamente codifica-
ti con i flussi esterni. Diversamente, le macchine, considerate nella loro evolu-
zione storica, costituiscono un phylum paragonabile a quello delle specie
viventi. Si generano l’una dall’altra, si selezionano, si eliminano, fanno emer-
gere nuove linee di potenzialità. Le macchine considerate in estensivo, non
quindi solamente le macchine tecniche ma anche le macchine teoriche, sociali,
estetiche, etc., funzionano non isolatamente ma per aggregato o concatena-
mento. Una macchina tecnica collocata in una fabbrica, ad esempio, si pone in
integrazione con una macchina sociale, una macchina di formazione, una mac-
china di ricerca, una macchina commerciale, etc.” (ivi, p. 99).
16 Sulla differenza tra la macchina e la struttura, cfr. F. Guattari, Caosmosi, cit., p.
61: “la macchina sarà, d’ora in avanti, considerata in opposizione alla struttu-
ra. La macchina implica una presa in conto della finitudine, della precarietà,
della distruzione e della morte, mentre, di contro, la struttura è associata a un
senso di eternità”.
17 Per Deleuze-Guattari il dispositivo foucaultiano corrisponde quasi puntual-
mente alla nozione di concatenamento: “il nostro compito era di analizzare gli
stati misti, i concatenamenti, che Foucault chiamava dispositivi. (…) È nei con-
catenamenti che vanno cercati i fulcri di unificazione, i nodi di totalizzazione, i
processi di soggettivazione, sempre relativi, sempre da disfare per seguire anco-
ra più lontano una linea inquieta” (G. Deleuze, Pourparler, cit., p. 117). Cfr. anche
G. Deleuze, Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris 1989; tr. it. di G. Morosato, in
Divenire molteplice. Saggi su Nietzsche e Foucault, ombre corte, Verona 1996, pp. 67-
75: “ma che cos’è un dispositivo? È innanzitutto un groviglio, un insieme multi-
lineare. È composto da linee di diversa natura. E queste linee nel dispositivo non
racchiudono o circondano dei sistemi di cui ciascuno sarebbe omogeneo per
proprio conto, l’oggetto, il soggetto, il linguaggio, ma seguono delle direzioni,
tracciano dei processi sempre in squilibrio, e talvolta si avvicinano, talvolta si
allontanano le une dalle altre. Ogni linea è spezzata, sottoposta a variazioni” (ivi,

72 EMILIANO BAZZANELLA

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ancora imperniarsi su punti fermi e la cosiddetta “casella vuota” (il
buco, la beanza, il significante fallico in Lacan) sembra assumere il
ruolo della trascendenza. Per Deleuze-Guattari, invece, la macchina è
puro desiderio, energia che fluisce e produce, rizoma a-centrico che
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non allude a una teoria sottostante o a un sistema di principi, ma che


auto-consiste unicamente nella sua funzione.
Ma che cos’è davvero una macchina per Deleuze-Guattari?
Quando parliamo di funzione e di produzione, che cosa intendiamo
poi realmente?

Una macchina si definisce come un sistema di tagli (coupures). Non si


tratta affatto del taglio considerato come separazione dalla realtà; i tagli
operano in dimensioni variabili secondo il carattere considerato. (…) Essa
funziona come macchina per tagliare il prosciutto (…) (AE, pp. 38-39).

Ma la macchina in questo modo non costituisce un dato ultimati-


vo, come il concetto di struttura, che pure nella sua idealità ha la pre-
tesa di essere una sorta di Urstruktur, una co-struzione fondante sulla
quale devono essere erette tutte le altre costruzioni. La macchina si
innesta o taglia un flusso ma, per l’impostazione immanentistica e
bergsoniana di Deleuze-Guattari, non può essere che un flusso: un
flusso che taglia un flusso e che taglia ancora un flusso, all’infinito.

La macchina non produce un taglio di flusso se non in quanto è inne-


stata su un’altra macchina che si suppone produca il flusso. E quest’al-
tra macchina è magari a sua volta in realtà taglio. Ma non lo è se non in
rapporto con una terza macchina che produce idealmente, cioè relativa-
mente, un flusso continuo infinito. (…) Insomma, ogni macchina è taglio
di flusso rispetto a quella su cui è innestata, ma è essa stessa flusso o
produzione di flusso rispetto a quella su di essa innestata (AE, p. 39).

Il taglio del flusso, però, non produce un blocco, una stasi: grazie
ad esso il flusso diverge o si divide in due nuovi flussi paritetici,
innestati macchinicamente su altrettanti flussi. In altri termini, l’in-
tero sistema del senso (nei suoi rapporti problematici, ma necessari,
con il non-senso) è articolato in infinite macchine che segnano cia-
scuna, ogni volta, gli ambigui rapporti tra flusso e stasi del flusso, tra
slittamento e soggettivazioni multiple.

p. 67). Sulle differenze invece tra pensiero foucaultiano e pensiero deleuziano,


cfr. S. Vaccaro, Risonanze. La macchina del pensiero Foucault-Deleuze, in S. Vaccaro
(a c. di), Il secolo deleuziano, Mimesis, Milano 1997, pp. 143-164.

IL RITORNELLO 73
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In Millepiani Deleuze-Guattari differenziano una macchina astrat-
ta da una macchina da guerra: quest’ultima, sulla quale ritorneremo,
caratterizza in genere i processi rivoluzionari del senso; non ha a che
fare con la guerra in quanto “oggetto”, ma possiede dei tratti della
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lotta e del combattimento, poiché in ogni movimento rivoluzionario,


in ogni scivolamento del senso vi è implicato un momento eversivo
di rottura, una certa violenza e un certo agonismo.
La macchina astratta, invece, costituisce la matrice di ogni possibi-
le dispositivo macchinico; ne è la forma generale, per certi aspetti
assimilabile al concetto filosofico analizzato in Che cos’è la filosofia?.
Non si tratta sorprendentemente di un fattore ideale, di un’astrazio-
ne: come osserva Guattari,

il termine ‘astratto’ deve essere inteso nel senso di estratto. Si tratta di


montaggi suscettibili di mettere in relazione tutti i livelli eterogenei da
loro attraversati (…). La macchina astratta è trasversale rispetto a que-
gli stessi livelli cui attribuisce un’esistenza, un’efficienza, una potenza
di auto-affermazione ontologica (Guattari, 1992, p. 40).

L’estrazione che essa compie implica un’attività o una téchne (che


non ha nulla a che fare con il tecnicismo) in grado di attraversare i
livelli ontologici e categoriali pre-costituiti per sfondarne i confini e
creare dei concatenamenti di senso trasversali e plurivoci. Ecco allo-
ra che “la macchina astratta è la pura Funzione-Materia” (MP, p. 213)
e non rappresenta nulla di strutturale o trascendente, cioè qualcosa
di posto in “profondità” o in un orizzonte apriorico.

La macchina astratta non è un’infrastruttura in ultima istanza, tan-


tomeno un’Idea trascendente in istanza suprema. Essa ha piuttosto un
ruolo pilota. Il fatto è che una macchina astratta non funziona per rap-
presentare qualcosa, nemmeno qualcosa di reale, ma costruisce un
reale avvenire, un nuovo tipo di realtà. Essa non è dunque fuori dalla
storia, ma ‘prima’ della storia, ogniqualvolta costituisce dei punti di
creazione o di potenzialità (MP, p. 214).

Il suo ruolo è quello di destabilizzare le stratificazioni di senso, le


sedimentazioni bloccanti di significato senza dinamismo e quasi
inchiodate l’una accanto all’altra. Deleuze-Guattari, infatti, credono
che, al di là dell’opinione comune, il senso non si caratterizzi per
equilibrio od omeostasi, ma, al contrario, costituisca un divenire
sempre sul punto di destabilizzarsi grazie al funzionamento della
macchina astratta.

74 EMILIANO BAZZANELLA

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La sicurezza, la tranquillità, l’equilibrio omeostatico degli strati
dunque non si possono mai garantire completamente: basta prolunga-
re le linee di fuga che lavorano gli strati, tendere linee tra i punti, coniu-
gare i processi di deterritorializzazione, per ritrovare un piano di consi-
stenza che s’inserisce nei sistemi di stratificazione più diversi e salta
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dall’uno all’altro (MP, p. 217).

2.6. La moltiplicazione

Dove c’è l’Uno, pensiamo invece a molteplicità infinite. L’uomo ha un


po’ orrore della molteplicità: è come se radicasse tutta la propria vita
sulla rassicurante tranquillità e controllabilità dell’Uno e fingesse di
non trovarsi sempre in mezzo a molti “uni”18. Il pittore del Nouveau
Realism, Fernandez Arman (richiamato proprio da Deleuze-
Guattari), ci pone sotto gli occhi l’effetto straniante e orrorifico della
molteplicità: una scarpa, una pentola, un pennello. Tutti oggetti che
usiamo ogni giorno ma che, accumulati all’infinito, ci spaventano,
mostrando un aspetto minaccioso e inquietante. E così, analogamen-
te, ogni cosa, ogni oggetto è già potenzialmente una muta, il suo esse-
re è un esser-in-muta: se un lupo sperduto nel bosco rientra nel
nostro raggio di comprensione, una muta di lupi ci estrania, ci pone
innanzi agli occhi il Fuori o l’Altro nei suoi aspetti indecenti (l’in-de-
sens) e spaventosi. Ma non solo: la muta, la molteplicità indefinita si
trasforma continuamente, scivola in altre dimensioni, si metamorfo-
sa senza che la linea differenziale che separa un genere ontologico

18 Deleuze-Guattari sembrano riprendere alcune tesi lacaniane sul “tratto una-


rio”: “certo, il tratto unario non è mai solo. Quindi, il fatto che si ripeta – senza
essere mai lo stesso – è propriamente l’ordine medesimo, quello di cui si trat-
ta per il fatto che il linguaggio è presente, già là, già efficace” (J. Lacan, Le sémi-
naire de Jacques Lacan. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse (1969-1970), Seuil,
Paris 1991 ; tr. it. di C. Viganò e R.E. Manzetti, Il seminario. Libro XVII. Il rove-
scio della psicoanalisi (1969-1970), Einaudi, Torino 2001, p. 194). La differenza
delle due posizioni insiste proprio sul fatto che la molteplicità è legata per
Lacan alla dimensione del simbolico, mentre per Deleuze-Guattari essa risulta
paradossalmente originaria. Per A. Badiou, invece, alla base delle tesi deleu-
ziane (e, quindi, guattariane) emergerebbe una “metafisica dell’Uno”, la sola
in grado di rendere conto di una molteplicità di tipo empirico e finzionale. Cfr.
A. Badiou, Deleuze. “Il clamore dell’Essere”, cit., pp. 12-13: “il problema fonda-
mentale per Deleuze non è certo quello di liberare il molteplice, ma quello di
piegarne il pensiero a un concetto rinnovato dell’Uno. Che cosa dev’essere
l’Uno affinché il molteplice possa esservi pensato integralmente come produ-
zione di simulacri? (…) Diremo dunque innanzitutto: occorre identificare con
cura, nell’opera di Deleuze, una metafisica dell’Uno”.

IL RITORNELLO 75
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dall’altro riesca a far valere la propria pretesa fittizia. “Sciame di api,
eccole diventare una mischia di calciatori dalle maglie a strisce,
oppure una banda di tuareg. O ancora: uno sciame d’api si aggiun-
ge al clan dei lupi contro la banda dei Deulhs, sotto l’azione di
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Mowgli” (MP, p. 72). Si passa da una pletora di insetti a una squadra


di calcio: il cambio di genere, il divenire-uomo dell’insetto decorre
non secondo un’impossibile trasformazione genetica e biologica, ma
attraverso la forma e i colori delle api, le quali divengono prima
delle magliette di cotone e poi, quasi contemporaneamente e per una
paradossale metonimia, i calciatori stessi che le indossano. E a loro
volta i calciatori si trasformano in un’altra etnia sempre in virtù di
circostanze per così dire estetiche o marginali, di superficie: per
Deleuze-Guattari non si tratta soltanto del lavoro inconscio della
fantasia, il quale – si sa – non agisce che per una continua afferma-
zione aleatoria e per intensità; è in gioco il meccanismo intrinseco
del senso, laddove è in questione proprio l’irrigidimento delle cate-
gorie in forme di divenire prestabilite. Ma se le cose stanno così, in
che modo il molteplice può diventare una sorta di fondamento? Non
c’è sempre a monte l’idea di una totalità, sia essa fondativo-genealo-
gica oppure evolutivo-teleologica, comunque sempre pronta a ripor-
tare il molteplice sotto la dimensione dell’Uno?

Siamo all’epoca degli oggetti parziali, dei mattoni e dei resti. Non
crediamo più ai falsi frammenti che, come i pezzi della statua antica,
attendono di essere completati e reincollati per comporre un’unità che
è per di più unità originaria. Non crediamo più in una totalità origina-
ria né in una totalità di destinazione. (…) Non crediamo in totalità se
non accanto (AE, p. 45).

La totalizzazione necessita della profondità. Essa può totalizzare


soltanto se riesce a sussumere sotto di sé, cioè se riesce ad assogget-
tare, a controllare: in questo modo in ogni campo è possibile la reduc-
tio ad unum, il ritorno ad un’unità originaria che si colloca sulla som-
mità d’una direttrice verticale. Invece sul piano della superficie

una molteplicità non si definisce per i suoi elementi, né per un centro


di unificazione o di comprensione. Si definisce per il numero delle sue
dimensioni, non si divide, non perde o non acquista alcuna dimensio-
ne senza cambiare natura. E, poiché le variazioni delle sue dimensioni le
sono immanenti, è lo stesso che dire che ogni molteplicità è già composta da
termini eterogenei in simbiosi o che non cessa di trasformarsi in altre molte-
plicità in successione, secondo le sue soglie e le sue porte (MP, p. 354).

76 EMILIANO BAZZANELLA

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Assoluta eterogeneità, effetto di moltiplicazione che si sviluppa
lungo infinite direttrici, che fungono a loro volta da bordi: quando una
categoria si trasforma in un’altra, cioè quando il senso slitta, si creano
delle linee di decorso che non hanno tuttavia alcun ruolo logico. Non
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esiste un percorso ascensionale o discensionale, ma sul piano superfi-


ciale il senso si articola in molteplicità a-logiche lungo direttrici che
divengono una sorta di “fibrosità” dell’Universo (MP, p. 355).

L’errore che bisogna evitare è quello di credere a una specie di ordi-


ne logico in questa successione, questi passaggi o queste trasformazio-
ni. Ed è già troppo postulare un ordine che andrebbe dall’animale al
vegetale, poi alle molecole, alle particelle. Ogni molteplicità è simbioti-
ca e riunisce nel suo divenire animali, vegetali, microrganismi, parti-
celle folli, una galassia intiera. E non c’è neppure ordine logico prefor-
mato tra questi elementi eterogenei, tra i lupi, le api, gli ani e le picco-
le cicatrici dell’uomo dei lupi (ibidem).

Il passaggio da una molteplicità all’altra è imprevedibile e aleato-


ria: nemmeno Dio – dicono Deleuze-Guattari – può prevedere dove
si formerà una fibra, dove più linee di slittamento si intrecceranno in
un’unica temporanea direttrice in grado di creare una simbiosi,
oppure una linea di fuga (MP, p. 356).
L’idea di una molteplicità pura, allora, costituisce una soglia del
pensiero che Deleuze-Guattari cercano continuamente di superare:
quando infatti pensiamo a un molteplice, ci riferiamo sovente a quan-
tità metriche, cioè a qualcosa che può essere “contato” e, quindi, tota-
lizzato. Invece, sono in gioco delle molteplicità qualitative o intensi-
ve, sempre in divenire e cangianti, in sostanza fuori dal “controllo”
dell’uomo e più affini a una dimensione a-logica dell’inconscio:
“Bergson enucleava dunque ‘due specie molto differenti di moltepli-
cità’, l’una qualitativa e di fusione, continua; l’altra numerica e omo-
genea, discreta” (MP, p. 674). La molteplicità “non-metrica” è conti-
nua metamorfosi, a sua volta innestata in altre molteplicità qualitati-
ve, “deserto, mare, steppa o ghiaccio” (ibidem), senza centri e senza
direzionalità di flusso: non-senso o follia che ci sorprende e ci inter-
cetta, non appena la muta di lupi perde la sua connotazione “ogget-
tiva” di gruppo d’animali, e inizia ad aggraffarsi alla nostra mente,
cambiando il nostro pensiero e la nostra percezione del mondo, anzi,
facendo di quest’ultimo un assoluto e ossessionante “lupolìo”.

IL RITORNELLO 77
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2.7. La molecolarizzazione

Iniziamo a pensare che la minoranza è “migliore” della maggioranza e


che il piccolo è “migliore” del grande. Un correlato fondamentale del
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rovesciamento deleuze-guattariano si potrebbe condensare in un


aforisma o in un motto pubblicitario, del tipo “piccolo è meglio” o
“di grande, di rivoluzionario non c’è che il minore” (KLM, p. 47).
Questo privilegio per la micrologia non è tuttavia senza basi teoreti-
che piuttosto solide. Innanzitutto, costituisce uno dei lasciti più
importanti di Gabriel Tarde e di Michel Foucault: in particolare da
quest’ultimo Deleuze-Guattari riprendono le tematiche della super-
ficie e della microfisica (Deleuze, 1990, p. 117). Nel passaggio da una
forma di potere eminentemente monarchico a una forma di potere
diffuso, basato su una sorta di onnivisibilità o sul foucaultiano-ben-
thamiano “panoptismo”, l’analisi non può più prendere in conside-
razione dei fenomeni su grande scala, poiché in essi non si ritrove-
rebbero i movimenti micrologici quasi impercettibili che stanno alla
base delle grandi trasformazioni sociali.
Tra maggioranza e minoranza non c’è soltanto un rapporto di
quantità, tantoché per Deleuze-Guattari ci sarebbe una saldatura
tra la molteplicità e l’essere minoritario. La maggioranza possiede
dei caratteri ben specifici, infatti, quali la costanza, l’omogeneità,
una tendenza a subordinare e ad asservire centralizzando e unifi-
cando: per certi aspetti, la demo-crazia stessa basata sulla maggio-
ranza rappresentativa del popolo, rimane necessariamente una
forma di krátos, cioè una forza e un potere che assoggettano19. La

19 C’è in Deleuze una distinzione tra legge e istituzione: cfr. U. Fadini, Deleuze
plurale, cit., p. 48. La legge è in qualche modo “costrittiva”, mentre un’istitu-
zione come la democrazia costituisce un sistema organizzato di mezzi atto alla
soddisfazione dei bisogni individuali. Nella misura in cui essa diviene “mag-
gioranza” o formazione “molare” assume dei caratteri altrettanto dispotici e
assoggettanti, costituendo così necessariamente la riterritorializzazione di quei
momenti rivoluzionari che abbatterono un tempo la monarchia. Ciò nonostan-
te, se il desiderio inconscio è stato disancorato dal soggetto per allargarsi a
tutto il campo sociale, si tratta comunque di inventare nuove “attrezzature isti-
tuzionali” in grado di mantenere il flusso del desiderio: “il desiderio, come
flusso deterritorializzato, va oltre il lavoro e il capitale per alienarsi a essi o per
liberarsene; può perdersi nelle organizzazioni di ogni tipo o passare attraver-
so le loro maglie e sovvertirle. Il problema è dunque di non ‘equipaggiare’ il
desiderio, di programmare delle ‘attrezzature’ terminali destinate a un consu-
mo desiderante, ma di determinare le condizioni economiche, sociali, urbani-
stiche, etc… propizie alla conversione della rimozione originaria della libido
sull’individuo familiare in investimento sociale del desiderio, in concatena-
mento collettivo di produzione e d’enunciazione. Il problema della qualità

78 EMILIANO BAZZANELLA

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minoranza invece diviene l’elemento dinamico e spiazzante di un
sistema, ciò che si può insinuare nella maggioranza per farla scivo-
lare (dandole senso): in altri termini, per Deleuze-Guattari la mino-
ranza è un divenire, come se un molteplice reiterato corresse
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costantemente il rischio di isterilirsi e bloccarsi in una maggioran-


za monolitica. “Non vi è divenire maggioritario, maggioranza non
è mai un divenire. Non vi è divenire se non minoritario” (MP, p.
164). In questo senso l’opera di Kafka si configura come uno degli
esempi più significativi: “straniero, ma nella propria lingua” (MP,
p. 155), similmente a James Joyce, egli è riuscito a smuovere una
lingua tedesca statica e morta nel proprio dominio, l’ha in qualche
modo dinamizzata importandole linee di devianza e di divenire.
Non si tratta dell’uso del vernacolo o del raggiungimento di uno
spazio elitario quanto isolato dall’insieme dei parlanti una deter-
minata lingua storico-naturale: “è utilizzando molti elementi di
minoranza, connettendoli, coniugandoli, che s’inventa un divenire
specifico autonomo, imprevedibile” (MP, p. 165).
L’opposizione tra maggioritario e minoritario coagula in sé l’op-
posizione tra molare e molecolare: il divenire in quanto tale non può
essere che minimale e microfisico, cioè giocato su singolarità ed
emissione di particelle.

Sì, tutti i divenire sono molecolari; l’animale, il fiore o la pietra che


diveniamo sono collettività molecolari, ecceità, non forme, oggetti o
soggetti molari che conosciamo fuori di noi e riconosciamo a forza di
esperienza o di scienza o di abitudine (MP, p. 386).

Se il senso è flusso e scivolamento, si tratta di un dinamismo


articolato in elementi minimali, non assimilabili a un qualche con-
tenuto o significato, a qualcosa di “molare”. Questa distinzione si
fonda su di una dicotomia più generale che riguarda la paranoia e
la schizofrenia: “il paranoico congegna le masse, è l’artista dei
grandi insiemi molari, formazioni statistiche o gregarietà, fenome-
ni di folle organizzate” (AE, p. 318); lo schizo invece fa disperdere,
disorganizza le masse offrendo “linee di fuga infinitesimali”.
Deleuze-Guattari distinguono inoltre due forme di molteplicità: la
prima organizzata, grande insieme “fascista” che implica una riter-
ritorializzazione; l’altra microfisica, “trasversale” poiché attraversa i
gruppi molari di persone, li destruttura e gli dà senso (AE, p. 319).
Come nella chimica, tuttavia, molare e molecolare costituiscono due
realtà interdipendenti e cofungenti:

IL RITORNELLO 79
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ora opponevamo molare e molecolare, in quanto linee di integrazio-
ne paranoiche, significanti e strutturate, e linee di fuga schizofreni-
che, macchiniche e disperse. (…) In realtà, c’è ovunque il molare e il
molecolare: la loro disgiunzione è un rapporto di disgiunzione inclu-
siva, che varia solo rispetto ai due sensi della subordinazione, a
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seconda che i fenomeni molecolari si subordino ai grandi insiemi, o


al contrario li subordinino a se stessi (AE, p. 390).

Le grandi masse molari possono venir sfaldate dalla velocità delle


molecole che ne alterano la forma, le dissolvono in nuove formazio-
ni che derivano da linee di deterritorializzazione inconsuete e, in
apparenza, incompossibili:

il fatto è che il molecolare ha la capacità di far comunicare l’elementare


e il cosmico: proprio perché opera una dissoluzione della forma che
mette in rapporto le longitudini e latitudini più diverse, le velocità e le
lentezze più varie e assicura un continuum, estendendo la variazione
ben oltre i suoi limiti formali (MP, p. 426).

Ma le molecole sono sempre sul punto di “molarizzarsi”, di rag-


grupparsi in grandi insiemi paranoici che a poco a poco prendono il
sopravvento e instaurano il loro dominio. In altri termini, come
vedremo nell’ultima sezione, molecolare e molare costituiscono due
modalità del divenire del senso, laddove il prevalere di un aspetto
sull’altro dipende da specifici meccanismi basati per lo più su fatto-
ri di ridondanza e di “tensorialità”.

2.8. La “divenir-izzazione”

Sostituiamo il divenire all’”essere” e facciamo a meno d’ogni forma di


ontologia. La molteplicità è una delle scoperte di Bergson: tutta la teo-
ria della durée – lo abbiamo visto – è una meditazione sui rapporti tra
molteplicità e sulle loro differenze di grado e di natura. Ma l’altro
aspetto correlato del bergsonismo concerne la dimensione del dive-
nire, cardinale in tutta la concezione del senso di Deleuze-Guattari.
Il senso è, in altre parole, un flusso che non può essere circoscritto da
alcuna ontologia. L’essere costituisce per Deleuze-Guattari, così

della vita è dunque quello dell’’attrezzatura’ istituzionale del desiderio” (F.


Guattari, Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle, Maspero,
Paris 1972; tr. it. di D. Levi e L. Muraro, Una tomba per Edipo. Psicanalisi e meto-
do politico, (con intr. di G. Deleuze), Bertani, Verona 1974, pp. 393-394).

80 EMILIANO BAZZANELLA

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come per Lacan, un signifiant maître che ordina e direziona il lin-
guaggio in modo che gli si risponda sempre adeguatamente, cioè
ricorrendo ancora al verbo essere (Lacan, 1975, p. 31). Si tratta allora
di una formazione dispotica o di una stratificazione20, a sua volta
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inserita in un determinato funzionamento macchinico.


In una trasmissione televisiva del 1976 dedicata all’opera di Jean-
Luc Godard, Deleuze focalizza la quaestio ontologica:

l’uso dell’E in Godard è essenziale. È importante perché tutto il nostro


pensiero è modellato piuttosto sul verbo essere, È. La filosofia è stra-
colma di discussioni sul giudizio di attribuzione (il cielo è blu) e sul
giudizio di esistenza (Dio è), sulla possibilità della riduzione dell’uno
all’altro o sulla loro irriducibilità. Ma ne va sempre del verbo essere.
Persino le congiunzioni sono regolate sul verbo essere, e questo è evi-
dente nel sillogismo. (…) Quando però si fa del giudizio di relazione
un genere autonomo, ci si accorge che si insinua ovunque, che penetra
e corrompe tutto: l’E non è più una congiunzione o una relazione cir-
coscritta, ma travolge ogni relazione – ci sono tante relazioni quanti
sono gli E – e rende instabile non solo le relazioni ma l’essere, il
verbo…etc. L’E, ‘e…e…e…’, è esattamente il balbettìo creatore, l’uso
straniero della lingua, in opposizione al suo uso conforme e dominan-
te basato sul verbo essere. L’E è sicuramente la diversità, la molteplici-
tà, la distruzione delle identità21 (Deleuze, 1990, p. 63).

20 Guattari osserva come ci sia una vera e propria “illusione dell’essere”, alla base,
ad esempio, della belle époque dell’esistenzialismo sartriano: cfr. F. Guattari, Les
séminaires de Félix Guattari. Flux. Synapses. Composantes de passage, cit., p. 1.
21 È interessante a questo proposito notare come non sempre la posizione di
Deleuze sia omogenea e coerente per quanto riguarda il meccanismo dell’ite-
razione della E. Mentre Deleuze-Guattari nel L’anti-Edipo vedono nella con-
giunzione moltiplicata il nucleo del funzionamento della macchina desideran-
te (MP, p. 7), qualche anno prima, nella Logica del senso, Deleuze sembra pro-
pendere per un’assimilazione della “sintesi disgiuntiva” all’iterazione della o:
“la disgiunzione è una vera sintesi (…) nella misura in cui la divergenza o il
decentramento, determinati dalla disgiunzione, diventano oggetti di afferma-
zione in quanto tali. La disgiunzione non è affatto ridotta a una congiunzione,
rimane disgiunzione, poiché porta e continua a portare su una divergenza in
quanto tale. Ma tale divergenza è affermata in modo che l’o diventi esso stes-
so affermazione pura (…). Ogni ‘cosa’ si apre all’infinito dei predicati attra-
verso i quali passa, nello stesso tempo che perde il suo centro, cioè la sua iden-
tità come concetto o come io” (G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 155). Cfr.
invece Deleuze-Guattari: “il ‘sia...sia’ schizofrenico dà il cambio all’’e poi’:
qualunque siano due organi considerati, il modo in cui sono agganciati sul
corpo senza organi deve essere tale che tutte le sintesi disgiuntive tra i due
siano la stessa cosa sulla superficie scivolosa. Mentre l’’oppure’ pretende con-
trassegnare scelte decisive tra termini impermutabili, il ‘sia’ designa il sistema
di permutazioni possibili tra differenze che sono sempre lo stesso spostandosi

IL RITORNELLO 81
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Nel La piega del 1988, Deleuze riprende alcune tematiche di Tarde:
personalità variegata, questi ha operato in un ambito teoretico al
confine tra psicologia e sociologia (ed è stato il primo studioso a uti-
lizzare proprio l’espressione “psicologia sociale”), proponendo pio-
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nieristicamente una sorta di micrologia dei comportamenti umani


(in opposizione al contemporaneo Durkheim e, probabilmente, anti-
cipando Goffman). I grandi movimenti – o, più genericamente e
usando un termine successivo di Moscovici, le “rappresentazioni
sociali” – hanno alla loro base una molteplicità di flussi convergenti
o divergenti che sono costituiti da credenze, desideri e imitazioni.
“Mentre le rappresentazioni definiscono già grandi insiemi o seg-
menti determinati su una linea, le credenze e i desideri sono flussi
scanditi da quanta che si creano, si esauriscono o si trasformano, che
si aggiungono, si sottraggono o si combinano” (MP, p. 314). Ciò che
ci interessa è l’associazione tra questa dinamica dei flussi e la deli-
neazione di un campo in cui l’ontologia perde la propria presa: se il
senso nella sua generalità è un flusso “che tende a sfuggire ai codici,
a sottrarsi ai codici” (ibidem), la sua dinamica sarà semmai sorretta
da tendenze, tensioni, intensità o, comunque, da qualcosa che devia
dal verbo “essere”. L’ha diviene più originario dell’è (Deleuze, 1988,
p. 163) poiché descrive il livello preliminare delle molteplici relazio-
ni tra flussi eterogenei, i quali divengono rapporti di accumulazione,
coniugazione o connessione, divergenza:
se la ‘connessione’ indica il modo in cui dei flussi decodificati o deter-
ritorializzati si rilanciano reciprocamente, precipitano la loro fuga
comune, e sommano e infiammano i loro quanta, la ‘coniugazione’ di
questi stessi flussi indica piuttosto il loro relativo arresto, come un
punto di accumulazione che ora costruisce od ostacola le linee di fuga,
opera una riterritorializzazione generale e fa passare i flussi sotto il
dominio di uno di essi capace di surcodificarli (MP, p. 316).

I flussi e il loro divenire delineano un côté energetico che sfugge


alla prensione dell’essere e allude semmai a un genere differente di
fenomeni, “fenomeni di asservimento, di dominazione, di appro-
priazione che riempiono il campo dell’avere, e quest’ultimo si trova
sempre sotto una certa potenza (...)” (Deleuze, 1988, pp. 162-163).

scivolando” (AE, p. 14). In altri termini per Deleuze-Guattari l’o costituisce


un’opzione che blocca il divenire, l’e (il sia...sia) innesca un processo di scivo-
lamento e spostamento. Sul problema dell’interpunzione (e, potremmo dire, di
ciò che tradizionalmente viene definito acategorematico e sincategorematico) e, in
particolare, della congiunzione “e” quale agente decostruttivo dell’ontologia,
cfr. G. Agamben, L’immanenza assoluta, in “aut aut”, n. 276, cit., p. 41.

82 EMILIANO BAZZANELLA

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Deleuze-Guattari cercano allora di esemplificare il funzionamen-
to di questi flussi di senso o flussi di divenire, evidenziandone lo sta-
tuto discosto dall’ontologia (e forse vicino all’echologia) e il caratte-
re per così dire energetico. Che cosa succede quando tutti noi ci lascia-
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mo vincere dagli istinti, cioè ci comportiamo in maniera apparente-


mente inconsulta o inappropriata nei confronti di un codice sociale
che prescrive apriori le sequenze comportamentali ammesse in ogni
circostanza del vivere comune? O che trasformazioni subisce il
nostro supposto soggetto quando, da adulti ben cresciuti e maturi, ci
comportiamo come dei bambini? Che cosa significa, invece, avere
dei tratti caratteriali di tipo femminile e altri di tipo maschile? E che
categorie sono il “maschile” o il “femminile”22? O forse non sono
affatto delle categorie e nemmeno, come si suol dire, dei “generi”?
Usualmente pensiamo a una categoria (animale, bambino, femmi-
na) come a un definiendum con specifiche caratteristiche essenziali,
cui si sovrapporrebbero alcune caratteristiche eterogenee e superfi-
ciali, specifiche degli individui singolari. Quest’ultime connotereb-
bero in maniera differente l’oggetto, ma non in maniera così deter-
minante da mutare l’identità dello stesso e la sua appartenenza a un
determinato genere. Deleuze-Guattari pensano invece che nei casi
citati non siano in gioco semplicemente delle caratteristiche esterio-
ri e secondarie che si accumulerebbero sopra altre caratteristiche più
essenziali e profonde (le caratteristiche primarie): ci sono altresì tra-
sformazioni e divenire molto più complessi che fanno sfarraginare
qualsiasi edificio categoriale. Dobbiamo pensare a flussi di senso
(costituenti l’uomo, l’animale, il bambino, il femminile, etc.) che
cambiano direzione, divergono e incrociano altri flussi di senso: l’as-
sunzione da parte di un adulto di alcuni tratti infantili appare così
davvero un divenire-bambino, dove un flusso di senso individuale
decorre e diverge lungo una determinata linea di fuga.
Ci troviamo presi in segmenti di divenire, tra i quali possiamo sta-
bilire una specie d’ordine o di progressione apparente: divenire-donna,
divenire-bambino; divenire-animale, vegetale o minerale; divenire-
molecolari di ogni specie, divenire-particelle (MP, p. 382).

22 Sulle tematiche del divenire-donna e della minorità, cfr. R. Braidotti, Degli


insetti e delle donne. Irigaray e Deleuze sul divenire-donna, in S. Vaccaro (a c. di), Il
secolo deleuziano, cit., pp. 64-65; A. Zanini, Divenire minoritario, in “Millepiani”,
n. 12, Mimesis, Milano 1997, pp. 53-63.

IL RITORNELLO 83
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In questi passaggi, il divenire implica delle dinamiche echologiche
di dominazione: la linea di divenire non è mai di maggioranza, bensì
qualcosa di molecolare (come voleva Tarde), minoritario (MP, p. 405).

Il divenire-donna riguarda necessariamente gli uomini così come le


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donne. In un certo senso, è sempre ‘uomo’ a essere il soggetto di un


divenire; ma è un tale soggetto soltanto a condizione di un divenire-
minoritario che lo strappa alla sua identità maggiore (ibidem).

Nel meccanismo del divenire ci sono giochi di assoggettamento-


soggezione che hanno a che fare con una maggioranza sempre in
bilico verso linee di decorso minoritario: tali linee conducono ad
aree di incontrollabilità e impercettibilità, come se il senso in quanto
flusso per essere tale dovesse declinare verso quello che non è il suo
opposto – il non-senso, appunto – ma il piano sopra il quale esso
infinitamente si articola.

Divenire animale significa appunto fare il movimento, tracciare la linea


di fuga in tutta la sua positività, varcare una soglia, arrivare a un conti-
nuum di intensità che valgono ormai solo per se stesse, trovare un mondo
di intensità pure, in cui tutte le forme si dissolvono, e con loro tutte le
significazioni, significanti e significati, a vantaggio d’una materia non for-
mata, di flussi deterritorializzati, di segni asignificanti (KLM, p. 23).

L’amore e il sesso, ad esempio, costituiscono dei flussi di senso che


declinano in divenire eccentrici e, per così dire, “anormali”: “la ses-
sualità è una produzione di mille sessi, che sono altrettanti divenire
incontrollabili. La sessualità passa per il divenire-donna dell’uomo e il dive-
nire-animale dell’umano: emissione di particelle” (MP, p. 390). Ciò non
implica nessuna zoofilia, nessuna perversa e ossessiva propensione
per il more animalium, bensì la tracciatura di una linea di divenire
comune – indiscernibile – che integra l’uomo e l’animale.

Se il divenire-donna è il primo quantum o segmento molecolare, e ci


sono poi divenire-animale che si concatenano con esso, verso cosa si
precipitano tutti? Senza dubbio, verso un divenire-impercettibile.
L’impercet-tibile è la fine immanente del divenire, la sua formula
cosmica (MP, pp. 390-391).

Il fatto che il divenire decorra verso l’indiscernibilità, riporta


Deleuze-Guattari sulla prospettiva bergsoniana dello slancio vitale
(MP, p. 561): non è possibile individuare l’origine di un divenire, così
come delinearne il termine.

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Bisognerà spiegare questo punto: come un divenire non possa avere
soggetto distinto da se stesso; ma anche come non possa aver fine per-
ché la fine esiste soltanto se presa in un altro divenire di chi è il sogget-
to e che coesiste, che fa blocco con il primo. Si tratta del principio di una
realtà propria del divenire (l’idea bergsoniana di una coesistenza di
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‘durate’ molto differenti, superiori o inferiori alla ‘nostra’, e tutte comu-


nicanti) (MP, pp. 341-342).

Nessuna archeologia e nessuna teleologia, poiché siamo già nel bel


mezzo del divenire, in balìa delle sue infinite linee di divergenza e
senza che sia possibile ricostruirne una storia che non sia interpreta-
zione parziale e ideologica. Questo essere-nel-mezzo, che è anche
caratteristico del rizoma, distingue il divenire dall’essere e rende ina-
deguata ogni ontologia: “un punto è sempre d’origine. Ma una linea
di divenire non ha inizio né fine, né partenza né arrivo, né origine né
destinazione; e parlare d’assenza d’origine, costituire l’assenza d’ori-
gine in origine, è un brutto gioco di parole. Una linea di divenire ha
solamente un mezzo. (…) Un divenire non è né uno né due, né rap-
porto dei due, ma fra i due, frontiera o linea di fuga, di caduta, per-
pendicolare ai due” (MP, p. 408). Ciò ovviamente ci fa capire come
all’interno del divenire ci siano zone di blocco e di arborescenza: lo
spazio interstiziale tiene equidistanti delle formazioni stratificate che
esistono e consistono. In altri termini, lo slittamento del senso verso
il non-senso è tale che non può prescindere dalle categorie e dalle
identità rispetto alle quali esso stesso si trova alla deriva.

2.9. L’immanentizzazione

Trattiamo ogni trascendenza alla stregua d’una immanenza e “schiac-


ciamo” ogni essente sopra un piano superficiale neutralizzando le differen-
ze di genere e di livello. Talvolta si suole ridurre l’opera filosofica
deleuze-guattariana a un’estremizzazione di una lignée immanenti-
stica presente in tutta la storia della filosofia23. In sostanza Deleuze-
Guattari avrebbero privilegiato l’asse filosofico che a partire dallo
stoicismo passa attraverso Spinoza, Leibniz, Nietzsche, per arrivare

23 Sulla nozione di immanenza e “piano di immanenza” in Deleuze-Guattari, cfr.


B. Prado Jr., Sur le “plan d’immanence”, in E. Alliez (a c. di), Gilles Deleuze. Une
vie philosophique, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinsons, Paris 1998, pp. 305-
323 ; C. Agamben, L’immanenza assoluta, in “aut aut”, n. 276, cit., pp. 39-57.

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a Bergson24, rispetto alla linea evolutiva ben più corposa che trae la
propria origine dall’opera di Platone per prolungarsi sino a Hegel,
Husserl e Heidegger (suscitando tale interpretazione non pochi
dubbi proprio riguardo la collocazione di questi ultimi). Osserva
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Deleuze in un’intervista del 1988: “delineare un piano di immanen-


za, tracciarne un campo, ecco quel che fanno tutti gli autori di cui mi
sono occupato” (Deleuze, 1988, p. 34).
La metodica deleuze-guattariana sembra comporsi sinora in un
processo complesso di fluidificazione, superficializzazione (univo-
cizzazione e rizomatizzazione), rimpicciolimento, moltiplicazione,
dinamizzazione (divenirizzazione), desoggettivazione. Questa
metodica dell’après coup o della creazione del senso, tuttavia, non
può non comporsi con dei contromovimenti che fanno parte dell’es-
senza del movimento stesso:

le unificazioni, soggettivazioni, razionalizzazioni, centralizzazioni,


non hanno alcun privilegio, sono spesso delle impasses o delle chiusu-
re che impediscono la crescita della molteplicità, il prolungamento e lo
sviluppo delle sue linee, la produzione del nuovo (ivi, p. 35).

Sono dei blocchi, delle unificazioni, delle soggettivazioni che frena-


no il divenire ma che si integrano nella stessa costituzione del senso.
Evidenziata la complessità di questo processo, però, ci potremmo
interrogare intorno al luogo in cui tutto ciò si articolerebbe e svilup-
perebbe. Non si tratta certamente di uno spazio euclideo ed esten-
sionale; semmai di una sorta di “orizzonte” o superficie-limite che
Deleuze-Guattari chiamano significativamente “piano”, utilizzando
cioè un termine tratta dal lessico del linguaggio comune. La nozio-

24 Secondo taluni interpreti, peraltro focalizzati sulla figura di Deleuze, l’asse evo-
lutivo del pensiero deleuziano (e, implicitamente, deleuze-guattariano) parti-
rebbe da Nietzsche per consolidarsi ed esprimersi con Spinoza. Bergson in que-
st’ottica costituirebbe un ultimo passaggio, peraltro non necessario: “proprio
come Nietzsche pone l’affermazione della speculazione, Spinoza pone l’affer-
mazione della pratica, o gioia, al centro dell’ontologia. Deleuze afferma che
quella di Spinoza è una concezione ontologica della pratica: Spinoza concepisce
la pratica come costitutiva dell’essere” (M. Hardt, Gilles Deleuze. An
Apprenticeship in Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis 1993, p.
XIV). Sullo stesso tenore U. Fadini, Deleuze plurale, cit., pp. 103-146, il quale sot-
tolinea come il télos della ricerca filosofica deleuziana sia in fondo l’identità
Nietzsche-Spinoza. “In effetti ho cominciato con dei libri di storia della filosofia,
ma tutti gli autori di cui mi sono occupato avevano per me qualcosa in comune.
E tutto tendeva verso la grande identità Spinoza-Nietzsche” (G. Deleuze, Segni
ed eventi. Sulla filosofia, in “Discipline filosofiche”, n. 1, 1998, pp. 27-28).

86 EMILIANO BAZZANELLA

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ne di plateau invece viene ripresa da Bateson (MP, p. 57), e non si
tratta indubbiamente di una coincidenza: nonostante la critica di
Deleuze-Guattari alla teoria del double-bind che, anziché spiegare
esaustivamente la genesi della schizofrenia, finirebbe altresì per
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costituire una sorta di doppia-pinza, già effetto di una edipizzazio-


ne e di una codificazione binaria (AE, pp. 87-88), anche nel pensiero
batesoniano sembra emergere un’accezione eretica e costruttivistica
del senso. Non esiste per Bateson una distinzione apriori e trascen-
dente tra il territorio e le infinite mappe che possiamo farne, poiché
il “territorio” in quanto tale risulta pressoché inaccessibile.

Questo tessuto di contesti e di messaggi che propongono un conte-


sto (ma che, come tutti i messaggi, hanno un ‘significato’ solo grazie al
contesto), è l’oggetto della cosiddetta teoria del doppio vincolo
(Bateson, 1972, p. 299).

Si possono maneggiare soltanto collezioni infinite di mappe e


“mappe di mappe”, cosicché il senso si produce laddove si riesce a “fis-
sare” un metalinguaggio e si decide, per così dire, quale mappa e quale
“livello” di mappa debbano contestualmente fungere da territorio. In
tale processo, il metalinguaggio non può possedere che un valore rela-
tivo e funzionale, e rimane in sostanza una sorta di finzione necessaria.
Tutta la nostra realtà è inframmezzata da queste finzioni che Bateson
per primo ha chiamato “cornici” (frames): l’idea stessa di cornice, da
parte sua, allude palesemente a un piano superficiale ove non possono
essere eretti principi validi apriori, essenze eterne e universali, ma sol-
tanto parcellizzazioni dello spazio, delimitazioni contrattuali e “teatra-
li” di cui noi non possiamo percepire i contorni (ivi, p. 68).
Nel loro ultimo lavoro (Che cos’è la filosofia?, 1991), Deleuze-Guattari
affrontano abbastanza tematicamente l’immanenza, nella forma elo-
quente, però, del “piano di immanenza”, mentre altrove quest’espres-
sione sembra diventare più rarefatta e viene schermata da altre figure
similari come il “piano di consistenza”. È come se il piano, nella sua
funzione di localizzazione del senso, complicasse i propri contorni e
iniziasse ad attribuirsi ulteriori funzioni, assumendo i caratteri di un
vero e proprio processo. Per taluni aspetti, infatti, il piano deleuze-
guattariano può senza dubbio essere inteso kantianamente come la
condizione di possibilità del senso; ma nello stesso tempo esso si con-
figura come l’effetto après coup di una determinata operazione meto-
dica. L’im-manenza e la con-sistenza descrivono in questa prospettiva
due modalità funzionali, cioè la superficializzazione e la capacità di
aggregare tra di loro molteplicità eterogenee.

IL RITORNELLO 87
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Sussiste comunque una difficoltà non facilmente baipassabile in
questa posizione: quando pensiamo all’immanenza noi tendiamo
sempre a prefigurarci innanzi agli occhi un’oggettività “semplice-
mente-presente”, “qualcosa” che è immanente-a qualcos’altro. In
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effetti il verbo manˇre e il suo prefisso in paiono indicare un “resta-


re-in”, una sorta di insediamento indugiante o un in-sistere che è
proprio d’un essente o d’una “cosa” già preliminarmente categoriz-
zata. L’in e l’in-clusione richiamano in gioco in questo modo la
dimensione del trascendente e dell’oggettività, dapprima semplici-
sticamente messe tra parentesi:

c’è prima di tutto l’illusione di trascendenza, che forse precede tutte le


altre (nel suo duplice aspetto: rendere l’immanenza immanente a qual-
cosa e ritrovare una trascendenza nell’immanenza stessa). Poi l’illusio-
ne degli Universali, quando si confondono i concetti con il piano; ma
questa confusione si crea già col porre un’immanenza a qualcosa, poi-
ché questo qualcosa è necessariamente concetto. (…) Poi, ancora, l’illu-
sione dell’eterno, quando si dimentica che i concetti devono essere
creati (QCP, p. 39).

La posta in gioco diviene il tentativo di tratteggiare in qualche


modo i contorni di un piano che dev’essere per forza superficiale e
inconscio25, cioè non innestato in una gerarchia “illusoria” del sape-
re e sempre “effetto” di un processo. “Andata e ritorno incessante
del piano, movimento infinito. Forse è il gesto supremo della filoso-
fia: non tanto pensare IL piano di immanenza, quanto mostrare che
esso è là, non pensato in ogni piano, pensarlo come il fuori e il den-
tro del pensiero, il fuori non esterno o il dentro non interno” (QCP,
p. 48). Impensato e indiscernibile, il piano d’immanenza costituisce
una “figura limite”, vero e proprio evento che si presenta sempre nel
suo après coup, cioè come qualcosa di già effettuato e che ritroviamo
sotto forma di stratificazione oppure, comunque, nelle vesti di un
qualche ordinamento od organizzazione. In questo modo, esso non
dev’essere percepito, pensato, descritto, ma semplicemente prodot-
to, messo in gioco dalla pratica e dalla creazione come il limite del
flusso, la “deterritorializzazione” assoluta (e come tale intenibile,
subito ripiegata in riterritorializzazioni e stratificazioni). Il campo di

25 Su una radicalizzazione dell’immanenza vista come una strategia anti-fenome-


nologica, cfr. G. Agamben, L’immanenza assoluta, in “aut aut”, n. 276, cit., p. 45: “a
partire da Husserl, infatti, l’immanenza, divenuta immanente a una soggettività
trascendentale, fa riapparire al suo stesso interno la cifra della trascendenza”.

88 EMILIANO BAZZANELLA

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queste deterritorializzazioni è definito anche “planomeno” (QCP, p.
25), terra, piano di consistenza o corpo senza organi (MP, p. 103):
l’immanenza, in quanto “luogo” della metodica deleuze-guattaria-
na, non può essere che l’effetto di una produzione inconscia, un con-
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sistere molteplice di eterogeneità che non può ridursi a una metafo-


ra o a un’allegoria, ma costituisce la “logica” del senso.
La consistenza rappresenta l’altro côté dell’immanenza26, una spe-
cie di integrazione funzionale che produce fattivamente il senso a par-
tire dalla superficie:

il piano di consistenza è l’abolizione di ogni metafora; tutto ciò che


consiste è Reale. Sono degli elettroni in persona, veri buchi neri, orga-
nici in realtà, autentiche sequenze di segni. Soltanto, sono strappati ai
loro strati, destratificati, decodificati, deterritorializzati, ed è questo
che permette la loro vicinanza e la loro mutua penetrazione nel piano
di consistenza. Una danza muta. Il piano di consistenza ignora le dif-
ferenze di livello, gli ordini di grandezza e le distanze. Ignora ogni dif-
ferenza tra l’artificiale e il naturale. Ignora la distinzione dei contenuti
e delle espressioni, come quella delle forme e delle sostanze formate,
che esistono solo mediante gli strati e rispetto agli strati (MP, p. 119).

Nell’essere un orizzonte di molteplicità eterogenee e di intensità,


il piano è uno sfondo di non-senso, ossia “ciò-verso-cui” si articola-
no e dipanano i vari flussi di senso. Esso tuttavia non costituisce un
caos primario, in attesa di essere in-formato dall’ordine e dall’orga-
nizzazione razionale; non è nemmeno l’effetto di una reiterata azio-
ne sottrattiva, che ha tolto dapprima i generi e le specie, poi le diffe-
renze tra gli essenti, e così via. Deleuze-Guattari insistono sulla
“realtà” del piano, una realtà “inconscia” e non-sensata che in qual-
che maniera dev’essere prodotta e mantenuta nell’articolazione di
ogni formazione di senso. “Il caos rende caotica e scioglie nell’infi-
nito ogni consistenza. Il problema della filosofia è di acquisire una
consistenza, senza perdere l’infinito in cui il pensiero è immerso”
(QCP, p. 33). La con-sistenza non allude a una strutturazione totaliz-

26 È sovente difficile distinguere in Deleuze-Guattari il piano di immanenza dal


piano di consistenza: talvolta è l’immanenza che conduce al piano di consi-
stenza, ma altre volte entrambi sembrano coincidere nel “planomeno”. Ad
esempio, cfr. MP, p. 95 e QCP, p. 25: “è un piano di consistenza oppure, più
esattamente, il piano di immanenza dei concetti, il planomeno”. La nostra scel-
ta interpretativa è stata quella di vedervi due modalità dello stesso piano, lo
schiacciamento-superficializzazione e la composizione degli eterogenei, sem-
pre restando, però, a un livello di produzione inconscia.

IL RITORNELLO 89
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zante: lo “stare-assieme” o cum-sistere delle eterogeneità, infatti,
implica per Deleuze-Guattari un processo paradossale di deterrito-
rializzazione (MP, p. 217), un continuo zoppicamento nel quale il
con-sistere necessariamente si sbilancia e slitta.
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Questa prospettiva conduce necessariamente a una variazione


terminologica: l’immanenza non può essere una “cosa”, una catego-
ria ermeneutica fissata e definitivamente tradizionalizzata (QCP, p.
48). Essa, invece, costituisce essenzialmente un “divenire” che si pre-
senta come un “immanentizzare”: il che indica soprattutto uno
“schiacciamento” e un porre uno a fianco all’altro elementi pura-
mente eterogenei, senza alcun timore per i paradossi e le derive
necessarie attraverso il non-senso: “è questo che accade sul piano
d’immanenza: delle molteplicità lo popolano, delle singolarità si
connettono, dei processi si sviluppano, delle intensità salgono o
scendono” (Deleuze, 1988, p. 36).

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3
l senso come gioco di forze
I
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3.1. L’energetica

a storia dell’ontologia ci ha conse-


L gnato un mondo già ordinato in
livelli e in gerarchie: a ogni casella corrispondono un ruolo e un
determinato valore degli essenti che vi sono contenuti. Già Aristotele
si era posto il problema della trasformazione e del divenire degli
essenti, ma l’aveva risolto prefissando in qualche modo l’origine e il
termine del movimento. Così, ogni cambiamento di stato non sareb-
be che fittizio, un passaggio intermedio lungo un percorso di senso
già stabilito sin dall’inizio. Deleuze-Guattari, con la dismissione di
qualsiasi struttura ontologica precostituita, vogliono invece render
conto delle continue trasformazioni del mondo, a partire dal fatto
paradossale che non si possono desumere alcuna origine e alcuna
finalità, ma soltanto eventi indiscernibili e catene di effetti.
Ogni divenire assume l’aspetto di un concatenamento o défilé, poi-
ché la sua essenza si esprime nel continuo scivolamento. Questa tut-
tavia non appare una caratterizzazione sufficiente per Deleuze-
Guattari: infatti “i concatenamenti sono passionali, sono composi-
zioni di desiderio. Il desiderio non ha nulla a che vedere con una
determinazione naturale o spontanea, c’è solo desiderio concatenan-
te, concatenato, macchinato” (MP, p. 552). Il divenire implica un regi-
stro differente da quello ontologico: venuta meno ogni struttura tra-
scendente, si delinea uno spazio non più occupato da essenti ed
essenze, ma attraversato da forze ed energie. Il concatenamento
deleuze-guattariano, infatti, si situa in una posizione paradossale
che l’ontologia non riesce a tenere, poiché esso incrocia livelli etero-
genei di senso, altri flusso-sensi che vengono messi contraddittoria-
mente in contatto e in congiunzione:

si chiamerà concatenamento ogni insieme di singolarità e di tratti prele-


vati sul flusso – selezionati, organizzati, stratificati – in modo da con-
vergere (consistenza) artificialmente e naturalmente: un concatena-
mento, in questo senso, è una vera e propria invenzione. I concatena-

IL RITORNELLO 91
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menti possono raggrupparsi in insiemi molto vasti che costituiscono
‘culture’ o anche ‘epoche’ (MP, p. 560).

Vedremo come la questione della collettività dei concatenamenti,


cioè come un flusso-senso molecolare possa in qualche maniera
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assumere un ruolo corale e massivo e concerna dei meccanismi anco-


ra più ampi, non sufficientemente tematizzati da Deleuze-Guattari.
Rimane essenziale invece la valenza “diagrammatica” e trasversale
del concatenamento, il quale, oltreché diveniente, riesce a mettere
insieme anche elementi eterocliti e incompossibili, mantenendo tut-
tavia sempre il “pudore” di uno stile e di un limite che non possono
celare la propria valenza etico-estetica. Ciò si traduce in uno strano
bilico tra territorializzazione e deterritorializzazione, che non privi-
legia alcun versante a scapito dell’altro, ma per così dire li tiene
assieme in un gioco paradossale:

il concatenamento infatti ha come due poli o vettori, uno rivolto verso


gli strati su cui distribuisce le territorialità, le deterritorializzazioni
relative e le riterritorializzazioni, l’altro rivolto verso il piano di consi-
stenza o di destratificazione, dove coniuga i processi di deterritorializ-
zazione portandoli all’assoluto della terra (MP, p. 217).

Per questa sua funzione trasversale, Deleuze-Guattari definiscono


il concatenamento come un meta-strato (MP, p. 122), una sorta di vet-
tore di forze che passa attraverso le sedimentazioni di senso, ricom-
ponendole nel proprio territorio od organizzando le sue vie di fuga.
Il suo statuto extra-ontologico implica quasi automaticamente una
valenza energetica, un insieme composito e impercettibile di tensio-
nalità e pulsioni che non sono distinguibili da un supposto “fondo”
semantico, ma che fanno tutt’uno con il senso stesso.
Il rovesciamento deleuze-guattariano del platonismo, quindi, divie-
ne soprattutto questo azzardo di trasformare le “idee” in coaguli di
energia e intensità, con le proprie velocità e le proprie capacità di
attrarre e trasformare altre idee. Ogni divenire è anche un passaggio
di forze, una sorta di “macchina da guerra” che non si confonde con
la guerra stessa (MP, pp. 327-328). In tale prospettiva Deleuze-Guattari
sono nietzschiani e foucaultiani: nel suo studio del 1962 Deleuze evi-
denziava già come una filosofia della molteplicità e del divenire (la cui
espressione “attiva” si esplicherebbe nell’”eterno ritorno”) non potes-
se non comporsi con una filosofia della forza e dei rapporti di forze.
“Per Nietzsche il concetto di forza implica che una forza entri in rap-
porto con un’altra. Sotto questo aspetto, la forza si chiama volontà”

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(Deleuze, 1962, p. 37). Venendo meno la matrice ontologica e catego-
riale della realtà, il campo del senso viene determinato da una com-
plessa dinamica energetica e “affettiva”, nella quale non mancano
fenomeni di asservimento e di subordinazione. Il corpo, ad esempio,
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è un fenomeno molteplice la cui unità si determina in base a un ‘domi-


nio’; in esso, le forze superiori o dominanti si definiscono come attive,
mentre quelle inferiori o dominate come reattive. Attivo e reattivo sono
qualità originarie che esprimono il rapporto tra forza e forza (ivi, p. 69).

La trasmutazione dei valori compiuta da Nietzsche rappresenta


un processo di “affermazione” o di conversione delle forze reattive
(ivi, p. 197), cioè una deterritorializzazione che scompagina il rap-
porto di forze preesistente.
A proposito di Foucault, Deleuze ebbe invece occasione di dire in
una conversazione con Robert Maggiori su Libération (2-3 settembre
1986):
la sua (di Foucault: n.d.a.) concezione dei rapporti di forza, in quanto
eccedenti la semplice violenza: questo ha origine da Nietzsche, ma
Foucault lo prolunga, lo spinge ancora più avanti. Quel rapporto che
Foucault crea in tutta la sua opera tra le forme e le forze, e che è stato
essenziale per la sua concezione della politica, ma anche dell’epistemo-
logia e dell’estetica, questo mi ha influenzato (Deleuze, 1990, p. 121).

Se Nietzsche ha individuato soprattutto la lotta delle forze e i rap-


porti di dominazione reciproca, Foucault ha invece scoperto la
valenza eminentemente produttiva della forza1, il suo essere un fat-
tore creativo di senso, come se appunto il senso avesse in sé essenzial-
mente una propria energia e un potere intrinseco.
Il potere (…) è diagrammatico: mette in moto materie e funzioni
non-stratificate e procede per mezzo di una segmentarietà molto flui-
da. Infatti, non passa attraverso forme, ma punti, punti singolari che
indicano, ogni volta, l’applicazione di una forza, l’azione o la reazione

1 Cfr. G. Deleuze, Foucault, Minuit, Paris 1986; tr. it. di P.A. Rovatti e F. Sossi,
Foucault, Feltrinelli, Milano 1987, p. 124: “il principio generale di Foucault è il
seguente: ogni forma è un composto di rapporti di forze. Date delle forze, ci si
domanderà quindi innanzitutto con quali forze del fuori esse entrino in rap-
porto, e in seguito a quali forme ne derivino. Si diano delle forze nell’uomo:
forze dell’immaginare, del ricordarsi, del concepire, del volere… Si obietterà
che tali forze presuppongono già l’uomo in quanto forma, ma non è così.
Nell’uomo, le forze presuppongono soltanto dei luoghi, dei punti di applica-
zione, una regione dell’esistente”.

IL RITORNELLO 93
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di una forza rispetto ad altre, cioè un’affezione come ‘stato di potere
sempre locale e instabile’ (Deleuze, 1986, p. 78).

Risolto nella sua superficialità, il senso non si articola grazie a pro-


fondità o categorie che lo relegherebbero a una semplice funzione di
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rimando da un livello all’altro: “il senso ha forza” e, quindi, si dipana


attraverso processi e dinamiche autonome che sono espressione di un
micropotere diffuso e impersonale, e comunque difficile da maneg-
giare e possedere perché sempre a monte e sempre co-fungente.
Deleuze-Guattari, d’altronde, rifiutano un’accezione semplicistica
della demarché energetica, poiché ne intravedono dei movimenti
puramente “estensionali” (e, quindi, non “intensivi”) e “reazionari”,
che presuppongono cioè un mondo categorizzato e trascendente nel
quale l’energia si aggancia a enti già preformati e identificati secon-
do determinate gerarchie e rapporti di subordinazione2: il concetto
filosofico “non ha coordinate spazio-temporali, ma soltanto ordina-
te intensive. Non ha energia, ma soltanto intensità, è anergetico (l’e-
nergia non è l’intensità, ma la maniera in cui questa si dispiega e si
annulla in uno stato di cose estensivo)” (QCP, p. 11). In altri termini,
la tradizionale concezione dell’energia presuppone l’esistenza di ele-
menti estesi e distinti sui quali essa si applicherebbe3; la concezione
deleuze-guattariana dell’energia, invece, si articola in intensità, cioè

2 Cfr. F. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, PUF, Paris 1994; tr.
it. di F. Agostini, Deleuze. Una filosofia dell’evento, ombre corte, Verona 1998, pp.
44-45: in questo caso l’autore sembra ancora legato a un’impostazione di tipo
tradizionalmente kantiano, nella misura in cui la “forza” viene interpretata
come la sorgente sensibile e affettiva necessaria al pensiero. La concezione
energetistica deleuze-guattariana appare invece molto più complessa poiché
vuole dimostrare come il senso stesso sia “forza” e come qualsiasi distinzione
preliminare tra dimensione noetica e dimensione estetico-affettivistica dipen-
da a sua volta da una distinzione trascendente e dispotica.
3 In Differenza e ripetizione Deleuze sembra meno radicale nello stigmatizzare l’e-
nergia e la connette invece alla dimensione dell’intensità: “l’energia in genera-
le o la quantità intensiva è lo spatium, teatro di ogni metamorfosi, differenza in
sé comprendente tutti i propri gradi nella produzione di ciascuno di loro. In
questo senso l’energia, la quantità intensiva, è un principio trascendentale e
non un concetto scientifico” (Differenza e ripetizione, cit., p. 387). In linea gene-
rale, la critica deleuze-guattariana alla nozione di energia sembra soprattutto
appuntarsi sull’origine aristotelica del termine: l’enérgheia, infatti, costituisce
l’atto, l’attualità, l’attualizzazione di un processo e, quindi, il momento termi-
nale di un divenire, laddove l’essente trova il proprio “posto” as-segnato e ivi
si ferma. La forza deleuze-guattariana invece ha di mira l’infinito della
dy´namis, cioè la potenzialità sempre aperta di innescare un processo produtti-
vo, l’intensità, non commisurabile a nessuna estensione, nell’indurre il cam-
biamento: insomma, la potenzialità di “creare”.

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in una “tensione interna” o immanente. Si tratta di una “forza” che
ha a che fare con eventi e singolarità, e che quindi non è codificabile
né afferrabile, né tantomeno può sedimentarsi e trasformarsi in corpi
estesi o in oggetti semplicemente presenti: “una molteplicità non si
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definisce mediante gli elementi che la compongono in estensione, né


mediante i caratteri che la compongono in comprensione, ma attra-
verso le linee e le dimensioni che comporta in ‘intensione’” (MP, p.
349). L’intensità è molteplice e per se stessa “destabilizzante” e
“affettiva”: “perché l’affetto non è un sentimento personale, non è
neanche un carattere, è l’effettuazione di una potenza di muta, che
solleva e fa vacillare l’io” (MP, p. 344). In Differenza e ripetizione,
Deleuze sovrappone la figura dell’intensità a quella di “differenza”:
in altri termini essa implicherebbe una dimensione del non-senso
che si articola nella congiunzione o nella disgiunzione dei flussi.
L’intensità indica così uno spatium, cioè un campo di scivolamento
“im-plicante”, in grado di attrarre e direzionare lo scivolamento del
senso. L’in-tenso tratteggia i contorni di un campo tensionale o echo-
logico, in cui l’essere ha dismesso (o non ha ancora immesso) le pro-
prie pretese a favore di un gioco di forze e tensioni puramente diffe-
renziale che possiede la capacità di in-dividuare (Deleuze, 1968, p.
395). L’in-tensità im-plica, cioè piega, in-viluppa il flusso del senso
come un “attrattore”; l’es-tensione ne costituisce uno degli effetti, nel
quale la piega si dis-tende e si es-plica in categorie e differenze indi-
viduate (ivi, p. 379). L’in-tensità è l’implicatio cusaniana, l’estensione
è l’explicatio, il dis-piegamento che vieppiù rarefa la forza del lancio
di dadi individuale (Cusano, De docta ignorantia, II, p. 3).
Al di là di queste precisazioni, la questione del rapporto tra una
dimensione genericamente energetica (affettivistica, intensiva o
espressiva) e una dimensione ideica (ontologica, semantica, estensi-
va) era emersa in maniera evidente nell’opera di Freud, come se –
emblematicamente – alla scoperta dell’inconscio dovesse concomita-
re l’affioramento d’un paradossale antagonismo. Nel Progetto di una
psicologia (1896) si possono ritrovare tutti gli elementi che avrebbero
caratterizzato molti anni più tardi l’Al di là del principio di piacere
(1920), a testimonianza del costante tentativo freudiano di mantene-
re assieme i due versanti. Ogni processo psichico non sarebbe che una
sequenza di eccitazione-scarica, con varie possibilità di differimento:

il principio d’inerzia trova la sua espressione nell’ipotesi di una corren-


te, che si diriga dalle ramificazioni cellulari o prolungamenti (dendriti)
verso il cilindrasse. Ogni singolo neurone costituisce così un modello
del sistema nervoso nel suo insieme, con la sua dicotomia strutturale,

IL RITORNELLO 95
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essendo il cilindrasse l’organo di scarica. La funzione secondaria, che
richiede un’accumulazione di Qh, è resa possibile supponendo che vi
siano resistenze che si oppongono alla scarica (ivi, p. 204).

In linea di massima, nella metapsicologia freudiana, l’eccitazione


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tende a sedimentarsi negativamente e dev’essere pertanto scaricata


attraverso canali più o meno complessi. Si tratta per Freud di un
“flusso” bioelettrico o neurochimico nei confronti del quale la fun-
zione nervosa costituisce una complessa struttura di trasmissione e
di articolazione-facilitazione. “Il sistema nervoso è un apparato a cui
è conferita la funzione di eliminare gli stimoli che gli pervengono, o
di ridurli al minimo livello; oppure è un apparato che vorrebbe, solo
che ciò fosse possibile, serbare uno stato del tutto esente da stimoli”
(Freud, 1915, p. 16). L’infante riuscirà a distinguere i due livelli ener-
getici proprio nella misura delle sue capacità di scarica:

egli avvertirà da un lato stimoli dai quali si potrà ritrarre mediante un’a-
zione muscolare (fuga), e attribuirà questi stimoli a un mondo esterno;
ma dall’altro avvertirà pure stimoli nei confronti dei quali una tale azio-
ne non serve a nulla, e che, a dispetto di essa, serbano permanentemen-
te il loro carattere assillante; questi stimoli costituiscono l’indice di un
mondo interiore, la prova dell’esistenza di bisogni pulsionali (ivi, p. 15).

Tuttavia, sebbene Freud abbia sempre mirato alla giunzione del lato
economico dei processi libidici e del loro effettivo contenuto ideico,
rimangono all’interno della sua opera notevoli oscillazioni e punti
d’impasses. In sostanza risulta difficile ritrovare un percorso univoco
che dal Progetto di una psicologia arrivi in maniera diretta e consequen-
ziale all’Al di là del principio di piacere, cosicché emergerebbe uno stac-
co o una cesura piuttosto netta tra il fisiologismo del primo Freud e
l’intero corpus delle conoscenze metapsicologiche successive. Lacan
stesso appare agli occhi di Deleuze-Guattari nelle vesti di colui che ha
decisamente optato per l’aspetto ideico-platonico del freudismo,
alleggerendo il desiderio della sua portata energetica e riducendolo a
semplice struttura semiotica. L’anti-Edipo sembra sorgere soprattutto
in base all’esigenza di riconsiderare l’aspetto libidico-pulsionale e di
reintegrarlo problematicamente nel pensiero, anziché da un’avversio-
ne pregiudiziale nei confronti della struttura edipica e della conse-
guente visione familiaristica della società. A questo proposito possia-
mo, anzi, dire qualcosa di più: se si cerca di rintracciare qualche ele-
mento di distinzione tra Deleuze e Guattari, questo potrebbe insistere
in primis sulla maggiore sensibilità del secondo per i fattori generica-

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mente “energetici” e “pratici”. Osservando attentamente la Logica del
senso, infatti, ci si accorge di quanto Deleuze, nonostante l’orizzonte
nietzschiano, sia più attento ai contenuti logici del paradosso e alla
struttura formale del senso, piuttosto che alla loro forza di trasforma-
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zione e di produzione. Non si può escludere che questa accentuazio-


ne differenziata (e che ha portato alla formazione di un personaggio
filosofico distinto: Deleuze-Guattari, appunto), sia dovuta all’attività
pratica nel campo della psicoterapia e della politica da parte di
Guattari. È nell’ambito della psichiatria4, in effetti, che da sempre la
classificazione nosologica si è trovata a oscillare, spesso contraddito-
riamente (Gozzetti-Capellari-Ballarini, 1999, p. 100), privilegiando ora
i sintomi “affettivistici” (la catatonia, la mania, etc.), ora i sintomi
“ideici” (il delirio, le allucinazioni, etc.). Schizofrenizzare la filosofia,
allora, significa riportare anche un pensiero tradizionalmente teorico
e anaffettivo, su un piano delle forze e degli affetti, adombrando così
molto problematicamente l’immagine di un flusso-senso che è dina-
mico e che possiede un’energia propria di trasformazione.
Non si tratta d’altronde di pensare un’identità o un significato
preliminarmente definiti, cui andrebbe aggiunta una componente di
forza e di intensità: il senso in quanto divenire è esso stesso una
certa intensità e una composizione di desiderio (e quindi di tensio-
ne, conatus, movimento). Ad esempio,
la sessualità non è più considerata come un’energia specifica che uni-
sce persone derivate dai grandi insiemi, ma come l’energia molecolare
che mette in connessione delle molecole-oggetti parziali (libido), che
organizza disgiunzioni inclusive sulla molecola gigante del corpo
senza organi (…) (AE, p. 205).

Una delle novità teoretiche più rilevanti di Deleuze-Guattari è


quella d’aver superficializzato lacanianamente l’inconscio, mante-
nendo tuttavia la carica energetica e pulsionale che aveva l’incon-
scio rimosso freudiano: “l’inconscio non dice nulla, congegna. Non
è espressivo o rappresentativo, ma produttivo” (AE, p. 202). In que-
sta sua funzione il desiderio coincide tout court con l’inconscio, è
l’inconscio in quanto produzione “reale” di realtà:

4 La differenza di prospettiva appare in questo senso ancora più evidente da un


rapido confronto tra le posizioni antipsichiatriche di un filosofo “teorico” come
Foucault e la rivoluzione “pratica” operata dallo psichiatra triestino Franco
Basaglia negli anni Settanta. Cfr. M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique,
Gallimard, Paris 1964; tr. it. di F. Ferrucci, Storia della follia nell’età classica,
Rizzoli, Milano 1994; F. Basaglia, L’istituzione negata. Rapporto da un ospedale psi-
chiatrico, Einaudi, Torino 1968; Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 1981-82.

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se il desiderio è produttore, non può esserlo se non in realtà, e di realtà.
Il desiderio è l’insieme di sintesi passive che macchinano gli oggetti par-
ziali, i flussi e i corpi, e che funzionano come unità di produzione. (…)
Il desiderio non manca di nulla, non manca del suo oggetto (AE, p. 29).
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Deleuze-Guattari, come già accennato, hanno sempre criticato e


stigmatizzato il meccanismo strutturalistico della “mancanza” o l’idea
di una deficienza originaria del soggetto compensata dal desiderio:

i tre errori sul desiderio si chiamano la mancanza, la legge, il signifi-


cante. È un solo identico errore, idealismo che forma una pia conce-
zione dell’inconscio. E si ha un bell’interpretare queste nozioni nei ter-
mini di una combinatoria che fa della mancanza un posto vuoto, e non
più una privazione, della legge una regola del gioco, e non più un
comandamento, del significante un distributore, e non più un senso;
non si può impedir loro di trascinarsi dietro il loro corteo teologico,
insufficienza d’essere, colpevolezza, significazione (AE, p. 123).

Sebbene Lacan sia stato ambiguo in questo senso, soprattutto per


quanto riguarda la funzione dell’oggetto a causa del desiderio (e
luogo dell’analista), l’impostazione deleuze-guattariana tende a
interpretare tale teoria come un preciso meccanismo di controllo
sociale perpetuato dal capitalismo:
la produzione non è mai organizzata in funzione di una mancanza
anteriore, è la mancanza che viene a situarsi, a vacuolizzarsi, a propa-
garsi secondo l’organizzazione d’una produzione preliminare. Questa
pratica del vuoto come economia di mercato, è l’arte di una classe
dominante (AE, p. 31).
Se la psicanalisi ha scoperto la dimensione inconscia della produ-
zione desiderante, il complesso edipico costituisce una “formazione
reazionale” (AE, p. 144) che aggancia il desiderio alla mancanza e
porta i processi inconsci al livello della rappresentazione: all’incon-
scio come fabbrica si è sostituito un teatro antico; alle unità di produ-
zione dell’inconscio si è sostituita la rappresentazione; all’inconscio
produttivo si è sostituito un inconscio che non poteva più che espri-
mersi (il mito, la tragedia, il sogno, etc.). La schizoanalisi si prefigge
di riportare il piano della rappresentazione al livello della produzio-
ne inconscia e possiede in questo senso una valenza rivoluzionaria ed
eversiva, che è imperniata sulle forze e sulle intensità in lotta (AE, pp.
57-58), e che non è teorica o ideologica, ma puramente pragmatica.
L’intento deleuze-guattariano si presenta allora come un processo
di “decostruzione”, assolutamente avulso da qualsiasi intenzione

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distruttiva5, per quanto appaia talora aggressivo e verbalmente vio-
lento nei suoi frequenti proclami (AE, p. 355). Un assioma del pen-
siero di Deleuze-Guattari (che sarebbe una diretta conseguenza del-
l’immanentismo) è che il senso, per risultare effettivamente incon-
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scio e produttivo, deve essere in qualche modo artificiale:


il molteplice bisogna farlo, non aggiungendo sempre una dimensione
superiore, ma al contrario il più semplicemente possibile, a forza di
sobrietà, al livello delle dimensioni di cui si dispone, sempre n-1 (l’uno fa
parte del molteplice solamente così, essendo sempre sottratto) (MP, p. 39).

Ritorneremo sull’importanza in Deleuze-Guattari della nozione di


sobrietà: l’artificialità del senso nel suo essere inconscio (cioè nell’es-
sere puramente produttivo e nel suo non-potersi-sapere) si collega
alle linee direttive deleuziane della Logica del senso. Il piano (il piano
di immanenza o di consistenza) è un campo di effetti, dei quali non
ci è dato di rintracciare una qualche causa: tutto è après coup, ef-fetto
in quanto arte-fatto; ma – e qui appare necessaria un’ulteriore rifles-
sione – c’è un rapporto peculiare che lega tra di loro l’artificialità,
l’inconscio e la dimensione energetica.

L’inconscio non designa più il principio nascosto del piano d’orga-


nizzazione trascendente, ma il processo del piano di consistenza imma-
nente, il quale appare via via che lo si costruisce. Perché l’Inconscio
bisogna farlo, non ritrovarlo. Non c’è più una macchina duale coscien-

5 Interessante a questo proposito l’introduzione di Foucault all’edizione ameri-


cana del L’anti-Edipo riportata da G. De Michele: Deleuze-Guattari avrebbero
individuato sette regole pratiche costituenti una sorta di introduzione alla vita
non-fascista, dove il fascismo non corrisponde al relativo movimento storico,
ma rappresenta una vera e propria dimensione del senso. Tali regole sono: “1)
liberate l’azione politica da ogni forma di paranoia unitaria e totalizzante. 2)
Fate crescere l’azione, il pensiero e i desideri per proliferazione, giustapposi-
zione e disgiunzione, piuttosto che per suddivisione e gerarchizzazione pira-
midale. 3) Liberatevi dalle vecchie categorie del Negativo (la legge, il limite, la
castrazione, l’assenza, la lacuna). Preferite ciò che è positivo e molteplice, la
differenza all’uniformità, i flussi alle unità, i concatenamenti mobili ai sistemi.
4) Non pensiate che sia necessario essere tristi per essere militanti. 5) Non uti-
lizzate il pensiero per dare a una pratica politica un valore di verità, né l’azio-
ne politica per discreditare il pensiero. 6) Non pretendete dalla politica ch’es-
sa ristabilisca i ‘diritti’ dell’individuo per come essi sono definiti dalla filoso-
fia. L’individuo è il prodotto del potere. Ciò che bisogna fare, è ‘disindividua-
lizzare’: il gruppo non dev’essere un legame organico che unisce gli individui
gerarchizzati, ma un costante generatore di ‘disindividualità’. 7) Non innamo-
ratevi del potere” (G. Di Michele, Le cose scorrono. L’ontologia eclettica di Gilles
Deleuze, in “Discipline filosofiche”, n. 1, 1998, pp. 114-115).

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za-inconscio, perché l’Inconscio è, o piuttosto è prodotto, nella direzio-
ne in cui va la coscienza trasportata dal piano (MP, p. 397).

La declinazione del piano che sospinge il senso verso una deter-


minata direzione si costituisce come un gioco di forze che sostiene la
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produzione inconscia; essa non rappresenta una sorta di hy´bris pri-


migenia e insensata, quanto – paradossalmente – un insieme d’arti-
fizi, una catena di finzioni che ciò nonostante agisce inconsciamen-
te, cioè senza che il soggetto ne sappia qualcosa.

3.2. I rapporti con la scienza

Nel 1997 Sokal e Bricmont dedicano un intero capitolo del loro


Imposture intellettuali alla filosofia di Deleuze-Guattari, non rinun-
ciando a toni piuttosto sarcastici: “i loro testi sono infarciti di termi-
ni altamente tecnici, che non trovano un utilizzo abituale al di fuori
di contesti scientifici ben precisi, e per i quali Deleuze e Guattari non
forniscono definizioni alternative” (Sokal-Bricmont, 1997, p. 147).
Non entriamo nel merito della critica che di fatto si limita alla cita-
zione testuale di alcune parti piuttosto limitate e fuori dal contesto
dell’opera deleuze-guattariana. Ci preme semmai focalizzare un
aspetto senz’altro preminente di essa, e cioè una declinazione termi-
nologica indubbiamente particolare, che mostra non poche affinità
con un linguaggio genericamente etichettabile come “scientifico”.
Forse ancora più massivamente di quanto accennato dalla parzia-
le e riduttiva analisi di Sokal e Bricmont, Deleuze-Guattari abbonda-
no di parole riprese dall’ambito scientifico: ci sono suggestioni che
provengono dalla fisica quantistica (il dualismo onda-particella, le
emissioni di particelle, lo spin, i quanta, la microfisica, gli elettroni,
etc.), dalle teorie del caos (la complessità, gli attrattori, i flussi, le
divergenze, l’entropia, la reversibilità)6, dalla chimica (le molecole, il

6 Guattari, ad esempio, critica la nozione di “ordine per fluttuazione” di Prigogine-


Stengers, in quanto formazione imperialista e comunque legata a circostanze spe-
rimentali. Ad essa egli preferisce quella di “stato” con le sue valenze storicizzan-
ti ed esistenziali, poiché esso può essere sempre destrutturato e deterritorializza-
to da una singolarità. Cfr. F. Guattari, Les séminaires de Félix Guattari. Ligne hyle-
morphique, cit., p. 8. È evidente dunque come Deleuze-Guattari isolino le nozioni
scientifiche dal loro contesto, operando soprattutto “per estensione”: ogni con-
cetto e ogni funzione non possono essere limitate al proprio campo di applica-
zione, poiché individuano dei vettori di divenire che attraversano anche regioni
e dimensioni assolutamente eterogenee. D’altronde la “sensatezza” (anche incon-

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molecolare, i concatenamenti, le azioni-reazioni), dalle teorie relati-
vistiche e dei campi (i tensori, le curvature, le linee di forza, le diffe-
renze di potenziale), dall’astrofisica (i buchi neri, l’universo). E anco-
ra: velocità, infinito, particella, funzione, catalisi, acceleratore di par-
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ticelle, espansione, galassia, limite, variabile, ascissa, contrazione,


variazione, etc. (ivi, p. 150). Deleuze, interrogato in tal senso in
Pourparler, rifiuta recisamente il carattere metaforico di tali nozioni:
qui vorrei dire che ci sono due ordini di nozioni scientifiche, anche se
in concreto si mescolano l’uno con l’altro. Esistono nozioni esatte per
natura, e che hanno senso unicamente per la loro esattezza: un filosofo
o uno scrittore può servirsene solo in senso metaforico, anche se è sba-
gliatissimo perché appartengono alla scienza esatta. Ma esistono anche
nozioni fondamentalmente inesatte e tuttavia assolutamente rigorose,
di cui gli scienziati non possono fare a meno, e che appartengono nello
stesso tempo agli scienziati, ai filosofi, agli artisti (Deleuze, 1990, p. 43).

Si tratta di una conversazione dedicata a Millepiani, con Christian


Dechamps, Didier Eribon e Robert Maggiori, e pubblicata il 23 otto-
bre 1980 su Libération. Nel 1991, invece, in Che cos’è la filosofia?,
Deleuze-Guattari sembrano più analitici sulla questione, differen-
ziando in maniera abbastanza tematica la scienza dalla filosofia.
Quest’ultima opera su piani di immanenza e attraverso concetti; la
scienza invece su piani di referenza e attraverso funzioni; la filosofia
si occupa di concetti, mentre la scienza prende in esame stati di cose;
la filosofia si articola attraverso e grazie all’infinito, la scienza cerca
in qualche modo di limitarlo.
La cesura che scandisce le due posizioni ci pare rilevante: prece-
dentemente uno dei punti centrali della riflessione deleuze-guatta-
riana si fondava proprio sulla commistione e indiscernibilità di
scienza, arte e filosofia. Una linea di fuga potrebbe passare per un’e-
sperienza estetica come per una nuova scoperta scientifica, per poi
ridondare e riterritorializzare in un nuovo dogmatismo. Che cos’è la
filosofia?, invece, sembra mettere in rilievo un diverso atteggiamento
rispetto al caos, con un’implicita gerarchia tra le tre discipline, poi-
ché in fondo è soltanto la filosofia a essere davvero creativa, artico-
lando le linee di fuga e gli eventi attraverso i quali si dipana il senso.

Mantenendo l’infinito, la filosofia dà una consistenza al virtuale


attraverso i concetti; rinunciando all’infinito, la scienza dà al virtuale

scia e produttiva) delle nozioni scientifiche non si fonda affatto sulla loro limita-
zione applicativa, ma al contrario proprio sulla loro potenziale estensione.

IL RITORNELLO 101
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una referenza che la attualizza, attraverso funzioni. La filosofia opera
attraverso un piano di immanenza o di consistenza, la scienza attra-
verso un piano di referenza (QCP, p. 112).

In questo modo, la scienza implica un rallentamento, una sorta di


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fermo-immagine e, quindi, un blocco del senso, proprio al contrario


della filosofia che invece si occupa di velocità infinite. La scienza si
basa sul dualismo semiotico, poiché il piano di referenza diviene il
campo finito dei significati (o denotati) sui quali si ferma il rimando
dei significanti.
Potrebbe sembrare allora che filosofia e scienza costituiscano piani
incompossibili: tra di loro non ci sono rapporti, ma differenti relazio-
ni di deterritorializzazione e riterritorializzazione che possono tutt’al
più definire delle “interferenze”. Un filosofo quando usa determina-
ti “concetti” affini alla scienza (che invece utilizza le “funzioni”)
opera un’interferenza che tuttavia non si associa ad alcun cambio
d’assetto nella propria disciplina: “per esempio, succede che si parli
di bellezza intrinseca di una figura geometrica, di un’operazione o di
una dimostrazione, ma questa bellezza non ha nulla di estetico, fin-
ché la si definisce con i criteri presi in prestito dalla scienza, come
proporzione, simmetria, asimmetria, proiezione, trasformazione”
(QCP, p. 222). Solo raramente abbiamo delle interferenze intrinseche,
dove il fattore estetico incide sul piano di immanenza, come nel caso
del Zarathustra della filosofia di Nietzsche, ad esempio (ibidem).
Ma come avviene la creazione scientifica? Per quali intersezioni di
flusso e salti di campo si compone e organizza una determinata fun-
zione? Si tratta forse di una “creazione” differente da quella filosofi-
ca7? La posizione di Deleuze-Guattari in Che cos’è la filosofia? sembra
stranamente dimenticare che il senso e la creazione del senso si com-

7 In Millepiani Deleuze-Guattari non sembrano tanto distinguere la scienza dalla


filosofia, quanto distinguere due livelli differenti di scienza. In sostanza esistereb-
bero una scienza nomade basata sullo spazio liscio, e una scienza regale basata sullo
spazio striato (cfr. ultra, cap. 5). La prima è una scienza dinamica e basata sui flus-
si di divenire e sulle velocità; la seconda è una scienza che procede per misurazioni
estensive, classificazioni e tassonomie. Riprendendo M. Serres (La naissance de la
physique dans le texte de Lucrèce, Minuit, Paris 1977 ; tr. it. di P. Crociani e A.
Jeronimidis, Lucrezio e l’origine della fisica, Sellerio, Palermo 1980), Deleuze-Guattari
intravedono elementi di scienza nomade in Democrito, in Lucrezio e nella geo-
metria di Archimede. “I caratteri di una tale scienza eccentrica sarebbero i seguen-
ti: 1) Essa avrebbe innanzitutto un modello idraulico, invece di essere una teoria
dei solidi che considera i fluidi come un caso particolare; (…) – 2) È un modello di
divenire e d’eterogeneità, che si oppone allo stabile, all’eterno, all’identico, al
costante (…). – 3) Non si va più dalla retta alle sue parallele, in un flusso lamella-
re o laminare, ma dall’inclinazione curvilinea alla formazione delle spirali e dei

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pongono per infinite molteplicità, le quali non cessano di incrociarsi
problematicamente creando nuove direzioni di senso e mischiando
livelli eterogenei e incompossibili. Per certi aspetti, dunque, si tratta
di un lavoro “retrogrado” rispetto a Millepiani, come se negli anni
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fosse emersa l’urgenza di un’ulteriore sistematizzazione teoretica.


Dal nostro punto di vista, discostandoci un po’ da Deleuze-Guattari,
la “reazione” al caos da parte del filosofo, dell’artista e dello scien-
ziato è a un tempo differenziata e isomorfica, poiché infiniti sono i
flussi di senso e sempre permutabili tra di loro. Ciò che cambia è
forse il ritmo, lo “stile” o il modo in cui la necessaria riterritorializ-
zazione (cioè il ritorno al molare, al dispotico, alle serie binarie
espressione-contenuto) si dipana:
ogni ambiente è codificato, dato che un codice è definito dalla ripetizio-
ne periodica; ma ogni codice è perpetuamente in stato di transcodifica-
zione o di trasduzione. La transcodificazione o trasduzione è la maniera
in cui un codice serve da base ad un altro, o al contrario si stabilisce su
un altro, si dissolve o si costituisce nell’altro. (…) La replica degli
ambienti al caos è il ritmo. Quel che è comune al ritmo e al caos è l’in-
tervallo, intermezzo tra due ambienti, ritmo-caos e caosmo (MP, p. 442).

Una determinata musica o un ritornello può incrociare un conca-


tenamento di senso scientifico, interferire e deviarlo verso una
nuova linea di fuga; oppure si sovrappone a concetti filosofici già
storicizzati e per così dire usurati (o, come vedremo, “normotipici”),
creandone di nuovi o dinamizzandoli. Il senso non ama le differen-
ze apriori: piano di immanenza e piano di referenza possono inter-

vortici su un piano inclinato. (…) Il modello è del tipo vortice; lo spazio è uno spa-
zio aperto in cui si distribuiscono le cose-flussi, non più uno spazio chiuso distri-
buito per cose lineari e solide (…). – 4) Infine, il modello è problematico, e non più
teorematico: le figure sono considerate solo in funzione delle affezioni che le modi-
ficano. (…) Mentre il teorema è dell’ordine delle ragioni, il problema è affettivo,
inseparabile dalle metamorfosi, generazioni e creazioni nella scienza stessa” (MP,
pp. 506-507). Queste due tipologie di scienza, tuttavia, non sono per Deleuze-
Guattari relegate in regioni distanti e senza comunicazione tra di loro. Anzi, la
scienza regale sembra continuamente parassitare le creazioni della scienza noma-
de, sfruttandone i risultati. In sostanza, si tratta di momenti di un medesimo pro-
cesso che, nella sua complessità, rispecchia tout court i processi generativi del
senso: “la scienza di Stato continua a imporre la sua forma di sovranità alle inven-
zioni della scienza nomade; essa conserva della scienza nomade solo ciò di cui si
può appropriare e, quanto al resto, ne fa un insieme di ricette strettamente limita-
te, senza statuto realmente scientifico, oppure semplicemente lo reprime e lo proi-
bisce. È come se lo ‘scienziato’ della scienza nomade fosse preso fra due fuochi,
quello della macchina da guerra che l’alimenta e l’ispira, quello dello Stato che gli
impone un ordine delle ragioni” (MP, p. 508).

IL RITORNELLO 103
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cambiarsi o confondersi, così come un concetto può divenire funzio-
ne, e viceversa. Artista, filosofo e scienziato si pongono nello stesso modo
di fronte al non-senso, e il loro tentativo è quello di “ritornellizzare” il caos,
di creare dei territori sempre aperti verso nuove linee di fuga, verso nuovi
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decorsi di deterritorializzazione. Essi partono da flussi di senso codifi-


cati (la matematica, la tradizione filosofica, i colori oppure le note
musicali oppure le venature del marmo), così da percepirne la dire-
zione di movimento, deviandolo verso la periferia, innestandolo su
altri flussi, eterogenei e incompatibili soltanto agli occhi d’un pensa-
tore aristotelico. In questo modo una formula matematica può appa-
rire “bella” e “poetica”, mentre rimangono l’assillo del pittore che
tenta di dipingere come se componesse una musica universale, capa-
ce di irradiarsi nel Creato (MP, p. 419; p. 472), e quello del musicista
che vorrebbe ritrarre cromaticamente un paesaggio, una sensazione.
A questo punto diviene chiaro che cosa intenda Deleuze quando
rifiuta l’utilizzo metaforico dei concetti scientifici: non si tratta di
ripescare in campi semantici inconsueti ed eterogenei delle figure
“mancanti”, per le quali cioè la tradizione filosofica non ci ha ancora
dato dei “nomi” e dei “termini” efficaci. L’accostamento deleuze-guat-
tariano alla scienza è invece “produttivo” o “sin-ergico”, volto alla “crea-
zione” di nuovi concetti. Il senso filosofico è un flusso-senso, un dive-
nire che si diparte da elementi di blocco e di soggezione, e che così
tende a divergere e a debordare; mentre il dispotismo si profila come
una tentazione molto forte per la filosofia: il fatto di irrigidirsi in un
sistema e di ricreare delle nuove categorie e delle nuove gerarchie
non costituisce un’eccezione o una patologia del senso filosofico,
bensì palesa uno dei tropismi “naturali” nella dinamica della produ-
zione del senso. La scienza diviene in questo quadro un campo pos-
sibile di scivolamento, una sorta di paradossale non-senso per il
senso filosofico che consente l’inventio e la costruzione di nuovi con-
catenamenti (MP, p. 560); così come, mutatis mutandis, la scienza stes-
sa decorre lungo orizzonti filosofici in apparenza disomogenei, ecce-
dendo se stessa e virando sovente verso altri spazi di senso8.

8 Non concorderebbe certo con questa posizione S. Z⁄iΩek, per il quale invece la
scienza svolge un ruolo affatto autonomo e quasi indifferente nei confronti di
qualsiasi supporto simbolico e immaginario: “la scienza appartiene al Reale, e,
in quanto modo del Reale della jouissance, è indifferente alle modalità della sua
simbolizzazione, al modo in cui andrà a toccare la vita sociale” (S. Z⁄iΩek,
L’epidemia dell’immaginario, cit., p. 64). Il Reale, si sa, è per Lacan il fallimento
del linguaggio e, come tale, impossibile: coincidendo quasi con esso, la scien-
za diviene qualcosa di non-storico nella quale il pulsionale e la conoscenza
finiscono per essere la stessa cosa (ivi, pp. 63-65).

104 EMILIANO BAZZANELLA

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4
enso e non senso
S
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4.1. Territori, deterritorializzazioni e riterritorializzazioni

ella prefazione per l’edizione ita-


N liana di Millepiani, Deleuze-Guat-
tari sentono la necessità di tratteggiare il ruolo di quell’opera rispet-
to al L’anti-Edipo:

Millepiani rivendica invece un’ambizione post-kantiana (benché


risolutamente anti-hegeliana). Il progetto è ‘costruttivista’. È una teoria
delle molteplicità per se stesse, là dove il molteplice passa allo stadio
di sostantivo, mentre L’anti-Edipo lo considerava ancora in sintesi e
sotto le condizioni dell’inconscio1 (MP, p. 30).

In effetti la schizofrenizzazione della


struttura ipotizzata da Deleuze-Guattari nei primi anni Settanta
mostrava indubbiamente delle tonalità decostruttive, sebbene gli
autori parlassero di una sorta di critica della ragion pura applicata
all’inconscio, cioè di un’analisi après coup che doveva evidenziare le
condizioni “inconsce” e apriori della produzione del senso. Tale ope-
razione tuttavia non poteva che iniziare da un abbattimento dell’im-
pianto categoriale aristotelico e di un sistema del senso di tipo gerar-
chico che trovava proprio nel complesso edipico uno dei suoi nuclei
costitutivi: “distruggere, distruggere: il compito della schizoanalisi
passa attraverso la distruzione, tutta una pulizia, tutto un raschia-
mento dell’inconscio” (AE, p. 355). Tuttavia una corretta delineazio-
ne della struttura del senso non può basarsi esclusivamente sulla

1 Cfr. V. Descombes, La même et l’autre. Quaranta-cinq ans di philosophie française


(1933-1978), Minuit, Paris 1978, p. 178. Millepiani veniva peraltro considerato
da Deleuze come l’opera migliore compiuta sia da lui stesso che dal binomio
Deleuze-Guattari: “questo libro è il migliore tra quelli che abbiamo fatto insie-
me, io e Félix. Ed è il migliore di tutto ciò che ho fatto. (...) Perché non ha avuto
successo? Forse il libro era troppo grosso. E poi, soprattutto, non era più l’e-
poca” (G. Deleuze, “Le Nouvel Observateur”, 16 novembre 1995).

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componente negativa: l’Edipo in se stesso implica un processo di
blocco e di soggettivazione in qualche modo necessario.
Questo passaggio viene indicato da Deleuze-Guattari con una spe-
cifica terminologia: abbiamo a che fare con territori, deterritorializza-
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zioni e riterritorializzazioni. Il ricorso a questo campo metaforico


(anche se Deleuze-Guattari tendono a glissare il suo reale statuto) ha
senz’altro una base etologica ed etnologica, pur eccedendone i confini2:
il territorio allude allo spazio delimitato che un animale si ritaglia nel-
l’ambiente mediante vari stratagemmi espressivi (MP, pp. 445-446), per
ivi costruirvi un ambito di sicurezza e di regolarità. In altre parole, uno
spazio di senso. “Il territorio è in realtà un atto che modifica gli
ambienti e i ritmi, che li ‘territorializza’. Il territorio è il prodotto di una
territorializzazione degli ambienti e dei ritmi” (MP, pp. 443-444). Tale
metaforica, inoltre, introduce altre analisi che verranno poi ulterior-
mente estese: il nomadismo (in opposizione al sedentarismo) come
linea di fuga generalizzata, la distinzione tra lo spazio liscio (che rap-
presenterebbe l’elemento comun denominatore del corpo senza orga-
ni, della Terra e del piano di consistenza) e lo spazio striato tipico dello
Stato dispotico. Il territorio costituisce in effetti una nozione polimorfa,
che consente a Deleuze-Guattari di articolare numerose risonanze pos-
sibili tra insiemi inizialmente eterocliti, creando così incroci inattesi e
contiguità insospettate: ci sono “i territori animali, il loro nesso even-
tuale con un centro esteriore che è come una terra, i movimenti di
deterritorializzazione cosmica come nelle lunghe migrazioni…

2 Cfr. F. Guattari, Glossario di schizo-analisi, cit., p. 102: “la nozione di territorio è


qui intesa in senso assai estensivo, eccedente l’uso che ne fanno l’etologia e
l’etnologia. Il territorio può essere relativo sia a uno spazio vissuto, sia a un
sistema percepito dal soggetto come ‘casa sua’. Il territorio è sinonimo di
appropriazione, di soggettivazione chiusa su se stessa. Il territorio può deter-
ritorializzarsi, aprirsi, essere coinvolto da linee di fuga, oppure franare e
distruggersi. La riterritorializzazione consisterà quindi nel tentativo di ricom-
posizione di un territorio coinvolto in un processo deterritorializzante”.
Guattari, in effetti, distingue due modalità di deterritorializzazione: una posi-
tiva, basata sulla costituzione di un “buco nero” e, quindi, costitutiva di una
“linea di fuga”; l’altra negativa e ancora legata a processi di stratificazione. “La
deterritorializzazione positiva costruisce, partendo dai mutamenti del proprio
sistema quantistico, una realtà macchinica astratta, una realtà particolare che
non deve render conto a nessuno, mentre la deterritorializzazione negativa,
partendo dai propri sistemi di connessione, di interazione, di codifica, di ripro-
duzione, etc. costituisce la realtà concreta degli strati” (F. Guattari, La rivolu-
zione molecolare, cit., pp. 221-222). In altre parole, la deterritorializzazione nega-
tiva è quella che sedimenta e quindi tende a fissarsi “echopatologicamente”
nel medesimo movimento di deterritorializzazione, portando il divenire-bam-
bino all’essere-bambino, il divenire-folle all’essere-folle, etc.

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Oppure nel Lied: il territorio ma anche la terra e il natale, e ancora l’a-
pertura, la partenza, il cosmico” (Deleuze, 1990, p. 45). L’aggancio a
una dimensione “tellurica” o “ctonia” dimostra comunque in se stesso
una profonda affinità con le dinamiche del senso. Nell’ambito del caos,
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il territorio può essere interpretato indubbiamente come una forma di


delimitazione dello spazio, un marcare la terra per controllarla e misu-
rarne i confini. Se, come abbiamo ipotizzato, il senso non si sa ed è in
qualche modo inconscio, esso corre il costante rischio di scivolare verso
una deriva infinita: il territorio diviene allora la cornice in cui si fissa-
no delle serie binarie in rapporto tra di loro e si soggettivizzano alcuni
elementi, i quali, simili a “buchi neri”, attraggono i corpi finitimi con
relazioni di assoggettamento e di referenza (MP, p. 83).
Il territorio in quanto tale, però, s’instaura sulla superficie d’una
terra da cui si distingue originariamente: territorio e terra non sono la
stessa cosa, ma stanno tra di loro nello stesso modo in cui l’impianto
o Gestell organismico si rapporta al corpo senza organi. Il territorio
delinea una chiusura parziale e “debole” che rassicura e consola per
la sua apparente costanza, mentre la terra diviene una sorta di con-
cetto-limite, quasi occultato dai territori che vi si stratificano ma, ciò
nonostante, “assolutamente deterritorializzata” (MP, p. 103). “La
terra è deterritorializzante e deterritorializzata; (…) riunisce tutti gli
elementi in un’unica presa, ma si serve dell’uno o dell’altro per deter-
ritorializzare il territorio” (QCP, p. 77). Essa serpeggia nelle faglie dei
territori aprendo infinite linee di fuga, fungendo ambivalentemente
da zona liminale del territorio e da linea assiale dei movimenti di
deterritorializzazione (MP, p. 473). La terra sembra marcare così da
un lato il confine territoriale, indicando lo spazio illimitato del non-
senso, dall’altro invece s’intrude proprio nei nuclei del territorio,
nelle beanze interstiziali che lo fessurano e che lo rendono sempre
intermittente e vacillante. Attraverso di essa, “un territorio è sempre
in via di deterritorializzazione, almeno potenzialmente, in via di pas-
saggio ad altri concatenamenti, a rischio che l’altro concatenamento
operi una riterritorializzazione” (MP, p. 458): non esistono funzioni
separate tra di loro, ma nel campo infinito dei flussi di senso, coesi-
stono momenti di deviazione e di fuga, con momenti di ricentramen-
to e soggettivazione. Il territorio non costituisce un’entità fissa e
immutabile, ma un movimento che paradossalmente tende dappri-
ma a sbilanciarsi e ad erodere la propria consistenza, scivolando
verso il “fuori” e, quindi, “deterritorializzandosi”, per poi, in
momenti successivi, riacquistare una nuova solidità e ricentrarsi in
altri spazi, soltanto in apparenza più rassicuranti e impermeabili.

IL RITORNELLO 107
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Uno degli esempi più significativi della dinamica composita che
lega tra di loro la territorializzazione e la deterritorializzazione con-
siste nel cosiddetto processo di viseificazione: questo termine com-
plesso cerca di rispondere al fenomeno molto diffuso, almeno in
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Occidente, del primato del viso su tutte le altre parti del corpo
umano. Da tale primato, in effetti, possono sorgere alcuni interroga-
tivi, solo in apparenza scontati e inutili: infatti, che cos’è un viso? Da
che cosa dipende il suo primato? E quali sono gli elementi minimali
che compongono un viso, in quanto “essere-visto” o una “vista” (dal
latino visus) che per metonimia ha ampliato il proprio significato,
distinguendosi per essenza da un “volto” o da un “muso”?3
Innanzitutto una deterritorializzazione non avviene mai in modo
autonomo o isolato, ma implica almeno un altro termine con il quale
essa intrattiene un ulteriore rapporto di riterritorializzazione: “non
ci si deterritorializza mai da soli, la deterritorializzazione comporta
almeno due termini, mano-oggetto d’uso, bocca-seno, viso-paesag-
gio. E ciascuno dei due termini si riterritorializza sull’altro” (MP, p.
257). Quindi tale processo macchinico dev’essere riguardato all’oriz-
zonte dell’elemento “paesaggistico”: tra viso e paesaggio c’è un rap-
porto di due flussi di senso con la loro “velocità” e la loro intensità,
ma pure un rapporto tra altri strati di senso, anch’essi determinati
energeticamente. Il rapporto analitico seno-bocca tende a ricompor-
si sul viso: l’oggetto-parziale kleiniano, cioè, tende a riterritorializ-
zarsi su un altro strato.

Da tutto questo, si può anche trarre la conclusione che il meno


deterritorializzato si riterritorializza sul più deterritorializzato. Appare
qui un secondo sistema di riterritorializzazioni, verticale, dal basso
verso l’alto. In questo senso, non soltanto la bocca, ma il seno, la mano,
il corpo intero, l’utensile stesso, sono ‘viseificati’ (MP, p. 258).

C’è un processo di deterritorializzazione-riterritorializzazione che


articola il viso e il paesaggio; ma ci sono pure ulteriori infiniti pro-
cessi che riterritorializzano le altre parti del corpo sul viso e, in

3 Cfr. MP, p. 254. Deleuze-Guattari criticano sia le posizioni di Sartre in L’essere e il


nulla, sia di Lacan nel Seminario XI: lo sguardo sarebbe secondario rispetto a una
costituzione del soggetto basata sul viso in quanto stratificazione di buco nero e
muro bianco. “Nella letteratura sul viso, il testo di Sartre sullo sguardo e quello
di Lacan sullo specchio hanno il torto di riferirsi a una forma di soggettività, di
umanità, riflessa in un campo fenomenologico o divisa in un campo strutturale.
Ma lo sguardo è soltanto secondo rispetto agli occhi senza sguardo, al buco nero della
viseità. Lo specchio è soltanto secondo rispetto al muro bianco della viseità”.

108 EMILIANO BAZZANELLA

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seconda istanza, sul paesaggio. Mani, seno, corpo divengono transi-
tivamente paesaggio, e il paesaggio tende infine a riterritorializzarsi
viseificandosi.
Ogni deterritorializzazione porta nel suo seno i germi di una
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nuova riterritorializzazione; e la riterritorializzazione, spesso, non fa


che ridondare delle componenti prima deterritorializzanti, per una
sorta di saturazione. “Insomma, non c’è deterritorializzazione dei
flussi di desiderio schizofrenico che non proceda di pari passo con
riterritorializzazioni globali o locali, che riformano sempre zone di
rappresentazione” (AE, p. 361). Il viso ha dapprima deterritorializza-
to tutto il corpo, ma poi ha creato lo spazio per una nuova codifica-
zione che ha a che fare con la significazione e con il soggetto: il sog-
getto è anche un viso, e non ci può essere una comunicazione di signi-
ficati senza un viso che articoli dei significanti4. A noi potrebbe appa-
rire una cosa molto scontata, ma il fatto di centrare un paesaggio sul
viso, di distinguere ad esempio una pittura di paesaggio o una pittu-
ra di ritratto a partire appunto dal viso, implica, a monte, dei mecca-
nismi molto complessi che Deleuze-Guattari tentano di ricostruire.
Il viso è allora in primis un prodotto dipendente da una macchina
astratta, cioè da un flusso di senso ulteriore che articola momenti di
deterritorializzazione con momenti di riterritorializzazione: il fatto
che il viso sia soprattutto “bianco” o, meglio, “l’uomo bianco in se
stesso”, il Cristo o l’Europeo (MP, p. 260), ci dà degli indizi molto pro-
banti sulle processualità sottostanti che mettono in gioco delle riterri-
torializzazioni molto forti ed estese. I tratti minimali che caratterizza-
no un viso sono l’opposizione buco nero-muro bianco: “secondo il
primo aspetto, il buco nero opera come un ordinatore centrale” (ibi-
dem), una riterritorializzazione del paesaggio su un centro, su un

4 Potremmo intravedere in ciò un ulteriore passaggio, decisivo per la cultura


occidentale. Il termine “viso” deriva dal latino visus (da video, -ˇre) che indica-
va originariamente il senso della “vista”: per metonimia, dunque, un elemen-
to o funzione particolare della testa umana è divenuto il termine per definirla
nella sua totalità. Questo fatto linguistico non riesce a nascondere un processo
noto e definibile breviter come l’affiorare del primato della “luce” e del “vede-
re” nella costituzione dell’Occidente. Il viso, dunque, dopo aver deterritoria-
lizzato il corpo, si riterritorializza sul soggetto, ma attraverso il privilegio della
“vista” e della luce (e, quindi, della metafisica). Ancora più significativo il fatto
che questa soggettivazione si costituisca nel linguaggio: in altri termini, la
parola si articolerebbe per una sovracodificazione della luce, pur rappresen-
tandone un momento deterritorializzante decisivo. Cfr. sul tema P.A. Rovatti,
Il declino della luce. Saggi su filosofia e metafora, Marietti, Genova 1988 (1 ed.); ora,
Guardare ascoltando. Filosofia e metafora, Bompiani, Milano 2003.

IL RITORNELLO 109
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principio “dispotico”. Questo principio diviene il discrimine per
esclusioni e subordinazioni: “se il viso è il Cristo, cioè l’Uomo bianco
medio qualunque, le prime devianze, i primi scarti-campione sono
razziali: uomo giallo, uomo nero, uomini di seconda o terza catego-
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ria” (MP, pp. 261-262). In seconda istanza, il buco nero instaura una
trama di soggettività e, attraverso la funzione di “schermo” offerta
dal muro bianco, il viso diviene un “portavoce” (MP, p. 263), cioè una
sorta di supporto alla significazione.

La macchina di viseità non è un annesso del significante e del sog-


getto, vi è piuttosto connessa ed è condizionante: le biunivocità, i bina-
rismi del viso raddoppiano gli altri, le ridondanze del viso fanno
ridondanza con le ridondanze significanti e soggettive (MP, p. 264).

In altri termini, il viso ha costituito inizialmente una linea di fuga


per la deterritorializzazione del corpo primitivo, ma poi è divenuto un
principio dispotico di riterritorializzazione e ha supportato quella che
Deleuze-Guattari definiscono “semiotica di significanza e di soggetti-
vazione”. Il viso ha rafforzato la soggettivazione e, ad essa annessa, la
produzione di significanti e di significati: il soggetto s’innesta su un
viso, è il viso di Cristo eternizzato e divinizzato, come mostra gran
parte della tradizione pittorica occidentale; ma il viso ridonda nei con-
fronti del significante, rafforza i rapporti binari e biunivoci (a loro volta
fondati sul principio di contraddizione) surcodificando i codici semio-
tici, cioè offrendo dei significanti supplettivi e supplementari, come un
determinato cenno del labbro, un particolare tipo di sguardo, etc.
Questo processo di viseificazione, alla fine, è immesso in ulteriori
processualità macchiniche: come osservavano Deleuze-Guattari nel
L’anti-Edipo, abbiamo a che fare soltanto con macchine di macchine,
produzioni di produzioni, senza la possibilità di una Macchina ulti-
mativa o di una produzione ab-soluta e una tantum:

il viso non suppone mai un significante o un soggetto preliminari.


L’ordine è completamente diverso: concatenamento concreto di potere
dispotico e autoritario? azionamento della macchina astratta di viseità,
muro bianco-buco nero? installazione della nuova semiotica di signifi-
canza e di soggettivazione su questa superficie bucata (MP, p. 266);

ma la significanza e la soggettivazione, nella loro veste di riterri-


torializzazione del viso, hanno infine a che fare con il “capitalismo”,
cioè con una sorta di sistematica della deterritorializzazione.

110 EMILIANO BAZZANELLA

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4.2. Strati e sedimentazioni

Com’è possibile un qualche rapporto di dipendenza nell’ambito


di un senso superficiale e immanente? Esiste forse una profondità
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dell’immanenza? Nell’esempio riportato del processo di viseifica-


zione, è emerso in modo eloquente come una qualsiasi formazione
di senso si articoli attraverso deterritorializzazioni e riterritorializza-
zioni, cioè si componga lungo linee di fuga in divenire, ma anche con
blocchi dispotici che tendono a frenare il flusso e a ricentrare la mol-
teplicità su elementi unitari e immobili. Deleuze-Guattari, tuttavia,
non pensano che le nuove formazioni dispotiche – come quella della
semiotica soggettiva e significante – rappresentino delle forme di
trascendenza assoluta. In questa prospettiva tutta la loro filosofia
non costituirebbe che una genealogia dell’esistente, a partire da una
supposta e improbabile immanenza originaria: quest’ultima incar-
nerebbe il caos originario, sul quale il progresso della razionalità
umana avrebbe poi via via ritagliato ed eretto le proprie leggi e i pro-
pri principi, portando finalmente all’ordo rerum della nostra civiltà.
Dal nostro punto d’osservazione, invece, sono proprio le formazio-
ni trascendenti a essere una finzione e una messa in scena teatrale: una
finzione necessaria al senso, certo, ma che, se non viene interpretata
come tale, porterebbe a un blocco del senso stesso. Il senso, insomma,
lo ripetiamo, è la paradossale composizione di scivolamento inconscio
e blocco di soggettività e di significati; è un divenire che necessita di
punti di riferimento, ma che rimane essenzialmente uno slittamento
indeterminato e una continua metamorfosi di infinite messe in scena.
Partendo da queste assunzioni, una delle risposte di Deleuze-
Guattari al problema della profondità immanente si può ritrovare
nella nozione di strato. Ogni riterritorializzazione possiede come cor-
relato una stratificazione, il che non implica l’automatica riproposizio-
ne di un’assialità gerarchica e verticale, ma, appunto, il tentativo di
individuare una profondità di superficie5. Lo strato importa senz’altro

5 Un modo alternativo in cui Deleuze cerca di individuare una “profondità di


superficie”, lo possiamo rintracciare probabilmente nella nozione di piega. Essa
compare in G. Deleuze, Foucault, cit.; e, soprattutto, in G. Deleuze, La piega, cit..
La prima forma in cui la “piegatura” viene tematizzata da Deleuze è però
quella della complicazione-esplicazione che pare riprendere significativamen-
te l’analoga nozione cusaniana (cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., pp.
446-447). Nel caso del Foucault, invece, la piega rappresenta i rapporti tra la
dimensione del “fuori” e le formazioni di interiorità: il soggetto è un ri-piega-
mento del “fuori”, la sua stratificazione e la sua ridondanza apparente non
sono che l’effetto di questa piegatura che rimanda, peraltro, alla complessa

IL RITORNELLO 111
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una certa differenziazione e un’organizzazione, che articolano a loro
volta le dinamiche di deterritorializzazione e di riterritorializzazione: